AMOS FUNKENSTEIN (Tel-Aviv, 1937-Tel-Aviv, 1995) a studiat la Universitatea Ebraic din Ierusalim.

In anul 1965 i-a

susinut teza de doctorat la Freie Universitt din Berlin, unde a predat pn n anul 1972 istoria i filozofia Evului Mediu. A
inut cursuri de istorie i civilizaie iudaic la Stanford University i la University of California (Berkeley); a fost eful
catedrei de istoria i filozofia tiinei la Universitatea din Tel-Aviv. A scris numeroase cri i lucrri de istorie a evreilor i de
teologie cretin. Dintre volumele publicate, citm: Heilsplan und natiirliche Ent-wicklung (1965), Maimonides (1988),
Intellectuals and Jews (1990), Perceptipns of Jewish History (1993; trad. germ., 1995). Pentru merite deosebite a fost distins
n timpul vieii cu premii prestigioase.

AMOS FUNKENSTEIN

TEOLOGIE I IMAGINAIA TIINIFIC

DIN EVUL MEDIU PN N SECOLUL AL XVII-LEA
Traducere din englez de WALTER FOTESCU
Control tiinific al traducerii H.-R. PATAPIEVICI

HUMANITAS
BUCURETI

NOTA
Datorm traducerea citatelor din latin, greac i francez domnilor Theodor i Constantin Traian Georgescu, iar
a celor din german doamnei Daniela tefnescu. Versiunea romneasc a propoziiilor i expresiilor ebraice
aparine domnului Idei Segall. Editura le mulumete pe aceast cale.
Coperta I IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
AMOS FUNKENSTEIN THEOLOGY AND THE SCIENTIFIC IMAGINATION
from the middle ages to the seventeenth century 1986 by Princeton University Press
HUMANITAS, 1998, pentru prezenta versiune romneasc
ISBN 973-28-0774-1

Tatlui meu
i
n amintirea mamei mele

Prefa
Am petrecut muli ani ncercnd s gsesc o modalitate de a defini ct se poate de exact diferitele aspecte ale
tranziiei de la modurile de gndire medievale la cele de la nceputurile epocii moderne n diverse domenii ale
cunoaterii. La nceput am urmrit temele acestei cri independent una de cealalt. ns n timpul studiului, miam dat seama nu doar de legturile dintre teologie i tiin acestea fuseser recunoscute i studiate , ci i
de mprejurarea deosebit c, pentru numeroi gnditori din secolul al XVII-lea, teologia i tiina au fuzionat
ntr-un idiom, parte a unei adevrate teologii laice cum nu a existat niciodat nainte sau dup aceea. Am
considerat c cea mai bun modalitate de a cuprinde att obiectivele mele iniiale ct i intuiiile survenite pe
parcurs era s urmresc schimbrile n semnificaiile a trei atribute divine din Evul Mediu pn n secolul al
XVII-lea. Fiind doar un eseu interpretativ, aceast carte nu se bazeaz pe texte noi sau pe alte materiale. Uneori a
trebuit s m aventurez n domenii deprtate de propriile competene, ncercnd de fiecare dat s urmez cluze
de ncredere, pe care sper c le-am gsit. Capitolul V este cel mai speculativ; trag ndejde s dezvolt temele
atinse aici n viitor. Capitolele II-V, alctuind partea principal a crii, i au originea, n forma actual, n cele
trei Seminarii Gauss inute la Universitatea Princeton n anul 1984.
Prietenii, studenii i colegii m-au ncurajat de-a lungul anilor. Datorez mulumiri speciale lui Yehuda Elkana,
Richard Popkin i Robert Westman: discuiile purtate cu ei pe parcursul diferitelor etape au fost nepreuite i
nu mai puin sprijinul lor moral. De asemenea, mi-au citit manuscrisul cu un ochi prietenesc, dar critic. i
mulumesc doamnei Susannah Heschel pentru sprijinul constructiv i critic: n lipsa acestuia, Dumnezeul despre
care se vorbete n cartea de fa ar fi rmas o divinitate masculin, mulumit de sine, iar om" ar fi fost folosit
pentru ambele genuri. Marilyn i Robert Adams, Jiirgen Miethke, Katherine Tachau, Mary Terrall i Norton Wise
au citit i ei manuscrisul, ajutndu-m s elimin multe ambiguiti i erori suprtoare.
Muli din actualii i fotii mei studeni vor vedea ct de mult am nvat din discuiile cu ei i din lucrrile lor:
analiza Susanei Anderson la De mirabilibus, studiul lui Stephen Benin despre principiul acomodrii, portretul

contraistoriei la Gershom Scholem fcut de David Biale, studiile lui Mai Cohen despre istoriografia secolului al
XVII-lea, interpretarea dat de Andre Goddu fizicii lui Ockham ca reificare a categoriilor modale, opinia lui
Joshua Lipton despre rolul astrologiei, istoria detaliat a opoziiei fa de metabasis de Steven Livesey, rein8

PREFA

terpretarea de ctre Josef Mali a conceptului de mit la Vico, studiul Jehudithei Naphtali despre teoriile muncii n
gndirea scolastic, lucrarea lui Michael Nutkiewicz despre impactul tiinelor naturii asupra teoriei politice,
studiile lui Joel Rembaum despre polemicile religioase, studiul Lisei Sarasohn despre teoriile etico-sociale ale lui
Gassendi, ptrunztoarele analize ale Doritei Tanay despre relaia matematicii cu teoriile muzicale n Evul
Mediu. Le mulumesc tuturor pentru privilegiul i bucuria de a le fi fost profesor.
Edward Tenner de la Princeton University Press a fost interesat de carte cu mult timp nainte de finalizarea ei;
fr ncurajrile lui, n-a fi dus-o la bun sfrit. Marilyn Campbell a redactat manuscrisul, a contribuit la
eliminarea multor ambiguiti i inadvertene i l-a pregtit pentru tipar. n dactilografierea, redactarea i
verificarea manuscrisului, am fost ajutat de Neil Hathaway i Randy Johannessen. n ultimul i cel mai dificil an
de munc dinaintea publicrii crii, am beneficiat de o burs a Fundaiei Guggenheim.
Datorez mulumiri i celor care au redactat i publicat unele articole ale mele aprute anterior pentru permisiunea
acordat de a insera pasaje i seciuni din acestea: University of California Press; Johns Hopkins University
Press; Studies in the History and Philosophy of Science; Viator; Medievalia et Humanistica;
MiscellaneaMedievalia; Societe Internationale des Etudes de Philosophie Medievale; The Israel Colloquium for
the History and Philosophy of Science; Herzog August Bibliothek Wolfenbiittel.
Copiii mei, Daniela i Jakob, au suportat cu rbdare absena i detaarea tatlui, fcndu-mi ntotdeauna viaa mai
fericit, uneori chiar mai uoar.
Los Angeles iulie 1985

Abrevieri
AHDL
AT
BGPhM
CAG CCSL
CHM
CSEL
DA DcD EW GCS
GM GP
HE
IT
KdRV MG
MGWJ
Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen ge Descartes, CEuvres (v. bibliografie) Beitrge zur
Geschichte der Philosophie im Mittelalter, Texte und Untersuchungen. Ed. C. Baeumker Commentaria in
Aristotelem Graeca Corpus Christianorum series Latina The Cambridge History ofLater Mediaeval Philosophy.
Ed. Norman Kretzmann, Anthony Kenny i Jan Pinborg, Cambridge, 1982
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Viena, 1866 . urm.
Deutsches Archivfiir Erforschung des Mittelalters Augustin, De civitate Dei (v. bibliografie) Thomas Hobbes,
The English Works (v. bibliografie) Die Griechischen christlichen Schriftsteller des ersten Jahrhunderte, Berlin i
Leipzig, 1897 . urm. Leibniz, Mathematische Schriften. Ed. Gerhardt (v. bibliografie)
Leibniz, Philosophische Schriften. Ed. Gerhardt (v. bibliografie)
Eusebiu, Historia ecclesiastica (v. bibliografie) Maimonide, Iggeret teman, n Iggrot harambam (v. bibliografie)
Kant, Kritik der reinen Vernunft. Ed. Weichschedel (v. bibliografie)
Monumenta Germaniae Historica, Hanovra i Berlin, 1826 . urm.
AA = Auctores Antiquissimi Capit. = Capitularia LdL = Libelli de lite Script. = Scriptores
Script. in usu schol. = Scriptores rerum Germanicarum in usu scholarum
Monatsschrift fur Geschichte und Wissenschaft des Judentums
10
ABREVIERI

Maimonide, Moreh nevukhim (v. bibliografie) J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, series Graeca, Paris,
1857-1912
J.P. Migne, Patrologiae cursus completus, series Latina, Paris, 1844-1890
Maimonide, Mishne Tora (v. bibliografie) Leibniz, Nouveaux Essais (GP, 5) Malebranche, CEuvres completes (v.
bibliografie) Leibniz, Opuscules etfragments inedits de Leibniz (v. bibliografie)
Ockham, Opera philosophica et theologica (v. bibliografie)
Pauly-Wissowa, RE Real-Enzyclopdie der classischen Altertumswissenschaft. Ed. A. Pauly et al., Stuttgart,

1894 . urm. Principiul (Non)Contradiciei Principiul Raiunii Suficiente

Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe (v. bibliografie) Vico, Scienza nuova, n Opere (v. bibliografie)
Stoicorum Veterum Fragmenta. Ed. Johannes von Arnim, 4 voi., Leipzig, 1903-1924 Spinoza, Opera (v.
bibliografie)
MN Migne, PG
Migne, PL
MT NE OC OF
OT
PNC PRS SB
SN SVF
Van Vloten-Land

Introducere
A. O TEOLOGIE LAIC
O nou i original abordare a problemelor legate de divinitate, un fel de teologie laic, a aprut n secolele XVI
i XVII, cnd a avut parte de o scurt perioad de nflorire. Era laic ntruct a fost conceput de laici pentru
laici. Galileo i Descartes, Leibniz i Newton, Hobbes i Vico, sau nu au fost deloc clerici, sau titlurile dobndite
de ei n teologie nu au fost nalte. Fr a fi teologi profesioniti, tratau totui pe larg chestiunile teologice.
Teologia lor era laic i n sensul orientrii ctre lume, ad seculum. Noile tiine i erudiia fceau, credeau ei, ca
modalitile tradiionale de a teologiza s fie depite; o bun parte din teologii de profesie erau de acord cu ei n
aceast privin. Niciodat nainte sau dup aceea n-au mai fost privite tiina, filozofia i teologia ca aproape
una i aceeai ocupaie. Ce-i drept, teologii laici nu alctuiau dect rareori tratate sistematice de teologie pentru
uzul facultilor de profil; unii, catolicii n special, pretindeau c nu se implic n chestiuni de doctrin sacr; se
ocupau n schimb de majoritatea subiectelor teologice clasice Dumnezeu, Treimea, spirite, demoni, mntuire,
euharistia. Discuiile lor ineau de teologie n msura n care nu se limitau la cele cteva adevruri pe care
lumina natural" a raiunii le poate stabili fr ajutorul revelaiei existena lui Dumnezeu, poate, sau
nemurirea sufletului. Teologia laic a fost mult mai mult dect o simpl theologia naturalist Leibniz, teolog laic
prin excelen, plnuia un studiu cuprinztor i plin de nelegere despre demonstraiile catolice" ale dogmelor.
El nu era doar laic, ci i protestant.2
Secularizarea teologiei chiar n accepiunea primar, cea mai simpl, a termenului, i anume c discuiile
teologice erau purtate de laici constituie un fapt de o importan social i cultural fundamental. Doar o
diversitate de explicaii complementare poate da seama de acesta.
n timpul secolului al XIII-lea, teologia a devenit att o disciplin distinct, ct i o profesie ocrotit; ceea ce nu
fusese cazul nainte. Anterior secolelor XII i XIII, termenul teologie" era ambiguu; prin el se nelegeau att
cuvintele lui Dumnezeu (Scripturile) ct i cuvintele despre Dumnezeu, sau, altfel spus, orice fel de discurs legat
de problemele divine.3 Curnd dup nceputurile sistematizrii, teologia a fost instituit n universitile aflate n
formare ca profesie ocrotit. Era, de fapt, dublu protejat de incursiunile laicilor. n general vorbind,
* V. nn. 1-32 la pp. 23-26 (n.ed.).
12
I. INTRODUCERE

toate tiinele, cu excepia medicinii i uneori a dreptului, erau predate de clerici, clugri sau laici. Dar
hirotonisirea i chiar dreptul de a preda artele (filozofia) nu erau de ajuns pentru a preda teologia, adic pentru a
ncepe cu prelegeri despre Cartea de sentine a lui Petrus Lombardus fr a fi dobndit un titlu corespunztor.
Chiar dac filozofii medievali nu puteau evita discuiile pe tema divinitii, aveau grij s nu dea numele de
teologie acelor adevruri despre Dumnezeu i ceruri accesibile doar raiunii. Este semnificativ faptul c, spre
deosebire de tradiia clasic, ei ocoleau termenul theologia naturalis, fiind ateni s nu-i desemneze drept
teologi" pe vechii filozofi pgni, chiar dac admirau monoteismul acestora ca pe o preparatio evangelica.
Teologie" a devenit un termen rezervat cunoaterii supranaturale. Atunci cnd, n secolul al XIV-lea, Buridan a
sugerat eliminarea inteligenelor separate din explicarea micrii corpurilor cereti susinnd n schimb
impulsul iniial care menine corpurile cereti ntr-o micare perpetu , el s-a grbit s adauge: Dar lucrul
acesta nu l afirm cu trie, ci mai degrab astfel nct s pot afla de la maetrii teologi ce m pot nva n aceast
privin."4 Buridan era doar artist (adic profesor de filozofie).
Primul cordon de protecie din jurul teologiei s-a erodat lent, aproape imperceptibil, n secolul al XVI-lea, cnd
tot mai multe discipline din universiti au ncetat s fie predate de clerici. Iar universitatea n-a rmas nici ea
singurul centru de cercetare i comunicare tiinific: curi princiare, academii i tipografii au devenit locuri de
ntlnire i surse de susinere. Numrul n cretere al laicilor instruii, ca public cititor, ca autori i ca profesori,
era menit s duc la nmulirea cazurilor de violare a domeniului teologiei; cazul lui Galilei n-a fost unicul, ci
doar cel mai scandalos.
Al doilea cordon de protecie din jurul teologiei ca profesie s-a erodat simultan cu amploarea luat de micrile
religioase din Evul Mediu trziu5, prbu-indu-se o dat cu rspndirea protestantismului. Ct privete autoritatea

Sfintei Biserici, Augustin afirma odat c, fr imboldul ei, n-ar crede nici n Sfintele Scripturi. 6 Contrapretenia
Reformei sola scriptura, sola gratia, solafide asigur cunoaterea lui Dumnezeu i accesul la el fr
medierea vreunei ierarhii preoeti. Protestanii erau ncurajai n diverse feluri s citeasc pe cont propriu
Scripturile i s-i fie proprii oficiani n rugciune. n numeroase pri ale Europei, teologia a ajuns
secularizat" n sensul originar al cuvntului: nsuit de laici.
Tot sub impactul protestantismului, teologia a fost secularizat ntr-un sens i mai profund. n diferite feluri,
aceasta a ncurajat sacralizarea lumii, chiar a vieii de zi cu zi". Munca omului in hoc seculo nu mai era
perceput doar ca o pregtire pentru viaa viitoare; ea i-a dobndit propria valoare religioas prin aceea c, dac
este bine nfptuit, sporete gloria lui Dumnezeu.7 La fel se ntmpl cu studiul lumii acesteia, ntruct reveleaz
ingeniozitatea creatorului. Lumea nu era nici ea privit ca un stadiu trector. Ea a devenit n i de la sine, aa
cum atest ntr-adevr Scripturile, foarte bun" (Gen. 1: 31)*, dac nu de-a
* Biblia, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1994, p. 12 (n.ed.).
A. O TEOLOGIE LAICA
13

dreptul sacr. Lumea s-a transformat n templul lui Dumnezeu, iar laicii n preoii ei.
n sfrit, barierele care separ diferitele discipline tiinifice erau fundamentale n programul peripatetic de
cunoatere sistematic. n cadrul tradiiei aristotelice i scolastice, era interzis transplantul de metode i modele
dintr-un domeniu de cunoatere ntr-altul, ntruct ducea la eroare de categorie. 8 Acest ordin era n bun acord cu
realitatea social a universitilor medievale, separnd teologia de filozofie spre beneficiul ambelor; dar ea s-a
erodat considerabil ncepnd cu secolul al XIV-lea, cnd consideraii de ordin matematic au nceput s fie
introduse masiv n fizic i chiar n etic i teologie. Ceea ce pentru Aris-totel fusese un pcat metodologic a
devenit, n secolul al XVII-lea, o virtute recomandat. De atunci am fost ndemnai s transpunem modele din
matematic n fizic i din fizic n psihologie sau n teoria social. S-a nscut astfel idealul unui sistem al
ntregii noastre cunoateri ntemeiat pe o metod unic. Aristotel nu-l nutrise niciodat; i nici scolastica. ntradevr, pnn secolul al XVII-lea, cuvntul sistem" nu nsemna un set de propoziii interdependente, ci o
mulime de lucruri de exemplu systema mundi sau systema corporis? Idealul unui sistem unic, unificat, de
cunoatere, cu greu ar fi putut exclude chestiunile teologice, pn la tratarea lui Dumnezeu drept more
geometrico de ctre Spinoza. Acestea sunt cteva din motivele pentru care Dumnezeu a ncetat s mai fie
monopolul teologilor chiar n mediile catolice.
Rspunsul catolic la secularizarea divinului restabilea arareori fina balan medieval dintre filozofie i teologie.
Dimpotriv, ori de cte ori se invocau argumente sceptice sau fideiste n vederea subminrii ncrederii n raiunea
pur, nelegerea medieval a teologiei ca efort raional (chiar pornind de la premise inaccesibile prin lumen
naturale) era de asemenea subminat. Apologia lui Raymond Sebund" de Montaigne este un excelent exemplu
al acestor tendine potrivnice aprarea domeniului rezervat teologului, concomitent cu (mpotriva voinei
acestuia) secularizarea chestiunilor de teologie. Preteniile exagerate ale lui Sebund n ceea ce privete evidena
teologiei naturale (numele acesta a fost dat crii ulterior)10 au fost condamnate de Biseric. Montaigne credea c
ar putea s apere i mai eficient Biserica dac ar distruge (aa cum a fcut mai trziu Hume) concepia potrivit
creia exist un nucleu nnscut i evident de adevruri teologice. Omul, n nici un fel superior emoional sau
intelectual fiarelor, are nevoie de o surs supranatural de cluzire chiar n treburile lumeti de fiecare zi. La
Sebund, teologia natural are n cel mai bun caz o valoare relativ: ea poate servi uneori polemicilor. Singura
demonstraie plauzibil a veridicitii cretinismului, elaborat pe larg de Montaigne, pi ovine mai curnd din
domeniul iraionalului dect din cel al raionalului, putnd fi numit demonstraie etnografic: M-am mirat
adesea s vd, la mare deprtare n spaiu i n timp, coincidena unui numr mare de opinii populare fabuloase i
a unor obiceiuri i credine primitive care, oricum le-am privi, nu par s aib legtur cu raiunea noastr
comun" ca de pild circumcizia, crucea ca simbol sacru, legendele despre omenirea primordial, pcatul
originar sau despre potop. Aceste umbre dearte ale religiei noastre ce se ntrevd n unele exemple stau
mrturie dem14
I. INTRODUCERE

nitii i divinitii sale."11 i asta tocmai fiindc raiunea nu le poate justifica. Montaigne a ntors teologia
natural cu capul n jos folosind o parte din vechile ei argumente. Anterior, unele coincidene" erau invocate
pentru a se arta c politeismul i fetiismul constituiau doar pervertiri istorice ale monoteismului originar,
natural, al omului. Montaigne neag acest lucru, neag acea anima natu-raliter christiana. El crede c lumina
raiunii" duce doar la confuzie, la un turn Babei de credine.
Cu toate acestea, Montaigne a fost n sine un laic. Mai mult, s-a alturat fr s vrea ndemnului lui Sebund de
abolire a liniei de demarcaie dintre cunoaterea natural i cea supranatural dei inteniile lui au fost
contrare. Pe toat durata secolului urmtor, zelul depus pentru aprarea autoritii doctrinare a Bisericii a creat
argumente critice mai periculoase dect inta pe care o vizau. Richard Simon a promovat exegeza biblic pentru a
respinge pretenia conform creia Biblia poate fi neleas prin ea nsi, sine glossa. Jean Astruc, dorind s apere
(contra lui Spinoza) paternitatea lui Moise n ceea ce privete Pentateuhul, a inventat cel mai distructiv
instrument al criticii biblice de pn atunci: distincia filologic ntre diferitele documente originale din care a

fost alctuit textul masoretic de Moise, cum credea el, sau de alii ulterior (cum credem astzi). 12 Ct de fatale
erau pentru teologie asemenea ajutoare n comparaie cu dumanii ei! i totui, dac n-ar fi fost expus acestor
pericole precum i altora, teologia n-ar fi contribuit niciodat, n msura n care a fcut-o, la tiinele i literele
secolului al XVII-lea.
In sfrit, teologia laic din secolul al XVII-lea mai constituia un fenomen distinct pe motiv c nu era att de
universal acceptat nct s se afle la adpost de provocri i de nevoia de a-i dovedi identitatea. Nu toi cei care
luau parte ori erau interesai n progresul noilor tiine o aprobau. Membrii Societii Regale, spunea Sprat, nu
se ocup de Lucrurile divine dect n msura n care Puterea, nelepciunea i Buntatea creatorului sunt etalate
n admirabila Ordine i Miestrie a creaturilor. Nu se poate tgdui c se afl n Minile Filozofului naturii calea
optim de a propi acea parte a Divinitii; care, dei nu umple Mintea cu aceleai Contemplaii sensibile i
puternice pe care ni le dezvluie Mntuirea Omului de ctre un Mijlocitor, totui, nu trebuie cu nici un chip s
treac neobservat, cci constituie o excelent Baz pentru consolidarea celeilalte. .. Aceste dou teme,
Dumnezeu i Sufletul, fiind singurele evitate, n rest ei hoinresc dup bunul lor Plac."13 Separarea tiinei de
religie a putut fi cerut ori de cte ori a fost nclcat; dar chiar cei care pretindeau sincer acest lucru (mai
degrab dect ca o chestiune de tactic prudent) n-o fceau din considerente medievale. Dac generaiile
anterioare fceau distincie ntre teologia natural" i cea sacr" 14, Sprat i alii distingeau tiina (sau filozofia)
de religie: contemplaia religioas, chiar dac era mai puternic", se plasa n afara limitelor discursului tiinific.
Deitii vor recunoate curnd n religia natural" singura religie adevrat.
Scopul pe care mi l-am propus n studiul de fa nu este s descriu teologia laic n toat amploarea i
multitudinea manifestrilor; prefer s aleg cteva teme semnificative. Atunci cnd Christian Oetinger, teolog
pietist, a ajuns s se ocupe
B. TEME

15
de atributele lui Dumnezeu, tradiiile pe care le-a luat n discuie n-au fost cele ale teologiei scolastice catolic
sau protestant , ci ale teologiei laice. Atributele lui Dumnezeu sunt ornduite ntr-un fel de leibnizieni i n
alt fel de newtonieni; nu este irelevant s le comparm metodele."15 Cteva atribute divine i relevana lor pentru
tiinele naturii, teoria politic i gndirea istoric alctuiesc subiectul studiului meu. Teologia laic n care aceste
teme, precum i altele, erau ncadrate mai ateapt o descriere amnunit i cuprinztoare ca nou fenomen
cultural. Modul n care tratez aceste teme nici mcar nu urmrete s demonstreze existena unei teologii laice
(dac e nevoie de demonstraie), ci s atrag atenia cititorului asupra schimbrilor de semnificaie suferite de
unele atribute divine ntr-un climat intelectual nou.
B. TEMELE
Chiar dac Dumnezeu este sau nu imuabil, percepiile noastre despre Dumnezeu nu sunt astfel. n urmtoarele
trei capitole doresc s examinez modificrile de semnificaie i uz a trei atribute divine, ntre Evul Mediu i
secolul al XVII-lea. Aceasta va servi ca modalitate convenabil de descriere a schimbrilor n natura
speculaiilor teologice vizavi de alte discipline fizica, istoria, gndirea politic. Este de asemenea o cale
adecvat de a msura schimbrile n cadrul acestor discipline.
Atributele divine n discuie sunt omniprezena, omnipotena i providena lui Dumnezeu. Ele nu au fost alese la
ntmplare. Atributele divine pun probleme att de ordin general ct i particular. Comun tuturor este problema
legitimitii fiecrui mod pozitiv de exprimare n legtur cu Dumnezeu, sau, invers, eficiena atributelor pur
negative. Dintre problemele particulare, unele sunt mai limitate n timp dect altele. E greu s aperi ntotdeauna
buntatea i dreptatea lui Dumnezeu din perspectiva lumii pline de suferin n care trim singura perspectiv
de care dispunem. Nu este cazul problemelor de care m voi ocupa aici. Sunt interesat mai ales de acele atribute
care prezentau, n secolul al XVII-lea, dificulti legate de specificul vremurilor i care o dat cu acestea au
deschis calea unor noi oportuniti de gndire.
ntruct secolul al XVII-lea16 dorea ca limbajul s devin riguros i complet transparent, omniprezena lui
Dumnezeu a ajuns s reprezinte o problem. Dac nu i se mai poate da o interpretare simbolic sau metafizic,
cum altfel ar putea fi neleas omniprezena lui Dumnezeu, el fiind pretutindeni" ? Problema a fost aplanat de
noul angajament al secolului al XVII-lea pe calea unei viziuni a naturii perfect omogen, i prin urmare
neierarhic. Pentru unii omniprezena lui Dumnezeu a devenit o problem aproape fizic. Niciodat nainte sau
dup acel secol nu s-au mai contopit att de intim argumentele teologice cu cele fizice. De ce i cum s-a ntmplat
s fie astfel este subiectul celui de-al doilea capitol.
Teologii medievali se angajaser ntr-un gen nou i unic de raionament ipotetic. In scopul extinderii ct mai
departe cu putin a orizontului logic al omnipotenei lui Dumnezeu, ei au distins ntre ceea ce este posibil sau
imposibil de potentia Dei absoluta i ceea ce este astfel de potentia Dei ordinat. Aceast dis16
I. INTRODUCERE
C. O ISTORIE DIFERENIAL

17
tincie i-a pierdut consistena datorit nencetatei cutri a sistemelor unei naturi diferite de a noastr i care s
fie totui posibil din punct de vedere logic. Antiteza lui Leibniz ntre necessite logique (bazat pe legea

noncontradiciei) i necessite physique (bazat pe principiul raiunii suficiente) i are rdcinile n aceste discuii
scolastice i totodat n ntrebrile despre statutul legilor naturii n filozofiile moderne ale tiinei. Dar
raionamentul ipotetic medieval n-a servit numai viitoarelor discuii metateoretice. Consideraiile din Evul Mediu
asupra unor sisteme ale naturii altele dect cele reale au pregtit cu siguran calea pentru formularea legilor
naturii de la Galilei ncoace n urmtorul sens: tiina secolului al XVII-lea a formulat cteva legi fundamentale
ale naturii drept condiionri contrafactuale, care nu descriu o stare natural, ci funcioneaz euristic, sub forma
anumitor cazuri-limit ntr-o serie de fenomene de exemplu principiul ineriei. Scolasticii medievali n-au
procedat niciodat n acest fel; sistemele naturii fictive, dar posibile, erau concepute de ei ca incompatibile cu
structura real a universului, fie n principiu, fie datorit faptului c nici una din entitile lor nu poate fi
msurat concret. Dar abordndu-le cu seriozitate, imaginaia teologic a pregtit-o pe cea tiinific. Aceasta
este tema capitolului III.
Nou n secolul al XVII-lea era nelegerea contextual-critic a istoriei. Faptele istorice nu mai erau considerate
de la sine nelese, simplex narratio ges-tarum. n schimb, ele dobndesc semnificaie doar prin contextul n care
se afl plasate context a crui reconstituire i revine istoricului. Dup revoluia survenit n gndirea istoric,
semnificaia perioadelor istorice ori a succesiunii lor trebuie de asemenea dedus din conexiuni interioare
istoriei, mai degrab dect dintr-o premis ori promisiune transcendent. ntr-adevr, asamblarea" evenimentelor
i instituiilor din orice perioad dat i evoluiile perioadelor una din cealalt constituiau noua semnificaie a
providenei divine. Totui, unele moduri de interpretare eseniale pentru noua gndire istoric-contextual erau
prezente n dezbaterile medievale ale evreilor sau cretinilor despre lucrarea providenei n istorie. nc din
Antichitate, speculaiile exegetice ca i cele istorice erau cluzite de principiul acomodrii, de presupunerea c
revelaia i alte instituii divine erau constant adaptate capacitii omului din diferite epoci de a le primi i
nelege. O dat cu secularizarea principiului acomodrii, fapt ce s-a petrecut ntr-adevr cu ncepere din secolul
al XVII-lea, viclenia lui Dumnezeu" putea s devin planul secret al istoriei", mna nevzut", viclenia
raiunii". Tranziia aceasta constituie subiectul capitolului IV.
Aceste teme diferite converg ntr-o nou evaluare a deosebirii dintre cunoaterea divin i cea uman cu care se
va ncheia studiul. Verum et factum convertuntur identitatea dintre adevr i fapt sau dintre cunoatere i
construcie a fost vzut n Evul Mediu, n cel mai bun caz, ca o caracteristic a cunoaterii divine. n secolul
al XVII-lea, ea a devenit i trstura cunoaterii omeneti, condensat n fizica matematic, aceasta artnd nu
doar cum sunt structurate lucrurile, ci i cum sunt fcute. Identitatea dintre adevr i fapt mai era revendicat i
de un nou val de teoreticieni ai politicii pentru care organismul politic prea un artefact n ntregime uman:
societatea uman este o lucrare
spontan a omului. A luat fiin un nou ideal de cunoatere acela al cunoa-terii-prin-fptuire, ori al
cunoaterii prin construire.
Se impun cteva observaii generale privind supoziiile metodologice. Studiul meu are ca obiect trecerea de la
modalitile medievale de gndire la cele ale nceputului perioadei moderne. n ce sens a fost pstrat
continuitatea? Ce anume a fost revoluionar? Oare categoriile de continuitate i schimbare mai au valoare
euristic? Studiul nu se ocup de imaginaia tiinific i de idealurile tiinei mai puin dect de tiina nsi.
Distincia aceasta se cuvine justificat.
C. O ISTORIE DIFERENIAL
Mai multe pri ale prezentului studiu se ocup de chestiunea continuitii i a schimbrii, ntr-o asemenea
msur, nct a putea fi acuzat c urmresc de-a valma precursori medievali i anticipri. Ct de mult datora
Evului Mediu tiina i erudiia secolului al XVII-lea? Ct de revoluionar a fost acesta? Niciodat nainte sau
dup nu s-au ludat attea lucrri c ar fi noi observaii", noi descoperiri", o nou metod", o nou tiin".
Dac revoluiile sunt o ncercare contient i hotrt... de a o rupe cu trecutul"17, atunci contiina revoluionar a fost cu siguran prezent: din poziia privilegiat a secolului al XVII-lea, tiina aristotelicoscolastic a fost de la bun nceput o ntreprindere steril, o fundtur. Principala ei preocupare a constituit-o
definiia, mai curnd dect relaia exact dintre fenomene; philosophiaphilologia facta est18 s-a pierdut n
cutarea esenelor i calitilor obscure. i totui, o dat cu recenta redescoperire de ctre istorici a energiilor
creatoare ale gndirii medievale, aceast apreciere fcut n secolul al XVII-lea a fost pus la ndoial. A fost
legea cderii libere (Galilei) prima dovad concret de la Arhimede ncoace c natura este scris n limbaj
matematic"?19 N-a fost aparatul matematic anticipat de acei cal-culatores din secolul al XIV-lea? N-a fost
principiul ineriei, aflat la baza legii lui Galilei, anticipat de unii teoreticieni medievali ai impetus-ului ? Oare
cutarea struitoare a unor adevruri de la sine nelese a fost realmente un nou nceput n filozofie, sau
Descartes i-a mprumutat sita aparent nou din dispreuitul arsenal al scolasticii medievale trzii? Oare
descoperirea anacronismelor istorice reprezenta ceva att de nou, sau deriva din preocuparea medieval pentru
qualitas temporuml Dar cred c aceste ntrebri precum i altele similare sunt neltoare. Ele presupun o
continuitate i o inovaie disjuncte atribute reciproc exclusive. Iar noul" const adesea nu n inventarea unor
noi categorii ori a unor noi forme de gndire, ci mai degrab ntr-un mod surprinztor de utilizare a celor
existente. Din diversitatea de ci n care se poate spune c o teorie nou a fost pregtit de una mai veche, dou
modaliti sunt cu precdere adecvate discuiei noastre: anticiparea dialectic a unei noi teorii de una mai veche,

eventual chiar contrar; i transplantarea categoriilor existente ntr-un domeniu nou folosirea lor dintr-o
perspectiv nou. Tot ce rmne vag n urma acestor explicaii preliminare va dobndi, sper, mai mult precizie n
capitolele urmtoare.
\
18
I. INTRODUCERE
C. O ISTORIE DIFERENIALA

19
(i) Un numr mare de exemple pot fi adunate pentru a ilustra urmtoarea mprejurare. Teorii bine gndite i
elaborate pot sau nu s desemneze posibile cazuri de falsificare; pretenia unui experimentum cruci este, n
definitiv, relativ modern. Totui, nc de la nceputul unui raionament teoretic consecvent, teorii solid
fundamentate au precizat adesea n mod explicit ceea ce n termeni proprii trebuie privit ca poziie greit, dac
nu chiar imposibil sau absurd. Revoluia conceptual const de cele mai multe ori n adaptarea deliberat a
unor asemenea absurditi" bine definite (sau, mai exact, a consecinelor absurde ale unor presupuneri contrare)
ca piatr de temelie a unei noi teorii. Astfel au fost nceputurile teoriei atomiste. Parmenide a demonstrat c a-i
atribui negaiei un grad oarecare de realitate echivaleaz cu atribuirea de fiin nefiinei. Fiina nu sufer nici o
difereniere ori schimbare. Ceea ce nu este" nu poate fi gndit". Atomitii au acceptat contient i deliberat
aceast absurditate cu scopul de a salva micarea i diversitatea. Atomii lor erau fiinri" parmenideene
introduse n vid, adic ntr-o nefiin nzestrat cu un fel de fiinare". 20 Similar, despre teoria micrii la
Aristotel se poate spune c a deschis drumul ctre principiul ineriei mai mult dect oricare dintre aa-zisele
naintae, inclusiv teoria impe-tus-ului. Aceasta deoarece Aristotel a anticipat unele din implicaiile ei conceptuale drept consecina absurd (sau imposibil) a unei presupuneri considerate greit, presupunerea (atomist!) a
micrii n vid.21
ndrzneala de a gndi lucruri de neconceput este bine cunoscut istoricilor matematicii. Toate extinderile
domeniului numerelor dincolo de numerele raionale au fost considerate cndva a fi asemenea imposibiliti de
gndire i, n momentul conceperii lor, amfibii ntre fiina i nefiin" (Leibniz), tolerate doar n virtutea
performanei lor.22 Istoria matematicii poate fi interpretat ca un nentrerupt comentariu la teorema de
incompletitudine. De nenumrate ori, imposibilitatea rezolvrii unor probleme n cadrul unui anumit domeniu a
dus la construirea de noi domenii, cci nu se pot trasa limite apriorice ingeniozitii matematicienilor n a
plsmui noi reguli de demonstraie"23. Revoluiile tiinifice au fost deseori nsoite de noi discipline matematice.
Unele s-au dezvoltat dintr-o revizuire conceptual n cadrul tiinei (analiza matematic), altele au fcut posibil
revizuirea n interiorul unei tiine (geometria noneuclidian). Cu toate acestea, revoluiile conceptuale n tiin
sau n filozofie difer de cele din matematic, chiar acolo unde, i ele, presupun afirmarea absurdului. Corpusul
de teoreme matematice motenit nu este infirmat sau dovedit a fi numai aproximativ valabil, ci mai degrab
mbogit prin legitimarea unor entiti sau operaii matematice considerate anterior, n mod intuitiv, a fi un nonnumr sau o nonprocedur. n plus, teoriile fizice nu sunt preocupate doar de consecven i bogie, ci i de
adevr i semnificaie. Acolo unde asemenea teorii introduc o absurditate n termenii unei ncercri explicative
anterioare, aceasta din urm este anulat, sau cel puin dovedit a fi incorect.
De asemenea, nu trebuie confundat pregtirea dialectic a revoluiilor tiinifice cu disponibilitatea, manifestat
n astronomia greac, de a ntreine mai multe modele explicative i de a opera cu explicaiile cele mai n msur
s salveze fenomenele" (OCO^EIV x (paivouevoc), fr a ine seama de realitatea lor
fizic. Nu subestimez valoarea de emancipare pe care o prezint recunoaterea unei pluraliti de modele n
pofida, sau din cauza, dac dorii, abdicrii epistemologice pe care ele o implic.24 Sunt de acord cu Feyerabend
c urmrirea unei pluraliti de explicaii alternative constituie, cel puin n zilele noastre, un imperativ, n orice
caz, istoria astronomiei este paradigmatic pentru beneficiile anarhiei" teoretice. 25 Dar istoria astronomiei n
Antichitate i Evul Mediu arat de asemenea c una este s caui mai multe explicaii alternative n cadrul
premiselor date, i alta s devii contient de aceste premise i s le revizuieti. n ciuda vederilor largi,
astronomia a avut la fel de multe dificulti ca mecanica n a-i contientiza prejudecata cea mai adnc
nrdcinat: atribuirea unei micri circulare perfecte" pe orbitele planetare. 26
Se cuvine aadar s acordm toat atenia termenilor n care o teorie definete improbabilitile" i, chiar mai
important, imposibilitile". Cu ct un argument este mai precis, cu att este un candidat mai sigur la viitoarele
revizuiri. O dat ce premisa inadmisibil este limpede formulat mpreun cu o parte din consecine, nu mai este
dect o chestiune de timp i mprejurri (un climat de opinie diferit, tensiuni n interiorul vechii teorii, evoluii n
alte domenii, o nou eviden faptic) pn la reconsiderarea alternativei cu adevrat radical. Punctul de pornire
al raionamentului tiinific, curiozitatea socratic (itoou^ew), nu const doar n a ntreba de ce" i cum" n
cadrul unei teorii date sau ca i cum n-a existat nici o teorie. Ea const mai degrab n a pune, n anumite circumstane critice, ntrebarea de ce nu", n pofida unui consens hotrt, durabil i argumentat n privina contrarie.
E tentant s descrii nceputurile mecanicii sau ale astronomiei moderne ca pregtite dialectic de teorii anterioare.
Dar perspectiva istoric e menit a nceoa considerabil o asemenea expunere schematic. Istoricul se gsete,

ca de attea ori, prins n plasa nuanelor dup abandonarea unei teze bine conturate. Vom vedea c, dei Copernic
se temea c astronomii tradiionaliti i vor condamna modelul pentru absurditate, i dei Descartes considera
principiul ineriei de neconceput n termenii fizicii aristotelice, formularea principalelor aspecte, att ale teoriei
copernicane, ct i ale mecanicii galileene, nu se datoreaz opoziiei fa de teoriile trecute i, cu siguran, nici
reminiscenelor literare din pasajele n care au fost definite absurditile". De fapt, multe din lucrurile
considerate absurditi" n termenii tiinei aristotelice sau ptolemaice deveniser prin exerciiul medieval al
raionamentului ipotetic simple improbabiliti. ntr-un sens totui, cred c afirmarea imposibilului" va trece
testul modificrii prin nuane. Chiar i acolo unde scolasticii Evului Mediu negociau imposibilitile" lui
Aristotel cu posibiliti de potentia Dei absoluta, le considerau incompatibile cu universul nostru. O dat cu
recurgerea n secolul al XVII-lea la experimentele ideale, numeroase asemenea incompatibiliti au devenit
cazuri-limit ale universului n care trim; chiar dac nu-l descriu, ele sunt necesare pentru a-l explica.
(ii) n alte cazuri mult mai numeroase , medierea ntre noile teorii i cele pe care le-au nlocuit const n
persistena unor forme dominante de gndire crora li se atribuie o nou perspectiv, plasat ntr-un context nou
i neateptat. La nceputurile sale, fizica modern a motenit multe din tehnicile medievale ale
20
I. INTRODUCERE

raionamentului ipotetic care implicau, n probleme de mecanic, iniierea unei noi tehnici matematice. Dar ea lea conferit acestora o interpretare nou i concret. Gndirea istoric de la nceputul epocii moderne a preluat o
parte din cate-goriile-cheie din viziunea teologic medieval asupra istoriei, dar le-a aplicat istoriei laice ntr-o
manier radical nou. In sfrit, concepia despre stat ca artefact integral uman, mai degrab dect produsul
natural al unei inclinatio ad so-cietam intrinseci, dei nu fusese nainte att de radical i de sistematic aprat, a
nlocuit tradiiile legii pur naturale. Sciendum est quod civitas sit aliquo modo quid naturale eo quo naturalem
impetum ad civitatem constituendam: non tamen efficitur nec perficitur civitas nisi ex opera et industria
hominum"27: Aegidus Colonna, ca muli alii nainte i dup el, credea c statele au att un aspect natural, ct i
unul artificial. Eliminnd cu totul impulsul social natural al omului, Hobbes a subliniat mai mult dect oricine
nainte c omul i furete comunitatea" cum va proceda mai trziu Marx, eliminnd nclinaia natural ctre
troc prin reducerea tuturor relaiilor economice la condiiile istorice ale omului. Tranziia de la vechea teorie la
cea nou a fost un caz de radicalizare a posibilitilor interpretative existente.
Prin aceste modaliti i prin altele, voi ncerca s discern i s difereniez ct voi putea de exact asemenea puncte
de tranziie. Punnd n eviden punctele de tranziie, chestiunile continuitii sau schimbrii i pierd mult din
relevan. Ct despre ntrebarea de ce au survenit asemenea tranziii n momentele respective", rspunsul mi
este cel mai adesea necunoscut. Poate c este semnul perioadelor revoluionare faptul c devierile radicale,
mutaiile paradigmatice", se inspir i se ncurajeaz reciproc.
D. IDEI I IDEALURI N TIIN
Tranziia de la tiina i gndirea medieval la cea de la nceputurile epocii moderne nu a fost doar o tranziie de
idei i argumente; nsei idealurile tiinei s-au schimbat. Idealurile tiinei difer n multe privine de ideile din
tiin. Ele indic imaginea pe care i-o face o comunitate tiinific despre cum ar trebui s arate tiina n cazul
n care ar fi vreodat finalizat; ele exprim criteriile ultime de raionalitate ale vremii lor. Acelai corpus de
msurtori i procedee, premise i explicaii pe scurt, idei , acceptat de o ntreag generaie de savani,
poate fi apreciat de unii dintre ei, n numele unui ideal, drept aberaie. n numele unui ideal de monocauzalitate,
sau al eliminrii din studiul naturii a tuturor cauzelor cu excepia celor mecanice, secolul al XVII-lea se simea
stingherit de cea mai izbutit dintre teoriile sale fizice, legea general a gravitaiei, chiar dac o accepta, nsui
Newton era sigur c gravitaia nu este o calitate obscur", dei pare s acioneze in distans, dar spera c ntr-o zi
va fi explicat mecanic. n numele idealului unei descrieri complete a realitii, a unei realiti independente de
observator, Einstein a purtat o aprig polemic cu valoarea ultim a principiului de incertitudine din fizica
cuantic, principiu care, admitea el, explic i prezice cu mult succes anumite fenomene.
D. IDEI I IDEALURI N TIIN

21
Kant, poate primul care a fcut o distincie ntre idealurile i ideile tiinei, a admis la rndu-i c idealurile pot fi
n contradicie unele cu altele, fr a pune n pericol demersul tiinific concret pe care l cluzesc. Ideile
alctuiesc tiina; idealurile Kant le numea idei sau principii regulatoare i traseaz obiectivele. Dac
confundm ideile constitutive cu cele regulatoare, argumenteaz el n capitolul final al primei sale critici, tiina
ne poate prea contradictorie chiar i acolo unde nu este. Interesul raiunii"28, pretinznd consecven din partea
oricrei explicaii tiinifice concrete (sau mulimi de idei formative), este adesea constrns s susin idei
regulatoare care ar fi incompatibile sau ar duce la rezultate contradictorii n cazul aplicrii lor cu egal rigoare la
toate explicaiile tiinifice. Exemplele lui sunt principiul economiei vs. principiul plenitudinii.
Kant nu putea s admit c idealurile tiinei, ca s nu mai vorbim de categoriile prin care asigurm
inteligibilitatea universului, se pot modifica n timp: dar o fac; dovad: chiar abandonarea parial a cauzelor
ultime drept criteriu legitim de raionalitate, sau, mai recent, introducerea cauzalitii statistice. Cine mai
vorbete, altfel dect n manier speculativ, despre armonia universului ? Idealul poate prea cteodat
neschimbat, dar semnificaia lui a suferit o transformare radical. n numele idealului noncontradiciei, teoriile

luminii te obligau pn de curnd s alegi ntre modelul explicativ corpuscular i cel ondulatoriu. n prezent,
ambele analogii au ncetat s fie subsumate principiului terului exclus i au devenit complementare. Nici
analogia ondulatorie, nici cea corpuscular nu pot explica eXIIaustiv natura luminii; lumina prezint
caracteristicile amndurora.
ntr-un sens important, distincia dintre idealurile tiinei i ideile din tiin trebuie din nou estompat i
relativizat. Toate criteriile de raionalitate sunt, ntr-un fel, ideale din urmtoarele motive. Secolul al XiX-lea
credea ntr-o cretere nentrerupt, organic a demersului tiinific n cadrul aceluiai canon de principii
raionale. Astzi a mai rmas foarte puin din aceast convingere. Istoricii i filozofii tiinei au pledat n
favoarea relativizrii tiinei, i chiar a raionalitii. Am nvat c opiunea ntre teoriile rivale depinde n fapt
nu doar de meritele lor intrinseci, sau poate nu depinde deloc de acestea, ci de factori externi: ideologie, credin,
condiii sociale, fore economice, schimbri de generaie. i c, strict vorbind, dou teorii oarecare nici nu pot fi
realmente comparate una cu alta: teoriile rivale, susin unii, sunt ntotdeauna incomensurabile. Dac nu se pot
construi propoziii analitice riguroase 29, atunci transferul dintr-un limbaj ntr-altul, sau din termenii unei teorii n
termenii alteia, este imposibil.
Dar se poate pune ntrebarea: nu se anuleaz oare singur, din considerente pur logice, orice asemenea poziie
extrem-relativist? Nu ne conduce ea de-a dreptul la paradoxuri precum cel al mincinosului ? Critica ideologic
a lui Marx i Mannheim, epistemologia pragmatic a lui lames i Vaihinger, teoriile relativiste despre tiin ale
lui Cassirer i Feyerabend trebuie s se abroge de la sine, ntruct, la urma urmei, fac referire i la ele. 30 De fapt,
situaia nu se prezint deloc astfel. Relativizarea nu trebuie confundat cu acuzaia de eroare. Propoziia: toate
propoziiile sunt adevrate (valabile) doar condiionat", sau toate propoziiile sunt relative", evit capcanele
propoziiei, toate propoziiile sunt false". Aceasta din urm, incluzndu-se pe sine, devine contradictorie n sine;
22
I. INTRODUCERE

cea anterioar nu. Afirmaia cum c toate adevrurile sunt relative poate fi n sine relativ; altfel spus, este
adevrat doar condiionat, i totui universal valabil atta timp ct nu putem preciza condiiile n care este fals.
Relativizarea tuturor criteriilor de raionalitate psihologice, istorice, sociologice, epistemologice nu este
paradoxal. n cel mai ru caz, este destinat regresiei la infinit sau provizoratului etern.
Totui, o lecie pozitiv se desprinde i din aceste acuzaii de autoreferin. Cei care susin c alegerea ntre teorii
depinde de exigene culturale, economice, sau de alte imperative extrinseci, trebuie totui s admit c
argumentele avansate actualmente pro i contra teoriilor pretind a se ntemeia doar pe raiune. i mai mult dect
att: nsei argumentele aduse de ei n favoarea relativizrii fac apel la raiune. Nici Vaihinger, nici Kuhn, nici
chiar Feyerabend nu insist s acceptm punctul lor de vedere ntruct ar fi elegant, sau ar servi mai bine
economia, sau ar fi benefic credinei ori sntii. Apelnd la criterii raionale, ei nu dau dovad de inconsecven
atta timp ct recunosc i deosebirea dintre judecile de origine (sau cauze) i judecile de valabilitate. 31 Aceasta
din urm, oricare ar fi de fapt originea sau cauzele acceptrii ei, poate fi aprat doar de pe poziii proprii: p
este adevrat fiindc q este adevrat, iar q implic p" este o schem valabil de prezentare a unui argument, chiar
dac este limpede c n realitate p n-a fost acceptat n virtutea lui q. p este adevrat fiindc o comunitate
tiinific l-a acceptat cndva n cutare i cutare condiii istorice, ori l accept n prezent" constituie poate o bun
expunere istoric, dar nu un argument n favoarea lui p. Valabilitatea poate fi examinat numai n termeni
proprii. Oricare ar fi originile criteriilor de raionalitate, n mod ideal acestea nu trebuie s se amestece cu forele
concrete care le-au modelat. tiina este un efort raional deoarece ambele sunt adevrate: este adevrat c
trebuie s-i examineze criteriile i s constate c de fapt acestea nu sunt absolute sau suficiente n sine; nu este
apoi mai puin adevrat c tiina trebuie s invoce numai astfel de criterii pentru a facilita persuasiunea.
Procedeele i demonstraiile raionale, dei sunt construcii ideale, deosebesc tiina de alte modaliti de
persuasiune, ca de pild invocarea ploii sau actoria.
Astfel c, ntr-un anume sens, ntreaga tiin, fiecare argument sau procedur tiinific, cuprinde un aspect
ideal i, dac vrei, fictiv. Este justificarea ultim a faptului c istoricul tiinei trebuie s fac distincie ntre
idealuri i argumentele reale, dup care s le descopere pe primele chiar n cele din urm. 32 Dar idealurile tiinei
sunt greu de identificat. Deseori sunt vagi. Despre idealuri, la fel ca despre virtui, se vorbete mai cu seam n
momentele de ndoial sau primejdie. Dorina de a le articula merge mn n mn cu necesitatea aprrii lor; i
polemicile le pot denatura. Scopul meu este s identific cteva din idealurile de vrf ale tiinei secolului al XVIIlea, s le precizez originea i s examinez conexiunile i tensiunile dintre ele. Pare benefic, cel puin pentru un
istoric, s nu caute definiii imediate pentru ceva pe care nici gnditorii secolului al XVII-lea nu l-au definit
limpede. In locul definirii unora din primele idealuri moderne de raionalitate, voi ncerca s le descriu geneza i
interaciunea.
NOTE
23

NOTE
1. n legtur cu originile clasice ale termenului, v. Jaeger, Die Theologie derfruhen griechischen Denker, pp. 10-16. Folosirea
termenului teologie" n Evul Mediu pentru caracterizarea unor filozofi pgni este rar; dar v. Toma d'Aquino, Summa

theologiae I q.l a.l (la Aristotel, Metafizica E1.1026al9). V. de asemenea Curtius, Europische Literatur und lateinisches
Mittelalter, pp. 224-225. Conceptul de teologie natural" a fost revigorat n timpul Renaterii: infra nn. 10, 14. n secolul al
XVII-lea, deitii au proclamat-o religie unic.
2. Leibniz, Smtliche Schriften und Briefe (de-acum nainte SB) 1.6, pp. 489-559. Cf. infra II.H.6. Dei acest exerciiu a fost
o parte din planul lui Leibniz de restaurare a unitii Bisericii, el a nsemnat mai mult dect o simpl cutare a celui mai mare
numitor comun ori un minim de dogm.
3. Ghellinck, Le Mouvement thologique du 12'siecle, pp. 91-92.
4. Sed hoc non dico assertive, sed ut a dominis theologiis petam quod in illis doceant me, quomodo possunt haec fieri" / Dar
nu afirm aceasta n mod asertiv, ci pentru a afla ce m nva maetrii teologi n ele, n ce mod pot s se ntmple toate acestea
/: Buridan, Quaestiones super octo physicorum libros Aristotelis, ed. A. Maier, Zwei Grundprobleme der Scholastischen
Naturphilosophie, p. 212; trad. Clagett, The Science of Mechanics in the Middle Ages, p. 536. A fi opinat ceva disputandi
more, non asserendi more a fost adesea aprarea scolasticilor judecai pentru fals doctrin.
5. Proliferarea literaturii teologice pentru laici la finele Evului Mediu a fost n principal opera teologilor, de ex. Dives
etpauper (disponibil acum n excelenta ediie a lui E. Heath Barnum [Londra, 1976]), dei nu ntotdeauna: Dante i Marsilio
da Padova nu au fost teologi. Medievitii i disting uneori pe teologii seculari" de cei regulari", adic de teologii aparinnd
unui ordin; evident, nu acesta este sensul n care folosesc eu termenul de teologie laic". Cf. infra. n. 7.
6. Ego vero evangelio non crederem nisi me catholicae ecclesiae commoveret auc-toritas" / Eu ns n-a fi crezut n
Evanghelie dac nu m-ar fi convins autoritatea Bisericii catolice /: Augustin, Contra epistulam Manichaei 5, p. 197.22.
Pentru o interpretare ultra-psihologic a lui commovere, v. Oberman, The Harvest of Medieval Theology, p. 370 (se refer i
la Grigore din Rimini).
7. Weber, Die Protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus", Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie I: 17206, n special 63 . urm., 84 . urm. Acest lucru este bineneles adevrat independent de meritul tezei centrale a lui Weber.
Sper c modul n care folosesc termenii secular" i secularizare" este definit clar fr a fi anacronic. La origine,
secularizare" era un termen juridic; ncepnd cu perioada carolingian, nseamn exproprierea averilor Bisericii de ctre
puterile laice. Nu trebuie s se confunde tendinele seculare" cu cele antireligioase". ntrebuinrile recente ale termenului
de ctre sociologi i istorici sunt adesea neclare. Cf. Gusdorf, Dieu, la nature, l'homme au siecle des Lumieres, pp. 19-38; D.
Martin, A General Theory ofSecularization.
8. Cf. m/raII.B.1-2; V.B.2.
9. La fel i n Antichitate: v. de ex. (Pseudo)Aristotel, Despre cosmos 319b.912, p. 346. Parial, cuvntul sistem" a
continuat s fie folosit n acest sens i n secolul al XVII-lea (de ex. n partea III din Principia lui Newton), ajungnd s
nsemne, printre altele, un edificiu de propoziii reunite. Leibniz este cu deosebire ncntat s vorbeasc despre sistemul su"
(infra II.n.213). Bayle a ncercat n mod sistematic s elaboreze sistemul" aflat dincolo de toate punctele de vedere chiar
cele mai obscure sau terifiante. Aceasta este, cred, o component necesar a atitudinii sale critice". n definiia lui
24
I. INTRODUCERE
NOTE
25
Condillac din Trite des systemes, CEuvres completes 2:1, un systeme n'est autre chose que la disposition des differentes
parties d'un art ou d'une science dans un ordre ou elles se soustiennent toutes mutuellement et ou Ies dernieres s'expliquent
par Ies premieres" / un sistem nu este altceva dect dispunerea diferitelor pri ale unei arte sau ale unei tiine ntr-o ordine n
care ele se susin reciproc i n care ultimele se explic prin primele /.
10. Friedrich, Montaigne, pp. 94-96, 316 n. 58. Titlul original al lucrrii lui Sebund a fost Liber creaturarum seu naturae seu
liber de homine propter quem sunt creaturae aliae (Lyon, 1484). Teoria dublului adevr, pe care Friedrich o atribuie
averoitilor latini, a fost mai curnd o invenie a adversarilor lor, de la Etienne Tempier la Sebund.
11. Montaigne, Essais 2.12: Je me sui souvent esmerveille de voir, en une tres grande distance de lieux et de temps, Ies
rencontres d'un grand nombre d'opinions popu-laires monstrueuses et des moeurs et creances sauvages, et qui, par aucun
biais, ne semblent tenir nostre naturel discours. Cest un grand ouvrier de miracles que l'esprit humain; mais cette relation a
je ne scay quoy encore de plus heteroclite; elle se trouve aussi en noms, en accidents et en miile autres choses... Ces vains
ombrages de nostre reli-gion qui se voyent en aucuns examples, en tesmoignent la dignite et la divinite." / M-am minunat
adeseori vznd, la o distan att de mare n spaiu i timp, ntlnirea unui numr mare de opinii popularejnonstruoase i de
obiceiuri i credine slbatice care nu par s in n nici un chip de discursul nostru firesc. Spiritul uman este un mare creator
de miracole ; dar aceast relaie are un nu tiu ce mai heteroclit: se gsete de asemenea n nume, n accidente i ntr-o mie de
alte lucruri... Aceste vane umbre ale religiei noastre, care nu se vd n nici un exemplu, sunt o mrturie a demnitii i
divinitii / (ed. Rat, pp. 644-645; trad. Frame, pp. 432-433).
12. Lods, Jean Astruc et la critique biblique au XVIII' siede, n special pp. 56-62; . Eissfeldt, The OldTestament: An
Introduction, trad. P.R. Ackroyd, pp. 160-161; despre istoria anterioar privitoare la exegeza biblic, v. infra. IV.B.3.
13. Thomas Sprat, History ofthe Royal Society (Londra, 1667), pp. 82-83. Cf. Cragg, From Puritanism to the Age ofReason,
pp. 96-97.
14. Partiemur igitur scientiam in Theologiam et Philosophiam. Theologiam hic intel-ligimus Inspiratam sive Sacram, non
Naturalem" / Vom mpri aadar tiina n Teologie i Filozofie. n acest context, nelegem Teologia ca fiind Inspirat sau
Sacr, nu Natural /: Bacon, De dignitate et augmentis scientiarum 3.1, The Works ofFrancis Bacon 2:252.
15. Aliter attributa Dei ordinant Leibniziani, aliter Newtoniani. Non abs re erit, instituere comparationem inter methodum
illorum et horum. Leibniziani incipiunt a con-tingentia ad ens absolute necessarium... et haec dicitur aseitas... Methodus
ordinandi Newtonian incipit a libertate Dei, qua usus est in formando universo..." / Intr-un fel rnduiesc atributele lui
Dumnezeu cei din coala lui Leibniz, n altul cei din coala lui Newton. Stabilirea comparaiei ntre metoda unora i a
celorlali nu va porni de la asta. Cei din coala lui Leibniz ncep de la contingen ctre fiina absolut necesar... i aceasta se
numete aseitate... Metoda de organizare newtonian ncepe de la libertatea folosit de Dumnezeu n crearea universului... /:

Oetinger, Theologia ex idea vitae deducta, p. 50. In literatura recent, Kolakowski, Chretiens sans eglise: La conscience
religieuse et le lieu confessionnel au XVII' siecle, se apropie cel mai mult de studiul teologiei laice ca fenomen cultural.
16. Folosesc peste tot n aceast carte secolul al XVII-lea" ca termen stenografie. Caracteristicile i evoluiile pe care i le
atribui au devenit mai accentuate n a doua jumtate a secolului. Indiferent dac a existat sau nu o crise de la conscience
europeenne, periodizarea lui Hazard este acceptabil i valabil din numeroase motive inclusiv declinul credinei n
vrjitorie n a doua jumtate a secolului al XVII-lea.
17. Tocqueville, L'Ancien Regime et la revolution, trad. S. Gilbert, p. VII. Semnificaia de act deliberat distinge ntrebuinarea
politic modern a termenului revoluie" de semnificaia mai pasiv de schimbare total ataat anterior acestei metafore
astronomice. Cf. Griewank, Der neuzeitliche Revolutionsbegriff: Entstehung und Entwicklung, pp. 143-158; RosenstockHuessy, Die europischen Revolutionen, pp. 7 . urm.; literatura cu privire la originile noiunii s-a concentrat exclusiv asupra
semnificaiei astronomice. Merit menionat i alt semnificaie, cea medical: a ntoarce bolnavul de pe-o parte pe alta. Cf.
Otto de Freising, Chronicon sive historia de duabus civitatibus 5.36, ed. A. Hofmester, p. 260 (febricitantis, mundialis
dignitas volvi et revolvi; crebris revolutionibus se iactant hue et illuc" / cuprins de fierbineal frmnt iari i iari
problemele lumii; prin dese rsuciri se-arunc-ncoace i-ncolo); v. i infra IV.D.4.
18. Postremo, ut coarguantur verba magis curare, quam sensus, efficere ut cum Seneca exclamare merito liceat nostra,
quae erat, Philosophia, facta Philologia est, ex quo disputare docemus, non vivere , non memoro quot quaestiones apud
Aristoteleos de nomine fere sunt" / n cele din urm, pentru ca preocuparea noastr s par evident mai degrab pentru
cuvinte dect pentru sensuri, fie-ne permis s afirmm pe drept cuvnt mpreun cu Seneca: Filozofia noastr a ajuns
Filologie, pentru c noi nu dm lecii de via, ci despre modul de exprimare"; nu mai amintesc cte probleme sunt legate de
nume la aristotelicieni /: Gassendi, Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos 1.14, ed. Rochot, pp. 45-46. Dei este
incontestabil c Aristotel face adesea din semnificaiile cuvintelor nceputul investigaiei filozofice, asta nu nseamn c
rmne doar la nivelul cuvintelor. De cx. fizica lui modific nelesul uzual al termenilor n jos" i n sus", n spre i
dinspre centrul universului". Cf. Wieland, Die aristotelische Physik: Unter-suchungen tiber die Grundlegung der
Naturwissenschaften und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles, pp. 1-10; de asemenea infra
III.C.l.
19. Galileo Galilei, // Saggiatore, n Opere, EN 6:197-372, n special 232. Dimpotriv, colile nu vedeau natura drept
grandissimo libro scritto in lingua mathematica; ele credeau c adevrul nu poate fi gsit n lume ori n natur, ci n
confruntarea textelor (con-frontatione textuum): scrisoare ctre Kepler, 19 august 1610, Opere 10:421-423. Cf. Favaro,
Galileo Galilei: Pensieri, motti e sentenze, pp. 27 . urm. Topos-ul celor dou mari cri" (natura i Scriptura) a atras recent
doi filozofi ai culturii: Blumenberg, Die Lesbarkeit der Welt (Galilei, pp. 71-80); Derrida, OfGrammatology, trad. G.Ch.
Spivak, pp. 14-18 (identitatea dintre scriere i textul scris). Derrida i sprijin informaiile istorice pe Curtius, Europische
Literatur, pp. 323-329.
20. Diels i Kranz, Fragmente der Vorsokratiker 2:2, 67(54)A6 = Aristotel, Metafizica (A4.985b4): Aeiitciroto Se icai 6
Etapo aiitou AriuoKpiTo aiov/p-a. UEV TO Trupe icai to KEVOV eivai (paai, [Xiyovxtq TO UEV v TO Se uf\ v] TOVTCOV
Se TO uev 7tXfjpei; KcdaTEpeov TO v, TO 8E KEVOV TO ue v." / Leucip i discipolul su, Democrit, admit c exist
elementele Plin i Gol, susinnd c primul exist, iar al doilea nu; Plinul i Solidul reprezint Fiina, n timp ce Golul nu. /
Cf. Simplicius despre Fizica lui Aristotel, pp. 28 . urm. (ibid. 54A8). ... was in Wahrheit bei den Eleaten vorhanden war,
spricht Leukipp als seiend aus" / ... ceea ce exista ntr-adevr la eleai Leucip enun ca fiinnd /: Hegel, Vorlesungen iiber
die Geschichte der Philosophie, n Werke, ed. Moldenhauer i Michel, 18:355; aceasta este interpretarea acceptat.
21. Cf. infra III.C.l.
22. Leibniz, Die mathematische Schriften, ed. Gerhardt, 5:357.
23. Nagel i Newman, Godel's Proof p. 99; mai puin optimist este Weyl, Philosophy of Mathematics and Natural Science, p.
235.
26
I. INTRODUCERE
24. Simplicius, In Aristotelis quatuor libros de caelo commentaria 1.2, ed. Heiberg, p. 32: oi)5ev ovv i3m)u.acrt6v, ei c&Xoi
it, iXXasv woEaeco teipiriaocv 5iaacoaca x cpai-voueva/ aadar, nu consider un lucru demn de mirare dac unii, plecnd
de la ipoteza altora, au ncercat s salveze fenomenele /. P. Duhem, To Save the Phenomena: An Essay on the Idea ofPhysical
Theory from Plato to Galileo, trad. Donald i Maschler, p. 23.
25. Feyerabend, Consolations for the Specialist", n Criticism and the Growth of Knowledge, ed. Lakatos i Musgrave, pp.
197-229. In general, principiul cluzitor merge orice" se potrivete cel mai mult cu istoria matematicii i cel mai puin cu
zoologia.
26. Infra II.n.25 (atomitii ca excepie).
27. Citat de Gierke, Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien, p. 95, n. 52.
28. Kant, Kritik der reinen Vernunfi, n Werke, ed. Weichscnedel, 4 :B670-696. Merit menionat faptul c, n timp ce analiza
transcendental e direcionat ctre explicarea fizicii newtoniene, aceast discuie folosete ca paradigm biologia. Pentru
argumentaia modern, care reclam compensarea principiului economiei cu un principiu contrar, v. Menger, A Counterpart
of Ockham's Rzor in Pure and Applied Mathematics: Onto-logical Uses", p. 415. S-ar putea spune despre Kant c a enunat
un principiu de complementaritate, dar, spre deosebire de Bohr, numai la nivel metateoretic.
29. Quine, Two Dogmas of Empiricism", n From a Logical Point ofView cap. 2: Reference and Modality", ibid., pp. 2046. Cf. Benett, Analytic-Synthetic", pp. 163-188. Faptul c nu se pot construi propoziii analitice poate servi foarte bine
drept argument final mpotriva oricrei posibiliti de transfer ntre teorii.
30. De ex. Merton, Karl Mannheim and the Sociology of Knowledge", n Social Theory and Social Structure, p. 503: S-ar
prea c aceasta duce imediat la un relativism radical cu familiarul cerc vicios n care nsei propoziiile afirmnd un
asemenea relativism sunt ipsofacto false." Dar nu sunt. Trebuie totui s admit c un punct de vedere complet relativist va
face imposibil identificarea unui sens comun sau a referentului unei propoziii, zdrnicind astfel orice raionament.
31. James, The Varieties of Religious Experience, pp. 4-18. James, a crui poziie pragmatic putea accepta cu greu aceast

distincie, a ndreptat-o mpotriva explicaiei neurologice" a genezei strilor i ideilor religioase.

32. Modul (cvasikantian) n care folosesc termenul idealuri" difer de cel al lui Holton pentru teme" prin aceea c poate fi
articulat exact sub forma unei cerine: Holton, Thematic Origins ofScientific Thought: Kepler to Einstein, pp. 47-68. Difer
de asemenea ntr-o oarecare msur de imaginile" lui Elkana, prin faptul c se refer nu doar la tiin, ci i la ceea ce se
refer tiina, fiind prin aceasta, nc o dat, capabil de o formulare exact: Elkana, Science as a Cultural System: An
Anthropological Approach", n Scientific Culture in the Contemporary World, ed. Mathieu i Rossi, pp. 269-289. Bineneles,
ele nu sunt coextensive nici cu paradigmele lui Kuhn. Dac suntem de acord c noiunea episteme a structuralitilor francezi
nu constituie o entitate monolitic, c n ea pot fi detectate elemente distincte, independente, ale discursului", atunci a
propune ca idealurile regulatoare s i alctuiasc o coloan vertebral. Acestea ndeplinesc cerina de a fi reglementri, dar
nu i legi formalizabile, structuri nestructurate, n Archeologie du savoir, Foucault a atenuat considerabil interpretarea
monolitic a trecerii de la o episteme la alta, cum se prezenta n lucrarea Les Mots et Ies choses. In concepia lui ulterioar,
unitatea discursului este doar vertical"; se pot imagina continuiti de la o episteme la alta. Cf. de asemenea M. Frank, Was
ist Neustrukturalismus?, pp. 135-237.

II

Omniprezena lui Dumnezeu,

corpul lui Dumnezeu i patru idealuri ale tiinei*
A. CORPUL LUI DUMNEZEU

1. O familie de idei
ncercnd ca ntotdeauna s spun lucrurilor pe nume, Thomas Hobbes susinea c a-l numi pe Dumnezeu sau
spiritele entiti imateriale este ca i cum le-am numi corpuri fr corp: o contradicie n termeni. Putem
afirma existena lor nu ca urmare a unui raionament, ci numai prin decretul unui suveran. 1 La Spinoza, Deus
sive natura, singura i unica substan trebuie s posede infinit de multe atribute. Dintre acestea, numai dou
sunt cunoscute, i anume gndirea (cogitatio) i ntinderea. Urmndu-l aici pe Descartes, Spinoza privete
ntinderea ca atribut constitutiv al corpurilor, singura idee clar i distinct" pe care o avem despre un corp
dac-l considerm n sine.2 Potrivit lui Henry More, Dumnezeu i celelalte spirite, dei necorporale, trebuie s
posede ntindere. ntinderea este un atribut al divinitii la fel de necesar ca perfeciunea ori faptul de a-i fi
suficient.3 More i-a dezvoltat doctrina mpotriva concepiei mecaniciste a lui Descartes i a lui Hobbes: n
Univers pot fi introduse fore reale doar dac spiritele au ntindere. Ins el tia (dac nu din alt parte, atunci din
rspunsul lui Descartes) c ar putea fi cu uurin greit neles afirmnd c Dumnezeu are corp. 4 Iar Newton
considera spaiul spaiul euclidian vid, infinit, omogen i absolut aproape ca un organ de sim al lui
Dumnezeu (sensorium Dei), fr de care n-ar putea exista fore reale m natur, fr de care nu am putea spune
despre Dumnezeu c acioneaz asupra creaturilor sale, nici c le intuiete, nici, evident, c se afl pretutindeni"
(ubique).5
Aceste poziii i altele asemenea nu sunt formulri izolate i ntmpltoare, metafore alese la nimereal, ci mai
curnd declaraii sistematice. Ele nu in seama de liniile despritoare dintre raionaliti i empiriti, panteiti i
deiti, teozofi i gnditori discursivi, formnd o familie original de idei pe care, n interesul conciziei, o voi numi
corpul lui Dumnezeu". S-ar putea obiecta c expresia aceasta denatureaz inteniile lui Spinoza i More,
Newton i Raphson. Corpul lui Dumnezeu" pare menit a sugera imagini antropomorfe pe care le-au respins cu
toii categoric. Spinoza nu a spus despre Dumnezeu c are corp; Dumnezeul lui este corp. Orice idee corespunde
sau este ntinderea unei constelaii materiale: ordo rerum idem est ordo et connexio idearum.6 Sufletul nu este
dect expresia ideatic a unei constelaii materiale. Suma tuturor corpurilor i a constelaiilor lor
* V. nn. 1-256 la pp. 80-108 (n.ed.).

28
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
A. CORPUL LUI DUMNEZEU

29
(facies totius universi) este un mod infinit al lui Dumnezeu.7 Dumnezeu, natura naturans, este ideea unitii i
coerenei tuturor legilor naturii.8 More i Newton au fcut distincie ntre corporalitate, care-i lipsete lui
Dumnezeu dac trebuie s ptrund toate lucrurile, i dimensiunea pe care orice entitate luat ca atare trebuie s-o
posede. Potrivit lui More, spiritele se deosebesc de corpuri prin aceea c nu sunt impenetrabile. Ele sunt n
schimb binecuvntate cu o a patra dimensiune spisitudinea [spissus = compact, concentrat] care lipsete
corpurilor.9
Dar tocmai aceste distincii dovedesc c ncrederea medieval absolut n ideea unui Dumnezeu pe deplin
purificat de toate conotaiile materiale, oricum abstract i ndeprtat, a ncetat n secolul al XVII-lea. Majoritatea
sistemelor teologice medievale priveau cu mult suspiciune orice doctrin care lua prea ad lit-teram prezena lui
Dumnezeu n lume. i aceasta ntr-o asemenea msur, nct nu doar atributele fizice, dar i atributele generalabstracte precum buntate, adevr, putere, existen chiar, erau considerate uneori un mod ilicit de exprimare
atunci cnd predicau n chip univoc despre Dumnezeu i creaia lui. n aceast din urm accepiune, practic toate
dezbaterile filozofice importante asupra naturii lui Dumnezeu pctuiau mpotriva tradiiei clasice a tomismului

medieval. Vinovai nu erau doar More sau Spinoza; cu toii, inclusiv Descartes, Malebranche i Leibniz,
considerau c Dumnezeu mprtete cu creaia sa, pe de-a-ntregul i fr echivoc, o serie de atribute n stare
pur. Corpul lui Dumnezeu este doar un caz particular a ceea ce poate fi numit n secolul al XVII-lea
transparena lui Dumnezeu. Nu vreau s se neleag neaprat c gnditorii acestui secol ar fi pretins ntotdeauna
s tie despre Dumnezeu mai mult dect teologii medievali. Pentru unii, Dumnezeu continua s rmn un deus
absconditus despre care puine se pot afla. Ce vreau s spun este c aveau pretenia ca multul sau puinul pe carel tiau despre Dumnezeu s fie exact idei clare i distincte".

2. Univocitate i argument ontologic

De ce demonstraia ontologic a lui Anselm a fost neglijat n multe locuri n timpul Evului Mediu, fiind n
schimb unanim aclamat n secolul al XVII-lea?10 Dac e corect, dovedete existena lui Dumnezeu
demonstrnd c un concept adecvat de Dumnezeu i exclude cu necesitate nonexistena. Numeroi teologi
medievali negau ns c am dispune de un concept de Dumnezeu adecvat susinerii argumentului ontologic fr
a-l dilua. Potrivit lui Toma, Dumnezeu este, ntr-adevr, un notum per se ipsum, dar numai pentru sine, nu i
pentru noi.11 Descartes, More, Leibniz i Wolff au revigorat argumentul, ntruct ei credeau n capacitatea noastr
de a ne forma o idee adecvat i precis, chiar dac incomplet, despre Dumnezeu. n msura n care ideile
noastre sunt clare i distincte, ele coincid, ni se spune, cu ale lui Dumnezeu. Descartes a preferat altor termeni pe
cel de idee" fiindc era termenul ndeobte utilizat de filozofi pentru forma de percepie a minii divine" 12.
Parial, aceast schimbare i avea originea n Evul Mediu trziu. ns Duns Scotus sublinia c unele atribute
divine, mai cu seam existena i voina, au exact acelai neles aplicate la Dumnezeu sau la om. 13 Duns Scotus a
reacionat
mpotriva doctrinei tomiste despre analogia entis potrivit creia atributele divine nu sunt niciodat univoce; el i
adepii si puteau s accepte, i au i fcut-o, valabilitatea demonstraiei lui Anselm cel puin parial sau
ipotetic. Un numr de teologi din secolul al XIV-lea au admis argumentul ontologic ca demonstraie valabil a
infinitii lui Dumnezeu.14 Dar cu sau fr argument ontologic, ncrederea rennoit ntr-un limbaj lipsit de
echivoc al tiinei al oricrei tiine, inclusiv teologia a fost caracteristica secolului al XIV-lea, cum a fost
i a secolului al XVII-lea: o putem numi revoluia nominalist. Ockham a pus accent pe o terminologie
neechivoc ntr-un mod i mai pronunat dect Duns Scotus. Numai entitile separate, individuale, exist, i ele
nu au nevoie de medierea universaliilor, nici pentru existena lor, nici pentru cunoaterea lor direct intuitiv".
Termenii cosemnificani, ca de pild relaiile, sunt valabili n msura n care sunt coextensivi unui ansamblu de
entiti singulare.15 Ockham a respins att analogia entis, ct i argumentul ontologic, relativiznd toate
demonstraiile existenei lui Dumnezeu. Acestea pot dovedi a posteriori c exist un Dumnezeu, dar care nu este
n mod necesar unic i desigur nici Dumnezeul revelaiei.16
Cu alte cuvinte, o dat respins teologia tomist a echivocitii, cunoaterea lui Dumnezeu sola ratione trebuie s
fie ori foarte redus, ori s includ pe lng existen o serie de alte aspecte comune lui Dumnezeu i lumii. Aanumiii nominaliti din Evul Mediu trziu au optat pentru prima poziie; numeroi gndi-tori din secolul al XVIIlea (cnd aproape toate minile filozofice originale erau nominaliste) au ales-o pe a doua. Potrivit lui Descartes,
Dumnezeu voiete n acelai fel ca noi i anume fr limite. De remarcat c la Descartes infinitul este o idee
clar i distinct" din care se deduce noiunea de finitudine mai curnd dect invers.17 Potrivit lui More,
Dumnezeu posed ntindere n acelai sens cu celelalte spirite ori corpuri, exceptnd faptul c ntinderea lui
Dumnezeu este infinit i imuabil. i el la rndul lui a nfrumuseat demonstraia ontologic. Leibniz i
discipolii si din secolul al XVIII-lea au mers i mai departe: prin definiie, atributele simple i univoce nu se
contrazic niciodat.18 Fiecare n parte reprezint o perfeciune i adaug realitate entitii pe care o determin.
Orice entitate real posed unele perfeciuni, iar Dumnezeu le posed pe toate. Dumnezeu este summa
realitatum, ansamblul tuturor realitilor, prin urmare ntruparea unei entiti bine definite (omnimodo
determinatum). El trebuie n consecin (aceasta a fost versiunea lor la demonstraia ontologic i rspunsul lor la
obieciile lui Scotus) s existe. Kant a urmrit s rstoarne tocmai aceast versiune a argumentului ontologic.19 El
a ncercat s dovedeasc faptul c ens rea-lisimum este doar o ipostaziere, ba chiar personificare a unui ideal
necesar al raiunii, i anume ideea determinrii complete, fr echivoc, a fiecrui lucru. Dar aceast
durchgngige Bestimmung este doar o idee regulatoare a raiunii i niciodat o premis modelatoare a tuturor
experienelor posibile.

3. Univocitate, omogenitate i alte idealuri

Cutarea unui limbaj riguros i univoc al tiinei a dus la reexaminarea n termeni materiali a altor ctorva
atribute divine, mai ales omniprezena lui Dumnezeu.
30
II. OMNIPREZENTA LUI DUMNEZEU

ncepnd cu Duns Scotus, acestea au fost ntr-adevr reexaminate astfel, iar existena lui Dumnezeu n lucruri" a
primit, aa cum vom vedea, interpretri noi i neateptate. Dar nsi fizica s-a schimbat, i o dat cu ea posibila
semnificaie ndreptat spre lume a atributelor divine. Dou impulsuri puternice au determinat concepia asupra
naturii la nceputurile tiinei moderne; le voi numi ofensiva mpotriva echivocitii i n favoarea omogenitii.
Prima caut simplitatea i coerena a parte nominis, cealalt le caut a parte rei. ncepnd cu secolul al XVII-lea,

oamenii de tiin au dorit ca limbajul lor s fie ct mai puin ambiguu cu putin; prin urmare, au golit natura de
semnificaiile intrinsece. n cuvintele lui Foucault, tiina secolului al XVII-lea a nlocuit similitudinile" din
natur cu analiza riguroas a asemnrii i deosebirii".20 Fenomenele naturii nu trebuiau s se mai simbolizeze
i oglindeasc reciproc i ceea ce se afl dincolo de ele; percepia simbolic-alegoric a naturii ca reea de relaii
mutuale a fost nlturat, fiind o surs de echivoc prelungit. De pild, imaginea omului ca microcosm care
reflect i ntruchipeaz macrocosmul i-a pierdut mult din fora euristic nemijlocit. Lucrurile au ncetat s se
raporteze unul la cellalt n chip intrinsec, n virtutea participrii" i imitrii" reciproce. Doar limbajul urma s
se mai refere la lucruri i la constelaii de lucruri ntr-un sistem de semne artificiale i univoce ca, de pild,
matematica. Obiectivul ultim al tiinei era mathe-sis universalis un limbaj lipsit de echivoc, universal,
coerent, chiar dac artificial, care s capteze ideile noastre clare i distincte" i combinaiile lor unice.
Pe de alt parte, ncepnd din secolul al XVII-lea, oamenii de tiin i-au pretins naturii s fie omogen, uniform
i simetric. Aceleai legi ale naturii trebuie s se aplice ntocmai n cer i pe pmnt la fel cum se aplic n
Europa i n America".21 Regiuni diferite din univers nu trebuie s se mai supun, precum n fizica lui Aristotel,
unor modele matematice diferite, ca, de exemplu, micarea natural" n linie dreapt, adic n sus i n jos, din
domeniul sublunar al universului, opus micrii circulare i eterne, fireasc doar regiunilor celeste. Toate prile
universului trebuie s fie alctuite din acelai fel de materie i guvernate de aceleai cauze sau fore. Cum altfel
ne-am putea ntemeia judecata pe analogia Naturii", cum ne-o cere Newton?22
Renaterea ideii de corp al lui Dumnezeu sau semnificaiile fizice asociate omniprezenei lui Dumnezeu pot fi
cel mai bine explicate innd seama de tensiunile dintre aceste dou idealuri. Erau cele mai cuprinztoare idealuri
de raionalitate n secolul al XVII-lea, dar nu i singurele. n imediata lor apropiere, subordonate poate, dar nu i
identice, sunt clar recognoscibile alte idealuri, ndeosebi cele ale matematizrii i mecanizrii. Cerina de a
vedea natura scris n simboluri matematice" coincide parial cu cutarea unui limbaj tiinific coerent i fr
echivoc; doar acele proprieti i relaii care pot fi cuantificate sunt cu adevrat lipsite de ambiguitate (chiar
dac, precum gravitaia universal la Newton, par misterioase). Cu toate acestea, cel puin n parte, matematica
era mai mult dect o simpl surs sau paradigm a discursului. Se ateapt ca natura s fac dovada unei ordini i
armonii matematice proprieti ce-i drept evazive, a cror semnificaie ar putea fi: sau faptul c natura este
A. CORPUL LUI DUMNEZEU

31
omogen i simetric, sau, pe de alt parte, faptul c natura tinde s reifice acele configuraii i formule
desemnate de tradiia matematic drept perfecte", regulate" ori simple". ntr-un capitol ulterior, voi ncerca s
art cum idealul matematizrii a ajuns s se ndeprteze tot mai mult de aceast ultim cerin, devenind ntr-o
msur mereu sporit doar un ideal al limbajului.
Idealul mecanizrii, ntru ct recurge la o explicaie monocauzal a naturii, este foarte apropiat de idealul
uniformitii, dei ele nu sunt pe deplin identice. El const n primul rnd din cerina de a se elimina cauzele
ultime din studiul fenomenelor naturii, de a se reduce toate cauzele la cauze mecanice: A dori s putem deduce
toate celelalte fenomene ale naturii prin raionament identic din cauze de natur mecanic, fiindc sunt multe
motivele care m fac s cred c s-ar putea ca toate s depind de anumite fore prin care particulele corpurilor,
datorit unor cauze pn acum necunoscute, sunt fie mpinse unele ctre celelalte, mbinndu-se n formaiuni
regulate, fie se resping, ndeprtndu-se unele de celelalte."23
Retrospectiv, cele patru idealuri ale tiinei pot aprea ca tot attea aspecte complementare ale unuia i aceluiai
ideal de economie i coeren: economia limbajului i structurii lucrurilor. n secolul al XVII-lea, toate au fost
ntr-adevr contopite n cadrul unor diverse tentative de matematizare a fizicii. Ele sunt ns separabile, att logic
ct i istoric. Limbajul neechivoc nu implic omogenitatea naturii: chiar dac s-ar descoperi c universul este
asimetric sau, n alt mod, esenialmente neomogen, el mai este susceptibil de descriere neechivoc, sau chiar
matematic. Un univers neomogen (n orice sens rezonabil al termenului) nu constituie o contradicie n termeni.
Mai mult, nu ntotdeauna este necesar ca expresiile matematice ale relaiilor dintre variabilele din natur s fie
simple". Se poate ca o teorie mai simpl (sau mai general) s pretind un aparat matematic mai complex. Cnd
Kepler a optat pentru forma eliptic a orbitelor planetare, a optat fr tragere de inim pentru ceea ce prea
atunci o reprezentare geometric mai puin simpl" ori perfect"; prin aceasta, a depit dou milenii de
obsesie a circularitii. Nici unul din celelalte idealuri nu implic n mod necesar abandonarea cauzelor ultime.
Expresia vis viva a lui Leibniz, principiul minimei aciuni al lui Maupertuis 24 au caracter matematic, urmrind
totodat s demonstreze existena unei teleo-logii n natur.
Lsnd logica la o parte, aceste idealuri ale tiinei au att origini diferite ct i destine diferite. Iniial, fceau
parte integrant din sisteme de gndire reciproc ostile. Idealul aritmetizrii sau geometrizrii universului a
impulsionat speculaiile fizice ale pitagoreicilor i ale lui Platon. Univocitatea dar nu i omogenitatea a
fost postulatul cluzitor al tiinei aristotelice. Viziunea universului luat ca un continuu material, dinamicomogen, a fost comun tuturor filozofilor stoici ai naturii. Fizica atomitilor a eliminat din natur toate celelalte
cauze cu excepia ciocnirii particulelor indivizibile n vid. Aceste idealuri i-au continuat evoluia independent,
cteodat n interiorul, dar cel mai adesea n afara contextelor originale anterioare fuziunii din secolul al XVIIlea. Dei soarta a dou dintre ele idealurile matematizrii i mecanizrii privete mai puin
32

II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

subiectul capitolului de fa, voi schia formularea originar a celor patru idealuri n vederea unor discuii
ulterioare.
B. CADRUL ORIGINAR AL IDEALURILOR

1. Matematizarea: Platon
De ce a plit idealul matematizrii dup Platon ? De ce a continuat s triasc numai n tradiiile hermetice,
poetice, excentrice sau mistice, fiind abandonat att de peripateticieni, ct i de stoici i de atomiti ? i cu ce
modificri a fost revigorat n timpul Renaterii ? Pitagoreicii au dorit s aritmetizeze universul, dar viziunea lor a
fost discreditat prin descoperirea numerelor iraionale sau a mrimilor exacte, dar lipsite de ratio" (logos). Din
visul speculativ coninut n Timaios-u\ lui Platon, nedisputat a rmas doar obsesia astronomic a circu-laritii"
(Koyre), exigena ca orbitele celeste s fie descrise, cu orice pre, ca cercuri perfecte. Corpurile cereti fiind
desvrite, imuabile i descriind traiectorii regulate, doar cele mai regulate, simple i perfecte figuri geometrice
ar trebui s le reprezinte formele i micrile. Att de mare era autoritatea acestei cerine, nct (spre deosebire de
ipoteza poziiei centrale a pmntului) nici mcar n-a fost pus la ndoial n Antichitate i n Evul Mediu i
nici de Copernic.25 Dar Timaios-u\ lui Platon coninea argumente mult mai profunde n favoarea circu-laritii i,
mai mult dect att, prezenta o teorie a proprietilor primare stereo-metrice ale celor patru elemente cu scopul
justificrii calitilor lor secundare. Fiecrui element i corespunde unul din cele patru corpuri regulate i perfecte
(cub, piramid, octaedru i icosaedru). Acestea la rndul lor sunt alctuite din triunghiuri dreptunghice
isoscele sau jumti de triunghi echilateral care permit apei, aerului, focului, dar nu i pmntului (a crui
form de cub e alctuit numai din triunghiuri dreptunghice isoscele), s se transforme unul n cellalt ntr-un
proces circular etern prin rearanjarea triunghiurilor elementare. 26 Cosmosul n ansamblu, reprezentat ca un
dodecaedru, este traducerea unui model perfect, ideal, ntr-un mediu imperfect i elastic spaiul sau materia
haotic, nzestrat doar cu necesitate" (avyi<n). n Antichitate ori n Evul Mediu au existat foarte puine
tentative de revigorare sau de dezvoltare a acestei elaborate teorii. n nici un caz nu se poate susine c a fost
abandonat din cauz c i-ar fi epuizat posibilitile euristice. n Renatere, n timpul nfloririi sistemelor
speculative ale naturii, Timaios a fost mai curnd admirat dect nsuit, n aceeai situaie se aflau speculaiile
pitagoreice i neopitagoreice. Oare de ce? Platon nsui ne-a pus n gard cu privire la natura speculativ a
povestirii sale despre creaie: aceasta este doar un mit probabil". Chiar acceptnd-o ca adevrat, universul pe
care-l descrie nu este dect o copie imperfect a ideii de corp viu".27 Sufletul" i corpul" acestui univers sunt
constituite pe ct posibil potrivit principiilor matematice. Entitile matematice msuri i numere stau ntre
domeniul ef<So-ului i al aiaOrjcng-ului, mediind ntre amndou, ntruct particip la amndou. La fel i
sufletul lumii: el mediaz ntre ideile
B. CADRU ORIGINAR
33

imuabile i materia schimbtoare sau hazard, asociind ideile pure de identitate", diferen" i existen" n
teoria lui ulterioar, Platon credea c aceste idei sunt exprimate de numerele eidetice" care trec prin" toate
ideile generndu-le ordinea (T^ig) i nlnuirea (transcend numerele sensibile" care sunt calculate i numerele
matematice" cu care se calculeaz).28 Sufletul lumii cere sferici-tatea corpului lumii i circularitatea micrilor
nsufleite ale planetelor. Corpul lumii necesit patru elemente materiale dou care s asigure caracterul
tangibil (pmntul) i nfiarea sau luminozitatea (focul), i dou care s medieze ntre acestea n singurul
raport armonic de cuburi (a3, a2b, ab2, b3).29 Proprietile stereo-metrice ale elementelor asigur cea mai bun
aproximare a corpului universului (dodecaedrul) cu o sfer.
Pe scurt, spre deosebire de pitagoreici, Platon nu a pretins c universul nseamn numere, figuri sau idei, ci mai
degrab c le reific n cel mai bun mod cu putin. Ca i cum o imagine ar fi translatat ntr-un mediu strin;
natura este, n sensul originar al termenului poetic, doar o metafor a realitii, un purttor" de sens dintr-un
mediu perfect ntr-unui imperfect prin intermediul matematicii. Mediul perfect este lumea imuabil a ideilor; cel
imperfect este materia (haosul), domeniul schimbrii i al devenirii (ysveaig), care trebuie convins" de ctre
demiurg s-i asume o structur matematic raional n contradicie cu natura lui i cu necesitatea". Natura
rezist unei matematizri complete.30
Toate acestea au fost motive suficiente pentru Aristotel, ca i pentru stoici i atomiti, s renune la proiectul
matematizrii integrale a cosmosului. Aristotel nu a adus obiecii doar teoriei ulterioare a lui Platon absent n
Timaios despre numerele eidetice care trec prin genuri; el nu a vzut nici un merit n folosirea metaforic a
matematicii. ncepnd cu Aristotel, consideraiile matematice au fost privite n cel mai bun caz drept utile pentru
descrierea micrilor perfect regulate sau a echilibrului n astronomie sau n static. Schimbarea, esena fizicii,
chimiei i biologiei, poate fi matematizat doar cu preul echivoci-tii i al inexactitii. Relaia matematicii cu
tiina schimbrii a fost n cea mai mare parte una simbolic, att n ochii celor care ncercau s-o descopere, ct i
ai acelora care o respingeau. Pn la sfritul Evului Mediu, statica i astronomia au rmas singurele tiine
complet matematizate; cea din urm, dei se tia c este incapabil de explicaii fizice cauzale, era cel puin n
stare s salveze aparenele". Unii atomiti, se pare, au mers i mai departe, punnd la ndoial pn i
valabilitatea corpusului de raionamente matematice existent.31
Prin urmare, consideraiile matematice se aplicau mult mai bine structurii lumii dect proceselor ei, ca s nu mai

vorbim de procesul construirii ei. n concepia celor mai muli filozofi ai naturii din Antichitate i Evul Mediu,
matematica era mai puin exact cnd trebuia s discute schimbarea orice schimbare, inclusiv micarea.
Aristotel i tradiia aristotelic nu vedeau n tiina matematic a schimbrii imprecizie i echivocitate, ci de-a
dreptul o eroare de categorie. Obiectele matematice sunt lipsite de orice proprieti fizice, iar fizica este, nainte
de orice, cunoaterea cauzelor schimbrii.32 Abia n cteva cercuri, n secolul al XIV-lea, apoi din nou n secolele
XVI-XVII, tiina matematic a micrii a ncetat s mai apar ca o contradicie n termeni. Tranziia nu s-a
34
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
B. CADRU ORIGINAR
35

petrecut doar n fizic: nsi matematica urma s se schimbe, n substan i ideal, dintr-un inventar de entiti
ideale i de proprieti ale acestora ntr-un limbaj. Kepler reprezint un caz tipic. Ocupndu-se de structura
universului, a preconizat o armonie cosmic nuntrul tradiiei pitagoreic-platoniciene, care a continuat s
triasc n speculaiile mistico-teozofice, n cosmologiile poetice din secolul al Xil-lea ale colii de la Chartres i
n tradiia hermetic a Renaterii. n Timaios, Platon a discutat (i a respins) atribuirea fiecreia dintre cele cinci
lumi" cte unuia din cele cinci corpuri geometrice regulate, teorie pe care comentatorii antici ulteriori au
interpretat-o n sensul existenei a cinci zone cosmice.33 Kepler, la rndul lui, a explicat pe baza celor cinci
corpuri regulate distanele dintre planete, considernd proporiile armonice n care se gsesc dovezi ale muzicii
sferelor. Dar Kepler a folosit i a consolidat alt tradiie matematic atunci cnd s-a pus problema integrrii
ariilor mturate de razele elipselor. Voi discuta mai trziu apariia acestei noi utilizri a matematicii care a fcut
posibil un nou i viabil ideal de matematizare.

2. Univocitate fr omogenitate: Aristotel

La Aristotel, cutarea unei descrieri neechivoce a naturii se afl n centrul filozofiei naturale, fiind preluat de
scolastic o dat cu aa-numita receptare" a lui n secolul al XiII-lea. Principala lacun din prima parte a
ncercrii lui Foucault de a construi o arheologie a cunoaterii umane este confuzia dintre idealurile univocitii
i omogenitii i carierele lor istorice separate. Nu secolul al XVII-lea a iniiat cerina transformrii
similitudinilor" n comparaii exacte. La Aristotel, filozofia naturii care a devenit, cu modificrile de rigoare,
fizica i biologia Evului Mediu era la fel de angajat fa de un limbaj al tiinei lipsit de echivocitate ca la
oricare din biologii secolelor XVII sau XVIII citai de Foucault. Comparaia i definiia, nu similitudinea,
descriau natura eXIIaustiv i neambiguu. Definiia eXIIaustiv a unei entiti necesit, n termenii lui Aristotel,
identificarea genului proxim i a diferenei specifice (definiie fit par genuspro-ximum et differentiam
specificam). Pentru a face posibil clasificarea eXIIaustiv i univoc a entitilor din univers cu ajutorul
definiiilor, Aristotel i-a nsuit o important presupoziie metafizic, aceea c nici o diferen specific nu poate
aprea n mai mult de un gen. Altfel spus, el tie a priori c nu poate s existe o bucat de metal gnditor (adic
un computer) ori o piatr cu nclinaii sociale.34 E adevrat c unele concepte, cel de fiin mai ales, sunt n mod
intrinsec echivoce ; sarcina omului de tiin este s transforme echivocitatea fie n univocitate (atribuind mai
multe denumiri), fie ntr-o echivocitate sistematic (analogie), prin-tr-o expunere exact a multiplelor sensuri ale
fiinei, sensuri care sunt simultan diferite i similare". 35 n contrast cu presupoziia conform creia natura ar
putea fi clasificat dup o ordine conceptual univoc, Aristotel nu a presupus n nici un fel omogenitatea naturii.
Dimpotriv: universul este gndit ca ierarhie de forme de diferite caliti care-i caracterizeaz diferitele regiuni.
Natura lui Aristotel este o scar de naturi.
Fenomenele naturii sunt guvernate de diverse tipuri de cauze" sau principii. Numrul acestora este mare i
difer de la un segment al naturii la altul, chiar dac numrul lor nu trebuie sporit fr s fie necesar". 36 tiina
nu poate fi nici ea mai uniform dect obiectul de studiu; translaia metodelor de la o tiin la alta duce doar la
erori de categorie ((xexpaoi eic, Xko YEI>O<;).37 n numele acestui comandament, Aristotel a repudiat, cum
am vzut, credina lui Platon ntr-o tiin unificatoare (dialectic) i numerele sale eidetice" care garanteaz
ordinea i legtura ideilor precum i geometrizarea platonician a universului. Opoziia fa de metabasis se afl
n contrast acut cu idealul secolului al XVII-lea de tiin uniform i cu practica de a verifica adecvarea
principiilor mecanicii asupra fiecrui subiect. Aristotel a conceput logica exclusiv ca instrument (organon) al
tiinei; ntruct i-a imaginat natura ca o ierarhie de caliti (naturi), logica lui a fost n primul rnd una a
predicatelor. O propoziie tiinific bine formulat trebuia s se supun schemei S e P, iar legile inferenei erau
dependente de aezarea predicatelor i de relaia lor cu subiectul (substratul) unei propoziii: materia", forma"
i privaiunea" erau modele logice i ontologice.38 Astfel se prezentau diversele implicaii ale preocuprii pentru
univocitate fr omogenitate sau, mai bine spus, ale unei preocupri constante pentru eterogenitatea naturii.

3. Omogenitate i fore: stoicii

Prin contrast, universul stoicilor i cel al atomitilor erau omogene dei fizica primilor cuta forele, iar a
celor din urm doar cauzele eficiente. Acolo unde Aristotel a identificat caliti fixe, forme" definibile ntr-o
ierarhie, stoicii au cutat fore active care s explice varietatea din cadrul materiei39, iar atomitii au cutat
micarea n reducerea tuturor cauzelor la atomi-n-micare. Pentru stoici, fiecare poriune discret de materie,
fiecare corp identificabil, era meninut laolalt de tensiunea" (tovog) dintre prile lor interdependente40; iar
toate forele nu erau dect cazuri particulare ale uneia i aceleiai fore care penetreaz i unete totul pneuma.

Pneuma este n acelai timp divina i mundan, spiritual i material; este Dumnezeu, deoarece guverneaz
lumea potrivit unui plan i o ine laolalt prin legturile invizibile ale simpatiei. Este de asemenea materie, cci
despre tot ce exist se poate spune c exist numai n msura n care este material. 41 Principiul de integrare
trebuie s fie inseparabil de ceea ce integreaz. Pneuma penetreaz n ntregime materia, trebuind prin urmare s
fie ea nsi materie, materie activ, ndeajuns de subtil ca s penetreze i s nsufleeasc toate lucrurile. ntradevr, dou corpuri pneuma n calitate de materie i corpul pe care-l inspir pot, sau mai degrab trebuie,
s ocupe acelai loc spre a fuziona ntr-un continuum42: o violare a sacrului principiu aristotelic (i atomist
totodat) conform cruia dou corpuri nu pot ocupa acelai loc. Universul introdus n vid43 a devenit un ntreg
cvasinsufleit, organic, orientat ctre un scop: un corp divin unde fiecare parte le reflect i le semnific pe celelalte, iar ntregul este elul, cauza ultim a prilor. Universul stoicilor este aadar plin de semnificaii ascunse
suprapuse, de similitudini ale lucrurilor. Niciodat,
36
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

de pild, magia i astrologia n-au primit o fundamentare teoretic mai bun dect n doctrina stoic a simpatiei
universale.
Limbajul tiinific poate totui s descrie acest univers cu oarecare precizie, dar numai dac se concentreaz pe
afirmaii privind faptele i conexiunile acestora, iar nu pe subiecte i predicatele lor. Logica stoicilor era n
principal una a propoziiilor, preocupat de coerena limbajului nsui. De fapt, la fel cum termenii i asum o
semnificaie precis n contextul unei propoziii propoziia n ansamblu este semnul unei uniti de
semnificaie (Aerrov) , tot astfel i propoziiile devin mai clare doar n contextul discursului, astfel c
diferitele Kt sunt n fond parte a unei vaste nlnuiri de propoziii logosul nsui.44
Dilthey, primul care a recunoscut influena filozofiei stoice a naturii asupra gndirii secolului al XVII-lea, a
remarcat odat c epicureicii i stoicii au nlocuit interesul platonic-aristotelic pentru relaia generalului cu
particularul cu interesul pentru relaia ntregului cu prile sale. 45 Stoicii au considerat ntotdeauna ntregul mai
mult dect suma prilor; n toate domeniile gndirii, indiferent dac era vorba de logic, etic, teoria percepiei
sau fizic, erau obsedai de cutarea contextelor.,46 n viziunea atomitilor, prin contrast, ntregul nu era altceva
dect suma prilor.

4. Eliminarea cauzalitii ultime: atomitii

Eliminarea cauzelor ultime, poate cel mai mic numitor comun al diferitelor concepii de mecanizare a
universului, a fost cel mai bine promovat de atomitii antici. Ceea ce nu nseamn c lipsea din fizica
anterioar; o interpretare onest a lui Aristotel nu poate s nu admit c maxima: natura funcioneaz ntotdeauna potrivit unui scop" nu trebuie neleas n sensul c fiecare corp din natur acioneaz sau este acionat cu
intenie, ori c un el cluzitor guverneaz comportarea tuturor corpurilor. Ct privete trmul aflat sub sfera
lunar trmul celor patru elemente: pmnt, aer, foc i ap , Aristotel recunoate drept cauze doar micarea
i amestecul; fizica sublunar e dominat de cauze eficiente. Nu exist mai mult animism n definiia micrii
naturale acea micare care tinde n linie dreapt ctre locul ce-i este propriu elementului dominant dintr-un
corp (adic, spre sau dinspre centru) dect n afirmaia polemic a lui Newton dup care corpurile aspir s-i
pstreze starea de repaus ori de micare rectilinie i uniform. n ambele cazuri, un tip de micare este omis de la
cercetarea cauzelor, exceptnd faptul c, pentru Aristotel, toate micrile sublunare au, n mod natural sau impus,
un punct terminus. Doar n domeniul celest admite existena unui stadiu intelectiv care actualizeaz nclinaia
natural a celui de-al cincilea element de a se roti venic: sferele sunt mnate de tendina imitrii absolutei
suficiene de sine a primului mictor. Chiar i aici, finalitate" nu este un termen ntru totul potrivit, cci
micarea corpurilor cereti n-ar putea s fie alta dect este. 47
Dar nicieri n Antichitate n-a fost eliminarea cauzelor ultime, ori a scopului, att de radical susinut ca n fizica
i cosmologia atomitilor. Atomismul, ne amintim, a fost un principiu euristic universal care nu permite nici o
excepie.
B. CADRU ORIGINAR
37

Lumea din jurul nostru, aa cum o vedem sau o percepem, nu este alctuit numai din atomi i ngrmdiri de
atomi, dar nici nu poate fi imaginat alt entitate n afar de atomi i spaiu. Primii atomiti i-au dezvoltat
doctrina prin raportare dialectic la Fiina" unic a lui Parmenide. Atomii lor erau versiuni miniaturale ale
fiinei sale singulare, nedifereniate, indestructibile i imuabile; excepie fcea faptul c, spre deosebire de
Parmenide, atomii erau muli i de felurite forme pentru a putea explica diferenierea i micarea, i trebuiau prin
urmare plasai n spaiu, ntr-o nefiin nzestrat cu un fel de fiinare" 48. Sufletul nu poate fi nici el imaginat
altfel dect sub form de atomi ai unei materii mai rarefiate i mai subtile care le permite s se mite foarte rapid
pretutindeni n corp. Ct despre zei, Democrit tinde uneori s-i identifice cu imaginile lor din viziuni sau vise.
Epicur postuleaz existena unor zei reali, care emit sau radiaz un efluviu continuu ce se imprim pe spiritul
nostru (de asemenea material), deoarece acesta este nrudit material cu imaginea lor (eScolov, simu-lacrum).49
Urmeaz, cel puin potrivit lui Epicur, c zeii sunt exact aa cum apar n viziuni i vise: cu form uman.
Finalitatea, n parte i n ansamblu, guverna universul stoicilor, care era ntr-adevr integral teleologic. n
opoziie cu acesta se afla universul atomitilor, dominat n ntregime de hazard. Dar atomitii nu au fost singurii

gnditori ai Antichitii care s diminueze rolul consideraiilor teleologice asupra naturii, iar impactul lor ulterior
n-a fost puternic nici mcar n secolul al XVII-lea. Cosmologia lor era cu totul inacceptabil n orice cadru
teologic; iar fizica lor nu admitea existena forelor reale. Voi discuta mai jos motivul pentru care relativ puine
teze atomiste au putut rezista.
Dar celelalte dou modele ale naturii i tiinei, cel aristotelic i cel stoic, au fost n schimb hotrtoare pentru
reprezentrile tiinei i naturii n Evul Mediu i Renatere. Universul scolasticilor era aristotelic; cosmosul
filozofiilor Renaterii era n schimb stoic, presrat de corecii atomiste. Primii cutau formele, cei din urm
forele. Primii considerau c sarcina lor de frunte era purificarea limbajului tiinific de toate ambiguitile
mai cu seam dup revoluia nominalist. Filozofiile naturii din Renatere, pe de alt parte, au abandonat obsesia
limbajului, dar au avansat idealul omogenitii naturii n toate poriunile ei, natur alctuit dintr-o materie i un
grup de fore. Abia n secolul al XVII-lea cele dou ideale au fuzionat ntr-unui singur: o tiin avnd un limbaj
univoc prin care comunic i obiecte uniforme despre care comunic. Spaiul euclidian infinit ntruchipa i
simboliza ambele aspecte.
Totui, chiar dac aceste idealuri i altele deopotriv s-au contopit ntr-un ideal unic al tiinei, ele au dat natere
unor tensiuni (asemntoare celor avute n vedere de Kant n pasajul citat mai sus). O parte a disputelor
tiinifice din secolul al XVII-lea de pild controversa dintre Descartes i More pe tema corpurilor i
spaiului, sau cea dintre Leibniz i Newton asupra naturii spaiului i a forelor pot fi i mai bine explicate pe
fundalul tensiunilor dintre idealurile tiinei pe care le implic, n special tensiunea dintre idealurile univocitii
i cele ale omogenitii. O expunere istoric a evoluiilor diferite ale acestor idealuri ncepnd din Antichitate
poate clarifica modul n care au interacionat i
38
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

reacionat n primele viziuni moderne asupra tiinei. Aceasta va arta de asemenea de ce i cum n secolul al
XVII-lea teologia i fizica s-au apropiat mai mult dect oricnd nainte sau dup aceea. Vom urmri destinele
ulterioare ale ambelor tendine ctre univocitate i ctre omogenitate n termenii exemplului cu care am
nceput: omniprezena i corpul lui Dumnezeu.
C. SCURT ISTORIE A CORPORALITII I A PREZENEI LUI DUMNEZEU

1. Respingerea corpului lui Dumnezeu

De ce avea teologia cretin medieval oroare de orice atribute corporale ale lui Dumnezeu? Rspunsurile care
ne vin imediat n minte sunt imprecise i insuficiente. E adevrat c Biserica a motenit de la iudaism teama de
idolatrie i de imagini antropomorfe. n Evul Mediu, pgnismul nu era o reminiscen istoric ndeprtat:
supravieuia subteran n zonele rurale. E de asemenea adevrat c Biserica a motenit de la religiile soteriologice
iudaice i eleniste opoziia dintre trupul pctos i spiritul pur. Cretinismul se autodefinea ca Israel n spirit".
Totui, nici una din aceste tendine nu era n mod necesar pierdut dac Dumnezeu ar fi avut corp. Teologia
patristic, ntru totul asemntoare filozofiei secolului al XVII-lea, cunotea o diversitate de interpretri
filozofice greceti despre corpul lui Dumnezeu care-l privau de orice form definit (uopcpf|), admind ns o
substan material (3A.TI) mai subtil dect a oricrui corp obinuit i potrivit prin urmare spiritelor. De ce au
fost pn la urm toate respinse ?
Pentru a nu fi acuzai c reflectm asupra unor posibiliti abstracte, s considerm de pild pledoaria lui
Tertulian n favoarea corpului lui Dumnezeu: Nimic nu exist dac nu este corp. Tot ce exist este ntr-un fel
corp. Nimic nu este necorporal, dect ceea ce nu exist."50 Limbajul ne amintete de Hobbes, sau, mai aproape de
subiect, de stoici i atomiti. Cine poate tgdui c Dumnezeu este corp, chiar dac este spirit? Spiritul este n
felul lui corp n propria-i imagine."51 Tertulian se opunea n mod vdit pneumatizrii extreme a cristolo-giei n
rndurile exegeilor alexandrini. Respingerea corpului lui Dumnezeu poate duce la negarea sentimentelor
mnie, compasiune, dreptate , n lipsa crora Dumnezeu n-ar fi n msur s comunice cu omul. Afirm:
Dumnezeu nu poate ntreine legturi cu omul dac nu-i asum simiri i sentimente omeneti." 52 Pentru a se
putea acomoda la mediocritas humana, trebuie s-i ia nfiare de om; Dumnezeu coboar la nivelul omului
pentru a-l ridica pe om la nivelul lui (adequatio).53 Dar pentru ca ntruparea s fie posibil, Dumnezeu trebuie s
posede, dup ct se pare, o serie de proprieti fizice, ncepnd cu un corp extrem de subtil. De ce pledoaria lui
Tertulian n favoarea corporalitii spiritului att de apropiat n fapt de etimologia i imaginea cuvntului
spirit", att n Biblie (ruach, nesham) ct i n limba greac (jweuua) nu a prins rdcini mai adnci n
teologia cretin?
C. CORPORALITATE I PREZENA

39
S revedem alternativele principalele modele greceti care susin corporalitatea divin dup critica
devastatoare a imaginilor antropomorfe ntreprins de Xenofan. Ambele modele, stoic i epicurian, l-au
influenat pe Tertulian precum i, n secolul al XVII-lea, pe susintorii corpului lui Dumnezeu. n felul lor
specific, stoicii au sistematizat una din cele mai vechi tendine ale filozofiei greceti de la acei (pvcnoXoyoi
ionieni ncoace de a arta c lumea este plin de zei"54, de a zeifica natura prin depersonalizarea zeilor.

Evoluia religiei greceti timpurii putea foarte bine s fi fost contrariul. 55 mpotriva zeificrii naturii, atomitii,
mai cu seam dup Epicur, erau dispui s apere chiar imagini antropomorfe precum forma i obiceiurile
omeneti ale zeilor. Atomitii de mai trziu au susinut antropomorfismul cu scopul de a goli lumea de prezena,
ba chiar de dominaia zeilor, pentru a-l elibera pe om de frica lor.56
Atomismul, ne amintim, s-a opus pe fa unei ndelungate tradiii a gndirii greceti care cuta, ncepnd cu
Xenofan, s dezantropomorfizeze divinul. Zeii lui Epicur aveau forme la fel de omeneti cu imaginile lor din noi.
n acelai timp ns, corpurile lor sunt alctuite din atomi att de subtili, nct nu pot interaciona cu corpuri mai
grosiere sau cu lumile obinuite. Slaul zeilor este aadar, att fizic ct i metodologic, intermundia spaiile
dintre numrul infinit de universuri mai trainice asemeni celui care ne aparine. Acolo zeii duc o via de sine
stttoare, fericit i venic, model care s ne stimuleze i pe care s-l venerm. Nu doar c au form i corp,
dar corpul are form omeneasc, cci nu exist alta mai nobil sau mai frumoas; ei trebuie s hrneasc acest
corp, dei buctria lor o ntrece mult pe-a noastr.57 Zeii trebuie aadar s fie numeroi, de sine stttori, inactivi
i complet retrai din lumea noastr, dac este s concepem universul ca lipsit de orice xeXoq sau plan, astfel
nct libertatea i demnitatea omeneasc s fie pstrate.
Este evident motivul pentru care teologia lui Epicur n-a putut fi niciodat modificat spre a se adapta nevoilor
cretine. Epicurian" este un sinonim pentru cei care neag providena lui Dumnezeu. Faptul c o fac atribuindui lui Dumnezeu form omeneasc adaug la prejudicii ofensa. Dar de ce a fost respins teologia stoic de teologii
cretini? Multe aspecte o recomandau cretintii : universul stoic este ntr-o msur mult mai mare teleologic i
ghidat de providen dect cel al lui Aristotel. De fapt, prin intermediul logosului lui Filon, ca i pe alte ci,
stoicismul a exercitat o considerabil influen asupra gndirii cretine. Nendoielnic, Henry More a revigorat
multe elemente ale teologiei stoice. Dar de ce au fost stoicii, spre deosebire de Platon, doar rareori desemnai
drept ai notri" de ctre cretini, i niciodat vzui precum Platon ca o anticipare a lui Cristos"? Un
prim rspuns este c zeii lor i Dumnezeu exprimau o deificare pur i nemijlocit a naturii. Att cretinii ct i
evreii vedeau n deificarea naturii adevrata esen a pgnismului. Pentru ei, diferena dintre antropomorfismul
brut i identificarea zeilor cu forele naturale sau chiar cu o singur for era doar una de grad. ntr-adevr,
cam asta admite Aristotel58 i, la fel, sistemul alegoriilor filozofice propriu miturilor n care excelau stoicii. Dar
exist i un motiv mai profund. La un moment dat, religia cretin a presupus ceva foarte apropiat de corpul
divin, i anume corpul lui Cristos. Chiar dac
40
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

e de natur celest, nu este totui un corp ntru totul diferit de cel al zeilor lui Epicur. Corpul divin al lui Cristos i
ndemnase pe polemitii pgni s acuze cretinismul de antropomorfism.59 Semnificaia ataat corpului eristic a
atras alt pericol. Dup controverse dureroase, Evul Mediu a hotrt prezena corpului lui Cristos n fiecare
fragment al euharistiei. Cuminecnd corpul lui Cristos, credinciosul devine parte component a corpului mistic al
lui Cristos Biserica.60 Doctrinele prezenei reale i ale transsubstanierii fceau cteodat uz de distincia
averroist dintre ntinderea determinat i cea nedeterminat: cea din urm este subiectul n care se afl
accidentele pinii i vinului dup transsub-staniere. Aceast distincie a fost reluat de More i Newton pentru a
explica diferena dintre dimensiuni pe care Dumnezeu nu le are i ntindere, pe care trebuie s-o posede. 61
Admiterea prezenei fizice, egale i omogene, a lui Dumnezeu pretutindeni cu sau fr substrat material ar
putea fi echivalat cu o relativizare a cris-tologiei (Dumnezeu s-ar afla n mod egal n fiecare dintre noi) i ar
putea s fac sacramentele i Biserica ierarhic de prisos. nc o dat, nu speculez unele posibiliti pur teoretice.
In perioada de formare, Universitatea din Paris a fost otrvit de sentimentul libertii intelectuale proaspt
dobndit. Noua intelectualitate european avea impresia c toate ideile pot fi probate ca mrime cel puin dac
sunt investigate fr pretenii dogmatice, disputandi more, non asserendi more. Amalric din Bena, urmnd
probabil indicaiile panteiste ale lui Ioannes Scotus Eriugena, susinea c Dumnezeu este forma mundi, adevrata
esen a tuturor lucrurilor. Aceasta ar mai putea primi o interpretare inofensiv, chiar aristotelic, dar s-i
analizm consecinele. Amalric i amalricanii tgduiau meritul oricrei religii pozitive. Dumnezeu se afl n
fiecare dintre noi, iar cei care o tiu sunt favorizai. Doar adevrata filozofie mntuiete, i i mntuiete pe evrei,
cretini i musulmani deopotriv. Ce poate fi mai absurd", afirm adversarii lor, dect c Dumnezeu este
piatr-n piatr, Godinus n Godinus, c lui Godinus trebuie s i te nchini nu doar s-l adori ntruct este
Dumnezeu. Pn acum credeam n Fiul ntrupat al lui Dumnezeu: acum ei propovduiesc despre Cristosul
ngodinat."62 (Godinus era un popular predicator amalrican.) Contemporanul lui Amalric, David din Dinant,
susinea chiar c Dumnezeu este materia mundi materialul aflat la baza tuturor substanelor spirituale sau
materiale.63 E greu s discernem amnuntele acestor doctrine, iar forele lor motrice exacte rmn obscure din
cauza persecuiei la care au fost supuse i distrugerii planificate. Dar este evident c att Amalric ct i David se
numrau printre cei pe care panteismul i fcea s cread quod sermones theologi fundai sunt in fabulis" / c
dezbaterile teologice s-au bazat pe legende A64
Ct de apropiate erau n realitate panteismul, tendinele antiierarhice i cele pgne, mai ales n zonele rurale,
aflm din cteva manifestri disparate. Un exemplu la ndemn n secolul al XVI-lea l constituie panteismul
rudimentar al unui morar semidoct de la ar, recent descoperit printre actele inchizitoriale din Veneia. 65 Omul
umbla de colo-colo predicnd cu zel misionar c Biserica, ierarhia i doctrinele acesteia sunt o fraud n folos

propriu. Suntem cu toii Dumnezeu n aceeai msur; universul este o imens roat de brnz, iar
C. CORPORALITATE I PREZENA

41
spiritele i ngerii viermii din ea. Mntuirea poate fi dobndit doar cunoscnd acest lucru. n faa unui
asemenea pgnism latent n ntreaga Europ medieval, era prudent s te abii de la orice interpretare creativ a
formei sau corpului lui Dumnezeu.

2. Rdcinile omniprezenei
Deificarea naturii a fost vzut, e adevrat, ca o chintesen a pgnismului, iar preocuprile cristologice
constituiau o puternic barier n calea orientrilor panteiste sau chiar panenteiste. Exist totui un sens n care
cretinismul a pstrat, n pofida a toate, reminiscene ale corpului lui Dumnezeu. Prezena lui Dumnezeu n toate
lucrurile era o parte mult mai important a teologiei cretine dect a fost vreodat n iudaismul clasic cu
excepia (ulterioar) a Cabalei. Nu trec cu vederea imaginea gloriei lui Dumnezeu care umple lumea n pasajele
biblice, ori diversele referiri la Dumnezeu ca loc" (makom) ori chiar ca loc al lumii" (mekomo shel olam) nc
de la nceputurile literaturii rabinice. Nici nu pretind c acestea ar dovedi n mod necesar influene eleniste. 66 Dar
am impresia c semnificaia lor a fost prea prompt ajustat retrospectiv doctrinelor eleniste ale imanenei sau
noiunii cretine de omniprezen.67 Numeroase pasaje din Biblie atest c nu exist loc n care s te poi ascunde
de Dumnezeu (de exemplu Ps. 139:7-10). Makom poate s fi fost folosit n cazuri de ntlnire sau intimitate
dintre om i Dumnezeu; dar semnificaia originar a cuvntului nu este nici spaiu (KEVOV), nici loc, ci sla"68,
foarte asemntor cu ma'on (cf. Ps. 90:1). ntrebarea, adesea greit interpretat: Este Dumnezeu slaul
(mekomo, me'ono) lumii, sau lumea este slaul lui Dumnezeu?" a fost formulat diferit: Este Dumnezeu un
adaos (tafel) la lume, sau lumea un adaos la Dumnezeu?"69
Influena lumii eleniste a fost decisiv ntr-un singur sens: a ridicat la nivel conceptual dialectica imanenei i
transcendenei divine. Filozofia iudeo-elenist a formulat tensiunea dintre imaginile rivale motenite ale lui
Dumnezeu ca problem. Prima ncercare sistematic de mediere filozofic a fost metafizica lui Filon, centrat pe
logos model arhetipal al tuturor doctrinelor de mediere. Gndirea (sau cuvntul, sau numrul) este att identic
ct i diferit de subiectul gnditor; n timp ce Dumnezeu transcende pe de-a-ntregul lumea, logosul su a creat-o
i o ptrunde ca adevrata ei esen.70 Ca ceva ce se afl dincolo de orice nelegere, Dumnezeu nu este nicieri;
ca logos este pretutindeni. El este spaiul" care se ine pe sine i tot restul, coninnd, i nu coninut".71 n
literatura rabinic contemporan din Palestina, aspectele imanente ale lui Dumnezeu au fost identificate cu gloria
lui Dumnezeu (kavod) sau cu bunvoina lui (shechina). Despre aceasta din urm s-a spus uneori c nici un loc
de pe pmnt nu este lipsit de shechina"12; dar alteori se afirma invers, c niciodat n-a cobort shechina, cum
nici Moise i Eliahu nu s-au nlat la cer, cci este scris: Cerurile sunt cerurile lui Dumnezeu, iar copiilor
omului el le-a dat pmntul. " 73 Filozofia religioas iudaic medieval rareori lua n seam omniprezena lui
Dumnezeu74, i niciodat n-o cita printre atributele primordiale (fiin, voin, nelepciune). Desigur, o temeinic
implicare a esenei divine n lucruri a fost ntotdeauna parte
42
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

a tradiiilor neoplatoniciene. Numai n literatura ezoteric precabalist i caba-list (sod), omniprezena a jucat
un rol central conform concepiei c nici un loc nu este lipsit de Dumnezeu" (Let 'atar panuy mine).15
Nu se ntmpl la fel n tradiia cretin, pentru care omniprezena lui Dumnezeu a devenit un teologumen
central. Istoria sa exact urmeaz s fie scris. Indiferent dac presupunerea mea c originile i sunt mai degrab
eleniste dect iudaice este sau nu corect, ntrebarea cum exist Dumnezeu n lucruri" mi se pare c nglobeaz,
mai mult dect orice alt subiect teologic, dialectica imanenei divine i a radicalei transcendene. Atributul
omniprezenei trebuie distins de prezena lui Cristos i a Duhului Sfnt dar nu prea tranant. Trebuie ferit de
interpretrile panteiste, dar i de eliminarea prin accentuarea exagerat a faptului c Dumnezeu nu s-ar afla
nicieri. i mai trebuie pzit de unele tlmciri prea literare sau prea alegorice.
Cea mai fireasc modalitate de a percepe prezena lui Dumnezeu n lume era simbolic. Teologia patristic i cea
medieval au fost conduse inevitabil ctre interpretarea universului ca semn, simbol sau imagine a lui
Dumnezeu. Un adevrat simbol ca s folosim o expresie a lui Durkheim manifest parti-cipation mystique
la ceea ce simbolizeaz. Simbolul se identific i difer de obiectul simbolizat: este mult mai mult dect imagine
sau metafor lingvistic. Natura reveleaz prezena simbolic a lui Dumnezeu i a fost vzut ca sistem de
simboluri, de semne ale lui Dumnezeu; la fel a fost i sufletul omului; la fel a fost i istoria. Evenimente,
persoane i instituii ale Vechiului Testament prefigurau pe cele din Noul Testament; Adam a fost prefigurarea lui
Cristos al doilea Adam; cele ase zile ale creaiei au prefigurat aetates mundi; Treimea era simbolizat de, iar
personajele ei jucau roluri diferite n, perioadele ante legeni, sub lege, sub gratia. Descifrarea acelei prophetia in
rebus peste i dincolo de sen-sus historicus vel spiritualis era datoria unei spiritualis intelligentsia.76 Natura i
istoria erau o oglind a divinului77 nu doar prin lucrrile lui Dumnezeu, nfptuite n i prin ele, ci i prin
prezena lui participativ-simbolic n ele.

3. Analogia fiinei i nelegerea omniprezenei pn la Toma d'Aquino

Teologia bine ntemeiat a folosit nclinaia ctre simbolism a cretinismului medieval, dar a trebuit s-o i
cenzureze n anumite privine. Dac natura trebuie s indice prezena lui Dumnezeu, aceasta nu se ntmpl n
egal msur sau n acelai grad; Dumnezeu nu poate fi transformat pur i simplu n esen a tuturor lucrurilor.
Teologia scolastic medieval a cutat la nceput o exprimare echilibrat restrns pentru semnificaia simbolic
a naturii i a istoriei. Toma d'Aquino a oferit o asemenea teorie echilibrat n doctrina despre analogia fiinei. El
a orientat-o asupra unei probleme speciale aflat la ndemn, nelegerea omniprezenei lui Dumnezeu, a
existenei lui Dumnezeu n lucruri". Trei probleme erau legate de semnificaia teologic a inexistenei" i a
locului": prezena lui Dumnezeu n toate locurile, prezena ngerilor n unele locuri, i prezena corpului lui
Cristos n ostie. Toma d'Aquino credea c omniprezena lui
C. CORPORALITATE I PREZENA
43

Dumnezeu era un mod de vorbire prin analogie. Prezena ngerilor ntr-un anume loc este un mod de vorbire
echivoc. Prezena corpului lui Cristos n ostie trebuie luat literal: se afl acolo n ntinderea sa (quantitas
dimensiva).
De la Glossa ordinaria, trecnd prin Petrus Lombardus, a crui carte de sentine a asigurat atributului
omniprezenei un statut preferenial printre chestiunile scolastice pentru generaii de teologi nceptori, teologia
scolastic a motenit o formul care a decis ce aspecte sunt implicate n existentia in rebus a lui Dumnezeu. S-a
afirmat c Dumnezeu exist n toate lucrurile prin esen, putere i prezen."78 Dumnezeu, potrivit lui Toma
d'Aquino, se afl n toate lucrurile prin puterea lui, n msura n care toate lucrurile sunt supuse puterii lui; prin
prezen, n msura n care Dumnezeu cunoate totul n chip nemijlocit; prin esen, n msura n care este causa
essendi a tuturor lucrurilor i n msura n care le confer fiinare.79 Esse dare a fost un termen-cheie n gndirea
lui Toma nc de la primele nceputuri ale carierei literare. Pe de o parte, a separat net esena de existen (esse);
pe de alt parte, a preconizat o ierarhie de fiine, conform proporiei n care esena lor implic, sau pretinde,
fiina. Forma este un principiu al realitii: n msura n care un lucru are form, el are fiin. 80 Aceasta este cel
mai puin adevrat n legtur cu substanele corporale din imediata noastr vecintate (sublunar), a cror
materie este generabil i coruptibil; ntruct pentru actualizare sau individuaie81 forma lor necesit materie
perisabil, indivizii sunt supui pieirii n timp ce specia este meninut prin generare repetat sau prin constelaii
mecanice. Afirmaia este mai exact n ceea ce privete corpurile cereti alctuite dintr-o materie care, n sine, nu
este nici generabil, nici coruptibil. Este i mai exact n ceea ce privete omul, al crui suflet este nemuritor.
Este cea mai exact n ceea ce privete substanele necorporale, a cror esen implic fiina la fel cum cercul
implic rotundul.82 Dar a implica fiina nu echivaleaz cu a fi: Dumnezeu mai trebuie s le confere existen,
substratul lor este un esse participatum. Ele se deosebesc n msura n care actualitatea le ntrece
potenialitatea.83 Despre substanele lui, Leibniz a afirmat c au o exigentia existentiae. Lucru cu siguran
adevrat ct privete formele separate ale lui Toma, fiecare dintre acestea fiind o specie n i prin sine. Cu ct sunt
mai asemntoare sau mai apropiate de Dumnezeu, cu att esena lor reclam mai mult existena; Dumnezeu
singur este act pur", esena lui este fiina lui. i n acest fel, toate lucrurile care sunt de la Dumnezeu devin
asemntoare cu el, principiul prim i universal al oricrei fiine, n msura n care ele sunt fiine"84; prin urmare,
toate lucrurile sunt n Dumnezeu".
Aceast ierarhie de similitudini constituie semnificaia ontologic a analogiei fiinei.85 Ca doctrin a cunoaterii,
s-a condus dup repetatele insistene ale lui Aristotel, conform crora fiina", chiar dac poate fi neleas n
multe feluri", nu este ntotdeauna echivoc din ntmplare", ca atunci cnd dou nelesuri ale lui a fi" au
acelai referent. Boethius a inclus analogia pe lista modurilor de echivocitate permise. 86 Toma ne ndeamn s nu
confundm sensul nedeterminat i ambiguu al fiinei (esse tantum) cu semnificaia exact, specific oricrui ens:
o astfel de confuzie l-a fcut pe Amalric din Bena s neleag n chip panteist doctrina conform creia
Dumnezeu este fiin pur.87 Unica ans de a per44
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

cepe semnificaia exact a fiinei, ca s nu mai vorbim de esse per essentiam a lui Dumnezeu, n identitatea i
diferena sa este prin analogie cu modurile n care esena reclam fiina, adic existena real. (Faptul c persist
n continuare un slab iz panteist reiese din formulrile lui Meister Eckhart.) 88 i, deoarece nelegerea fiinei
echivaleaz astfel cu nelegerea lui Dumnezeu, analogia fiinei devine vehiculul prin care se construiete un
discurs legitim despre atributele divine.
Ca teorie a semnificaiei numelor divine, doctrina analogiei este grefat pe distincia aristotelic dintre
semnificaie i similitudine, significatio i represen-tatio. Cuvintele denumesc (sau se refer la) obiecte, dar i
dobndesc semnificaia prin intermediul conceptelor.89 Conceptul reprezint obiectul a crui noiune este n
virtutea asemnrii (similitudo) cu acesta. n msura n care esena unui lucru ne este cunoscut, conceptul nostru
despre el reprezint acel lucru, este o imagine adevrat a lui. Dar lucrurile nsele se aseamn cu Dumnezeu n
msura n care posed perfeciuni, cci fiecare perfeciune din ele, dei incomplet, reflect i prin urmare
reprezint paradigma ei din Dumnezeu, sursa tuturor perfeciunilor.90 Diferitele perfeciuni (esene) constituie
o ordine mutual coerent care reflect i reprezint nc o dat orict de vag unitatea i simplicitatea lui
Dumnezeu. Despre fiecare lucru, ntru ct exist, se poate spune c se afl n imaginea lui Dumnezeu; i fiecare

lucru, ca unitate n cadrul unei multipliciti, l reprezint pe Dumnezeu n sens complementar. ntreaga lume este
o imago Dei. Conceptele noastre despre Dumnezeu sunt, ca s spunem aa, imagini ale unor imagini,
reprezentri ale unor reprezentri.91 Cunoaterea de sine este aadar cea mai apropiat imagine a lui Dumnezeu,
fiind cea mai puin mediat: n aceast a patra ntemeiere psihologic a doctrinei analogiei, Toma l-a urmat
pe Augustin.92
Toate atributele divine trebuie nelese prin analogie. 93 Dat fiind c sensul remarcabil n care se spune despre
lucruri c se aseamn lui Dumnezeu este, n modul lor de a fi, atributul omniprezenei al existenei divine n
lucruri reprezint de fapt, mai mult dect altele, cile analogiei. Toma a nceput explicarea omniprezenei cu o
comparaie ce se va dovedi neltoare n vremea lui i a noastr. El afirma c, n acelai sens n care un mictor
ori un agent trebuie s fie n contact cu obiectul micat sau asupra cruia acioneaz, Dumnezeu trebuie s fie
lng sau n creaia sa. Sensul cel mai direct n care Dumnezeu acioneaz asupra lucrurilor este c le d" fiin.
Dumnezeu este n lucruri inclusiv n demoni n msura n care acestea particip la fiinare. 94 Proximitatea
sau apropierea nemijlocit a lui Dumnezeu de lucruri este msurat prin modul lor de a fi. Dumnezeu este cel
mai apropiat de sine ca ipsum esse per suam esentiam. Probabil c analogia fizic n-ar fi trebuit preluat literal
de Duns Scotus, i cu att mai puin de Ockham. Ce-i drept, Toma a afirmat c nici un agent, orict ar fi de
puternic, nu poate aciona la distan. Dar nu spune, aa cum a dedus Ockham, c Dumnezeu nu poate s-o fac. 95
Prin analogie, spune doar c, n timp ce agenii fizici necesit un mediu cnd se afl la distan, Dumnezeu nu are
nevoie de aa ceva, ntruct nu este niciodat departe de lucrurile asupra crora acioneaz. Toma se grbete s
adauge c nelege prin deprtare" sau apropiere" similiC. CORPORALITATE I PREZENA
45

tudinea lucrurilor cu Dumnezeu n msura n care ele particip la fiinare.

Termenul omniprezen" nsumeaz diferitele semnificaii analogice ale existenei-n la numeroase niveluri.
Locurile (n sens aristotelic) au proprieti accidentale i eseniale. Prin definiie, un loc este cu adevrat esenial
dac este ocupat de un corp. Doar n legtur cu pmntul se adeverete c toate corpurile grele cad nspre el;
virtus locativa a unui loc, n msura n care este loc, este o proprietate accidental. Faptul c Dumnezeu confer
locurilor (care sunt i un fel de corpuri) fiin i virtus locativa corespunde semnificaiilor omniprezenei prin
putere, prin prezen, prin esen". Dar ideea ca un loc s fie ntotdeauna ocupat de un corp reprezint i
corespunde accepiunii dup care este proprietatea esenial a lui Dumnezeu, i numai a lui, de a se afla
pretutindeni chiar daca nu se compar dimensional cu un corp.96 Dac semnificaia omniprezenei ar fi
dimensional, chiar un grunte de nisip ar umple tot universul, cu condiia ca s fie singurul lucru existent n el.
Dumnezeu se afl efectiv n toate locurile, pretutindeni, ca ntreg, nu ca parte, cci proprietatea lui esenial este
aceea de a fi n i prin sine, chiar atunci cnd nu exist un loc. Toma adaug speculativ: Chiar dac ar trebui s
admitem infinit mai multe locuri dect exist, Dumnezeu trebuie s fie n toate, cci el este esenialmente
pretutindeni.97 Prin contrast, despre ngeri se spune doar echivoc c s-ar afla undeva, per contactum virtutis;
faptul c ngerii nu pot ocupa simultan dou locuri are consecina reconfortant c nici mcar un nger nu poate
face mai mult dect un singur lucru deodat. Corpul lui Cristos este prezent n ostie prin ntindere (cu o quantitas
dimensiva), adic univoc.98
Dac, aa cum am afirmat, tiina lui Aristotel dorea s fie ct de univoc i-o permite limbajul, cum ar putea
profita de pe urma ei viziunea tomist asupra naturii ca simbol i analogie a lui Dumnezeu ? Datorit echilibrului
pe care-l menine ntre semnificaia analogic i cea neechivoc a conceptelor; datorit sublinierii faptului c cea
din urm reprezint pentru noi semnificaia primar care trebuie detaat cu grij de prima. La Toma, doctrina
analogiei a fcut la fel de mult pentru a restrnge semnificaia medieval a prezenei simbolice a lui Dumnezeu
ct a fcut pentru promovarea ei. Aceleai consideraii se aplic n legtur cu vestigiile simbolice ale lui
Dumnezeu (sau ale lui Cristos) n istorie, care au fost gsite n stufoasele sisteme de preziceri i n mplinirile lor,
sisteme care au proliferat, mai mult dect oricnd nainte, n secolele XII i XIII. 99 Distincia dintre significatio i
representatio se afl i ea n centrul teoriei exegetice a lui Toma. n contrast cu o ndelungat tradiie anterioar,
Toma a articulat noua i revoluionara nelegere exegetic iniiat un secol mai devreme de victorini. El a
subliniat c limbajul Scripturilor trebuie neles doar la nivel simplu, literal. Un sensus litteralis include totui
comparaii i parabole, dac acestea ar fi n intenia autorului"; anterior fuseser atribuite sensului spiritual. Dar
cuvintele Scripturilor nu au un neles mai adnc. Lucrurile, evenimentele, persoanele sau profeiile despre care
vorbesc Scripturile i numai ele au o semnificaie mai profund, simbolic sau mistic, un sensus
spiritualist00 Nu e nevoie ca discursul nostru asupra naturii sau istoriei s fie echivoc. Semnificaiile ascunse ale
lucru46
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

rilor pot i trebuie separate de nelesurile i referirile imediate ale cuvintelor. Teologia i fizica pot fi separate.
Precum universul lui Aristotel, universul material al lui Toma poate fi descris cu precizie. i tot asemeni lui
Aristotel, universul lui Toma nu era deloc omogen: consta dintr-o ierarhie de forme n perfect acord una cu
cealalt. Se poate spune c Dumnezeu se exprim" pe sine n ele i n armonia ntregului. Unitatea-nmultiplicitate este motivul pentru care Dumnezeu n-a creat universul monocromatic pe care l-ar fi putut crea.

Origene, spune Toma, a presupus c la nceput toate lucrurile au fost create de Dumnezeu egale". 101 Dumnezeu
a creat fiine spirituale omogene. Unele s-au apropiat de Dumnezeu, altele s-au ndeprtat de el; ultimele au fost
dirijate spre corpurile materiale fiecare potrivit pcatelor. Pentru Doctor Angelicus, aceasta nu constituie doar
un nonsens metafizic102, ci i o ofens adus percepiei sale asupra buntii lui Dumnezeu. De-ar fi fost aa,
argumenteaz el, toate lucrurile materiale ar exista ca pedepse pentru pctoi, iar nu ca tot attea expresii ale
buntii lui Dumnezeu. Cci a privit Dumnezeu toate cte a fcut i iat erau foarte bune" (Gen. 1:31)*. Un
univers posednd un singur grad de perfeciune n-ar fi ntru totul perfect. Egalitatea n univers reprezint totodat
inegalitatea sa: equalitas proportionis, relaia lucrurilor ntre ele i a lor cu Dumnezeu, care le face asemntoare
lui; asemntoare mai ales dac se pot ntoarce asupra lor nsele i asupra lui i n msura n care sunt
capabile s o fac.
D. NOMINALISMUL MEDIEVAL TRZIU I FILOZOFIA RENATERII

1. Sacrificarea conotaiilor fizice n favoarea univocitii: Scotus

Dac Toma a admis necesitatea unei anume echivociti n discursul teologic, Duns Scotus i, n chiar mai mare
msur, aa-numiii nominaliti din secolul al XIV-lea s-au mpotrivit oricrei echivociti, limitate sau nu.
Privitor la lucrurile despre care nu se poate vorbi fr echivoc, ei preferau s pstreze tcere. elul lor era o
transparen absolut n limbajul oricrei tiine. Termenii pe care-i folosim, insistau ei, trebuie s fie sau
denotativi, sau conotativi. Cei denotativi desemneaz direct entitile (subiectele) singulare i distincte sau
proprietile lor absolute, ceilali o fac indirect {in obliquo). Doar n legtur cu primii putem spune c se refer
la entiti existente care nu necesit medierea universaliilor nici pentru existena lor, nici pentru cunoaterea
noastr imediat {notitia intuitiva). Termenii conotativi, ca de pild relaiile, sau termenii de cantitate, ntindere
i micare sunt valabili doar n msura n care sunt coextensivi cu un set de entiti singulare; termenii cu
semnificaii diferite n-ar putea fi coextensivi. Dac se dorete a se vorbi despre programe de cercetare,
programul lor a fost unul de
D. NOMINALISM I FILOZOFIA RENATERII
47
* Biblia, ed. cit., p. 12 (n.ed.).

reducie semantic simplificare a viziunii noastre asupra lumii, att n numele logicii ct i al teologiei.
Dac Dumnezeu ar voi, ntr-o lume a entitilor independente n care fiecare poate exista integral prin sine nsui
(toto mundo destructo), termenii conotativi s-ar referi la constelaiile contingente de lucruri. 103 Terminitii nu
puteau dect s obiecteze la orice ncercare de a-l vedea pe Dumnezeu simbolizat n natur, ordinea naturii fiind
n ochii lor integral determinat de voina lui Dumnezeu. Nu numai ordinea fizic a lucrurilor presupunea relaia
lor reciproc (prdo ad invicem), modificabil n orice moment prin puterea absolut a lui Dumnezeu (de potentia
Dei absoluta), dar nsi ordinea mntuirii nu era supus necesitii. Dac Dumnezeu ar fi dorit, ar fi putut plasa
ntregul univers ntr-un spaiu infinit (posibil din punct de vedere logic), lsndu-l s se mite nelimitat n linie
dreapt. Ori ar fi putut crea numeroase universuri ca al nostru104; ar fi putut chiar, n loc s-i trimit fiul s ne
mntuie, s ia form de piatr ori de mgar aut lapis, aut asinus.105 Dintre multele universuri logic posibile, al
nostru nu este nici cel mai bun i nici produsul unei finaliti particulare i distincte, reprezentativ prin aceasta
pentru imaginea lui Dumnezeu. Nominalitii au trebuit s resping doctrina analogiei ntruct ei desimbolizaser
aproape complet universul (ca i istoria de altfel).
Care a fost soarta omniprezenei, avnd n vedere obsesia folosirii exacte a termenilor? Cei care, ncepnd cu
Duns Scotus, respingeau statutul analogic al fiinei nu puteau admite o construcie analogic a fiinrii-n".
Pentru Scotus, fiina i esena nu sunt mai apropiate una de alta n inteligene separate ct sunt n substane
materiale. Esenele existente ca i cele posibile, au esse, i chiar omul poate crea sau da fiin", dei nu ex
nihilo. Esenele nu pot fi msurate dup gradul n care implic fiina; nici o substan, posibil sau real, nu o
face. Toate substanele sunt individualizate ca posibile i lipsite de materie prin criterii formale, cum credea
Scotus, sau pur i simplu fiindc exist, cum insista Ockham. ntr-adevr, pot exista mai muli ngeri de acelai
fel. Dumnezeu cunoate toate fiinele posibile, dar actualizeaz numai o mic parte din ele. Potenialitatea nu
este amestecat" cu actualitatea n diverse proporii; actualitatea este ntotdeauna adugat. 106 Scotus i Aureoli
disting aadar mult mai apsat dect Toma nemrginirea lui Dumnezeu de omnipotena sa, omniprezena prin
esen i prezen" de cea prin putere".107 Aceste predicate nu sunt coextensive, cci nu se implic reciproc.
Noul etos al democraiei devine preponderent n respingerea de ctre Scotus a argumentului lui Toma despre
omniprezena lui Dumnezeu pe temeiul imposibilitii aciunii in distans. Toma, cum am vzut, o nelegea
analogic. Duns Scotus i generaia lui insistau ca demonstraia s fie riguroas, ori s se renune la ea. Dumnezeu
putea aciona asupra lucrurilor ori le putea crea chiar dac se afla la distan. ntr-adevr, mai muli ngeri se pot
afla deodat n acelai loc, fiindc sunt necorporali. Corpul lui Cristos se gsete n ostie n sens locativ i
dimensional, ntruct Dumnezeu poate plasa acelai corp simultan n locuri diferite, n cer i n numeroase puncte
pe pmnt.108
Mai trziu, Duns Scotus a subliniat deosebirea dintre nemrginire i putere, imaginnd un spaiu gol
extramundan. Vidul fusese de puin vreme readus n
48

II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

D. NOMINALISM I FILOZOFIA RENATERII

49
atenie i prin lista de condamnri a lui Tempier, care nfiera drept eretic opinia c Dumnezeu nu ar putea mica
cerurile n linie dreapt fiindc ar lsa n urm un vid.109 E mai probabil c Scotus a fost stimulat de speculaiile
lui Toma cu privire la locurile extramundane n acelai context.110 Atta vreme ct Dumnezeu acioneaz fr a fi
prezent in distans, ar putea fi total absent din acest spaiu prezumptiv, acionnd totui n el. Toma nelegea
analogic coincidena dintre loc i realitate. Fr analogie, nu exista nici un fel de baz pentru asumarea acestei
coincidene, dei Scotus o pstra doar pe temeiul credinei. Definirea prezenei prin esen" arat o dat n plus
c este doar secundar n raport cu omnipotena lui Dumnezeu. Omnipotena este definit ca fiind pozitiv i
nemrginit, dar privativ: omni rei illabitur ratione suae illimitatae immensitatis I ptrunde n orice lucru pe
baza nemrginite-i intensiti /.'" Construindu-i teoria atributelor divine, Scotus a dorit nainte de orice s-i
asigure lui Dumnezeu un liber arbitru absolut i infinit libertatem salvare.

2. Ockham i scolastica secolului al XIV-lea

Ockham s-a alturat lui Scotus n critica adus lui Toma n problema analogiei cu micarea, pe care a considerato explicit ca o demonstraie condus de intenie i ilicit. i el a subliniat c Dumnezeu poate aciona in distans,
cu att mai mult cu ct i agenii naturali pot s-o fac. Dar, spre deosebire de Duns Scotus, el ofer o demonstraie
luat din fizic, cu nimic mai convingtoare. Miezul problemei, a admis el, nu era inexistena nici prin putere i
nici prin cunoatere aparte cognos-cendi, ci omniprezena n sens esenial i locativ. Dac Scotus a strbtut o
bun parte din drumul ctre eliminarea conotaiilor locative, Ockham a mers aproape pn la capt: a formalizat
relaia fiinrii-n prin esen" ntr-att, nct nu mai trebuia deloc neleas spaial; semnificaia ei minimal este
a fi n altceva i nu departe de acel lucru sau de orice se afl n el, indiferent unde se afl acel lucru sau ceva din
el"112. Este o formulare demn de Leibniz. Pentru Ockham, ntinderea este o noiune contextual i relativ prin
care se admite despre un lucru c posed pri n afara prilor" sau pri separate de, i totui laolalt cu, altele.
Prin urmare, un corp poate fi gndit i n lipsa acestei relaii, contractat, ca s zicem aa, pn la un punct care nu
se afl undeva", continund totui s fie corp de pild corpul lui Cristos.113 Ockham a schimbat aadar
pretinsa demonstraie fizic a lui Toma cu alta: susine c Dumnezeu exist-n" cel puin un lucru n afar de
sine fiindc nu exist un lucru real care s se afle la distan de toate celelalte lucruri reale din univers, iar
Dumnezeu este un lucru real. Bineneles, prin acest postulat aparent arbitrar, Ockham putea avea n vedere
prezena lui Dumnezeu n Cristos. Dar dac ar fi ca Dumnezeu s se afle ntr-un loc i nu n altul, ar trebui s se
deplaseze ctre cel din urm, dac dorete s se afle acolo alt necesitate, nu mai puin fizic dect cea
presupus de Toma. Prin urmare, Dumnezeu trebuie s se afle n toate locurile. 114 Chiar dac admitem c prin
micare" Ockham nelegea a suferi o modificare de distan" n sensul formal sus-menionat, rmnem totui
cu prima tez: Dumnezeu trebuie s fie n unele lucruri, i deci n toate. Pe scurt, Ockham a revenit la presupunerea lui Toma: Dumnezeu se afl n toate locurile cu excepia faptului c acum tim i mai puin ce nseamn
loc"; acesta a rmas cu bun tiin neexplicat. Thomas din Strassburg a pus capt acestei desfurri, elibernd
omniprezena lui Dumnezeu de orice fel de conotaii locative; a sugerat c despre Dumnezeu nu se poate spune
c s-ar afla n vreun loc anume, nici n sens delimitativ, nici determinativ, ci doar attinctive et conservative. 115
Localizarea nu este dect o metafor, i totui a fi pur i simplu pretutindeni" este prerogativa exclusiv a lui
Dumnezeu. Dumnezeu a fost ndeprtat din toate locurile n modul pe care l vor adopta mai trziu Gassendi i
Descartes. Din preocuparea pentru uni-vocitate, ei au transformat omniprezena lui Dumnezeu ntr-un atribut n
ntregime echivoc.
Aceast micare orientat ctre o interpretare minimal a prezenei lui Dumnezeu rivaliza cu o contramicare ce
viza o interpretare maximal ntr-un sens i mai literal. i aceasta a fost ncurajat de speculaiile lui Toma i
Scotus despre locuri sau spaii extramundane infinite. Din ce n ce mai muli teologi susineau c Dumnezeu
poate crea mrimi infinite reale116; dintre ei, cei iniiai n nou elaboratele tehnici logico-matematice ale
calculatorilor au nvat s construiasc o coresponden biunivoc ntre diferite mulimi numrabile sau diferite
mrimi continue, dei nici unul nu a ncercat s pun la punct un criteriu de non-numrabilitate. n acest fel, s-ar
putea imagina o vitez care crete la infinit timp de o or. i, exact n acelai mod, s-ar putea imagina ru numai
un spaiu infinit extensiv, dar chiar umplut cu infinit de multe corpuri infinite coextensive de diferite intensiti.
Edward Grant, n recentul i eXIIaustivul studiu despre conceptul de spaiu n Evul Mediu i la nceputul epocii
moderne, a trasat toate direciile urmate de impetuoasa dezvoltare a spaiului imaginar" ncepnd cu secolul al
XIV-lea.117 Thomas Bradwardine aproape c a pus semnul egal ntre nemrginirea lui Dumnezeu i acest spaiu
imaginar.118 Ioannes de Ripa a fcut obiecii la aceast identificare, dar a vorbit cu msur despre prezena
real" a lui Dumnezeu n spaiu i ntr-o poziie supraexistent ca precondiie la pre-zumptiva existen n spaiu
a unor corpuri infinite de diferite intensiti.119 Oresme, vorbind n continuare numai despre un presupus spaiu
infinit, l-a asimilat realmente cu nemrginirea lui Dumnezeu: Item, ceste espasse dessus diete est infinie et
indivisible et est le immensite de Dieu et est Dieu meismes, aussi comme la duracion de Dieu appellee eternite
est infinie et indivisible et Dieu meismes." Afirmaia a prut, chipurile, unui copist att de nfricotoare, nct a
omis cuvintele i este Dumnezeu nsui".120

Oare ct de apropiate erau aceste concepii i altele similare lor de primele apologii moderne ale spaiului? S-l
lum pe Nicole Oresme ca ghid. Spaiul lui, ca i cel al lui De Ripa, este conceput ca o condiie preliminar
pentru stri i lumi posibile, inexistente n realitate, pe care Dumnezeu le poate crea depoten-tia eius absoluta:
nu este condiia preliminar a lumii noastre. n termeni mai precii (scotiti), spaiul nu era nici real, nici o
simpl posibilitate logic, ci aa se pare o possibile realis ntr-un sens pe care-l vom discuta n capitolul
urmtor.121 Spaiul lui More i Newton era real: fiind real dar lipsindu-i un subiect, a fost atribuit lui Dumnezeu.
Oresme a recunoscut mai limpede dect ori50
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
D. NOMINALISM I FILOZOFIA RENATERII
51

care autor medieval de care am cunotin natura absolut a spaiului ca o condiie preliminar pentru micarea
absolut din interior. Espace ymagine, afirm el, trebuie s fie infinie et immobile". 122 A afirma contrariul
nseamn a susine o opinie condamnat la Paris"; n lipsa unui spaiu absolut, Dumnezeu nu ar putea, n cazul
n care ar dori-o, s mite universul n linie dreapt fr s conceap mai nti alt corp de referin. Spaiul este
condiia preliminar a micrii absolute, dar nu ca n secolul al XVII-lea condiia preliminar a unei distincii absolute ntre micare i acceleraie. Doar acceleraia a transformat spaiul ntr-o realitate fizic; fr
schimbarea absolut a strii de micare nu pot exista fore reale. Nici una din speculaiile medievale din secolul
al XIV-lea nu a introdus spaiul n rezolvarea unor probleme fizice reale. Pentru aceasta era nevoie de o fizic
diferit, neangajat doar n idealul preciziei conceptelor noastre, ci i n idealul omogenitii materiei i al
existenei forelor reale.
Franciscus Suarez a rezumat dezbaterea medieval despre omniprezena lui Dumnezeu cu o neprtinire tipic
fa de toate punctele de vedere. i el credea c Toma a ncercat s demonstreze omniprezena lui Dumnezeu
prin argumente fizice. El admite c imposibilitatea aciunii in distans, chiar n natur, nu poate fi dovedit
riguros.123 i ia aprarea lui Toma pe temeiul faptului c imposibilitatea aciunii in distans nu nseamn nicidecum
c un agent poate aciona doar asupra lucrurilor aflate n apropiere, ci nseamn c nu se poate aciona dect
direct sau prin intermediul altei cauze: n acest din urm caz, crede el, Toma a avut dreptate s conchid c
Dumnezeu este ntotdeauna n contact cu lucrurile asupra crora acioneaz, fie n lumea aceasta, fie n spaiile
imaginare. n toate acestea, nou este dorina lui Suarez de a elabora o theologia naturalis n care pn i
nemrginirea lui Dumnezeu poate fi demonstrat mere naturalibus, dorin att de mare, nct l interpreteaz pe
Toma ca nominalist chiar cnd i ia aprarea.

3. Omogenitate: Cusanus i Telesio

Universul scotitilor sau al terminitilor era univoc n cel mai nalt grad. Dar oare era i omogen? 124 Dimpotriv,
fapt este c cei mai muli dintre ei au acceptat fizica lui Aristotel ca de la sine neleas, artnd n fond c nu este
necesar din punct de vedere logic. Mai mult, universul lui Ockham era divizat n tot attea ordini posibile cte
entiti exist, fiecare putnd exista fr celelalte: omnis res absoluta, distincta loco et subiecto ab alia re
absoluta, potest existere alia re absoluta destructa / orice lucru complet, diferit prin aezare i materie de un
altul, poate exista dac cellalt lucru complet a fost distrus / (sau chiar toto mundo des-tructo I [dac] toat
lumea a fost distrus /).125 Reduciei conceptuale a limbajului nostru despre natur, ncercat de terminiti, i se
opune reducia speculativ a naturii nsei de ctre filozofii naturii din Renatere; Telesio, Cardano, Campa-nella
i Bruno n-au mprtit obsesia terminitilor legat de precizia limbajului. Ei considerau c filozofia lor nu se
ocupa" scolastic de cuvinte i definiii126, fiind o philosophia realis, o ntoarcere la natur. ns de fapt,
majoritatea lor s-a ntors, ori s-a rentors, la universul stoicilor.
Ne vom limita discuia despre filozofiile naturii din Renatere la dou exemple desprite de aproape un secol:
Nicolaus Cusanus i Bernardino Telesio. Din
motive foarte diferite, amndoi au afirmat omogenitatea fundamental a universului; amndoi au nlocuit formele
aristotelice cu fore. i tot amndoi au revenit la acele interpretri simbolice ale universului pe care filozofii
scolastici s-au strduit s le minimalizeze. Pentru Cusanus, omogenitatea naturii i imprecizia perpetu a
limbajului nostru tiinific sunt consecina acelorai premise epistemologice i ontologice. Chiar dac era, dup
propria-i mrturisire, motenitorul unei ndelungate tradiii de teologie negativ127, originalitatea lui speculativ
se manifest n felul ndrzne n care rstoarn aceast tradiie cu susul n jos. Adevrat, despre Dumnezeu
infinitul absolut se poate vorbi numai n mod negativ; principiul noncontradiciei nu se aplic n domeniul
divinului, care unete contrariile la fel cum un cerc cu diametru infinit este eo ipso i o linie.128 Dar nici universul
nu poate fi niciodat cuprins integral n concepte. Conceptualizrile noastre nu sunt dect aproximaii129:
universul nu este nici finit, nici infinit, nici discontinuu, nici continuu, nici n repaus, nici n micare absolut.
Dumnezeu este prezent n el pretutindeni i nicieri" (undique et nullibi).m Deoarece universul nu este absolut,
toate conceptele noastre despre natur sunt i ele relative, bazndu-se, n privina valabilitii lor, pe analogie i
similitudine. Nici un loc din univers nu poate fi considerat absolut central; despre nici un loc nu se poate spune
c este mai presus sau diferit de altul. Tradus n termeni de compoziie material a universului, aceasta nseamn

c fiecare corp material l conine sau reflect pe oricare altul, i c toate sunt n Dumnezeu: aa cum Dumnezeu
este, prin contradicie, n toate lucrurile". 131 Cusanus admite existena a numai patru elemente cele sublunare,
ale lui Aristotel, din care sunt alctuite i corpurile cereti. Aceste corpuri sunt i ele coruptibile. 132 Fiecare corp
fizic conine toate cele patru elemente. ntr-un anume sens, fiecare este nsufleit; Cusanus dorea n mod explicit
s medieze ntre veteres stoici, care pretind c materia include n sine, actualiter, toate formele posibile, i
peripateticieni", care ngduie materiei s aib forme doar ca simpl posibilitate. 133
Deosebirea dintre teologia negativ i cosmologia negativ este deosebirea dintre absolut i relativ. Infinitul, cnd
i este atribuit lui Dumnezeu, este un atribut negativ; atribuit materiei, este doar privativ, altfel spus, capabil de a
primi calificative.134 Nemrginirea lumii, dei incomparabil, strict vorbind, cu infinitul simplu i absolut al lui
Dumnezeu, este cu toate acestea o imagine a lui, o analogie; i, n acelai fel, tot ce este ordine n lume
simbolizeaz divinul, deoarece lumea este un Dumnezeu contractat", la fel cum, pentru scotiti, actualizarea
unei caliti era o form contractat. 135 Cusanus a oferit o veritabil sintez speculativ pentru tradiii de gndire
diferite i disparate: teologia negativ, doctrina despre analogia entis, entuziasmul scolasticii trzii pentru
infiniii reali i pentru argumentele matematice din teologie. n contextul discuiei noastre, doresc numai s
subliniez c, asemenea lui Leibniz mai trziu, Cusanus a susinut att omogenitatea naturii, ct i din aceleai
motive necesara imprecizie, dac nu chiar ambiguitate, a limbajului nostru tiinific.
Consideraii diferite i un temperament filozofic diferit l-au determinat pe Telesio s afirme omogenitatea naturii,
nu obsesia infinitului, ci sentimentul simpatiei universale. Sistemul lui este n multe privine un tertium
comparationis
52
II. OMNIPREZENTA LUI DUMNEZEU
D. NOMINALISM I FILOZOFIA RENATERII
53

ntre universul stoic i universul lui Henry More.136 Asemeni stoicilor, a dorit s nlocuiasc formele" (adic
esenele) platoniciene sau aristotelice cu fore reale, reductibile toate la atracie i repulsie, sau la cldur i frig
(cum fcuse cndva Empedocle). Aceste fore acioneaz asupra unei materii unice, omogene, real dar pasiv;
realitatea materiei fusese evideniat de nominaliti. Fiecare corp reprezint un echilibru al acestor fore i caut
s-l pstreze; fiecare corp posed un instinct de autoconservare.137 Polul cldurii este soarele, polul frigului este
pmntul; armonia universului nu decurge dintr-un scop prestabilit, ci mai degrab din activitatea fiecrui corp
nsufleit toate corpurile fiind, ntr-adevr, nsufleite de fore n propriul interes. Este una din primele
manifestri ale principiului antiteleologic, politic, etic i totodat natural al minii nevzute a naturii". 138 Sufletul
nu este dect o materie mai fin i mai subtil dect restul corpului, reducnd astfel epistemologia la o evaluare
senzualist i eliminnd acele species intelligibiles ale scolasticii. i deoarece materia nu este potenialitate pur,
timpul i locul trebuie separate de ea, ca receptacule absolute ale acesteia. Rzboiul dintre adepii aristotelici ai
formei i noii adepi ai forei s-a purtat n universitile italiene cu o generaie naintea lui Galilei, cteodat cu
pumnii goi. Universul nsufleit al multor filozofii naturale din Renatere era omogen, n sensul c a fost
eliminat distincia absolut dintre materia celest i cea terestr, iar numrul elementelor era redus la dou, ori
mai puin. Mai exista un univers care, asemenea celui stoic de dinainte, era mult mai ambiguu dect cel aristotelic-scolastic. nsi noiunea de for" n sistemul lui Telesio exprim ceva mai mult din afinitatea reciproc
a unor corpuri asemntoare, similitudinea" lor; ntr-un univers inut laolalt prin legturi de simpatie, totul
devine semn" pentru altceva, iar lumea este plin de conexiuni ascunse. Totui, ntr-o privin decisiv, Telesio
deviaz de la modelul stoic: corpurile acioneaz doar potrivit propriilor fore i propriului interes. Telesio se
opune cauzelor ultime fr a ncerca n vreun fel s deznsufleeasc natura: universul lui nu prezint nici o urm
de finalitate, de plan general. Un secol mai trziu, chiar i cei care vedeau n natur un plan divin se opuneau
cauzelor ultime, fiindc acestea nsufleeau natura. Cu alte cuvinte, idealul monocauzalitii s-a dovedit un ideal
mai curnd critic dect constructiv ambiguu n cel mai bun caz. Ca i stoicii, Renater a fcut o pasiune din
urmrirea unor nesemnificative i inepuizabile amnunte < sau fr teorie.

4. Omogenitate i infinitate: Copernic

Devine astfel evident c noul sens al omogenitii naturii i o dat cu deplasarea de la forme la fore a
precedat teoria copernican. El a continuat I inspire numeroase filozofii renascentiste ale naturii, att geocentrice
(ca a li Telesio) ct i heliocentrice, chiar dup publicarea lui De revolutionibus. Teor copernican a avut totui un
rol crucial n promovarea acestui nou sens, simila n multe privine felului n care a promovat sensul infinitului.
La timpul cuvenit, sistemul planetar heliocentric a fost plasat ntr-un univers infinit i omoge deopotriv. Dar
dei este adevrat, teoretic precum i istoric, c toate trei tezele
pot fi susinute independent, iar cteodat au i fost, nu mai puin adevrat este c ele prezint o afinitate una fa
de cealalt: o dat clar definite, ele sunt mai uor de susinut mpreun dect separat.
Afinitate" este un termen vag; l folosesc n sens mai mult sau mai puin apsat. Un sistem heliocentric nu
necesit un univers infinit ci doar unul enorm de mare pentru a explica imperceptibilitatea paralaxei
stelelor fixe. Lucru admis ca evident nc din Antichitate. 139 Chiar i un univers geocentric poate fi imaginat ca
infinit cum o dovedesc numeroasele discuii medievale despre ipotetica pluralitate a lumilor sau despre spaiul
imaginar extramundan , dar trebuie totui spus, ntr-un sens slab, c e mai uor s declari despre un univers

heliocentric c nu este doar imens, ci i virtual infinit. nsui Copernic a refuzat s se pronune. 140
n vremea lui Copernic, infinitatea universului ncetase de mult s mai fie privit ca propoziie absurd.
Dimpotriv, o observaie ntmpltoare a lui Nicole Oresme dezvluie, mai mult dect majoritatea discuiilor
medievale formale despre posibilitatea i natura spaiului, o important schimbare n climatul de opinie
determinat de infinitist". Este tendina noastr natural, afirm el, s concepem universul ca infinit; doar tiina
se refer evident la cosmologia lui Aristotel ne nva c nu este aa. 141 Finitudinea lumii fusese pn atunci
o propoziie de bun-sim, dac nu chiar de la sine neleas: a devenit contraintui-tiv, cel puin n unele medii,
mult nainte de rspndirea revoluiei copernicane. Filozofia natural din secolele XV i XVI nu este capabil s
spun care dintre adevrurile despre spaiu sunt intuitiv" adevrate.
Imaginea unui univers omogen era i ea, cum am vzut, independent de dimensiunea universului. Cum
demonstreaz Cusanus, nu era n nici un caz necesar ca unui univers finit s i se atribuie un centru absolut, ca s
nu mai vorbim de locuri speciale" prefereniale. Dar oare ipoteza heliocentric nu atrgea prbuirea deosebirii
dintre corpurile i regiunile celeste" i cele terestre" ? Nu n mod necesar e posibil ca nsui Copernic s fi
sprijinit aceast distincie, dei nu cred.142 Heliocentrismul i omogenitatea au, dup prerea mea, o afinitate mult
mai puternic dect heliocentrismul i infinitul. Trebuie cutate motive speciale care s explice de ce i n ce sens
un univers heliocentric continu s implice o separare total a regiunilor celeste de cele terestre. De fapt,
evidene empirice viznd omogenitatea naturii de pild dovezi ale coruptibilitii corpurilor cereti (comete)
sau ale trsturilor neregulate similiterestre ale lunii au fost avansate ca probe n sprijinul teoriei copernicane;
i tot ce a putut face cardinalul Bellarmino a fost s sublinieze c nu erau dovezi convingtoare. 143 Pe scurt,
teoria heliocentric precum i infinitatea i omogenitatea universului, o dat ce au fost clar definite, erau mai
uor de susinut mpreun dect separat: preau, n ultim instan, s se confirme reciproc. Teoria copernican
sporea semnificaia uniformitii naturii la fel ca i infinitatea universului fr a iniia ori a necesita o
poziie teoretic: era un catalizator pentru noua semnificaie a omogenitii, nu autorul acesteia.
54
II. OMNIPREZENTA LUI DUMNEZEU

5. Interpretri protestante privind prezena lui Dumnezeu

Noile cosmologii ale lui Telesio, Cardano, Campanella i Bruno sunt marcate de o tendin ctre reducionism
speculativ. Obsesia scolastic privind precizia termenilor i univocitatea a fost abandonat de o generaie care
credea c adevrata filozofie" trebuie s se preocupe de natura nsi, nu de cuvinte. n ce msur un asemenea
univers a devenit mai lesne susceptibil de interpretri panteiste vedem nu doar la Ficino sau Bruno, ci chiar n
gndirea lui Cusanus: lumea este o explicaie, o autoexprimare a lui Dumnezeu Dumnezeu s-a contractat ntro lume. Dumnezeu a nceput, se pare, s-i redobndeasc un corp. Lumea i-a rectigat semnificaiile simbolice.
Putem presupune fr teama de a grei c, exceptnd civa intelectuali medievali, lumea nu le-a pierdut n
ntregime.
A contribuit oare Reforma ca Dumnezeu s-i redobndeasc corpul? Am argumentat mai devreme c temerile
cretine fa de doctrinele panteiste nu proveneau doar din frica de a deifica natura, ci, mai concret, din frica de a
nu dilua semnificaia prezenei reale, particulare i selective a lui Cristos n ostie, aa cum este oficiat de
ierarhia preoeasc. Teologia protestant a pierdut aceast team. Chiar n doctrinele despre sacramente, se poate
urmri pn la capt imaginea profund transcendent sau profund imanent a divinului, pretinznd de fiecare dat
c este conform cu Scripturile. Pentru Zwingli (i pentru Karlstadt ori alii dinaintea lor), cuvintele Acesta este
trupul meu" aveau doar semnificaie simbolic.144 Luther a susinut de la nceput prezena real a lui Cristos n
ostie. Preferina lui pentru doctrina consubstanierii n defavoarea celei a transsubstanierii, dei se baza pe o
tradiie minoritar din gndirea scolastic, putea fi influenat de noua nelegere a naturii discutat mai sus. n
Evul Mediu, imaginea unor substane care se ntreptrund nu era mai puin o problem conceptual dect
conceperea unor accidente n lipsa unui subiect propriu. Completa ntreptrundere a corpurilor, velut ferrum
ignitum1*5, a devenit mult mai puin respingtoare simului comun din perspectiva unei nelegeri a naturii n mai
mare msur orientat de concepia stoic. Preferina lui Luther nu avea, cu siguran, o mai bun fundamentare
n Scripturi. Dar, spre deosebire de predecesorii medievali ai ambelor doctrine, Luther n-a putut niciodat s
ncuviineze sensul accentuat locativ al prezenei reale. Corpul lui Cristos aflat la dreapta lui Dumnezeu" nu
este un lucru distinct n spaiu precum o pasre ntr-un copac". Partea dreapt a lui Dumnezeu reprezint
omnipotena lui.146 Corpul lui Cristos a fost i este ntotdeauna ptruns n ntregime de natura lui divin. i,
asemeni puterii i esenei lui Dumnezeu, i corpul lui Cristos se afl pretutindeni (ubique) ntotdeauna.
Comuniunea este doar prilejul cu care cretinii sunt ndrumai de cuvntul lui Dumnezeu unde s se concentreze
pentru a descoperi prezena lui Cristos. Protestantismul avea mult mai puin a se teme de nclinaiile panteiste
dect catolicismul: ntr-adevr, acestea apar mai des. Gndirea lui Jakob Bohme era mai bogat sau mai
profund147 dect panteismul vulgar al bietului morar de la ar pomenit nainte, dar principala deosebire dintre ei
este c Bohme n-a fost ars pe rug. Pe de alt parte, teologia protestant ncuraja i univocitatea, cel puin la
nivelul exegezei, pretinznd o ntoarcere la sola scriptura.
E. DESCARTES I MORE

55
Am impresia c doar n secolul al XVII-lea ambele tendine au convers ctre o imagine unitar a lumii, i anume

preocuparea nominalitilor pentru o univoci-tate cu concepia renascentist a omogenitii naturii o singur

natur nzestrat cu fore care s nlocuiasc numeroasele naturi statice aristotelice. Se prea poate ca teologia
protestant s fi acionat uneori ca un catalizator al fuziunii. O dat cu convergena celor dou idealuri ale
tiinei, s-a deschis calea ctre viziunea unei fizici unificate i matematizate, n care spaiul euclidian era nsi
ntruparea ambelor idealuri. Acum i numai acum este cazul s se ia o decizie ferm privind felul n care trebuia
neleas omniprezena lui Dumnezeu la care luteranii au adugat omniprezena corpului lui Cristos; s se
hotrasc dac Dumnezeu trebuie aezat nuntrul universului, cu sau fr corp, sau n afara lui. Aprarea fcut
de Pascal n favoarea unui limbaj metaforic-simbolic al teologiei a fost excepia, nu regula.148 Savanii i teologii
din secolul al XVII-lea se exprimau n proz pur; dar, spre deosebire de Monsieur Jourdain, o tiau.
E. DESCARTES I MORE

1. Dilema lui Descartes

Universul, devenit n secolul al XVII-lea lipsit de echivocitate i omogen, a inspirat fuziunea dintre teologie i
fizic ntr-o msur necunoscut pn atunci ori dup aceea. Argumentele teologice i fizice au ajuns aproape
indiscernabile. Aceast mprejurare a adus cu sine i avantaje i dezavantaje, att pentru teologie ct i pentru
fizic. Cteva din cele mai presante probleme teologice ale Evului Mediu, de exemplu cum s traduci nemurirea
sufletului sau creatio ex nihilo n termeni peripatetici, s-au risipit o dat cu ndreptarea ateniei asupra noilor
sisteme fizice. Eternitatea lumii i concepia despre suflet ca principiu organizatoric al corpului erau parte
integrant a fizicii i psihologiei lui Aristotel, dei erau inacceptabile din punct de vedere teologic. nceputurile
fizicii moderne puteau susine cu uurin o cosmogonie i o eshatologie originale, altfel spus, o concepie despre
un univers care ia fiin i aproape dispare la sfritul zilelor. Pe de alt parte, n locul problemelor soluionate,
secolul al XVII-lea s-a vzut totui confruntat cu altele noi, generate de nevoia nvestirii anumitor theologumene cu semnificaie fizic precis. Fizica lui Descartes este un exemplu n acest sens.
Viziunea lui Descartes despre universul material i omogen guvernat ntotdeauna i pretutindeni de aceleai legi
neechivoce, adic matematice, i-a fascinat chiar pe gnditorii care i-au sesizat lacunele. i lacunele acestui sistem
sunt nenumrate; ele rezult n principal din exact aceleai circumstane responsabile de fascinaia acestuia. n
zelul pentru matematizarea complet a fizicii, Descartes a admis un singur atribut indispensabil materiei:
ntinderea. Corpurile nu sunt altceva dect lucruri ntinse (res extensae). Spaiul i materia aveau aadar aceeai
semnificaie: lumea material este un continuum infinit i, de fapt, toat materia este o singur substan.
Micare nseamn c un corp se deplaseaz din
56
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

vecintatea unor corpuri n vecintatea altora; este un concept n ntregime relativ.149 ntruct toate corpurile se
mic simultan, ce nseamn de fapt c se mic? Iar dac un corp n micare se ciocnete de altul i ambele se
mic n aceeai direcie, oare nu formeaz ele un singur corp ? Evident, Descartes nu dispune de un principiu al
individuaiei pentru corpuri izolate ca entiti fizice.
n plus, la Descartes, faimoasele reguli ale micrii par s presupun impenetrabilitatea corpurilor care se
ciocnesc.150 Pe de alt parte, micarea corpurilor n geometria euclidian de pild n demonstraiile de
congruen presupune ntotdeauna ntreptrunderea (liniilor, suprafeelor) diferitelor corpuri sau suprapunerea
acestora. Impenetrabilitatea nu poate fi n mod cert dedus din caracteristicile geometrice ale corpurilor ca
obiecte ntinse, chiar dac o nelegem n sensul minimal c un corp nu poate ocupa simultan i integral acelai
loc cu altul. ns o dat ce Descartes a fcut aceast presupunere, el a avut dificulti n a explica originea
diferitelor stri de densitate sau fenomenul elasticitii. Mai mult, existena unor corpuri solide care gonesc"
unul spre altul fr nici un obstacol intermediar contrazice imaginea de continuum a materiei. Din exact acelai
motiv, i cele dou legi ale ineriei formulate de Descartes sunt condiionri contrafactuale: nici un corp nu poate
fi separat de alte corpuri astfel nct s se deplaseze rectiliniu i uniform; drept care, Descartes vorbete numai de
tendina" corpurilor de a se mica n acest fel, n msura n care pot s o fac" dac sunt considerate n
sine".151 ntr-adevr, la Descartes, unica modalitate judicioas de interpretare a legilor i regulilor de micare,
inclusiv a postulatului impenetrabilitii, este de a le lua drept condiionri contrafactuale care funcioneaz
precum cazurile-limit. Fizica lui Descartes este ntru totul ipotetic i, la fel, cum nsui o recunoate, reprezint
cosmologia lui: dac presupunem c Dumnezeu a atribuit universului o cantitate constant de micare, lsndu-l
apoi n voia lui, atunci materia va forma un vrtej din care se va ivi un sistem planetar asemntor cu al nostru.
Pentru ca lucrurile s fie i mai ncurcate, Dumnezeu nici mcar nu este necesar; avem nevoie numai de o
cantitate de micare fie i din eternitate. Exclamaia lui Newton, hypotheses non fingo" / eu nu inventez
ipoteze /, poate viza nu numai o teorie particular (a vrtejurilor) n cadrul fizicii lui Descartes: o are n vedere n
ansamblul ei.
n capitolul urmtor, voi argumenta faptul c matematizarea naturii de la Galilei ncoace a presupus folosirea
unor condiionri contrafactuale drept cazuri-limit ale realitii. Impactul i noutatea tiinei secolului al XVIIlea, att a celei teoretice ct i a celei experimentale, a constat n capacitatea acesteia de a scoate lucrurile din
context i a le analiza relaiile n condiii de izolare ideal. A fost o nou form de abstractizare sau de
generalizare; i muli dintre cei care au ntrebuinat-o i-au recunoscut noutatea i faptul c se afl la originea

avantajului noii tiine a naturii asupra celei vechi. Idealul omogenitii i cel al univocitii ar putea fi atinse
doar cu ajutorul modelelor matematice. Dar tocmai de aici urma s apar problema: care sunt limitele
abstractizrii matematice? Pn la ce punct este omul de tiin ndreptit, ncurajat chiar, s neglijeze
obstacolele materiale" fr s abandoneze adevrata nelegere a naturii ? ntr-adevr, Descartes a fost un
matematician prea exclusiv pentru a fi i un bun fizician: a aruncat i copilul o dat cu apa din copaie. n fizica
lui nu este loc pentru corpuri elastice sau fore
E. DESCARTES SI MORE
57

reale.152 Micarea i direcia micrii sunt ntru totul suficiente pentru a determina impactul unui corp asupra
altuia care const n transferul de micare de la un corp la cellalt potrivit legilor de conservare {m-v). Aa
stnd lucrurile, n fizica lui Descartes nu este loc pentru, i nici nu are semnificaie, marea descoperire a lui
Galilei conform creia doar acceleraia, i nu micarea corpurilor n cdere ca atare, este cauzat de o for
specific, i anume de gravitaie. Este o ironie faptul c Descartes, primul care a formulat corect principiul
ineriei, nu l-a folosit niciodat adecvat, pe cnd Galilei, care nu l-a formulat niciodat ca lege general, l-a
folosit din plin.153 Din punct de vedere cinematic, nu exist un criteriu absolut prin care micarea uniform se
distinge de acceleraie. Luai dou corpuri oarecare ce se ndeprteaz uniform unul de cellalt, pornind dintr-un
punct dat al unei parabole ori al unui cerc. Doar din perspectiva avantajat a unui al treilea corp ne-am putea da
seama c ele i schimb direcia; micrile celor dou corpuri le par perfect uniforme i rectilinii! Acceleraiile
sunt absolute doar dac sunt provocate de fore reale. Descartes, formulnd o fizic pur geometric, a izgonit"
din universul lui forele reale.
Dac din materie au fost eliminate forele, cu att mai mult au fost eliminate spiritele i Dumnezeu. Acestea sunt
substane sui-generis. Unicul atribut ce caracterizeaz spiritul este gndirea (lucrul la care se gndete Descartes
l apropie cel mai mult de intenia" fenomenologic). Dar, n acest caz, cum pot aciona spiritele asupra materiei
dat fiind c, ntr-adevr, sufletul nostru acioneaz asupra corpului ? i cum acioneaz Dumnezeu asupra
materiei ? Ce nseamn de fapt c Dumnezeu a implantat n materie anumite reguli i o cantitate de micare? Prin
ce modalitate cauzal poate fi conceput acest lucru ? Descartes concepe mate-ria-n-micare ca lipsit de orice
cauz ultim sau scop final. Dar e la fel de dificil de vzut cum ar putea s intervin un spirit n acest sistem
nchis de cauzalitate prin micare. Dac animalele sunt automate pure, de ce n-ar fi astfel i toate aciunile
corpului omenesc ? n concluzie, cum vom vedea, Descartes susine un voluntarism mai radical dect al celor mai
radicali nominaliti. Dumnezeu este nainte de orice atotputernic i autodeterminat; toate celelalte atribute ale lui
depind de voina lui. Dac ar dori-o, ar putea invalida ideile noastre clare i distincte": chiar i adevrurile
eterne sunt condiionate de voina lui.154 n ultim instan, demarcaia net dintre materie (ntindere) i spirit
(gndire), sursa attor necazuri n sistemul lui Descartes, se justific prin faptul c ea constituie o idee .,clar i
distinct". Ar putea oare Dumnezeu s o invalideze? Sau ar putea oare Dumnezeu crea o lume n care spiritele s
fie ntinse ?
Aceste ntrebri, ct i altele similare, sunt att de natur teologic ct i fizic. Ele i au originea n unica fuziune
cartezian a argumentelor teologice i fizice, astfel nct legile fundamentale legea ineriei i conservarea
micrii s fie deduse din prima lege a fizicii: constana lui Dumnezeu. Dumnezeu este constant, adic nu se
schimb fr a avea un motiv suficient cci este de asemenea bun.155 La fel, prezena lui Dumnezeu n lume
este neleas neechivoc : nu este nici material, nici simbolic este metafizic doar n sensul c toate celelalte
fiine depind, n orice moment al existenei lor, de voina lui Dumnezeu de a le pstra. Medievalul esse per
potentiam este doar o relaie de
58
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

implicare logic. Aceast idee a servit, ca o ironie a sorii, teologilor calviniti n combaterea noiunii (luterane)
de omniprezen a corpului lui Cristos.156

2. Soluia lui More

Henry More i-a dezvoltat poziiile n dialog constant cu i mpotriva lui Des-cartes. Se acord o importan
deosebit insistenei atribuite naturii absolute i infinite a spaiului gol. 157 Impresia mea este c aceasta constituie
doar o preocupare secundar a lui. Contrar lui Descartes, poziia lui fundamental, niciodat modificat ori
atenuat, a susinut natura ntins a spiritelor. Prezena spiritelor (i finalmente a lui Dumnezeu) n lume nu era
doar metafizic, n calitate de substane, ci i fizic: ele au, precum corpurile, dimensiune. n opinia lui More, n
acest mod puteau fi soluionate o mare parte din problemele lui Descartes: interaciunea psihofizic
{commercium mentis et corporis), prezumia micrilor absolute i, de aici, introducerea forelor reale n materie
o modalitate de a trata impenetrabilitatea ca o condiie real a corpurilor, mai degrab dect una ipotetic
printr-o cauzalitate divin echivoc. Vzute din aceast perspectiv privilegiat, preocuprile i soluiile lui More
nu erau foarte departe de cele ale lui Leibniz.
Spiritele i corpurile sunt res extensae. Se cuvine s spunem (dei contra obieciilor lui More) c spiritele i
corpurile solide sunt corpuri n majoritatea sensurilor acestui cuvnt: ocup locuri i pot interaciona unele cu
altele ca i cu ele nsele. Diferena dintre spirite i corpuri st n natura forelor pe care le reprezint. Corpurile,
dei pot fi sfrmate, sunt impenetrabile; spiritele, chiar dac sunt indivizibile, sunt penetrabile. Spiritele pot

ptrunde corpurile i se pot ptrunde reciproc; se pot de asemenea contracta i dilata.158 Dac stm s ne gndim,
nelegem motivul pentru care More consider ambele proprieti ca una: cnd spiritele se ntreptrund reciproc,
intensitatea lor crete; la fel, dac un spirit se contract. Fizica stoicilor a susinut stri ntru totul similare pentru
pneum i a folosit analogia valurilor care se ntorc. Poate c sub influena metodei scolastice a latitudo
formarum, More a denumit aceast proprietate spisitu-dine"159 i a adugat c poate fi imaginat ca o a patra
dimensiune". Corpurilor n i prin sine le lipsete spisitudinea. Dat fiind c n natur toate corpurile sunt ptrunse
de o form de spirit, capacitatea unui corp complex de a-i pstra dimensiunea indic o anumit spisitudine
constant. Orice schimbare ntr-un corp se explic prin spiritul care-l ptrunde, ceea ce constituie doar un alt
mod de a spune c exist fore reale rspunztoare de micrile absolute. Spiritele sunt fore. Fore, proprieti,
spirite sunt adesea termeni interschimbabili. Prin putere mecanic, More nelege cantitate de micare"
(Descartes); spiritele posed putere plastic". 160 Dac spiritele sunt admise n sfera naturii, materiei ca atare i se
pot atribui toate proprietile pe care i le atribuie Descartes: incapabil de automicare, nu posed fore proprii,
micarea ca atare este ntotdeauna relativ i poate, prin urmare, s asculte de regulile geometrice ale lui
Descartes. Deosebirea dintre spisitudinea fix i cea mobil, sau dintre forele plastice i cele mecanice, nu este
departe de distincia leibnizian ntre fora moart i cea vie (vis vi'va)161 fapt de care Leibniz a fost poate
contient, preuindu-l pe More.
F. HOBBES, SPINOZA, MALEBRANCHE

59
Acesta este conturul teoriei elaborate de More pe parcursul a mai mult de 15 ani. Ea prezint afiniti att cu
filozofiile renascentiste ale naturii (la Telesio mai ales) ct i cu fizica stoic. Totui, n contrast cu ambele, More
nu ine seama doar de omogenitatea universului lui (i al lor) nsufleit, ci dorete ca noiunile de for, spirit i
materie s fie clare i distincte" altfel spus, neechivoce. Procednd astfel, a fost n msur s rezolve parte
din problemele cele mai stringente ale lui Descartes, crend n schimb probleme noi. A putut soluiona, more suo,
dilema psihofizic a lui Descartes, ns Dumnezeul lui i are propriile dificulti.
Asemeni Dumnezeului lui Descartes, cel al lui More este Spirit Conductor. Toate celelalte spirite sau fore
depind de el. Ctorva spirite le lipsete reflecia i discernmntul, ca de pild anima mundi (stoic)162; unele o
posed; Dumnezeu este punctul nodal n ierarhia spiritelor (sau ideilor). n sensul c Dumnezeu este spirit, More
admite, dei la nceput nu fr unele ezitri, c are ntindere; dar, contrar celorlalte spirite, ntinderea lui este
infinit este spaiul nsui. Acest lucru ne oblig s-i negm lui Dumnezeu ceea ce More atribuie spiritelor
i anume spisitudinea. Dumnezeu nu se poate dilata sau contracta: asemeni spaiului, este mereu acelai. 163 Unica
modalitate prin care putem evita interpretarea acestei circumstane n sensul unei deficiene sau imperfeciuni
este urmtoarea. nc o dat, contrar lui Descartes, spiritele i Dumnezeu nu sunt substane absolut distincte.
Dumnezeu este mai curnd spiritul tuturor spiritelor, sursa i locul lor. Teologia lui More este emanaionist, nu
ntru totul diferit de speculaiile cabaliste pe care le admira: Dumnezeu este cu adevrat 'en sof (infini-tum), att
identic cu, ct i diferit de puterile (sefirot) a cror surs este. Cred c relaia lui More cu Cabala iudaic (i
cretin) mi confirm interpretarea: el critic simbolismul antropomorf al corpului lui Dumnezeu ('adam
kadmon).XfA Nici spaiul gol" al Cabalei lurianice nu-l impresioneaz: l critic, ntruct este finit i rezultat al
contractrii (tsimtsum) luminii infinite originare, altfel spus, a lui Dumnezeu (or 'en sof).165 Numai spiritele
derivate, ne amintim, se contract; Dumnezeu nu o face. n schimb, More este influenat de structura i procesul
emanativ al forelor divine, de viziunea lui Dumnezeu ca armonie echilibrat a unor aspecte interactive i
reactive. La More, conceptul de divinitate echivaleaz cu conceptul totalitii armonioase a tuturor forelor
mecanice i intenionale din univers. Un asemenea Dumnezeu nu poate fi dect raional. 166 El ntruchipeaz nsi
rcpovoia ntr-un mod foarte asemntor cu pneuma stoicilor. Prin aceasta, el se deosebete din nou de
Dumnezeul lui Descartes, pentru care voina avea nt-ietate asupra raiunii.
F. HOBBES, SPINOZA I MALEBRANCHE

l.De la dou substane la una singur: Spinoza

Remarcile disparate ale lui Hobbes asupra imposibilitii de a concepe substanele necorporale sunt parte a
teoriei sistematice despre limbaj, teorie pe care
60
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
F. HOBBES, SPINOZA, MALEBRANCHE
61

o voi discuta ntr-un capitol ulterior. n reconstrucia unui limbaj tiinific precis i neechivoc, el vedea cteodat
esena tiinei nsi, nu doar instrumentul ei. nc de la nceputurile carierei sale literare, a crezut c, la urma
urmei, toate fenomenele ar putea fi reduse tiinific la termeni de materie-n-micare. n acest sens, era un
filozof mecanicist", luptnd mpotriva cauzelor ultime, a formelor substaniale, a speciilor sensibile sau
inteligibile, pe scurt, mpotriva a tot ce provenea din dispreuitul vocabular al scolasticii. Geometria urma s fie
modelul noii fizici i n sensul noii metode" de teoretizare politic: n geometrie, mai mult dect n oricare alt
tiin, omul i construiete obiectele cunoaterii iar Hobbes credea c adevrul" i construibilul" sunt

sinonime.167
Spinoza a fost singurul gnditor din secolul al XVII-lea care i-a atribuit explicit i fr echivoc lui Dumnezeu un
corp. I-a trebuit totui o oarecare perioad de timp ca s ajung la aceast concluzie: a respins-o la nceputul
carierei filozofice. Teoria lui Spinoza despre omniprezena lui Dumnezeu este unul din acele rare prilejuri n care
putem identifica nu numai o schimbare de la o poziie opac sau confuz la una mai articulat; putem identifica o
autentic schimbare de poziie ntr-o chestiune fundamental.
Singura carte pe care Spinoza a publicat-o sub nume propriu a aprut n 1663.168 Era o expunere more
geometrico a principiilor de filozofie" ale lui Descartes creia Spinoza i-a adugat o anex coninnd reflecii
metafizice". Dup cte s-ar prea, Spinoza avea intenia ca expunerea s includ doar acele propoziii pe care, fie
le-ar putea atribui direct lui Descartes, fie ar putea susine cu o contiin mpcat c i clarific poziiile sau i le
face mai consecvente. Unele corecii la fizica lui Descartes aveau singura menire de a-i da mai mult
consecven. n anex i propusese, fr s-o spun, s dezvolte acele consecine ale sistemului lui Descartes pe
care le tia n conflict acut cu poziiile acestuia. E posibil ca nu toate s reflecte propriile-i poziii din acel
moment. i totui, unele sunt att de viguros aprate, chiar dac se afl (sau par) n contradicie cu angajamentele
lui moniste, nct ne ntrebm dac evoluia lui Spinoza ctre Etic nu putea lua o turnur dialectic. n expunere
nu trateaz relaia suflet-corp care constituia, att n ochii prietenilor ct i ai adversarilor, clciul lui Ahile n
sistemul lui Descartes sau doctrina despre spirit. n Cogitata, se ocup de toate acestea, i ntotdeauna n
legtur cu implicaiile teologice. Este ntr-adevr o dovad a familiarizrii cu terminologia scolasticii trzii,
terminologie utilizat din abunden aici, dar eliminat aproape cu totul n Etica de mai trziu.
Descartes a admis c ntreaga materie formeaz o singur substan. n Cogitata, Spinoza face aluzie la o teorie
care ar soluiona problema suflet-corp la Descartes. Acea teorie nu este formulat direct i fr echivoc din
aceleai motive pentru care Spinoza s-a mpotrivit s-i publice vreuna din adevratele opinii: era un om prudent.
i nici nu i-a elaborat pn la perfeciune tehnica Tratatului teologico-politic i anume folosirea unor termeni
tradiionali crora le confer o semnificaie, aproape invers. Spinoza sugereaz de fapt recunoaterea a numai
dou substane: spiritul i materia, prima constnd exclusiv din idei, cealalt din ntindere; i, exceptndu-le pe
cele dou, nu cunoatem alta".169 Pe cnd el distinge limpede Dumnezeu de materie, distincia dintre gndirea lui
Dumnezeu (care este i voin) i a noastr este ambigu i relativ. Spinoza a demonstrat anterior c mprtim
cu Dumnezeu toate ideile noastre clare i distincte; suntem n el ca obiecte ale gndirii lui.170 Dar Dumnezeu este
necorporal lucru afirmat i de Descartes. Spinoza adaug: materia i datoreaz existena lui Dumnezeu, dar
reprezint o fiinare distinc, i nu este necesar o comunicare ntre materie i form, exceptnd faptul c
Dumnezeu are iar cteodat i noi, n msura n care dispunem de idei adecvate cunotin de toate
constelaiile materiale.171 Omniprezena, sau nemrginirea lui Dumnezeu, este ndeobte" (vulgo) neleas ca
omniprezena spaial a lui Dumnezeu. Dac Dumnezeu, spun ei,... n-ar fi pretutindeni, nseamn fie c nu se
poate afla oriunde dorete s se afle, fie c ar trebui n mod necesar [N.B.] s se deplaseze."172 Sursa erorii const
n faptul c ei i atribuie lui Dumnezeu dimensiune i, n consecin, nu vor ca aceasta s fie finit. Spinoza
respinge i distincia fcut de unii" ntre o tripl nemrginire de esen, putere i prezen" (de i nu prin).
Acestea sunt jocuri de cuvinte, cci esena, puterea i prezena trebuie s fie absolut convertibile n Dumnezeu.173
Omniprezen nseamn n primul rnd c nici un lucru nu exist dac nu este recreat de Dumnezeu n fiecare
moment, adic dac nu i se confer ori confirm existena.
Argumentele lor se strduiesc s afirme nemrginirea lui Dumnezeu pe baza proprietilor de ntindere; nimic
mai absurd." Chiar dac intenia lui Spinoza n acest pasaj era doar s repete poziia lui Descartes, el nu ar fi
ponegrit ideea c Dumnezeu are ntindere, numind-o vulgar" i absurd", dac ar fi fost i propria-i poziie n
acel moment. Dar nu era. Mai mult, doctrina celor dou substane nu-i aparinea nici lui Descartes; Descartes
admitea, pe lng unica substan ntins, un numr de substane care s cuprind sufletele, ngerii i pe
Dumnezeu. Dar n Cogitata, Spinoza pare s opteze pentru o singur substan gnditoare, sufletele fiind, dup
cte se pare, tot attea modjficri ale acesteia. Poziia lui ar putea fi interpretat drept ocazionalist, dac n-am ti,
din Tratatul scurt" (Korte Verhandeling), c angajamentul pentru monism este anterior lucrrii Cogitata. Pentru
a complica i mai mult lucrurile, doctrina celor dou substane este pus acolo n gura patimii" (Begerlijkeit),
iar nu a dragostei" ori a nelegerii"174: ceea ce nseamn practic a o califica drept vulgar". Fie acceptm
interpretarea lui Strauss conform creia Spinoza ncearc n Cogitata s tearg urmele propriilor idei ntr-att,
nct le ridiculizeaz pe fa, fie trebuie s cutm alt explicaie. De observat c n Korte Verhandeling Spinoza
nu rezolvase apstoarea problem sufletcorp. Poate c i-a gsit pentru o vreme (n Cogitata) soluia ntr-o
doctrin cu dou substane care s constituie totui o entitate. El se ferete s susin pe fa n Cogitata acest
aspect. Dac a mprtit pentru scurt timp o asemenea idee, aceasta i-a putut fi sugerat chiar de doctrina
consubstanierii pe care am discutat-o mai sus.
n Etic, cele dou substane au devenit una, iar Spinoza nu se arat deloc intimidat de concluzia explicit
conform creia Dumnezeu este, sau are, un corp. Toi care au meditat asupra naturii lui Dumnezeu au negat
existena lui corporal, dovedind-o cel mai bine astfel: prin corp nelegem o cantitate care are lungime, lime i
adncime definind o figur; nimic mai absurd dect a i-o
62
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

F. HOBBES, SPINOZA, MALEBRANCHE

63
atribui lui Dumnezeu o fiin infinit."175 Poziia combtut aici era tocmai cea att de viguros aprat n
Cogitata. Faptul c Dumnezeu, cum susine el, este o substan corporal rezult din definiia dat de el
substanei i atributelor, care i las doar o substan cu dou atribute cogitatio i extensio. Oare asta nu nseamn c corpul lui Dumnezeu este divizibil ? Nicidecum: n msura n care este substan, el este indivizibil.176
Modificrile i configuraiile dinuntrul materiei nu-i ncalc unitatea substanial mai mult dect i ncalc
modificrile i configuraiile gndirii unicitatea minii divine ori atributul gndirii. Gndirea i materia nu
acioneaz una asupra celeilalte; mai degrab ordinea ideilor i configuraiile lor este aceeai cu ordinea i
nlnuirea lucrurilor177: sunt dou moduri de exprimare aflate n coresponden biunivoc. Univocitatea i
omogenitatea au devenit dou aspecte ale naturii ntru totul comparabile.
Dificultile acestei teorii nu sunt nici mai mari nici mai mici dect ale altor ncercri de a demonstra o
coresponden biunivoc ntre spirit i materie. n particular, e greu de vzut exact, dat fiind puzderia de idei
corespunznd unei anumite configuraii materiale pe scurt, dat fiind ideea de corp ce nseamn s ai o idee
despre acea idee, sau cum se poate spune c ideea unei idei se refer la orice constelaie material suplimentar.
Dar teoria lui Spinoza are i multe avantaje n comparaie cu cea a lui Descartes, dincolo de arhidezbtuta dilem
suflet-corp. Descartes nu poate nzestra ideile confuze cu o realitate; cogito-ul lui, cum a recunoscut i
Malebranche, reprezenta o baz prea ngust pentru a porni la reconstrucia lumii. Teoria lui Spinoza permite
asocierea ideilor confuze cu configuraiile materiale greit definite.
nsi ideea de corp ca entitate independent este n mod obiectiv confuz. Corpurile sunt doar relativ separate
unele de altele, i anume prin micare. Spinoza a sesizat limpede deficienele fizicii lui Descartes, n care
micarea era att relativ ct i absolut. n loc s considere n cele din urm (m v) o constant universal (de
mrime oarecum arbitrar), el a considerat-o dovada relaiei corpurilor izolate cu mediul lor.178 Sunt evidente
semnele influenei lui Hobbes asupra fizicii lui Spinoza. Toate prile corpurilor simple se mic cu aceeai
vitez. Dac se desprind, se desprind iremediabil prile lor se mic diferit, ca corpuri diferite. Ele posed
micare. Corpurile complexe au micri interne cu diferite viteze a cror sum este (m v); Spinoza putea
explica astfel mult mai bine fenomenul elasticitii: atta timp ct o parte a corpurilor elastice nu se desprinde,
ansamblul micrilor tinde mecanic s revin la echilibrul iniial, genernd astfel fore interne. Chiar corpurile
mai complexe reprezint un sistem de micri n micare, astfel nct, dac o parte a lor se desprinde, celelalte i
menin acelai raport de micare fa de ntreg, fiind chiar capabile de regenerare, ntregul univers poate fi
considerat, ntr-un anumit sens, cel mai complex corp (facies totius universi), toate celelalte corpuri fiind pri
relative. Dac o singur celul sangvin ar avea contiin, s-ar crede mai degrab entitate independent dect
parte a sistemului circulator.179 Faptul c spunem despre un corp c este unic sau multiplu ine de punctul nostru
de vedere, dei, conceput adecvat, poate fi un punct de vedere legitim.
Expunerea lui Spinoza cu privire la personalitatea uman i patimile acesteia corespunde ntocmai teoriei lui
(fragmentare) despre corpuri. n noi se afl tot attea personaliti cte idei avem despre suma constelaiilor
noastre corporale. Gndirea noastr ideea pe care o avem despre configuraia noastr corporal este cu att
mai clar cu ct contientizm mai bine relativitatea sinelui", faptul c limitele sale sunt relative, att
dimensional (asemeni tuturor corpurilor) ct i mental: n msura n care au idei clare i distincte, toate minile
sunt una. Fiecare fiin posed o conatus suum perseverare motum I ncercare de continuare a micrii proprii /
18
lucru adevrat pentru corpuri i pentru gnduri. Conform legii naturii, fiecare acioneaz potrivit propriului
interes. Cu ct ideea neleptului despre sine devine mai adecvat (adic mai relativ), cu att interesul lui se
suprapune mai bine interesului tuturor sau interesului propriu al ntregului, ntr-adevr, Dumnezeu se iubete cu
o dragoste infinit".181

2. Malebranche i ntinderea inteligibil

Nu este dificil s urmrim liniile gndirii lui Spinoza de la Cogitata metaphysica la Etic. nc din Cogitata,
noiunile creaie", conservare" i legile naturii (sau potentia Dei ordinat) erau aproape sinonime.182 Dar
Cogitata dezvluie alt filon de gndire, n acord cu nceputurile unei poziii ocazionaliste (La Forge, Cor-demoy).
Spinoza (asemeni ocazionalitilor) restrnge omnipotena lui Dumnezeu la domeniul lucrurilor existente spre
deosebire de Descartes , Dumnezeu nu creeaz idei i nici nu le poate anihila. 183 Lucrurile existente
materia, poate sufletele sunt integral dependente de cauzalitatea divin, fiindc sunt doar lucruri posibile;
nonexistena lor nu implic contradicie. Sunt necesare idei clare i distincte" chiar pentru lucrurile posibile, n
sensul c ele sunt cu necesitate motivate i n mintea lui Dumnezeu. Iar Spinoza, n Cogitata, spre deosebire de
Etic (unde ordinea lucrurilor corespunde exact ordinii ideilor), crede c exist un surplus de idei fa de lucruri,
de existeni posibili fa de existenii reali.184 Doar ultimii sunt dependeni de cauzalitatea divin, adic de creaie
i conservare. Am vzut c ntinderea este identic cu materia, fiind de fapt o substan. Ca atare, nu este atribut
divin: Dumnezeu din Cogitata este necorporal, dar conine toate perfeciunile ntinderii, fr imperfeciunile
ei", fr divi-zibilitatea ei185: nu exist alt cale de a interpreta acest pasaj dect atribuindu-i lui Dumnezeu ideea
de ntindere.
ntr-un capitol ulterior voi discuta cum i de ce a limitat Malebranche construcia mecanic a universului doar la

domeniul ideilor sau al lucrurilor posibile. Interpretarea dat omniprezenei lui Dumnezeu merit s fie
menionat aici i acum, i o dat cu ea mult hulita doctrin a ntinderii inteligibile" (etendue intel-Hgible) care
locuiete intelectul divin.186 ntinderea inteligibil infinit este doar arhetipul unei infiniti de lumi posibile
similare cu a noastr. Prin aceasta, neleg numai anumite existene determinate lucrurile materiale. Gndindum la aceast ntindere, nu neleg substana divin, ci doar msura n care este reprezentativ pentru corpuri i
pentru participarea acestora la ea."187 A percepe un obiect, a-l vedea, nseamn a-l vedea n el pe Dumnezeu, a
participa la mintea
64
II. OMIPREZENA LUI DUMNEZEU
G. NEWTON

65
lui Dumnezeu n msura n care ideea acelui obiect este clar i distinct". Nu exist o garanie (cu excepia
credinei) c obiectul pe care-l vd exist n realitate, chiar dac ideea mea despre el este clar i distinct.
Lumea inteligibil are nevoie pentru reificare de un act continuu de voin a lui Dumnezeu. Pentru a exista i a
interaciona, lucrurile existente depind de o singur cauz: voina divin. Aceasta este la fel de adevrat pentru
interaciunea dintre corpuri ca i pentru cea dintre minte i corp (comercium mentis et corporis). Ideile, pe de alt
parte, sunt valabile n i prin sine; nici Dumnezeu nu le poate invalida.188 Condiia prealabil a tuturor ideilor
despre toate lucrurile materiale posibile este ntinderea ideile nefiind dect modificri ale acesteia. Ideea
ntinderii este prin urmare ideea tuturor lucrurilor posibile: este modalitatea prin care Dumnezeu este n toate n
msura n care toate sunt n Dumnezeu", cci Dumnezeu posed perfeciunile tuturor lucrurilor. El deine ideile
tuturor. El conine aadar, n nelepciunea sa, toate adevrurile, att speculative ct i practice." 189
Aceast doctrin a fost considerat, de Mairan i de alii, ca vdit spino-zist. 190 ntruct aveau n minte Etica lui
Spinoza, indignarea lui Malebranche era justificat. Spaiul inteligibil, spre deosebire de cel al lui Spinoza, nu
este ntindere, ci ideea de ntindere; iar ideea tuturor constelaiilor materiale posibile, contrar Eticii lui Spinoza,
conine un surplus infinit de lucruri posibile fa de cele reale. Dar am vzut c multe din poziiile lui
Malebranche erau prezente, chiar dac vag i numai schiat, n Cogitata metaphysica lui Spinoza n particular
doctrina spaiului inteligibil. Nu cred c, prin fora lucrurilor, Malebranche a tiut de Cogitata poate c la data
scrierii primei lucrri {De la recherche de la verite) s nu fi avut cunotin nici de doctrinele ocazionaliste ale
lui Guelincx. Devine totui clar c, nainte de Malebranche, soluiile de prim urgen la o mulime de probleme
carteziene au fost cutate n aceeai direcie chiar de Spinoza.
Cu toate acestea, acea etendue ideale a lui Malebranche reprezint mult mai mult dect oricare din nenumratele
idei divine, chiar mai mult dect ideea arhetipal a tuturor lucrurilor materiale existente i posibile. Este singura
idee clar i distinct" despre infinitate care ne poate convinge de existena lui Dumnezeu.191 Malebranche
folosete ideea ntinderii infinite n acelai fel n care Descartes folosea ideea de Dumnezeu 192: faptul c noi, ca
mini finite, o gsim n noi constituie o dovad suficient c ea exist (ca idee) i n afara noastr; nu n mod
necesar sub form material, dar nendoielnic ca aspect al minii lui Dumnezeu, unicul aspect care ni se
dezvluie pe deplin prin chiar faptul c suntem contieni de lumea din jurul nostru.
G. NEWTON

1. O teologie univoc
Despre fuziunea dintre idealul univocitii, pe de o parte, i idealurile omogenitii i monocauzalitii, pe de
alta, am spus c era nsoit de o fuziune a teologiei cu fizica ntr-o singur tiin. La Newton, filozofia naturii
dovedete acest
lucru. El pretindea c univocitatea termenilor teologici este inferioar celei a termenilor fizici. n interpretarea la
I Ioan 5:7, el noteaz:
n chestiunile discutabile, mi place s m in de partea lucrurilor pe care le neleg. St n firea oamenilor
ptimai i superstiioi ca n materie de religie s fie mereu atrai de mistere; i ca atare s le plac cel mai mult
tocmai ce neleg mai puin. Asemenea oameni se pot folosi de Apostolul Ioan dup bunul lor plac; dar am atta
respect pentru el ct s cred c a scris lucruri bine cumpnite; i prin urmare iau drept al lui acel sens care este cel
mai bun."193
Cel mai bun" nseamn aici traducerea simbolurilor i a metaforelor n afirmaii univoce prin intermediul unui
cod consecvent i precis. La Newton, partea ntunecat" era la fel de raional ca partea luminoas; e lesne de
neles motivul pentru care Newton privea cu suspiciune teologumenele ambigue din categoria dogmei Treimii.
Despre Dumnezeu, asemeni lui Descartes, More sau Spinoza, Newton tie clar i distinct mai multe lucruri.
Majoritatea acestor chestiuni ineau mai mult de activitatea lui Dumnezeu dect de esena lui. Cu toate acestea,
ele se adaug cunoaterii noastre despre Dumnezeu n acelai fel n care putem avea o cunoatere precis a forei
de atracie dintre corpuri fr a-i ti cauza ori esena. Atracia dintre corpuri susine Newton nu este o
calitate obscur, deoarece tim exact cum funcioneaz: ea ascult de o relaie universal cuantificabil. La fel i
Dumnezeu: nu i cunoatem natura, dar i percepem aciunile. Dumnezeul lui Newton era nainte de orice
kosmokrator, stpn peste toate.194 Se poate arta c Newton avea nevoie de spaiu din ambele considerente: s
explice realitatea forelor i realitatea activitii lui Dumnezeu. ntr-un anume sens, este vorba de dou aspecte

ale aceluiai lucru.

2. Cele trei funcii fizice independente ale spaiului

Conceptul fizic de spaiu la Newton poart o tripl ncrctur. Este nzestrat cu omogenitate, caracter absolut
(imobilitate) i infinitate, ntruct ndeplinete trei funcii diferite, dei interdependente. Spaiul i timpul sunt
ntotdeauna egale cu sine", altfel spus, fr diferene calitative ntre segmentele lor. Fiind omogene n toate
privinele, natura poate fi i ea omogen; aceleai fore pot aciona pretutindeni n acelai fel, aceleai legi ale
naturii pot fi valabile pretutindeni. Faimoasa analogie a naturii" devine posibil doar datorit omogenitii
naturii. Ceea ce este mereu egal cu sine este unul n toate privinele. nseamn oare c spaiul este divizibil? Nu,
n sens real. Dac ar fi imaginabil o diviziune real oarecare a spaiului, semnificaia acesteia ar trebui s fie
mai mult dect una pur dimensional: un segment spaial ar avea, dup spaiul din care face parte, proprieti
specifice de pild micarea (precum corpurile carteziene) sau curbura (precum spaiul nostru). La Newton,
toate prile sau poziiile din spaiu sunt, m calitatea lor spaial, egale una cu cealalt, i, n acest sens,
indivizibile. n alt sens ns, spaiul este divizibil ad infinitum, deoarece este ntins. Esena dimen-sionalitii
const n separarea locurilor.195 Aceast semnificaie dual a omogeni66
II. OMIPREZENTA LUI DUMNEZEU
G. NEWTON

67
taii spaiului nu i afecteaz conotaiile teologice. ntru ct este unul, nici chiar Dumnezeu nu l poate rupe n
buci. ntru ct tie c pmntul i luna nu au aceeai localizare n spaiu, Dumnezeu l-a divizat. 196
Oarecum asemntor cu More, Newton a presupus o omogenitate avnd o ordine invers ordinii spaiului
densitatea absolut a particulelor corporale. Concepia lui despre mase diferite aflate n acelai volum presupune
un numr diferit de particule de acelai volum care nu se pot ntreptrunde sub nici un motiv. Dac ar putea s-o
fac, nu ar mai exista msur absolut pentru mase, i deci nici pentru fore. 197 Particulele sunt pri din spaiu
indivizibile n sens adiional. Dar spre deosebire de spaiu, a crui indivizibilitate este conceput prin analogie cu
Dumnezeu i n afara puterilor sale, corpurile elementare sunt divizibile, cel puin pentru Dumnezeu. Acesta este,
cred, nelesul obscurei remarci a lui Newton despre capacitatea lui Dumnezeu de a divide spaiul ad infinitum.
n al doilea rnd, spaiul i timpul sunt absolute i din aceast pricin permit o cauzalitate univoc. Newton a
afirmat doar, fr s argumenteze vreodat, natura absolut a timpului, dar e limpede motivul pentru care a avut
nevoie de aceasta. Dac relaia temporal dintre dou evenimente ar fi relativ, la fel ar fi i relaia cauz-efect.
Ct privete spaiul, Newton a admis c, n lipsa unui sistem de referin inerial preferenial, nu exist nici o
modalitate de a identifica schimbarea vitezei ori a direciei adic acceleraia. Limbajul folosit de Newton este
ntructva diferit: el credea n existena unui punct din spaiu aflat n repaus absolut.198 Micarea uniform este
relativ. Dac n spaiul lui Newton nu s-ar gsi dect dou corpuri, iar ele s-ar apropia ori s-ar ndeprta uniform
unul de cellalt, nu ar exista nici un mijloc prin care s stabilim care se mic de fapt. Prima lege a lui Newton ne
asigur c aceast problem nici nu are semnificaie fizic, nefiind implicate fore externe. Dac exist fore
absolute, trebuie s existe i acceleraie absolut. Dar acceleraia absolut necesit un punct aflat n repaus
absolut. Un asemenea punct fiind dat, Newton poate identifica att forele interne, ct i cele externe. Vis insita se
face simit doar n punctul n care se modific viteza. Punctul de repaus absolut fiind dat, putem spune c, chiar
dac ar exista un singur corp n univers, acesta ar avea for inerial n sensul c s-ar opune schimbrii vitezei
sau direciei. Forele de atracie presupun existena a cel puin dou corpuri. Fr a avea n spaiu un punct n
repaus, n-am putea face distincie ntre micarea uniform i acceleraie: din punct de vedere cinematic, termenii
unuia sunt perfect traductibili n termenii celuilalt. Newton numete acest punct centru de greutate" 199, nu
fiindc atrage corpurile numai corpurile se atrag reciproc , ci fiindc i permite s identifice greutatea, adic
rata acceleraiei corpurilor cu mase diferite unul ctre cellalt. Greutatea nu este, prin urmare, niciodat
proprietatea absolut a unui corp (precum vis inertiae), ci o relaie absolut: o proprietate a lumii luate ca ntreg,
mai degrab dect a prilor acesteia. 200 Centrul de greutate nu este altceva dect un punct n spaiu; a spune c se
afl n repaus nseamn a spune c tot spaiul este n repaus, cci spaiul este omogen. Pe cnd Leibniz, cum vom
vedea, credea c forele absolute au semnificaie fr spaiu absolut, Newton nu a acceptat acest lucru. Fapt ce i-a
permis, n opoziie cu Leibniz, s conceap fora ca o succesiune de impulsuri
care poate crete, scdea ori rmne neschimbat. El n-a avut nevoie de o lege a conservrii forelor, care i era
indispensabil lui Leibniz.201 Pentru a demonstra existena acestui centru de greutate, Newton a imaginat
experimentul gleii cu ap care se rotete.202
S-a vorbit mult despre faimoasa critic adus de Mach acestui experiment i altora similare. Ea a fost precedat
de o serie aproape nentrerupt de critici privind noiunea de micare absolut, ncepnd cu Huygens, Leibniz i
Ber-keley.203 De ce s nu presupunem c, dac gleata ar rmne nemicat i ntreaga mas a universului s-ar
roti n jurul ei, apa de la margine s-ar ridica la acelai nivel? Newton n-a avut nevoie, se pare, de construirea unui
spaiu absolut: ar fi fost un bagaj metafizic superfluu. Faptul ns e departe de a putea fi acceptat fr rezerve.
Leibniz, care a abandonat distincia absolut dintre micarea uniform i acceleraie, a abandonat o dat cu
aceasta orice indiciu cinematic de recunoatere a forelor: a decretat pur i simplu c acestea exist. Mai mult

dect att, o teorie relativist a micrii trebuie s explice coincidena masei ineriale i a celei gravitaionale, pe
care o teorie absolutist o poate lsa neexplicat, fiind o circumstan ntmpltoare, un dat universal al naturii.
Avnd n vedere instrumentele matematice ale secolului al XVII-lea, o explicaie de acest fel s-ar confrunta cu
dificulti insurmontabile. Poate c Newton nu a fost contient de ele - de altfel nici Mach nu a fost. Dar o bun
intuiie l-a ferit s adopte un concept care, pentru a avea semnificaie fizic, ar fi apelat la geometria
neeuclidian. innd seama de nivelul tiinei matematice a timpului, s-a descurcat mult mai bine cu un spaiu
absolut cu toate poverile metafizice ale acestuia.
Spaiul absolut i Dumnezeu reprezint dou precondiii ale aciunii. Dac universul ar consta dintr-un singur
corp, numai Dumnezeu l-ar putea pune n micare sau opri dac se mic. Dac universul ar consta din dou
corpuri separate, ele s-ar pune reciproc n micare n msura n care s-ar atrage reciproc. Dar care este substratul
acestei fore absolute i cum se propag ea? Un timp, Newton a fost dispus s considere eterul drept substrat i
mediu de propagare a gravitaiei.204 Chiar i aa, el nu ar fi fost n stare s explice efectul instantaneu al
gravitaiei. Mai trziu, cnd a nceput s considere ad litteram omniprezena spaial a lui Dumnezeu, a putut
pune conservarea i mijlocirea ei n seama lui Dumnezeu surs a oricrei puteri.
In fine, spaiul este infinit. n caz contrar, nu i-ar putea fi atribuit fr rezerve lui Dumnezeu. Spaiul infinit i
permite lui Dumnezeu, n omnipotena sa, s creeze i alte lumi dect a noastr (voi discuta acest aspect n
capitolul urmtor). Mai existau i motive fizice temeinice pentru a presupune infinitatea spaiului. Prima lege a
lui Newton ar fi nclcat ori de cte ori un corp n micare uniform ar atinge limita universului, n cazul n care
o asemenea limit este dat.205 Toate corpurile din spaiu s-ar strnge ntr-un corp unic dac Dumnezeu nu le-ar
ine la distan: ntruct inerea lor la distan ar trebui s compenseze fora de atracie, se presupune c ar exista
o lege suplimentar de respingere. Newton a avut aceeai problem i cu sistemul solar, n pofida infinitii
spaiului; dar aceasta constituia o problem aparte pe care Dumnezeu o putea soluiona printr-o dis-Pens
special, dndu-le ocazional planetelor noastre un impuls suplimentar,

J
68
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
H. LEIBNIZ

69
astfel nct gravitaia soarelui s nu le devieze de pe orbite. Calculele lui Newton l-au determinat probabil s
cread c, n timpul celor 5500 de ani ai creaiei, Dumnezeu n-a avut nevoie s suplimenteze acceleraia
planetelor pentru a le menine pe orbite206; dar Dumnezeul lui, spre deosebire de cel al lui Descartes, nu era defel
un domn lene care nu intervine n creaie. Aceleai calcule puteau s i fi servit lui Newton i la formularea
obieciilor la previziunile apocaliptice legate de sfritul lumii, att de comune printre teologii radicali din vremea
lui. Contra acestora el susinea c profeiile nu ne-au fost date pentru a prevedea viitorul, ci doar ca s ne ajute s
interpretm i s nelegem cursul evenimentelor trecute; cum altfel putea fi meninut liberul arbitru? i fiindc
nu tim cnd i dac Dumnezeu se va abine s corecteze orbitele planetare ameninate, nu putem calcula cu
ajutorul tiinei data sfritului lumii.207 Leibniz, care se opunea multor poziii teologice ale lui Newton, era iritat
n special de aceast imagine de ceasornicar nepriceput a lui Dumnezeu, mecanismul creat de el avnd continuu
nevoie de reparaii.

3. Semnificaia teologic a triplei poveri

Prin urmare, fiecrui aspect al spaiului lui Newton i se asocia o realitate fizic; fiecare evidenia alt ideal al
tiinei. Considerentele fizice l-au determinat s-i afirme omogenitatea, caracterul absolut i infinitatea. Dar care
este substratul cruia spaiul i timpul i sunt inerente ca atribute absolute? Ce realitate ar avea ele (aa cum i
trebuie s aib) dac toate corpurile ar fi anihilate (aa cum Dumnezeu poate s-o fac?)208 nc de la nceput,
Newton a susinut c spaiul i timpul sunt atribute explicative ale omniprezenei i eternitii lui Dumnezeu, ct
vreme aceste atribute trebuie nelese literal i fr echivoc. Prezena lui Dumnezeu n spaiu i-a permis nu doar
sa acioneze n spaiu la nevoie, Newton ar fi consimit c Dumnezeu putea aciona i la distan , ci s fie
purttorul real, sau substratul forelor dintre corpuri. i, n sfrit, spaiul este cu adevrat un sensorium Dei, un
organ de sim" al lui Dumnezeu.
Observm c Newton folosete aceast expresie enigmatic n primul rnd ca j negaie sau distanare, altfel spus,
n sens critic. Nu se cuvine s spunem c toate lucrurile sunt n Dumnezeu sau fac parte din el, cci Dumnezeu
nu are corp:
i totui nu trebuie s considerm lumea corpul lui Dumnezeu, sau numeroasele pri ale acesteia drept pri ale
lui Dumnezeu. El este o fiin uniform, lipsit de Organe, Membre sau Pri, iar acestea i sunt creaturi

subordonate, supuse voinei lui; iar el j nu este sufletul lor ntr-o msur mai mare dect este Sufletul Oamenilor
Sufletul Speciilor Lucrurilor purtat prin organele de Sim ctre Locul Senzaiei lor, unde le percepe printr-o
prezen nemijlocit.209
Cu alte cuvinte, relaia dintre Dumnezeu i entitile din spaiu (creaturi) este analoag cu cea dintre subiectul
sensibil i senzaiile acestuia. Despre senzaie se poate spune c se afl nuntrul locului senzaiei" senzoriul
, fr ca totui obiectul ei s fie o parte a subiectului care simte. Newton neglijeaz aspectul asimetric al
analogiei sale. Ct vreme senzaiile noastre speciile sensibile" ale
idiomului scolastic folosit aici de Newton ptrund n senzoriu, n locul senzaiei, din afara lui; situaia este
total diferit n ceea ce privete senzoriul lui Dumnezeu. Referitor la Dumnezeu, n afara" i nuntrul"
sensorium-ului nu pot fi vzute ca dou locuri: ele sunt unul i acelai loc. Spaiul este locul obiectelor i n
acelai timp locul intuiiei lui Dumnezeu despre aceste obiecte. Cu alte cuvinte, att obiectele ct i speciile
sensibile sunt acelai lucru pentru Dumnezeu. Aa stnd lucrurile, cum putea Newton s evite concluzia conform
creia toate fiinele sunt literalmente n Dumnezeu? Uneori aproape c o admite. 210 n felul su, Newton a folosit
diferitele proprieti ale spaiului pentru a arta cum este Dumnezeu n lucruri prin esen, putere i cunoatere".
Asemeni predecesorilor medievali, era preocupat s nu uite de transcendena lui Dumnezeu dincolo de imanena
sa. i tot asemeni lor, a izbutit cu greu. Dar, spre deosebire de ei, ideea de omniprezen ntruchipa la el noile
idealuri de univocitate i omogenitate.
H. LEIBNIZ

1. Interpretndu-l pe Leibniz
A fost o vreme", ne spune Leibniz, cnd credeam c toate fenomenele de micare pot fi explicate pe baza unor
principii pur geometrice i fr a recurge la principii metafizice." 211 Chiar naintea descoperirii conform creia
adevrata msur a forei" care se conserv este m v2 (mai degrab dect m v la Descartes), Leibniz a
susinut, contra lui Descartes, c micarea, nu ntinderea, definete corpurile fizice i c existena spaiului vid
poate fi prin urmare demonstrat. Un corp n repaus ar fi identic cu nsui spaiul absolut.212 n sistemul conceput
ulterior, Leibniz a insistat, contrar lui More i Newton, c spaiul i timpul sunt doar relaii, pe cnd forele sunt
proprieti intrinseci ale corpurilor, anterioare att ntinderii ct i succesiunii. La prima vedere, aceasta pare o
contradicie n termeni; nsi expresia matematic pe care o propune pentru adevrata estimare a forei implic
spaiul n aceeai msur cu timpul. Fora adevrat difer, evident, de aparena" ei. Ea apare ca un fenomen
relaional care se exprim n mrimi relaionale, dar care se ntemeiaz pe o proprietate intrinsec, un principiu
de aciune" inerent lucrurilor. E greu s ne dm seama la ce se gndea Leibniz fr s facem apel la ceea ce
numea sistemul meu"213. ntrebarea: Ce sunt corpurile fizice?" se leag de ntrebarea: Ce sunt lucrurile reale
(monadele) i ce sunt lucrurile posibile (substanele)?" sau Cum se afl predicatele unei propoziii adevrate n
mod necesar n subiectul ei?"
Faptul c toate aceste ntrebri se leag una de alta nu presupune neaprat c rspunsurile la ele sunt deductibile
unul din cellalt. ncercrile de a deduce sistemul lui Leibniz din Logica sa" (Russel), sau din poziia
ontologic, sau din Preocuprile epistemologice sau fizice sunt deopotriv corecte i greite. Principiul
praedicatum inest subiecto / predicatul se afl n subiect / nu l-a dus pe Leibniz la convingerea c lucrurile
autentic posibile (substanele) trebuie s-i genereze n sine toate proprietile. Doctrina conform creia
monadele nu au
70
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU

ferestre" i i produc n mod spontan toate strile nu l determin s le atribuie tuturor percepii. Unele edificii
filozofice sunt ntr-adevr ghidate de o intuiie filozofic" 214 fundamental, dar nu i cel al lui Leibniz. Cea mai
promitoare modalitate de interpretare a lui Leibniz este, cred, recunoaterea faptului c la el problemele i
termenii-cheie sunt diferii i totui analogi la diverse niveluri ale discursului. O asemenea problem dominant
este strdania de a media ntre independena absolut i interdependena absolut a lucrurilor, de a surprinde
unitatea-n-multiplicitate a fiecrui lucru separat i a totului luat ca ntreg.
2. Praedicatum inest subiecto: patru reducii
Prin urmare, ntotdeauna predicatul sau consecventul se afl n subiect sau n antecedent, i tocmai n acest fapt
const natura adevrului n general."215 tim c o propoziie este adevrat dac putem identifica motivele pentru
care predicatul ei expliciteaz pur i simplu ceea ce subiectul include n mod implicit. Bineneles, Leibniz spune
mult mai mult dect c toate propoziiile trebuie; rescrise n forma logic S e P i nici nu neag valoarea de
adevr a propoziiilor relaionale.216 El era, la urma urmei, matematician. Dar semnificaia exact a afir- j maiilor
este ascuns de cel puin patru nelesuri diferite ale reduciei adevrului la analiticitate. Le voi numi pe rnd
reducia calitativ, cantitativ, modal i relaional, (i) Leibniz face distincie uneori ntre dou categorii de
judeci" n deducerea unui predicat din noiunea subiectului: n unele propoziii, S 6 P este demonstrabil n
virtutea principiului noncontradiciei. n majoritatea propo- i ziiilor, o parte sau toi paii deduciei trebuie s se
bazeze pe principiul raiunii i suficiente (PRS), acel mre principiu" care ptrunde n toate ungherele gndirii j
lui Leibniz; vom amna discutarea acestuia pn n capitolul urmtor. Este un principiu care predispune fr
necesitate"217, adic fr necesitatea logic a principiului noncontradiciei (PNC), (ii) Alteori, Leibniz face

distincie i ntre reducii finite i infinite.218 Ceea ce numete verites defait contra verites de rai-son presupune,
chiar n mintea lui Dumnezeu, un numr infinit de pai pentru a | demonstra analicitatea lui Se P; adevratul
concept al unui individuum conine j o infinitate de predicate bine integrate; o lume posibil conine o infinitate
de substane compatibile; un concept relaional oglindete o infinitate de relaii, (iii)' Pe lng aceasta, una e s
reduci o propoziie referitoare la subiecte sau stri de lucruri posibile, i alta e s demonstrezi analiticitatea
propoziiilor existeniale. Faptul c Leibniz dorea ca i propoziiile existeniale s fie analitice a fost recunoscut
de Russell n prefaa la ed. a 2-a a rodnicei sale lucrri.219 n definitiv, j Leibniz susinea c n absena unor
motive contrare fiina existena consti-i tuie n sine un motiv suficient, deoarece este mai bun dect"
nimicul (ceea ce, I mi se spune, nu este nicidecum de la sine neles la buditi). (iv) i, n sfrit: I relaiile, credea
Leibniz, sont Ies plus minces en realite" / sunt de fapt cele mai reduse / 220; dar adevrul, sau judecata corect,
const n conformitatea cu rea- j litatea lucrurilor"221. El admitea c majoritatea ideilor noastre despre lucruri j
conin aspecte relaionale i ncerca s traduc predicatele relaionale n termeni de proprieti. Cel puin, credea
c necesitatea propoziiilor relaionale, indifeH. LEIBNIZ

71
rent dac n virtutea PNC sau PRS, reflect necesitatea lucrurilor. Rareori este evident n care din aceste patru
sensuri reduce" Leibniz predicatul unei propoziii adevrate la noiunea de subiect". Ambiguitatea se datoreaz
puternicelor angajamente ontologice ale lui Leibniz.
Adevrul reflect realitatea, iar tensiunea care marcheaz noiunea lui de adevr afecteaz i noiunea lui de
realitate: o propoziie este adevrat sau fals independent de orice alt propoziie. Dar orice propoziie este
legat de toate celelalte propoziii. n acelai fel, realitatea unei substane este independent de alte substane i
interconectat n acelai timp cu toate celelalte. Aa cum vom vedea, Leibniz a ncercat s medieze ntre aceste
opoziii i ntre altele similare prin postularea unui continuum; dar viciile nu se transform lesne n virtui, iar
adesea deloc.

3. Realitate i individualizare
n terminologia lui Leibniz, realitate" nseamn nainte de orice posibilitate pur. Posibilitatea unei substane
este msurat prin dou criterii aparent independente. Un lucru pur, o substan, trebuie individualizat n
ntregime. El trebuie s fie capabil s-i genereze prin sine toate accidentele. Leibniz a fost obsedat de
individualitate nc din tineree. A rmas fidel tendinei manifest chiar n dizertaie de a cuta principiul
individuaiei n forma proprietilor lucrurilor mai degrab dect n materie, aa cum a fcut Aristotel. Lucru
valabil chiar n perioada n care nu respingea realitatea materiei, i cu att mai mult atunci cnd a fcut-o.
Aristotel a presupus c toate diferenele dintre singularele aflate sub nivelul species specialissima se datoreaz
deficienelor materiei, ntruct prin definiie ele nu pot fi subsumate unei forme comune. Faptul c aceast vac
are o cicatrice care-i lipsete gemenei nu poate fi dedus nici din definiia vacilor, nici din descrierea unei rase
anume.222 n fine, deosebirile individuale nu sunt nici mcar inteligibile, cci inteligibilitate nseamn
cunoaterea formelor. n cele din urm, Aristotel trebuie s admit i posibilitatea existenei a dou sau mai multe
singulare identice n toate proprietile, cu excepia faptului c o cantitate de materie (prim) din unul nu
coincide cu o cantitate de materie similar din cellalt. Leibniz care n acest sens este mereu scotist a
subliniat inteligi-bilitatea fiecrui lucru autentic pn la nivelul individualitii (haecceitas).223 Dar numai
proprietile autentice nonrelaionale individualizeaz; lucrurile care nu se deosebesc dect prin numr, loc, timp
sau materie trebuie privite ca unul dac toate celelalte proprieti sunt comune. Leibniz a dedus acest principiu
al identitii indiscernabilelor" din PRS. Deoarece economia este ntotdeauna mai bun dect risipa, nulla in
rebus est indifferentia224. Acesta a devenit argumentul lui de cpti contra atomismului sau a spaiului absolut. 225
Doar individualitile autentice sunt pe deplin posibile, deoarece posibilitatea lor nici nu presupune, nici nu
exclude posibilitatea altei substane.
Conform principiului celui mai bun" (principe du meilleur), PRS ne asigur ceteris paribus c fiina este
ntotdeauna mai bun dect nimicul. O posibilitate autentic are ca atare un imbold de a exista (exigentia
existendi).226 Dar nu toate posibilele" pure sunt compatibile, nu toate substanele pot coexista n
72
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
H. LEIBNIZ
73

aceeai lume posibil".227 Leibniz era obligat s postuleze o infinitate de lumi posibile dac dorea s evite
determinismul lui Spinoza sau chiar monismul. Noiunea de realitate la Spinoza, ca i la Leibniz, pune semnul
egalitii ntre realitate i independen i ntre posibilitate i perfeciune. Potrivit lui Spinoza, dac nu se poate
gsi nici o cauz sau motiv" pentru nonexistena unei fiine, atunci aceasta va exista cu necesitate. 228 Lucru
indiscutabil adevrat n legtur cu ceea ce poate fi conceput ca absolut independent, causa sui. Fiecare motiv n
parte referitor la independena unei substane este un atribut sau o perfeciune a ei i i sporete realitatea". 229
Leibniz a fost de acord cu ambele modaliti de gradare a realitii; Dumnezeul lui este ens realissimum din
ambele perspective. i Spinoza susinea c fiecare modificare posibil autentic a acelei substane unice
posednd un numr infinit de atribute trebuie actualizat.230 Leibniz a accentuat i mai mult gradaia paralel a

posibilitii i realitii. Dar, spre deosebire de Spinoza, el a trebuit s separe net realitatea de existen. Existena
nu cunoate gradaii, i nici nu este loc, precum n sistemul lui Spinoza, pentru o existen relativ. Substanele
lui Leibniz sunt la fel de reale la fel de autentic posibile ca substana unic a lui Spinoza. Nici chiar
Dumnezeu nu le poate face imposibile prin gnd sau fapt. Ele sunt i independente, altfel spus, causa sui, cel
puin n calitate de concept. Toate au aceeai exigentia existendi. Dac toate ar exista, orice contingen ar fi
exclus. Dac numai o mic parte din ele dei tot n numr infinit exist, atunci aceasta se datoreaz doar
unui criteriu extern. Dumnezeu druiete unora existena la care acestea aspir. Dar nu o face n mod arbitrar,
cci este cluzit de principiul celui mai bun, care-l predispune fr necesitate". Criteriul lui Dumnezeu este un
maxim de compatibilitate. Substanele compatibile alctuiesc infinit de muli ciorchini de lumi posibile". Dintre
acestea Dumnezeu alege (cum se i cade s-o fac) lumea ce conine numrul maxim de substane compatibile.
Gradul de realitate al unei substane nu este determinat doar de posibilitatea intern, ci i de compatibilitate.
Amintim c o fiin compatibil cu cel mai mare numr de alte fiine este maxime possi-. bile231; acolo Leibniz
aproape a admis c o asemenea fiin constituie un existent mai adevrat dect altele recunoatere pe ct de
natural pe att de pgubitoare pentru voita contigentiam salvare. Leibniz nu a soluionat niciodat tensiunea
dintre aceste dou criterii ale realitii, realitatea absolut i cea relativ; prima garantnd individualiti
autentice, ultima mpiedicndu-le s suprapopuleze lumea i s ncalce liberul arbitru al lui Dumnezeu i al
omului.

4. Intruziunea relaiilor
Se poate argumenta c cel puin a respectat separaia celor dou criterii. Dar e greu de vzut cum ar fi putut s o
fac. Vreau s spun c, orict s-ar fi strduit, nu exist nici o modalitate prin care s fi putut, mcar n principiu,
evita s permit unei lumi posibile contextul unei substane participarea la individualizarea ei intern. Este
acelai lucru cu a pretinde c nu exist cale prin care Leibniz s poat evita participarea unor tipuri de relaii la
structura intern a lucrurilor autentice. In discuia despre substane, posibile sau existente (monade), Leibniz
folosete dou categorii de termeni. Uneori vorbete despre proprietile
(sau calitile) lor, alteori despre strile lor. n una din demonstraii privind existena lui Dumnezeu, despre care
spune c Spinoza a aprobat-o n 1676, cnd i-a artat-o232, Leibniz a stipulat referitor la calitile autentice,
simple, c sunt astfel nct nici nu se includ, nici nu se exclud una pe alta. Ele sunt compatibile prin definiie, i
prin urmare o fiin care le are pe toate este posibil. Dac numim fiecare asemenea calitate o perfeciune, atunci
este posibil un ens perfectissimum. Existena fiind o asemenea perfeciune, Dumnezeu exist. S presupunem
acum ca oricare alt substan are mai puine perfeciuni. Nu este ns limpede de ce una dintre ele ar trebui s
fie incompatibil cu oricare alta. Dac dou caliti, s zicem P, i P2, sunt ntotdeauna incompatibile, n ce sens
ar putea fi S^P,) i S2(P2) incompatibile n cadrul aceleiai lumi posibile? O cale pe care Leibniz putea s-o urmeze
i sunt unele indicii c a fcut-o era s elimine dintr-o lume posibil dat acele substane care nu au n
comun nici mcar un singur atribut. Sau ar fi putut pretinde ca distribuirea proprietilor ntre toate substanele
unei lumi posibile s fie ntr-un fel sau altul echilibrat. Incompatibilitatea astfel conceput nu se refer la
imposibilitatea logic; ceea ce ar nsemna c lumile posibile nu sunt agregate arbitrare. Dar, negreit, agregatele
arbitrare trebuie s fie ntr-un anume sens posibile, deoarece nu conin nici o contradicie. Atunci, poate c sunt
lipsite de sens, ntruct au cel mai sczut grad de posibilitate. Dar dac organizarea unei lumi posibile presupune
mai mult dect simpla compatibilitate logic, i dac predicatul aparinnd unei anumite lumi posibile" este
inerent i unui subiect, atunci n relaia dintre compatibiliti exist ceva care determin substana individual n
nsi individualitatea ei.
O dificultate suplimentar i mai pgubitoare pentru inteniile lui Leibniz apare ca urmare a examinrii
proprietilor. Individualitatea unei substane nu este o simpl tautologie. Un principiu al succesiunii", intern,
guverneaz asocierea acestor predicate, mai curnd dect a altora, n aceast substan individual. Dar nu ar fi
vorba de un principiu intern dac singura raiune pentru ca o substan s aib o anume combinaie de predicate
n dauna alteia ar fi circumstana c aceast combinaie este unica rmas disponibil pentru aceast substan,
toate celelalte fiind ocupate de monadele-surori. Leibniz are din nou nevoie, fr s-o recunoasc, de un criteriu
relaional pentru a explica includerea i excluderea proprietilor unei substane, chiar dac proprietile (simple)
nu se includ i nici nu se exclud reciproc per se. Leibniz are n vedere o soluie prin nzestrarea fiecrei substane
cu toate proprietile. Doar Dumnezeu posed toate calitile simple n mod natural, sau, altfel spus, n cel mai
nalt grad posibil. Celelalte substane le au n diverse grade. Fiecare substan posed ceva din infinit, n msura
n care implic o cauz a sa Dumnezeu; [ea are] chiar unele urme ale omnitiinei i omnipotenei lui; aadar,
n noiunea perfect a oricrei substane, dintre toate predicatele ei sunt incluse necesarul i contingentul, trecut,
prezent i viitor; ntr-adevr, orice substan exprim ntreaga lume conform poziiei [situm] i punctului ei de
vedere [aspectum]..."233 E posibil ca Leibniz s fi argumentat dup cum urmeaz. Faptul c o anumit proprietate
i avnd k grade (P) nu poate fi urmat ori nsoit de alt proprietate (P1.) nu se datoreaz incompatibilitii
proprietilor toate proprietile sunt simple , ci unui dezechilibru al gradelor. O persoan poate avea mai
mult buntate dect sim al dreptii,

74
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
H. LEIBNIZ
75

dar nu poate fi foarte bun i avea n acelai timp un sim al dreptii foarte sczut. Leibniz a putut chiar susine
c ordinea succesiv a proprietilor rezult din gradele acestora, sau c o substan poate dobndi, n diferite
stri, diferite grade ale aceleiai caliti. Principiul intern care determin asocierea proprietilor nu poate fi n
sine o proprietate simpl; el trebuie s fie o structur intern, relaional de proprieti.
Leibniz a preferat s vorbeasc despre strile" ocupate succesiv de o monad, dei termenul implic o relaie
temporal, sau cel puin ireversibil. El nu a fcut ncercri serioase de a traduce strile n proprieti atemporale
poate c ntruct se ndoia c am fi capabili s identificm vreuna din proprietile simple cu excepia
existenei. Bineneles, nici nu avem o noiune complet despre individ. Terminologia strilor a avut numeroase
avantaje: i-a permis lui Leibniz s reformuleze principiul intern, organizatoric, al unei monade ca principiu al
schimbrii i, prin urmare, ca principiu al aciunii. Uneori el se apropie de identificarea unei substane pure cu
principiul ei activ ori cu spontaneitatea. 234 O monad i genereaz toate strile de la sine, n mod spontan, fr a
interaciona cu nici o alt monad. Monadele nu au ferestre". Strile unei monade nu urmeaz una alteia, ci
urmeaz una din alta: cunoaterea deplin a unei stri va include cunoaterea tuturor strilor trecute i viitoare. 235
Aadar, strile" oricrei monade trebuie s coincid cu strile tuturor celorlalte monade din aceeai lume, cci
altfel ele n-ar avea nimic n comun i prin urmare nu ar putea s aparin aceleiai lumi.236 Acesta este, cred,
sensul minimal al faimoasei armonii prestabilite" a monadelor: fr a interaciona, ele nu sunt mai puin
interconectate i fiecare le oglindete, n propria modalitate individual, pe toate celelalte. Potrivit gradului lor de
interconexiune, ele pot fi privite ca entiti complexe, submulimi de monade n care una e dominant care
formeaz mpreun o vinculum substaniale.237
5. Contiina de sine a monadelor
Pentru Leibniz, n teoria cunoaterii, strile unei monade corespund diferitelor ei percepii i apercepii;
capacitatea schimbrii strilor corespunde apetiiilor acesteia. Toate lucrurile reale posed percepie, indiferent
dac par nsufleite sau nensufleite. Gradul sau modul minim de percepie este dat de acele petits per-ceptions
senzaii incontiente, instantanee, care se nlocuiesc una pe alta pe msur ce se schimb. 238 La inteligenele
superioare, percepiile nu se anuleaz reciproc, ci se combin i se recombin unele cu altele. Dar Leibniz nu
face o distincie prea net ntre percepii i apercepii, sau ntre senzaie i cunoatere conceptual; el are mai
curnd n vedere un continuum cu grade variabile de noiuni clare i confuze. ntr-adevr, el vorbete despre
animalele superioare ca posesoare de cunoatere empiric; i vorbete despre noiuni senzoriale i adevruri
senzoriale.239 Cunoaterea, se pare, este ntotdeauna conceptual avnd diverse moduri i grade de claritate i de
contiin de sine. Acest lucru trebuie reinut mai ales n legtur cu controversa Clarke-Leibniz.
Lipsa prevederii poate fi o modalitate efectiv de a elucida diferena epistemologic dintre caracterizrile fcute
spaiului i timpului de Newton i Leibniz. Kant, care a fost de acord cu Leibniz n a le atribui amndurora o
natur fenomenal, a ncercat n aceeai msur s rein i afirmaia lui Newton c ele nu sunt reductibile la
simple relaii ntre lucruri. Nu doar c sunt spune Kant absolute n sensul c preced noiunea lucrurilor
din afara noastr i sunt presupuse de acestea, dar nici nu sunt concepte. Conceptele se dobndesc discursiv",
intuiiile sunt imediate. Conceptele sunt impuse experienei printr-un act sintetic", de articulare, al nelegerii;
intuiiile sunt date" (gegeben), i la fel sunt spaiul i timpul ca forme pure ale intuiiei". Ele aparin
inventarului pasiv al minii.240 Aceast distincie dintre concepte i intuiii se afl chiar n miezul controversei
Clarke-Leibniz. Cnd Leibniz afirma c spaiul i timpul nu sunt altceva dect noiunea diferenei dintre obiecte,
el nelegea probabil urmtoarele. S presupunem o lume posibil (U) coninnd trei obiecte" (a, b, c) i trei proprieti (Fp F2, F3). S presupunem apoi c un obiect" trebuie s aib cel puin o proprietate i c (a) le are pe
toate, (b) pe primele dou iar (c) doar pe prima. Acesta este singurul coninut al expresiei spaiale care i plaseaz
pe (a) i (b) mai aproape unul de altul dect de (c) i, de asemenea, echidistant fa de (c). ntr-o lume cu mai
multe proprieti i mai multe obiecte, reprezentarea ar putea deveni tridimensional. Spaiul i timpul sunt doar
concepte relaionale. Clarke, dimpotriv, a protestat susinnd c Spaiile diferite sunt realmente diferite sau
distincte unul fa de altul, dei pot fi perfect identice."241 Pot exista obiecte care s aib n comun toate
proprietile i s fie totui diferite n spaiu sau n timp; sau trei obiecte dintre care cel din mijloc s fie
echidistant n raport cu celelalte i s aib totui n comun mai multe proprieti cu cel din stnga dect cu cel din
dreapta. Perceperea obiectelor necesit ceva aflat dincolo de determinarea lor conceptual n sine i unele n
raport cu celelalte. n timp ce Kant credea c nu e necesar ca intuiia (cu formele ei) s fie o parte component a
unei mini superioare minii noastre, Newton a fcut din spaiu un senzoriu divin care permite tuturor lucrurilor
s fie prezente n Dumnezeu i lui Dumnezeu s fie prezent n toate lucrurile. ns Kant a formulat explicit ceea
ce Newton i Clarke au presupus doar implicit: i anume c Anschaulichkeit-ul lucrurilor este ireductibil la
conceptualizare. Dimpotriv, pentru Leibniz orice percepie este conceptualizare.
Deoarece diferitele monade au percepii coincidente una n raport cu alta, se poate spune c fiecare monad vede
ntreaga lume n care este plasat din propriul punct de vedere". Cu ct o monad posed mai mult contiin,
cu att i va da mai bine seama de interconexiunile tuturor fenomenelor i lucrurilor. Cunoscndu-se pe sine, ea

cunoate lumea. Dumnezeu, care se cunoate pe deplin, cunoate eo ipso i toate singularele din toate lumile
posibile. n afar de aceasta, Leibniz vede o coresponden ntre gradul de contiin de sine i gradul de realitate
sau posibilitate. O contiin de sine absolut este contiina de sine a tuturor monadelor i modurilor n care sunt
interconectate, astfel c, dac cel mai nensemnat detaliu al unei monade ar fi diferit, lumea ntreag ar fi fost
diferit de la bun nceput242 i r. consecin toate celelalte monade ar fi fost
76
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
H. LEIBNIZ

77
diferite! Monadele, strile i percepiile lor, sunt la fel de independente pe ct sunt de interdependente.
6. Fore i relaii
Exact aceeai dialectic a corelaiei i independenei a impietat sau, dac vrei, a mbogit conceptul de
for al lui Leibniz. Orice cititor al operei lui Leibniz se gsete la nceput ntr-un complex labirint terminologic.
Leibniz vorbete despre fore primitive i derivate, active i pasive, moarte i vii, interne i externe. i pretinde
acesta a fost punctul nostru de pornire c micarea este relativ, pe cnd fora este, ntr-un anumit sens,
absolut; prin urmare, nu depinde de relaiile spaiale. Unii comentatori i-au tradus inteniile ntr-un model
simplu cu dou lumi una metafizic (real) i una fenomenal; spontaneitatea" sau aciunea" unei monade
este fora ei activ primitiv": aceasta este doar reprezentat, sau i are imaginea", n viteze. 243 Dar ce poate
nsemna o for pasiv" ntr-o monad? O monad nici nu acioneaz asupra altor monade, nici nu trebuie s
reziste vreunei aciuni. Suma corelaiilor (aparente) coincide exact cu evenimentele generate spontan. Deosebirea
dintre aciune" (for) i rezisten" (mas, impenetrabilitate) poate s apar doar la un nivel mai sczut al
realitii, la nivelul semisubstanelor.
Leibniz a dezvoltat aceast doctrin a semisubstanelor pentru a conferi o semnificaie precis prezenei reale a
lui Cristos n ostie. Nu a fost vorba de o incursiune ocazional n domeniul propriu teologiei; Leibniz a pregtit
un tratat voluminos despre demonstraiile catolice". 244 Doctrina despre vinculum avea avantajul de a se putea
adapta att unei dogme a transsubstanierii, ct i (poate chiar mai bine) unei doctrine a consubstanierii; ea
satisfcea temperamentul pacifist al lui Leibniz. Agregatele de monade, dac sunt guvernate de una dintre ele,
sunt la rndul lor un fel de substane. Unitatea acestui agregat are dou aspecte, sau semnificaii, formal i
material, Ca unitate autentic, este un indi-viduum, toate aciunile" sau evenimentele" aflndu-se n subiect.
Legea care guverneaz seria aciunilor este o vis activa primitiva. Ca agregat, pe de alt parte, aceast unitate
trebuie s exprime baza lor comun sau omogenitatea: adic materia sau vis passiva primitiva, rezistena la orice
perturbare a aranjamentului obinuit; pe scurt, masa sau impenetrabilitatea.
Dar impenetrabilitatea absolut este la fel de imposibil ca vidul. Corpurile materiale nu sunt nici infinit
penetrabile, nici infinit impenetrabile (rigide). Contrar tuturor tradiiilor dinamice de la Descartes la Newton,
Leibniz i-a formulat legile micrii i ale forei cu referire la corpurile perfect elastice, ntr-adevr, am vzut c
eecul lui Descartes de a explica fenomenele elasticitii a orientat multe corecii aduse legilor lui (Spinoza,
Hobbes, Malebranche); pn i Newton a avut nevoie de o for suplimentar nespecificat pentru a o explica.
Pentru Leibniz, for" nu nseamn nici moment, nici impuls, ci numitorul comun al sumei tuturor cauzelor i al
sumei (echivalente a priori) tuturor efectelor dintr-o stare dat s zicem la ciocnire. Ea este mai aproape de
noiunea de lucru efectuat. ntr-un corp perfect elastic, la ciocnire, fora se va
conserva vizibil: dup impact, corpurile vor ricoa pn la nlimea iniial sau potrivit distanei strbtute.
Direcia global se va conserva i ea. Corpurile perfect rigide, dac sunt egale ca mas i distan parcurs, se
vor opri pierderea total a micrii sau a forei.245 Ar rezulta o pierdere de for i n cazul n care fora ar fi
msurat prin (m-v), iar nu cum a recunoscut Leibniz cu ajutorul lui Huygens prin (m-v2). ntr-un corp
perfect elastic, micarea ori schimbarea pot fi aadar atribuite n egal msur capacitii de schimbare a corpului
(vis activa primitiva) ct i impactului celuilalt corp i transferului de fore. Ambele reprezint descrieri perfect
echivalente; prima este preferabil doar din punct de vedere metafizic. La ciocnire, dou corpuri elastice pot fi de
asemenea interpretate, ntru totul justificat, ca formnd un singur corp n care este ocazionat" o schimbare.
Ocazia" n care se exprim fora este vis activa derivativa: Leibniz folosete cuvntul derivat" prin analogie cu
sensul n care, dat fiind o anumit suprafa geometric, o infinitate de forme dar nu toate pot fi deduse
din ea. n acest sens, fora este relativ independent de ntrebarea: care corp se mic cu adevrat?"
Corpurile perfect elastice, aa cum Leibniz o tie prea bine, constituie o idealizare n aceeai msur ca i cele
perfect rigide; doar c primele sunt ens ratio-nis corecte, iar ultimele sunt ens rationis greite sau neltoare
(Leibniz nu a protestat niciodat mpotriva existenei atomilor prevalndu-se de PNC, ci doar de PRS). 246 Pe de
alt parte, toate corpurile sunt elastice sau dac dorii sisteme de corpuri. Ele sunt mai mult sau mai puin
elastice n msura n care par s piard for la ciocnire; dar ele nu pierd niciodat for cu adevrat: pierderea
de (m-v2), cnd se traduce n micare intern nu este pierdut pentru ntregul univers". Doar la nivelul corpurilor
imperfect elastice, altfel spus, al sistemelor incomplet nchise (sau substane pur materiale), este posibil
confuzia ntre activitatea dinuntrul celor dou corpuri i interaciunea lor. Iat de ce (m-v2) este o imagine"
mai fidel a realitii (activitatea unei monade) dect simpla micare. Dar fora (fizic) nu este n nici un caz un
ens. Leibniz ncearc din nou s medieze interdependena cu independena lucrurilor n cazul de fa la cor-

purile fizice. M grbesc s adaug c nu a demonstrat prioritatea i independena forei fa de i n raport cu

micarea relativ, i prin urmare nu a dezminit de fapt necesitatea spaiului absolut. n expunerea lui, forele
fizice sunt i relative (fa de sistemul lor). i deoarece chiar ceea ce Newton numea micare de inerie necesit
for, micarea nsi este att relativ ct i absolut. Deducia ultim a forei din aciune este doar o analogie a
naturii". Care este atunci statutul ontologic al forelor al relaiilor n general ?
7. Omogenitate fizic i univocitate metafizic
De statutul corelaiilor dintre lucruri sau fenomene depinde valabilitatea cunoaterii noastre despre lumea
natural. Relaiile sunt, n terminologia lui Leibniz, un fenomen bine fondat". Ele reprezint realitatea fr a fi
n sine reale; la fel se ntmpl cu fenomenele, adic modalitile de percepere a lumii. Dar ct de bine sunt
fundamentate n realitate fenomenele? Dac relaiile posed cel mai sczut grad de realitate", oare Leibniz
dorea ca legea de conservare a puterii s fie mai

J
78
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
H. LEIBNIZ
79

puin real (i prin urmare mai puin adevrat) dect cea mai puin contient substan din cea mai nensemnat
dintre toate lumile posibile? Cred c Leibniz nu-i putea permite o dihotomie absolut ntre real (substane,
monade) i fenomenal (relaii, percepii) fr o gradare continu ntre ele; Gottfried Martin a sugerat o soluie
similar.247 Unele relaii (sau fenomene) sunt la fel de reale ca lumea posibil pe care o ordoneaz. ntr-adevr,
Dumnezeu nu vede doar monadele individuale i modificrile fiecrei monade, dar i relaiile lor, i n acest
[fapt] const realitatea relaiilor sau a adevrurilor."248 Valabilitatea cunoaterii lui Dumnezeu se ntemeiaz pe
circumstana c este lipsit de orice perspectiv, este iconografie" mai curnd dect scenografie" limitat de
perspectiv.249 Unele relaii vzute n acest fel de Dumnezeu sunt ideale: ele provin din felul n care se vd
monadele una pe cealalt ntr-o ordine spaial sau temporal de coexisten. Alte relaii sunt reale: legtura prin
care ele se mic una pe alta. Aceste relaii, att cele ideale ct i cele reale, sunt valabile nu n sensul de a fi n
sine obiecte, ci n sensul de a fi valabile chiar sub specie Dei. Un exemplu de relaii ideale dincolo de spaiu,
timp sau materie l constituie nendoielnic legea prghiilor. Ea presupune dou corpuri perfect echilibrate,
neglijndu-se toate celelalte proprieti. Nu exist o raiune suficient pentru ca un corp, i nu altul, s coboare
prin urmare nici unul nu va cobor. Dar acelai principiu al raiunii suficiente este cel care exclude un nceput cu
stri sau entiti identice: nulla in rebus est indifferentia. Rezult oare de aici c aceast lege este lipsit de
semnificaie ontologic deoarece nu se ocup de obiecte? Dar nu se ocup nici de fenomene. Este o abstractizare,
o idealizare.250 Semnul distinctiv al unei idealizri este faptul c neglijeaz contextul i presupune entiti sau
condiii omogene. Omogenitatea materiei este alt abstractizare util.251 Abstractizrile de acest fel nu sunt utile
prin sine; sunt utile doar recombinate ntr-o explicaie contextual. Astfel combinate, ele produc alte concepte
relaionale precum fora, iar fora este o relaie real. Legea de conservare pentru vis viva reflect, s-ar putea
spune, coincidena a dou sau mai multe linii de univers ale aciunii substanelor individuale. Ea reprezint fora,
sau principiul aciunii, care este esena substanelor. Dar pn i legea conservrii este doar o reprezentare (real).
Printre conceptele relaionale, cel de spaiu i timp omogen se refer n mult mai mic msur la proprietile
lucrurilor dect o face conceptul de for. n gndirea lui Leibniz, fora sau mai bine zis conservarea de vis
viva ocup o poziie similar covarianei sau constantelor din fizica modern: este independent de un sistem
de referin particular, sau punct de vedere", dei poate fi exprimat numai n termenii unui sistem de referin
sau altul. Interpretarea aceasta m oblig s i atribui lui Leibniz o concepie potrivit creia noiunile complexe
(precum fora) pot fi mai reale" dect constituenii lor mai simpli (spaiul, micarea). Exist o relaie i mai
desvrit" ntre substane, o adevrat uniune ntr-un lan substanial". Uniunea dintre minte i corp este o
asemenea substan cvasinou, alctuit dintr-o infinitate de monade ntre care una, inele, este dominant.
Exist aadar grade de realitate sau perfeciune ale relaiilor care duc direct la substanialitate; putem spune
despre o asemenea substan c monadele ce o compun i sunt atribute, sau chiar proprieti, indiferent dac ea o
tie sau nu. Cel mai sczut grad de realitate aparine probabil percepiilor senzoriale nc
nesubsumafe unui model cognitiv, unei legi. Chiar n acestea, Leibniz a detectat quelque ressemblance avec la
raison" / o oarecare asemnare cu raiunea /; iar memoria, la rndul ei, imit raiunea". 252 Presupun c Leibniz a
putut sesiza i aici un analogon rationis (ca s folosim limbajul adepilor si), i anume c nu exist dou
picturi de ap identice cnd sunt examinate ndeaproape, c fiecare fenomen, asemenea fiecrui lucru real, este
n lumina raiunii pe ct de unic pe att de interconectat total la altele.

Omogenitatea absolut este aadar o abstractizare util n construcia legilor naturii. Ea nu are bineneles nici o
semnificaie la nivelul lucrurilor reale. Uni-vocitatea absolut ar fi posibil doar cu condiia unei cunoateri
complete a tuturor indivizilor, cunoatere accesibil doar asimptotic. La Dumnezeu, fiinarea n lucruri",
omniprezena lui, nu are, evident, nici o conotaie spaial253: ea nseamn aciunea lui n lucruri, care la rndul ei
nseamn conferirea de existen posibilelor; mai mult dect att, Dumnezeu genereaz spontan n gnd toate
posibilitile, toi existenii i toate punctele de vedere. ntruct a mers att de departe nct a interpretat relaiile
minte-corp n termeni de vinculum substaniale, nimic n afara temerii de a fi atacat nu l-a putut mpiedica s
vad n ntreaga lume, prin analogie, un suppositum al lui Dumnezeu. De altfel, Dumnezeu este Monada
conductoare. Substanele posibile i cele existente sunt aspecte pariale ale ei, dei ntr-un anume fel
independente. Despre ele se poate spune cu certitudine c sunt corpul lui Dumnezeu practic n aceeai msur n
care monadele constituind poriunile nonmentale ale sinelui sunt corpul acestuia. 254
Aceast interpretare simplificat a sistemului lui Leibniz creia i voi aduga cteva observaii n capitolul
urmtor poate fi greit din mai multe motive. Totui, dac n-am putut acorda atenia cuvenit incredibilei
sale ingenioziti, sper s fi transmis mcar o impresie despre caracterul lui evaziv, aproape lunecos. ntr-un sens,
Leibniz a pretins c Dumnezeu conine toate celelalte lucruri; n alt sens, monadele nu sunt din punct de vedere
conceptual absolut identice una cu alta i cu Dumnezeu. ntr-un sens, Dumnezeu i monadele sunt absolut libere;
n altul, ele i strile lor sunt pe deplin predeterminate. Nu din simpl rutate a fost Leibniz acuzat de
criptospinozism. La fel de uor putea fi acuzat de pelagianism. Doctrinele lui puteau fi puse n acord cu orice dispoziie politic, etic sau religioas. Nu sunt convins nici mcar de distincia fcut de Russell ntre doctrina
ezoteric i cea exoteric la Leibniz. Ce-i drept, Leibniz era prea dependent de zmbetele prinilor". 255 Chiar
dac a avut o doctrin ezoteric, aceasta nu era mai puin ambigu dect cea exoteric. Dorea cu adevrat s
reconcilieze contrariile, i credea c, ntr-o anumit msur, putea s-o fac. Caracterul su pacifist nu cunotea
limite.
Am argumentat c, pentru Leibniz, precizia, univocitatea sau individualizarea absolute ale entitilor sunt pe
deplin semnificative doar la nivel metafizic; pe cnd omogenitatea absolut are semnificaie doar la nivel
fenomenal, fiind fals n cazul aplicrii entitilor reale. Dac interpretarea aceasta este corect, ea ne poate ajuta
s nelegem rdcina istoric a teoriei lui Kant despre idealurile regulatoare de la care am pornit. Leibniz l-a
ajutat pe Kant s neleag tensiunea dintre aceste idealuri. Dar Kant nu a acceptat distincia lui Leibniz ntre
domeniile lor de valabilitate n scopul soluionrii tensiunii. Amndou
80
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
NOTE

81
sunt, dup Kant, postulate metateoretice de acelai nivel: cerina omogenitii depinde de contrariul ei, de cerina
unei particularizri riguroase. Contra principiului entia praeter necessitatem non sunt multiplicanda / nu trebuie
sporii existenii nenecesari / st principiul la fel de valabil entium varietate non temere est minuendo / reducerea
varietii existenilor nu este ntmpltoare /.256 Scopul tiinei trebuie s fie acela de a generaliza, dar fr a-i
pierde vreodat simul realitii doar de dragul generalizrii. Matematizarea fizicii de la Galilei la Newton ofer
o lecie vie despre dificultile de a manevra ntre Scylla i Charybda, ntre idealurile conflictuale ale raiunii, din
care nici unul nu poate fi abandonat n favoarea celuilalt.
S rezum acest capitol. In secolul al XVII-lea, semnificaia medieval a prezenei simbolice a lui Dumnezeu n
creaie ct i semnificaia unui univers saturat de sensuri i sugestii transcendente au trebuit s redea, dac nu
chiar s cedeze complet, locul postulatelor univocitii i omogenitii. Relaiei lui Dumnezeu cu lumea trebuia
s i se confere o semnificaie fizic concret. Descartes a fcut-o, pstrnd sensul medieval al transcendenei
absolute a lui Dumnezeu; singura relaie a lui Dumnezeu cu lumea care putea fi salvat n acest mod era cea
cauzal, relaie pe care Descartes a exploatat-o la maximum. Mai mult dect att, pe de alt parte, el a tradus ntro oarecare msur panpsihismul sau chiar panteismul filozofiilor naturii din Renatere ntr-un limbaj clar i
distinct". Dumnezeu a dobndit astfel un aa-zis corp, ori cel puin un sensorium. Nu este lipsit de interes faptul
c Descartes, un catolic, a evitat chiar formal s-i atribuie lui Dumnezeu un corp, pe cnd More, un protestant
liberal, nu s-a ferit s o fac. Leibniz a evitat ambele poziii, refuznd corpurilor i locurilor un statut ontologic
absolut. Cu toii, dar i majoritatea celorlali, credeau c subiectele teologice i cele tiinifice pot fi complet
demetaforizate i desimbolizate.
E limpede de ce un Dumnezeu descriptibil n termeni neechivoci, sau cruia i se atribuie chiar trsturi i funcii
fizice, poate fi n ultim instan cu att mai lesne lepdat. Ca ipotez tiinific, s-a dovedit ulterior a fi de
prisos; ca fiin, s-a dovedit a nu fi dect o simpl ipostaziere a unor idealuri i imagini raionale, sociale sau
psihologice. Povestea noastr ajunge astfel ntr-un punct de rscruce. Am vzut cum i de ce Dumnezeu i-a
pierdut corpul n teologia cretin, cum i de ce l-a redobndit n secolul al XVII-lea. O dat ce Dumnezeu i-a
recptat transparena, sau chiar corpul, el a devenit cu att mai uor de identificat i de ucis. Studiul lentei sale
mori filozofice de la Kant, prin Feuerbach, la Nietzsche este la fel de fascinant precum povestea corpului
pierdut i regsit, pe care tocmai am istorisit-o. Dar asta este alt poveste.
NOTE

1. Hobbes,Leviathan 1.4, 3.33, 4.45, ed. Macpherson, pp. 108,426,428-430, 661; cf. Watkins, Hobbes' System ofldeas, pp. 68,
157, 164. Pentru a sublinia rolul suveranului, Hobbes evideniaz discrepanele din Scripturi: v. Strauss, Spinoza's Criticism
ofReligion, pp. 98-100 i nn. 130-131, ioi-104.
2 . Spinoza, Ethica more geometrico demonstrata 2, def. 1, n Opera quotquot reperta sunt, ed. Van Vloten-Land, 1:73;
Descartes, Principia philosophiae 2.4, AT, 8:42. Cf. infra ll.E.l.F.l.
3. More, The Easie, True and Genuine Notion... of a Spirit 22, n Philosophical Writings ofHenryMore, ed. Mc.Kinnon, p.
213; alte amnunte infra II.E.2. Leibniz face aluzie la Hobbes, More (i Newton) n propoziia care deschide corespondena
cu Clarke: II semble que la religion naturelle mesme s'affoiblit extremement. Plusieurs font Ies ames corporelles, d'autres
font Dieu luy mesme corporel." / Se pare c nsi religia natural slbete la maximum. Muli fac sufletele corporale, alii l
fac chiar pe Dumnezeu corporal. /Leibniz, Diephilosophischen Schriften, ed. Gerhardt, 7:352. ns nu era doar o maladie
englez.
4. AT, 5:269270: Nu-mi st n obicei s polemizez pe tema cuvintelor; aadar, dac cineva dorete s spun c Dumnezeu
are, ntr-un anume sens, ntindere, deoarece este pretutindeni, nu voi obiecta. Contest ns faptul c Dumnezeu, un nger,
sufletul nostru i orice substan care nu este corp posed o veritabil ntindere."
5. Newton, Opticks, or a Treatise ofthe Reflections, Refractions, Inflections and Col-ours ofLight, chest. 28 i 31; supra pp.
65-69. Dac trebuie s-i atribuim lui Dumnezeu ntindere, auzim de la un critic, aceasta fie nseamn pur i simplu spaiu, n
care caz s-ar putea spune la fel de bine... c Dumnezeu este un inane sau vacuum infinit, ceea ce ntr-o limb nemeteugit
ar nsemna un Nimic infinit, mbibat cu nelepciune, Buntate i Putere... Pe de alt parte, dac prin ntindere se nelege un
lucru care este Extins n Ideea i Concepia iniial... nu vd prin ce se deosebete n aceast privin de Materie... iar dac la
un moment dat ne cznim s aplicm Sufletului noiunile de ntindere ori de Spaiu... vom simi ntotdeauna o repulsie numai
la acest gnd; un ol, un picior, un yard de nelegere sau de Buntate este o Aberaie": Burthogge, An Essay upon Reason and
the Nature ofSpirits, pp. 120-121.
6. Spinoza, Ethica 2, prop. 7, Van Vloten-Land, 1:89. Trebuie remarcat c i aceast teorie a corespondenei justific existena
ideilor vagi i confuze, n msura n care ele corespund unor granie confuze ntre diferitele constelaii corporale. Toate
corpurile izolate reprezint doar o unitate relativ, n msura n care cantitatea lor de micare (m-v) rmne constant. Rivaud,
La Physique de Spinoza", pp. 24-27. V. infra II.F.l; V.C.5.
7. Spinoza, Epistulae 64, Van Vloten-Land, 3:120. Facies totius universi este universul vzut ca" un singur corp; Spinoza se
refer la aceasta n Ethica 2, Ierna 7, scolie (naintea prop. 14), Van Vloten-Land, 1.88: facile concipiemus, totam naturam
unum esse individuum, cuius partes, hoc est omnia corpora, infnitis modis variant" / vom concepe uor c ntreaga natur
este un singur individ, ale crui pri, adic toate corpurile, se schimb n nesfrite feluri /. V. infra n.179 (facies = nfiare,
chip).
8. Curley, Spinoza's Metaphysics: An Essay in Interpretation, pp. 45-81, 119-158.
9. Infra II.E.2.
10. Despre poziia marginal a demonstraiei ontologice n Evul Mediu i cauzele revigorrii ei n secolul al XVII-lea, v.
Henrich, Der ontologische Gottesbeweis: Sein Problem und seine Geschichte in derNeuzeit, pp. 1-22. Pentru excepiile
medievale remarcabile din secolul al XiII-lea, cf. Daniels, Quellenbeitrge und Untersuchungen zur Geschichte des
Gottesbeweises im Mittelalter, n special p. 125 (inclusiv referinele la texte); majoritatea celor care au recunoscut valoarea
argumentului ontologic au susinut precum Anselm o teorie a cunoaterii bazat pe credin; iar majoritatea lor erau
franciscani. Dup Scotus, argumentul a fost de regul folosit doar parial (de ex. pentru a dovedi infinitatea lui Dumnezeu). Sa artat c distincia fcut de Henrich ntre formele
82
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
NOTE
83
demonstraiei ontologice se gsea implicit n Proslogion la Anselm: Malcolm, Anselm's Ontological Arguments", pp. 41-62.
11. Toma d'Aquino, Summa theol. I. q.2 a.l, n Opera omnia (Parma, 1855); De veritate q. 10 a. 12; Summa contra Gentiles
1.10-11, n Opera 5:6-8. Toma face distincie ntre per se notum simpliciter ceea ce Dumnezeu este, i per se notum quoad
nos ceea ce Dumnezeu nu este.
12. Descartes, Rspuns la obiecii 3.5, AT, 7:181: Ususque sum hoc nomine, quia iam tritum erat a Philosophis ad formas
perceptionum mentis divinae significanda, quamvis nullam in Deo phantasiam agnoscimus; et nullum aptius habebam" / i
m-am folosit de acest cuvnt, fiindc fusese utilizat de Filozofi pentru desemnarea formelor de percepie a minii divine, dei
nu cunoteam nici o reprezentare a lui Dumnezeu; i nici nu aveam un cuvnt mai potrivit /; trad. Haldane i Ross n
Philosophical Works of Descartes 2:68. Cf. infra pp. 258-259.
13. Toate transcendentalia sunt atribuite univoc lui Dumnezeu i creaiei sale; dintre acestea, unum, verum i bonum sunt
passiones entis unicae, altele sunt disiunctae; Scotus, Expositio in metaphysicam 4, summ. ii c.2, n.9 (Wadding 4:112) i n
multe alte locuri. Cf. Gottfried Martin (infra n. 15).
14. Scotus, Ordinatio I d.2 q.2 n.8, n Opera omnia, ed. Balic et al., 2:120. Cf. Daniels, Quellenbeitrge, pp. 105107;
Gilson, Jean Duns Scot: Introduction sesposi-tions fondamentales, pp. 175-179; Bonansea, Man and His Approach to God
in John Duns Scotus, pp. 173-186.
15. Moody, The Logic ofWilliam ofOckham, pp. 53 . urm.; G. Martin, Wilhelm von Ockham: Untersuchungen zur Ontologie
der Ordnungen, pp. 221-227; Leff, William of Ockham: TheMetamorphosisofScholasticDiscourse, pp. 139 . urm.; K.
Tachau, Vision and Certitude in the Age ofOckham", pp. 103-105.
16. Ockham, Quodlibeta I q.l, n Philosophical Writings, ed. Boehner, p. 126: nici propoziia Dumnezeu este unic", nici
negarea ei nu pot fi dovedite prin demonstraie.
17. AT, 6:426: Infmitum non a nobis intelligi per limitationis negationem." / Nu putem nelege infinitul prin negarea
limitrii. / Pentru alte referine, similare i n contradicie cu aceasta, v. Gilson, Index Scolastico-Cartesien, p. 143. Cf. supra
II.D.4.

18. V. infra II.H.4; de asemenea A. Maier, Kants Qualittskategorien, pp. 10-23, 34-38, care urmrete istoria problemei
pn la distincia fcut de Kant ntre categoria realitii" (Realitt) i cea a existenei (Wirklichkeit).
19. Kant, Kritik der reinen Vernunft A572-584, n Gesammelte Schriften, ed. Weich-schedel 4:515-523. V. infra VI.A.2.
20. Foucault, Les Mots et Ies choses, p. 67.
21. Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica, p. 402: Hypoth. II: Ideoque effectuum naturalium eiusdem
generis eadem sunt causae. Uti respirationis in Homine et in Bestia; descensus lapidum in Europa et in America; Lucis in
Igne culinari et in sole; reflexionis lucis in Terra et in Planetis." / Ipot. II: de aceea, cauzele efectelor naturale de acelai fel
sunt identice. Precum ale respiraiei la Om i Animal; ale cderii pietrelor n Europa i n America; ale Luminii n Focul din
vatr i n soare; ale reflexiei luminii pe Pmnt i pe alte Planete. / Cuvntul ideoque se refer la ipoteza I (ibid.): legea
economiei.
22. Analogia Naturii" permite extrapolarea de la calitile statornice ale corpurilor care sunt declarate toate corpuri
accesibile experienei noastre" la toate corpurile, oricare ar fi ele": Nu este desigur cazul s respingem evidena
experimentului... nici s dm napoi din faa analogiei Naturii, care este de obicei simpl i ntotdeauna n acord cu sine."
Rules of Reasoning in Philosophy", n Sir Isaac Newton's Mathematical
principles of Natural Philosophy and His System of the World, trad. Motte, revizuit Cajori, 2:398. Cf. de asemenea Opticks,
ed. Roller, p. 376: Cci natura este n deplin acord i nelegere cu sine."
23. Praefatio ad lectorem", n Sir Isaac Newton's Mathematical Principles I :XVIII.
24. Maupertuis, Essai de Cosmologie, pp. 109, 225 . urm.; v. . passim.
25. Din ct am putut afla, cele mai apropiate medii de critica idolatrizrii circularitii, ca ideal estetic cel puin, erau cele
atomiste. Admirabor eorum tarditatem qui animan-tem immortalem et eundem beatum rotundum esse velint, quod ea forma
neget ullam esse pulchriorem Plato: at mihi vel cylindri vel quadrati vel eoni vel pyramidis videtur esse formosior." / Voi
admira ncpnarea celor care susin c fiina nemuritoare i totodat fericit este rotund cci Platon afirm c nu exist
nici o form mai frumoas dect aceasta: dar mi pare c e mai frumoas forma cilindrului, sau a ptratului, sau a conului sau
a piramidei. / Cu aceste cuvinte, epicureul din dialogul lui Cicero respinge anima mundi. Cicero, De natura deorum 1.10.24
(Vellius), ed. Plassberg, p. 10; cf. 2.18.47, p. 67: conum tibi ais et cylindrum et pyramidem pulchriorem quam sphaera
videri. Novum etiam occulorum iudicium [!] habetis." / afirmi c un con i un cilindru i o piramid i par mai frumoase
dect o sfer. Aa judec ochii votri! / Urmeaz argumentele astronomice, n afar de aceasta, singura surs disponibil a
unor vagi obiecii la adresa circularitii a fost afirmaia lui Nicolaus Cusanus c nici un corp real nu poate avea perfeciunea
unei figuri geometrice, putnd cel mult s o aproximeze.
26. Comford, Plato's Cosmology: The Timaeus of Plato, pp. 210-219. Despre pitagoreici, v. Sambursky, Das physikalische
Weltbild der Antike, pp. 44-73; pentru fizica lui Platon, ibid., pp. 411-415.
27. Platon, Timaios 30c-31a, n Cornford, Plato's Cosmology, pp. 39-40.
28. Despre distincia platonician ntre numerele eidetice, matematice i estetice, v. Klein, Greek Mathematical Thought and
the Origins of Algebra, pp. 79-99, n special 91. Klein urmeaz n general aprecierile lui Stenzel i Becker (Stenzel, Zahl und
Gestalt bei Plato und Aristoteles) privind importana numerelor ideale n dialectica trzie a lui Platon, dar corecteaz
interpretarea lor despre semnificaia numrului". Att numerele ideale din ultimele teorii ale lui Platon, ct i sufletul lumii
din Timaios sunt alctuite din principiile identitii, diferenei i fiinei (Timaios 35a). Cornford (Plato's Cosmology, p. 64 n.
2) ne previne totui c o legtur ntre statutul intermediar al sufletului i cel al numerelor matematice" este speculativ,
tocmai fiindc teoria numerelor ideale, pe care o cunoatem exclusiv din polemicile lui Aristotel (Metafizica A6.987bl4 .
urm.), este o teorie ulterioar.
29. Cornford, Plato's Cosmology, pp. 46-47; cf. Heath, A History of Greek Mathe-matks 1:305-306 i n. 2.
30. Timaios 48a (necesitate supus raiunii). Cornford, care-l identific pe demiurg cu raiunea", identific i necesitatea (sau
hazardul) cu sufletul lumii: sufletul trebuie .,convins" (Cornford, Plato's Cosmology, pp. 160-176). n contextul nostru e prea
puin relevant dac necesitatea" este atribuit materiei i haosului, ori i (iraionalului) suflet a' lumii.
31. Mai ales Zenon Epicureul. Despre el, v. Fritz, Pauly-Wissowa, RE ser. 2, voi. 19, col. 122-127 (Zenon von Sidon), n
special 125-127.
32. Aristotel, Fizica B8.193b22-194a6; ri.200bl2 (<pvm<;, principiul micrii i schimbrii). Despre raionamentul
matematic n fizic, cf. infra V.B.1-2.
33. Platon, Timaios 55c-d, n Cornford, Plato's Cosmology, pp. 219-221. Nu tiu dac Kepler i-a amintit aceast distincie,
ori a cunoscut tradiii interpretative ulterioare.

84
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
34. Aristotel, Topica Z6.144bl3 . urm.; Metafizica Z12.1038a5-35. Despre dezvoltarea teoriei lui Aristotel, v. Nacht-Eladi,
Aristotle's Doctrine of the Differentia Specifica and Maimon's Laws of Determinability", pp. 222-248. Cu toate acestea,
Aris- j totel admite analogia dintre diferenele specifice ale unor genuri diferite (nesubalterne); solzii sunt la peti ceea ce
sunt penele la psri: De parte animalium A.644al6 . urm. Aceasta este n strns legtur cu acceptarea analogiei"
(proporionalitii) n matematic (i l-ar fi putut conduce pe Aristotel, n filozofia ulterioar, la doctrina semnificaiilor
focale"). Cf. infra n. 35 i V.B.2.
35. Aristotel, Metafizica, A7.1017a8-1017b6; E2.1026a33-1026b27; Z4.1030a29~ 1030bl3; Owens, The Doctrine ofBeing in
Aristotelian Metaphysics, pp. 49-63; i infra V.B.2. Despre posibilitatea unei doctrine aristotelice (ulterioare) a
semnificaiilor focale" (de ex. unu", bine" i fiin"), v. Owen, Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of
Aristotle", n Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century, ed. Duhring i Owen, pp. 164-170; Patzig, Theologie und
Ontologie in der 'Metaphysik' des Aristoteles", pp. 185-205. Contra ei, cf. Leszl, Logic and Metaphysics in Aristotle, pp. 135
. urm., 482 . urm., 530-539.
36. Economie: Aristotel, Fizica A4.188al5-18; A6.189al6 (contra lui Anaxagora). Simplicitate: Metafizica K1.1059b34-35.

Cf. infra. p. 122.

37. Aristotel, Analiticele sec. A7.75a38-75b6. Este ndreptat mpotriva viziunii platoniciene a matematicii ca metod
universal. Despre diferitele aspecte ale acestui comandament aristotelic i despre cariera" ulterioar din Evul Mediu, v.
studiul eXIIaustiv al lui Livesey, Metabasis: The Interrelationship of Sciences in Antiquity and the Middle Ages", n special
pp. 1-50. V. de asemenea Scholz, Mathesis universalis: Abhandlungen zur Philosophie als strenge Wissenschaft, p. 37 i n. 25
(postulatul omogenitii). Despre doctrina proporionalitii, care permite analogii ntre genuri, cf. supra n. 34 i infra V.B.2.
38. Aristotel, Metafizica, A2.1069b32-34: xpia 5fj td ama Kal xpdc, al dpx. 5\>o UEV r| Evavriaxnc,, fxo UEV Xoyoc, Kai
5o TO 8E atepticn, TO 5e -cpitov r\ \>Xr\ / trei sunt cauzele i trei principiile: dou reprezint o opoziie, ai crei primi
termeni sunt definiia i forma, iar cel de-al doilea este privaiunea; al treilea principiu este materia/. Despre privaiune v.
infra VI.A.4.
39. Sambursky, Dasphysikalische Weltbild, pp. 217-219; Lapidge, Stoic Cosmol-ogy", n The Stoics, ed. Rist, pp. 161-185,
n special 163-165 (noiov i djtoioi;); Todd, Monism and Immanence: The Foundation of Stoic Physics", n ibid., pp. 140141; Pohlenz, Die Stoa, Geschichte einer geistigen Bewegung, 1:67-69, 2:38 (cei doi dpxai ai lui Zenon ca substitute pentru
Aoyoc, i \Ax\ aristotelice), 39 (pneuma ca substitut al demiurgului; Cicero, De natura deorum, 1.35).
40. Sambursky, Das physikalische Weltbild, pp. 187-189; Lapidge, Stoic Cosmology", pp. 173-177. Progresele noastre n
nelegerea fizicii stoicilor, datorate n mare parte lui Sambursky, pot fi evaluate prin faptul c Pohlenz nu a neles rolul
central deinut de tovo i nici mcar nu l-a menionat.
41. Pohlenz, Die Stoa 1:65-66,2:37-38; Rist, Stoic Philosophy, pp. 153 . urm.; Todd, Monism and Immanence", pp. 140141; D.E. Hahn, The Origins of Stoic Cosmology, p. 10. Hahn discut definiia stoic i epicurian a corpului" ca ceea ce se
extinde n cele trei dimensiuni i opune rezisten.
42. SVF 2:467 = Simplicius, In Aristotelis phys... comm., ed. Diels, p. 530: To Se acoua Sid acouato %aps\v ol UEV dpxaoi
ax; EvapTE Tonov e^duPavov, ol SE ano TT<; Eto uatEpov 7cpooT|xavxo x; dicoXouOow xmq acp^fev amcov
WO8EO"ECTIV, d evouiov Tcavri tpoitcp 5EV xvpow. / Cei din vechime considerau o absurditate evident ca un corp s
treac prin
NOTE
85
alt corp, iar mai trziu adepii colii stoice au continuat s-i urmeze ipotezele pe care, n orice caz, le socoteau valabile. /
Interpretarea corpurilor s-a transformat ulterior, n cercurile neoplatoniciene, ntr-o explicaie a faptului c lumina un fel
de corp, probabil cel dinti dintre toate corpurile poate s coincid cu toate corpurile i s le fie, asemeni spaiului,
receptacol: Proclos apud Simplicius, In Aristotelis phys... comm., pp. 612-632. ntr-un anume fel, lumina este desigur i
omogen. V. infra n. 124.
43. Dar nu poate exista vid n interiorul cosmosului: SVF 2:546 (Diogene Laeriu). Cf. Sambursky, Das physikalische
Weltbild, pp. 337-349; Lapidge, Stoic Cosmology", pp. 173-178; Rist, Stoic Philosophy, pp. 173-178; E. Grant, MuchAdo
about Nothing: heories of Space and Vacuum from the Middle Ages to the Scientifw Revolution, pp. 106-108; Bloos,
Probleme der stoischen Physik, pp. 45-50.
44. Mates, Stoic Logic, pp. 15-19; Pinborg, Logik und Semantik im Mittelalter: Ein Oberblick, p. 32.
45. Dilthey, Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Refor-mation, n Gesammelte Schriften, 2:316.
46. Despre stoica otraicoaii;, v. Pohlenz, Die Stoa, 1:57 . urm., 84, 113, 190, 253 . urm., 345, 358, 394; Schwarz, Ethikder
Griechen, pp. 202-208 i n. 17. Despre teoria percepiei, v. Sambursky, Das physikalische Weltbild, pp. 206-213.
47. Necesar" este ceea ce nu poate fi altfel; i, dei Aristotel nu face distincie ntre necesitile logice" i cele fizice", el
deosebete necesitatea absolut (sau simpl) de cea relativ {infra III.n.84). Primul mictor, etern i nemicat", este absolut
necesar; ceea ce este capabil de mai mult de o stare" (ev8EKETai| jrtaovaKwl EXEIV), precum sferele rotitoare, poate fi n
cel mai bun caz doar relativ necesar. Dac micrile sublunare urmeaz s existe, micarea sferelor trebuie s existe (de ex.
De generatione B10.336b38-337bl5). Faptul c sferele sunt micate de dorin" nu ine de structura teleologic (n care
efectul preced cauza), ci de relaia de simultaneitate cauz-efect.
48. Supra I.n. 20.
49. Infra n. 56.
50. Tertulian, De anima 1: Nihil enim, si non corpus. Omne quod est, corpus est sui generis: nihil est incorporale, nisi quod
non est." Aceasta este o maxim stoic; v. Zeller, Die Philosophie der Griechen 3:1, pp. 119 . urm.; Rist, Stoic Philosophy,
pp. 153 . urm.; supra II.B.3.
51. Tertulian, Adversus Praxean 7: Quis enim negaverit, deum corpus esse, etsi deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui
generis in sua effigie." Pe de alt parte, Tertulian a susinut c materia a fost creat de Dumnezeu, referindu-se pesemne la o
materie mai puin subtil. Sufletul este i el material {De anima 6). Faptul a atras atenia diverilor autori din secolele XVI i
XVII. Cette fierte de vouloir descouvrir Dieu pour nos yeux a facit qu'un grand personnage des notres a donne la di vini te
une forme corporelle. / Aceast arogan de a voi s-l descoperi pe Dumnezeu pentru ochii notri a fcut ca un mare personaj
de-al nostru s atribuie divinitii form corporal. / Montaigne, Essais 2.12, p. 589; Bayle, Dictionnaire historique et
critique, ed. Beuchot, s.v. Simonides (citndu-l pe Daille, Du vrai usage des peres 2.4); Pierre Bayle's Historical and Criticai
Dictionary: Selections, ed. Popkin, pp. 277-278.
52. Tertulian, Adversus Marcionem 2.27.1, p. 505: ... proponam: deum non potuisse humanos congressus inire, nisi humanos
et sensus et adfectus suscepisset, per quos vim maiestatis suae, intolerabilem utique humanae mediocriti, humilitate
temperaret, sibi quidem indigna, homini autem necessaria, et ita iam deo digna, quia nihil tam dignum deo quam salus
hominis" / ... voi arta c Dumnezeu nu ar fi putut s iniieze ntlniri ntre oameni dac nu i-ar fi asumat i simirile i
sentimentele omeneti prin care s combine

86
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
NOTE
87

fora mreiei sale lucru oricum nesuportat de natura mediocr a oamenilor cu sentimentul de umilin, cu siguran
nedemn de sine, ns necesar omului i astfel demn i de Dumnezeu; fiindc nimic nu este att de demn de Dumnezeu cum
este mntuirea omului /. Cf. de asemenea Depaenitentia 3.9, p. 325 (mediocritas humana"); ibid. 6.1., p. 329 (mediocritas
nostra").
53. Tertulian, ibid. 2.27.7, p. 507; Funkenstein, Heilsplan und naturliche Entwicklung I Formen der Gegenwartsbestimmung
im Geschichtsdenken des Mittelalters, pp. 25-27 i infra IV.D.2 (acomodare).
54. Thales, Aetius, 1.7.11; Kirk i Raven, The Presocratic Philosophers, pp. 93-97; Cornford, From Religion to Philosophy:
A Study in the Origins of Western Speculation, pp. 127-129 (Thales), 134-136 (Physis ca divinitate), 144-159. Stoici: Todd,
Alexander of Aphrodisias on Stoic Physics, p. 140.
55. Murray, Five Stages ofGreekReligion, pp. 8-37, n special 25 . urm.; Cornford, From Religion to Philosophy, pp. 101102.
56. Pentru o discuie general a elurilor emancipatoare ale teologiei epicuriene, v. Bailey, The Greek Atomists and Epicurus,
p. 83; Strauss, Spinoza's Criticism, pp. 2-46; W.F. Otto, Epikur", n Die Wirklichkeit der Gotter, pp. 10-43.
57. Faptul c Epicur i-a inclus n atacul mpotriva zeilor tradiionali pe zeii astrali i sufletul lumii filozofilor (Platon,
Aristotel, stoicii) a fost demonstrat de Festugiere, Epicurus and His Gods, trad. Chilton, n special pp. 73 . urm. Tot n acest
context trebuie s vedem i argumentul atomist contra sferei ca fiind cea mai desvrit figur (supra n. 25).
58. Aristotel, Metafizica A8.1074a39-b.15; Cornford, From Religion to Philosophy, p. 135. Despre venerarea cosmosului
(elementa) ca esen a pgnismului n polemicile cretine i iudaice, v. Cumont, Die orientalischen Religionen, pp. 186-188.
59. Arnobius, Adversus nationes 3.12-13, ed. Marchesi: Neque quisquam Iudaeicas in hoc loco nobis opponat et Sadducei
generis fabulas, tamquam formas tribuamus et nos deo... At vero vos deos parum est formarum quod amplectimini mensione,
filo et adter-minatis humano, et quod indignius multo est, terrenorum corporum circumcaesura fini-tis." / i nici ca cineva s
ne aduc drept contraargument n aceast privin fabulaii iudaice i saducheene cum c i noi i-am atribui lui Dumnezeu
reprezentri... Iar n ceea ce i privete pe zei, puine reprezentri cuprindei prin msurare i hotrnicii cu fire omeneasc; i,
ceea ce este mult mai revolttor, le limitai cu mrginirea trupurilor omeneti./
60. Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine III: The Growth of Medieval Theology (6001300), pp. 184-204; R. Seeberg, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3:208-218 (a crui tendin protestant se manifest la p.
210: Nichts war fur die Geschichte der Abendmahlslehre so verhngnisvoll als die romische Formei vom Jahre 1059." /
Nimic nu a fost att de fatal pentru istoria doctrinei euharistiei ca formula roman din anul 1059. /
61. A. Maier, Studien zur Naturphilosophie der Sptscholastik I: Die vorlufer Galileis im 14. Jahrhundert, pp. 26-52 (Das
Problem der quantitas materiae"). Alte referine n literatur, infra n. 113.
62. Contra Amaurianos 24.5-6 (autor probabil: Garnerius din Rochefort), ed. Baeumker, BGPhM (Miinster, 1926), p. 24.
63. Uberweg i Geyer, Grundriss der Geschichte der Philosophie 3:251; M. Kurdzia lek, David von Dinant und die Anfnge
der aristotelischen Naturphilosophie", n Filosofia della natura nel medioevo, pp. 407-416.
64. Denifle i Chatelain, Chartularum Universitatis Parisiensis 1:552 (a.152).
65. Ginzburg, The Cheese and the Worms: The Cosmos of a Sixteenth-Century Miller, pp. 4-5, 52-71, 102-108. Istoria
panteismului popular este n mare msur un trr neexplorat.
66. Pentru o discuie detaliat, v. Urbach, Hazal: 'Emunot vede'ot [nelepii: Doctrine i credine], pp. 29-52 (shechina), 5368 (makom); v. de asemenea Landau, Die dem Raume entnommenen Synonyma fur Gott in der hebrischen Literatur, pp. 9091; Mar-morstein, The Old Rabbinic Doctrine ofGod, p. 143.
67. Mai ales de Abelson, The Immanence ofGod in Rabbinical Literature, pp. 90-92, i Jammer, Concepts ofSpace, pp. 27 .
urm. Jammer amestec fr deosebire shechina i makom, conotaii rabinice, postrabinice i cabaliste.
68. Urbach, Hazal, pp. 59-61 (contra lui Baer .a.). Urbach este atent s nu-i impun o conotaie filozofic, dar descrie
ocazional makom-ul ca imanen. De observat c porunca din Ezdra 3:12, slvii gloria Domnului din locul su
[mimekomo]", fcea parte din rugciunea zilnic. Cf. Pirke de Rabbi Eliezer 4.
69. Bereshit Rabba 68.8, ed. Theodor i Albeck, p. 777.
70. Wolfson, Philo: Foundations of Religious Philosophy in Judaism and Christianity 1:230-238. Aceast identitate-ndiversitate dintre gndire i subiectul gnditor a fost motivul refuzului lui Plotin de a-i atribui gndire" unului" (TO ev),
remind-o ctre vovg (infra 1113 A).
71. Filon din Alexandria, De confusione linguarum 136; De somniis 1.63-64, ed. Whitaker i Marcus, pp. 328-329; Wolfson,
Philo 1:247; Urbach, Hazal, pp. 60-61; E. Grant, Much Ado, pp. 112-113. Trebuie amintit c Aristotel a fost acuzat e greu
de tiut ct de devreme c ar fi fcut din Dumnezeu locul universului: Sextus Empiricus, Adversus mathematicos 10, ed.
Mittschmann, 2:33.
72. Ein makom ba aretspanuy min hashechina: Numeri Rabba 13; cf. infra n. 75.
73. Tana R. Joseh Omer: me'olam Io yarda shechina le mata, velo'alu moshe ve'eliyahu lamarom, shene'emar:
nashamayim shamayim la'adonay veha'arets natan libne'adam (Ps. 115-117). Talmudul babilonian, Tr. Sukka 5a. Cf.
Urbach, Hazal, p. 38 i supra n. 68.
74. Gaonul Sa'adia constituie o important excepie; de ex. Maimonide interpreteaz lcaul" lui Dumnezeu (shechina) ca
permanen a efectelor sale, adic providen. Locul" lui Dumnezeu nseamn gradul i intensitatea participrii la
existen": Cluza ovielnicilor 1.8; 25.
75. Zohar, Tikkune hazohar 57, ed. Margaliot.
76. Infra n. 100; IV.D.l i IV-nn. 151-154.
77. n faimoasele versuri ale lui Alanus ab Insulis: Omnis mundi creatura / Quasi liber et scriptura / Nobis est, et Speculum."
// ntreaga creaie a lumii / Precum cartea i scrierea / Sunt ale noastre, precum Oglinda (Migne, PL 210.579a). Despre topos
n cartea naturii", cf. supra I.n.19. Despre tendina simbolic, v. M.-D. Chenu, Nature, Man and Society in the Twelfth
Century, pp. 99-145; Dronke, Fabula: Explorations into the Uses of Myth in Medieval Platonism, pp. 32-47 (Imagine,
Analogie, Enigm). La formulrile clasice ale enigmei se poate aduga Nock (ed.), Sallustius Concerning the Gods and the
Universe, p. 4.9-11: izaxi yocp K<xi tov KOOUOV uuGov EITOIV, acoucawv uev mi xpr\\iiai\ EV avea) ipcavouivMv, \|

n)xcov Se Kod vcov Kpim-touevov / se poate spune c lumea este un mit, cci corpurile i lucrurile sunt clare n ea, pe cnd
sufletele i spiritele rmn ascunse /. Lumea nsi este un mit, ntruct slluiete n entiti tainice.
78. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.8 a.3; Petrus Lombardus, Sententiae I d.37 c.l, ed. Quaracchi, pp. 229-230. Mult
vreme s-a crezut n mod greit c ar fi un citat din comentariul lui Grigore cel Mare la cartea lui Iov.
79. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.8 a.3. El face i o interesant remarc istoric: Per potentiam este un antidot mpotriva
maniheitilor, care credeau c lumea este potes-tati principii contrarii. Per presentiam este un antidot contra tuturor celor
care neag pro88
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
NOTE
89
videna lui Dumnezeu (Epicur?). Per essentiam, contra celor care neag faptul c Dumnezeu a creat totul fr mijlocirea unor
cauze secundare (averoitii ?).
80. Toma d'Aquino, Summa contra Gent. 2.55: esse autem per se consequitur formam" / forma rezult ca o consecin a
fiinrii n sine /. Cf. Uberweg i Geyer, Grundriss 3:435.
81. Despre principiul individuaiei, v. infra III.B.3.
82. Toma d'Aquino, Summa contra Gent. 2. 55: Substantiae vero quae sunt ipsae for-mae, numquam possunt privri esse,
sicut si aliqua substantia esset circulus, numquam posset fieri non rotundum." / Substanele ns, care sunt formele nsei, nu
pot fi niciodat incomplete, tot aa cum, dac o substan ar fi cerc, nu ar putea niciodat s devin nerotund. / Cf. infra nn.
215, 217 (interpretri medievale ulterioare).
83. Toma d'Aquino, De esse et essentia c.4, n Le De ente est essentia" de S. Thomas d'Aquin, ed. Roland-Gosselin, p.
36.10-15: Est ergo distinctio earum ad invicem secun-dum gradum potentiae et actus... Et hoc competur in anima humana." /
Exist aadar o distincie reciproc dup nivelul putinei i al aciunii... i acest lucru se desvrete n sufletul omenesc. /
84. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.4 a.3: Et hoc modo illa quae sunt a Deo assi-milantur ei inquantum sunt entia, ut
primo et universali principio totius esse." / i n acest mod, cele ce vin de la Dumnezeu sunt asemuite lui n msura n care
sunt fiine, precum unui principiu prim i universal al ntregii fiinri. /
85. Ibid.: Non dicitur esse similitudo... propter communicationem in forma... sed secundum analogiam tantum, prout scilicet
Deus est ens per essentiam, et alia per par-ticipationem." / Se spune c nu exist similitudine... din pricina comuniunii n
form... ci numai prin analogie, aa cum Dumnezeu este fiin prin esen i altceva prin participare. /
86. Aristotel, Metafizica: Z.1030a33-1030b2; cf. Owens, Analogy as a Thomistic Approach to Being", pp. 303-322. Pentru
nelegerea genezei i a diferitelor moduri de analogie a fiinei la Toma, cartea lui Lyttkens, The Analogy between God and
the World: An Investigation oflts Background and Interpretation oflts Use by Thomas of Aquino, rmne indispensabil. Se
pare c, ntre comentariile la Sententiae i Summa, Toma a deplasat accentul de pe analogia proporionalitii pe analogia
atribuiei; prima, dei mai elegant, este mai problematic.
87. Toma d'Aquino, De esse et essentia c.5, pp. 37-38: Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in illorum
errorem incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse universale, quo quaelibet res est formaliter." / Dac afirmm c
Dumnezeu este numai fiinare, nu trebuie s cdem n greeala celor care au spus c Dumnezeu este numai acea fiinare
universal prin care orice lucru exist n mod formal. / n Summa theol. I q.3 a.8, Toma a fcut distincie ntre ceea ce putem
numi cele trei forme de panteism: eroarea acelora care pun semnul egalitii ntre Dumnezeu i anima mundi, cei care spun
Deum esse principium formale omnium rerum. Et haec dicitur fuisse opinio Almarianorum. Sed tertius error fuit David de
Dinando, qui stultissime posuit Deum esse materiam primam." / Dumnezeu este principiul formal al tuturor lucrurilor. Se
spune c aceasta a fost prerea almarienilor. Dar a treia eroare a aparinut lui David din Dinant, cel care n chip cu totul
nesbuit l-a considerat pe Dumnezeu materie prim. / Toma nu vorbete desigur despre panteism, ci despre participarea lui
Dumnezeu la alctuirea lucrurilor".
88. Lipsit de protecia unor dogme restrictive, teoria imanenei, luat separat, este ct se poate de apt s degenereze n
panteism", afirm Underhill n Mysticism: A Study in the Nature and Development ofMan's Spiritual Consciousness, pp. 99;
despre doctrina prezenei divine la Toma: ibid. n. 3 (bazndu-se pe Summa contra Gentiles 3.68); Eckhart: ibid., p. 101; ns
afirmaia conform creia cretinismul este istoric i n principiu mai
aproape de experienele mistice i mai capabil s le exprime confund, m tem, ceea ce dorete s separe misticismul i
teologia mistic".
89. Aristotel, De interpretatione I.16a3-9; Toma d'Aquino, Summa theol. I q.13 a.l.
90. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.13 a.2: Significant enim sic nomina Deum, secundum quod intellectus noster
cognoscit ipsum. Intellectus autem noster, cum cognoscat Deum ex creaturis, sic cognoscit eum, secundum quod creaturae
eum reprae-sentant... cum igitur dicitur Deus est bonus non est sensus Deus est causa bonitatis vel Deus non est
malus [Atributele aciunii i atributele negative la Maimonide; v. infra n. 93], sed id quod bonitatem dicimus in creaturis,
praexistit in Deo." / Cuvintele l reprezint pe Dumnezeu potrivit modului n care l cunoate intelectul nostru. ns intelectul
nostru, de vreme ce l cunoate pe Dumnezeu dup creaturile sale, l cunoate potrivit modului n care l reprezint aceste
creaturi... aadar, cnd se spune c Dumnezeu este bun" nu nelegem prin asta c Dumnezeu este cauza buntii" sau c
Dumnezeu nu este ru"[...], dar ceea ce numim buntate la creaturi exist dinainte n Dumnezeu. /
91. Ibid. I q.13 a.4: Sicut igitur diversis perfectionibus creaturarum respondet unum simplex principium... ita variis et
multiplicibus conceptibus intellectus notri respondet unum omnino simplex. / Aadar, precum diverselor perfeciuni ale
creaturilor le corespunde un singur principiu simplu... tot astfel, diferitelor i nenumratelor concepte ale spiritului nostru le
corespunde un singur principiu, simplu n ntregime. / Metafora imaginii la Wittgenstein este, cred, util, chiar dac niciodat
Toma nu a formulat-o explicit i nu a avut-o n vedere. Similitudinea" dintre concepte i lucruri este structural, nu material: diferitele concepte ale lucrurilor corespund aspectelor i relaiilor lor. Imaginea unei imagini este o relaie tranzitiv,
dar nu n mod necesar simetric: nu trebuie s includ tot ce constituie imaginea original.
92. Despre semnificaiile reflexive ale analogiei, v. Lonergan, Verbum: Word and ldeainAquinas,pp. 183-220.

93. Alexander din Hales cerea ca atributele divine s fie nelese non aequivoce, sed analogice" / nu echivoc, ci analogic /:
Summa theologiae, p. 1 inq. 1 t.4 q.l cil, ed. Quaracchi, 1:203 . passim; cf. Lyttkens, Analogy, pp. 123-131. Doctrina lui
Toma este mult mai cuprinztoare, dei amndoi au reacionat expressis verbis mpotriva aa-numitei doctrine a atributelor
negative (Maimonide). n legtur cu Dumnezeu, Maimonide admitea ca moduri proprii de exprimare doar atributele
aciunii" i negaiile limitrilor" (Cluza ovielnicilor 1.52-58; v. trad. Pines, pp. 114-137). Toma d'Aquino, Summa theol.
I q.13 a.2, critic teoria atributelor negative ntruct nu admite nici o atribuire semnificativ; a spune despre Dumnezeu c nu
este lipsit de putere" nu are mai mult neles dect a spune despre el c nu este incolor". Ceea ce salveaz totui teoria lui
Maimonide de o enumerare infinit, nediscriminatorie, de negaii este doctrina lui, rareori neleas, despre construcia
generativ a atributelor divine (1.58) prin analogie cu construcia prin delimitare a conceptului de fiin.
94. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.8 a.l, resp: Quamdiu igitur res habet esse, tamdiu oportet ut Deus adsit ei, secundum
modum quo esse habet." I Ct timp lucrul are fiinare, Dumnezeu trebuie s fie prezent n el n msura n care are fiinare. /
(Despre demoni: ibid. ad 4.)
95. William Ockham, Scriptum in librum primum sententiarum ordinatio (v. infra Ordinatio) Id.37q.l,n OT, ed. Etzkorn i
Kelley, 4:563: Istud ultimumprobant ipsi... secundum Philosophum" / Iar ei aprob acest ultim lucru... potrivit Filozofului /,
altfel spus Toma nu a oferit o demonstraie, ci o construcie analogic. Totui e adevrat c n comentariile la Sententia Toma
a fost mai categoric i c referirile fcute acolo la Aristotel ar putea dar nu n mod necesar constitui o demonstraie:
Ad cuius evidentiam

90
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
NOTE
91
oportet tria praenotare. Primo, quod movens et motum agens et patiens, et operans et operatum, oportet simul esse, ut in 7
Physica [text 20] probatur. Sed hoc diverso modo contingit in corporalibus et spiritualibus." / Pentru clarificare, trebuie
stabilite de la bun nceput trei lucruri: n primul rnd trebuie s fie n acelai timp i mictor, i motor, i agent, i suport, i
fptuitor, i fptuit, aa cum se demonstreaz n cartea a Vil-a din Fizic. Dar aceasta se ntmpl diferit n lucrurile corporale
i n cele spirituale. / Toma d'Aquino, Commentum in quatuor libros Sententiarum I d.37 q.l a.l (ed. Parma 6:298). Caracterul
analogic este mai puin evideniat.
96. Toma nu face uz de distincia, luat de la Petrus Lombardus i folosit de Ale-xander din Hales, ntre esse in loco per
definitionem i per circumscriptionem. Alexander din Hales, Summa theol. p. 1 inq.l t.2 q.3 tit.2 c.l, 1:64; Petrus Lombardus,
Sent. L.l d.37 c 6, p. 236.
97. Toma d'Aquino, Summa theol. 1 q.8 a.2, resp.; a.4, resp.; cf. 1 q.46 a.2 ad 8 (locum imaginatum tantum). Obinem o dubl
analogie: (i) accidente ale locurilor: locuri:: Dumnezeu: locuri; (ii) corpuri: locuri:: Dumnezeu: locuri (n msura n care sunt
corpuri). Imaginarea mai multor locuri" confirm ntr-un fel conjectura lui E. Grant (Much Ado, p. 146), dei Toma vorbete
despre locuri, nu despre un vM.
98. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.52 a.l, resp. (ngeri); 3 q.77 a.l; cf. Martin, Ockham, pp. 72-75.
99./n/raIV.D.1-2.
100. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.l a.10: ... auctor sacrae scripturae est Deus, in cuius potestate ut non solum voces ad
significandum accommodet (quod etiam homo facere potest), sed etiam res ipsas... lila ergo prima significatio, qua voces
significant res, pertinet ad primum sensum, qui est sensus historicus vel litteralis. lila vera significatio qua res significatae per
voces iterum res alias significant, dicitur sensus spiritualis; qui super litteralem fundatur, et enim supponit." / ... autorul
Sfintei Scripturi este Dumnezeu, n puterea cruia st nu numai adaptarea cuvintelor pentru a le da un neles (lucru pe care l
poate face i omul), ci i lucrurile nsei... Deci acea prim accepiune n care cuvintele reprezint lucruri duce la primul sens
sensul istoric sau literal. Acea adevrat accepiune n care lucrurile, reprezentate prin cuvinte, numesc la rndul lor alte
lucruri se numete sens spiritual; acesta e fondat pe sensul literal i l implic. / Lubac, Exegese medievale: Les quatre sens
de l'ecriture 2.2, pp. 272 . urm., 285 . urm.; Smalley, The Study ofthe Bible in the Middle Ages, pp. 303 . urm. (Exemplul
de revoluie exegetic este mai puin exegetic dect istoric recepionarea teoriei argumentelor pentru precepte" la
Maimonide. Despre aceasta, v. infra IV.B.)
101. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.47 a.2; Origene, Deprincipiis 1.6-8, ed. Kot-schau, pp. 78-105.
102. Deoarece fiinele spirituale, individualizate n sine (adic prin form), pot fi doar cte una din fiecare fel: v. infra III.B.3.
103. Despre logic i univocitate: supra H.A.2-3, H.7; infra V.C.3-4. Cf. i Langs-ton, Scotus and Ockham on the Univocal
Concept of Being", pp. 105-129. Despre principiul anihilrii, v. infra III.B.3, C.3, D.3; V.C.3.
104. Infra III.B.3.
105. Centiloquium theologicum conc. 6, 7a, ed. Boehner, p. 44. Probabil c Centi-loquium nu este o lucrare autentic a lui
Ockham. Cf. Iserloh, Um die Echtheit des Cen-tiloquiums", pp. 78-103, 309-346; Boehner, On a Recent Study of
Ockham", n Collected Articles, pp. 33-42, i Baudry, Guillaume d'Occam: Sa vie, ses ceuvres, ses idees sociales et
politiques, pp. 270 . urm., 286. Dar Ockham, la fel ca Scotus naintea lui, admite posibilitatea ca Dumnezeu s-l mntuie pe
Iuda Iscarioteanul care nu se ciete, ori
-l piard pe cel drept. Ockham se deosebete de autorul Centiloquium-ului mai degrab n alte privine; v. infra III.B.3.
106. Infra III.B.3.
107. Ioannes Duns Scotus, Ordinatio I d.37 q.u., n Opera, ed. Balic et al., 6:299-302; lectura I d.37 q.u., n Opera 11:411419; Ioannes de Ripa, Jean de Ripa I sent. dist. XXXVII: De modo inexistendi divine essentiae in omnibus creaturis", ed.
Combes i Ruello, pp. 161 -267, n special 264-265 i nn. 88-89 (Aureoli, Scotus); E. Grant, Much Ado, p. 146 i n. 137.
108. Scotus, Reportat Paris. 4 d.10 q.3, ed. Wadding, 11:636-645; Ordinatio 2 d.2 p. 2 q.3, ed. Balic, 7:268 . urm.; Martin,
Ockham, pp. 75-78; R. Seeberg, Lehrbuch 3: 522, 526-527.
109. Denifle i Chatelain, Chartularium 1277 nr. 49,1:546. Combes i Ruello (Jean de Ripa", p. 265 n. 819) remarc pe
s

drept cuvnt c, avnd n vedere negarea categoric de ctre Scotus i Aureoli a unui vid astfel imaginat, importana
condamnrii pare dubioas cel puin sub acest aspect. Cred c ddea ap la moar celor care o doreau, dar nu era nicidecum
obligatorie, dei era foarte frecvent citat textual. Pentru alt prere, v. E. Grant, Much Ado, pp. 108 -111, i infra n. 122.
110. Supran. 97.
111. Scotus, Reportat Paris. 1 d.38 q.2 scolia 3, Opera 11:217 (Wadding); Gilson, Scot, pp. 390-397 (citatul de la p. 391).
112. William Ockham, Sent. I d.37, pp. 567-568: Sed esse in aliquo per essenti-am, est esse in aliquo et nec ab eo nec ab
aliquo sibi intrinseco distare quin sit ubicumque est ipsum vel aliquid ipsius."
113. William Ockham, De sacramento altaris, ed. Birch, pp. 148, 348, 466; Summa totius logicae 1.44; Martin, Ockham, pp.
78-87; Stump, Theology and Physics in De sacramento altaris", n Infmity and Continuity in Ancient and Medieval
Thought, ed. Kretzmann, pp. 207-230, n special 215-216 (negarea cantitii cu referire la corpul lui Cristos n ostie). Trebuie
remarcat c n aceast privin Gabriel Biel l accept mai curhd pe Scotus dect pe Ockham.
114. William Ockham, Sent. I d.37, p. 569. Demonstraia lui Ockham se bazeaz numai pe presupunerea c x este departe
de y" (x/y) i x este n y" se definesc reciproc astfel nct ~ (x/y) =x-y. Nici mcar nu trebuie s nvestim (x-y) cu semnificaie
aceasta fiind chiar intenia lui Ockham.
115. Thomas din Strassburg, Commentaria in IV libros Sententiarum 1 d.37, dup 106vb.: secundum dico quod deus est
ubique... quia sicut se habet magnitudo molis infinita ad omnem locum occupative, sic se habet magnitudo virtutis infinita ad
omnem locum attinctive et conservative" / n al doilea rnd, afirm c Dumnezeu se afl pretutindeni. .. cci, aa cum mrimea
masei este infinit pentru orice loc dup modul de ocupare, tot astfel mrimea virtuii este infinit pentru orice loc dup
modul atingerii i conservrii /. ngerii, pe de alt parte, se afl n locuri non circumscriptive, sed diffinitive" /nelimitate, dar
definitive /; corpurile materiale n ambele sensuri (dup 108ra). Termenii circumscriptive i diffinitive au intrat n circulaie
(E. Grant, Much Ado, p. 130). Dar de regul prezena lui Dumnezeu n diverse locuri era admis cel puin definitiv.
116. Despre infinititii" din secolul al XIV-lea, v. A. Maier, Die Vorlufer Galileis im 14. Jahrhundert 1:196-215;
Metaphysische Hintergrunde der sptscholastichen Natur-philosophie 4:381 n. 9 (aici apare cuvntul infinititi"); Murdoch,
Mathesis inphiloso-phiam scholasticam introducta: The Rise and Fall of the Application of Mathematics in FourteenthCentury Philosophy and Theology", n Arts litteraux et philosophie au moyen ge, pp. 215-254, n special 215-224; Breidert,
Das aristotelische Kontinuum in der
92
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
Scholastik, pp. 3340. Faimoasa demonstraie a lui Grigore din Rimini despre cum a putut crea Dumnezeu un numr infinit
de ngeri ntr-un timp finit mai fascina generaia de dinainte de Galilei: Benedictus Pereira, De communibus 10, p. 593.
117. E. Grant, Much Ado, pp. 116-147 . passim.
118. Thomas Bradwardine, De causa Dei contra Pelagium, ed. H. Savil, pp. 177-180, trad. E. Grant, A Sourcebook in
Medieval Science, pp. 555-568; Koyre, Le vide et l'espace infini au XIV e siecle", pp. 45-91, n special 83-84.
119. Combes i Ruello (ed.), Jean de Ripa", p. 233. La De Ripa, teoria complex seamn cu teoria reprezentrii schimbrii
calitative la Oresme {infra V.B.3) prin aceea c, pentru fiecare punct din spaiul infinit, el presupune o gradaie a intensitilor
pn la infinit; aproape c Dumnezeu" ndeplinete rolul atribuit de Oresme celei de-a patra dimensiuni absente.
120. Nicole Oresme, Le Livre du ciel et du monde 1.24, ed. Menut i Denomy, p. 176. Contextul discuiei este pluralitatea
lumilor (v. i infra IH.B.3). Oresme, care nu sugereaz doar posibilitatea unor lumi alturate, ci i a unor lumi aflate una
nuntrul celeilalte (alt univers n interiorul pmntului), dovedete n disertaii c are cunotin de relativitatea msurtorilor
spaiale, lucru care ne aduce aminte de unul din argumentele enunate n favoarea caracterului nedetectabil al contraciei
Fitzgerald (p. 168).
121. Infra III.B.4; E. Grant, Much Ado, pp. 119,132 . urm., consider c realitate" nseamn realitate fizic" i nu o poate
reconcilia cu desemnarea spaiului drept imaginar". Cred c ambiguitatea poate fi nlturat prin interpretarea realitii ca
possible realis. n acest caz, imaginar" nu trebuie s se refere, cum presupune Koyre (Le vide et l'espace", p. 52), doar la un
spaiu independent".
122. Nicole Oresme, Le Livre du ciel 2.8, pp. 368-370. Oresme argumenteaz posibilitatea unei micri rectilinii nedefinite a
universului n spaiu. Cf. E. Grant, The Condemnation of 1277: God's Absolute Power and Physical Thought in the Middle
Ages", pp. 211-244, n special 230. Poate c Grant exagereaz impactul condamnrii; cf. supra n. 109.
123. Franciscus Suarez, Disputationes metaphysicae dis. 30 sec. 7, 3-4, 11, n Opera omnia, ed. Berton, 16:95, 96, 98.
124. ntr-o anumit msur, metafizica luminii, alimentat de surse neoplatoniciene, a furnizat i un model de omogenitate a
materiei cel puin a materiei primordiale. A cunoscut o puternic dezvoltare n Evul Mediu n dou tradiii independente.
Metafizica luminii Grosseteste n-a fost uitat: Crombie, Robert Grosseteste and the Origins of Experimental Science
1100-1700, pp. 128-134. Noiunea de species ca fore (propagatio specierum, formarum) (ibid., pp. 104116) ar fi putut da
natere unei noi concepii despre legile naturii (Schramm, infra III.n.22). Cteodat, atributele omniprezenei par s fie
transferate luminii mpreun cu sensul activ al unei eficiente totale: Witelo. Liber de intelligentiis IA ; 8.1-4; 9.1-2 (natura
lucis est in omnibus"), n Witelo: Ein Philosoph undNaturforscher des XIII. Jahrhunderts, ed. Baeumker, pp. 7-14. Pe de alt
parte, Cabala a promovat imaginea luminii primordiale i nedifereniate ca simbol al nelimitatului" (En Sof, 'or en sof). ntradevr, materia prim" neoplatonician este lumina despre care psalmistul spune c Dumnezeu o poart drept vemnt {'ote
'or kesalma): Nahmanide, Perush hatora la Gen. 1. Dei nu ignor aceste tradiii i fuziunea lor ulterioar cu noile concepii
asupra spaiului, ele mi par n cel mai bun caz o modalitate suplimentar de a exprima un sens al omogenitii materiei atunci
cnd, mai trziu, s-a simit aceast nevoie.
125. William Ockham, Quodlibeta 6 q.6, Philosophical Writings, ed. Boehner, p. 26; Sent. prol. q.l, OT 1.1:38. E.
Hochstetter, Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelms von Ockham, pp. 56-57.
NOTE

93
126. Supra I.nn.18-19 (Gassendi, Galilei).
127. Nicolaus Cusanus, De docta ignorantia 1.27, n Werke, ed. Wilpert, pp. 34-36 (pp. 27-28 n ed. Strasbourg): Hinc

omnis religio in sua cultura necessario per theolo-giam affirmativam ascendit... et ita theologia negativa adeo necessaria est
quo ad aliam affirmationis ut sine illa deus non coleretur ut deus infinitus, sed potius ut creatura, et talis creatura idolatria
est... et hoc quidem quia verissimum verius per remotionem et nega-tionem de ipso loquimus, sicut et Maximus Dyonisius...
quem rabbi Salomon [ibn Gebirol] et omnes sapientes sequuntur." / De aici rezult c orice religie n cultivarea ei se dezvolt
n mod necesar printr-o teologie afirmativ... i astfel, o teologie negativ devine att de necesar pentru alt teologie de
afirmare, nct fr ea Dumnezeu nu ar putea fi cultivat ca un Dumnezeu infinit, ci mai degrab ca o creatur; i o atare
creatur este pur idolatrie... i, desigur, acest lucru, fiindc este cel mai adevrat, l rostim mai adevrat prin detaare i
negare, precum Dyonisios cel Mare... pe care rabinul Solomon [Ibn Gebirol] i toi nelepii l urmeaz. / Spre deosebire de
tradiia neoplatonician i de Maimonide, la Cusanus principiul motric n teologia negativ nu este unicitatea lui Dumnezeu,
ci mai degrab infinitatea lui Dumnezeu.
\2Z.Ibid. 1.13, pp. 15-16 (pp. 13-14).
129. Despre epistemologia lui Cusanus, v. Cassirer, Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit 1:21-61, n special 25-31 (approximatio, similitudo). Nu cunosc la Cusanus nici un studiu despre teoria
limbajului. Cusanus susine c toi termenii i toate denumirile noastre sunt imprecise i dobndesc praecisio doar prin ideea
de Dumnezeu: de ex. Idiotae de mente 3, Werke, p. 242 (p. 172): Nam deus est cuiuscunque rei praecisio." / Cci Dumnezeu
este precizia oricrui lucru. /
130. Despre finitudine i micare: Nicolaus Cusanus, De docta ign. 1.11, Werke, pp. 6163 (pp. 45-46). Cf. Koyre, From
the Closed World to the Infinite Universe, pp. 6-24. Despre omniprezen: Cusanus, De docta ign. 2.12, Werke, p. 63 (p. 47):
unde erit machina mundi quasi habens undique centram, et nullibi circumferentiam, quoniam circumferentia et centram deus
est qui est undique et nullibi" / de unde rezult c mecanismul lumii este asemenea unuia care are peste tot un centra i
nicieri o circumferin, fiindc circumferina i central sunt Dumnezeu, care este pretutindeni i nicieri /. Originea
metaforei este Cartea celor XXIV de filozofi" (cf. Harries, The Infinite Sphere: Comments on the History of a Metaphor",
pp. 5-15). Cf. i Cusanus, Apologia doctae ign., Werke, pp. 110, 115 (pp. 79, 82).
131. Nicolaus Cusanus, De docta ign. 2.4-5, Werke, pp. 44-48 (pp. 34-38), rezumat la p. 47: Subtili intellectu ista altissima
clare comprehenduntur: quomodo deus est absque diversitate in omnibus, quia quodlibet in quolibet, et omnia in deo quia
omnia in omnibus, sed cum universum ita sit in quolibet quod quodlibet in ipso, et universum in quolibet contracte id quod
est ipsum contracte." / Aceste concepte foarte nalte sunt nelese desluit de un intelect subtil: n ce mod se afl Dumnezeu
fr deosebire n toate, fiindc fiecare lucra se afl n altul i toate sunt n Dumnezeu; fiindc toate se afl n toate; dar ntruct
universul se afl astfel n orice i orice se afl n el nsui, i universul este comprimat n orice, adic el nsui este
comprimat. / Cf. De visione Dei, n Werke, pp. 305-307 (pp. 219-221).
132. Nicolaus Cusanus, De docta ign. 2.13, Werke, pp. 67-69 (pp. 50-51); De coniec-turis 2, Werke, pp. 152-154 (pp. 110111).
133. Nicolaus Cusanus, De docta ign. 2.7, Werke, p. 53 (p. 40): Unde aiebant vet-eres stoyci formas omnes in possibilitate
actu esse: sed latitare et per sublationem tegu-menti apparere... Peripatetici vero solum possibiliter formas in materia esse
dicebant, et per efficientem educi. Unde istud verius est: ... forme non solum sunt ex possibilitate sed
94
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
NOTE
95
efficiente." / De aici vechii stoici afirmau c toate formele sunt prin act n potent: dar stau ascunse i apar prin ndeprtarea
nveliului; ns peripateticienii spuneau c formele se afl n materie numai ca posibilitate i c ies la iveal printr-o cauz
eficient. i este mai adevrat c : formele nu sunt numai dup potent, ci i dup cauza eficient./
134. Nicolaus Cusanus, ibid. 2.1, p. 39 (p. 30): Solum igitur absolute maximum est negative infinitum... universum vero...
privative infinitum." / Aadar, numai maximul absolut este un infinit negativ... iar universul... este un infinit privativ. / Cf.
Blumenberg, Die Legitimitt der Neuzeit, p. 474.
135. De ex. Nicolaus Cusanus, De docta ign. 2.4, Werke, pp. 44-46 (pp. 34-35); cf. supran. 127.
136. Bernardino Telesio, De rerum natura iuxta propria principia, ed. Spampanato; despre el, v. Cassirer,
Erkenntnisproblem, pp. 232-240. O legtur similar ntre senzualism, materialism i dinamism caracterizeaz multe din
noile filozofii italiene ale naturii: Cardanus, Campanella, Bruno. Bacon, ne amintete Randall, l numea primus novorum
virorum" primul dintre moderni: The Career of Philosophy 1:202. Despre conceptele legate de spaiu, v. E. Grant, Much
Ado, pp. 192-194, cu care sunt de acord n privina vestigiilor fizicii stoice nu att din cauza conceptului de spaiu, ct a
celui de fore. Orict mi-a dori, nu gsesc la Telesio urme" din Philoponos.
137. Telesio, De rer. nat. 4.XXIV, p. 728; i aceasta este o doctrin stoic. V. i Hoffding, History of Modern Philosophy, pp.
92102.
138. Despre istoria timpurie n gndirea social modern, v. infra IV.A.l. i acesta are origini stoice: Kristellar, Eight
Philosophers ofthe Italian Renaissance, p. 102 (autoconservare). Mai puin convingtoare este deducerea triadei lui Kristellar
fierbinte, rece i materie din triada aristotelic form, materie i privaiune (supra II.B.2). El respinge fr s
spun de ce analogia cu dragostea, ura i materia, proprii lui Empedocle.
139. The Works of Archimedes, trad. i ed. Heath, pp. 221-222.
140. Nicolaus Copernicus, De revolutionibus orbium coelestium 1.1 c.8. Dac Copernic credea ntr-un univers material finit
i sferic plasat ntr-un spaiu infinit (cum par s sugereze observaiile sale), putem suspecta din nou influene stoice. Koyre,
From the Closed World, pp. 31-43, ne amintete c universul lui Copernic este nc ierarhic"; cf. i lucrarea The
Astronomical Revolution: Copernicus-Kepler-Borelli, trad. Moddison, p. 72 n. 7.
141. Nicole Oresme, Le Livre du ciel 1.24, p. 176: Je respon, et me semble pre-mierement, que entendement humain aussi
comme naturelment se consent que hors le ciel et hors le monde qui n'est pas infiny est aucune espace quelle que elle soit, et
ne peut bon-nement concevoir le contraire." / Rspund, i mi pare nainte de toate c nelegerea uman, prin natura ei,
consimte c dincolo de cer i dincolo de lumea care nu este infinit nu exist nici un fel de spaiu, oricare ar fi acesta, i nu

poate, pur i simplu, concepe contrariul. / (Acelai lucru este valabil i n privina eternitii.)
142. Guerlac, Copernicus and Aristotle's Cosmos", pp. 109-113. Nu este un argument convingtor. Dac Copernic credea n
sfere materiale, chiar rigide, este de asemenea o chestiune larg dezbtut. Cf. N. Jardine, The Significance of the Copernican
Orbs", Journal for the History ofAstronomy 13 (1982):168-194.
143. Galilei, Opere 12:171 . urm. O biografie recent rezum pe bun dreptate deosebirea metodologic dintre Bellarmino i
Galilei: Galileo also sprach von tausend Beweisen , whrend Bellarmin auf den einen zwingenden Beweis wartete.
Hinter diesem Unterschied verbirgt sich die radikale Differenz der Erkenntnishaltung der neuen Wissenschaft einerseits und
der scholastischen Philosophie anderseits." / Galilei vorbea deci despre o mie de dovezi", n timp ce Bellarmino atepta acea
dovad constrng-toare". n spatele acestei distincii se ascunde diferena dintre atitudinea gnoseologic a
noii tiine, pe de o parte, i cea a filozofiei scolastice, pe de alta. / Folsing, Galileo Galilei: Prozess ohne Ende, Eine
Biographie, p. 322. Dar Folsing greete generaliznd filozofia scolastic". E adevrat, exigena criteriilor demonstraiei a
crescut ncepnd cu secolul al XIV-lea pentru a fi la nivelul idealului aristotelic al tiinei demonstrative din Analiticele
secunde; aceasta a fost de ex. motivul pentru care Scotus i Ockham au respins dovada" fizic a omniprezenei propus de
Toma (supra II.D.1-2). Dar att Ockham ct i generaia lui, precum odinioar Aristotel, au ncurajat demonstraiile bazate pe
probabilitate: A. Maier, Das Problem der Evidenz in der Philosophie des 14. Jhs.", n Ausgehendes Mittelalter: Gesammelte
Aufstze zur Geistesgeschichte des 14. Jhs. 2:367-418. Despre felul n care utilizeaz Galilei principiul exegetic al
acomodrii, v. infra IV.B.2 i Wallace, Galileo andHis Sources, pp. 99-178.
144. Credere est edere: Ulrich Zwingli, scrisoare ctre Alber (noiembrie 1524), Smtliche Werke, ed. Egli i Finsler, 3:341;
cf. Potter, Zwingli, pp. 156-157; Bizer, Studien zur Geschichte des Abendmahlstreits in 16tenJh.,pp. 40 . urm.; R. Seeberg,
Lehrbuch AX, pp. 396-407, 458-479; Ozment, The Age of Reformation, 1250-1550, p. 336.
145. Luther, Werke, Kritische Gesamtausgabe 6:510. Se pare totui c Luthernu a folosit niciodat termenul
consubstantiatio; R. Seeberg, Lehrbuch 4.1, p. 400. Despre evoluia poziiilor lui Luther, v. Bizer, Studien, i Hausamman,
Realprsens in Luthers Abendmahllehre", n Studien zur Geschichte und Theologie der Reformation: Festschriftfur Ernst
Bizer, pp. 157-173.
146. Sol er macht haben und regiern, mus er freilich auch da sein gegenwertig und wesentlich durch die rechte hand Gotts,
die allenthalben ist" / Dac e ca el s aib putere i s conduc, trebuie bineneles s i fie prezent aici i n mod esenial prin
mna dreapt a lui Dumnezeu care este omniprezent /: Luther, Werke 23:145; cf. 23:159, 28:141; Seeberg, Lehrbuch 4.1, pp.
462-466, 469 . urm. (omniprezen); Bizer, Ubiquitat", n Evangelisches Kirchenlexicon 3:1530-1532. Se pare c s-a czut
de acord: Iserloh, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelms von Ockham, ihre Bedeutung fiir
die Ursachen der Reformation, a exagerat rolul lui Ockham i originile lui scolastice; ct de diferite sunt doctrinele lui Luther,
n toate fazele, chiar n comparaie cu cele ale nominalismului contemporan, se poate vedea din analiza exact a poziiilor lui
Biel n Oberman, The Harvest, pp. 275-276.
147. mi aduc deseori aminte de observaia lui Heine: Karl I hatte von diesem theosophischen Schuster eine so grosse Idee,
dass er eigens einen Gelehrten zu ihm nach Gbrlitz schickte, um ihn zu studieren. Dieser Gelehrte war gliicklicher als sein
koniglicher Herr. Denn wahrend dieser zu Whitehall den Kopf verlor durch Cromwells Beii, hat jener zu Gbrlitz durch Jakob
Bohmes Theosophie nur den Verstand verloren." / Carol I avea o impresie att de bun despre acest cizmar teozof, nct a
trimis n mod special un savant la el la Gbrlitz ca s l studieze. Savantul a fost mai fericit dect stpnul lui regesc. Cci, pe
cnd acesta i-a pierdut la Whitehall capul de securea lui Cromwell, cellalt nu i-a pierdut la Gbrlitz dect minile cu teozofia
lui Jakob Bbhme. / Geschichte derReligion und Philosophie in Deutschland, n Werke (Berlin, f.d.) 8:62.
148. Blaise Pascal, Pensees, fragm. 383, 606, n (Euvres completes, ed. Chevalier, Pp. 1188, 1282. Cf. Goldmann, Le dieu
cache: Etudes sur la vision tragique dans Ies Pensees de Pascal et dans le thetre de Racine, pp. 57 . urm., 216 . urm.,
264 . urm.
149. Rene Descartes, Principiaphilosophiae 2.25, AT, 8.1, p. 53: dicere possumus [motum] esse translationem unius partis
materiae sive unius corporis ex vicinia eorum cor-Porum, quae illud immediate contingunt et tanquam quiescentia spectantur,
in viciniam aliorum" / putem afirma c [micarea] este trecerea unei pri de materie sau a unui corp aflat n apropierea unor
corpuri cu care sunt nemijlocit contingente i par nemicate n

96
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
NOTE

97
apropierea altora /. n viziunea lui Descartes, numai n ntregul su continuumul universal al unei substane ntinse merit cu
adevrat numele de corp, avnd o proporie constant de micare i repaus (quantitas motus). Despre un corp izolat nu se
poate spune c are margini distincte ori micare distinct absolut; tendina lui de a-i conserva micarea rectilinie uniform
este o tendin" irealizabil. Cf. Kenney, Descartes: A Study of His Philosophy, pp. 200-215. Lui Descartes i lipsete n
acest caz un principiu fizic de indi-viduaie; Spinoza, Hobbes i Leibniz i-au construit teoriile astfel nct s remedieze i
aceast dificultate.
150. Descartes, Principia 1.37-53 (AT, 8:62-71). Aiton a ncercat s explice regulile prin notaie algebric n The Vortex
Theory on Planetary Motions, p. 36. Cum a remarcat pe drept cuvnt Huygens, videtur corpus secundum Cartesium non
differe a vacuo philosophorum" / potrivit lui Descartes, corpul nu se difereniaz de vidul filozofilor /. Piece concernant la
question du mouvement absolut, CEuvres completes 16:221.
151. Descartes, Principia 1.37 (AT, 8:61): Quantum in se est; p. 63: seorsim spectatam. Despre originea lucreian a
termenului, v. I.B. Cohen, Quantum in se est". Alt surs posibil este cea etico-teologic: cf. Oberman, Facientibus Quod
in se est Deus non Denegat Gratiam", pp. 317-342. De ce a divizat Descartes principiul ineriei n dou pri una
guvernnd micarea (adic quantitas motus), cealalt guvernnd direcia? Leibniz credea c n acest fel Descartes sper s
asigure o structur prin care spiritele s poat influena corpurile mrunte, schimbndu-le doar direcia, nu i micarea. Dar

aceasta pare a fi mai degrab o idee ulterioar, un beneficiu secundar (dac ntr-adevr rezolv dificultile interaciunii
suflet-corp, ceea ce nu cred). Mai probabil, (m-v) este ntotdeauna un scalar la Descartes; n tot cuprinsul regulilor de
micare", schimbarea direciei se supune altei logici dect schimbarea micrii.
152. V. contra acestei interpretri comune, Gabey, Force and Ineria in the Seven-teenth Century: Descartes and Newton", n
Descartes: Philosophy, Mathematics and Physics, ed. Gaukroger, pp. 230-320. El demonstreaz c, la Descartes, termenul
specific pentru for este determinatio. Chiar aa fiind, cred c acesta este un palid substitut al forelor reale. Se acord totui
mult mai mare atenie forelor i acceleraiilor n scrisorile matematice ale lui Descartes dect n Principia. V. infra V.B.5-6.
153. Infra III.C.4.
154. /n/kz III.A. 1,D. 1-3.
155. Descartes, Principia 2.36, AT, 8.1, p. 61.
156. M. Heyd, Between Orthodoxy and the Enlightenment: Jean-Robert Chouet and the Introduction ofCartesian Science in
the Academy of Geneva, pp. 72-80. Cf. i supra II.H.6 (Leibniz).
157. ndeosebi Koyre, From the Closed World, pp. 125 . urm.; Jammer, Concepts of Space, pp. 26-32, 39-48; E. Grant,
MuchAdo, pp. 221-230.
158. n ceea ce m privete, cred c natura unui spirit este la fel de imaginabil i lesne de definit ca natura a orice altceva...
Aa cum, de pild, concep c ntreaga Idee a unui Spirit n general, sau cel puin a tuturor Spiritelor finite, create i
subordonate, const din aceste cteva puteri sau proprieti, i anume Autoptrundere, Automicare, Auto-contractare i
Autodilatare precum i Indivizibilitate... Voi aduga i ce se afl n relaie cu cellalt, i anume puterea de Ptrundere, de
Micare i de Modificare a Materiei." Henry More, An Antidote against Atheisme, or an Appeal to the Natural Faculties of
the Minde ofMan, Whether There Be Not a God 1.4 3, p. 15. Acesta este un rezumat citat i de Koyre (From the Closed
World, pp. 127-128) la Enchiridion metaphysicum, CCXXVH-XXVIII, tradus i n J. Glavill, Saducismus Triumphans
(1681), pp. 99-179, sub
titlul The Easie, True and Genuine Notion. ..of a Spirit. Prin urmare, More e preocupat s defineasc idei clare i distincte"
n acelai fel cu Descartes.
159. Henry More, Enchir. met. CC.XXVn-XXVin; The Immortality of the Soul 1.2 U, p. 20. Cea de-a patra dimensiune",
spisitudinea, difer de speculaiile lui Oresme privitoare la o a patra dimensiune (infra V.B.3); Oresme a avut n vedere
reprezentarea calitilor (mrimi intensive), pe cnd More face trimitere la dimensiunea lor. De fapt, spisitudinea este
termenul lui Oresme pentru a treia dimensiune. Dar exist o similitudine ndeajuns de accentuat pentru a ne ntreba dac
exist i o legtur. Koyre (From the Closed World, p. 132) compar noiunea de spisitudine cu cea de cmp, la fel cum tovoul stoic a fost comparat cu cmpurile fizice (supra II.B.3). Accentul pus n filozofia naturii de platonicienii de la Cambridge
pe elementele neoplatoniciene mai degrab dect pe cele stoice l-a determinat pe Cassirer s considere teoria despre
spisitudine" o curiozitate" accidental a gndirii lui More: Cassirer, The Platonic Renaissance in England, trad. Pettegrove,
p. 150 n. 1.
160. More, Immortality of the Soul 3.12-13, pp. 449-470, n special 450, unde spiritul naturii" este descris ca o substan
necorporal, lipsit de Simire i Adversitate, ptrunznd ntreaga Materie a universului i exercitnd o putere plastic n
interiorul acesteia. .. deoarece nu poate fi descompus n simple puteri Mecanice". V. i Cudworth, The True Intellectual
System of the Universe 1.3 sect. XXXVII 3, p. 148: Mai mult dect att, toi Mecanicista de acest fel, fie Teiti, fie Atei, nu
fac. dect s substituie, ca i cnd ar fi... n locul unei Mini Vii, Mina de Lemn a unor Tmplari sau Lctui, Micat de Fire
i Srme. Acetia furesc un soi de Lume Moart i nlemnit asemeni unei Statui Cioplite, care nu are n ea nimic Vital sau
Magic [!]. Pe cnd celor care sunt Precaui, li se va arta ct se poate de limpede c exist un Amestec de Via sau Natur
Plastic i de Mecanism care permeaz ntregul Univers Corporal."
161. Supra II.H.6-7. Despre More i Leibniz, v. Cassirer, Platonic Renaissance, pp. 150-156.
162. Supra n. 160.
163. More, Enchir. met. 1.VI.5, p. 42. Ar fi poate mult mai exact s spunem: spisitudinea lui Dumnezeu este nemrginit; el
este atotptrunztor"; prin urmare, capacitatea de expansiune i contractare pe care o posed alte spirite nu-i poate fi
atribuit n mai mare msur dect capacitatea de autodistrugere. More renun aadar la cea de-a doua jumtate a formulei
tradiionale conform creia Dumnezeu este pretutindeni i nicieri". Cf. de asemenea ibid. 1.27, p. 171: spaiul este
confusior quaedem et generalior repre-sentatio essentiae sive essentialis presentiae divinae" / o reprezentare cam confuz i
prea general a divinitii /.
164. Copenhauer, Jewish Theologies of Space in the Scientific Revolution: Henry More, Joseph Raphson, Isaac Newton,
and Their Predecessors", pp. 489-548, n special 515-529; 'adam kadmon, ibid., pp. 527-529; tsimtsum, ibid., pp. 523-526 (v.
n. urm.). Dimpotriv, Arme Conway, pentru care Dumnezeu nu poseda ntindere, aproba contractarea divin: Conway, The
Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy, ed. Loptson, p. 65: Diminuit ergo in Creaturarum gratiam (ut locus
ipsis esse posset) summum illum intensae suae lucis gradum, unde locus exoriebatur, quasi vacuus circularis, Mundorum
spatium." / Aadar, din iubire pentru Creaturi (ca s poat avea i ele un loc), a njumtit suprema intensitate a puternicei
sale lumini, de unde a luat natere locul aproape gol i circular spaiul Lumilor. / Cf. Rosenroth, Kabbala denudata
(Sulzbach, 1677) 2:150: Deus creaturos mundos contraxit praesentiam suam." / Dumnezeu i-a comprimat puterea n lumile
create. /
98
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
165. Pe lng argumentele lui Copenhauer contra lui Jammer (nn. 157, 164), merit s amintim c, pn i printre cabalitii
evrei care respectau reinterpretarea lurianic radical, exista o disput aprig dac contractarea " (tsimtsum) trebuie neleas
literal {kifshuto) conchiznd n acest caz c omniprezena lui Dumnezeu, faptul c umple toate lumile" (memale kol
amin), nu poate fi luat literal sau dac tsimtsum trebuie neleas metaforic {shelo kifshuto) pentru a salva astfel prezena
real n lume a lui Dumnezeu. O istorie a acestei importante dispute urmeaz a fi scris, dar v. Teitelbaum, Harav miljadi
umifleget habad 2:62 . urm., 78.
166. Lichtenstein, Henry More: The Radical Theology of a Cambridge Platonist, pas-sim. i n aceast privin, principalele

teze ale lui More se apropie de cele ale lui Leibniz.

167. Infra V.C.3-4.
168. Tratatul teologico-politic a aprut anonim n 1673. Cu excepia Eticii, a fost singura lucrare publicat n timpul vieii.
Etica a circulat muli ani printre prieteni i cunotine ; Leibniz a citit prima parte cnd se afla n Olanda. Pentru discuia
noastr, are prea puin importan dac Cogitata a fost alctuit nainte de Principia cum crede Curley {pace
Freudenthal): The Collected Works ofSpinoza 1:222-223.
169. Baruch Spinoza, Cogitata metaphysica 2.12, Van Vloten-Land, 4:231: De substantia vero extensa iam antehac [adic
n expunerea teoriei lui Descartes] satis locu-ti sumus, etpraeter has duas nullas alias cognoscim us [subl. n.]". Cf. ibid., p.
225: Trans-eundum iam est ad substantiam creatam, quam in extensam et cogitantem divisimus. Per extensam, materiam...
intelligebamus. Per cogitantem vero, mentes humanas tantum [subl. n.]." / Dar am vorbit ndeajuns pn acum [...] despre
substana extins i, n afara celor dou, nu mai cunoatem altele. [...] Trebuie s trecem la substana creat, pe care o desprim n substan extins i substan gnditoare. Prin cea extins... nelegem materie, n schimb, prin cea gnditoare,
numai minile omeneti. / nseamn c toate minile (ideile) sunt una. Diferena dintre gndirea divin i cea omeneasc
const n faptul c prima este unic, cealalt este multipl {ibid. 2.7 8, 4:215). Cf. i ibid. 2.1 1 i 2.10, Van Vloten-Land,
1:221, unde existena separat a materiei este neechivoc; pe de alt parte, gndirea lui Dumnezeu difer de a noastr numai
fiindc este spontan. Dar cf. ibid. 2.12, 4:228.
110. Ibid. 1.2,4:192.
171. Ibid. 2.6 1, 4:212: ... quia ostendimus [n Principiaphil. Cartesianae], in materia nihil praeter mechanicas texturas et
operationes dri" / ... fiindc am artat [...] c n materie nimic nu e dat cu excepia nlnuirilor i operaiilor mecanice /. Dar
Spinoza nu-i dezvolt nc maxima conform creia ordinea lucrurilor coincide cu ordinea ideilor.
172. Ibid. 2.3,4:207. N.B. i aparine lui Spinoza: Si Deus, aiunt, actus est purus, ut revera est, necesario est ubique et
infinitus; nam si non esset ubique, aut non poterit esse, ubicumque vuit esse aut necessario [N.B.] moveri debebit; unde clare
videre est, illos Immensitatem Deo tribuere, quatenus ipsum ut quantum considerant." / Dac Dumnezeu, se spune, este act
pur, cum i este de fapt, el se afl n mod necesar pretutindeni i infinit; cci dac nu ar fi pretutindeni sau nu ar putea fi
oriunde voiete s fie, va trebui n mod necesar s se mite; de unde se vede clar c ei i atribuie lui Dumnezeu Imensitate de
vreme ce l consider ntr-att. / Acesta a fost argumentul lui Toma i Ockham.
173. Ibid. 2.3, 4:207-208. De observat c analogia dintre per potentiam ipotentia regum, respins de Spinoza, i aparinea lui
Toma, Summa theol. 1 q.8 a.3: Rex enim dici-tur esse in toto regno suo per suam potentiam, licet non est ubique praesens." /
Se spune c este rege n ntreg regatul prin puterea sa, chiar dac nu este prezent pretutindeni./
174. Korte Verhandling van God, de Mensch, en deszelfs Welstand, Van Vloten-Land, 4:15. Cf. Siegwart, Spinoza's
neuentdeckter Tractat von Gott, dem Menschen und dessen
NOTE

99
Oluckseligkeit, n special pp. 110-134 (influena lui Bruno). ntr-adevr, se pare c i Giordano Bruno a susinut un fel de
teorie a celor dou substane. Nu e nevoie s lmurim diferitele straturi din KV, deoarece este evident c i primul
demonstreaz clar un angajament monist.
175. Spinoza, Ethica ordine geometrico demonstrata 1 prop. 15, scolie, Van Vloten-Land, 1:48-49.
176. Ibid.: substantiam corpoream, quatenus substantia est, non posse dividi"; cf. id., Cogitata met. 2.12, 2:226: Clare enim
concipimus, ubi ad humani fabricam attendimus, talem fabricam posse destrui; at non aeque, ubi ad substantiam corpoream
attendimus, concipimus ipsam annihilari posse." Cf. de asemenea ibid. 2.7, 2:215: Denique si ad analogiam totius Naturae
attendimus, ipsam ut unum Ens considerare possumus, et per consequens una tantum erit Dei idea sive decretum de Natura
naturata." / substana corporal, n msura n care este substan, nu poate fi divizat. [...] Cnd ne ndreptm atenia ctre
mainria omeneasc, concepem n mod clar c o asemenea mainrie poate fi distrus; n schimb, cnd e vorba de substan
corporal, nu putem concepe c poate fi anihilat n acelai fel. [...] n cele din urm, dac suntem ateni la analogia ntregii
Naturi, o putem considera o singur Fiin i, n consecin, va exista numai o singur idee de Dumnezeu sau conceptul de
Natura naturata. /
177. Supra n. 6.
178. Spinoza, Ethica 2 Ierna 5,1:87: Si partes, Individuum componentes, maiores minores evadant, ea tamen proportione, ut
omnes eandem ut antea ad invicem motus et quietis rationem servent, retinebit itidem Individuum suam naturam ut antea,
absque ulla formae mutatione." / Dac prile care compun un Individ devin mai mari sau mai mici n raport cu micarea i
repaosul ntr-o asemenea msur nct toate continu s-i menin aceeai relaie, Individul i va pstra constant natura fr
s-i schimbe forma./ Aceasta este cea mai important propoziie fizic precum i (infra, pp. 285-286) o imagine
cluzitoare n teoria lui politic. Seciunea din Ethica 2 cuprins ntre propoziiile 13 i 14 (Van Vloten-Land, 1:85-89) este
un fragment de fizic". Cf. Rivaud, La physique de Spinoza", i Lachterman, The Physics of Spinoza's Ethics", n
Spinoza: New Perspec-tives, ed. Shahan i Biro, pp. 71-112; p. 105, n. 19, citeaz literatura corespunztoare. Lachterman
exagereaz oarecum importana fizicii n gndirea lui Spinoza. Cf. Gueroult, Spinoza 2:568. Att n Cogitata ct i n Etic,
Spinoza formuleaz doar principiile i se abine s precizeze cantitativ legile micrii" elaborate de Descartes ori de el
(spre deosebire, de ex., de Malebranche). Spinoza folosete fizica n psihologia, n etica i n teoria sa politic.
179. Spinoza, Ep. 32, Van Vloten-Land, 3:119-123, n special 121; cf. Ethica 2 lema 7, scolie, 1 ;88. Cf. Sacksteder,
Spinoza on Part and Whole: The Worm's Eye View", n Spinoza: New Perspectives, pp. 139-159. Poate c facies totius
universi {Ep. 64) nu ar trebui tradus nici prin fa" (care nu prea are sens) nici prin nfiare sau form", cum a sugerat
Hallet, Benedict de Spinoza, p. 30 i n. 39 care sun ciudat chiar gramatical , ci mai curnd prin personaj", persoan"
sau individ". Bnuiesc c Spinoza l-a "Tiprumutat din Cabal (partsuf), dar a evitat termenul persoan" din cauza
conotaiilor cretine i antropomorfe. Sursa ar fi putut fi Sha'ar hashamayim de Abraham Cohen Herrera; despre posibila
influen a lucrrii asupra lui Spinoza, v. Scholem, introducere la versiunea german: Das Buch Sha'ar hashamayim oder
Pforte des Himmels, pp. 41 . urm. Cf. supra n. 7.
180. Spinoza, Ethica 3 prop. 6, 1:127. De reinut c, spre deosebire de Descartes i Hobbes, Spinoza nu deduce acest

principiu din fizica lui. Noiunea fizic de inerie este dedus mai degrab din versiunea legii ciocnirii corpurilor. Spinoza
folosete fizica n
100
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
NOTE

CLUJ
101
teoria psihologic (ibid. 2 ax.2, 1:86: unghiul de inciden este egal cu unghiul de refracie; dac ambele sunt egale cu zero,
corpul continu pur i simplu s se mite). Despre psihologia lui Spinoza, v. infra V.C.5.
181. Spinoza, ibid. 5 prop. 35, 1:266: Deus se ipsum Amore intellectuali infinito amat." / Dumnezeu se iubete cu o
Dragoste intelectual nemrginit. /
182. Cogitata 2.9, Van Vloten-Land, 4:217-219; p. 219: potentiaabsoluta, ordinaria, extraordinaria. Despre istoria dialecticii
potentia ordinata-absoluta, v. infra cap. III.
183. Cogitata 2.10, 4:219-221; cf. 1.3, 4:193-197; 1.2, 4:192. Puterea lui Dumnezeu este evident limitat la conferirea de
existen posibilului: Deique omnipotentiam tantum circa possibilia locum habere" / Iar omnipotena lui Dumnezeu are sens
numai n ceea ce privete lucrurile posibile/ (4:217). n Principia phil. Cartesianae 1 prop. 7, scolie, Van Vloten-Land, 4:123,
combate afirmaiile lui Descartes ca fiind incompatibile cu propria putere de judecat i cu celelalte afirmaii ale sale.
184. Dar v. formulrile ambigue din 2.7,4:215 (nam si Deus voluiset, aliam res crea-tae habuissent essentiam" / cci dac
Dumnezeu ar fi voit, lucrurile create ar fi avut alt esen) i 2.9, 4:218 (si aliter Deus decrevisset" / dac Dumnezeu ar fi
hotrt altfel).
185. Principia phil. Cartesianae 1 prop. 9, scolie, 4:133. Este greu de crezut c Descartes ar fi vorbit despre perfeciunile"
lucrurilor ntinse la care particip Dumnezeu. Despre modul unilateral n care Spinoza l-a prezentat pe Descartes, v. E.
Gilson, Etudes sur le role de la pensie medievale dans la formation du systeme Cartesien, pp. 299-315.
186. Nicolas Malebranche, De la recherche de la verite: Eclaircissements 10, rspuns la obieciile 2, 3 ed. Rodis-Lewis, n
(Euvres completes de Malebranche (de-acum ncolo OC), 3:144-151; Entretiens 8.8, OC, 12-13:184-188. Cf. Deferiseagainst
Arnauld, OC 6-7:201. Termenul de-abia dac joac un rol n Recherche; e posibil s fi fost formulat ca rspuns la acuzaiile
de apropiere de poziiile spinoziste {infra n. 191); importana lui a crescut n Entretiens i ulterior. C materia este una; c
fie i datorit insistenei Bisericii ar trebui considerat identic cu ntinderea; i c ideea ei n Dumnezeu este imaterial
toate acestea sunt prezente n Recherche. Nu trebuie s cutm o schimbare n teoria general care s explice apariia
termenului, cu excepia exigenelor polemice abia menionate, cum argumenteaz de ex. Connell, The Vision in God:
Malebranche's Scholastic Sources, pp. 56-57, 322-355.
187. Entretiens 2.3, OC 12-13:52. m. InfraV.A.1 iV.n.ll.
189. Entretiens4.14, OC 12-13:98-99.
190. Bayle, Dictionnaire, s.v. Leucip; cf. (despre ntreaga disput Arnauld-Malebranche asupra ntinderii i existenei) ibid.,
s.v. Zenon din Eleea n.H; cf. Entretiens 8.8 (n. urm.). Scrisoare ctre Mairan, 12 iunie 1714, OC 19:882 . urm.; citat de
Cassirer, Das Erkenntnis-problem 2:569, n. 1: L'Idee de l'etendue est infinie, mais son ideatum ne l'est peut-etre pas" / Ideea
de ntindere este infinit, dar ideatum-u\ su ar putea s nu fie {idea i ideatum sunt termeni spinoziti folosii ad hominem).
191. Nici o minte finit nu poate nelege nemrginirea lui Dumnezeu sau a oricror alte atribute ori modaliti ale
divinului... Pe de alt parte, nimic nu este mai limpede dect ntinderea inteligibil", care, n consecin, nu este atribut divin
{Entretiens 8.8, OC 12-13:183-184). Dar, ca idee, servete la demonstrarea existenei lui Dumnezeu, cci o minte finit nu
poate fi autoarea unei idei despre infinitate {Entretiens 2.1-2, OC 12-13:49-52). Nu am ntlnit aceast accepiune pentru
ntindere" inteligibil n Eclaircissements.
192. Descartes, Meditationes 3, AT, 7:40-46.
193. Newton, An Historica! Account ofTwo Notable Corruptions of Scripture: In a letter to a Friend, Opera, ed. Horsley,
5:529-530; Buchholz, Isaac Newton als Theologe, pp. 36-40 i nn. 15 (literatur despre Comma Johanneum), 17 (text); i
Westfall, Never at Rest: A Biography of Isaac Newton, p. 490. Samuel Parker se refer att la hermetism, ct i la platonismul
de la Cambridge ca la conjecturile unui creier nfierbntat", n A Free and Imparial Censure ofthe Platonick Philosophie, p.
107.
194. Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica, ed. Koyre i Cohen, pp. 528 . urm., 760-764. Scolia
general" a Crii III a fost adugat n ediia din 1713. McGuire, Neoplatonism and Active Principles: Newton and the
Corpus Hermeticum", n Hermeticism and the Scientific Revolution, pp. 95-142, n special 106 . urm., a artat c accentul
pus de Newton pe Dumnezeu ca Pantokrator" l-a ndemnat s combat doctrinele despre anima mundi i construciile
nrudite care presupuneau ageni intermediari semispirituali pentru explicarea forelor cum procedau ntr-adevr
platonicienii de la Cambridge.
195. Indivizibilitate: Clarke, scrisoare ctre Leibniz, n Die philosophischen Schriften von Gotfried Wilhelm Leibniz, ed.
Gerhardt (de-acum nainte GP), 7:368: Cci Spaiul Infinit este Unul, absolut i n esen indivizibil." Divizibilitate: Newton,
Opticks 3.1, p. 403 (cf. infra m.E.l). Despre rolul lui Newton n formularea rspunsurilor lui Clarke, v. A. Koyre i I.B.
Cohen, Newton and the Leibniz-Clarke Correspondence with Notes on Newton, Coni, and Des Maizeaux", pp. 69 . urm.
Voi avea n vedere doar acele opinii ale lui Clarke (despre Newton) care par autentice, fiind menionate de Newton nsui.
196. Al patrulea rspuns al lui Clarke, GP, 7:383: Prile, n sensul corporal al cuvntului, sunt separabile, combinate,
unite... Spaiul infinit ns, cu toate c l putem nelege parial, adic poate fi conceput n imaginaia noastr ca alctuit din
Pri; totui Acele Pri. ..fiind n esen imposibil de deosebit i nemicate n raport cu celelalte, nefi-ind separabile fr o
contradicie expres n Termeni... n consecin, Spaiul este n sine Unul n esen i, de asemenea, absolut indivizibil." Cf.
E. Grant, Much Ado, pp. 250-251.
197. Newton, Principia 1 def. 1 {quantitas materiae = densitate mrime); 3 prop. 6, teorema 6, cor. 4, p. 404 (densitate
egal = raport egal ntre inerie i volum); n ed. a 3-a la id., Opticks s-a adugat chest. 31, p. 389: Toate corpurile par
alctuite din Particule Solide." Ibid. p. 400: ... mi se pare probabil c iniial Dumnezeu a conferit materiei forma unor

Particule solide, masive, impermeabile, mobile... n acea proporie, n raport cu spaiul, care s convin cel mai mult Scopului
pentru care le-a creat; i c aceste Particule primitive, fiind Solide, sunt incomparabil mai dure dect oricare Corp poros compus din ele; nici o For obinuit nu este n stare s separe ceea ce Dumnezeu nsui a furit ca ntreg n prima creaie." Cf. i
supra n. 195 i Principia 3 regula 3, ed. Cajori, p. 399. Mach, Die Mechanik in ihrer Entwicklung, p. 188, a numit aceast
definiie a masei circular; cf. ed. Cajori, p. 638, care a atras atenia asupra fundamentrii atomiste a noiunii de densitate la
Newton; cf. i Unpublished Scientific Papers ofSir Isaac Newton, ed. Hali and Hali, p.316in.2,iar recent, Freudenthal, Atom
uni Individuum im Zeitalter Newtons: Zur Genese der mechanistischen Natur- und Sozialphilosophie, pp. 3640; dar, cum a
observat Cajori, atomii pot avea mrimi diferite. Despre dezvoltarea conceptului de mas la Newton, v. Westfall, Force in
Newton's Physics: The Science of Dynamics in the 17th Century, Pp. 340-350, 448-456; cf. i I.B. Cohen, Newton's Use of
'Force', or Cajori versus Newton", pp. 226-230. Dificultile lui Newton provin n parte din identitatea nc neexplicat
dintre masa gravitaional i cea inerial; cf. ed. Cajori, p. 572.
198. ncepnd cu prima ediie, Newton afirma apsat c principia au fost scrise pentru a distinge micrile adevrate de cele
aparente (relative): Principia (1686), p. 11. n Scolie", spaiul absolut este sinonim cu spaiul imobil. Nu rezult n nici un
fel de aici

7Q
102
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
NOTE

103
c centrul sistemului solar este i centrul universului; aceasta este o ipotez ulterioar: Principia 3, ipoteza 1, p. 408 (ipoteza
4 n ed. I, pp. 402, 417): Centrum Systematis Mundani quiescere. Hoc ab omnibus concessus est, dum aliqui Terram alii
Solem in cen-tlt> quiescere contendant." / Centrul Sistemului Lumii este n repaus. Toi sunt de acord cu aceasta, numai c
unii consider c n centru este aezat n repaus Pmntul, iar alii Soarele. /
199. Newton, Principia 3, prop. 11, p. 408 (ed. Cajori, p. 419). ntr-un fragment nepublicat, Huygens a afirmat odat despre
micarea absolut n opoziie cu cea relativ: non est mathematice difficilis materia sed physice aut hyperphysice" / nu
matematica este o materie dificil, ci fizica sau metafizica /: (Euvres completes (1927) 6:213.
200. Principia 3, regula 3, scolie, ed. Cajori, p. 388: ntinderea, duritatea, impermeabilitatea, mobilitatea i ineria ntregului
rezult din... pri." (Newton extrapoleaz n virtutea analogiei cu natura: acestea sunt caliti universale ntruct nu sunt
supuse diminurii". McGuire, The Origins of Newton's Doctrine of Essential Qualities", pp. 233-260.) Greutatea este un
fenomen universal (ntr-o not marginal nepublicat, p. 402, Newton o numete calitatea tuturor corpurilor"); i totui, spre
deosebire de vis insita, nu poate fi atribuit fiecrui corp individual: Nu afirm c greutatea este esenial corpurilor: prin vis
insita nu neleg altceva dect ineria lor. Aceasta este imuabil. Greutatea lor se diminueaz pe msura deprtrii de pmnt."
Deosebirea dintre proprietile tuturor corpurilor i proprietile corpurilor (individuale) a fost pus limpede n eviden de
Freudenthal, Atom und Individuum, pp. 42-46.
201.SH/?raII.H.6.
202. Newton, Principia 1, pp. 10 . urm. (ed. Cajori, pp. 10-12).
203. Mach, Mechanik, p. 226; Jammer, Concepts of Space, pp. 158-160; pentr Huygens, ibid., pp. 133-137; Freudenthal,
Atom und Individuum, pp. 22-50, n specia 34-35 (care ncearc s lege conceptul redundant de spaiu i teoria corpuscular
cf. Newton de noua realitate a societii burgheze, ntr-un mod foarte asemntor cu Mac-pherson: infra V.n.l 17).
Pentru rolul fizic mai pozitiv al spaiului lui Newton, v. Toulmin, Criticism in the History of Science: Newton on Absolute
Space, Time and Motion", pp. 1-29,203-227.
204. Newton, Opticks chest. 19-24, pp. 349-354; Westfall, Force, pp. 394-400; Koyre, From the Closed World, pp. 206-220.
Conjectura unui univers cu unul sau dou corpuri mi aparine. Despre speculaiile lui Newton asupra forelor, altele dect
gravitaia i a implicaiilor lor teologice, v. McGuire, Neoplatonism" (supra nn. 194, 200).
205. E. Grant, MuchAdo, p. 244.
206. Opticks, p. 402 (pn cnd acest sistem va necesita o Prefacere"); cf. Burtt, Th Methaphysical Foundations of Modern
Science, pp. 291-297; Principia 3 prop. 10, teore ma 10 (Motus Planetarum in Celis diutissime conservri posse" / Micrile
Planetelor s pot menine pe Cer foarte mult timp); Opticks 3 chest. 22, pp. 352-353 (Iar o rezisten att de mic nu va
produce o alterare sensibil a Micrii Planetelor n 10 000 de Ani").
207. Newton, Observations upon the Prophecies ofHoly Writ 21.8, Opera 5:449: Nesbuina comentatorilor urmrea ca prin
aceast profeie s prezic vremurile i ntm-plrile, ca i cum Dumnezeu ar fi hotrt s-i fac profei... Intenia lui
Dumnezeu a fost cu totul alta. El a dat aceasta [tiina], ca i profeiile Vechiului Testament, nu pentru i satisface curiozitile
oamenilor permindu-le s prevad lucrurile, ci pentru ca, dup r plinirea lor, s poat fi interpretate n lumina
evenimentelor; pentru ca propria Providen i nu interpretul, s se manifeste prin aceasta lumii."
208. E. Grant, MuchAdo, p. 242; despre principiul anihilrii, v. infra III.B.3, C.3, D.3; V.C.3.
209. Newton, Opticks chest. 31, p. 403. Despre statutul ulterior, epistemologic, al spaiului, v. supra II.H.5.
210. Al cincilea rspuns al lui Clarke, GP, 7:426: [Dumnezeul omniprezent] care nu este o simpl intelligentia
supramundana [semota a nostris rebus seiunctaque longe / diferit de lucrurile noastre i total strin] nu este departe de
fiecare din noi [Actele 17:27-28]; cci n el noi (i toate lucrurile) ne avem viaa, micarea i Fiina."
211. Leibniz, GP, 7:280. Despre primele concepii filozofice ale lui Leibniz, v. Mazat, Die Gedankenwelt des jungen
Leibniz".
212. GP, 1:71 (scrisoare ctre Arnauld, f.d.): corpus quiescens nullum esse, nec a spatio vacuo differe" / nu exist nici un
corp nemicat care s nu difere de un spaiu gol /. nc n 1678, scrie: Ego nihil agnosco in rebus quam corpus et mentes'7
Nu recunosc n lucruri nimic altceva dect corp i suflete/, iar sufletele le concepe ca puncte. Cf. B. Russel, A Criticai
Exposition of the Philosophy of Leibniz, pp. 77-78.

213. De ex. GP, 6:563, 571 (mon systeme" / sistemul meu). Cf. Essai de theodicee, GP, 6:136 (ce Systeme" / acest Sistem /,
referindu-se la ocazionaliti). Cf. supra I.n.9.
214. Bergson, L'Intuition philosophique", pp. 809-827, n special 809-811.
215. Leibniz, Opuscules etfragments inedits de Leibniz, ed. Couturat, p. 518 (de-acum nainte OF); Russell, Leibniz, p. V; cf.
GP, 7:309: In omni veriti universali affirma-tiva praedicatum inest subiecto, expresse quidem in veritatibus primitivis sive
identicis... implicite autem in caeteris omnibus, quod analysi terminorum ostenditur..." / Predicatul se afl n subiect n orice
adevr universal afirmativ: n mod evident, desigur, n adevrurile primare sau identice... ns n mod implicit n toate
celelalte, lucru dovedit de analiza termenilor... /; i n multe alte locuri. Una din sursele posibile ale lui Leibniz privind
interpretarea ontologic a principiului predicatului-n-subiect poate fi controversa / (n secolul al XVI-lea) dintre interpreii
lui Toma referitoare la nelegerea perseitii formelor separate, de ex. ngerii, a cror form presupune esse aa cum un cerc
presupune rotundul" (Summa theol. 1 q.50 a.5; supra II.C.3 i n. 82), fiina lor depinznd cu toate acestea de voina lui
Dumnezeu. Cajetan a fcut o distincie ntre perseitas simpliciter i perseitasphysica; n rezumatul lui Franciscus de
Silvestris, Prima perseitas superhabi-tudinem terminorum absolute sumptorum fundatur : secunda vero super
habitudinem terminorum in esse naturali positorum ". / Prima perseitate este fondat pe forma termenilor asumai n mod
absolut": iar cea de-a doua pe forma termenilor dispui n existena natural". / Franciscus a obiectat c ultima a implicat-o
pe prima: Ut enim inquit S. Thomas Post. 1 lectio 14, si aliquod accidens de necessitate et semper inest subiecto, oportet
quod habeat causa in subiecto, qua posita non possit accidens non in esse " / Cci, cum a spus Sf. Toma [...], dac ceva se
afl ntmpltor n subiect din necesitate i continuu, trebuie s-i aib cauza n subiect, cauz care, o dat pus, nu ar putea s
nu se afle n fiinare n mod ntmpltor" /: Comment. in Summam c. Gentiles 2 C.55 (ed. Leonine, 13:396). Cf. K. Werner,
Die Scholastik des spteren Mittelalters 4.1: DerEndaus-gang der mittelalterlichen Scholastik, pp. 325-326. Cf. infra n. 217.
216. Ishiguro, Leibniz's Philosophy of Logic and Language, pp. 71 -93. n ncercarea de a-l corecta pe Russell, Ishiguro
exagereaz simetria dintre propoziiile relaionale i cele de tip subiect-predicat. Este adevrat c Leibniz considera toate sau
majoritatea conceptelor noastre ca relaionale. Dar credea n existena unor concepte pure, nonrelaionale, deci i n propoziii
ideale, nonrelaionale, care le preced pe toate celelalte. O aprare mult mai profund a poziiei conform creia Leibniz are
nevoie de relaie" i aparine lui Hintikka, Leibniz on Plenitude, Relations and the 'Reign of Law'", n Leibniz, A Collection
of Criticai Essays, ed. Frankfurt, pp. 155-190. Urmtoarea ncercare de clasificare a celor patru semnificaii ale reduceri la
analiticitate mi aparine.
104
II. OMNIPREZENTA LUI DUMNEZEU
217. GP, 7:301: ... sed semper aliqua eius ratio (inclinans tamen, non vero neces-sitans) reddi potest, quae ipsa ex rationum
analysi... deduci posset" / ... dar ntotdeauna poate fi redat un argument al acestuia (totui determinat, nu ns i necesar), ce
ar putea fi dedus... din analiza argumentelor/. Cf. scrisoare ctre Arnauld, GP, 2:46. Cf. Toma, Summa contra Gentiles 2.30,
Opera (ed. Leonine) 13:338: licet omnia ex divina voluntate dependeant, quae necessitatem non habent nisi ex sui propositi
suppositione, non tamen propter hoc tollitur necessitas absoluta a rebus, quasi oporteat nos fateri omnia contin-genter esse" /
chiar dac toate lucrurile depind de voina divin, lucruri care nu au o necesitate dect prin supoziia scopului, totui, din
cauza acestui lucru, necesitatea absolut nu este ndeprtat din lucruri, ca i cum ar trebui s mrturisim c toate exist n
mod contingent /. Cf. i Franciscus de Silvestris ad locum i infra III.A.l -2.
218. GP, 7:200: Discrimen inter veritates necessarias et contingentes idem est, quod inter numeros commensurabiles et
incommensurabile... in surdis rationibus resolutio pro-cedit in infinitum." / Diferena dintre adevrurile necesare i cele
contingente este aceeai ca ntre numerele comensurabile i cele incomensurabile... rezolvarea continu la infinit prin calcule
necunoscute. /
219. OF, pp. 360, 376: Ajo igitur Existens esse Ens quod cum pluribus compatibile est, seu Ens maxime possibile, itaque
omnia coexistentia aeque possibilia sunt." / Afirm, aadar, c Existentul este Fiin, fiindc este compatibil cu mai multe, iar
Fiina este posibil n cel mai nalt grad, i astfel toate lucrurile coexistente sunt deopotriv posibile /. Cf. Russell, Leibniz,
pp. VI-VII. Cu toate acestea, consecinele nu sunt cu nimic mai ciudate" dect n doctrinele anterioare cunoscute.
220. Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain (de-acum nainte NE) 2.25; GP, 5:210.
221. N 4.14; GP, 5:439.
222. Infra III.B.3.
223. Cf. GP, 4:433 (hecceite d'Alexandre"). Cf. Disputatio metaphysica de princi-pio individui (1664) 18, GP, 4:23.
224. Leibniz-Clarke Corresp. GP, 7:373, 393, 395, 407; Theodicee GP, 6:128.
225. Leibniz, Demonstratio contra Atomos sumpta exAtomorum contactu (1690), GP, 7:284-288.
226. GP, 7:194: Omne possibile exigit existere." /Tot ce este posibil reclam existen. /Principe du meilleur, Leibniz,
Monadologie, / 46, GP, 6:614; Theodicee prefa, GP, 6:44.
227. Infra III.B.4 (scolastic), E.2-3 (Leibniz).
228. Spinoza, Ethica 1 prop. 11, scolie, Opera 1:44: id necessario existere, cuius nulla ratio nec causa datur, quae impedit
quominus existat" / exist n mod necesar acel lucru pentru care nu este dat nici o raiune sau cauz care s-l mpiedice s
existe /.
229. Ibid. 1 prop. 9, p. 42.
230. Ibid. 1 prop. 35, p. 66: Quicquid concipimus in Dei postestate esse, id necessario est." / Tot ce concepem c exist n
puterea lui Dumnezeu exist n mod necesar./ Anterior, n Cogitata, Spinoza distingea puterea absolut de cea rnduit a lui
Dumnezeu (supra II.F.l; infra III.A.l, E.3), deci posibilitile actualizate de cele neactualizate; n Etic ambele puteri au
devenit una. ntr-un fel, aadar, Leibniz a trebuit s revin la o distincie precum cea dintre esse essentiae i esse existentiae
(formulat explicit pentru prima oar de Henric din Gent). Pe de alt parte, el nu a fcut distincie ntre un PRS esenial i
unul existenial; infra III.E.3.
231. Supra n. 219.
232. Quod Ens Perfectissimum existit" / Deoarece exist o Fiin Desvrit ntru totul /: GP, 7:261-262; cf. Russell,
Leibniz, pp. 19-20. Leibniz i-a perfecionat ulterior

NOTE

105
demonstraia, de ex. GP, 7:310, prin faptul c nu a mai recurs la existen ca la o perfeciune : nsi posibilitatea unei
asemenea fiine i asigur existena. Dumnezeu este radix possibilitatis. Pentru o discuie asupra acestei dificulti, v. i
Rescher, The Philosophy of Leibniz, pp. 78-79.
233. GP, 7:311. De remarcat nota marginal. Cf. i OF, p. 10.
234. Leibniz, Principes de la nature et de la grace 1, GP, 6:598: La substance est une Etre capable d'Action." / Substana
este o Fiin capabil de Aciune. / Spontaneitate: Theodicee 65, GP, 6:135, 562. Cf. i aa-numita Monadologie 11, GP,
6:608 (principe interne" / principiu intern).
235. Leibniz, Monadologie 7, GP, 6:607 (Les Monades n'ont point de fenetres" / Monadele nu au deloc ferestre); 36, p.
613: monadele nu pot aciona asupra altor monade, i nici nu se poate aciona asupra lor; principiul lor de aciune se afl n
ele nsele", n fizica aristotelic, a conine n sine" un principiu de micare este indiciul c un corp se mic natural {infra
III.C.l).
236. Leibniz, Principes de la nature 12, GP, 6:603-604; Monadologie 78, GP, 6:620; Theodicee 59-63,91, GP, 6:135137,289-290; coresp. Leibniz-Arnauld, GP, 2:86 (concomitenta sau armonia dintre substane ca o consecin a faptului c
substanele individuale conin toate accidentele i exprim ntregul univers); Leibniz ctre Contele de Hessa-Rheinfels
(1686), GP, 2:12: (9) Que chaque substance singuliere exprime tout l'universe sa maniere, et que dans sa notion tous ses
evenements sont compris avec toutes leurs circonstances et toute la suite des choses exterieures... (13) Comme la notion
individuelle de chaque personne enferme une fois pour toutes ce qui lui arrivera a jamais..." / (9) C fiecare substan
individual exprim ntregul univers n felul su, iar n noiunea sa toate evenimentele sale sunt cuprinse cu toate
circumstanele lor i cu ntreaga suit de lucruri exterioare... (13) De vreme ce noiunea individual a fiecrei persoane
conine o dat pentru totdeauna ceea ce i se va ntmpla... / Cf. ibid., p. 17; GP, 1:382 (stri, armonie prestabilit); GP, 2:136;
GP, 3:144 (trei ipoteze posibile: influxus physicus, ocazionalism i armonie prestabilit). Cf. i Cassirer, Leibniz' System in
seinen wissenschaftlichen Grundlagen, pp. 393 . urm.
237. Referinele au fost adunate pentru prima oar de Russell, Leibniz, pp. 273-274. V. n special scrisoarea ctre Des Bosses
(1710), GP, 2:399, n care Leibniz sugereaz c nlnuirea monadelor (pe care nu o numete nc vinculum) poate rezolva
problema transsubstanierii fr a presupune anihilarea monadelor. Termenul vinculum apare pentru prima dat ntr-o
scrisoare ctre Des Bosses, GP, 2:435. De o deosebit importan este GP, 2:481 {vinculum este aici negenerabil i
incoruptibil). Deoarece doctrina s-a dezvoltat lent i, pentru o vreme, cu titlu de ncercare, s-ar putea rmhe cu impresia c
Leibniz nu a favorizat-o niciodat cu adevrat: R. Latta, Leibniz: The Monadology and Other Philo-sophical Writings, p. 119.
Cf. Boehm, Le vinculum substaniale chez Leibniz : Ses origines historiques, pp. 5-32.
238. AC2.9, n special 1,4, GP, 5:121127'; Monadologie 14,19-30, GP, 6:608-612.
239. NE prefa, GP, 5:44: Les consecutions des gestes sont purement comme celles des simples empiriques." / Consecuiile
gesturilor sunt pur i simplu precum cele ale simurilor empirice simple. INE 1.1 25, GP, 5:72 {notions de sens: Gerhardt a
ncurcat paragraful). NE 1.1 18 (sensurile genereaz propoziii). Despre noiuni clare i confuze, 2.1. Apetiie i for:
Belaval, Leibniz, p. 402.
240. Kant, KdRV B38-40 (n special 3 i 4); B48 (n special 4 i 5). Nemijlocitul" i datul" nu se presupun reciproc, nici n
istoria noiunii de intuiie, nici n utilizarea ei ulterioar (de ex. caracterul nemijlocit al Fiinei i al Neantului n logica lui
Hegel). Recent, Hintikka a sugerat o reducie conceptual" a intuiiilor kantiene la conceptele singularelor: Kantian
Intuitions", pp. 341 -345; id., Knowledge and the Known: Histor-

106
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
ical Perspectives in Epistemology, pp. 126-134. Contra acestei interpretri, cf. Parsons, Mathematics in Philosophy: Selected
Essays, pp. 110-149, n special 142-149. Kant va dezvolta mai departe n Critic o teorie despre timp care face din acesta o
instan mijlocitoare ntre conceptele pure i senzaii, deoarece are afiniti cu amndou (infra Vl.n. 6). Mai mult dect att,
lui Hintikka i se opune chiar opinia explicit a lui Kant conform creia singularitatea nu este dat", ci construit de o
categorie (Allheit). Consecvena sistematic poate fi de partea lui Hintikka; textul lui Kant, cu imboldurile lui istorice,
favorizeaz ireductibilitatea Anschaulichkeit-u\m la conceptualitate. Cf. de ex. H. Cohen, Kommentar zur Kritik der reinen
Vernunft, pp. 2638.
241. A treia scrisoare a lui Clarke, GP, 6:367. De observat c o disput similar s-a ivit n epistemologia secolului al XIV-lea:
Aureoli a postulat o esse apparens; Ockham i alii i-au respins necesitatea. Cf. infra V.n.18 (lit.).
242. Corespondena Leibniz-Arnauld, GP, 2:40-43,50-52 (un Adam posibil i unul real). Cf. n special p. 40: Car comme ii y
a une infinite des mondes possibles, ii y a aussi une infinite des loix, Ies unes propres l'un, Ies autres l'autre, et chaque
individu possible de quelque monde enferme dans sa notion Ies loix de son monde." / Cci, aa cum exist o infinitate de
lumi posibile, exist de asemenea o infinitate de legi, unele proprii uneia, altele alteia, i fiecare individ posibil din orice lume
cuprinde n noiunea lui legile lumii sale. / Cf. ibid., p. 62.
243. Buchdahl, Metaphysics and the Philosophy of Science: The Classical Origins: Descartes to Kant, pp. 394-405, 419-425
(p. 425: dinamica n calitate de imagine a activitii"), 461 -469. La fel, Cassirer, Leibniz, n special pp. 297-302.
244. Cf. i Leibniz, SB 1.6, pp. 489-559, n special 515-517 (euharistie), 507-508 (transsubstaniere); se afl aici fragmente
dintr-o lucrare de mari proporii asupra demonstrrii dogmelor catolice. Dar se observ c doctrina despre vinculum se
potrivete la fel de bine transsubstanierii ca i consubstanierii. Cf. i Theodicee, discurs preliminar, 18, GP, 6:60-61. O
soluie anterioar diferit: scrisoare ctre Arnauld (f.d.), GP, 1:75.
245. n aceast privin, Newton i Leibniz erau de acord, contra lui Descartes i Huygens. {Principia 2.46, AT, 8:1, p. 68
[prima lege a micrii]; Huygens, De motu cor-porum expercussione, (Euvres 16:31.) Cf. Newton, Opticks 3 chest. 31, p.
398: Cci Corpurile care sunt, fie absolut rigide, fie att de moi nct le lipsete total Elasticitatea, nu vor ricoa." Leibniz,
scrisoare ctre Huygens (1692), Mathematische Schriften, ed. Gerhardt (de-acum nainte GM), 2:145: corpurile care se
ciocnesc se vor opri; doar corpurile elastice ricoeaz. Cf. GM, 6:103; NE 2.13 21, GP, 5:138; chiar corpurile neelastice pot

fi tratate ca i cum ar fi elastice: Leibniz ctre Clarke (dat?), GP, 7:414 (se face referire la pasajul din Newton citat supra).
Pentru o lecie de metafizic despre micarea unei substane i schimbrile acesteia, v. corespondena Leibniz-Amauld, GP,
2:78: L'Homme qui ne contient qu'une masse figuree d'une durete infinie... ne scavoit envelopper en luy tous ses estats
passes et futurs, et encore moins ceux de tout l'universe." / Omul care nu conine la propriu dect o mas de duritate infinit...
nu ar ti s cuprind n sine toate strile trecute i viitoare, i cu att mai puin cele ale ntregului univers./ Urmeaz apoi
faimoasa demonstraie a msurrii forei din imposibilitatea unui perpetuum mobile. Cf. Russell, Leibniz, pp. 89-90; Westfall,
Force, pp. 291-292, 294-295, 302-303; Freudenthal, Atom und Individuum, pp. 71-77.
246. Leibniz ctre De Volder, GP, 2:169: Nempe hypothesi mea, quatenus corpo-ra perfecte elastica non sunt, vis intestinis
partibus quae et ipsae Elasticae sunt recipitur neque adeo perit, sed tantum sensibus subducitur, quae quidem consuetudini
naturae et ordini id est experientiae et rationi consentanea esse non negabis." / Desigur, conform ipotezei mele, n msura n
care corpurile nu sunt perfect elastice, persist o for n strucNOTE
107
tura profund a prilor care sunt i ele Elastice , i nu dispare cu att mai mult cu ct e subordonat simurilor, for pe
care desigur nu o vei considera neconform cu legea natural i cu ordinea prin urmare cu experiena i cu raiunea. /
247. G. Martin, Leibniz, Logic and Metaphysics, trad. Northcott i Lucas, pp. 158-172.
248. Leibniz ctre Des Bosses (1712), GP, 2:438.
249. Ibid.: Sunt enim scenographiae diversae pro spectatoris situ, ichonographia seu geometrica representatio unica est;
nempe Deus exacte res videt quales sunt secundum Geometricam vertitatem, quamquam idem etiam scit quomodo quaeque
res cuique alteri appareat, et ita omnes alias apparentias in se continet eminenter." / n faa spectatorilor se afl decoruri
diferite, dar reprezentarea lor iconografic sau geometric este unic; desigur, Dumnezeu vede lucrurile exact cum sunt ele,
potrivit varietii Geometriei; dei, n acelai timp, tie cum se prezint fiecare lucru fiecruia, i astfel cuprinde distinct toate
celelalte aparene. /
250. Leibniz ctre Hartsoecker, GP, 3:519.
251. Leibniz ctre De Volder (f.d.), GP, 2:190: Etsi autem revera nulla actio in natura sit sine obstaculo abstractione tamen
animi separatur quod in re per se est, ab eo quod accidentibus miscetur..." / ns, chiar dac, de fapt, nu exist n natur nici o
aciune fr mpotrivire, sufletul distinge prin abstractizare ceea ce exist n realitate prin sine de ceea ce se ntreptrunde cu
ntmplarea... / Leibniz ctre De Volder (1705), GP, 2:276: uni-versum corporeum compositum esse ex una substantia
infinitis diversis modis affecta non dixerim, etsi materiam in se spectatam [!] (seu quoad passiva) ubique esse sibi similem
dici possit. [Dici enim potest hactenus Realem esse Materiam quatenus in substantiis sim-plicibus ratio est quod in
phaenomenis observatur passivi.]" / nu voi spune c universul corporal este compus dintr-o singur substan dispus n
moduri infinit de variate, dei s-ar spune c materia, raportat la sine [!] (ct timp este pasiv), i este pretutindeni
asemntoare. [Cci se poate spune c Materia e Real ct timp exist o raiune n substanele simple, lucru observabil la
fenomenele pasive.] / Cf. NE 3.10 15, GP, 5:325 (uniformitatea materiei); aflm din GP, 2:252-253 c masa este un concept
abstract i incomplet spre deosebire de substan.
252. Leibniz, Principes de la nature 5, GP, 6:600; Monadologie 26, GP, 6:611; cf. Baeumler, Das lrrationalittsproblem
in der Aesthetik und Logik des 18. Jahrhunderts, p. 189.
253. NE 2.23 21, GP, 5:205: Les Ecoles ont trois sortes d'Ubiete... circonscrip-tive... definitive... La troisieme Ubiete est la
repletive, qu'on attribue a Dieu, qui remplit tout l'Universe encore plus eminemment que les esprits ne sont dans les corps, car
ii opere immediatement sur toutes les creatures en les produisant continuellement, au lieu que les esprits finis n'y sauroient
exercer aucune influence ou operation immdiate. Je ne scay si cette doctrine des ecoles merite d'estre tournee en ridicule,
comme ii semble qu'on s'efforce de faire." / colile au trei tipuri de Ubicuitate... circumscriptiv... definitiv... a treia
Ubicuitate este cea repletiv, i este atribuit lui Dumnezeu care umple ntreg Universul i mai apsat dect o fac spiritele
aflate n corpuri; cci el acioneaz nemijlocit asupra tuturor creaturilor producndu-le continuu acolo unde spiritele limitate
nu ar putea exercita nici o influen sau nu ar aciona nemijlocit. Nu tiu dac aceast doctrin a colilor merit s fie luat n
derdere, cum pare c se ncearc a se face. / Cel mai mult se apropie de opinia lui Thomas din Strassburg, supra II.D.2.
254. Leibniz face distincie ntre simplele agregate (de la Corul ngerilor" la .Cadavru") i organisme (substane complexe,
vinculum), de ex. n Anexa la scrisoarea ctre Des Bosses, GP, 2:506. Agregatele nu au monade conductoare sau dominante.
Dar deosebirea poate fi pus sub semnul ntrebrii din perspectiva lumii noastre luate ca ntreg i fiind mai mult dect un
agregat; ea este guvernat de o monad, cum este, de altfel,

108
II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU
Cetatea lui Dumnezeu", adic acel assemblage des esprits {Monadologie 85-89; Principes de la nature 15; GP, 6:621
-622, 605; Theodicee 146, 247-248, GP, 6:196, 264-265). Prin ce difer corul ngerilor", cetatea lui Dumnezeu" i
monadele aflate sub stpnirea lui Dumnezeu? Pentru a pstra, aadar, deosebirea dintre organism i agregat fr a renuna la
concepia universului condus de o singur monad, Leibniz ar fi trebuit s fac distincie ntre cele dou semnificaii ale
autoritii". El nu putea s-o identifice pur i simplu cu distincia dintre asocierea mecanic i cea teleologic, cci fiecare
asociere, de la piatr la nger, nseamn amndou deopotriv.
255. Russell, Leibniz, pp. 1 -7, n special 3; cf. p. 1: Pentru a-i face pe plac unui prin, a combate un filozof rival sau a scpa
de cenzura unui teolog, i-ar fi asumat orice risc." Era de asemenea timid, i a negat c ar fi avut vreun contact cu Spinoza,
exceptnd o scrisoare pe teme de optic - dei ei s-au ntlnit, iar Leibniz a citit cu atenie prima parte a Eticii. Cu toate
acestea, deosebirea dintre poziiile publicate i cele nepublicate este doar de stil: monadele nu sunt o metafor.
256. Supra I.D.

III

Omnipotena divin i legile naturii*

A. OMNIPOTENA I NATUR

1. Omnipoten i adevruri necesare

Cteva dintre cele mai enigmatice remarci ale lui Descartes se refer la situaia adevrurilor eterne n raport cu
omnipotena divin. Adevrurile eterne sunt create n sensul radical al cuvntului; chiar teoremele matematice
sunt dependente de voina lui Dumnezeu. Descartes afirm fr ezitare un lucru pe care pn i cei mai
intransigeni aprtori medievali ai omnipotenei divine l-au susinut rareori, i anume c Dumnezeu putea
invalida chiar operaiile matematice fundamentale, de exemplu 2+1 = 3, sau legile fizicii matematice, ori putea
crea materie fr ntindere.1 i nu a spus-o o dat sau de dou ori, ci n mod consecvent i fr prea mult
variaie. Felul n care pot fi reconciliate aceste declaraii extrem de voluntare cu idealurile lui de raionalitate a
fost mult vreme o problem exegetic; m voi referi la ea mai trziu. Descartes a dorit s vin n ajutorul
teologiei posttridentine. Teologii i filozofii erau n cel mai bun caz rezervai, iar n cel mai ru caz ngrozii de
implicaiile a ceea ce prea s fie o relativizare a principiului noncontradiciei.2
Spinoza, care a alctuit la nceputul carierei filozofice un ghid, more geometrico, la sistemul lui Descartes, i-a
adugat o anex coninnd propriile poziii diferite. Omnipotena divin i necesitatea naturii, argumenta el, sunt
unul i acelai lucru, cci tot ce este realmente posibil n lume este n acelai timp la fel de necesar ca oricare
adevr matematic. Numai fiindc aceasta se afl dincolo de nelegerea noastr imediat, facem distincie ntre
posibil i necesar.3 Voina lui Dumnezeu (prin care el se iubete, adic se afirm) i cunoaterea de sine ca o
causa sui sunt de asemenea unul i acelai lucru." Spinoza ntrebuineaz o tehnic exegetic la care va recurge
mai trziu, cnd se va ocupa de vocabularul teologic tradiional, tehnic ce i merit numele de neutralizare prin
amplificare: el extinde conotaia unui termen pn cnd acesta ajunge s nsemne totul i nimic. 5 Ulterior, n
Etic, a devenit mai explicit: Tot ce concepem ca fiind n puterea lui Dumnezeu exist n mod necesar." 6
Ca ntotdeauna, Leibniz a cutat s medieze ntre extreme: voluntarismul radical al lui Descartes i
determinismul lui Spinoza; a descoperit o formul de compromis n faimoasa distincie dintre necesitile logice
i cele fizice.7 Necesitatea logic (necessite logique) se ntemeiaz exclusiv pe principiul noncon* V. nn. 1-198 la pp. 157-181 (n.ed.).

110
III. OMNIPOTENT DIVIN

tradiciei, cruia voina lui Dumnezeu i chiar gndul lui i sunt subsumate. Nu doar faptul c Dumnezeu nu poate
crea contradicii logice; nici mcar nu poate concepe ca imposibil ceea ce din punct de vedere logic este posibil
(possibile log-icum este unul din termenii pe care Leibniz i-a motenit din tradiia scolastic). 8 Mai mult dect
att, Dumnezeu trebuie s gndeasc toate posibilitile i com-patibilitile prin necesitatea naturii sale. Orice
alt necesitate fizic", metafizic", moral", arhitectonic" se ntemeiaz pe principiul raiunii
suficiente, principiu care l predispune pe Dumnezeu fr necesitate" (nclinat sine necessitate).9
2. Necesitate logic i necesitate fizic
Nu putem supraaprecia meritele distinciei lui Leibniz. El a formulat problema central a tuturor filozofiilor
tiinei din secolul al XVII-lea pn n zilele noastre. De ce am presupune c natura este bine structurat i, prin
urmare, inteligibil? n ce sens sunt legile naturii universale i necesare" (Kant)? Necesitatea lor este evident
mai puin dect logic. Negaia, s zicem, a legii gravitaiei universale, nu presupune o contradicie logic. Putem
ntr-adevr concepe un univers n care corpurile s se resping (n loc s se atrag) direct proporional cu masele
lor i invers proporional cu ptratul distanei dintre ele. S-ar putea s nu fie un univers n care se triete
confortabil, dar nu este contradictoriu n sine. Intuiia sau s-i zicem simul comun ne spune totui c
exist un sens n care propoziiile legice sunt mai necesare dect afirmaiile referitoare la contingene trecute
de pild culoarea maro a casei mele. Leibniz deriva necesitile extralogice din marele principiu" al raiunii
suficiente10, bazat la urma urmei pe nelepciunea lui Dumnezeu; dar principiul l-a condus la concluzii opuse n
contexte diferite. Kant i-a detaat canonul judecilor sintetice a priori" de orice considerente teologice. El
dorea s le deduc din structura imuabil a oricrei nelegeri posibile.11
Dac am dori s ntemeiem necesitile mai-puin-dect-logice pe fundamentul nu att de ferm al induciei,
suntem adui imediat la paradoxurile logice. Unele, cum ar fi cel al lui Nelson Goodman, se obin chiar dac
admitem c legile naturii nu sunt niciodat verificabile, ci n cel mai bun caz falsificabile. Despre orice
generalizare a unor observaii din trecut sub forma (x) [A(x)^>B(xj\ se poate spune c este confirmat" (fie i n
sensul modest de nefalsificat"), indiferent dac observm n viitor fie cazul B(x), fie [~B(x)], deoarece proprietatea pe care o consideram n trecut B(x) poate fi acum [B(x^ A-Bix^)]-Inferenele inductive sunt un permanent
exerciiu de petitio principii: ele presupun chiar perpetuarea unor proprieti pe care sper s le stabileasc. 12 O
soluie facil pentru ieirea din dificultate ar fi tratarea tuturor propoziiilor legice drept enunuri condiionale
contrafactuale. Toate casele din Ierusalim sunt construite din piatr" ar fi n acest caz o propoziie adevrat
dac i numai dac o cas neconstruit n Ierusalim ar fi fost construit din piatr dac ar fi construit n
Ierusalim.13 S-ar putea obiecta c termenul legi ale naturii" a disprut practic din vocabularul activ al savanilor
moderni doar filozofii tiinei par s
A. OMNIPOTEN I NATUR

111
se mai intereseze de el. Lucru doar n parte adevrat. Constantele naturii (precum viteza luminii sau constanta lui
Planck), principiile (precum relaiile de incertitudine ale lui Heisenberg) i forele poart povara acelorai
probleme ca legile anterioare n msura n care se implic nu doar universal, ci i dintr-un anume fel de
necesitate; adic, dac nu sunt doar descriptive n orice privin, ci i prescriptive n orice privin. Fizicienii, de
pild, nu privesc viteza luminii ca o simpl limitare temporar empiric; ntrebarea Ce se ntmpl cu un corp
care se deplaseaz cu o vitez de dou ori mai mare dect viteza luminii ?" este total lipsit de sens, ar spune ei.
Enunurile legice nu au disprut total din discursul nostru tiinific. Dar semnificaia lor ca s nu mai vorbim
de justificare de enunuri legice este astzi la fel de dubioas ca la nceputurile tiinei moderne. Au existat
motive istorice serioase pentru ca statutul legilor naturii s devin o problem apstoare. Multe legi ale fizicii
erau contrare intuiiei. Indiferent dac condiionalele contrafactuale reprezint sau nu adevrata form a enunurilor legice, este evident c unele legi fundamentale ale tiinei erau concepute i percepute ca atare. Principiul
ineriei este un exemplu. n ochii celor care l-au formulat pentru prima dat, ntruchipa realizrile emancipatorii
ale noii mecanici: elibera fizica de noiunea antropomorf naiv conform creia corpurile posed o inclinatio ad
quietem, o tendin ctre repaus.14 Oare nu dovedea el nc o dat c tiina aristotelic const din generalizrile
pripite ale datelor senzoriale ? Dar faptul c orice corp tinde s i pstreze micarea rectilinie uniform ntr-o
direcie dat este n mod vdit o propoziie condiional contrafactual. Fizica cartezian considera toate
corpurile ca tot attea pri ale unuia i aceluiai continuum material, difereniat doar prin micrile relative
dinuntrul su.15 Micarea oricrui corp dat n i de la sine" (inquantum in se est) este doar o predispoziie".16
Chiar n spaiul infinit al lui Newton, este imposibil de observat o micare pur inerial; pentru a observa un corp
care se mic astfel, trebuie s ne apropiem de el la o distan finit i s exercitm asupra lui o for de atracie
care s i modifice ct de ct micarea. Principiul ineriei, la fel cu legile a doua i a treia de micare ale lui
Newton, nu descrie natura, ci mai degrab un caz-limit al strilor naturale, despre care se va discuta mai trziu.
ntr-adevr, trebuia reexaminat statutul logic sau metafizic al unor asemenea legi.

3. Dumnezeu, puterea absolut i rnduit

Leibniz avea aadar motive temeinice s fie mndru de distincia, plin de consecine, dintre necesitile logice i
cele fizice. i permitea de asemenea s rmn un bun savant i, n acelai timp, un teolog conformist, s cread
att n liberul arbitru infinit al divinitii, ct i n ordinea prestabilit a lumii cu cel mai mare numr de
compatibiliti supuse celui mai mic numr de principii simple. Aceasta este", spune el despre distincie,
rdcina contingentului, i m ndoiesc c a mai fost sesizat de altcineva."17 Dar ar fi trebuit s fie mai prudent.
Distincia dintre necesitatea logic i necesitatea fizic nu este dect o reformulare a unei distincii aprute la
nceputurile scolasticii, i anume ntre puterea absolut i rnduit de Dumnezeu (potentia Dei absoluta et
ordinat). Prima consider
112
III. OMNIPOTEN DIVIN

puterea lui Dumnezeu ca atare, fr a-i recunoate vreo limit, vreo lege restrictiv sau ordine, cu excepia
principiului noncontradiciei; cea de-a doua consider puterea lui Dumnezeu n msura n care este actualizat
sau realizabil ntr-o ordine a lucrurilor. Este o distincie care merit luat n consideraie; lumea clasic nu a
fcut-o niciodat. Aristotel a fcut o distincie ntre necesitatea absolut i cea relativ; ns ambele se refer
numai la logic sau numai la fizic. De altfel, el ncearc ntotdeauna s dovedeasc necesitatea conceptual,
logic chiar, a ceea ce nseamn ordinea stabilit a lucrurilor.
Teologia medieval a introdus distincia dintre cele dou aspecte ale puterii lui Dumnezeu pentru a lrgi pe ct se
poate orizontul lucrurilor pe care Dumnezeu le poate nfptui fr a viola raiunea. La sfritul Evului Mediu,
scolasticii erau mnai de o nevoie aproape obsesiv de a nscoci realmente ordini ale naturii sau ale graiei
diferite de cele recunoscute ca existente. Foarte puini se n-doiau de corectitudinea general a imaginii
aristotelice a lumii; i totui insistau asupra faptului c, dac Dumnezeu ar dori, pmntul ar nceta s mai fie
centrul universului sau chiar locul propriu al tuturor elementelor grele. 18 Dumnezeu ar putea mica ntregul
sistem al universului, sfere i tot restul n linie dreapt, printr-un spaiu vid nedefinit. 19 Iar dac aceasta i-ar fi fost
dorina, mntuitorul lumii ar fi putut fi o piatr sau un mgar aut lapis, aut asinus.20
Sau, iari, Dumnezeu ne-ar putea oricnd amgi, chiar n certitudinile noastre fundamentale, sau cel puin
implanta n noi noiuni nemijlocite ale unor lucruri inexistente notitia intuitiva rebus non existentibus; faptul
c asemenea percepii genereaz sau nu i judeci greite este o problem care s-a pus deseori dup refuzul lui
Ockham de a admite c lucrurile ar putea sta astfel. Doar contiina noastr de sine este mai presus de orice
eroare, cci nu se poate s existm i s nu existm n acelai timp.21 Aici se afl una din sursele spiritului malign
al lui Descartes, acea mtur nou cu care spera el s curee calea n vederea unei modaliti complet noi de
filozofare. n aproape fiecare aspect al argumentaiei, de la apelul ctre o ndoial radical pn la descoperirea
lui sum res cogitans ca punct arhimedic de pornire n reconstrucia lumii, Descartes folosete limbajul dispreuit
al teologiei medievale. La fel face i Leibniz.
Legile naturii" i-au avut poate perioada de glorie n secolele XVII i XVIII. Originea termenului era scolastic,
sau poate chiar mai veche.22 La nceputurile tiinei i filozofiei moderne, termenul presupunea, pentru a-l cita

din nou pe Kant, universalitate i necesitate". Universalitatea" se referea la omogenitatea naturii, discutat n
capitolul precedent. Rareori gsim n Evul Mediu acest sens asociat termenului legi ale naturii". Necesitatea",
pe de alt parte, se referea la acea noiune specific a unor adevruri necondiionate, care nu sunt totui simple
tautologii. Acest aspect al legilor naturii constituie tema capitolului de fa. Scolastica medieval trzie era
intoxicat de feluritele raionamente ipotetice; teologii i filozofii urmreau dezvoltarea sistematic a ordinilor i
strilor imaginare, pentru a sublinia astfel deplina contingen a lumii. De unde provenea aceast nclinaie a
minii, i n ce fel a contribuit ea la pregtirea revoluiei tiinifice din secolul al XVII-lea? Avea oare doar
semnificaie filozofic, sau a afectat i practica tiinific? Suntem ntr-adevr n pericol s exagerm n
B. POTENT1A DEI ABOLUTA ET ORDINAT

113

favoarea cauzei noastre. Nu am intenia s umbresc noutatea reprezentat de nceputurile tiinei moderne.
Dimpotriv, cu ct nelegem mai bine contribuia raionamentului ipotetic medieval la ntreprinderea tiinific a
secolelor urmtoare, cu att putem defini mai exact ce este nou n raionamentul lui Galilei i al contemporanilor
si. Folosind forme scolastice de raionament, ei au descoperit un trm nou. Vreau s art pentru nceput de ce
scolastica a privit acest trm de la distan, fr s poat ptrunde n el.
B. POTENI A DEI ABSOLUTA ET ORDINAT 1. Surse patristice
A considera iudeo-cretinismul unica insul monoteist ntr-o mare politeist este o eroare istoric ce dateaz din
Evul Mediu. Theologia naturalis aparinnd intelectualilor din lumea pgn afirma adesea unicitatea divinului. 23
Una din cele mai puternice tendine ale filozofiei greceti se strduia s elaboreze o viziune din ce n ce mai
rarefiat a unui zeu unic, de la atacul lui Xenofan mpotriva pluralismului antropomorf al miturilor, prin primul
mictor aristotelic i logosul stoic, pn la unul" al lui Plotin. Neoplatonismul a cristalizat teologia negativ n
forma pe care urma s o pstreze. Plotin chiar a negat c unul" ar poseda contiin de sine. Un act reflexiv i-ar
afecta unicitatea transcendent, cci atunci s-ar distinge aspectele unului" ca obiect al cunoaterii i ca subiect
cunosctor. Cel mult, i se poate atribui un fel de intuiie nereflexiv.24 Cel mai frecvent, intelectualul grecoroman educat credea c, dincolo de respectul politic datorat zeilor comunitii (asemeni veneraiei noastre pentru
steaguri), religia este unic n toat diversitatea cultelor. Cuvinte similare pune Augustin n gura lui Porphyrios.25 Dar nu numai Prinii Bisericii, chiar nelepii evrei de la sfritul Antichitii erau contieni de
schimbarea curentului de opinie. Tradiia spune c filozoful pgn Zenon i-ar fi spus rabinului Akiba: Tu i cu
mine, amndoi, tim n inima noastr c idolatria nu are nici o baz"; la care Rashi, faimosul comentator
medieval al Talmudului, a adugat: Dar acest Zenon era evreu" nu putea n nici un chip s i imagineze un
pgn monoteist.26
Tradiia clasic a propagandei antiiudaice i anticretine este remarcabil prin lipsa unor atacuri serioase la
adresa monoteismului.27 Conflictul dintre teo-logiile iudeo-cretin i pgn nu se refer la numrul zeilor, ci la
natura divinitii dac era unic sau multipl. Pentru gndirea greac, Dumnezeu ntrupa Principiul ordinii
universale imuabile, de sine stttor i lipsit de orice dorin: el nu are nevoie de nimic. Imaginea unui Dumnezeu
ca personalitate moral, alegndu-i pe unii n defavoarea altora i participnd la istorie un intrus atotputernic
, ofensa simul grec al armoniei. Faptul c Dumnezeu trebuie s neglijeze ordinea universal imuabil spre a-i
concentra atenia asupra lucrrilor unei naiuni mrunte i josnice din provincii oare nu este asta perspectiva
broatei ?! a viermelui" ? Aceasta era convingerea lui Celsus.28 Celsus, Porphyrios i alii i-au ndreptat geniul
polemic n direcia rdcinilor unor asemenea prezumii.
114
III. OMNIPOTEN DIVIN

Critica filozofic adus de ei Vechiului i Noului Testament a pus bazele tuturor criticilor ulterioare.29 Dac
Dumnezeu este imuabil, se ntrebau ei, cum a putut s se rzgndeasc n privina ordinii mntuirii ? i dac a
dorit o anume ordine a naturii, oare ce nseamn faptul c poate aciona mpotriva ei ? Iar dac este atotputernic,
oare poate modifica trecutul, sau face din adevr minciun, sau se poate anula? 30 Invocarea paradoxurilor
omnipotenei nu era echitabil: cei vechi cunoteau paradoxurile autoreferinei n diverse domenii.
Teologia patristic era mult mai ngrijorat de argumentele concrete contra providenei divine dect de
paradoxurile abstracte: rspundea de obicei negnd faptul c Dumnezeu vrea s acioneze contra naturam sau c
vrea s fac lucruri care nu sunt potrivite ori pe msura (decet) naturii sale.31 nelepciunea iudeo-ele-nist a lui
Solomon cuprinde o aprare specific a puterii lui Dumnezeu n raport cu ordinea naturii (subest enim tibi cum
volueris posse), concomitent cu evidenierea ncrederii n aceast ordine.32 Origene pare s fi iniiat formula care
va servi discuiilor ulterioare pn n secolul al XIII-lea; el distingea n Dumnezeu agere per potentiam de agere
per iustitiamP Cea de-a doua nseamn de fapt c Dumnezeu face totul cu msur" i c are oroare de infinit.
Faptul c distincia ulterioar dintre potentia absoluta et ordinat corespunde acestei distincii mai vechi fusese
remarcat de Grigore din Rimini.34
Numai o singur dat, n mprejurri dintre cele mai neateptate, ntlnim o tentativ sistematic de a interpreta
natural toate miracolele. Un clugr irlandez (?) din secolul al VH-lea, pe nume Augustinus, a scris un tratat
puin cunoscut intitulat De mirabilibus sacrae scripturae, n care miracolele din crile lui Moise erau reduse
sistematic la fenomene naturale, cum au procedat protestanii liberali ori teologii evrei din secolul al XIX-lea. 35

Dac nu am avea certitudinea timpului i locului, am fi tentai s ne ndoim de amndou, ntr-att contravin
prezumtivului genius loci i Zeitgeist-u\wi.
n orice caz, chiar dac ntrebrile privind ntinderea voinei lui Dumnezeu la ordinea naturii nu erau tratate
sistematic n Antichitate prea puine chestiuni teologice erau astfel tratate , ntrebrile de acest gen
adposteau un potenial exploziv.

2. Primele dispute scolastice

i-au fcut apariia n secolul al Xi-lea cnd Petrus Damiani, unul din cei mai fideli susintori ai lui Grigore al
VH-lea n lupta pentru nvestitur, a atacat moda recent a argumentrii logice n teologie. Acelora care persistau
n a nega puterea lui Dumnezeu de a restitui virginitatea, De divina omnipotentia (Damiani) le d un rspuns pe
msur.36 Aristotel afirma cndva c nici mcar zeii nu pot schimba trecutul post factum; subiectul era menionat
din loc n loc n literatura patristic.37 Damiani argumenta c, dac ar dori, Dumnezeu ar putea realmente
modifica evenimentele trecute, astfel nct Roma s nu fi fost ntemeiat, ca s nu mai vorbim de nfptuirea unor
miracole mai mici, precum restituirea virginitii post ruinam, cci n mintea lui Dumnezeu propoziiile
adevrate nu au indice temporal.38 Chiar teologi moderai, precum Anselm de Canterbury, i-au dat imediat
seama de pericolul argumentului lui Damiani. O omnipoten fr limite, a
B. POTENTIA DEI ABOLUTA ET ORDINAT

115
replicat Anselm, nseamn n realitate slbiciune.39 Un Dumnezeu care poate crea contradicii se poate i anula,
cu omnipoten cu tot; un Dumnezeu care poate fi imaginat ca nonexistent nu poate fi nici ens necessarium.
Voina lui Dumnezeu este cel puin limitat de principiul noncontradiciei. Ct privete ordinea stabilit de
Dumnezeu, nu se cuvine ca Dumnezeu s ngduie vreo dezordine n mprie" (Deum... non decet aliquid
inordinatum in suo regno dimittere)40, cci altfel s-ar putea interpreta c El dorete n aceeai msur n care nu
dorete o asemenea ordine. Obiectul voinei lui Dumnezeu trebuie s rmn consecvent. De atunci ncoace,
aproape toi sunt de acord cu subordonarea voinei lui Dumnezeu cel puin condiiei de consecven logic; dei
nu toi au fost de acord cu definiia contradiciei.
Scolastica n formare a venit de asemenea n contact cu Cluza ovielnicilor (Maimonide) i, prin intermediul
ei, cu o expunere sistematic a voluntarismului extrem din doctrina musulman 'Ashari'a care nega naturii orice
fel de necesitate, inclusiv cauzalitatea, i o interpreta ca succesiune spaial i temporal de evenimente atomice,
discrete, absolut independente unul fa de cellalt. Contra anarhiei metodice, Maimonide a elaborat o teorie a
ordinilor contingente. O vom discuta n capitolul urmtor41; cea mai interesant trstur demn de luat n
consideraie n tratrile ulterioare ale problemei era paralelismul strict dintre legile naturii i legile decretate ale
Legmntului. Ambele sunt n acelai timp structuri necesare i contingente; ambele sunt raionale, dar trebuie s
lase loc i neprevzutului; ambele sunt exemple ale acomodrii divine la rezistena materiei" aflate la ndemn.
n locurile n care Maimonide a luat n consideraie n mod direct schimbri n ordinea naturii, rspunsul lui
seamn cu distincia fecund dintre posse de potentia i posse de iustitia \&Origene. Credem", spune el, c
realitatea este etern prin natura ei precum El, fie ludat, a dorit-o; c nimic nu se va schimba n ea, exceptnd
amnuntele [accidentale], chiar dac El, fie ludat, are puterea de a o schimba cu totul, de a aduga ori de a
scoate o natur sau alta din celelalte naturi ale realitii... dar nelepciunea lui a decis s actualizeze fiecare
creatur aa cum este ea actualizat... i s nu i schimbe natura."42 Influene patristice i de alt fel s-au contopit
aadar n disputele scolastice privind orizontul omnipotenei lui Dumnezeu. Majoritatea poziiilor alternative au
fost formulate n secolele XIII i XIV; ele au fost susinute de scolastica secolelor XV i XVI. Caracterizarea
principalelor poziii pe care le abordez n cele ce urmeaz omite multe verigi i tranziii din dezbaterea dramatic
aflat n desfurare. Scopul meu este doar de a le compara cu concepiile secolului al XVII-lea referitoare la
statutul legilor naturii. Att filozofii scolastici, ct i filozofii naturii din secolul al XVII-lea s-au interesat de
semnificaia modalitilor: care sunt coninuturile necesitii", posibilitii" i contingenei" din perspectiva
lui Dumnezeu, din perspectiva lumii i a felului cum le nelegem. Reificarea categoriilor modale a fost o
problem central a scolasticii medievale, rmnnd ca atare i n secolul al XVII-lea dei cu modificri
eseniale de accent.
Dezbaterea medieval s-a concentrat pe rnd asupra semnificaiei precise a (i) contingenei (ordinii), (ii)
posibilitii (sau diferenei dintre posibilitatea logic i cea fizic) i (iii) necesitii logic-formale (dac este
aplicat chestiunilor
116
III. OMNIPOTENA DIVINA

divine). Distincia aceasta, dei oarecum schematic, m va ajuta s fac o legtur ntre probleme diferite, chiar
dac sunt interdependente.

3. Contingen i singularitate
Semnificaia contingenei s-a aflat n centrul ncercrilor de clarificare a relaiei dintre puterea absolut i cea
rnduit ale lui Dumnezeu termenii apar pentru prima oar n pereche la Alexander din Hales. El a neles
puterea absolut ca referindu-se la tot ce i trece prin minte contradictoriu sau nu , pe cnd puterea rnduit
se refer la ceea ce nu este incompatibil cu logica, morala sau fizica.43 Alii au folosit noua terminologie n

acelai sens al distinciei, motenit de la Origene, ntre posse de potentia i posse de iustitia pentru a separa
ordinea real a naturii i a graiei de orice alte acte posibile ale lui Dumnezeu. Construcia dihotomiei era aadar
fie prea larg, fie prea ngust. Dup prerea mea, Toma d'Aquino a ridicat distincia la un nivel de reflecie
superior, conferindu-i o nou dimensiune. Rmie ale teoriei lui Maimonide sunt uor de identificat.
La Toma, potentia Dei absoluta nsemna tot ce nu violeaz principiul non-contradiciei, tot ce poate pretinde
statutul de lucru" fie n interiorul unei anumite ordini, fie n afara oricrei ordini.44 Prin noncontradicie",
Toma nelegea n mod explicit non repugnantia terminorum, adic o proprietate logic-formal care nu mai
necesit nici o clarificare ulterioar. Dumnezeu nu poate crea stri de lucruri contradictorii, deoarece un subiect
care se contrazice pe sine nu este un lucru" (res). Cnd ntrebm ce poate i ce nu poate s fac Dumnezeu,
termenii poate" i s fac" se aplic doar lucrurilor care se pot face (factibile), i nu strilor (care suport);
aceast nou semnificaie a posibilului" era strin tradiiei filozofice greceti. Potentia Dei ordinat, pe de alt
parte, nu nseamn doar ordinea real a naturii, universul nostru, ci i oricare alt ordine posibil a lucrurilor n
msura n care este o ordine (ordo ad invicem). Exist numeroase asemenea ordini sau, n expresia ulterioar a
lui Leibniz, lumi posibile".45 Dar lumile posibile" ale lui Leibniz sunt prin definiie irealizabile n msura n
care o concureaz pe a noastr posibilitate logic" ntr-un sens pe care Scotus, cum vom vedea, l-a explicat
cel dinti. Toma se gndea la crearea mai multor specii sau a unor specii total diferite de cele existente n
universul nostru.
La ntrebarea lui Petrus Lombardus: Ar fi putut Dumnezeu crea o lume mai bun dect a noastr?" rspunsul lui
Toma difer de cel al scolasticilor de mai trziu doar ca nuan. Dumnezeu ar fi putut crea orice numr de ordini
complet diferite, nu exist o limit extrinsec pentru ars divina. n raport cu orice ordine dat, real sau posibil,
Dumnezeu ar fi putut crea una mai bun, dac lum mai bun" ca adjectiv caracteriznd ceea ce este creat, mai
degrab dect ca adverb calificnd aciunile lui Dumnezeu. Poate fi numit vreuna din aceste lumi cea mai bun"
? Nu este dect o chestiune de semantic dac spunem, la fel ca Toma, c tot ce creeaz Dumnezeu este cel mai
bun (optimum) sau c, n consecin, nu exist nimic mai bun.46 Deoarece Dumnezeu dorea s creeze i,
indiferent de lucrurile i ordinile pe care le-ar fi ales, ntotdeauna exist ceva" mai bun, el trebuia s aleag n
mod arbitrar, chiar dac o fcea cu nelepciune:
B. POTENTIA DEI ABOLUTA ET ORDINAT

117
Cnd vorbim despre n-fiinarea ntregului univers, nu putem gsi nimic aflat dincolo de cele create i din care s
rezulte o motivaie pentru care lucrurile sunt aa i nu altfel; deoarece nu putem deduce o motivaie pentru
dispunerea universului, nici con-sidernd puterea divin, care este infinit, nici buntatea divin, care nu are
nevoie de lucruri, se impune s-i deducem motivaia din simpla voin a creatorului; astfel c, la ntrebarea cum
de cerurile sunt att i nu mai mari, nu se poate motiva altfel dect c aceasta este voina creatorului. Mai rezult
apoi, aa cum afirm rabinul Moe [Maimonide], c Sfnta Scriptur l cluzete pe om ntru examinarea
corpurilor cereti, a cror dispunere arat c totul este supus voinei i providenei creatorului. Nu putem gsi o
cauz faptului c aceast stea se afl la cutare distan de acea stea, sau altor asemenea chestiuni [inexplicabile]
ce se ivesc atunci cnd punem dispunerea cereasc n discuie, dect c sunt consecina nelepciunii lui
Dumnezeu.47
Din aceste referine precum i din altele similare obinem urmtoarea structur a relaiei potentia ordinataabsoluta: tot ce nu se contrazice pe sine (per se impossibile) depinde de potentia absoluta, chiar dac nu este
bine rnduit; clarificarea conceptual a puterii" nu presupune nelepciune". De potentia ordinat nu depinde
doar lumea noastr, ci de orice alt ordine imaginabil a lucrurilor, astfel c nu are sens ntrebarea de ce a fost
creat tocmai acest univers ea s-ar putea repeta la infinit indiferent de ordine. A fost un act n mod necesar
arbitrar.
Distana dintre aceast poziie i demonstraia lui Duns Scotus conform creia Dumnezeu trebuie s fie sursa
contingenei (i c voina lui prevaleaz asupra nelepciunii) este ntr-adevr foarte mic. 48 Gsim de asemenea
n citatul de mai sus, ca i n alte locuri, o premoniie a felului n care Duns Scotus urma s modifice relaia
dintre cele dou puteri" ale lui Dumnezeu. Pe Duns Scotus l deranaja nainte de orice posibilitatea, implicit
noiunii ambelor puteri chiar la Toma, de a califica orice act posibil al lui Dumnezeu, orict ar fi de imaginar, ca
ne-rnduit". Termenii de putere absolut" i rnduit", susinea el, nu se refer la dou feluri de putere divin,
ci mai degrab la dou aspecte ale aceleiai puteri.49 Situaia se aseamn distinciei introduse de juriti ntre ceea
ce poate fi fcut de iure i ceea ce poate fi fcut defacto. Primul domeniu este mai ntins dect al doilea doar
acolo unde legea nu se afl n puterea agentului [liber]" (in potestate agentis). Dac fur un cal, fapta mea va fi
ne-rnduit, dei realmente posibil. Dar n cazul unui agent care dispune de putere asupra legii, posibilul i
cuvenitul sunt coextensivi. Prin definiie, mpraii nu fur cai. Quod principi placuit, legis habet vigorem.50
Actul unui mprat poate contrazice o lege statutar existent, n care caz fie actul respectiv stabilete o nou
lege, fie rmne un caz Special care, prin definiie, nu poate fi generalizat (neputnd deveni aadar lege). In nici
una din situaii nu putem spune c mpratul a acionat contrar legii. El reprezint legea. Dar n cel de-al doilea

caz i Duns Scotus subliniaz acest lucru putem spune c, dei Dumnezeu a acionat rnduit (el nu poate
aciona nernduit), nu a acionat totui de potentia ordinat. Potentia ordinat i potentia absoluta desemneaz
exact aceeai categorie de acte divine. n cazul unui act care nu se conformeaz nici ordinilor existente, nici
uneia noi care nu poate fi stabilit raional, putem vorbi n sens restrns despre puterea absolut a lui
118
III. OMNIPOTENA DIVINA
B. POTENT1A DEI ABOLUTA ET ORDINAT

119
Dumnezeu, avnd totui grij s nu denumim un asemenea act ne-rnduit". Dar cred c acesta a fost i sensul cel
mai puin desluit al referinei fcute de Toma la nelepciunea lui Dumnezeu n pasajul citat mai sus. Cu toate
acestea, trecerea de la terminologia fizic la cea juridic este semnificativ. Conform Legmntu-lui, a pregtit
drumul ctre nelegerea rnduielilor naturii i graiei. 51
Poziia lui Ockham era i mai simpl.52 Fiecare act divin poate fi analizat inndu-se seama de ce ar fi putut fi
altminteri de potentia Dei absoluta i de ce a fost n trecut. Numai n trecut formeaz aspecte diferite ale
capacitii lui Dumnezeu; n viitor, nu doar denot, dar i implic acelai act. Dumnezeu nu i este dator nimnui
nici mcar siei. Ordinile" de orice fel sunt noiuni cono-tative, nu denotative: Dumnezeu creeaz doar
lucruri, iar lucrurile reale pot exista ntotdeauna independent unele de altele; prin urmare, enunurile despre
agregatele de lucruri, despre structurile i succesiunile naturale, nu reprezint niciodat mai mult dect enunuri
protocolare, lipsite de orice necesitate intrinsec.
Franciscus de Mayronis a rezumat toate aceste poziii.53 Pentru unii, exist o distincie ntre tot ce poate face
Dumnezeu i ceea ce dicteaz nelepciunea (probabil Toma). Alii compar ordinea moral cu toate celelalte
posibiliti (posibil Bonaventura). Alii confrunt posibilitile lui Dumnezeu nainte i dup ce a acionat
(Franciscus de Mayronis, ulterior Ockham). n fine, un al patrulea punct de vedere este distincia de iure-de facto
(Scotus). Observm, pe de alt parte, c deosebirile dintre aceste poziii (i dintre altele) nu sunt att de principiu,
ct de accent. Principiul conform cruia tot ce nu implic o contradicie este posibil pentru Dumnezeu" este,
bineneles, comun tuturor. Cu toii sunt de acord c Dumnezeu poate s ncalce, i o i face, communis cursus
naturae sau, cum obinuia Toma s spun, Dumnezeu acioneaz adesea contra cursului obinuit al
naturii"54. Chiar i n ceea ce privete cauzalitatea, Toma rmne fidel principiului, canonizat ulterior prin lista lui
Etienne Tempier, c tot ce nfptuiete Dumnezeu prin mijlocirea unor cauze secundare poate fi nfptuit i
nemijlocit, fr ajutorul acestora"55. Nici mcar nu se poate susine c Ockham a folosit greit asemenea principii
pentru a deveni un Alleszermalmer", un sceptic radical; Ockham consider c imaginea fizic a lumii lui
Aristotel este n ansamblu corect". Deosebirea dintre ei nu st n faptul c lumea lui Ockham ar fi mai
contingen dect a predecesorilor. Este mai curnd o deosebire care privete semnificaia ordinilor contingente"
i a lucrurilor".
Schimbarea radical n percepia lumii intervenit ntre generaia lui Toma i cea a lui Ockham, este ntrupat n
principiul anihilrii formulat de Ockham. l citm nc o dat: Fiecare lucru absolut, distinct prin esen i loc
de alt lucru absolut, poate exista prin putere divin chiar dac [toate] celelalte lucruri absolute sunt distruse."
Toma admitea c Dumnezeu ar fi putut crea alte lumi, dar fiecare dintre ele, n aceeai msur cu a noastr, este
astfel nct lucrurile individuale care o populeaz sunt n mod necesar legate printr-o structur de referin
mutual. La Ockham, toate lucrurile in nemijlocit de Dumnezeu. La Toma, este lipsit de sens, dac nu chiar o
imposibilitate logic, s concepem un numr mare de lucruri scoase din orice context. Ockham ne oblig s
facem asemenea
experimente ideale cu intenie critic: ceea ce nu poate trece testul de a fi conceput toto mundo destructo nu este
lucru" (res).
Ce distinge un lucru singular de altul ? n termeni scolastici, o asemenea distincie va constitui principiul
individuaiei" singularelor. Este unul din capitolele cele mai complicate din istoria gndirii scolastice, complicat
tocmai din cauza necontenitelor nclceli i desclceli pe teme teologice, ontologice i epistemologice; ntrebarea:
ce constituie singularitatea, nu se distinge uor de ntrebarea: cum pot fi cunoscute singularele. Toma fcea o
distincie net ntre entitile fizice i cele nefizice. Lucrurile fizice, de la pietre i crocodili la sferele cereti, sunt
individualizate datorit materiei desemnate prin cantitate"56. Forma este doar un principiu calificativ, ea explic
ce este un lucru; dar pot fi, i sunt, numeroase lucruri care aparin aceleiai infima species i particip la aceeai
esen". Diferenele accidentale minore dintre constelaiile materiale explic diferenele minore dintre indivizii
acelorai specii inferioare sublunare de exemplu faptul c un copil se nate cu o aluni pe care fratele su
geamn nu o are. Ei pot fi identici i totui doi la numr" doar n sensul c materia unuia nu este identic
(chiar dac similar n toate celelalte privine) cu a celuilalt.57 Nici Aristotel, nici Toma nu ar fi putut aproba
principium identitatis indiscerni-bilium (Leibniz) care ne interzice s admitem existena a dou entiti reale
identice oarecare, ntruct respectivul principiu se bazeaz pe presupunerea c forma, i nu materia,
individualizeaz. Pentru cei care consider c materia este principiul individuaiei, rezult c formele separate,
de pild ngerii sau inteligenele separate, constituie, fiecare pentru sine, o specie; prin definiie, fiecare este unic
n felul su.
Universul lui Toma alctuiete o ierarhie de forme substaniale avnd diferite niveluri de perfeciune. Ele sunt

interdependente; despre lume se spune c este una" deoarece lucrurile n ea sunt structurate conform unei ordini
prin care ele se susin reciproc {prdo ad invicem): sunt rnduite unul n funcie de cellalt (ad alia ordinantur). O
pluralitate de lumi asemntoare cu a noastr este imposibil: ar contrazice noiunea unui centru de greutate i a
altor locuri privilegiate. Universul nostru, avnd n vedere toate lucrurile care l populeaz {suppotis istis rebus),
nu ar putea fi mai bun".58 O form substanial individual nu poate fi fcut mai bun nici mcar de potentia
Dei absoluta, aa cum numrul patru nu poate fi fcut mai mare dect este. Dumnezeu ar putea aduga proprieti
eseniale lucrurilor existente; dar aceasta ar deranja interdependena armonioas a lucrurilor, acel ordo ad
invicem al lor; un asemenea univers, dei posibil, ar fi mai ru dect al nostru i nu ar reflecta nelepciunea lui
Dumnezeu. El este probabil imposibil de potentia Dei ordinat, care aparine nelepciunii lui Dumnezeu". n
fine, Dumnezeu ar putea crea desigur i alte lucruri, sau aduga lucruri (adic specii) celor existente, dar acesta
ar fi alt univers.
Un lucru singular scos din contextul su ar fi lipsit de semnificaie, dac nu chiar imposibil ori greu de conceput.
Cu att mai mult cu ct lucrurile individuale nu sunt direct recognoscibile, cel puin nu din perspectiva unui
viator. Nu avem o cunoatere nemijlocit a obiectelor materiale; ele sunt percepute prin intermediul speciilor
sensibile i cunoscute prin intermediul speciilor inteligibile. n
120
III. OMNIPOTENA DIVINA

ambele cazuri se transmit doar calitile. Materia ca atare nu poate fi niciodat conceput, fiind n sine lipsit de
form, iar cunoaterea nseamn asimilarea pe baza identitii, adic a formelor de ctre minte. Dar materia,
singurul principiu individualizator al obiectelor materiale, nu poate fi asimilat de mintea nematerial. Ar trebui
s mncm o mas pentru a o asimila ca lucru singular, materie i tot restul, fr ca prin aceasta s realizm un
act cognitiv. Desigur, Dumnezeu cunoate singularele nemijlocit i nu are nevoie de mijlocirea simurilor nici
ngerii sau odinioar noi in patria. Dar cunoaterea singularelor de ctre Dumnezeu nu este una pasiv, generat
de o confruntare cu obiectele. Este o cunoatere activ generat de facerea, de crearea acelor obiecte. Iar el i
mprtete cunoaterea ideile despre singulare entitilor spirituale.59
Chiar nainte de Toma, nu oricine vedea n materie unicul principiu al indi-viduaiei mai exact, al lucrurilor ca
multiplu numeric aparinnd totui aceleiai specii.60 Dup Toma, aceast doctrin a fost desigur aprig combtut.
Ea nu avea doar dificulti de ordin filozofic. Prea, de asemenea, s limiteze puterea lui Dumnezeu,
interzicndu-i s creeze mai mult dect un exemplar din substanele imateriale. Cel puin cinci puncte de pe lista
condamnrilor lui Tempier o stigmatizau n diferite feluri fr s o asocieze ns unor chestiuni epistemologice.61 Cred c nici una din teoriile alternative pn la Scotus nu a avut succes. El a recunoscut limpede faptul c
utilizarea negaiei ca principiu al individuaiei (cum a procedat Henric din Gent) 62 e greu de susinut: dac nu
exist nici materie, nici form, trebuie adugat un principiu pozitiv tuturor celorlalte formaliti", hecceitatea"
unui singular n care se contract" toate celelalte forme care l constituie. Principiile formale individualizeaz
totul, inclusiv materia prim.63 Aceasta a fost o ntorstur revoluionar: se poate spune c un lucru complet
individualizat acest scaun, acest crocodil este posibil chiar dac nu exist: capossibile logicum manifestat
doar prin consecven {non repugnantia terminorum).
ntrebarea lui Toma, cum cunoate Dumnezeu (sau alt fiin pur spiritual) singularele, i-a pierdut acum
fundamentul. Singularele sunt obiectul cunoaterii formale. Dumnezeu nu poate dect s le cunoasc, ele sunt
ntiprite n natura lui, cci nici el nu poate face posibilul imposibil. Noi, cel puin n aceast via, nu cunoatem
diferenele lor specifice, trebuind cum s-a presupus pn acum s le deducem singularitatea din impresii
accidentale. Dar dac singularele (chiar materiale) pot fi concepute pe deplin fr s existe, oare cum cunoate o
fiin spiritual, sau oricare inteligen, singularele n calitate de existeni? Schimbarea n cadrul doctrinei
individuaiei este motivul profund pentru care Toma s-a preocupat doar de cunoaterea de ctre Dumnezeu a
singularelor, n timp ce Scotus a trebuit s postuleze o modalitate special de cunoaterea a existenilor, att a
celor sensibili ct i a celor raionali. Avem o cunoatere senzorial nemijlocit a existenilor {notitia intuitiva
sensitiva); i, cel puin o dat cu viziunea fericit, cei care o merit vor avea i o percepie nemijlocit a lui
Dumnezeu, a ngerilor i, bineneles, a singularelor materiale. Nu exist un motiv concludent pentru care, n
momentele de graie, s nu posedm asemenea percepii raionale intuitive chiar in via.6i
B. POTENTIA DEI ABOLUTA ET ORDINAT

121
Revoluia s-a intensificat n secolul al XIV-lea nu numai datorit influenei lui Ockham. De nenumrate ori,
Venerabilul Magistru, la fel ca Scotus naintea lui, aplic criteriul anihilrii pentru identificarea lucrurilor reale
posibile: sunt reale doar acele lucruri ce pot fi create independent de orice alt lucru. Formelor" i naturilor" nu
li se poate atribui un statut ontologic; o form", chiar dac a existat numai ca idee divin, poate fi anihilat
pstrndu-i-se totodat prezena n lucrul cruia i d form.65 La Ockham, universul lucrurilor const numai din
substane i calitile lor absolute. Orice calitate absolut poate fi retras unui subiect, sau adugat acestuia n
cazul compatibilitii cu celelalte nsuiri ale ei. Pentru justificarea singularelor nu este necesar un principiu al
individuaiei; dimpotriv, orice structur relaional ntre singulare are nevoie de justificare. 66 Materia, chiar
materia prim, este ntotdeauna real: alia est prima materia mea, et alia est prima materia tua"*: este
ntotdeauna materia cutrui sau cutrui existent unic.67 n mod corespunztor, nu este necesar nici o mediere,

sensibil sau raional, ntre cunoaterea singularelor ca existnd i aceste singulare ca atare. Judecile
existeniale sunt cauzate n parte de percepia intuitiv provocat de obiect i n parte de existena obiectului. 68
Conceptul nostru, dac este bine construit, trebuie s se refere direct sau indirect la singulare. A trata o
noiune conotativ drept una denotativ duce la fals ipostaziere; iar noiunile conotative superflue pot duce la
mai multe distincii dect cele justificate de fenomene cum vom vedea curnd n cazul micrilor violente.69
Aceast prioritate absolut a singularelor specificate empiric ferete epistemologia lui Ockham de impunerea
oricrei necesiti logice i, evident, fizice a unor relaii, structuri sau naturi".
Schimbarea este clar perceptibil n modul de tratare a ntrebrii: ar fi putut Dumnezeu s multiplice lumile?
Scolasticii antrenai n cutarea unui rspuns aveau ntotdeauna n minte demonstraia lui Aristotel: lumea
noastr este unic. Posibilitatea unei pluralitas mundium, formulat de atomiti, a rmas vie pe parcursul
controverselor medievale asupra orizontului puterii lui Dumnezeu.70 A cunoscut un nou avnt o dat cu
speculaiile cosmologice iniiate de revoluia copernican. Aristotel a demonstrat cel dinti contradiciile logice
pe care le implic ipotezele atomiste {De caelo A9.276al8-277b5). Alt univers nseamn alt sistem de poziii
naturale. Un corp, micndu-se natural" n acel univers ctre pmntul" su, s-ar ndeprta de pmntul nostru,
i prin urmare s-ar mica deopotriv natural i constrns lucru imposibil. Pn acum, Aristotel a dovedit doar
c dac alte lumi sunt organizate la fel cu a noastr, determinate de aceleai fore, atunci nu ar putea exista
materie n afara lumii noastre. Dar dac preferm s ne imaginm un univers complet diferit de cel n care se
ntmpl s trim ? Se pare c aceasta este ntrebarea care l-a fcut pe Aristotel s adauge, probabil ca interpolare
ulterioar, alt argument {De caelo A9.277b27-279b4) n care arat: (i) c lumea aflat n interiorul celei mai
ndeprtate sfere cereti conine toat materia care poate exista i (ii) c, prin urmare, nu pot exista forme
:

V. trad. la p. 123, r. 3 de sus (n.ed.).

122
III. OMNIPOTEN DIVIN

posibile suplimentare, ntruct acestea ar exista fr un substrat posibil.71 Formele reale sunt i singurele posibile.
De reinut c Aristotel nu atac aici teoria ideilor ca atare. El subliniaz c argumentul se vrea convingtor chiar
pentru cei care (spre deosebire de el) disting existena ideilor de realizarea lor n substrat. i ei trebuie s admit
c numrul ideilor nu l poate depi pe cel al realizrilor posibile; nu pot exista forme absolut vacante chiar dac
presupunem c lucrurile sensibile doar particip la" i imit" ideile. Lume" i aceast lume" sunt noiuni
coextensive. Exist, cum tim din alte pasaje, o singur form suplimentar dincolo de univers, care este la fel de
unic i de necesar ca forma universului nsui. Fiind n afara universului, nu are nimic comun cu acesta, dar
este totui o precondiie necesar a lumii i a micrilor ei. Primul mictor nu permite nici o metexis; mimesis
este unica modalitate prin care poate cauza" ntr-o manier analoag dorinei" trezite ctre el. Nu e de mirare
c unii comentatori de mai trziu au vzut n el forma universului".
Toma nu se ocup de problem n contextul ntrebrii, motenit din sentinele lui Petrus Lombardus: poate
Dumnezeu crea o lume mai bun dect a noastr? Discutnd raiunile aflate la baza proliferrii creaiei, el
conchide cu ntrebarea: oare este lumea cu desvrire unic ?72 Unicitatea lumii se manifest prin nsi ordinea
lucrurilor create de Dumnezeu. Deoarece lucrurile sunt structurate conform unei ordini mutuale (ordo ad
invicem), rnduite unul n funcie de cellalt (quaedam ad alia ordinantur), vorbim despre aceast lume ca lume
unic; ordinea atrage dup sine unicitatea. O pluralitate de lumi nseamn o pluralitate de ordini coexistente n
lipsa unei experiene mutuale; este presupunerea celor care neag existena unei nelepciuni ordonatoare
(sapientiam ordinantem) i pun totul pe seama hazardului, precum Democrit. Dac ar exista ns mai multe ordini la fel cu a noastr, particularizate exclusiv prin materie (astfel nct numeroasele universuri s-i fie replici
exacte), atunci argumentul lui Aristotel cum c, dac ar exista fragmente de pmnt" n afara universului nostru,
acestea ar trebui s cad pe pmntul nostru este valabil. Nu pot exista mai multe pmnturi (non enim est
possibile esse aliam terram quam istam). Cu alte cuvinte, vorbind la modul absolut, Dumnezeu ar putea
multiplica lumile, dar nu i rndui, dac prin lumi" nelegem ordini pariale i diferite. Dac ne referim la
ordinea noastr, se pare c Toma neag pe temeiuri logice posibilitatea multiplicrii numerice, fie i de potentia
Dei absoluta.
La Ockham, chestiunea pluralitii se dovedete relevant n ceea ce privete problema lumilor mai bune. Mai
bun" are trei semnificaii esenial (calitativ), substanial (cantitativ) i accidental. 73 n primul sens,
Dumnezeu nu poate face o species specialissima mai bun fr s o schimbe, dar ar putea aduga sau nltura
specii Ockham nu este preocupat de ordo ad invicem. Dumnezeu poate s reproduc universul nostru, aa
cum exist, la infinit. Contrar lui Toma, Ockham socotete acest lucru o posibil mbuntire, i nici mcar nu
invoc mpotriv principiul economiei (numit mai trziu briciul lui Ockham). Argumentul lui Aristotel privind
cantitatea de materie nu este valabil avnd n vedere puterea lui Dumnezeu de a spori cantitatea de materie ex
nihilo. Materia, trebuie amintit, este (contrar lui Aristotel sau Toma) ntotdeauna real,
B. POTENTIA DEI ABOLUTA ET ORDINAT

123
chiar ca materie prim, dei nu este n mod necesar determinat cantitativ (din nou, contrar lui Toma); i este
ntotdeauna materia cutrui sau cutrui singular: materia mea prim nu este materia ta prim". Argumentul lui
Aristotel (i al lui Toma) privitor la structur, adic la natura absolut a micrilor simple, nu este nici el valabil

 se bazeaz pe tratarea noiunilor conotative drept denotative. Locurile privilegiate nu indic prezena unui
subiect absolut sau a unei caliti absolute. Aristotel susinea c, date fiind dou sau mai multe lumi" distincte,
un corp aflat n oricare din ele va avea dou sau mai multe locuri privilegiate ctre care s se mite. Dac se
deplaseaz spre centrul de greutate /;, se deprteaz ipso facto de centrul geamn l2 din cealalt lume, sau, altfel
spus, se mic deopotriv natural i prin constrngere. Ockham nfrunt acest argument subliniind c se poate
pleda n acelai fel mpotriva lui Aristotel: i anume, chiar nuntrul unicei noastre lumi se poate spune c un
corp aprins, micndu-se natural" i ascendent spre un punct /; aflat nuntrul domeniului su natural, se
deprteaz n acelai timp de punctul opus aflat la margine. Dac cineva aduce argumentul c locurile naturale
din lumea aceasta alctuiesc cel puin un corp contiguu, ceea ce nu se ntmpl dac sunt distribuite n mai multe
lumi avnd tot attea pmnturi, ape etc, Ockham rspunde c, dac nu nelegem prin loc privilegiat" un punct,
ci mai degrab un concept generic, nu e nevoie ca acesta s fie un continuum. De la bun nceput, locurile
naturale" sunt noiuni relative (conotative) care se refer la corpuri singulare i la cea mai apropiat mas din
elementul lor predominant. Ar putea exista numeroase pmnturi, separate unul de cellalt, i toate purtnd
numele generic de pmnt". Greutatea ar putea fi neleas ca o actio in distans (distan finit, evident), chiar
dac Ockham nu se gndea la ea prin analogie cu atracia magnetic. Pe scurt, la Toma lumea" nsemna nainte
de orice unitatea i coerena structurii acesteia. La Ockham, ele rezultau din simplul fapt c lumea este un
agregat unic. El nu i neag buna rnduire, dar nici nu presupune o anumit ordine drept condiie necesar pentru
ca lumea aceasta" s fie unic.
Este ndoielnic faptul c, la Ockham, versiunea principiului nemijlocirii caracterul nemijlocit al singularelor
garanteaz omnipotena lui Dumnezeu ntr-o msur mai mare dect presupunerea tomist i scotist conform
creia o anumit ordo ad invicem este element constitutiv al fiecrei substane astfel spus, dect presupunerea
c n unele situaii ar rezulta o contradicie logic dac Dumnezeu ar dori un anumit lucru fr natura" sau
determinarea formal a acestuia.74 Dar Ockham credea c tocmai acesta este cazul: i anume, c era necesar
criteriul izolrii prin distrugerea imaginar a contextului pentru a salva contingena absolut a lumii. 75 Dar chiar
insistena n numele salvrii contingenei asupra primatului lucrurilor singulare concrete l-a fcut s
postuleze alt tip de necesitate. Ce confer garanie noiunilor noastre intuitive ? Nu independena lor logic
aceasta poate servi doar ca indiciu. i nici vreo adequatio rei ad intellectum prin intermediul speciilor: nu exist
nici o similitudine sau identitate ntre concepte i lucruri.76 Ceea ce rmne este doar o strict dependen
cauzal. Ins aceasta este problematic din dou motive. Dac o noiune intuitiv este cauzat exclusiv de
obiecte singulare, cum poate exista o noiune intuitiv negativ? Trebuie s existe noiuni de acest fel pentru a
face posibil judecata
124
III. OMNIPOTENA DIVINA

p nu este acolo" ntruct este o judecat existenial.77 Dac noiunile intuitive depind accidental de existena
obiectelor extramentale, cum poate Dumnezeu s cauzeze o notitia intuitiva de rebus non existentibus ? El
trebuie s fie capabil s o fac, ntruct noiune i obiect sunt dou lucruri diferite, i, ca atare, prin omnipoten
divin, unul ar putea fi distrus pstrndu-l n acelai timp pe cellalt. 78 Se pare c Ockham i muli din
generaia lui a schimbat necesitatea fizic a ordinilor i structurilor cu necesitatea fizic a cauzalitii
eficiente, cel puin uneori.
Anneliese Meier a artat c scolastica secolului al XIV-lea acorda mult mai mare atenie mecanismelor
cauzalitii eficiente, aceasta ajungnd s reprezinte semnificaia primar a cauzalitii. 79 ntr-un articol anterior,
la fel de rodnic, ne atrgea atenia asupra schimbrii semnificaiei noiunilor necesitate" i contingen" ntre
secolele XIII i XIV.80 Aplicnd distincia aristotelic dintre necesitatea absolut" i cea relativ" n cazul
conexiunii cauzale eficiente (care de regul nu era identificat cu distincia potentia absoluta-ordinata),
necesitate" nsemna n primul rnd ceea ce este ntotdeauna cazul (necessitas ut semper); ceea ce este adesea {ut
saepe) sau numai uneori (ut raro) cazul nu era dect relativ necesar prezena efectului arat o necesitate
condiionat (quoad causa).n Autorii din secolul al XIV-lea au inversat terminologia. Procesele naturale nu mai
sunt interpretate ca fiind contingente per se i necesare cel mult ca rezultate ale cauzelor lor, ci mai degrab ca
necesare per se (dac nimic nu intervine) i contingente secundum quidP Adevratul centru al acestei nelegeri
dinamice" a proceselor cauzale nu este efectul, ci cauza: o cauz va aciona ntotdeauna ntr-un mod dat dac
nimic nu o perturb, iar un eveniment rezultat dintr-o cauz perturbat este contingent" doar n sens condiional.
Totalitatea cauzelor naturale cunoscute numai lui Dumnezeu va continua totui s decid c rezultatul lor este
acest eveniment. Numai actele voluntare sunt contingente n i prin sine. Intervenia uman sau divin este
singura care poate schimba cursul naturii. Este limpede c aceast deplasare de perspectiv s-a putut petrece
numai deoarece cauzalitatea eficient a devenit la propriu singura cauzalitate; i c acest lucru s-a ntmplat
fiindc din acel moment singularele au format coloana vertebral a universului discursului.

4. Posibilitate real i posibilitate logic

Atenia crescnd acordat la sfritul secolului al XiII-lea diferitelor semnificaii ale posibilitii a adus distincia
dintre puterile lui Dumnezeu mai aproape, pe de o parte, i mai departe, pe de alta, de cele dou necesiti
leibniziene. Leibniz, care se luda uneori c a descoperit rdcina contingenei" o dat cu noiunea de ordini

contingente, se refer din cnd n cnd la distincia lui Aristotel dintre necesitatea absolut i cea condiionat ca
la un precursor.83 Aici greea: distincia lui Aristotel creia logicienii musulmani i-au adugat numeroase
grade intermediare era fie pur logic (principiul noncontradiciei este absolut necesar, pe cnd un silogism este
doar condiionat), fie pur fizic (micarea sferelor este necesar condiionat, cci ele sunt capabile de multe
stri"; primul
B. POTENTIA DEI ABOLUTA ET ORDINAT

125
mictor este absolut necesar). 84 Cu alte cuvinte, absolut" i relativ" nseamn necesitatea primei verigi dintrun lan raportat la cea a urmtoarelor; pentru Leibniz, contingen este necesitatea ntregului lan, inclusiv a
primei verigi. Mai mult dect att, Aristotel a intuit coincidena dintre modalitatea logic i cea fizic, ambele
fiind mijlocite de semnificaii temporale. Necesar" este ceea ce este ntotdeauna adevrat; posibil" este ceea ce
este doar uneori adevrat; exist i o necesitate" a faptelor contingente, constnd n aceea c ele sunt adevrate
acum.85
Aproape de la nceput, discuia scolastic despre extinderea puterii lui Dumnezeu a abandonat implicit
nelegerea strict temporal a modalitilor. Petrus Lombardus era convins c Dumnezeu ar putea face multe
lucruri care nu sunt nici bune, nici drepte, ntruct nu sunt, n-au fost" i nici nu vor fi vreodat.86 Nici puterea lui
Dumnezeu nu este limitat de acele rationabilia pe care de fapt le-a creat. Am vzut felul cum a accentuat Toma
acest aspect, nlocuind rationabilia cu ordini. Toma subliniaz c n mintea lui Dumnezeu exist idei ale
lucrurilor pe care nicicnd nu le-a creat i nici nu le va crea. 87 Cu alt prilej, Toma a inversat legtura dintre
eternitate sau chiar imuabilitate i necesitate ntr-un mod i mai concret. 88 Lumea noastr, afirma el, pace
Maimonide, ar fi contingen chiar dac ar fi etern sau imuabil (ceea ce nu se ntmpl); ea ar fi putut s existe
din eternitate, iar existena ei ar fi putut s depind totui de hotrrea lui Dumnezeu de a nu o distruge. Am vzut
de asemenea c Toma definea explicit posibilitatea ca noncontradicie logic (non repugnantia, non incoherentia
terminorum)}9
Aceast semnificaie atemporal a posibilitii, sau chiar a contingenei, a devenit explicit o dat cu Scotus. El a
subliniat-o, nu att din perspectiva puterii lui Dumnezeu, ci cu scopul de a clasifica structura voinei. Liberul
arbitru al unei voluntas creata nu nseamn libertatea de a fi fcut n trecut alt alegere, sau de a o face n viitor.90
S ne imaginm o voin care la un moment (a) face alegerea A; i s ne imaginm c exist doar n momentul
respectiv; atunci libertatea de alegere ~A n viitor este lipsit de sens. Confuzia dintre modalitate i temporalitate este o eroare de categorie. Chiar n momentul alegerii (opiunii), voina are putere pur logic (potentia
logica) de a alege -A, dei niciodat realizabil. Nu denumesc contingent ceea ce nu este sau nu este
ntotdeauna necesar, ci ceva al crui contrariu s-ar fi putut ntmpl exact atunci cnd acel ceva s-a ntmplat de
fapt." Scotus fcea astfel distincie ntre posibilitatea logic i cea real. Prima o nsoete pe cea de-a doua, fiind
marcat doar de non repugnantia terminorum. Att possibile" la Toma ct i possibile logicum" la Scotus sunt
caracterizate de non repugnantia terminorum. Ele difer profund prin aceea c prima, dei realizabil, poate
rmne pentru totdeauna nerealizat, pe cnd cea de-a doua poate fi nerealizabil atunci cnd nsoete o hotrre
luat n favoarea contrariului. Nu exist nici o ndoial c Leibniz a preluat de aici distincia dintre posibil i
compatibil fie direct, fie, poate, prin intermediul lui Suarez i o dat cu ea cea mai important faet logic
a lumilor posibile". Voi reveni la doctrina contingenei dup cteva digresiuni.
126
III. OMNIPOTEN DIVIN

Nu exist nici un incidiu c Scotus a dorit s identifice pe deplin acest pos-sibile logicum cu puterea absolut a
lui Dumnezeu. Exist motive ntemeiate s presupunem c i aceasta din urm se afl n subordinea acelei
potentia realis i c nici mcar Dumnezeu nu m poate face, n momentul cnd vreau A, s vreau i -A (pentru a
evita capcanele teoriilor psihanalitice ale ambivalenei, trebuie s o traducem astzi n termenii cunoaterii acelui
A sau credinei n acel A; dei nu cred c ambivalena nseamn ntr-adevr a voi contrariile n sensul lui Scotus).
Singura modalitate prin care Dumnezeu ar putea realiza acest lucru ar fi s schimbe trecutul. El nu m poate face
s doresc n acelai timp att A ct i -A; dar poate e capabil ca, dup ce l-am dorit pe A, s anuleze trecutul
anterior acelui moment i s m determine s doresc -A. Se pare c aceasta a fost interpretarea unilateral i
probabil greit formulat de Ockham despre Duns Scotus.91 Dac nu ar exista o putere, fie i infinit, care s
mi modifice opiunea pentru A la momentul (a) ntr-o opiune pentru ~A la acelai moment, noiunea ar fi superflu. S-ar putea ns argumenta c o asemenea putere (absolut) exist: i nu n sensul c ar fi capabil s
falsifice propoziia X a vrut A la momentul (a)", anulnd trecutul. Ockham susine c aceasta este o eroare
logic; ea implic exact aceeai contradicie n termeni pe care ncearc s o evite. Dar dac trecutul este necesar
i nu poate fi schimbat presupunnd c Duns Scotus se altur n aceast privin acelui consensus
philosophorum et theologorum , la fel este i prezentul.
Pentru cei care doreau s urmeze direcia lui Scotus nu existau dect dou ci. Faptul c nici Dumnezeu nu este
capabil s actualizeze o posibilitate logic prin anularea trecutului poate fi justificat pe baza unei necesiti maipuin-de-ct-logice: este poate imposibil s faci ca un eveniment din trecut s nu fi avut loc, nu fiindc este n
sine contradictoriu, ci fiindc este incompatibil cu restul istoriei universale. i poate c aceast necesitate maipuin-dect-logic reprezint pentru Dumnezeu o limitare absolut. Acesta pare s fi fost argumentul lui Jean de

Mirecourt.92 Trebuie subliniat faptul c Ockham a admis existena unor restricii mai-puin-dect-logice chiar n
ceea ce privete puterea absolut a lui Dumnezeu: Afirm c omnipotena... nu este asociat cu ceea ce nu
presupune o contradicie [logic]; adic cel omnipotent nu poate face tot ce nu presupune o contradicie, cci nu
poate face [alt] Dumnezeu. Nu e mai puin adevrat c cel omnipotent poate face tot ce poate fi fcut i nu
presupune contradicie."93 Amintim c, potrivit lui Ockham, nu se poate dovedi prin demonstraie c Dumnezeu
este unul. ntr-adevr, obiecia lui la definiia dat contingenei de Duns Scotus nu era c i impunea lui
Dumnezeu o imposibilitate extralogic, ci c i impune una logic.
Alt rspuns la provocarea lui Ockham a fost tentativa serioas fcut de Bradwardine i Grigore din Rimini de a
susine reversibilitatea timpului de potentia Dei absoluta. Spre deosebire de Damiani, ambii erau mnai nu att
de dorina de a dovedi imuabilitatea lui Dumnezeu (simetria contingenelor trecute cu cele viitoare), ct de
dorina de a apra libertatea absolut a lui Dumnezeu i contingena voinei sale n sensul scotist al termenului.
Grigore din Rimini cunotea bine istoria problemei.94 La fel cu Ockham, el presupune c potentia absoluta
B. POTENTIA DEl ABOLUTA ET ORDINAT

127
exclude i cazurile de autoreferin pe lng cele de repugnantia terminorum: Dumnezeu nu poate induce n
eroare (mentiri). n vreme ce Dumnezeu nu poate face s existe un lucru care nu exist sau s falsifice adevrul
conform cruia un lucru a existat, el l poate face totui (acum) s nu fie sau s nu fi fost niciodat adevrat c
acel lucru a existat, fr s acioneze asupra lui (s l modifice) i fr s trebuiasc s rescrie istoria. Din
nefericire, prin fora aceluiai argument, Dumnezeu m-ar putea face inexistent n clipa de fa. Iar Grigore din
Rimini, care menioneaz argumentul, nu reuete s i dea un rspuns concret. 95 Deoarece el, asemeni lui
Ockham, nu putea ncuviina posibilitile logice lipsite de coninut, era n msur s defineasc deosebirea
dintre potentia absoluta i ordinat n termeni de posibilitate i compatibilitate. Scotus nu a fcut-o, i probabil
nu putea s o fac. Argumentul medieval a parcurs astfel un cerc complet: a nceput cu reacia la aseriunea lui
Damiani conform creia Dumnezeu ar putea s modifice trecutul. Acum i-a redescoperit meritele.

5. Necesitate, logic divin i logic uman

Dificultile majore de folosire a categoriilor modale erau chiar mai serioase dect dificultile legate de
reificarea posibilului i mult mai serioase dect semnificaia distinciei dintre cele dou puteri ale lui Dumnezeu.
n secolul al XlV-lea, distinciile persoanelor Treimii i-au condus pe unii precum Holcot la concluzia c
logica aristotelic are valabilitate absolut doar n domeniul creaiei96: trebuia revizuit atunci cnd era aplicat
lui Dumnezeu o revizuire a conceptului nostru de necesitate de dicto. Din premisele Esena divin este tatl"
i Esena divin este fiul" nu putem trage concluzia (silogistic) Tatl este fiul"; ceea ce ne este necesar nu i
este necesar lui Dumnezeu, i ceea ce ni se pare contradictoriu nu este ntotdeauna absolut contradictoriu. Holcot
nu sugereaz ca logica divin s fie scutit de principiul contradiciei i nici nu anticipeaz de fapt logica
trivalent. Propoziiile adevrate nu pot fi contradictorii nici pentru Dumnezeu; dar trecerea de la o propoziie la
alta, regulile noastre de inferen sunt uneori neputincioase cnd transcend domeniul creaiei. Aceasta a fost soarta ncercrilor de reificare a categoriilor modale contingen, posibilitate, necesitate.
In multe privine ncercrile medievale de reificare a categoriilor modale sau de nvestire a lor cu semnificaii se
aseamn ori chiar se apropie de concepia secolului al XVIII-lea despre legile naturii ca ordini contingente. Cu
toate acestea, dou aspecte deosebesc radical evoluiile prezentate mai sus i ecoul lor n gndirea scolastic din
secolul al XVI-lea de primele lor echivalente moderne. Pe de o parte, am constatat o deplasare de la perceperea
ordinii ca inerent lucrurilor organic aproape ctre o accentuare a singularelor, prin care ordinea acestora
este comparabil cu o convenie. ntr-adevr, a vorbi despre ordinea mntuirii este un legmnt; dimpotriv,
secolul al XVII-lea a fost mult mai interesat de relaia dintre lucruri dect de relata. nsi noiunea lucrurilor a
fost creat spre a se conforma relaiilor matematice care le guverneaz, chiar dac se admitea c sunt ntr-un
anumit sens contingente.
128
III. OMNIPOTEN DIVIN

Mai mult dect att, pe toat durata Evului Mediu, distincia dintre necesitatea absolut i necesitatea legic a fost
perpetuat accentundu-se contingena lumii noastre sau a oricrei alte ordini posibile contingen nu doar n
sensul c lucrurile ar fi putut fi i altfel. n cele din urm, chiar gnditorii care cutau s evidenieze perfeciunea
i ordinea lumii noastre credeau c opiunea lui Dumnezeu de a actualiza aceast ordine este arbitrar i
imposibil de explicat. Lucru adevrat i pentru Toma. Nimic nu este mai caracteristic trecerii de la Evul Mediu la
secolul al XVII-lea dect rspunsul la ntrebarea pe care ambele epoci i-au pus-o: poate Dumnezeu s creeze o
lume mai bun? Toma, cum am vzut, nu numai c a afirmat acest lucru; n plus credea c, ntruct numrul
lumilor mai bune" este nelimitat, nu poate exista un criteriu raional obiectiv care s justifice crearea lumii
noastre. Dac Dumnezeu a dorit s creeze o lume, a trebuit s aleag arbitrar. Dumnezeu este sursa tuturor
contingenelor. Acesta continua s fie punctul de vedere al lui Suarez.97 Leibniz susinea i el c numrul lumilor
posibile este infinit. Dar mai susinea c lumea noastr este cea mai bun dintre toate lumile posibile lumea

cu cel mai mare numr de compatibiliti subsumate unui numr minim de legi. Principiul raiunii suficiente care
l predispune pe Dumnezeu fr s i impun" le garanteaz pe amndou. Din surs a tuturor contingenelor,
cum era privit n Evul Mediu, Dumnezeu a devenit garantul raionalitii absolute a lumii.
Schimbrile acestea au survenit, nu n ultimul rnd, din cauza noii ncrederi n progresul fizicii. Contiina
acestor deosebiri nu trebuie s fie o piedic n calea perceperii rolului gndirii scolastice n stabilirea unora dintre
condiiile necesare ale apariiei tiinei moderne. nainte de a ne ntoarce la descrierea bazelor teologice i
filozofice, trebuie s evalum contribuiile modelelor de raionament ipotetic dezvoltate n Evul Mediu la apariia
mecanicii clasice. Nu am n vedere doar contribuia lor la discuiile asupra statutului legilor naturii, adic la
metalimbajul tiinei, din care am vzut cteva exemple mai nainte. Susin mai degrab c ele au avut un impact
semnificativ i n ceea ce privete modus operandi al nceputurilor tiinei moderne. Ceea ce nu nseamn c nu
s-a ntmplat nimic nou n timpul revoluiei tiinifice. Dimpotriv, doar o examinare atent a modalitilor antice
i medievale de raionament ipotetic ne va permite s determinm cu exactitate ce a adus nou secolul al XVIIlea, chiar dac noul" a fost exprimat ntr-un limbaj vetust.
C. EXPERIMENTE IDEALE I LEGILE MICRII

l.Aristotel i experimentele ideale: reductio ad impossibile

Perfeciunea fizicii moderne a fost pus adesea pe seama curajului de a deveni contraintuitiv. La fel, eecul
fizicii aristotelice de a oferi o descriere clar a micrilor a fost asociat metodei de raionament dictat de
intuiie". Experiena ne spune c, dac aciunea forei motrice nceteaz, corpurile intr n repaus. Numai
experimentul idealizat evideniaz acel fir conductor care formeaz de
C. EXPERIMENTE IDEALE

129
fapt baza mecanicii micrii i anume ideea c micarea corpurilor continu nedefinit att timp ct nu este
mpiedicat de obstacole externe. Descoperirea aceasta ne arat c nu ntotdeauna trebuie s ne ncredem n
concluziile intuitive bazate pe observaia nemijlocit."98 Opinia lui Einstein nu difer mult de cea a savanilor din
secolul al XVII-lea. Considerm de la nceput c acele micri generate de cauze necunoscute nceteaz de la
sine... Pe msur ce naintm n vrst, ajungem s presupunem c lucrul la care asistm adesea este ntotdeauna
valabil: i anume c micrile nceteaz de la sine, [corpurile] avnd o tendin ctre repaus." 99 Numai un
experiment ideal poate stabili principiul ineriei. Condiiile n care un corp va continua s se mite nedefinit i
uniform ntr-o direcie dat sunt neobservabile, ba chiar contrafactuale.
n funcie de predileciile metodologice, numim aceste condiii vid" (Hegel), ideale" (Cassirer), idealizate"
(Einstein), fictive" (Vaihinger), mitice" (Quine), sau, simplu, contrafactuale" (Goodman). 100 Putem chiar
argumenta c ce este adevrat pentru unele legi (de pild primele trei legi ale lui Newton) este adevrat pentru
toate, c toate modelele explicative sau chiar experimentele controlate implic i un aspect ideal.101 Lsnd
evalurile la o parte, este limpede c asemenea experimenta rationis nu presupun pur i simplu c p este valabil,
cnd de fapt nu este, pentru a selecta apoi din corpusul tuturor propoziiilor factuale pertinente toate acele
propoziii care sunt compatibile cu p sau pot coabita cu ea ntr-o lume posibil".102 Ele funcioneaz precum
cazurile-limit. Un experiment imaginar izoleaz un fenomen i permite uneia sau mai multor variabile din el s
ia diferite valori; cazul contrafactual servete drept caz-limit atunci cnd una din variabile i asum o valoare
limit imposibil de atins de exemplu frecare zero n cazul corpurilor rostogolindu-se pe un plan.103 O
asemenea extrapolare masiv de la factual la imaginar merit evident efortul doar dac abandonm sperana de a
ajunge la generalizri valabile pornind de la aa-nu-mitele date senzoriale nemijlocite. 104
Poate c s-ar cuveni s ne simim stingherii de medierea aceasta aproape paradoxal ntre real i imaginar eu
unul nu sunt.105 Dar filozofii naturii din secolul al XVII-lea erau mndri de aceast nou modalitate de
abstractizare, numind-o metoda analizei (i sintezei), denumire preluat din tradiia adversarilor scolastici. 106
ntruct, credeau ei, Aristotel i colile" erau incapabili s se ridice deasupra nivelului generalizrilor
descriptive, mecanica a fost abia recent eliberat de noiuni infantile i inducii simpliste. Johann Clauberg, un
aa-zis scolastic cartezian, care l cunotea mai ndeaproape i mai profund pe Aristotel, a propus o interpretare
mai bun. Filozofia obinuit nu examineaz adecvat un lucru cum este n sine i n propria natur, ci mai
degrab cum se comport n relaiile cu alte lucruri; prin urmare, natura lui intrinsec rmne adesea obscur." 107
A considera un lucru n sine" care izoleaz un fenomen de contextul natural este o operaie pe care filozofia
comun", cum pe drept cuvnt observa Clauberg, o interzicea. Dar de ce ?
Nu fiindc Aristotel sau fizica medieval ar fi neglijat cu totul analiza matematic a micrii, nici fiindc el i
urmaii lui ar fi euat n a ine seama de condiiile imaginare, ci mai degrab fiindc ei nu vedeau nici o mediere
prin130
III. OMNIPOTEN DIVINA

cipial sau practic ntre condiiile factuale i contrafactuale ale aceluiai corp" (sau, cum spunem, ale
aceluiai fenomen). Aristotel, i o dat cu el fizica medieval, le considera pe amndou incomensurabile. Pentru
Aristotel, aceasta nsemna totodat c ele sunt imposibile; nu i pentru fizicienii medievali obinuii cu
examinarea posibilitilor de potentia Dei absoluta. Discutnd despre incomensurabilitatea dintre micarea n vid

i micarea ntr-un mediu i cu scopul de a o reduce pe prima ad impossibile , Aristotel a anticipat cteva
argumente i chiar tehnici de la nceputurile fizicii moderne. Scolastica a mers mai departe, transformnd multe
din imposibilitile lui Aristotel n posibiliti logice interconectate i bine argumentate. La nceputul fizicii
moderne, nu era nou, cu siguran, utilizarea strilor imaginare, contrafactuale, ci insistena privind
comensurabilitatea lor. Cazurile-limit explic natura, chiar dac nu o descriu; iar ele pot fi realmente msurate.
Savanii din secolul al XVII-lea nu au greit cu totul n aprecierile lor privind tradiiile anterioare, dar concepiile
lor nu ar trebui s fie singurul nostru ghid ntr-o retrospectiv istoric.
Aristotel a folosit n mai multe rnduri experimentele ideale. Unele au fost propuse din motive pur ilustrative,
pentru a demonstra o necesitate conceptual; i le-ar fi putut nlocui cu orice numr de alte ilustrri ipotetice
similare.108 Parte din ele sunt experimente pur mentale: n contextul argumentrii dialectice n care apar, acestea
sunt de nenlocuit. Majoritatea aparine unui grup distinct de argumente decurgnd din incomensurabilitatem i
prezint pentru noi un interes special n msura n care sunt prezentate cu ajutorul unei tehnici de baz
asemntoare metodei analitice folosite de Galilei. Un corp finit este imaginat ca supus unui set de condiii n
care una din variabile scade sau crete progresiv; relaia dintre factorii implicai ar putea fi lesne exprimat ca
funcie (dei nici Aristotel i nici Galilei nu au fcut-o). Dar, spre deosebire de Galilei, scopul unor asemenea
experimente ideale nu este formularea unei legi generale, valabil att n cazurile factuale ct i n cele limit, ci
reducerea ad impossibile a unei false caracteristici universale. Nici o mediere nu este cu putin ntre afirmaiile
factuale sau generalizrile privitoare la lumea noastr i presupunerile contrafactuale cu implicaii cu tot. Acestea
sunt incompatibile ntruct descriu condiii incomensurabile.
Aristotel pledeaz mpotriva micrii n vid" (Fizica A 8.215a- 216a26), iar mai trziu mpotriva corpurilor
fr greutate" (De caelo T 2.301a20-bl6). Argumentul logic este ntotdeauna clar separabil de cel dialectic;
amndou i propun s fac vidul dezagreabil. Deoarece locul" este inseparabil de corpul care l ocup, iar
vidul este un loc n care nu se afl nimic, el nu poate s existe. In argumentele (dialectice) ad hominem care
urmeaz, Aristotel face o serie de concesii adversarului. El admite existena vidului i se ntreab dac acesta este
ntr-adevr, cum se pretinde (atomitii), condiia micrii.
S presupunem c spaiul exist: n el nu ar putea avea loc micare, aceasta neputnd fi nici forat, nici natural.
S presupunem c n spaiu aveau loc micri forate i naturale: cele forate ar trebui s fie infinite. S
presupunem c erau finite: ajungem la o contradicie. S presupunem c n spaiu aveau loc micri naturale:
ajungem la alt contradicie. n mare, demonstraia decurge dup
cum urmeaz:
C. EXPERIMENTE IDEALE

13:
Pentru nceput, Aristotel examineaz o presupus deplasare n vid din perspectiva privilegiat a direciei sau a
scopului (Fizica A8.214bl3-215al4), care are n vedere i durata unei asemenea micri. Ea nu ar putea fi nici
natural, nici forat. Nu ar putea fi natural deoarece nu exist un loc spre care lucrurile s se mite ntr-o
msur mai mare sau mai mic dect spre altul". n vid nu exist locuri naturale, iar corpurile din el nu pot avea
micri naturale, ele nu pot fi determinate s se mite ctre un loc anume de o cauz a micrii aflat n ele
nsele". Un corp lsat s cad n vid ar rmne pur i simplu acolo unde se afl. De aceea, micarea forat n
spaiu este o imposibilitate conceptual, deoarece presupune micare natural. Dar chiar dac o admitem, ea nu
ar putea fi asemenea micrii unui proiectil, cci nu exist nici un mediu care s duc un corp mai departe.
Presupunnd totui c se ntmpl acest lucru, o asemenea micare forat ar fi nedefinit: Fiindc de ce s-ar opri
mai degrab aici dect acolo? Astfel c un lucru fie se va gsi n repaus, fie trebuie s se mite ad infinitum, dac
un obstacol mai puternic nu i st n cale." Prezentat ca o consecin de nesusinut a unei presupuneri false,
aceasta a fost totui cea mai limpede anticipare a principiului ineriei nainte de secolul al XVII-lea.110
Aristotel renun din nou la absurditatea conceptual a noiunii de micri naturale" i forate" n vid i
imagineaz micri analoage n vid (fiind ns atent de aceast dat s nu le numeasc ca atare), pornind cu un
argument sistematic privind incomensurabilitatea la demonstrarea imposibilitii lor pe temeiuri pur fizicomatematice. Argumentul analog din De caelo prezint ceea ce a scpat multor comentatori: Aristotel distinge din
nou o presupus micare forat pe orizontal n vid (De caelo 215a24-216al 1) de o micare cvasinatural pe
vertical (216al 1-21). Spre deosebire de argumentul anterior, el nu mai reduce micrile respective ad
absurdum, ci doar ad impossibile. Vreau s spun ca, dei nu a reuit niciodat s disting imposibilitile logice
de cele fizice, argumentele legate de incomensurabilitate le dovedesc doar pe cele fizice. Comentatorii antici i
medievali au fost prin urmare de nenumrate ori confruntai cu ntrebarea: cum sunt proprietile exacte ale
acestor micri imaginare n vid consecutive sau instantanee? Dac sunt consecutive, li se poate atribui
valoare definit? Asemenea ntrebri ar fi fost de prisos dac el ar fi conchis, la fel ca pn atunci, c micarea n
vid reprezint o contradicie n termeni. n loc de asta, Aristotel arat c ea este incomensurabil, i deci
incompatibil, cu orice/micare ce poate fi conceput ntr-un mediu plin. El examineaz dou cazuri de micri
cvasiforate: pe vertical (unde mediul mpiedic micarea, deoarece se opune micrii propriu-zise a mediului)
i pe orizontal (care este ceva mai rapid, deoarece mediul, fiind n repaus", mpiedic mai puin micarea).
Restul condiiilor (for sau greutate) fiind egale, viteza unui corp care se mic (prin analogie cu micarea

forat) n vid trebuie s fie ntotdeauna mai mare dect viteza unui corp identic care se mic ntr-un mediu orict
de rarefiat, cci viteza crete invers proporional cu rezistena, adic direct proporional cu rarefierea mediului.
Aristotel nu sugereaz nicieri, cum fac muli comentatori pn n zilele noastre, c din aceast cauz micarea n
vid ar fi instantanee, adic ar avea vitez infinit, ci doar c ar fi imposibil de apreciat". Exist o puternic
tentaie de
132
III. OMNIPOTENT DIVINA

a-i reda inteniile prin ecuaia lim FIRR^0 = (v = FIR), dar ar fi o greeal. El susine doar c n mediu plin
vitezele sunt comensurabile i proporionale cu mediile respective, adic v/v2 = mjm2, i c aceast ecuaie nu
mai are sens cnd m2 = 0 (vid), nemaiexistnd o proporie ntre zero i o mrime finit. Micrile a dou corpuri
identice acionate de fore egale n vid i n mediu plin nu au msur comun.
Aristotel admite totui pentru un timp o micare (forat) n vid care are un raport comun cu o micare similar n
mediu plin. Fie z un segment n vid de lungime lz, strbtut de corpul A n timpul (finit) tj Fie B i D segmente de
aceeai lungime lz = lD = lB n mediu plin, strbtute de A n timpii tD i respectiv tB. Evident, tD este mai mare
dect tz, astfel nct, n timpul tz, A va strbate doar VD din lD n D. Am presupus c tJtD este un raport definit: dac
D va fi rarefiat", distana l'D strbtut n el de A n timpul tz se va apropia de iD. Dac D este rarefiat
proporional cu raportul dintre lD i l'D, A va strbate n acest spaiu rarefiat (Bl), n timpul tz, distana lD. Va fi
strbtut aceeai distan n acelai timp, att n vid, ct i ntr-un mediu plin ceea ce este imposibil.
Att despre micrile cvasiforate n vid. Ct despre micrile din vid analoa-ge micrilor naturale, un simplu
argument este suficient pentru a le exclude. Deosebirile de greutate sau lipsa greutii sunt cauzate de faptul c
acele corpuri mai grele sau mai uoare strbat mediul mai repede dect corpurile mai puin grele sau mai puin
uoare n direcia locului privilegiat, adic deplasndu-se pe vertical. Dar dac nu exist un mediu, atunci
corpurile, grele sau mai puin grele, uoare sau mai puin uoare, se vor mica cu viteze egale. Dar asta este
imposibil."
Structura bipartit a argumentului lui Aristotel devine i mai limpede dac este comparat cu De caelo r2.301a20
. urm., unde introduce ipoteza corpurilor fr greutate" doar pentru a o nltura n mod similar.111 Nu este
nevoie s l urmm aici pe Aristotel n excesiva utilizare a literelor ca variabile. S ne imaginm, spune el, un
corp fr greutate112, i s l comparm cu un corp greu sau uor de aceleai dimensiuni. El le examineaz apoi
comportarea la fel ca nainte, prin analogie cu micrile naturale i cele forate: corpul fr greutate va strbate
ntotdeauna o distan mai mic pe orizontal (sau n direcia opus micrii naturale a corpului cu greutate). Am
putea apoi micora sau mri corpul greu sau uor pn ajunge s strbat aceeai distan cu corpul fr
greutate. Dar aceasta este imposibil", deoarece corpul fr greutate trebuie imaginat deplasndu-se ntotdeauna
pe o distan mai mare atunci cnd este micat de o for i pe o distan mai mic atunci cnd se mic spre locul
privilegiat prin comparaie cu un corp cu sau fr greutate; nu are importan ct sunt de mari sau de mici prin
comparaie. Att n cazul n care greutatea ;/greutatea2 este practic egal cu distana/distana., (micarea natural),
ct i n cazul n care greutatea/greutatea2 este practic egal cu distana2/distanay (micare forat), proporia
devine nesemnificativ atunci cnd greutatea (sau lipsa acesteia) = 0. Nimicul" nu este proporional cu nici o
mrime finit. nc o dat, el sugereaz c un corp fr greutate, deplasndu-se (orizontal) prin constrngere [i]
va continua [micarea] la infinit" ceea ce, evident, nu nseamn vitez infinit, ci distan infinit.
C. EXPERIMENTE IDEALE

133
Aristotel evit aici circularitatea prin faptul c nu presupune de la nceput c un corp fr greutate" nu ar putea
iniia prin sine o micare vertical. Aceasta nici nu este concluzia lui; tot ce a dovedit este c o asemenea micare
a unui corp, orict este ea de mare, va fi incomensurabil cu micarea pe aceeai distan a unui corp nzestrat cu
greutate, orict este el de mic. n tot acest pasaj, Aristotel pare s trag ultimele concluzii din presupunerea
platonician a elementelor ca plane geometrice.
S observm c demonstraia lui Aristotel se bazeaz i pe alt presupunere tacit, i anume c unele corpuri se
mic n mod evident pe vertical fr con-strngere: o vedem cu ochii notri".113 El se gndete probabil la
elementele p-mnt i foc. Fr aceast ipotez, tot ce ar fi demonstrat aici ar fi fost c, fie toate corpurile
(sublunare) sunt lipsite de greutate, fie nu este nici unul. Percepia senzorial alege aici ntre dou teorii
alternative la fel de epuizante: ntruct unele corpuri pot fi vzute miendu-se doar datorit greutii sau lipsei
acesteia micarea lor fiind simpl n toate privinele , rezult c toate corpurile trebuie s se mite astfel.
Inducia aristotelic (e7raYayyn) nu const n generalizrile imediate ale datelor senzoriale; generalizarea
urmeaz o teorie complex n cazul de fa, examinarea situaiilor idealizate.
Credina lui Aristotel n manifestarea imediat i pur n natur a greutii i levitaiei ne poate ajuta s nelegem
poziia ciudat pe care o adopt n ceea ce privete micarea proiectilelor. El o discut pe scurt imediat dup
demonstrarea universalitii i necesitii greutii sau levitaiei.114 Problema este cunoscut. Ce menine un corp
n micare forat, dup ce a pierdut contactul fizic nemijlocit cu primul mictor? Nu un principiu intrinsec, cci
acesta ar putea fi atribuit numai micrilor naturale, i nici mictorului, aflat acum departe. Aristotel recurge la
mediu, capabil de a fi uor i greu n acelai timp". Primul mictor transmite stratului de aer din imediata
apropiere a corpului micat att micare ct i capacitatea de a aciona ca mictor, iar respectivul strat de aer o

transmite urmtoarelor straturi de aer aflate pe traiectoria proiectilului. n fiecare strat de aer, capacitatea de a
aciona ca mictor" se realizeaz mai ncet dect micarea nsi; corpul strbate o anumit distan i trebuie s
se afle n repaus un timp practic imperceptibil, altfel micarea ar fi instantanee. Cauzalitatea aceasta, translativ
capacitatea de a aciona ca mictor" , descrete de la un strat de aer la altul; atunci cnd slbete, obiectul
mai strbate un strat de aer, dup care cade datorit propriei greuti".
Soluia lui Aristotel este complicat i greoaie. Mi se pare ciudat: Koyre a ludat-o, considernd-o msura
geniului su".115 Aristotel pare s violeze aici cteva din cele mai sacre principii hermeneutice ale sale. Nu numai
c se puteau lesne extrage o sumedenie de argumente din experien", contrare prezump-tivului comportament
al aerului, cum au i fcut-o curnd dup aceea muli adepi ai altor explicaii. Aristotel nsui, se pare, a
abandonat de data aceasta credina fundamental n datele senzoriale, acceptnd n schimb opiniile adversarilor.
Limbajul lui se aseamn n mod suspect cu cel al atomitilor.116 Aproape n acelai fel n care Leucip i
Democrit au nlocuit aparena neltoare a continuitii materiale n natur cu ipoteza imperceptibilelor interstiii
spaiale i tot
134
III. OMNIPOTENTA DIVINA

astfel a imperceptibililor atomi din corpuri, Aristotel descompune aparena neltoare a continuitii micrii
proiectilelor ntr-o serie de imperceptibile deplasri i opriri. Micarea unui proiectil, spune el, nu este continu,
ci doar pare s fie astfel". Pe lng toate acestea, chiar anticii i-au dat seama c Aristotel nu a evitat de fapt s
atribuie un fel de principiu intrinsec micrilor proiectilelor; el 1-a transferat pur i simplu de la corpul micat la
mediul acestuia.117
De ce nu a vrut niciodat s admit Aristotel capacitatea accidental dobn-dit de a mica nsei corpurile
aruncate? De ce voia s o atribuie doar mediului, i cu asemenea costuri metodologice mari? Dup prerea mea,
asta nu avea legtur cu principiul conform cruia tot ce mic este la rndul su micat". 118 Proprietatea
accidental dobndit de a aciona ca mictor" ori de a ajuta micarea ar putea fi conceput, n principiu, ca un
altceva" invizibil nsoind corpul, mai curnd dect ca aflat ntr-un mediu. ntr-adevr, acesta a fost ulterior cazul
cu virtus derelicta a lui Philoponos sau al lui De Marchia, sau cu impetus-ul medieval de mai trziu. Dar chiar
contextul din De caelo n care Aristotel i propune soluia indic originea obstinaiei sale. Mediul este doar
relativ greu sau uor", pe cnd pmntul este greu i focul uor la modul absolut. Demonstraia universalitii
acestor proprieti se ntemeiaz pe simplitatea lor extrem i perceptibilitatea lor imediat. Dac Aristotel ar fi
admis posibilitatea c un corp greu la modul absolut se poate uneori mica, i asta prin constrngerea unei alte
proprieti nsoitoare accidentale, ar fi putut face imperceptibil distincia dintre micarea forat i cea natural.
Distincia ar rmne doar probabil i teoretic, neputnd fi atribuit niciodat cu certitudine perceptiv absolut
unui corp oarecare.119 Dar o asemenea certitudine absolut era necesar dac dorea s demonstreze c toate
corpurile sunt grele sau uoare din cauz c unele sunt astfel. S rezumm: nicieri Aristotel nu face distincie
ntre necesitatea logic absolut i cea fizic, dei deosebete necesitatea absolut (sau simpl) de cea relativ
(sau condiionat), att de re ct i de dicto; uneori pare chiar s postuleze un fel de necesitate contingen pentru
a deosebi trecutul pe care nici mcar zeii nu l pot schimba" de contingentele viitoare. De fapt, Aristotel
ncearc mereu s dovedeasc absurditatea conceptual a ceea ce este fizic imposibil. El acumuleaz argumente,
pretinznd cteodat s fie crezut pe cuvnt. i totui, argumentele sale, decurgnd din incomensurabilitate, ar
putea fi interpretate retrospectiv din perspectiva unei asemenea distincii. Pe parcursul unor demonstraii de felul
acesta, Aristotel a apelat la experimente imaginare pentru a le arta oponenilor cum s i nchipuie ceea ce este
realmente imposibil. Miestria raionamentelor reiese din faptul c a dedus multe proprieti ale spaiului
newtonian: c el separ ntinderea (dimensionalitatea) de materie sau de locul material; c, o dat puse n
micare, corpurile care l locuiesc continu s se mite; c, lsate libere, pot rmne nemicate. Se arat c aceste
presupuneri sunt n mod necesar
. imposibile, nu doar pe baza unor consideraii exclusiv logic-conceptuale (cel puin nu n limitele unui argument
anume), i nici fiindc nu corespund nemijlocit intuiiei noastre, ci pentru c implic stri total incomensurabile
cu orice stare natural. Acest grup de argumente urmeaz un model tipic: un corp este supus modificrii regulate
a unei variabile; fiecare faz a acestei modificri este
C. EXPERIMENTE IDEALE

135
comensurabil cu celelalte pn cnd eliminm cu totul variabila; atunci vom fi scos obiectul din contextul
natural i l vom fi plasat n condiii contrafactuale, sau, cum se spune, n alt lume". Starea aceasta total
incomensurabil se afl n opoziie cu acele cazuri-limit imaginare, contrafactuale chiar, dar perfect comensurabile la nceputul fizicii moderne. n opinia lui Aristotel, lumile alternative sunt riguros disjuncte; i,
ntruct a noastr exist, celelalte nu exist. Universul nostru este unic, i nimic nu ar putea fi scos n chip
profitabil din context i examinat n condiii ideale inexistente. Acestea sunt motivele serioase pentru care
Aristotel nu voia, cum pe drept cuvnt observa Clauberg, s vad lucrurile cum sunt ele n sine", ci a subliniat
ntotdeauna c trebuie s le vedem cum sunt ele n raport cu celelalte".

2. Idealizare i teoria impetus-M/w/

La Aristotel, teoria micrii, asemeni multor doctrine ale sale, a suferit serioase transformri i modificri n
Antichitate, datorit acelei falasifa musulmane, i, ulterior, n Europa Occidental medieval. Fora motrice a
acestor schimbri a fost fie pur interpretativ, fie teologic, fie de amndou felurile; i cel mai des, punctul de
pornire al teoriilor adverse n combaterea poziiilor lui Aristotel l constituiau propriile argumente. Dorina
extinderii orizontului omnipotenei lui Dumnezeu a oferit, pe toat durata Evului Mediu, prilejul iniiativei
relurii multor imposibiliti" naturale cu scopul de a le dovedi posibilitatea, dac nu chiar realitatea; dar
Aristotel i nvase pe teologii i filozofii medievali cum s o fac, cum s construiasc n mod adecvat un
experiment imaginar.
Ioannes Philoponos, unul dintre cei mai critici comentatori ai lui Aristotel, i-a dat seama de acest lucru nc din
secolul al V-lea. n comentariul la Fizica dorind n aceast privin s apere noiunea de spaiu ca
dimensionalitate de continuumul material, dei coextensiv cu acesta , Philoponos a admis c Aristotel 1-a
nvat metoda experimentelor mentale i valoarea lor.
Presupunem adesea imposibilul pentru a nelege natura lucrurilor n i prin ele nsele [!]. ntr-adevr, Aristotel
pune urmtoarea ntrebare celor care susin c pmntul este nemicat din cauza rotaiei rapide a cerului: n ce
direcie s-ar mica pmntul dac, s presupunem, cerurile ar rmne nemicate ? Iar n continuare imagineaz un
corp dezbrcat de orice calitate sau form i l ia ca atare. Iar noi la rndul nostru ne-am urmat imaginaia
separnd materia de orice form i considernd-o prin aceast metod dezbrcat i n ea nsi... i Platon a
separat n gnd originile ordinii cosmice de cosmosul propriu-zis, ntrebndu-se cum se comport totalitatea n i
prin sine, separat de Dumnezeu. i dei nu este cu putin ca vreuna din aceste presupuneri s devin real,
raionamentul separ n gnd ceea ce potrivit naturii se afl laolalt, pentru a arta cum se comport fiecare lucru
n sine conform naturii specifice.120
Nu tiu dac Philoponos i-a dat seama, n timp ce scria acest pasaj, de mrunta dar decisiva deosebire ntre
rolurile atribuite experimentelor imaginare de el i de Stagirit. n De caelo B13.295alO-15, i n special n
celelalte consideraii la care face aluzie Philoponos, Aristotel utilizeaz experimentele imaginare ca
136
III. OMNIPOTEN DIVIN
C. EXPERIMENTE IDEALE

137
reducia ad impossibile. Philoponos vrea s afle care este natura unui lucru n i prin sine" observai ct de
des se repet aceast expresie. Dar indiferent dac a fost ori nu contient de respectiva deosebire, aceasta se face
simit n toate interpretrile. El a susinut c micarea corpurilor n vid, fie natural", fie forat, are loc ntr-un
interval de timp specific, potrivit greutii fiecruia. n ambele cazuri, mediul este doar factor stnjenitor. Cum a
remarcat corect Averroes, aceasta nseamn, contrar teoriei similare a lui Avempace, c n vid corpurile vor cdea
n special datorit micrii lor naturale, ceea ce se ntmpl n mai mic msur cnd cad ntr-un mediu; 121 Cum
am vzut, Philoponos admitea realmente acest lucru; lui Averroes i se prea o absurditate conceptual s califici
drept foarte natural" o condiional contrafactual. La Philoponos este improbabil ca teoria cderii s fi fost
influenat de Hiparh. De fapt, Philoponos nu ofer explicaia foarte atrgtoare dat de Hiparh acceleraiei
corpurilor n cdere: impulsul imprimat iniial scade pe msur ce ele urc, pn devine mai mic dect gravitaia;
dup care corpul cade, dar cantitatea de impuls rmas i ncetinete cderea, dei din ce n ce mai puin. 122 ns
Philoponos nu critic teoria.
El a explicat acceleraia precum i micarea proiectilelor contrar lui Aris-totel, prin propria teorie a forei
distribuite: aceast calitate distribuit care se uzeaz de la sine chiar n vid, se uzeaz mai repede dac un corp se
mic ntr-un mediu. Spaiu" nu nseamn aici o poziie aflat n exteriorul continuumului material finit sau un
accident aparinnd doar corpurilor: este mai degrab recep-tacolul dimensional imuabil, coextensiv cu toate
corpurile. Respinge oare aceast teorie aseriunea lui Aristotel conform creia micarea n vid este incomensurabil cu micarea n plin ? Ctui de puin, i Philoponos subliniaz acest lucru nc o dat. Indiferent dac
transpunem intenia lui (i a lui Avempace) n notaie modern sub forma vitez (v) = for n spaiul (f)
rezisten (r), sau dac o interpretm diferit, de pild v = p/(r + d) (cum a sugerat Anneliese Maier n cazul unor
teorii medievale similare), sau dac (aa cum cred) exprimarea cea mai adecvat este (df-f)/rd = v123, este clar c,
potrivit lui Philoponos, vitezei unui corp n vid nu i se poate atribui o valoare concret care s funcioneze
precum un caz-limit. Philoponos afirm limpede c diferitele medii nu se afl unul fa de altul n raport
proporional cu vitezele corpurilor. Ceea ce nseamn c unica modalitate de evaluare a rezistenei unui mediu,
orict de rarefiat, este s i permitem unui corp s l strbat. Nu putem prezice rezistena cu care alt mediu, mai
puin dens dect acesta, va ncetini sau mpiedica micarea unui corp. Ceea ce nseamn c ar trebui s crem un
vacuum lucru pe care Philoponos l consider imposibil pentru a putea evalua micarea unui corp aflat n
el. Deoarece putem numai aproxima, dar niciodat realiza, un mediu cu densitate zero, micrile corpurilor n
vacuum, fie naturale, fie constrnse, rmn totui incomensurabile cu micarea lor n vid.
Fapt cu att mai adevrat n cazul acelor comentatori medievali care l-au urmat pe Avicenna mpotriva lui
Averroes, negnd faptul c micarea, fie i n vid, poate fi instantanee. 124 Aceasta era opinia comun n secolul al
XlII-lea. Ea nu i obliga pe cei care o mbriau s adopte o teorie a impetus-ului pentru micarea proiectilelor;

majoritatea lor puneau natura succesiv a micrii ntr-un vid imaginar (i pentru cei mai muli imposibil) pe
seama distanei nsei, distantia terminorum. Dar cu sau fr o teorie a impetus-ului, micarea n vid ar putea rmne absolut
incomensurabil; ea nu ar putea constitui o msur real pentru micrile existente. 125 Ceea ce va rmne valabil
pn la Galilei.
Atunci de ce a fost rensufleit teoria impetus-ului sau poate reinventat? Se pare c la originea iniiativei sau aflat preocupri mai degrab teologice dect fizice. Aceasta poate fi adevrat n privina lui Toma d'Aquino i
Ioannes Olivi; i este cu siguran adevrat n ceea ce l privete pe Franciscus de Marchia. 126 Rolul unui teolog
nu este s nege existena miracolelor adevrate, ci s le fac plauzibile; s arate c sunt cel puin compatibile cu
tot ce tim despre lume. Lucru fr doar i poate adevrat n cazul Bisericii catolice, singura religie, dup cte
tiu, care a instituionalizat miracolele un hapax legomenon sociologic. Sacramentul Euharistiei este cel mai
previzibil dintre toate. El are capacitatea de a-l apropia pe credincios de Dumnezeu, de a-i insufla gratia gratum
faciens; dar Dumnezeu nu este prezent n el n mod direct, ci doar indirect sau instrumental. Ostia posed o
virtus, o putere proprie transmis de Dumnezeu, dar nu identic cu el. Ce fel de cauzalitate este aceast
cauzalitate instrumental a unui mictor aflat la distan? De Marchia a dorit s arate c aceast modalitate a
cauzalitii nu este necunoscut n natur. Proiectilele se mic analog. Primul mictor transmite o for" care
le permite, n circumstane adecvate, s i continue micarea.
Discuiile recente privind statutul mecanicii impetus-ului n Evul Mediu trziu au suferit n general de pe urma
dorinei fie de a stabili, fie de a dezmini apropierea acestuia de legea ineriei. Termenul scolastic este ntr-adevr
intraductibil n vocabularul nceputurilor fizicii moderne. Impetus-u\ este o calitate oarecum analoag cldurii.
Este o for motrice care explic micarea i, ca atare, este conceput tot pe baza presupunerii c omne quod
movetur ab alio move-tur" aadar pe distincia dintre micare i repaus. 127 Dimpotriv, ineria nu este o for,
ci o stare creia i se subsumeaz att repausul ct i micarea uniform, fiind distinct de schimbarea direciei sau
a vitezei. Doar n raport cu acestea are sens cutarea unor cauze imediate.128
A fost oare felul n care Ockham a simplificat radical problema un pas anticipativ n direcia recunoaterii
micrii uniforme ca stare? Ockham respinge pur i simplu teoria impetus-ului i explicaia aristotelic a micrii
proiectilelor negnd existena problemei.129 Termenul micare", ca ntindere sau cantitate, este un termen
conotativ, desemnnd un obiect i implicnd o serie de poziii pe care acesta le ocup succesiv. Micarea i
conservarea micrii sunt dou expresii pentru unul i acelai fenomen. Avem nevoie de o singur cauz pentru a
explica de ce un corp a plecat din ll i a ajuns n ln trecnd prin I2...lnj. Prsind /;, el ocup n mod necesar alte
poziii. Totui Ockham, ntruct era preocupat de reducerea conceptelor noastre la acele singulare i caliti
absolute crora le in locul in recto sau in obliquo, s-a oprit exact n punctul dincolo de care ar fi putut descoperi
distincia aflat la baza principiului ineriei i anume cea dintre micarea uniform (sau repaus) i modificarea
strii de micare. ns Ockham a reuit s separe problema de contextul teologic originar. Doar rareori mai apare
ca explicaie a cauzalitii instrumentale.
138
III. OMNIPOTEN DIVIN
C. EXPERIMENTE IDEALE

139
Buridan a introdus ipoteza impetus-u\u\ aproape ca un concept ctigat prin inducie.130 De la predecesori a
motenit o list de argumente luate din experien", argumente ce se mpotrivesc interpretrii aristotelice a
micrii proiectilelor; acestora le adaug cteva; i, dup ce i face cunoscut propria interpretare, revine la
experien" i indic un grup de micri care, dei explicabile n cadrul fostei teorii a straturilor active de aer, i
gsesc o aezare mai bun n noua teorie. De aici merge mai departe, considernd c micrile cereti se conserv
prin impetus-u\ lor. O dat introdus pentru a explica un grup de micri n care pare s se manifeste, impetus-u\
devine curnd un concept-cheie n explicarea oricrei micri, fiind unul din aspecte. Universalitatea impetusx\\m este consecina logic a postulrii. Nu exist un motiv suficient pentru care s se limiteze doar la corpurile
lansate, ci trebuie mai degrab conceput ca factor universal, prezent n orice micare.
Buridan este aadar adus la nelegerea tuturor micrilor ca interaciune ntre impetus i tendina natural a
corpului: (i) Greutatea (sau levitaia) unui corp mpreun cu rezistena aerului constituie un factor ncetinitor n
cazul micrilor forate. Buridan nu face o analiz amnunit a acestor micri, dei avem toate motivele s
credem c ele pot fi descrise printr-o analogie invers micrilor naturale. Impetus-u\ micrilor forate descrete
constant datorit greutii (sau levitatiei) dac corpul este lsat liber. Doar n cazul n care asupra corpului se va
mai exercita o for, acesta i va continua probabil nedefinit micarea datorit rennoirii impetus-ului. Pentru un
fizician care nu are o noiune clar despre frecare, aceasta este cea mai logic interpretare a micrilor continue.
(Buridan recunoate ce-i drept rezistena aerului ca factor al micrii; dar aceasta este o constant, nu o variabil
care s poat fi redus n mod abstract la zero.) S observm c, brusc, micrile proiectilelor devin regula, iar
micrile forate continuu excepia, sau mai degrab un fenomen secundar, (ii) Greutatea (sau levitaia) unui

corp este un factor accelerator n cazul micrilor terestre naturale. Ceea ce nu nseamn c impetus-ul nu ar fi
ntotdeauna cauza conservrii micrii, ci mai curnd faptul c greutatea acioneaz ca for intrinsec ce i
confer corpului att micare ct i impetus. Deoarece micarea" i este continuu transmis corpului, impetus-u\
su (determinat de for i quantitas materiae) trebuie i el s creasc. Micarea ca atare nu genereaz niciodat
impetus, ci mai curnd fora care cauzeaz micarea este i fora care cauzeaz impetus-u\ n corpurile n
cdere i n micrile reflexive, (iii) Tendina natural a corpurilor cereti nu le ntrzie i nu le accelereaz
micarea; ea nu interfereaz deloc cu impetus-u\ lor, cci aceast tendin nu nseamn mai mult dect micare
circular potenial. Dat fiind impetus-u\ iniial, corpurile cereti vor continua s se mite uni-formiter nedefinit.
Buridan a putut astfel s elimine inteligenele" dintre cauzele eficiente ale micrii sferelor. Faptul c avea n
vedere o interpretare mecanic" a universului este ns o exagerare. Impetus-u\ su ceresc este n ntregime
ipotetic ; el nu a dorit s asocieze impetus-u\ ceresc cu cel terestru pn n punctul n care respingerea primului ar
fi nsemnat respingerea celui de-al doilea.131 Prin urmare, aspectul acesta nu este discutat n chestiunile
ulterioare privitoare la cartea lui Aristotel despre cer i pmnt.
Pe scurt, Buridan descrie micrile terestre ca impetus plus sau minus greutate (sau levitaie), iar micrile cereti
ca impetus 0. Schimbarea metodologic subiacent acestei analize a micrii este considerabil. Toate micrile
terestre, inclusiv cea natural, sunt micri complexe, produse ale interaciunii dintre tendina natural a corpului
n micare i impetus-ul pe care 1-a dobndit, fie datorit unei fore externe, fie prin tendin proprie. Greutatea i
levitaia sunt doar unul din factorii micrii luate ca ntreg. Nici micrile naturale nu sunt simple" n
totalitate.132 Simplitatea nu este dect un aspect al acestora, izolat nu n observaia nemijlocit, ci n calitate de
concept mental. Aa cum a gndit Philoponos naintea lui, Buridan a introdus o important schimbare
metodologic, de care pare s fi fost contient. Cu toate acestea, chiar pentru el, micarea unui corp numai pe
baz de impetus era incomensurabil cu micarea acestuia n plin.

3. Idealizare i calculationes
A existat i o a doua grup de considerente imaginare esenialmente teologice privitoare la natura micrii.
Micarea rectilinie infinit a universului n vid a fost afirmat, ne amintim, ca posibilitate de potentia Dei
absoluta. Imaginaia disciplinat a teologilor din secolul al XlV-lea a examinat precondiiile unei asemenea
ipoteze. Un vid de acest fel trebuie s fie absolut, adic imobil: altminteri, micarea universului sau chiar a
unui singur corp, daca restul lumii ar fi distrus s-ar raporta doar la sine, fcnd aadar obiectiv imposibil
distingerea ei de repaus. Am discutat acest lucru n capitolul precedent. Avantajul metodei anihilrii devine i
mai evident dac nu ne imaginm un singur corp izolat toto mundo destructo, ci o singur substan spiritual, de
pild un nger: cum poate Dumnezeu, dac dorete acest lucru, s l mite? Dac el se mic n felul n care o fac
corpurile, atunci chiar i un ubi definitivum necesit presupunerea unui spaiu dimensional imaginar.133 Ne aflm
atunci n situaia de a examina precondiiile micrii ca atare, fie i ale unui punct.
Aici, dup ct se pare, am gsit n sfrit o anticipare metodologic real a tipului de experimente imaginare
aflate la baza dinamicii moderne. Nu se ntemeia oare analiza lui Galilei pe exact acelai principiu al extrapolrii
unui fenomen din context? ntr-adevr, cariera metodei anihilrii" i poate avea rdcinile n analiza terminist
a conceptelor noastre; dar deosebirile dintre utilizarea acestei metode n secolul al XlV-lea i locul pe care l
ocup ulterior n tiin (Galilei) sau n filozofie (Descartes, Hobbes) sunt considerabile. Ter-ministae foloseau
topos-ul euristic (izolare prin anihilare) cu intenie preponderent negativ, critic aadar, asemntoare felului n
care folosise anterior Toma distincia dintre necesitatea logic i cea contextual. n general, ei doreau s
stabileasc ce anume nu este cosmosul aristotelic pe care nici Ockham i nici discipolii lui nu doreau s l
distrug: adic, ceea ce nu este n nici o privin necesar". n particular, au dorit s stabileasc ce nu sunt
lucrurile: noiuni cono-tative precum ntindere, micare sau timp nu trebuie ipostaziate, i nici nu trebuie s li se
admit un statut ontic. E semnificativ faptul c una dintre aceste abstracii (ntinderea), mai degrab dect acel
res extra animam individual, a devenit sub140
III. OMNIPOTEN DIVINA

stan" material la Descartes, garantat de cognitio intuitiva (cum a fost i res la Ockham).134 Metoda analitic
pretindea extrapolarea relaiilor mai curnd dect a lucrurilor, i cu intenie mai degrab constructiv dect critic.
Mai apropiat spiritual tiinei secolului al XVII-lea este un al treilea grup de experimente imaginare : cele
influenate de tehnicile matematice ale aa-numiilor calculatores. Studiul proporiilor i-a fcut s disting
schimbarea uniform de schimbarea uniform a ratei schimbrii (motus uniformis, motus uniformis difformis), s
reduc acceleraia uniform la termenii micrii uniforme, demonstrnd c (v 0 + v;)/2 = v.135 Mai trziu, Oresme a
aplicat aceast regul a vitezei medii" fiecrui segment, orict de mic, de distan (sau cantitate de schimbare)
acumulat de un corp accelerat; a gsit c ea este egal cu suma aritmetic a irului de numere impare, numrul
termenilor fiind acelai cu numrul segmentelor, totul mprit la doi sau, n scris, S = at2/2.136 Acestea erau
cazuri simple cu o singur variabil; calculatores au deprins curnd s mnuiasc proporii de raporturi variabile,
sau proporii de raporturi avnd orice grad exponenial dorit.
Este adevrat, cu excepia (important, de altfel) a ctorva cazuri, toate aceste exerciii matematice erau valabile
numai secundam imaginationem, de la cele mai simple considerente la cele stabilite teoretic menionate mai sus,

sau la cele despre minime i maxime. Nici mcar Oresme nu a fcut ceea ce nou ni se pare de la sine neles: s
aplice formulele schimbrii uniform accelerate la doctrina impetus-ului. ntr-adevr, Oresme a perfecionat teoria
impetus-ului (Buridan) prin aceea c i-a dat seama de ambiguitatea conceptului lui Buridan. La Buridan,
impetus-ul servea explicrii continuitii micrii (forate) a proiectilelor i acceleraiei corpurilor n cdere; era
att cauza micrii ct i cauzat de micare. Oresme a pstrat impetus-ul doar pentru explicarea acceleraiei, i a
ncetat prin urmare s l considere res natura permanens. Totui, Oresme s-a abinut s foloseasc unii termeni
matematici la descrierea micrii corpurilor n cdere sau proiectate poate fiindc credea c n ambele cazuri
nu se modific doar rata de schimbare a vitezei, ci i rata de schimbare a acceleraiei. 137 Pn la Dominicus de
Soto, nici un scolastic nu a avut n vedere aplicarea unor formule matematice n cderea liber, iar el a fcut-o
doar n termeni generali.138 i totui, fie n real, fie n imaginar calculatores au matematizat pentru prima oar
n tradiia occidental conceptul de schimbare a micrii. Mai mult dect att, ei au conceptualizat noiunea de
procese n general. Voi discuta mai trziu acest aspect.

4. Galilei: idealizare sub forma cazurilor-limit

Doar o examinare istoric meticuloas ar putea s arate ct din tradiia experimentelor imaginare acumulat n
Evul Mediu sau din scrierile acelor calculatores i era cunoscut lui Galilei; interesul fa de lucrrile lor pare s
scad la nceputul secolului al XVI-lea. Nu este clar nici ce versiuni ale mecanicii impetus-ului cunotea Galilei,
i din ce surse.139 ns preocuparea mea nu este s explic formarea gndirii lui mature din reziduurile medievale.
mi propun mai curnd s i compar legea cderii libere, elogiat de fizicieni de la Newton la Einstein ,
reprezentnd zorii gndirii fizice moderne, cu modalitatea medieval
C. EXPERIMENTE IDEALE

141
de utilizare a imaginaiei tiinifice. Aceasta a fost ntr-o oarecare msur i a lui Galilei n primele ncercri de a
soluiona problema cderii libere.
n De motu, tratat mai vechi, scris pe cnd mai era profesor de matematic la Pisa, Galilei a recunoscut doi factori
n cderea liber a corpurilor greutatea i impetus-ul.M0 Explicaia seamn cu cea dat n Antichitate de
Hiparh: cnd un corp este aruncat n sus, el nvinge greutatea n virtutea forei (impetus-ului) ce i-a fost transmis
de cine sau ceea ce 1-a proiectat. Fora aceasta se reduce treptat; n momentul cnd devine egal cu fora
greutii, corpul i schimb sensul de micare; dar, chiar atunci cnd cade, mai deine suficient impetus iniial
pentru a-i ncetini coborrea care altfel ar fi mai rapid. Cu ct impetus-ul continu s scad, cu att corpul i
accelereaz coborrea. Dac s-ar uza nainte ca acest corp s ating solul ceea ce nu se ntmpl cderea ar
continua cu vitez constant. Hiparh nu a luat n consideraie acest caz, iar Galilei admite c este vorba de o
condiie imaginar. De asemenea, prin analiz hidrostatic, Galilei a atribuit corpurilor o capacitate de a primi
impetus proporional cu greutatea lor specific; el susinuse c acele corpuri, avnd greuti diferite, dar aceeai
greutate specific, vor cdea cu viteze egale.
Merit menionat c, nc n De motu, Galilei a renunat total la levitaie: reducerea speculativ a forelor la
atracie i respingere a fost caracteristic multor filozofi ai naturii n Renatere. Mai trziu, formulndu-i varianta
matur a legii cderii libere, s-a debarasat de impetus. A rmas o singur for, acionnd omogen asupra tuturor
corpurilor. Ceea ce nu nseamn doar c Galilei a recunoscut au fcut-o muli teoreticieni ai impetus-ului la
sfritul Evului Mediu c aplicarea constant a unei fore produce acceleraie, dar i-a dat seama c numai
aplicarea forei produce acceleraie sau schimbarea micrii. Micarea uniform nu are nevoie de cauze sau de
fore. Greutatea a devenit o for de atracie exterioar mai degrab dect o calitate interioar, sau form", a
corpurilor; doar n felul acesta poate s atrag mase inegale astfel nct ele s coboare cu viteze egale. Dei
trebuie s fim precaui n a nu l credita pe Galilei n ceea ce privete rigurozitatea noiunii de for, a o nega cu
totul ar fi n aceeai msur o greeal.141 Galilei a construit un experiment imaginar minuios pentru a dovedi c
nu exist nici o diferen ntre micarea natural i cea forat, ntre greutate i impetus. S ne imaginm, a spus
el, un tunel traversnd centrul pmntului i un corp care cade prin el, depind centrul n virtutea impetus-ului
acumulat. O dat depit centrul, micarea, pn atunci natural (greutate), devine de la sine forat" sau
artificial, altfel spus, se efectueaz doar prin for".142 n sfrit, nc n De motu, factorii de rezisten, alii
dect greutatea specific (sau capacitatea de a absorbi impetus), sunt neglijabili. Nu acesta a fost cazul la
Philoponos sau Avempace, i nici la Buridan. Pentru prima oar aadar, cderea liber a corpurilor putea fi
determinat empiric sub toate aspectele eseniale.
Nu era nimic nou n formularea matematic a legii pe care Oresme o cunotea , dei, dup toate
probabilitile, Galilei a reinventat-o, dar chiar i aa i-a trebuit timp ca s i dea seama de semnificaia fizic
exact.143 ntr-adevr, multe lucrri ale lui Tartaglia, Benedetti i Galilei amintesc de modul n care au folosit
calculatores teoria proporiilor. ns Galilei se deosebete ntr-o privin hotrtoare de precursorii medievali.
Definiiile i teoremele cinematice nu sunt
142
III. OMNIPOTENT DIVIN

un exerciiu de imaginare sistematic a unei fizici raionale". Acestea sunt un instrument cu ajutorul cruia
spera s reconstruiasc realitatea. Era necesar s fie verificabile experimental, chiar indirect; iar Galilei a depus

efort i ingeniozitate ncercnd s inventeze instrumente de msur exacte. 144

Benedetti i Galilei, Huygens i Descartes, Pascal i Newton i-au folosit experimentele imaginare ntr-un mod
bine definit, care difer toto caelo de cel al predecesorilor medievali, nu n disciplin i eficien, ci n privina
interpretrii fizice. Stri contrafactuale au fost imaginate i n Evul Mediu uneori chiar, cum am vzut, sub
forma cazurilor-limit. Dar niciodat nu s-a conceput c ar putea fi comensurabile cu una din strile factuale din
care au fost extrapolate. Nu li s-ar fi putut atribui numr sau mrime, chiar dac scolasticii ar fi renunat la
suspiciunea lor fa de msurtori, suspiciune generat de convingerea c nici o msurtoare nu este absolut
exact. Pentru Galilei, cazul-limit, chiar acolo unde nu descria realitatea, constituia elementul esenial al
explicaiei. Micrii ineriale a unui corp care se rostogolete, cderii libere n vid a unui corp i traiectoriei unui
corp proiectat trebuie s li se atribuie o valoare normativ bine definit. Iar Galilei era foarte contient de
absurditatea metodei lui n ochii aristotelicienilor ortodoci. In Dialogo, 1-a ridiculizat pe Simplicius pentru
mpotrivirea de a presupune o situaie care nu este posibil n realitate. Simplicius, dup ce protesteaz din nou
mpotriva folosirii exagerate a metodelor matematice n explicarea fenomenelor fizice, nva de la Salviati c
adevratul filosof o geometra, atunci cnd dorete s recunoasc n concret fenomenele pe care le-a demonstrat
abstract, trebuie s treac peste obstacolele materiale" 145. Un argument i mai puternic n acest sens este avansat
n Dou tiine noi. Studiile traiectoriilor proiectilului sunt simplificate chiar ca model teoretic n lipsa
obstacolelor materiale": efectele greutii sunt reprezentate de segmente paralele de-a lungul traiectoriei i nu de
raze ndreptate spre centrul pmntului; dar n consideraiile statice, el afirm c procedura aceasta nu difer de
cea a lui Arhimede i a altora care, n speculaiile lor teoretice, s-au imaginat situai la distan infinit de
centru"146. Galilei, cum pe drept cuvnt subliniaz Blumenberg147, nu compar o stare ideal" cu o realitate
defectuoas"; chiar deviaia realului n raport cu idealul poate fi msurat i explicat pe baza unui model din ce
n ce mai complicat. n loc s compare realitatea cu idealul, el compar complexul cu simplul. Revoluia
tiinific din secolul al XVII-lea s-a deprins s declare c imposibilul este un caz-limit al realitii.
Dar realitatea" este o noiune vag. ntr-un anume sens, scolasticii medievali erau mai realiti" dect tiina
secolului al XVII-lea cum ar fi pretenia lor c niciodat nu putem izola cu totul un fenomen din context sau
efectua msurtori exacte. n alte privine, orizontul imaginaiei lor era mult mai larg. De cteva ori au conceput
chiar stri ideale drept cazuri-limit. Dimpotriv, n unele aspecte, Galilei s-a dovedit mai ataat de real, dac
prin real nelegem experiena i practica de zi cu zi. Dect s confruntm idealismul" cu realismul" Evului
Mediu comparndu-le cu cele din secolul al XVII-lea, sugerez s ne ocupm cu schimbarea rolului
experimentelor imaginare. n Evul Mediu, funcia lor era exclusiv critic exceptnd n unele lucrri din
secolului al XlV-lea. n tiina
D. DESCARTES

143
i filozofia secolului al XVII-lea, au devenit un instrument pentru construcia raional a lumii, a acelei machina
mundi. Acest lucru este adevrat pentru principiul anihilrii din filozofia lui Descartes sau a lui Hobbes. Acest
lucru este adevrat pentru micrile imaginare ale corpurilor simple supuse condiiilor simplificate n fizica lui
Galilei. i mai este adevrat n felul n care sunt pregtite experimentele reale n laboratoarele de chimie, pornind
de la ficiunea util c putem izola i prepara un sistem de substane chimice n condiii n care s putem studia
procesele pure. Studiul naturii n secolul al XVII-lea nu era nici predominant idealist, nici empiric. Era nainte de
orice constructiv, pragmatic n sens radical. El va duce la convingerea c numai ceea ce poate fi fcut cel
puin n principiu este i inteligibil: verum etfactum convertuntur.[w
Confruntarea medieval dintre ideal (sau imaginar) i real a fost n principal critic; n secolul al XVII-lea,
medierea dintre imaginar i real a fost constructiv. Poate c alt consideraie m va ajuta s ntresc aceast
distincie.
Pn n secolul al XlX-lea, instrumentele tiinifice sunt ncadrabile cu aproximaie n dou categorii. Unele sunt
destinate observaiilor, altele manipulrii. Instrumentele de msur sau cele pentru mrit sunt destinate
observaiei; epru-betele, lmpile i conductorii sunt destinai manipulrii. Primele nu altereaz obiectul; celelalte
l manipuleaz, i o fac izolnd ct mai bine un obiect sau un grup de lucruri din mediul lor pentru a induce
anumite procese despre care se va putea pretinde apoi c sunt bine reglementate. Evul Mediu cunoate mai ales
instrumentele din prima categorie (astrolabul, toiagul lui Iacob) exceptnd cazul opticii i cel al alchimiei. 149
Alchimitii doreau s manipuleze natura, s extrag substane pure, imitnd condiiile creaiei. Mare parte din
procedurile lor erau simbolice sau bazate pe presupuneri inspirate din simbolismul naturii. Dar instrumentele lor
au fost motenite de primii chimiti moderni angajai n idealul univocitii. Nu toi au prsit sperana
transformrii metalelor inferioare n aur. Dar, n msura n care erau chimiti, au desimbolizat att natura ct i
limbajul tiinific. Au folosit folosim i noi laboratoare pentru a izola i studia fenomene n condiii ideale,
care bineneles pot fi realizate doar cu aproximaie. Omul de tiin reconstruiete un segment limitat al naturii
cu scopul de a-l nelege. Nu omit faptul c distincia dintre observaie i manipulare este relativ. Dar pn la
fizica modern a particulelor nu a existat nici un motiv s se presupun c observarea anumitor obiecte implic
manipularea lor. Metoda izolrii i reconstruciei teoretice sau practice a fost modalitatea prin care secolul al
XVII-lea a mediat ntre real i ideal.

D. DESCARTES, ADEVRURI ETERNE I OMNIPOTEN DIVIN

1. 2 + 1^3: intrepretriposibile
Revenim la ntrebarea de la care am pornit150: ce nelegea Descartes cnd pretindea c Dumnezeu a creat i, prin
urmare, a putut s invalideze adevruri eterne
144
III. OMNIPOTENA DIVINA

precum 2+1=3? Numai trei interpretri par posibile. Descartes avea n vedere, fie s l excepteze pe Dumnezeu
de la principiul contradiciei (care pentru secolul al XVIII-lea ct i pentru Evul Mediu includea principiul
terului exclus)151, fie fcea ntr-un fel distincie ntre analiticitatea real i analiticitatea noastr, adic admitea c
lucrurile care ni se par contradictorii s fie mai nti soluionate de Dumnezeu i abia pe urm s i devin
posibile; sau c Descartes ar fi putut nega adevrurilor matematice (i adevrurilor eterne n general) statutul de
adevruri logice. Prima interpretare ar fi pgubitoare pentru inteniile lui Descartes, cea de a doua lipsit de
sens, iar a treia poate prea bun pentru a fi adevrat.
Alexandre Koyre, care a optat pentru prima interpretare, a conturat o imagine foarte atractiv a evoluiei suferite
de poziia lui Descartes n aceast chestiune de la un voluntarism absolut la subordonarea aciunilor lui
Dumnezeu cel puin condiiilor de posibilitate logic. 152 Dac lucrurile ar sta astfel, tnrul Descartes i-ar ridica
mpotriv ntreaga tradiie scolastic, pn la a deveni vulnerabil la acuzaia de erezie. Un Dumnezeu nesupus
legii contradiciei putea anula nu doar tot ce este creat, ci i pe sine; motiv pentru care nsui Anselm de
Canterbury a subliniat c o asemenea omnipoten ar fi n fapt o slbiciune. 153 Dac autoanularea lui Dumnezeu
ar fi o posibilitate real, dei greu de imaginat, atunci Dumnezeu nu ar putea fi un ens necessarium.
Dac nu admitem n orizontul omnipotenei lui Dumnezeu ceea ce Toma numea per se impossibilia15*,
necesitatea lui Dumnezeu ar putea rmne, n cel mai bun caz, o necesitate numai pentru noi. nsei temeliile
renscutului argument ontologic ar fi zdruncinate.155 i ar rmne ca atare dac am opta pentru modificarea
acestei interpretri din poziia lui Descartes n problema omnipotenei, spunnd nu c Dumnezeu trebuie s fie
capabil s desfid principiul contradiciei, ci mai degrab c noi nu tim dac este capabil s o fac. Cci nervus
probandi al noului argument ontologic, trstura care 1-a fcut n ochii lui Descartes mult superior versiunii
anselmiene, a fost circumstana c el ncepe cu conceptul de Dumnezeu ca ens necessarium mai degrab dect ca
ens perfectissimum.156 Cea mai mic posibilitate de anihilare, nfptuit chiar de el, ar distruge argumentul. Dar
acest lucru nu este deloc necesar. Nicieri nu l vedem pe Descartes abro-gnd principiul contradiciei ca atare n
ceea ce l privete pe Dumnezeu. Fie c i examinm primele remarci pe aceast tem (n scrisorile ctre
Mersenne), fie ultimele (ntr-o scrisoare ctre More),157 exemplele lui Descartes sunt ntotdeauna aceleai:
adevruri matematice, muni fr vi, atomi reali, sau chiar creaturi independente de Dumnezeu158; i chiar n
dispoziiile cele mai radicale, Descartes le caracterizeaz drept contradicii evidente pentru noi", dar nu pentru
Dumnezeu. Altfel spus, Descartes nu i atribuie lui Dumnezeu crearea principiului contradiciei, ci determinarea
a ceea ce trebuie s constituie o contradicie (sau, invers, o necesitate). El pare s disting necesitatea absolut de
necesitatea noastr.
Dar nu este oare aceast distincie (i o dat cu ea a doua noastr sugestie interpretativ) lipsit de sens cel
puin ca distincie logic? Cci, ntr-un fel sau altul, dac ni se cere s explicm exact ntre ce anume face
distincie, suntem silii, fie s abandonm complet conceptul unei necesiti absolute (sau logiD. DESCARTES

145
ce), fie s admitem n paralel o necesitate mai-puin-dect-logic. Nu este exclus, pace Quine, atacul contra
uzului i abuzului de analiticitate.159 Se poate elabora o teorie care s elimine cu totul noiunea de analiticitate din
vocabularul nostru activ. Este de asemenea imaginabil o teorie care s admit imposibilitatea nlturrii
propoziiilor analitice din indiferent ce limbaj dat, dar care s insiste totui asupra funciei importante a
analiticitii ca ideal regulator. Este o chestiune prea puin semnificativ dac, ntr-o asemenea teorie, atribuim
propoziiilor analitice rolul unor idealuri regulatoare, cu alte cuvinte, al unor cazuri-limit niciodat pe deplin
realizabile, avnd o transparen absolut n vorbire, sau dac le lsm mai degrab s ocupe mintea lui
Dumnezeu. n ambele situaii, putem distinge propoziiile analitice de cele semianalitice. Dar indiferent dac o
asemenea distincie este sau nu imaginabil, este sigur c nu a fost cultivat de ctre Descartes, care niciodat nu
s-a ocupat de examinarea limbajului. Nu exist la el nici o umbr de ndoial c propoziiile analitice (sau
contradiciile logice) sunt uor recognoscibile.
Ne mai rmne o singur direcie n care s cutm deosebirea dintre necesar i ce este realmente necesar. Ea se
aseamn poate cu deosebirea dintre aprioricul analitic i cel sintetic: Kant, ne amintim, voia ca i acesta din
urm s fie caracterizat prin AHgemeinheit und Notwendigkeit. Prin urmare, poate c adevrurile eterne ale lui
Descartes (i matematica o dat cu ele) nu sunt reductibile la principii pur logice. n acest caz, statutul lor
epistemologic i ontologic necesit o reexaminare n termenii lui Descartes.

2. Creaie i valabilitate
Ce ar putea s nsemne opiunea de a nu crea adevruri (idei) eterne ? Nu sunt oare ele clare i distincte" iar
negaia lor inimaginabil?160Dac necesitii geometrice i lipsete o necesitate logic, atunci a fi de

neconceput" nu echivaleaz cu o contradicie strict logic.$Adevrurile eterne sunt adevruri evidente: simple,
imediate i independente unul de cellalj61 n Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie (Hegel), gsim o
caracterizare destul de adecvat pentru adevrurile eterne" carteziene: sunt Facta desBewusstseins162 discrete;
sunt menionate ca percepii intuitive n sens diferit de cel utilizat de scolastici. La Descartes, ele sunt izolate de
obiectul lor, att epistemologic (ntruct percepiile senzoriale pot genera idei confuze") ct i ontologic
(deoarece el neag pretutindeni un commercium mentis et corporis). Valabilitatea lor este incontestabil. Cu toate
acestea, Descartes dorete, n a doua faz a experimentrii ndoielii eseniale, s le conceap ca pe o mare
neltorie a unui spiritus malignus lucru pe care nu este pregtit s l admit n legtur cu cogito (un cogito,
sed non sum re cogitans ar fi o contradicie logic).163 Aceasta este o indicaie c adevrurile eterne, dei evidente
n sine, nu i datoreaz pur i simplu evidena legilor gndirii.164
Dar analiza sceptic a percepiilor senzoriale a dat, chiar nainte de introducerea spiritului neltor, un rezultat
pozitiv. Ea ne-a nvat c materia"
146
III. OMNIPOTEN DIVIN

(obiectul percepiei senzoriale) este nainte de orice ntindere, deoarece ntinderea este singura determinare a
materiei percepute clar i distinct". Relaiile matematice (la Descartes geometria este n ntregime
cuantificabil) constituie tot ce se cunoate i tot ce poate fi cunoscut despre materie. E ciudat c aceast doctrin
cartezian fundamental a fost inut de interprei n afara discuiilor privind felul n care el a trasat limitele
omnipotenei divine. n lumina interschimbabilitii geometriei i materiei, credinei lui Descartes c Dumnezeu
s-ar fi putut abine de potentia eius absolutam de la crearea matematicii i se poate da o interpretare minimal
foarte conservatoare: Dumnezeu s-ar fi putut abine de la crearea materiei. Aceast interpretare se bazeaz pe
presupunerea c adevrurile eterne (de exemplu matematica) nu exist la modul platonic, n i prin sine, ci sunt
ntotdeauna adevruri referitoare la lucrurile existente; adevrul lor st n reificare (prezent sau viitoare).

3. Existen i ntindere
Cheia nelegerii statului ontic al adevrurilor eterne" este prin urmare doctrina substanelor. Numai substanele
exist materie, suflete i Dumnezeu; i doar una dintre acestea exist cu necesitate causa sui.166 n lumina
doctrinei lui Descartes despre substane, este o greeal de interpretare alturarea (cum a procedat Koyre) a
sufletelor, materiei i adevrurilor eterne; sufletele i materia pot exista independent; adevrurile eterne exist
doar n msura n care constituie o structur de referin n sau ntre substane. Conform modului n care a fost
creat una sau alta dintre substane (nedivine), unele adevruri eterne, sau altele, au devenit etern" valabile.
Numai n acest sens unele sunt create", i se poate postula dar nu i concepe posibilitatea ca ele s nu
existe; pe cnd altele, referitoare chiar la Dumnezeu (legea contradiciei), nu depind de voina lui Dumnezeu, ci
de nsi existena lui.
Nu e greu de vzut cum adevrurile sau, din aceast perspectiv, tot ce este creat ar putea fi att creat ct i etern.
Dumnezeu, susine Descartes, a creat lumea n timp, mai degrab dect n eternitate, nu fiindc a trebuit s fac
astfel, ci fiindc aa a vrut. Nu este nimic cu adevrat nou n aceast ipotez de gndire. Filozofia scolastic a
nvat de la Maimonide c a fi etern" i a fi creat" nu sunt predicate care se exclud reciproc. Dac Dumnezeu
ar fi dorit, lumea ar fi putut fi etern: ar rmne creat n sensul c, n orice moment al existenei, Dumnezeu ar
putea alege s o distrug din eternitate n eternitate.167
Dar rmnem cu alt dificultate. Dac matematica i reificarea acesteia (materia) sunt interschimbabile, atunci
cea dinti este nu numai creat, dar i creat n timp. Venicia adevrurilor eterne ar prea dependent de venicia
materiei. De fapt, Descartes nu abordeaz niciodat problema. El putea, bineneles, sdi aceste adevruri n
mintea lui Dumnezeu anterior reificrii lor, nu ca acele posibile" ale lui Leibniz, a cror ideaie i este impus
lui Dumnezeu, ci ca proiecte confirmate pentru lucrurile ce urmeaz a fi create.
l citim pe Descartes dintr-un punct de vedere aproape nominalist; ntruct acest tip de lectur nu a mai fost
abordat, s vedem ct de departe ne poate duce.
D. DESCARTES

147
Asemeni conceptualitilor din secolul al XlV-lea, Descartes crede n prioritatea (i caracterul epistemologic
nemijlocit) al substanelor i al unora dintre atributele lor, fiecare fiind complet independent de cellalt, ntruct
fiecare este complet dependent de voina lui Dumnezeu altfel spus, creat ex nihilo. Descartes a motenit de la
terminiti i criteriul singularitii", i anume metoda anihilrii: o substan trebuie imaginat n sine" chiar
dac ne nchipuim c acel context n care se afl de fapt aezat a fost distrus. Numai acele concepte care
reprezint o singur substan, fr s denote n mod necesar alta, pot fi interpretate ca atribute absolute ale unei
substane. Nici o substan nu necesit sau nu implic un ordo ad invicem n raport cu alte substane. Att pentru
Ockham ct i pentru Descartes, substanele sunt percepute nemijlocit; intuiia" lui Descartes are aceeai valoare
poziional n cadrul sistemului ca i cognitio intuitiva n epistemologia conceptualitilor. Ambii credeau c
sporesc n acest fel nelegerea omnipotenei divine.
Raionalismul" radical al lui Descartes i deosebirea fundamental ntre modul lui de a nelege realitile i
cel al lui Ockham nu este ancorat n ontologie (uor traductibil n terminologia terminitilor), ci n

epistemologie. Pe tot parcursul carierei nominaliste, principiul anihilrii" a rmas doar un principiu negativ,
definind mai curnd ceea ce nu este un lucru dect ceea ce este. La Descartes (i, n alt sens, la Hobbes)168 acesta
a devenit un principiu constructiv, cci la el cunoaterea intuitiv nsemna altceva dect la Olivi sau la Ockham:
evidena nemijlocit a conceptelor sau imaginilor ca atare mai curnd dect evidena nemijlocit cauzat de
prezena lucrurilor". Separaia scotist dintre cunoaterea abstract i cea intuitiv i-a pierdut nc o dat
semnificaia. Descartes nu a avut dificulti nici n ceea ce privete acea notitia intuitiva de rebus non
existentibus.169 Cunoaterea intuitiv" nu este legat prin cauzalitate natural de existena unui obiect extra
animam, cum a fost la terminiti. La Descartes, cunoaterea intuitiv este fie contiina nemijlocit a imaginilor,
fie cunoaterea nemijlocit a atributelor eseniale: indiferent dac exist sau nu (i pentru moment Descartes
dorete s presupun c nu exist), materia este ntindere. Separarea cunoaterii intuitive de judecata existenial
este sensul profund al acelui OToxri cartezian.170
Dou consecine imediate decurg din aceast doctrin: (i) materia, dac exist, reprezint o singur substan;
nominalitii, pe de alt parte, au trebuit s postuleze un numr nedefinit de singulare, fr s le limiteze numrul
calitilor (atributelor) la una singur; (ii) noiunile intuitive sunt spontane, sunt simple entia rationis. Existena
materiei (sau a altor suflete) nu poate fi dedus" logic, dar nu ine nici de cunoaterea empiric. Faptul c tot ce
concepem clar i distinct" exist se bazeaz pe versiunea lui Descartes referitoare la principiul raiunii
suficiente: buntatea" i consecvena" lui Dumnezeu. Pe toat durata secolului al XVII-lea, principiul raiunii
suficiente va fi invocat sub diverse forme pentru a justifica sau garanta necesitile fizice" judeci care nu
sunt nici logice, nici contingente, ci factuale: judecile sintetice apriorice" ale lui Kant. Filozofia secolului al
XVII-lea a continuat s consolideze principiul raiunii suficiente cu diferite versiuni ale fiinei necesare n raport
cu care necesitile fizice nu urmau s fie emancipate (dar nici complet distruse) pn la Kant.
148
III. OMNIPOTEN DIVIN

Pe scurt, Descartes este de acord cu nominalitii medievali n ceea ce privete independena total a fiecrei
cunotine intuitive n parte; se afl n dezacord cu ei n problema originii sau a cauzei unor asemenea cunotine.
Ele nu sunt n mod necesar cauzate de obiecte extra animam i prin urmare nu implic n sine judeci
existeniale. Ele au caracter spontan, iar principiul spontaneitii reelei noastre conceptuale va cpta formulri
i mai fecunde n una din ramurile filozofiei moderne a tiinei, culminnd la Kant cu unitatea transcendental a
apercepiei. Dar pe msur ce principiul spontaneitii se va limpezi, accentul cartezian-terminist pus pe
independena total a adevrurilor primitive (intuiii, idei clare i distincte) ntre ele va deveni mai greu de
meninut, fiind nlocuit cu un nou concept de context.
ns la Descartes, independena absolut a fiecrei cunoateri intuitive a rmas axiomatic; el separ aadar
legile naturii" mult peste necesitile euristice reale. Prima i cea mai general lege a naturii" este chiar
principiul raiunii suficiente : uniformitatea naturii are la baz buntatea i consecvena lui Dumnezeu, n termeni
fizici, quantitas motus este constant n univers. Prima i a doua leges naturae secundariae legi secundare ale
naturii formuleaz principiul ineriei: fiecare corp tinde s i conserve starea (de repaus sau micare) i
direcia de micare. Separarea micrii" de direcie", decurgnd att de firesc din mecanica lui Descartes,
scindeaz principiul ineriei n dou legi distincte, bazndu-se fiecare n parte pe consecvena lui Dumnezeu.
Logica interioar a acestei separri este clar. Fiecare lege secundar a naturii" poate opera, adic determina
materia n micare, fr ajutorul celeilalte, i n consecin fiecare necesit o demonstraie (altfel spus, o raiune
suficient) aparte.171

4. Cteva ultime ndoieli

Dumnezeu ar fi putut s se abin s creeze materia (ntinderea); o dat creat, ar fi putut s o creeze fr
micare; sau, o dat creat micarea, ar fi putut s schimbe n fiecare moment quantitas motus (masa x viteza),
sau, din nou, direcia de micare. Facerea universului este aadar un proces constnd din decizii divine distincte
i perceptibile. Fiecare ar fi putut s arate diferit. Ct de diferit? Ar fi putut oare Dumnezeu s se abin doar de la
reificarea matematicii (adic a materiei), sau ar fi putut el s creeze i alt lume matematic? Cu alte cuvinte,
oare i st n putere lui Dumnezeu s invalideze faptul c 2 + 2 = 4, ori poate face ica2 + 2 = 5?
n privina aceasta, poziia lui Descartes nu este foarte clar. El discut doar cazul negativ (al unui Dumnezeu
invalidnd teoremele matematice), dar nicieri posibilitatea pozitiv a unei matematici diferite. S-ar putea ca
faptul acesta s fie intenionat i semnificativ, dei deosebirea nu este niciodat luat n discuie. Deoarece
interpretarea noastr 1-a pus pe Descartes ntr-o poziie dificil (dei nu att de dificil ca aceea n care s-ar fi
gsit dac l-ar fi exceptat pe Dumnezeu de la principiul contradiciei), e preferabil s considerm alternativa cea
mai rea. A susine c Dumnezeu este n stare s creeze adevruri matematice ar putea nsemna c, ori de cte ori
locuitorul lumii suprarealiste corespunztoare altei
D. DESCARTES

149
matematici adaug n prelungirea unui segment AB un segment BC, AC este mai mare dect BC+AB, ntruct
Dumnezeu ar aduga n permanen (ex nihilo) ntregului ceva ce nu s-a aflat n pri. S presupunem ns (aa
cum se ntmpl n lumea noastr) c Dumnezeu este un domn comod i c AC = BC+AB. Raiunea suficient"

pentru adevrul matematicii se dovedete similar raiunii suficiente pentru conservarea micrii i direciei, i
anume c nu exist o raiune suficient pentru a postula intervenia divin. Garania legilor naturii este la drept
vorbind o raiune suficient" mai degrab negativ dect pozitiv. n ambele cazuri, presupunem totui
supremaia matematicii noastre asupra oricrei alta: Dumnezeu nu a decis" s o creeze, dar trebuie s decid s
o invalideze. Dac aceast interpretare este viabil, atunci Descartes presupune supremaia geometriei ca atare
asupra reificrii acesteia (materia) dei, ce-i drept, n termeni vagi. Motiv pentru care Descartes dorete s
atribuie adevrurilor matematice o certitudine mai mult dect moral (plus quam moralis).112 Am discutat
superioritatea matematicii n raport cu reificarea acesteia, i am luat n considerare posibilitatea c, dei
imaginabil clar i distinct doar sub form de relaii matematice, materia este creat n timp, pe cnd relaiile
matematice sunt eterne dac sunt contingente. Exist aici n gndirea lui Descartes o tensiune pe care nu a rezolvat-o niciodat.
ntruct Descartes nu i-a formulat niciodat principiul raiunii suficiente, nu a putut s i perceap nici utilizrile.
Intenionez s art c nici Leibniz, n a crui metodologie acest principiu dobndise un statut att de proeminent,
nu era contient de sursa ambiguitii sale. i nici comentatorii lui.
Pentru a rezuma, trebuie s admitem c ultima noastr sugestie posibila superioritate a matematicii n raport
cu reificarea acesteia este ambigu. S fie restul interpretrii noastre mai bine fundamentat ? Una este s ari
cum consider c am fcut-o c are sens n termenii proprii lui Descartes s-i interpretezi adevrurile eterne
drept mai degrab intuitive dect analitice. Dar este cu totul altceva s pretinzi c Descartes ar fi avut realmente
n vedere orict de vag aceast soluie. Unele pasaje relevante o sugereaz, altele ns sunt greu de reconciliat cu
o asemenea viziune.
i n special urmtorul: n scrisoarea ctre More din 5 februarie 1649, pe care Koyre o consider n mod greit un
semn al poziiei iniiale moderate, Descartes i reitera n fapt concesiile radicale fa de omnipotena divin.
Atacat este negarea posibilitii existenei vacuumului n lipsa materiei, ceea ce la Descartes este o contradictio
in adiecto. Dar eti gata s admii c n cursul natural al evenimentelor nu exist vacuum: preocuparea ta este
puterea lui Dumnezeu, despre care consideri c poate s goleasc un recipient de coninut mpiedicnd totodat
ntlnirea pereilor... Astfel, afirm cu ndrzneal c Dumnezeu poate face tot ce eu sunt n stare s concep ca
posibil, dar nu sunt att de ndrzne nct s neg c el poate crea orice vine n conflict cu nelegerea mea spun
pur i simplu c aceasta implic o contradicie", ca i cum am dori s explicm o ntindere nentins. Deoarece
de egalitatea fundamental dintre materie i ntindere s-a luat cunotin prin intuiie", mai putem reconcilia
aceste pasaje cu interpretarea noastr. Dar Descartes continu: Mrturisesc c nici un considerent nu m
satisface, nici mcar n fizic, dac nu implic acea necesitate pe care tu o
150
III. OMNIPOTENA DIVINA

numeti logic sau analitic (contradictoria), cu condiia s excluzi lucrurile care pot fi cunoscute numai prin
experien ca de pild faptul c exist un singur soare i o singur lun n jurul pmntului i aa mai
departe."173 Descartes a prefigurat, se pare, distincia lui Leibniz ntre verites de raison i verites defait
realizare care nu are nimic extraordinar n sine, deoarece este o motenire a teoriilor evidenei de la sfritul
Evului Mediu.174 Dar Descartes pare s ncadreze n rndul celor dinti legile fizicii i cu att mai mult
matematica. El pare s insinueze c adevrurile eterne sunt analitice; n acest caz, rmnem doar cu satisfacia
ndoielnic de a-l fi neles poate pe Descartes mai bine dect el nsui.
Dar s ne mai oprim o dat asupra exemplelor lui: ntinderea ca unic atribut esenial al materiei; legile fizice. Ele
nu se obin, aa cum arat nsui Descartes, prin analiza termenilor, fiindc sunt intuiii sau sunt bazate pe
intuiii. Sunt aprate de principiul raiunii suficiente. Chiar n pasajele menionate, Descartes ar fi vrut poate s
spun c, ntruct intuim materia ca ntindere, vidul est& pentru noi o contradicie, i c Dumnezeu ar putea crea
(cum, nu tim) materie fr ntindere s ne amintim c n acest fel explic Ockham transsubstanierea , dar
nu i, o dat materia ntins creat, s o creeze n vid. Cred, cu alte cuvinte, c Descartes nu a vzut principiul
contradiciei ca o intuiie fundamental, ci ca o condiie a intuiiilor i a legturii dintre ele. Chiar n pasajul citat,
nu suntem obligai s i atribuim lui Descartes opinia c Dumnezeu poate realmente crea lucruri absolut
contradictorii175, dei trebuie s admitem c limbajul este ambiguu.
Tocmai aceast ambiguitate l plaseaz pe Descartes n curentul principal al istoriei distinciei dintre necesitatea
fizic i cea logic, i al discuiei privind apartenena matematicii la una sau cealalt. Separaia kantian
aprioric ntre judecile analitice i cele sintetice a fost pregtit n secole de discuii, ncepnd din Evul Mediu,
viznd adevratele limite ale omnipotenei divine. Se pare c Descartes i foreaz, n fond, mna lui Dumnezeu
prin aceea c, n fiecare faz a creaiei, i las (lui Dumnezeu) doar dou alternative una raional i una
iraional. Dumnezeu ar fi putut sau nu crea materia (ntinderea). O dat creat, ar fi putut s o lase fr micare
(i prin urmare nedifereniat), sau posednd micare i fiind difereniat. Micarea, la rndul ei, putea fi regulat
sau arbitrar i imprevizibil. Dac este regulat i previzibil, atunci nulla alia ratione interveniente
trebuiau s se formeze vrtejuri, sistemul nostru solar i, finalmente i inevitabil, toate constelaiile mecanice ce
alctuiesc compuii anorganici i organici ai materiei n micare. Semnificaia legilor naturii s-a schimbat. Ele au
devenit schie pentru construcia i reconstrucia naturii, more geometrico, dintr-un substrat omogen. Dumnezeu
a construit-o; Descartes ncearc s o reconstruiasc; i doar pro-cednd astfel va fi izbutit s neleag creaia.

i matematica? mpotriva a ceea ce credea c este poziia cartezian, Leibniz a inclus teoremele matematice n
rndul necesitilor logice. n mod curios, o privire mai atent arat c s-a folosit cu precdere de principiul
raiunii suficiente pentru justificarea calculului infinitezimal. Kant a revenit la poziia care a fost, poate, i a lui
Descartes, mai bine pregtit s o apere. Mai bine, dar nu ndeajuns. Numai dup ce Godel a demonstrat teorema
de incompletitudine, putem spune c au existat motive ntemeiate de a abandona viziunea matematicii drept
ampl desfurare de tautologii.
E. NEWTON I LEIBNIZ E. NEWTON SI LEIBNIZ
151

1. Newton i Boyle despre lumile posibile

n timpul secolului al XVII-lea, un nou concept de legi ale naturii" a conferit o urgen i o vigoare rennoite
vechii i aproape uzatei distincii dintre puterile absolut i rnduit ale lui Dumnezeu. Discuiile metodologice
asupra bazelor teoretice ale tiinei au devenit n secolul al XVII-lea un exerciiu prelungit de reificare a
categoriilor modale. Sensului teologic n care acest lucru era valabil n Evul Mediu, secolul al XVII-lea i-a
adugat semnificaii noi: legile se refereau adesea la condiii i entiti ideal-abstracte despre care se pretindea
c, fr a descrie exhaustiv realitatea, erau constitutive oricrei descrieri a realitii. A spune, o dat cu Cassirer,
c funciile au luat locul substanelor este adevrat i fals n acelai timp.176 Este adevrat c noiunea de legi, sau
de relaii, a guvernat pn acum felul n care erau concepute relata elemente, particule sau subsisteme. Dar
Boyle, Huygens i Newton, spre deosebire de Leibniz, au susinut existena entitilor fizice nonrelaionale;
legile", regulile" i principiile" care guverneaz aceste entiti au fost obinute printr-o nou modalitate de
abstractizare care pretinde justificri integrale ale necesitii" lor, justificri ce amintesc de, fiind totodat
diferite de, echivalentele lor medievale. n Evul Mediu, a spune c Dumnezeu ar putea crea alte ordini ale naturii
nsemna n primul rnd c el ar putea crea alte lucruri sau alte specii i genuri de lucruri. Dar nceputurile fizicii
moderne, apoi chimia, iar i mai trziu biologia, au ncetat s vad clasificarea lucrurilor, orict de precis, ca el
ultim al cunoaterii naturii. Noile tiine cutau condiii generale poate chiar apriorice pentru toate
entitile posibile din natur. Iar aceste condiii, indiferent dac erau vzute din perspectiva fizicianului sau a
teologului, trebuiau concepute ca necesare i contingente n acelai timp. Folosind terminologia lui Kant, legile
naturii trebuiau s se sprijine pe judeci sintetice apriorice.
Newton i Leibniz au soluionat dilema fiecare n felul su dar tot teologic. Ambilor le este comun
transformarea lui Dumnezeu ntr-un garant metodologic al raionalitii i inteligibilitii lumii. ntr-un faimos
pasaj din Queries, Newton apra infinitatea spaiului referindu-se la omnipotena lui Dumnezeu: i ntruct
Spaiul este divizibil in infinitum, iar Materia nu se afl cu necesitate n toate locurile, se poate de asemenea
admite c Dumnezeu este n stare s creeze Particule de Materie avnd diverse Mrimi i Forme, aflate n diverse
Raporturi cu Spaiul i poate cu diferite Densiti i Fore, iar prin aceasta s diversifice Legile Naturii i s
creeze felurite Lumi n felurite Pri ale Universului. Eu, cel puin, nu vd nici o Contradicie n toate acestea."
Ct de asemntoare, i totui diferite, sunt cuvintele lui Boyle:
Dar dac admitem, mpreun cu unii filozofi moderni, c Dumnezeu a fcut i alte lumi n afar de a noastr, este foarte
probabil ca el s-i fi etalat nelepciunea multiform foarte diferit n producii. ... n acestea... putem presupune c alctuirea
sau cadrul originar n care arhitectul atottiutor a aezat la nceput prile materiei lor era

152
III. OMNIPOTEN DIVIN

foarte diferit de structura sistemului nostru; pe lng aceasta... putem concepe posibilitatea existenei unei
enorme deosebiri fa de fenomenele i produciile ulterioare observabile n unul din acele sisteme... dei tot ce
trebuie s presupunem este c dou sau trei legi ale micrii locale pot s difere n lumile acelea necunoscute...
Dumnezeu ar fi putut crea unele pri de materie a cror stare natural s fie repausul [altfel spus, o lume
aristotelic cu o indinatio ad quietem alturi de un univers atomist de corpuri aflate n necontenit agitaie"]...
Iar legile de propagare a micrii ntre corpuri nu pot s fie aceleai cu cele... din lumea noastr. 177
Newton vorbete despre o simpl posibilitate; Boyle despre o stare de lucruri probabil. Boyle pune accent pe
diferena dintre lumile posibile, Newton pe ceea ce au n comun. Newton i permite lui Dumnezeu doar s
modifice" legile naturii, Boyle i permite s le schimbe. n structura atomic a materiei, Newton recunoate
necesitatea fizic a tuturor lumilor posibile; comparativ, Boyle era n mult mai mare msur un voluntarist".
Newton, cum reiese din pasajul citat mai sus, voia s considere posibile doar acele lumi capabile s coexiste cu a
noastr chiar n alte pri ale spaiului". Structura atomic a materiei este mprtit de toate sistemele posibile.
Este oare acest lucru adevrat i n ceea ce privete gravitaia? Ea se ntinde la infinit. Alt sistem n care F = am{- mjr", dar n care a / g sau n J= 2, ar trebui s fie situat la o distan infinit de al nostru; altfel, forele
gravitaionale dintre acel sistem i al nostru (sau dintre dou corpuri oarecare, unul din acel sistem, cellalt din al
nostru) ar trebui s i asume dou valori contradictorii. Dar poate c densitatea" materiei poate fi modificat
prin crearea unor atomi mai mici, modi-ficnd astfel msura masei i intensitatea forelor gravitaionale, fr a
modifica i legea n sine; n acest caz, alte sisteme posibile ar putea coexista cu al nostru la distane variabile i
finite fa de el. Cum am vzut, Newton credea c masa unui corp (din lumea noastr) depinde de numrul de
atomi nmulit cu volumul acestuia. Mai credea c Dumnezeu este realmente capabil s divid atomii 178, i de
aceea spaiul trebuie s fie divizibil la infinit". Materia atomic i forele sunt, n orice caz, att purttorii

contingenei ct i ai necesitii: ele intr n mod necesar n componena tuturor sistemelor posibile, dei acestea
le permit un domeniu de variaie infinit. Ele sunt matrice necesare n orice lume posibil, avnd orice mrimi
determinabile cantitativ.
Atomii i forele garanteaz dualitatea necesitate-contingen, nu doar a lumii ca ntreg, dar i n interiorul
fiecrei lumi n parte. Newton tia la fel de bine ca Leibniz c acele Corpuri care sunt fie absolut rigide, fie att
de moi nct sunt total lipsite de Elasticitate nu vor ricoa unul din altul. Impenetrabilitatea le face doar s se
opreasc. Dac dou Corpuri egale se ciocnesc direct in vacuo, ele se vor opri n virtutea legilor Micrii acolo
unde se ciocnesc, pierzndu-i complet Micarea i rmnnd n repaus, dac nu sunt cumva elastice... dac Elasticitatea lor este suficient ca s ricoeze cu un sfert sau cu trei sferturi din fora pe care o aveau la ciocnire, i
vor pierde trei sferturi, sau jumtate, sau un sfert din Micare." 179 Newton nu caut s evite consecina conform
creia cantitatea de Micare din lumea asta este totdeauna n scdere". 180 In fapt, Dumnezeu
E. NEWTON I LEIBNIZ

153
trebuie s o completeze periodic pentru a menine n funciune mainria lumii. Newton nu avea nevoie de o lege
de conservare a forei consumate pe o anume distan, a la Leibniz 181, bazat pe presupunerea c toate corpurile
sunt perfect elastice. Chiar dac s-ar obine aceleai fore fr nici o schimbare, sistemul, indiferent ct poate fi
de raional, e condamnat de la sine la colaps. Materia i forele lui Newton sunt n acelai timp omogene i
neechivoce,' necesare i contingente. Modul de folosire sau de reificare a categoriilor modale este strict spaialtemporal: posibil" este ceea ce poate fi realizat undeva i cndva. Numai spaiul absolut i timpul absolut par s
fie absolut necesare aa zicnd, de potentia Dei absoluta.
2. Leibniz: necesitate i unitatea raiunilor suficiente
Aceleiai dialectici a necesitii i contingenei legilor naturii, creia Newton i dduse o interpretare spaialtemporal aproape pictural, Leibniz i-a dat o interpretare pur conceptual. Dac universul nostru este cea mai
bun dintre toate lumile posibile" lucru pe care l susin optimitii i de al crui adevr se tem pesimitii ,
nici un alt univers' posibil nu poate i nu va fi vreodat realizat. Exist ns alte lumi posibile pe care Dumnezeu
le-ar fi putut alege, dar nu a fcut-o i nici nu o va face vreodat, n virtutea principiului celui mai bun" 182.
Privit superficial, aceast formul simpl i permite lui Leibniz s presupun, ca om de tiin, deplina
raionalitate a universului i s cread n acelai timp n opiunea liber a unei diviniti omnipotente. Dar
avantajul pare s fi fost pierdut n momentul dobndirii sale. ntrebarea pe care o putem pune, aa cum Aureoli i
Ockham l-au ntrebat odat pe Duns Scotus, se refer Ia statutul exact al posibilelor" pur logice. 183 Este
deosebirea dintre o simpl posibilitate logic i una real, n aa fel conceput, nct cea dinti s nu poat fi
realizat nici de Dumnezeu de vreme ce el a fcut s existe universul nostru ? Leibniz este din nou sfiat de
porniri contradictorii i ncearc din nou s lege cei doi poli prin-tr-un continuum. O posibilitate real", sau mai
degrab realitatea unei posibiliti, nu este un concept lipsit de echivoc. Exist, cum am vzut, infinit de multe
grade de realitate, atribuite fiecare unei lumi posibile diferite. Pur logic este poate posibilitatea lumii celei mai
puin posibile. Gradul de realitate al unei posibiliti" este determinat, cum am putut vedea, de compatibilitatea
sau interconectarea celui mai mare numr de singulare posibile. Timpul i spaiul sunt doar expresii derivate, nu
constitutive, ale acestei compatibiliti. Poate c un univers n care exist o singur entitate Dumnezeu, s
zicem este posibil chiar i acum; dar este cel mai puin posibil n virtutea principiului raiunii suficiente
(PRS).
Am vzut mai nainte184 c, alturi de aceast interpretare extensiv a gradelor de realitate (care acoper diferite
lumi posibile), Leibniz rmne credincios alteia interpretarea intensiv: n interiorul universului nostru exist
un continuum de grade de realitate, de la relaiile pure la substanele reale. Fora este mai real dect spaiul i
timpul; substanele materiale (vinculum substaniale) sunt mai reale dect forele. Dar sunt oare aceste dou
ordini ale realitii cu
154
III. OMNIPOTEN DIVIN

adevrat diferite? Cu ct o relaie este mai abstract, cu att se potrivete mai multor lumi: Leibniz nu se exprim
astfel, dar aceasta rezult aproape direct din concepia lui despre legile naturii, valabile n numeroase lumi
posibile, pe cnd legile logicii (care, pentru Leibniz, sunt ntotdeauna bivalente) sunt valabile pentru toate lumile
posibile. Dar dac vreodat ar fi ajuns s formuleze echivalena dintre ambele ordini ale realitii, ar fi devenit
inevitabil spinozist. Pentru a evita o asemenea soart detestabil, Leibniz a separat, cum am vzut, realitatea de
existen; separare care ar eua dac realitatea lumilor posibile i realitatea relaiilor ar fi expresii
interschimbabile. Probabil c Leibniz a dezvoltat interpretarea intensiv a relaiilor mai trziu dect pe cea
extensiv, i niciodat nu s-a referit la problem n mod direct. A putut totui s recurg la o teorie pe care nu a
articulat-o niciodat pe deplin, dei elementele ei sunt ct se poate de prezente: m refer la deosebirea n modul
de deducere al legilor i principiilor din PRS. Principiul, am vzut, pndete" din fiecare ungher al gndirii lui
Leibniz; este ntruparea credinei n ordinile contingente-necesare, deoarece l predispune pe Dumnezeu fr a-i
impune". ncercarea noastr de a nelege diferitele impulsuri i straturi ale sistemului lui Leibniz trebuie s i
ndrepte n final atenia asupra acestui principiu.
Principiul raiunii suficiente, care justific toate necesitile extralogice, are multe faete; ele i-au ndemnat pe

unii interprei s presupun c ar fi vorba de dou sau mai multe formule euristice independente, sau s i
asocieze alte principii, cel al perfeciunii de exemplu.185 Leibniz vorbea doar de dou principii mari"
noncontradicia i raiunea suficient. Cel puin din punctul lui de vedere, Couturat avea dreptate s nu mai
admit altele.186 Numai dac PRS este interpretat n sens foarte ngust reprezentnd doar postulatul
predicatului-n-su-biect , se poate pleda n favoarea independenei principiului celui mai bun". Dar nu exist
nici o eviden textual pentru o interpretare att de ngust i se poate lesne arta c ea submineaz intenia lui
Leibniz. Principiul celui mai bun" este dedus n acelai mod ca i cel al identitii indiscernabilelor: Dac dou
lucruri incomparabile sunt la fel de bune, i nici unul dintre ele n sine sau n combinaie cu altele nu are
un avantaj asupra celuilalt, nici unul nu va fi produs de Dumnezeu."187 Lumile posibile nu difer de monadele din
ele n ceea ce privete gradul de realitate sau motivul existenei. ntr-adevr, aa cum am vzut, gradele de
perfeciune sunt grade de realitate. PRS avanseaz desigur diferite categorii de motive n funcie de nivelul
discursului. La nivel ontologic, el este att criteriu de realitate (posibilitate i compatibilitate) ct i criteriu de
alegere al lui Dumnezeu (existen). Acesta din urm, n msura n care este rezonabil (dei, la modul absolut
vorbind, nu este necesar s fie), prezint aceleai raiuni ca i primul. La nivel epistemologic, PRS este un
criteriu de obiectivitate a lumii fenomenale prin care stabilim gradul relativ de realitate (n sensul discutat) al
reprezentrilor i constructelor noastre mentale. La nivel tiini-fic-metodologic, este un criteriu de alegere ntre
ipoteze. n consecin, PRS apare fie ca principiu al predicatului-n-subiect, fie ca principiu al celui mai bun, sau
al armoniei, al plenitudinii, al continuitii, al economiei. Nivelurile diferite ale discursului folosesc argumente
diferite.
E. NEWTON I LEIBNIZ

155

3. Leibniz vs. Spinoza: raiunea suficient i lumile posibile

Urmtoarea observaie ne poate ajuta s croim un drum prin acest labirint de raiuni. n timp ce formularea
pozitiv a PRS este uniform, dar banal fiecrui adevr i se poate gsi o raiune sau, cum se spune de
obicei, nimic nu se ntmpl fr o cauz"188 , el se divide n dou forme de negaie care par aproape
contradictorii. Dac nu exist raiuni ca P s nu fie (sau s nu fie adevrat), P va fi: fiina nsi este o raiune,
cci este mai bun dect" nimicul. Dar dac ar exista la fel de multe raiuni ca P s fie pe cte sunt ca P s nu fie,
atunci nu va fi nici unul; sau, dac Dumnezeu trebuie s aleag ntre dou posibiliti la fel de bune dar
incompatibile, nu va alege nici una.189 Criteriul de evaluare a raiunilor suficiente (Leibniz) nu poate consta
aadar dintr-un simplu calcul aritmetic; din punct de vedere aritmetic, nu este nici o deosebire dac, pentru P sau
~P, avem n raiuni sau nici una. Situaiile difer ns n ceea ce privete natura negaiei implicate n fiecare: dac
este determinat sau nedeterminat. Dac afirmaia sau aseriunea lui P (un subiect, o stare, un eveniment, o
proprietate, o propoziie) nu implic negarea unui P(, atunci nsi consistena lui Pj este o raiune a existenei
lui, cci fiecare posibilitate ascunde n sine un impuls ctre existen (exigentia existentiae). Dac ns PtmP2
precum n legea prghiei , atunci nici unul nu poate fi afirmat sau susinut, cci (alt versiune a PRS) nulla in
rebus est indifferentia.m Cu alte cuvinte, PRS i confer lui Leibniz o ncredere vecin cu certitudinea absolut
(dar nu logic) a faptului c natura nu cunoate dou lucruri sau situaii identice n toate privinele.
Cum a artat Curley191, e posibil ca Spinoza s fi fost sursa lui Leibniz n aceast interpretare minimal a raiunii
suficiente:
Fiecrui lucru trebuie s i se atribuie o cauz sau raiune pentru care acesta exist sau nu exist. De exemplu,
dac exist un triunghi, atunci trebuie s i fie dat cauza sau raiunea existenei; dac aceasta nu exist, trebuie
s i fie dat cauza sau raiunea care i mpiedic sau i nltur existena. Aceast cauz sau raiune se afl n
mod necesar fie n natura lucrului respectiv, fie n afara lui. De exemplu, raiunea pentru care nu exist un cerc
ptrat este indicat de nsi natura cercului, i anume prin aceea c presupune o contradicie... Raiunea pentru
care un cerc sau un triunghi exist nu rezult din natura acestora, ci din ordinea universului corporal natural [n
care, contrar lui Leibniz, materia este doar ntindere]... Rezult c un lucru exist n mod necesar dac nu poate fi
dat o raiune sau o cauz care s i mpiedice ntr-un fel existena [id necessario existens, cuius nulla ratio nec
causa datur, quae impedit quo minus existat].192
La Spinoza, demonstraia existenei lui Dumnezeu are la baz aceast interpretare minimal a PRS, principiu
care asigur i dualitatea contingen-nece-sitate pentru modurile finite.193 La Leibniz, PRS are o interpretare i
funcii similare. Existena n realitate a dou lucruri identice este o imposibilitate fizic (n virtutea PRS). Dar nu
este o imposibilitate n fizic. Abstractizarea tiinific necesit uneori ajutorul unor presupuneri contrare
realitii, ca de pild legea balanei sau, n aceast privin, toate legile care guverneaz lumea fenomenal. Dac
dou corpuri identice s-ar afla la distan egal de punctul de sprijin, nici
156
III. OMNIPOTEN DIVIN

unul nu va cobor: n lumea fenomenal, de dragul abstractizrii matematice, presupunem o nonidentificare a

indiscernabilelor (spaiul, ne amintim, nu este suficient pentru a distinge entitile). 194 Omogenitatea materiei este
alt abstracie similar.195 Izolarea unui lucru sau a unui grup de lucruri din context pentru a-i studia

comportamentul ut per se est este permis i necesar dar numai ca auxiliar de care s se dispun dup ce
treaba a fost fcut.196 Continund analiza, acest lucru trebuie s fie adevrat i la nivel metafizic. Negaiile
nedeterminate sunt ajutoare abstracte ale raionamentului. n realitate, a afirma P, nseamn a exclude un P2
concret o monad, o stare, o alt lume posibil. In acest caz, fiecare determinare este eo ipso o negaie.
Leibniz susine o metodologie paradoxal: n fizic, construim noiuni incomplete i le tratm ca i cum ar fi
complete; n metafizic, presupunem noiuni complete, dar, ntruct tim c nu le avem, le tratm ca i cnd ar fi
incomplete. Deosebirea dintre aceste modaliti de abstractizare justific i problema pe care am ridicat-o la
nceputul prezentei seciuni: cum poate Leibniz s evite identificarea celor dou ordini ale realitii? Realitatea
este bineneles una. Dar atribuim grade" uneia sau alteia din ordinile n care concepem realitatea, iar termenii
acestora nu pot fi pui n coresponden biunivoc.
Pentru Leibniz, numai Dumnezeu garanteaz validitatea PRS. Dumnezeul lui Leibniz este un garant metodologic
al raionalitii perfecte a lumii. Gsim cu greu o mai bun redare a distanei dintre teologia medieval i
filozofiile naturii din secolul al XVII-lea dect n modul de utilizare a aceleiai forme de gndire distincia
dintre necesitatea fizic i cea logic. La teologii medievali, aceasta era finalmente sursa contingenei absolute a
lumii. Chiar Toma, pentru care tot ce este creat de Dumnezeu trebuie s fie purttor de ordine, nu putea concepe
o ordine mai bun: care dintre lumile posibile urmeaz s existe" trebuie s fie o decizie complet arbitrar. 197
Dar aceasta, spune Leibniz, este imposibil n virtutea PRS. Trebuie s existe o raiune pentru care universul
nostru a fost creat; i prin urmare el trebuie s fie cel mai bun dintre toate lumile posibile. 198 Din surs a tuturor
contingenelor, Dumnezeu a devenit surs a oricrei raionaliti garant metodologic c natura este complet
inteligibil. Mutatis mutandis, nici Newton nu a fost departe de aceast poziie.
Poziie care i-a avut costul ei. Spinoza a putut folosi PRS pentru a dovedi existena lui Dumnezeu fr s
presupun ce trebuia demonstrat. Leibniz nu a fost n msur s evite circularitatea. El avea nevoie de PRS
pentru a dovedi existena lui Dumnezeu, dar valabilitatea principiului, i o dat cu el cea a unei mulimi de alte
principii care asigur inteligibilitatea naturii, rmne la alegerea lui Dumnezeu. Pare s nu existe alt ieire dect
eliminarea lui Dumnezeu i propria afirmare a raiunii" ca raiune suficient siei. Nimeni naintea lui Hume nu
a ndrznit s o spun, i nimeni naintea lui Kant nu a ncercat s arate cum poate fi realizat acest lucru.

NOTE
157

NOTE
1. Majoritatea referinelor sunt adunate n Gilson, Index Scolastico-Cartesien, p. 235 (s.v. possibile). Este limpede c
Descartes i dezvolt poziia n contradicie cu unele versiuni scolastice ale ideilor eteme", necesare chiar lui Dumnezeu; v.
infra n. 175 (Suarez).
2. nsui Descartes folosete rareori termenii scolastici potentia ordinat et absoluta, ci cf. Meditationes, AT, 7:435; 8:2, 167
(puissance ordinaire et extraordinaire). Gassendi folosete termenul ordinat-absoluta n acelai sens inofensiv (dei
voluntarist"), i anume ca distincie comun ntre miracole i ordine: Osler, Providence and Divine Will in Gassendi's views
on Scientific Knowledge", pp. 549-560, n special 554 n. 23. Dac dorina lui Descartes a fost s evite termenii ntruct ar
ngdui unui ruvoitor s i identifice poziia cu o controversat poziie teologic, lucrul a fost oricum fcut; cf. Caterus, AT,
7:25: Deum negas posse mentiri aut decipere, cum tamen non desinit Scholastici qui illud affirment, ut Gabriel [!]
Arminensis et alii, qui putant Deum absoluta potestate mentiri, hoc sit contra suam menteme, et contra quod creavit, aliquid
hominibus significare." / Spui c Dumnezeu nu poate mini sau nela, dei au existat Scolastici care s susin acest lucru,
cum au fost Gabriel [!] Armeanul i alii care consider c Dumnezeu minte prin pu-terea-i absolut, dar c asta ar fi
mpotriva cugetului su i mpotriva celor create de el pentru a da o anumit semnificaie oamenilor. Mai trziu, n acelai
secol, problema a fost mult dezbtut: Bayle, Dictionnaire historique et critique (1740) 4:56 (s.v. Rimini).
3. Spinoza, Cogitata 2.9 2; referirea la distincia scolastic dintre potentia absoluta i potentia ordinat se gsete n 4. Dar
poziia lui Spinoza n Cogitata a fost ambigu (cf. supra H.F.l). O remarcabil tentativ de a reconstrui sistemul lui Spinoza
pornind de la motenirea filozofic medieval se afl n Wolfson, The Philosophy of Spinoza. Chiar dac aprobm fr
rezerve aceast ncercare, observm c Wolfson neglijeaz puternica influen a scolasticii trzii asupra lui Spinoza, ca de
pild n cazul de fa.
4. Spinoza, Cogitata 2.8, Van Vloten-Land, 4:217-219, n special 219 (Dividimus itaque potentiam Dei in ordinatam et
absolutam." I Imprirm puterea lui Dumnezeu n obinuit i absolut. I) Urmtoarea distincie ntre potentia ordinaria i
potentia extra-ordinaria ine de domeniul potentia ordinat: ea face deosebire ntre ordinea imuabil i cea schimbtoare.
Dac reprezint mai mult dect o distincie teoretic, verum hoc decer-nere Theologis relinquimus" / lsm n seama
teologilor desluirea acestui adevr /.
5. Infra IV.B.3.
6. Spinoza, Ethica 1 prop. 35, Van Vloten-Land, 1:66.
7. Leibniz, Theodicee, GP, 6:50 (necessite geometrique contra necessite physique sau morale); GP, 6:32 (absoluemorale);
Testamen anagogicum, GP, 7:278 (determinations geometriques-determinationsarchitectoniques); De rerum originatione,
GP, 7:303 (necesitate fizic ca necesitate relativ); Principes de la nature, GP, 7:603 (cf. 6:44; impossi-bile contra
inconveniens); GP, 2:62 (dou categorii a priori); Nouveaux essais, GP, 5:387 (certitude... physique-necessite ou certitude
metaphysique / certitudine... fizic-nece-sitate sau certitudine metafizic). S-a argumentat c distincia lui Locke ntre
necesitatea verbal, inconsistent" i cea serioas, consisten (sau certitudine) reflect distincia dintre aprioricul analitic i

cel sintetic: Woolhouse, Locke's Philosophy of Science and Knowledge, pp. 25-32, n special 27. neleg n cel mai bun caz o
premoniie a unei asemenea distincii: Leibniz, dimpotriv, argumenteaz n favoarea ei prin fora principiilor". La Locke,
chiar alegerea cuvintelor arat dezinteresul lui pentru necesitatea inconsistent". V. i supra II.nn.215, 217 (necesitate;
perseitate simpl" i fizic" n scolastica trzie).

158
III. OMNIPOTEN DIVIN
8. Supra III.B.4.
9. Leibniz, Theodicee GP, 6:127: que celle raison incline, sans necessiter" / c acea judecat s se ndoiasc fr s abdice /.
Este semnul voinei n general, ibid., p. 126: Astra inclinant, non necessitant." / Astrele deviaz, dar nu se apropie. / Cf.
ibid., p. 414; Scrisori ctre Arnauld, GP, 2:12,14 (n legtur cu principiul predicatului-n-subiect), 56. Cf. Textes inedits, ed.
Grua, p. 479 (necesitatea fa de predispoziie precum ecuaia exact fa de aproximaie), i supra II.H.2.
10. Leibniz, Monadologie 31, GP, 6:612: Nos raisonnements sont fondees sur deux grands Principes." / Raionamentele
noastre se bazeaz pe dou Principii mari. /
Cf. supra III.E.3.
11. Kant era contient c datoreaz distincia dintre aprioricul analitic i cel sintetic celor dou principii ale lui Leibniz: al
contradiciei i al raiunii suficiente; a insistat contra lui Wolff i Baumgarten nc din prima critic asupra nederiv abilitii
acestui ultim principiu din cel dinti. G. Martin, Immanuel Kant: Ontologie und Wissenschaftstheorie, pp. 83-88 (n special 87
. urm.), calific aceast autointerpretare drept kiihn" [ndrznea], dei wohlfundiert" [bine fondat]. Cf. Latta, Leibniz,
pp. 208-211.
12. Goodman, Fact, Fiction, and Forecast, pp. 59-83; pentru o discuie util a paradoxului, v. I. Scheffler, The Anatomy
oflnquiry, pp. 295-326. Cum se tie, paza" nu este o soluie, ci o conduit practic.
13. Goodman, Fact, pp. 17-27,119-122.
14. Supra III.C.l i infra n. 99.
15. Suprall.EA.
16. Descartes, Principia 2.36-38, AT, 7:62-64. Cf. supra Ha. 151 (Lucreiu).
17. Leibniz, GP, 7:200: Atque heac est radix contingentiae, nescio an hactenus explicatae a quaquam" / Iar aceasta este
rdcina contingenei nu tiu dac a fost explicat de ceva pn acum /; cf. GP, 6:127: et c'est en cela que consiste la
contingence" / i n aceasta const contingena / (aici n sensul contingenelor viitoare).
18. Supra III. B.3.
19. Supra II.D.l, D.4 i II.n.122.
20. Supra II.D.l iU.n.105.
21. Sum certus evidenter de obiecto quinque sensuum et de actibus meis" / Sunt absolut sigur de obiectul celor cinci simuri
i de actele mele /: Scrisorile lui Nicolas d'Autrecourt ctre Bernard din Arezzo, n J. Lappe, Nicolaus von Autrecourt, sein
Leben, seine Philosophie, seine Schriften, anexa *6; Exigit ordo executionis, prol. 2, Medieval Studies I (1939): 184;
Weinberg, Nicolaus of Autrecourt: A Study in 14th Century Thought; A. Maier, Das Problem der Evidenz", n Ausgehendes
Mittelalter 2.367-418; id., Meta-physische Hintergrunde, pp. 390-398.
22. Reich, Der historische Ursprung des Naturgesetzbegrifs", n Festschriftfur Ernst Kapp zum 70. Geburtstag, ed. Diller i
Erbse, pp. 121 . urm., a mers pe urmele acestei origini pn la foedera naturae (Lucreiu). Schramm a adus argumente n
favoarea originii medievale: Roger Bacon's Begriff vom Naturgesetz", n Die Renaissance der Wissen-schaften im 12.
Jahrhundert, ed. Weimar, pp. 197-207 (lex naturae universalis care predomin ca for activ asupra acestei natura
particularis a corpurilor); supra II.n.124. Milton, The Origins and Development of the Concept of the 'Laws of Nature"', pp.
173-195, aduce argumente contra tuturor originilor clasice sau medievale ale termenului, dar evideniaz rdcinile medievale
ale voluntarismului" i nominalismului" ca fundal necesar. Recent, F. Oackley, Omnipotence, Covenant, and Order: An
Excursion in the History of Ideas from Abelard to Leibniz, a ncercat s opun dialectica testamentar potentia absolutaordinata principiului plenitudinii; n secolul al XVII-lea susine el -,
NOTE

159
Boyle i Newton aparin dialecticii testamentare, iar Leibniz principiului plenitudinii. Punctul meu de vedere, conturat n
The Dialectical Preparation for Scientific Revolu-tions", The Copernican Achievement, ed. Westman, pp. 177 . urm. i n
alte locuri, este diferit: Leibniz i Newton sunt amndoi motenitorii distinciei medievale, fiecare cu accentul lui. Cf. supra
III.E.l, 2. Pandantul principiului plenitudinii nu este dialectica potentia absoluta-ordinata, ci principiul economiei {supra
I.D., Kant). O importan major prezint tratarea discursului politic n cartea lui Oackley.
23. Jaeger, Die Theologie, pp. 1 . urm., 50 . urm. (Xenofan).
24. Rist, Plotinus: The Road to Reality, pp. 38-52.
25. Augustin, DcD 10.9 . urm., pp. 281 . urm.
26. Babylonian Talmud, Avoda Zara 55a; Rashi ad. loc. Mai enigmatic este Hulin 13a: Strinii de aiurea nu sunt idolatri: ei
urmeaz pur i simplu obiceiurile prinilor." Despre semnificaia i nelegerea idolatriei", v. Lieberman, Yevanim ve yavnut
be'erets yisrae [Grecii i elenismul n Palestina israelit], pp. 236-252. Trebuie reinut c pasajul din Hulin nu a fost folosit de
tosafitii secolului al XIMea n sprijinul deciziei de a nu situa cretinismul n categoria idolatriei.
27. Dimpotriv, din cauza crezului monoteist, iudaismul prea primilor autori greci o religie filozofic": Stern, Greek and
Latin Authors on Jews and Judaism I: From Hero-dotus to Plutarch, pp. 10 (Teofrast), 26-27 (Hecateu); Levy, Olamot
nifgashim [Studii de elenism iudaic], pp. 15-59.
28. Origene, Contra Celsium 6.23, ed. Kotschau, p. 281; trad. Chadwick, p. 199. Cf. Andresen, Logos undNomos: Die
Polemik des Kelsos wider das Christentum, pp. 226-228. Cf. infra n. 52.
29. Hamack, Porphyrius gegen die Christen", n SB der kb'niglichen Akademie der Wissenschaften, Phil. hist. Klasse I.

Literatur: infra IV.n.53.

30. Galenus a ridiculizat ideile lui Moise, cruia i se prea ndeajuns s spun c Dumnezeu a vrut pur i simplu ordonarea
materiei, i ea a fost numaidect rnduit n modul cuvenit; cci el crede c totul este cu putin n cazul lui Dumnezeu, chiar
dac El ar dori s fac un taur sau un cal din cenu. Noi ns nu afirmm aa ceva; spunem c anumite lucruri sunt
imposibile prin natura lor, iar Dumnezeu nici mcar nu ncearc s le nfptuiasc, ci alege pe cea mai bun dintre
posibilitile devenirii (EK TCOV fruvcrccov TEvecrikxi TO (3EXTI0TOV alpecdca) Spunem aadar c Dumnezeu este cauza
alegerii a tot ce este mai bun ntre produsele creaiei i selecionrii materiei" o formulare aproape leib-nizian: Galenus,
De usus partum 11.14, trad. Walzer, Galen onJews andChristians, pp. 26-27; despre Celsus, v. infra n. 33. Dintre colile
clasice, singura care a acordat atenie ideii de omnipoten a fost cea stoic: Cicero, De natura deorum 3.92 (Poseidonios).
Despre importana forei n cosmologia lor, v. supra II.B.3.
31. Augustin, Contra Faustum Manichaeum 26, p. 480: Deus autem, creator et con-ditor omnium naturarum, nihil contra
naturam facit." / ns Dumnezeu, creatorul i ntemeietorul tuturor lucrurilor din natur, nu face nimic mpotriva naturii. /
32. Sapientia Salomonis 12.18 (citat, de ex., de Petrus Damiani, De divina omnipo-tentia, pp. 599-600).
33. Origene, Comm. ser. inMatt. 95, Migne, PG 13:1716: quoniam in quantum ad potentiam quidem Dei omnia possibilia
sunt sive iusta sive iniusta, quantum autem ad iustitiam eius... non sunt omnia possibilia" / fiindc, potrivit puterii lui
Dumnezeu, toate lucrurile, fie drepte, fie nedrepte, sunt desigur posibile, ns, potrivit spiritului su de dreptate, nu toate
lucrurile sunt posibile /. Cf. Contra Cel. 3.70, 5.25; Deprincipiis 2.9A, 4.4.8; Rusinus,Defide 17, PL 21:1131: ... impie
Origenes acnefarie fassus est, qui sicdixit: Non omnia quae voluit Deus fecit, sed ea tantum quae potuit continere et
comprehendere"

160
III. OMNIPOTEN DIVIN
/ Origene a vorbit cu necredin i ticloie, spunnd: Dumnezeu nu le-a fcut pe toate pe care le-a voit, ci numai pe cele pe
care le-a putut cuprinde i nelege / (citat n Origene, De principiis, ed. Gorgemanns i Karpp, p. 400). Cf. i R.M. Grant,
Miracle and Natural Law in Graeco-Roman andEarly Christian Thought, pp. 127-134.
34. Grigore din Rimini, Lectura super primum et secundum sententiarum I. d.42-44 q.l a.2, ed. Trapp i Marcolino, 3:368:
Huic distinctioni satis concordat alia antiqua, qua dictum est quod quaedam deus non potest de iustitia, quae potest de
potentia." / Aceast distincie se potrivete n bun msur cu alta, antic, n care se spunea c cele pe care Dumnezeu nu le
poate [fptui] dup dreptate le poate [fptui] dup putin. / Formula a fost folosit la nceputul secolului al XIII-lea de
Praepositinus din Cremona: Grondziel, Die Entwicklung der Unterscheidung zwischen der potentia Dei absoluta und der
potentia Dei ordinat von Augustin bis Alexander von Hales", p. 31 n. 2.
35. Anderson, Divine Govemance, Miracles, and Laws of Nature in the Early Middle Ages: The De Mirabilibus Sacrae
Scripturae", n special pp. 80-107; MacGinty, va edita curnd The Treatise De Mirabilibus Sacrae Scripturae" n Corpus
Christianorum, nlocuind ediia inutilizabil a lui Migne.
36. Damiani, De divina omnipotentia in reparatione corruptae, etfactis infectis redden-dis, n Lettre sur la tout-puissance
divine, ed. Cantin, pp. 384-489; 410-418 (consecine deterministe ale concepiei contrare); cf. Courtenay, The Dialectic of
Divine Omni-potence", n Covenant and Causality in Medieval Thought, pp. 2-3; Oackley, Omnipotence, pp. 42-44; Enders,
Petrus Damiani und die weltliches Wissenschaft, pp. 16 . urm., n special 17 n. 1.
37. Aristotel, Etica nic. Z2.1139b.7-ll (referitor la Platon, Nomoi 934ab; lllias 24.550-551, 522-524). Trebuie amintit c n
alt parte Aristotel insist asupra necesitii" contingentelor trecute (discuia despre btlia naval de mine). Despre Porphyrios, v. Grant, Miracle, p. 131.
38. Damiani, De divina omnipotentia, ed. Cantin, pp. 428 . urm., 474-478. n afar de aceasta, Damiani se refer i la o
versiune special a unui argument non decet: este mai pe msura lui Dumnezeu s creeze ceva din nimic dect s preschimbe
ceva n nimic; iar ceea ce este i nu este este att ru ct i inexistent (ibid. pp. 434, 436 . urm.).
39. Anselm de Canterbury, Proslogion 1, n Opera omnia, ed. Schmitt, 1:105-106: Sed omnipotens quomodo es, si omnia
non potes? Aut si non potest corrumpi nec mentiri nec facere verum esse falsum, ut quod factum est non esse factum... ? An
haec posse non est potentia, sed impotencia?" / Dar cum de e atotputernic dac nu le poate pe toate? Iar dac nu poate s
strice, s mint i nici s preschimbe adevrul n minciun, sau ca ceea ce e fptuit s nu fie fptuit... ? Oare aceast putere nu
e de fapt neputin, i nu putin? / Cf. Petrus Lombardus, Sent. I d.42 c.2, 1:260, i Funkenstein, Changes in the Patterns of
Christian Anti-Jewish Polemics in the 12th Century", pp. 129-131; Courtenay, Necessity and Freedom in Anselm's
Conception of God", pp. 39-64.
40. Anselm de Canterbury, Cur Deus homo 1.12; cf. 2.17; ed. Schmitt, 2:80, 123.
41. Infra IV.C.2. Despre influena Kalam-u\ui, v. i Courtenay, The Critique of Natural Causality in the Mutakallimun and
Nominalism", pp. 7794.
42. Maimonide, Moreh nevukhim 2.29; cf. Guide of the Perplexed, trad. Pines, p. 346. Cf. A. Ravitsky, Keifi koach ha'adamyemot hamashiach bemishnat harambam", n Meshichiyut ve'eschatologia, p. 217 i n. 67; Lasker, Jewish
PhilosophicalPolemics against Christianity in the Middle Ages, pp. 28-35.
43. Alexander din Hales, Summa theol. p.l inq.l tr.4 q.in c.4, 1:236: Ad hoc, nihil temere asserendo... quod, si potentia Dei
concipiatur ab anima absolute, non poterit anima determinare nec capere infinitum pelagus suae potestatis. Sed cum anima
speculatur diviNOTE

161
nam potentiam ut ordinatam secundum conditionem potestatis, veritatis, bonitatis, dico quod possible Deo est quod posse
potentiae est et non potest quod est impotentiae [aceasta a fost formula lui Anselm: supra n. 39]. Secundum hic dixerunt...
quod quia contra-dicit suae potentiae vel veriti vel boniti, potentiae maiestatis non conveniret ut faceret maiorem se; item,
veriti eius contradiceret facere de eodem simul esse et non esse [generaiile urmtoare vor subsuma aceast imposibilitate
mai curnd la potentia absoluta dect la ordinat]; item, boniti eius contradiceret damnare Petrum et salvare Iudam et
peccare." / La aceasta afirm cu temei... c sufletul nu ar putea s limiteze i nici s cuprind infinita ntindere a puterii sale

dac puterea lui Dumnezeu s-ar nate din suflet n mod absolut. Dar, de vreme ce sufletul percepe puterea divin ca pe una
ordonat potrivit condiiei puterii, adevrului i buntii, afirm c Dumnezeu poate ceea ce aparine putinei sale i nu poate
ceea ce aparine neputinei sale [...]. Potrivit cu aceasta, s-a afirmat. .. c nu e caracteristic puterii sale s sporeasc, deoarece
contravine att adevrului, ct i buntii puterii sale; la fel, dac ar face ca acelai lucru s fie i s nu fie n acelai timp,
[aceasta] ar contraveni adevrului su [...]; tot astfel, ar contraveni buntii sale s-l condamne pe Petru, s-l salveze pe Iuda
i s pctuiasc.
44. Toma d'Aquino, Summa theol. 1 q.25 a.5 ad primum: quod attribuitur potentiae secundum se consideratae, dicitur Deus
posse secundum potentiam absolutam. Et huius-modi est omne illud in quo potest salvri ratio entis, ut supra [a.3, unde
condiia de/ac-tibile se arat a fi non repugnantia terminorum] dictum est. Quod autem attribuitur potentiae divinae
secundum quod exequitur imperium voluntatis iustae, hoc dicitur Deus posse facere de potentia ordinat." / Se spune c
Dumnezeu poate, potrivit puterii absolute, ceea ce este atribuit puterii considerate a fi n raport cu sine. i de acest fel este
acel lucru n care raiunea fiinei poate fi salvat, cum [...] s-a spus mai sus. Ceea ce ns e atribuit puterii divine potrivit cu
ceea ce urmrete puterea voinei drepte despre aceasta se spune c Dumnezeu o poate face dup puterea rnduit. / De
potentia q. 1 a.5: Ad quin-tum dicendum quod absolutum et regulatum non attribuuntur... nisi ex nostra considera-tione:
quae potentiae Dei in se consideratae, quae absoluta dicitur, aliquid attribuit quod non attribuit ei secundum quod ad
sapientiam comparatur, prout dicitur ordinat." / Pentru a rosti cel de-al cincilea principiu pe care ei nu-l socotesc un atribut
absolut i regulat... dect ca rezultat al judecii noastre: aceast putere a lui Dumnezeu considerat n sine, numit absolut,
are i alt atribut care nu i se atribuie potrivit raiunii n msura n care [aceasta] este numit rnduit. / n ambele texte,
distincia nu joac un rol proeminent n elucidarea numeroaselor semnificaii a ceea ce este posibil pentru Dumnezeu; ea
apare, dac tot a venit vorba, nu n responsio, ci n rspunsul la o anumit obiecie.
45. Toma d'Aquino, Summa theol., ibid. resp.: Unde divina sapientia non determina-tur ad aliquem certum ordinem rerum,
ut non possit alius cursus rerum ab ipsa efflue-re..."; ibid. ad tertium: Unde, licet istis rebus quae nune sunt, nullus alius
cursus esset bonus et conveniens, tamen Deus posset alias res facere, et alium eis imponere ordinem." / De unde [rezult c]
nelepciunea divin nu este supus unei anumite succesiuni stabile a lucrurilor, net s nu poat genera din ea nsi nici un
alt curs al evenimentelor... De unde [rezult c], chiar dac pentru lucrurile de acum nu ar fi bun i potrivit nici un alt curs,
Dumnezeu ar putea s fac alte lucruri i s le impun acestora alt ordine. Quaes-tiones disputatae l, De potentia q.l a.3 ad
8: ars Dei non solum se extendit ad ea quae facta sunt, sed ad multa alia. Unde quando in aliquo mutat cursum naturae non
propter hic contra artem suam facit." / Arta lui Dumnezeu se extinde nu numai asupra lucrurilor fcute, ci i asupra multor
altora. De unde [rezult c], ori de cte ori el modific cursul naturii, nu o face mpotriva artei sale. / Ibid. q. 1 a.5: ... [divina
bonitas] potest manifestri per alias creaturas et alio modo ordinatas" I... [buntatea divin] se poate manifesta i la alte
162
III. OMNIPOTEN DIVIN
creaturi, chiar la cele rnduite diferit /; Cf. De potentia q.6 a. 1 ad 12: ars divina non totam se ipsam explicat in creaturarum
productione" / arta divin nu se explic pe de-a-n-tregul n producerea creaturilor /. V. i Courtenay, Dialectics", p. 9.
46. Summa theol. 1 q.25 a.6 ad 3; De potentia q.l a.5 ad 15: illud quod facit, est optimum per ordinem ad Dei bonitatem; et
ideo quiquid aliud est ordinabile... est opti-mum" / ceea ce face este cel mai bun lucru dup ordinea ce ine de buntatea lui
Dumnezeu; i astfel, tot ce poate fi ordonat... este cel mai bun. Robert Holcot, In quatuor Libros Sent. II q.2, S: Tertio dico
quod deus non posset facere optimum quod potest facere: quid quocumque bono dato deus potest facere melius." / n al
treilea rnd, spun c Dumnezeu nu ar putea s fac cel mai bun lucru pe care l poate face: un lucru, orict [ar fi] de bun,
Dumnezeu l poate face i mai bun. / Holcot preia de la Ockham o mare parte din cele spuse aici despre pluralitatea lumilor.
Despre deosebirile dintre concepiile lui Ockham i ale lui Toma, v. infra; dar ct privete ntrebarea dac vreuna din lumile
posibile este cea mai bun, Holcot deduce consecina corect din ambele poziii. Toma nu folosete nici el de bunvoie
termenul infinit".
47. De potentia q.3 a.17 resp. Cf. infra IV.C.2 (contingena la Maimonide).
48. Scotus, Ordinatio 1 d.39 q.u. n. 14, n Opera omnia, ed. Balic, p. 6: Nulla cau-satio alicuius causae potest salvare
contingentiam, nisi prima causa ponatur immediate contingenter causare, et hoc ponendo in prima causa perfectam
causalitatem, sicut catholi-ci ponunt." / Nici o cauzalitate proprie unei cauze nu poate salva contingena dac nu s-a stabilit
drept cauz prim ideea de a cauza n mod nemijlocit i contingent; i, prin stabilirea acestui principiu de cauz prim, se
instituie cauzalitatea perfect, cum [spun] catolicii. / Faptul c n lume exist contingen poate fi dovedit numai a posteriori:
Report. Paris. 1 d.40 n. 6 {Opera omnia, ed. Wadding, II: 220-222); cf. Gilson, Scot, pp. 327-328.
49. Scotus, Ordinatio 1 d.44 q.u., 6:363 . urm.; Miethke, Ockhams Weg, pp. 145-149; Pannenberg, Die Prdestinationslehre
des Duns Scotus im Zusammenhang der Scholas-tischen Lehrentwicklung, pp. 68 . urm.; Bannach, Die Lehre von der
doppelten Macht Gottes bei Wilhelm von Ockham, pp. 13-17.
50. Sed et quod principi placuit, legis vigorem, cum lege regia, quae de imperio eius lata est, populus ei et in eum omne
suum imperium et potestatem concessit" / Dar ceea ce i era principelui pe plac, i anume puterea legii mpreun cu legea
regal, privitoare la autoritate, poporul i le-a acordat, iar pe lng acestea ntreaga lui autoritate i putere /: Inst. 1.2.6; G. 1.5;
Dig. 1.4.31; formularea original a lui Ulpian a fost probabil: Quod principi placuit legis habet vicem, utpote cum lege quae
de imperio eius lata est populus et nane potestatem conferat." / Ceea ce este pe plac principelui are valoare de lege, ntruct,
prin legea promulgat cu privire la autoritate, poporul i confer i aceast putere. / Cf. F. Schulz, Bracton on Kingship", p.
145. Se pare de asemenea c termenul lex regia (mai curnd dect imperatoris) nu este anterior secolului al IlI-lea. i nici nu a
existat iniial o legtur ntre aceast doctrin i concepia de origine rsritean a regelui ca vouo env/uxo [lege ntrupat]:
Wirszubski, Libertas as a Political Idea at Rome during the Late Republic and Early Principate, pp. 130-136. Despre situaia
monarhiei n Evul Mediu, v. i Wilks, The Problem of Sovereignity in the Later Middle Ages, p. 154 (i n. 1); Tierney, The
Prince is not Bound by the Laws", pp. 388 . urm.; Miethke, Ockhams Weg, p. 146 n. 33, observ c Scotus accept doctrina
fr restricii. Cea mai faimoas (i totodat prima) restricie medieval este cea a lui Manegold din Lauterbach, care vedea
monarhia revocabil de oamenii care au conferit-o: MG, LdL, 1:365, 391 (cap. 30, 67); despre utilizarea termenilor potentia
absoluta-ordinata n discuiile politice ulterioare, v. Oakley, Omnipotence; id., Medieval Theories of Natural Law: William

of Ockham and the Significance of the Voluntarist Tradition, pp. 65-83; Courtenay, Dialectics", pp. 10-13.
NOTE
163
Un produs interesant al acestei interpretri politice este Abarbanel (sfritul secolului al XV-lea), care i dezvolt teoria
despre monarhie folosind aceiai termeni mukhlat (absolut) n opoziie cu mugbal umesudar (rnduit); Perush hatora la
1 Sam. 8:4 . urm. Contra lui Paulus din Burgos (de la care i-a mprumutat terminologia) el susine c, ntruct contractul
social este absolut obligatoriu i nu las loc vreunei opoziii, monarhia poate debuta constituional, dar este predestinat s
devin absolut. E mai bine s nu existe deloc regi, iar legile cu privire la monarhie" din Deuteronom sunt doar ipotetice.
51. Oberman, The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism, passim; Hgglund, Theologie
und Philosophie bei Luther und in der ockhamis-tischen Tradition.
52. William Ockham, Quodlibeta septem 6.q.l; Opus nonaginta dierum c. 95 (Opera politica 2:719-724); Miethke, Ockhams
Weg, pp. 150-156; Leff, Ockham, pp. 15-17, 455-468. Despre influenele formulrilor lui Scotus i Ockham asupra lui
Gabriel Biel, v. Oberman, The Harvest, pp. 30-56 . passim; Bannach, Die Lehre, pp. 17-25.
53. Franciscus de Mayronis, In quatuor libros sententiarum 1 d.43-44 q.6. p. 126v.c-f. El se refer la diferitele moduri de
vorbire (modi dicendi) privind respectiva distincie. Bonaventura, Breviloquium 1.7 (Opera omnia, ed. Quaracchi, 5:216a)
distingea numai trei sensuri (secundum actum"; secundum aptitudinem ex parte creaturae"; secundum aptitudinem ex
parte solius virtutis increatae" / potrivit faptei, potrivit aptitudinii creaturii, potrivit aptitudinii fiecrei virtui ncreate): al
treilea, cum observ Miethke (Ockhams Weg, p. 143 n. 24), subsumeaz ceea ce mai trziu a fost inclus n potentia ordinat.
Al doilea sens coincide cu cel dat de Franciscus de Mayronis chiar n formulare. Din concluzie rezult c acesta din urm
favorizeaz sensul al treilea; prin urmare, putem considera diferitele sensuri ca reprezentnd n realitate diferite opinii.
54. Toma d'Aquino, De potentia q.l a.3 ad 1.
55. Toma d'Aquino, De potentia q.3 a.7 ad 16; cf. Hochstetter, Studien, pp. 12-26, n special 17 . urm. (Ockham); Boehner,
Ockham: Philosophical Writings, pp. XIX-XXI; Denifle, Chartularium, nr. 473 43 (p. 546): Quod primum principium non
potest esse causa diversorum factorum hic inferius, nisi mediantibus aliis causis" /Deoarece principiul prim nu poate fi cauza
diverselor fapte enumerate mai jos dac nu sunt mediate de alte cauze /; cf. 60; Miethke, Ockhams Weg, p. 157;
Blumenberg, Die kopernikanische Wende, pp. 37-38 (Postulat der Unmittelbarkeit").
56. Toma d'Aquino, De ente et essentia c.2, ed. Roland-Gosselin, pp. 10-11: Materia non quolibet modo accepta est
individuationis principium, sed solum materia sig-nata. Et dico materiam signatam, que sub determinatis dimensionibus
considerata." / Nu materia perceput oricum reprezint principiul individuaiei, ci doar materia marcat. i numesc materie
marcat cea gndit n dimensiuni determinate. / Cf. ibid. c.5 (inteligene separate) i Summa theol. 1 q.3 a.2 ad 3, precum i
infra n. 59.
57. n Evul Mediu, aceast doctrin era considerat a lui Aristotel, cum mai cred i azi muli interprei ai lui. De mai mult
pruden a dat dovad Anscombe, The Principie of Individuation", n Articles on Aristotle 3: Metaphysics, ed. Barnes et al.,
pp. 88-95. ntr-adevr, afirmaia c materia este principiul individuaiei nu nseamn c identitatea unui individ const n
identitatea materiei sale". Dar considerarea materiei ca principiu al individuaiei nu se bazeaz doar pe Metafizica
Z7.1033b24. Aristotel susine c materia este sursa contingenei i c este responsabil pentru deviaiile de la forma
normativ (montri) de ex. De gen. anim. A3.778bl6-18. Materia, prin urmare, este sursa particularizrii sub infima
species; prin extrapolare, putem spune aadar c este sursa individuaiei. La fel de adevrat este ns c principiul
individuaiei este o expresie care nu are echivalent... la Aristotel" (Anscombe, Principie"). Cf. supra II.H.3 i infra IV.C.2.

164
III. OMNIPOTEN DIVIN
58. Supra n. 46; cf. infra n. 97.
59. Toma d'Aquino, Quaest. disp. IX: De veritate q.2 a.5 resp.: Et ideo simpliciter concedendum est quod Deus singularia
cognoscat... Ad cuius evidentiam sciendum, quod scientia divina, quam de rebus habet, comparatur scientiae artificis...
Artifex autem secundum hoc cognoscit artificiatum per formam artis quam habet apud se secundum quod ipsam producit...
Omnis autem forma de se universalis est; et ideo aedificator per artem suam cognoscit quidem dormim in universali... Sed si
forma artis esset productiva mate-riae, sicut est formae, per eam cognosceret artificiatum et ratione formae et ratione materiae. Et ideo, cum individuationis principium sit materia, non solum cognosceret ipsam secundum naturam universalem, sed
etiam in quantum est singulare quoddam. Unde, cum ars divina sit productiva non solum forme, sed materiae, in arte sua non
solum existit ratio formae, sed etiam materiei." / i de aceea, trebuie admis pur i simplu c Dumnezeu cunoate fiecare lucru
n parte... Cunoaterea evidenei acestui lucru, cum c exist o tiin divin pe care o are despre lucruri, se poate compara cu
arta unui artizan... ns artizanul i cunoate produsul artizanal numai dup forma artei pe care o practic, potrivit cu ceea ce
ea nsi are ca efect... ntreaga form este universal n sine; i de aceea cel ce construiete prin art cunoate desigur la
modul general... Dar dac forma artei ar fi productoare de materie, aa cum produce form, prin ea ar cunoate produsul,
raiunea formei i raiunea materiei. i de aceea, de vreme ce principiul individuaiei este materia, nu numai c o cunoate
potrivit naturii universale, dar chiar n msura n care e ceva aparte. De unde [rezult c], de vreme ce arta divin este
productoare nu numai de form, ci i de materie, n arta sa nu numai c exist o raiune a formei, dar i una a materiei. / Cf.
De veritate q.8 a.l 1 resp. (ngeri); Summa theol. 1 q.14 a.l 1: unde, cum virtus activa Dei se extendat non solum ad formas...
sed etiam usque ad materiam... necesse est quod scientia Dei usque ad singularia se extendat, quae per materiam
individuantur" / de unde [rezult c], de vreme ce virtutea activ a lui Dumnezeu se extinde nu numai la forme... ci pn la
materie... e necesar ca tiina lui Dumnezeu s se extind la fiecare lucru n parte individualizat prin materie /. Intelectul divin
ca arsfactiva, nelegerea pe care o are Dumnezeu pentru ce produce sicut artifex intelligit artificium este loc comun; de ex.
Graiff, ed., Siger de Brabant: Questions sur la Metaphysique 2.16, p. 71.
60. De ex. Guillaume d'Auvergne: Moody, Studies in Medieval Philosophy, Science, and Logic: Collected Papers 1933-1969,
pp. 26-27, 78-80. S-ar putea spune c este o tradiie neoplatonician; desigur c n Fons vitae (Ibn Gabirol) cauza
particularizrii este vzut mai curnd n form dect n materie. La urma urmei, nsui Plotin aaz uneori un principiu
raional la baza singularitii: Rist, Plotinus, pp. 109-\\\\id., Forms of Indi-viduals in Plotinus", pp. 223-231.

61. Denifle, Chartularium 1.473, pp. 543-555, nn. 27, 79, 81, 96, 97, 191.
62. De ex. Henric din Gent, Quodlibeta 5 q.8, 1:246b: ...in formis creatis specifi-cis, ut specificae sunt, ratio individuationis
ipsarum... est negatio, qua forma... ut est terminus factionis, facta est indivisa omnino in suppositis et individualis et
singularis pri-vatione omnis divisibilitatis per se et per accidens et a qualibet alia divisa. Quae negatio... [est] duplex, quia est
removens ab intra omnem plurificabilitatem et diversitatem, et ab extra omnem identitatem." / ... n formule specifice create,
n msura n care sunt specifice, raiunea individuaiei lor... este negaia. n msura n care exist n aceast form un capt al
fptuirii, ea devine pe de-a-ntregul nedivizat n ipotezele individuale i singulare prin eliminarea oricrei divizibiliti, prin
sine i prin accident, dar e divizat de oricare alt [negaie]. Aceast negaie [este] dubl, fiindc ndeprteaz din interior
orice pluralitate i diversitate, iar din exterior orice identitate. / Scolasticii din secolul al XIV-lea distingeau patru soluii n
legtur cu individuaia: prin materie, prin form, prin negaie,
NOTE

165
prin cantitate; de ex. Ioannes de Bassolis, In secundum sententiarum quaestiones d. 12 q.4 . urm., 76rb84vb una dintre
cele mai limpezi expuneri (din punct de vedere scotist).
63. Contra lui Toma, Scotus susine c, dac materia ar fi un principiu de indivi-duaie, aceasta ar duce la o doctrin
discreditat conform creia accidentele individualizeaz (Ordinatio 2 d.3 q.4n. 111, 7:446). Contra lui Henric din Gent, el
susine c trebuie s existe un principiu pozitiv complementar quiditii unui lucru {Ordinatio 2 d.3 q.6 n. 15). Termenul
haecceitas a fost rareori folosit de Scotus, fiind ns rspndit printre adepi. El nu vorbete deloc despre o form individual,
la el individualitatea nu este o natur comun sau o quiditate. Pentru un excelent rezumat, v. M.M. Adams, Universals in the
Early Fourteenth Century", n CHM, pp. 412-417.
64. Deosebirea dintre cunoaterea singularelor i cunoaterea singularelor ca existeni nu a fost ndeajuns subliniat n
literatura despre originile i cariera cunoaterii intuitive. Scotus nu este ambiguu: Report. Paris. 4 d.45 q.3, 14:575: Cognitio
intuitiva non est tantum singularis, inquantum est cognitio intuitiva, sed essentialiter est ipsius naturae existentis ut existens
est." / Cunoaterea intuitiv nu e att singular, n msura n care este o cunoatere intuitiv, ci ine esenialmente de nsi
natura existentului ca existent. / Cf. OpusOx. 3 d. 14 q.3; Ordinatio 2 d.3 p.2 q.2, 7:553; iDay, Intuitive Cognition: A Key to
the Signifwance of the Later Scholastics, pp. 65 . urm.; Tachau, Vision and Certitude", pp. 22-23; Boier, Intuitive and
Abstractive Cognition", n CHM, pp. 465-466. Tradiii mai vechi, n special franciscane, afirmau cunoaterea nemijlocit a
singularelor: Matteo d'Aquasparta, Robert din Marston, Richard din Middleton (Uberweg i Geyer, Grundriss 3:483-489);
Matteo menioneaz chiar unele species singulares: Quaest. disp., ed. Qua-racchi, p. 309. Alt tradiie, tot franciscan, a dorit
s anuleze species intelligibiles (Tachau, Vision and Certitude", pp. 10-26; Godefroid de Fontaines, Henric din Gent, Petrus
Olivi). Numai dup Scotus s-au putut ntlni cele dou tradiii (William Ockham) cci el a orientat problema ctre
cunoaterea nu doar a singularelor, ci a singularelor ca existeni"; iar Tachau, The Problem of Species in Medio at Oxford in
the Generation after Ockham", pp. 394-443, a artat c anularea speciilor inteligibile a continuat s fie sepa-rabil de
postulatul cunoaterii intuitive i dup aceea.
65. William Ockham, Sent. 1 d.29 q.4 D; 2 d.2 q.4 Q, p. 115. Acesta este, bineneles, doar unul din argumentele lui contra
reificrii universaliilor; celelalte sunt de ordin semantic, logic i epistemologic; Leff, Ockham, pp. 104-123; Miethke,
Ockhams Weg, pp. 160-161; Adams, Universals", pp. 417-422 (critica lui Scotus), 434-439; Blumen-berg, Die Legitimitt
der Neuzeit, pp. 109-110. Prioritatea epistemologic i ontologic a singularelor: Vignaux, Nominalisme au XIV' siecle, pp. 11
-45.
66. Sent. 1 d.2 q.6 Q: Quaelibet res extra animam se ipsa est singularis... Nec est quaerenda aliqua causa individuationis...
sed magis esset quaerenda causa quomodo possi-bile est aliquid esse commune et universale." / Orice lucru n afara sufletului
este n sine aparte... i nu trebuie cutat alt cauz a individuaiei... ci mai degrab ar trebui s se caute cauza prin care e
posibil s existe ceva comun i universal. / Impresia mea este c formularea lui Ockham se apropie de cea a lui Aureoli:
Quaerere aliquid, per quid res... singularis sit, nihil est quaerere. Hoc enim quaerere est... quod faciat eam particularem." / A
cuta ceva prin care lucrul... s fie singular nseamn a nu cuta nimic. Merit s caui... ceea ce face [lucrul] particular. /
(Aureoli opteaz pentru cantitate.) Petrus Aureoli, Sent. 2 d.9 a.3, p. 112bD; cf. P.R. Dreiling, Der Konzeptualismus in der
Universalienlehre des Franziskanerbischofs Petrus Aureoli, pp. 159-170, n special 160 n. 1.
67. Summulae in libros Physicorum 1, 14, p. 18b; Moser, Grundbegriffe der Natur-philosophie bei Wilhelm von Ockham, p.
44. Moser (precum mai trziu Shapiro), analiznd conceptul de materie i alte aspecte ale filozofiei naturale la Ockham, se
baza n primul

166
III. OMNIPOTENA DIVINA
rnd pe Summulae; pentru o analiz mai amnunit i mai profund, cf. Goddu, The Physics ofWilliam ofOckham (despre
materie: pp. 95-111).
68. Hochstetter, Studieri; Day, Intuitive Cognition; Miethke, Ockhams Weg, pp. 163-192; M.M. Adams, Intuitive Cognition,
Certainty, and Scepticism in William ofOckham", pp. 389-398; Boier (supra n. 64); Goddu, Physics, pp. 23-51.
69. Supra III.C.2.
70. Pentru o scurt istorie, cf. Blumenberg, Die Legitimitt, pp. 113 -125 (120 . urm.: Ockham); Dick, Plurality ofWorlds,
pp. 23-43 (31-35: Ockham).
71. Elders, Aristotle's Cosmology: A Commentary on De Caelo, pp. 137-149; Solm-sen, Aristotle's System ofthe Physical
World, pp. 222-249 (primul mictor i sufletul lumii).
72. Summa theol. 1 q.47 a.3. ntrebarea lui Petrus Lombardus dac Dumnezeu ar fi putut crea o lume mai bun se afl
n Sent. 1 d.44 c.l; cf. Toma, Summa theol. 1 q.25 a.6. Compararea lumii cu un instrument muzical sicut, si una chorda
plus debito inten-deretur, corrumperetur proportio ordinis" / cum c, dac o singur coard ar fi ntins mai mult dect e
necesar, s-ar altera proporia armoniei apare i la Hervaeus Natalis, In quatuor Libros Sententiarum commentaria d.41 a.l,
p. 170a.
73. Sent. 1 d.44; Goddu, Physics, pp. 60-75 (n legtur cu semantica lumilor posibile); Funkenstein, The Dialectical

Preparation", pp. 193-198.

74. Supra n. 65.
75. Nu este ntru totul corect s spunem c principiul i permite lui Ockham s defineasc pentru totdeauna c un lucru exist
i ce anume este; mai curnd i permite s identifice constructele care nu sunt lucruri, ntruct nu pot fi gndite separat de alte
entiti.
76. Boehner, The Realistic Conceptualism of William of Ockham", n Collected Articles on Ockham, pp. 156-174, n
special 161-162.
77. Hochstetter, Studien, pp. 55-56, a recunoscut faptul c ambele probleme erau corelate cunoaterea nonexistenei unui
singular i notitia intuitiva de rebus non exis-tentibus.
78. Ockham, Quodlibeta 3 q.3, n Philosophical Writings, ed. Boehner, pp. 128-133; Boehner, The Notitia Intuitiva of NonExistents According to William Ockham", n Collected Articles, pp. 268-300; i literatura citat. Ockham a separat ceea ce
Scotus unise: noiunea de singular i cea de existent. ns credina lui n legtura cauzal dintre existent i cunoaterea
intuitiv care duce la judecata existenial pozitiv este att de puternic, nct nu se poate concepe una fr alta, i nici de
potentia Dei absoluta. In cursul natural al evenimentelor, doar un existent este apt s-i cauzeze cunoaterea intuitiv; de
potentia eius absoluta poate fi cauzat de Dumnezeu, fr ca vreodat (dac este vorba de o cunoatere pur intuitiv, iar nu
de o iluzie) s cauzeze o judecat existenial greit, ntr-un asemenea caz, Dumnezeu, mai degrab dect lucrul, este cauza
imediat a cunoaterii mele intuitive precum vine ploaia din senin (postulatul nemijlocitului). Apelnd eventual la limbajul
lui Wittgenstein, se poate spune: n asemenea cazuri de cognitio intuitiva de re non existente, spunem soare, dar l vedem" pe
Dumnezeu ca" soare. Cf. infra V.A.2.
79. A. Maier, Metaphysische Hintergrunde, pp. 273-299 (Das Problem der Final-kausalitt um 1320"), 300-335 (Die
Zweckursachen bei Johannes Buridan"). Cf. de asemenea Bannach, Die Lehre, pp. 276-314 i Crombie, Robert Grosseteste,
pp. 167-177.
80. A. Maier, Die Vorlufer, pp. 219-250. 81./n/ran. 85.
82. Ockham vedea n acest fel dependena cauzal dintre cunoaterea intuitiv i prezena obiectului intuit: supra n. 78.
NOTE

167
83. Leibniz, De rerum originatione radicali GP, 7: 303. El este mai prudent n cea de-a cincea scrisoare ctre Clarke (GP,
7:384-390) unde face distincie att ntre neces-site absoluelnecessite hypothetique, ct i ntre nicessite logiquelnecessite
morale. Ambiguitatea poate fi o faz n gndirea lui, susine R.M. Adams n Leibniz's Theories of Contingency", pp. 1-41, n
special 6-9.
84. Necesitate absolut i necesitate relativ: Metafizica E5.1015a20-1015bl5; Fizica B9.199b34-200b8; De gen.
B11.3377bl4-29. Cf. Duhring, Aristoteles, Darlegung und Interpretation seines Denkens, pp. 243-244; Hintikka, Time and
Necessity: Studies in Aristotle's Theory ofModality, pp. 130-131. (Cu dou sensuri ale posibilului": (i) de-semnnd att
contingentul ct i necesarul; (ii) desemnnd doar contingentul.) Aristotel pare s dispun i de o a treia necesitate
contingen", ca n De interpretatione 9.18b5-19b4. V. i Anscombe, Aristotle and the SeaBattle", pp. 1-15; Rescher,
Studies in the History of Arabic Logic, pp. 43 -54 (51 . urm.: bibliografie eXIIaustiv). De asemenea, Anscombe observ la
Aristotel lipsa unei distincii ntre necesitatea fizic i cea logic, distincie a crei origine o vd n controversele medievale.
85. Cf. Hintikka, Time and Necessity, pp. 93 -113; Mansion, Le Jugement d'existence chez Aristote, pp. 68-74.
86. Petrus Lombardus, Sent. 1 d.43 cu., 1:264.
87. Toma d'Aquino, Summa theol. 1 q.14 a.9 resp.; dar cunoaterea unor asemenea non-entia, afirm Toma, nu este scientia
visionis, sed simplicis intelligentiae" / tiina unei reprezentri, ci a unei inteligene simple /.
88. Summa theol. 1 q.46 a.l resp.; 1 q.46 a.2 ad 2 (ex nihilo nseamn doar non est factus de aliquo, nu este necesar n timp);
ibid. ad 6 Maimonide, Cluza 2.21 (trad. Pines, p. 314).
89. Supra n. 44.
90. Scotus, Lectura d.39 q.1-5 n. 49, n Opera omnia, ed. Balic, 16:494 {potentia logica). Definiia pentru possibile logicum
(cuius termini non includunt repugnantia" / ale crei limite nu le includ pe cele ce li se opun), de ex. Ordinatio 1 d.2 q.7 n.
10. Cf. Normore, Future Contingents", CHM, pp. 368-369; Knuuttila, Modal Logic", CHM, pp. 353-355; Deku, Possibile
logicum", pp. 1-21; Pape, Tradition undTransformation der Modaliti: Moglichkeit-Unmoglichkeit, pp. 35-60.
91. Ockham, Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei respectufuturorum contingentium, n Opera theologica, ed.
Boehner i Brown, 2:534; Normore, Future Contingents", pp. 370-373.
92. Acuzaiei de a fi spus c Dumnezeu ar putea face ca tatl lui s nu fi existat, dar ca el nsui s existe, ori c Dumnezeu ar
putea (expost) face ca lumea s nu dinuie dect o zi, Jean de Mirecourt rspunde c a negat aceast posibilitate, nefiindu-i
ns clar dac acest lucru este posibil sau este imposibil. Cf. Stegmiiller, Die Zwei Apologien des Jean de Mirecourt", pp.
40-78,192-204, n special 48; Courtenay, John of Mirecourt and Gregory of Rimini on Whether God Can Undo the Past",
pp. 224-256; pp. 147-173.
93. Ockham, Sent. 1 d.20 q.u., OT 4:36.
94. Grigore din Rimini, Lectura super primum et secundum sententiarum I d.42-44 q.l, 3:362-384; cf. Courtenay, John of
Mirecourt", pp. 159-162. E interesant: cu toat cunoaterea i ncrederea n surse, Grigore nu l menioneaz pe Damiani nici
mcar o dat.
95. Grigore din Rimini, Lectura, pp. 375.28-376.6. Rspunsul, p. 382.3-7, este prea general: licet album non potest deus
facere esse nigrum, postquam fuit album, sine illius mutatione, posset tamen illud facere nigrum sine mutatione, quia posset
facere illud numquam fuisse album et semper fuisse nigrum" / chiar dac Dumnezeu nu poate face
168
III. OMNIPOTENA DIVINA
NOTE
169
din alb negru dup ce [acesta] a fost alb, fr s-l schimbe, ar putea totui s-l fac negru fr s-l schimbe, de vreme ce ar

putea s fac s nu fi fost nicicnd alb, ci dintotdeauna negru /. Grigore trece cu vederea principala problem a lui
Buckingham, i anume certitudinea de sine. Grigore, precum odinioar Damiani, separ limbajul de strile actuale ale
lucrurilor; dar aceast teorie a obiectelor prepoziionale (complexe significabile) este bineneles mai subtil dect a lui
Damiani i i permite s afirme c, ntruct complexe sig-nificabilia sunt atemporale n propoziiile lui Dumnezeu, i fiindc
sunt singurele purttoare de adevr sau de minciun, Dumnezeu poate ntr-adevr schimba trecutul".
96. Robert Holcot, In quatuor Libros Sententiarum quaestiones argutissime... I q.5(4) H: Similiter, non est inconveniens
quod logica naturalis deficiat in his fidei sunt... rationalis vel logica fidei alia debet esse a logica naturali... Sunt enim in
logica fidel tales regulae... quod unitas tenet suum consequens ubi non obviat relationis oppositio , et ideo con-cessis
praemissis dispositis in modo et in figura, negatur conclusio quia illa conclusioni obviat relationis oppositio, sicut si sic
arguitur: Haec essentia est Pater, haec essentia est Filius, ergo Filius est Pater..." / n mod similar, faptul c logica natural e
deficitar n sfera credinei nu constituie un neajuns... logica raional sau logica credinei trebuie s difere de logica
natural... Cci astfel de legi se gsesc n logica credinei... fiindc unitatea i conine consecutivul atunci cnd contrarul
relaiei nu i se mpotrivete"; i de aceea, acceptnd premisele coninute n mod i n figur, se neag concluzia conform
creia contrarul relaiei se mpotrivete concluziei, chiar dac se argumenteaz c: Aceast esen este Tatl, aceast esen
este Fiul aadar Fiul este Tatl... /; Textul este reprodus dup Gelber, Exploring the Boundaries ofReason: Three Questions
on the Nature of God by Robert Holcot OP, pp. 26-27 n. 72; cf. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande 4:6-7; despre
concepiile similare ale autorului lucrrii Centiloquium, v. Boehner, The Medieval Crisis of Logic and the Author of the
Centiloquium Attributed to Ockham", n CollectedArticles, pp. 351-372; o discuie amnunit n Gelber, Logic and Trinity:
A Clash of Values in Scholastic Thought 1330-1335". Trebuie subliniat c pretenia conform creia logica silogistic nu se
aplic chestiunilor divine, fr ca principiul noncon-tradiciei s fie violat (fiindu-i-se subsumat chiar logica divina),
presupune ca syllogismus expositorius s fie o nlnuire de propoziii independente. Aa erau percepute lucrurile n Evul
Mediu; ns Aristotel nelegea prin silogism premise i concluzie o singur propoziie: Patzig, Die aristotelische
Syllogistik, pp. 13-14. Silogismul medieval, arat el, nu a fost o propoziie, ci o regul de inferen". Despre ecourile
ulterioare ale logicii divine, v. Maieru, Logica Aristotelica e Teologia Trinitaria: Enrico Toffing da Oyta", n Studi sul XIV
secolo in Memoria di Anneliese Maier, ed. A. Maieru et. al., pp. 481 -512. Cf. i Leibniz, Theodicee, disc. prel. 22.
97. Suarez este mai insistent dect Toma, care are obiecii n ceea ce privete perfectibilitatea speciilor din univers.
Reexaminnd toate poziiile, el subliniaz diferena dintre cele dou tabere: Alteram extremum vitandum est quorumdam
Theologorum, qui dixerunt divinam potentiam non posse semper facere plures aut meliores species rerum, sed posse ab ipso
Deo cognosci aliquam speciem creabilem adeo perfectam, ut non possit Deus perfectionem efficere. Quod sensit Durandus in
I d.44 q.2 et 3; et Aureolus in eadem fuit sententia, ut ibidem refert Capreolus. Nec videtur repugnare Scotus in 3 dist. 13 q.l.
Quod solum fundatur in hoc, quod non potest dri progressus in infinitum in per-fectionibus specieram" / Cealalt extrem ce
trebuie evitat ine de unii Teologi care au afirmat c puterea divin nu poate ntotdeauna s fac speciile lucrurilor mai multe
sau mai bune, dar c Dumnezeu poate gndi o specie care s fie att de perfect creat, nct s nu fie posibil ca Dumnezeu s
produc perfeciunea. Aceasta era prerea lui Durandus n I d.44 q.2 i 3; i Aureolus avea aceeai prere, dup cum
menioneaz n acelai loc
Capreolus. Nici Scotus nu pare a se mpotrivi n 3 dist. 13 q.l. Acest lucru unic este fundamental prin faptul c, n
perfecionarea speciilor, nu se poate atinge un progres infinit /: Disputationis metaphysicae 30 d.17 a.19, p. 212. Dac, aa
cum a spus, e de partea lui Toma, nseamn c i-a dat din nou (ca n problema omniprezenei, supra II.D.l i II.n.123) o
interpretare nominalist. ntruct problema dac lumea noastr este cea mai bun a fost discutat n Evul Mediu, cum am
vzut, n termeni de perfectibilitate a speciilor, analiza lui Suarez echivaleaz cu distincia dintre cei care cred i cei care nu
cred c lumea noastr este cea mai bun lume posibil. ntr-adevr, Leibniz ar fi putut citi acest lucru.
98. Einstein i Infeld, The Evolution of Physics, pp. 6-9. Experiment ideal" nseamn aici un experiment care nu poate fi
efectuat. n sensul acesta voi utiliza n continuare termenul. Poate nsemna i experimente care nu au fost realmente efectuate,
dar ar fi putut s fie; n acest sens mai larg l folosete Koyre", de ex. n Metaphysics and Measurement, pp. 44 . urm.
99. Descartes, Principiaphilosophiae 2.37, AT, 8.1, pp. 62 . urm. Cf. (Arnauld) La Logique ou l'art de penser 1.9, trad. J.
Dickoff i P. James, The Art ofThinking: Port-Royal Logic, p. 69; Hobbes, Leviathan 1.2, ed. Macpherson, p. 87: Dar faptul
c, atunci cnd un lucra este n micare, va continua s fie venic n micare, dac nu intervine ceva care s l opreasc... nu
este att de lesne de acceptat... i fiindc [oamenii] au bgat de seam c micarea aduce durere i istovire, [ei] cred c tot
restul obosete din cauza micrii i caut n mod firesc repausul." Hobbes observ ns, pe bun dreptate, c presupunerea
conform creia nimic nu se poate schimba de la sine" este mprtit att de tiina veche ct i de cea nou.
100. Hegel, Vorlesungen tiber die Geschichte der Philosophie, n Werke, ed. Molden-hauser i Michel, 19: 193 (Die
Vorstellung, die himmlichen Korper wilrden sich fur sich in gerade Linie fortbewegen, wenn sie nicht zuflligeweise in die
Anziehungssphre der Sonne kmen, ist ein leerer Gedanke" / Concepia conform creia corpurile cereti s-ar mica de la
sine n linie dreapt, dac nu ajung ntmpltor n sfera forei de atracie a soarelui, reprezint o idee lipsit de sens). Cassirer,
Substance and Function, pp. 120-122 (experimente ideale); Vaihinger, Die Philosophie des Ah Ob, pp. 28-36,105-109,417425, 451471 (experimente ideale ca ficiuni" utile; abstraktive neglektive Fiktionen"; schematische Fiktionen"); Quine,
Words and Objects, pp. 51, 248-251 (utilitatea" miturilor-limit" i a altor entia non grata" n ciuda inconvenienei lor);
Rescher, Hypo-thetical Reasoning, pp. 7-8 (statutul contrafactual al condiionalelor n experimentele mentale, 89
(bibliografie); Goodman, Fact (supra n. 12).
101. O ncercare de a formaliza procesul de idealizare implicat a fost fcut de Nowak, Laws of Science, Theories,
Measurement (Comments on Emest Nagel's The Structure ofScienceY', PP- 533-548.
102. Tehnica aceasta (recomandat de Rescher, Hypothetical Reasoning) se aplic mai degrab formulrilor contrafactuale
contingente, de pild ntrebrii: ce impact ar fi avut victoria lui Napoleon la Waterloo? V. i Rescher, Counterfactual
Hypotheses, Laws, and Dispositions", pp. 157-178, n special 164 . urm.; Lewis, Counterfactuals, n special pp. 84-117.
Asupra folosirii contrafactualelor n literatura medieval despre obligaii, v. Stump i Spade, Obligations", n CHM, pp. 315341.
103. Este un proces dublu de idealizare. Se construiete un setp r de condiii contrafactuale n care L (o lege) este evident

valabil; aceasta se proiecteaz apoi asupra unui set de condiii cvasifactuale similare p n care L, dei valabil, nu se
realizeaz: ~L(pp>L(pc). irul de valori ale luip este construit cu presupunerea suplimentar, deci contrafactual, c p un
fenomen" poate fi izolat de propriul context astfel nct s

170
III. OMNIPOTEN DIVIN
constea dintr-un numr limitat de variabile din care se alege cel puin una ce urmeaz s se modifice gradual. Cf. supra n.
101.
104. Ca parte integrant a procesului inductiv, Whewell descrie metoda curbelor", care const n a trasa o curb,
reprezentndu-se pe ordonat mrimile observate, iar pe abscis mrimea de care depinde schimbarea acestor mrimi".
Metoda ne permite nu doar s ordonm observaiile bune", dar i s obinem legi din observaii imprecise", sau chiar s
ajungem la date mai adevrate dect nsei faptele individuale". Whewell, On the Philosophy ofDiscovery, pp. 206-207.
Whewell i-a dat seama c asemenea abstractizri sunt complicate de circumstana interconexiunii legilor naturii. Ducasse,
William Whe-well's Philosophy of Scientific Discovery", n Theories ofScientific Method, ed. Madden, p. 205.
105. Statutul nesigur al experimentelor imaginare l-a fcut pe Popper, The Logic of Scientific Discovery, pp. 442-456, s le
interpreteze ca simple msuri auxiliare admisibile doar ca o concesie favorabil adversarului". Aceasta caracterizeaz cel
mai bine, cum voi ncerca s dovedesc, folosirea de ctre Aristotel a experimentelor imaginare, dar nu i folosirea lor n fizic
ncepnd cu secolul al XVII-lea. E posibil ca Popper s fi reacionat contra lui Vaihinger sau Cassirer (dei nici unul nu este
menionat). Kuhn, A Function for Thought Experiments", n The Essential Tension: Selected Studies in Scientific Tradition
and Change, pp. 240-265, a subliniat funcia lor pedagogic; la el noiunea este ceva mai restrns dect la mine eu m
ndoiesc, de pild, c el ar ncadra principiul ineriei n categoria experimentelor mentale propriu-zise.
106. Randall, The School ofPadua and the Emergence of Modern Science, pp. 1568, a ncercat s arate cum reuise teoria
tiinific pregalileian padovan s transforme dovezile demonstrative ale cauzelor ntr-o metod de investigaie" (p. 31)
datorit nelegerii metodei analitic-sintetice; Crombie, Robert Grosseteste, pp. 290-319, a datat aceast deplasare
metodologic i mai devreme. Totui, nici unul dintre aceti precursori nu a utilizat constructiv condiionalele contrafactuale
i nici nu a ncercat s le justifice utilitatea cum a fcut-o Galilei {supra III.C.4).
107. Vulgaris philosophia non tam accurate considerat rem, ut in se et sua natura est, sed potius prout se habet respectu
aliorum, quo ipso tamen interna eius natura plerumque occulta manet. Cartesiana scrutatur cuiusque rei propriam ac internam
naturam, ut constet, quaenam sit eius propria forma, ex qua deinde facile definiri potest, quae similitudo vel dissimilitudo
inter hanc rem at aliam quamvis intercedat, si modo et illius alterius rei interna proprietas simili ratione ante cognita sit" /
Filozofia popular nu analizeaz un lucru att de precis, dup cum este el n sine i n natura sa, ci mai degrab dup cum este
vzut n ochii celorlali din care pricin ns natura luntric a acestui [lucru] rmne de cele mai multe ori obscur.
Filozofia cartezian cerceteaz natura proprie i luntric a oricrui lucru aa cum exist, indiferent de forma pe care o are;
din aceast form poate fi apoi delimitat cu uurin asemnarea sau deosebirea ce intervine ntre acest lucru i oricare altul,
i aceasta numai dac proprietatea coninut a fost cunoscut nainte printr-o judecat similar /: Johann Clauberg, Differentia
inter Cartesianam et in scholis vulgo usitatam phi-losophiam, n Opera omniaphilosophica 2:1217-1235. C filozofia
vulgar" este de fapt tradiia aristotelic-scolastic devine i mai clar prin aluzia la calitile obscure". Naturile luntrice"
ale lucrurilor privite n sine" sunt naturile simple", absolute, la Descartes (Regulae addirectionem ingenii 5.6, AT,
10:379,381 . urm.).
108. Aristotel stabilete n acest fel (De anima ri.425b4-10) conexiunea, necesar din punct de vedere conceptual, dintre
diversificarea organelor de sim i percepia sensibilelor comune". n alt argument (De caelo A9.278a23-b9), el stabilete
relaia necesar dintre numrul de forme i cantitatea de materie (supra III.B.3). n asemenea cazuri, exemplele contrafactuale
nu sunt dect ilustrri ale regulii generale, putnd fi nlocuite cu
NOTE
171
altele. Despre acest tip de argument, v. Patzig, Die aristotelische Syllogistik, pp. 158-159.
109. Aristotel face distincie, dup ct se pare, ntre (i) iraional (doTjuueTpov), de ex. V2, (ii) necomparabil (dar nc apt de
proporionalitate), de. ex. linia i curba (dcru|ipXr|-tov), i (iii) a nu avea proporie sau comparaie (A.o-yov), cum ar fi ntre
o mrime i zero (cf. infra V.n.39). Termenul latin pentru incomensurabil" le cuprinde afortiori pe toate: iii i ii sunt prin
definiie i i. Folosesc termenul n primul rnd n acest sens. El conduce, cum voi arta, la un sens mai larg cel de
incomensurabilitate teoretic.
110. Fizica A 8.215al9-22; cf. De caelo F2.301bl-4, Sambursky, Chukot shamayim vaarets [Legile cerului i pmntului], p.
97; Apostle, Aristotle's Physics, p. 254, n. 12. Aristotel, se pare, trage concluziile ultime din presupunerea (platonician) a
elementelor ca plane geometrice: De caelo A2.308b36 . urm.; Platon, Timaios 53c-55c. Despre modul de tratare medieval
(sau lipsa acestor pasaje din Aristotel, v. E. Grant, Motion in the Void and the Principie of Ineria in the Middle Ages", pp.
265-292.
111. Diihring, Aristoteles, pp. 320 . urm., a neles greit aceast structur bipartit din Fizica A8.214b2 . urm. i a presupus
c pe tot parcursul demonstraiei Aristotel vorbete despre acelai fel de micare (nespecificat) n vid. Dar dass alle Korper
sich mit der gleichen Geschwindigkeit bewegen" / faptul c toate corpurile se deplaseaz cu aceeai vitez / este doar
consecina presupunerii unei micri naturale n vid. Altfel, Fizica A8 ar contrazice De caelo F2. O imprecizie similar la
Ross, Aristotle, pp. 87-89, i Apostle, Aristotle's Physics, p. 254 n. 12.
112. Numai n domeniul sublunar; consider c asta nseamn evioc e%iv / a deine ceva / (301a22). Corpurile supralunare
nu sunt, bineneles, nici grele, nici uoare. Ct despre ntreaga demonstraie, cf. De caelo A6.273a21-29 (respingerea
greutii infinite).
113. De caelo A4.311b2124: ei xoiviv eon TI 6 Jtcnv im.%oXijex, KO&nzp ipcrivexou TO 7t3p rai ev ocoxcp epi vw
cpepoaovov... / dac exist ceva care se nal deasupra tuturor celorlalte lucruri, cum pare a fi focul i ceea ce se ridic n
acest aer... / Cf. De caelo A1.308a24; Etica nic. 8.1.1145b 2-6.
114. mi urmez n linii mari analiza din Some Remarks on the Concept of Impetus and the Determination of Simple

Motion", pp. 329-348.

115. Koyre, Metaphysics andMeasurement, p. 27.
116. Critica epistemologiei atomiste, Met. F5.100b7 . urm.; De gener. et corrup. A2.325b7-15. Pentru autenticitatea primei
referine, v. Zeller, Die Philosophie derGriechen 1:1132. Cf. i Owen, Tithenai ta phenomena", n Aristote et Ies problemes
de la methode: Symposium Aristotelicum, pp. 83-103.
117. Simplicius, In Aristotelisphysicorum libros... commentaria, ed. Diels, 1349.26; citat de Sambursky, Dasphysikalische
Weltbild, p. 65. Argumentul a fost repetat, de ex., de Benedictus Pereira, De communibus 4.3, p. 781.
118. Fizica II. 1.241b34: vccv TO Kivotiuevov xm xivo vyKn Kivekrikxi. / Ceea ce se mic este n mod necesar pus n
micare de ceva. / Nu exist nici o excepie; chiar micrile naturale presupun o prealabil scoatere a corpului din oiiceo
tono / lcaul obinuit /. Un corp micndu-se prin natura lui are doar o cauz a micrii n sine" i nu este automictor".
Cf. Wieland, Die aristotelische Physik, pp. 231 . urm; i Weisheipl, The Spector or Motor Coniunctus in Medieval
Physics", n Studi sul XIV secolo, pp. 81 -104 (Aristotel... pp. 83-91).
119. Acesta nu va fi singurul caz n care discernmntul teoretic difer de cel factu-al. Naturii i-ar plcea s disting
corpurile oamenilor liberi de cele ale sclavilor... dar adesea se ntmpl tocmai invers, unii avnd sufletele oamenilor liberi, iar
alii corpurile lor." Sclavia convenional" complic problema (Politica A5.1254b25-32). Sclavia real poate fi i ea
convenional" prin legea nvingtorului (A6.1255a3 . urm.).

172
III. OMNIPOTEN DIVIN
120. Ioannes Philoponos, In Arist. Physicorum libros quinque posteriores commentaria, ed. Vitelli, pp. 574.46-575.10; n
special rr. 21 . urm.: ototv -/ap vnoQicti tivi ETnytod TI 6 ur evSexetai TEveaxai, TOTE EK XOV Siivtov Eivai TO 7t6|
iEvov EXETXOUEV TT|V UTOOECRV, ETCvtca TE xox> CTWI5EV EVEKO -rpv npaTu-cmv avzwv Ka9> avea (p-uaiv Kai ta
d&uvata noXKKiq U7toTi8U8a... pp. 578.8 . urm.: Kai 6 nA-xcov 6E TOV tfj x^Eco xov rcavxo a'txov Kai
ETUVOIOV to5 KOOUOV %o)piaa, fy\xel ncoq v i%oi xo rcv avro Kat' aijx6 SEO) XtopiaSEv... / Cnd unei ipoteze i
urmeaz ceva a crui existen nu este acceptat, atunci, deoarece aceast consecin este imposibil, respingem ipoteza, de
vreme ce, pentru a nelege natura lucrurilor n sine, lum de multe ori drept ipotez i [lucrurile] imposibile... [ ] Iar Platon,
distingnd cauza poziiei oricrui lucru n reprezentarea lumii ordonate, se ntreab cum ar putea exista ntregul ca atare
distins de divinitate... / Cf. Wasink i Jansen, ed., Timaeus a Calcidio translatus commentarioque instructus, n Plato Latinus,
ed. Klibansky, 4:301.1418: Idemque nudae silvae imaginem demonstrare et velut in luce destituere stu-dens detractis
omnibus singillatim corporibus, quae gremio eius formas inuicem mutan-tur et inuicem mutant, ipsum illud quod ex
egestione vacuatum est animo considerri iube." / Cutnd s-i nchipuie imaginea unei pduri desfrunzite i s pun n
lumin aceast imagine prin nlturarea tuturor corpurilor care, n particular, se schimb rnd pe rnd i i schimb formele, el
este cel care cere s se aib n vedere tocmai acel lucru care, prin nlturare, este golit de suflet. / Dup ct se pare, Chalcidius
l citeaz pe Numenius; cf. 278.17-279, unde editorul noteaz originea aristotelic a expresiilor sublatis, ademptis
(dcpaipEoi). Cf. i infra V.B.l, 7 (Proclos).
121. Averroes, Aristotelis opera cum Averrois commentariis 4.71, 4 dup 132V; citat de Moody, Galileo and Avempace", n
Studies, p. 231.
122. Simplicius, In Aristotelis de caelo libros commentaria, ed. Heiberg, p. 264. Cf. supra m.C.4 (Galilei, De motu).
123. A. Maier, Zwischen Philosophie undMechanik, pp. 239-285, n special 278, contra lui Moody {supra n. 121). Ambii sunt
de acord c Avempace a permis ca velocitas i tarditas s fie tratate ca mrimi extensive. Formula lui Maier reprezint
interpretarea lui Avempace dat de Toma. Ct despre Philoponos, nu este limpede dac inteniile lui pot fi redate ntr-o
formul. M. Wolff, Fallgesetz und Massbegriff: Zwei wissenschaftshis-torische Untersuchungen zur Kosmologie des
Johannes Philoponos, pp. 30-35, a recunoscut c Aristotel nu combin relaiile for-mediu i for-greutate: acestea rmn
nemediate ca dou expresii ale vitezei. El arat c Philoponos a mediat ntre ele abinndu-se ns s extrag o formul din
cele trei tabele ale sale (cf. i infra n. 126). Philoponos pretinde c timpii totali ai vitezei aceluiai corp n diferite medii nu
sunt proporionali cu densitile acestor medii (infra n. 125), spre deosebire de tarditas adugat care este. Dac//r este viteza
unui corp n vid, atunci n plin v =//r -flrd = (fd -f)/rd =f(d - i)/rd. Aceasta se potrivete cu observaia lui Philoponos c
factorul tarditas (flrd) devine din ce n ce mai mic, iar (d) este msurat proporional cu o densitate dat.
124. Averroes, Comm. in Phys. 4.71, n Opera Ar. 4:130 . urm.; Toma d'Aquino, Comm. in Phys. IV lect. 11-13, Opera
18:351 . urm.; Scotus, Ordinatio 2 d.2 q.9, ed. Balic, 7:299 . urm.; Lasswitz, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis
Newton 1:207-208; Wolfson, Crescas' Critique of Aristotle: Problems of Aristotle's Physics in Jewish and Arab Philosophy,
pp. 183, 205, 403-409; A. Maier (supra n. 123); E. Grant, Motion in the Void", passim.; id., A Source Book in Medieval
Science, pp. 334-350.
125. Este imposibil s gsim raportul dintre aer i ap... adic s aflm de cte ori este mai dens apa dect aerul, sau un fel
oarecare de aer dect altul": Philoponos, ibid., p. 682. Ceea ce nseamn: chiar dac micrilor naturale sau forate n vid li se
atribuie un timp finit ulterior Crescas vorbete despre un timp elementar" (zeman shorshi): Or Adonai 1.2.1, p. 16 , nici
aceasta nu ar fi doar o valoare limit a micrii ntr-un mediu,
NOTE
173
ci i ceva incognoscibil, ntruct raportul exact dintre micarea prin aer i printr-un mediu prezumptiv mai rarefiat care nu este
vid (poate focul pur") este necunoscut; valoarea limit este, chiar n principiu, incognoscibil. Galilei, pe de alt parte, a
considerat rezistena aerului pur i simplu neglijabil sau, cel puin, calculabil.
126. Dup A. Maier, Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie, pp. 142-200. Toma (ibid., pp. 135-141) a
respins energic teoria n comentariul la Fizica, dar se refer la ea n treact n De potentia q.3 a. 11 i n De anima q.u. a. 11
ca i cum ar accepta-o. Recent, M. Wolff, Geschichte der Impetustheorie: Untersuchungen zum Ursprung der klassischen
Mechanik, dei subliniaz originile teologice ale 5waui-ului la Philoponos, argumenteaz n favoarea originii termenului
inclinatio, ntlnit la Olivi n teoria banilor (pp. 174-191). Dar cf. J. Naphtali, Ha' yachas sheben avoda le'erech bate'oriot
hakalkaliot shel ha scholastika bameot ha-13 veha-14" [Corelaia dintre munc i valoare n teoriile economice scolastice din

secolele XIII i XIV], pp. 12-17. Textul lui De Marchia a fost tradus de Clagett, Mechanics, pp. 526-531 (fr contextul
teologic).
127. n aceast privin o urmez pe A. Maier, Zwei Grundprobleme, pp. 113 . urm., n special 126; 217 . urm.; 223 . urm.;
Ausgehendes Mittelalter: Gesammelte Aufstze zur Geistgeschichte des 14. Jahrhunderts 1:353 . urm., n special 376 .
urm.; 431 . urm.; Koyre, Metaphysics andMeasurement, pp. 28-32; id., Galileo and Plato", pp. 400 . urm. Un mod diferit
de a privi impetus-ul n particular, impetus-ul infatigabil al lui Buridan ca o aproximare, fie a noiunii de inerie, fie a
celei de impuls de la nceputul fizicii moderne. Duhem, Etudes sur Leonard da Vinci; Clagett, The Science of Machanics in
the Middle Ages, pp. 523 . urm.; Moody, Laws of Motion in Medieval Physics", n Studies, pp. 189-201; Dijksterhuis, The
Mechanization of the World-Picture, pp. 111 -115 (impuls).
128. Toma d'Aquino a ajuns la o nelegere clar a deosebirii dintre o stare i o cauz bineneles nu n legtur cu
principiul ineriei (pe care nu l cunotea, chiar dac a dispus eventual de o form oarecare de impetus), ci prin elucidarea a
ceea ce se nelege prin micare natural". El polemizeaz (In libros Arist. de caelo... expositio 3.2 lect. 7, n Opera 3:252)
cu Averroes care a acceptat mediul ca agent necesar altfel spus, ca o cauz eficient sau activ a micrilor naturale
(Averroes, Physica summa 4 text 82, n Opera 4, fol. 195vb-196va; De caelo 3 summa 3.2 text 28, n Opera 5 fol. 91vb92vb). Toma argumenteaz c atunci cnd vorbim despre forme" ca fiind cauzele" greutii sau levitaiei nu ne referim la
ele ca la un movens, ca la o surs activ a micrii; n acest caz, forma nu este dect o cauz pasiv. Cu alte cuvinte, cnd
avem de-a face cu micarea natural, putem renuna la cutarea cauzelor. Asupra necesitii unui principiu analog pentru
fiecare explicare a micrii, v. Koslow, The Law of Ineria: Some Remarks on Its Structure and Significance", n
Philosophy, Science, and Method: Essay in Honor ofErnest Nagel, ed. Morgenbesser et al., pp. 552-554 (condiie de
normalitate).
129. Ockham, Sent. 2 q.26M; Boehner, Ockham: Phil. Writings, pp. 139-141; Clagett, Mechanics, pp. 520 . urm. Cf. Moser,
Grundbegriffe, pp. 91 -111 (Ockham ca interpret al lui Aristotel); Shapiro, Motion, Time, and Place according to William of
Ockham", pp. 213-303, 319-372; Goddu, Physics, pp. 193-205. n comentariul la Fizica, Ockham ncearc s salveze
explicaia lui Aristotel. Aerul ca atare are poriuni mai lente sau mai rapide care ajut la deplasarea corpului; Ockham
nlocuiete aadar straturile de aer" ale lui Aristotel cu aa-ziii cureni de aer", dispui probabil nu vertical, ci orizontal.
Dar asta ar face ca micareaa unui proiectil s fie cessante movente imprevizibil, iar Ockham las limpede s se neleag c
aceasta nu este prerea lui, ci mai degrab unica modalitate de a salva concepia lui Aristotel despre materie. Ms. Berlin Lat.
241, dup 202va-rb.

174
III. OMNIPOTEN DIVIN
NOTE

175
130. Quaestiones super octophysicorum libros Aristotelis 8.12; A. Maier, Zwei Grund-probleme, pp. 207-214; Questiones
super libris quattuor de caelo etmundo 2.12; 13; 3.2, ed. Moody, pp. 180-184, 240-243.
131. Supra I.n.4. In legtur cu istoria problemei inteligenelor ca mictori, v. Wolf-son, The Problem of the Souls of the
Spheres from the Byzantine Commentaries on Aristotle through the Arabs and St. Thomas to Kepler", pp. 67-93.
132. In Quaest. super de caelo 1.5, ed. Moody, pp. 2057, Buridan definete micrile simple ca (i) simplices respectu
medii" / simple, raportate la centru [de greutate] / i (ii) qui est ab unico simplici motore" / provenind dintr-un unic principiu
motor /. n acest din urm sens, cderea liber nu este simpl: ad illum motum concurrit aliud movens praeter gravitatem
naturalem quae a principio movebat et quae semper manet eadem" / la aceast micare contribuie alt element mobil n afar
de gravitaia natural care i exercit micarea de la nceput i care rmne mereu aceeai / i acest aliud movens (impetus) este cauza acceleraiei (ibid., pp. 179 . urm.). Distincia dintre micarea forat i cea natural ine doar de un singur
aspect. O dat ce acesta a fost izolat, ea este absolut: potentiae... et virtutes cognoscuntur per motus et operationes" /
potentele... i calitile sunt cunoscute prin micri i operaii / (ibid. 4.1, p. 245); i totui micrile fiecruia dintre cele patru
elemente sublunare sunt virtutes absolute, nu relative (ibid. 4.6, pp. 261-264). Aristotel a vzut n ap i n aer doar elemente
relativ uoare sau grele. Pe scurt, simplitatea este rezultatul unei analize factoriale i nu cum era pentru Aristotel un dat
imediat.
133. Ioannes de Ripa, I Sent. d.37, ed. Combes-Ruello, p. 232; E. Grant, Much Ado, p. 131; cf. supra II.D.2 i Il.n.l 19.
134. Supra III.D.3.
135. C. Wilson, William Heytesbury: Medieval Logic and the Rise of Mathematical Physics,>p. 122-126.
136. Quaestiones super geometricam Euclidis per Magistrum Nicholaum Oresme q. 14, n Nicole Oresme and the Medieval
Geometry of Qualities and Motions, ed. Clagett, pp. 562-564: Secunda conclusio est quod subiecto taliter diviso, et vocetur
semper pars remissior prima, proportio partialium qualitatum et habitudo earum ad invicem est sicut imparium numerorum,
ubi prima est 1, secunda 3, tertia 5 etc..." / A doua concluzie este c, dup ce subiectul a fost astfel divizat i ntotdeauna o
parte va fi mai mic , proporia calitilor pariale i condiia fiecreia se comport ca numerele impare, unde prima este 1,
a doua 3, a treia 5 etc... /Cf. introducere, pp. 72,104; cf. ibid., pp. 158, 164.
137. Oresme, Le Livre du ciel 2.13, ed. Menut i Denomy, p. 416: Et pour se, en mouvement violent a iii estas ou ii parties...
Secondement, quant la chose meuve viole-ment est separee de tel instrument ou premier motif, encore va l'isnelete vient en
cressant, ... et lors l'isnelete ne crest plus ne cette qualite ou redeur. / i de aceea, n micarea violent ctre trei stri sau dou
pri... n al doilea rnd, cnd lucrul care se mic violent e separat de un atare act sau prim motiv, iar acceleraia continu s
creasc, ... iar cnd acceleraia nu mai crete, nceteaz i aceast calitate sau ncetineal. / Ca i cum impe-fttf-ul ar cauza
acceleraia: fora iniial, sau movens, provoac o cretere a ratei acceleraiei (prima faz); atunci cnd impetus-u\, care se
uzeaz de la sine, preia micarea (faza a doua), corpul mai accelereaz, dar cu o rat descresctoare; n faza a treia, corpul
decelereaz pn cnd greutatea i nvinge micarea violent. Aadar, impetus-u\ nu explic niciodat micarea iar micarea
ca atare (adic micarea uniform violent) nu are nevoie de explicaie , el nu exist. i nici acceleraia uniform prin
urmare formula lui nu era util n examinarea cderii libere. Rata ei este, n realitate, derivata unei derivate. Cf. A. Maier,
Zwei Grundprobleme, pp. 236^-258, n special 254 . urm.; Clagett, Mechanics, p. 552; M. Wolff, Impetustheorie, pp. 228-

238.
138. Clagett, Mechanics, pp. 555-556; v. i A. Maier, Zwei Grundpwbleme, pp. 299-302 (greutatea prin analogie cu impetusuY); Wallace, The Enigma of Domingo de Soto: Uniformiter Dijformis and Falling Bodies in Late Medieval Physics", pp.
384-401.
139. Wallace, Galileo's Early Notebooks: The Physical Questions; Clagett, Mechanics cap. 11, n special pp. 653-671;
Murdoch and Sylla, The Science of Motion", n Science in the Middle Ages, ed. Lindberg, pp. 249-251; A. Maier, Zwei
Grundpwbleme, pp. 291 -314; Dijksterhuis, The Mechanization, pp. 329-333, crede c Beeckman a ajuns la formularea legii
cderii libere prin calculatores, dar demonstraia lui este doar una de circumstan. Totui, nsui Leibniz continua s admire
folosirea conceptului de latitudo formarum n etic: Iniia et specimina scientiae novae generalis GP, 7:115; GP, 7:198.
140. Galileo Galilei, De motu dialogus (c. 1590), n Opere, ed. Favaro, 1:319-320, 404-408, n special 407; cf. Galilei,
Discorsi... intorno a due nuove scienze, n Opere 8:201 (prezentat ca opinia lui Sagredo i respins). Clavelin, The Natural
Philosophy of Galileo: Essay on the Origins and Formation of Classical Mechanics, trad. Pomerans, pp. 120 . urm., n
special 132-133 (subliniaz modelul hidrostatic i universalitatea greutii); Drake, Galileo at Work: His Scientific
Biography, pp. 21-32, n special 28 . urm. (Pereira ca surs a ipotezei hiparhiene.) Pun un accent special pe condiia
imaginar (Galilei) a unui corp n cdere care i pierde la jumtatea drumului efectul de ntrziere produs de impetus i
continu s se mite uniform (dup cum se tie, acest lucru nu se n-tmpl). n teoria ulterioar privind cderea liber,
greutatea" a luat locul impetus-ului; n consecin, corpul decelereaz cnd urc i accelereaz (datorit greutii) cnd coboar; dac greutatea ar disprea pe parcurs, corpul ar continua s coboare uniform. Mi se pare o mult mai bun premoniie a
ineriei dect micarea neutr" a lui Drake: Drake, Galileo Studies, pp. 240-256.
141. Cum procedeaz Westfall, Forces cap. 1, n special pp. 46-47 (acceleraia ca rezultat al tendinei naturale, nu al forei).
142. Dialogo... sopra i due massimi sistemi de mondo Tolemaico e Copernicano 2, Opere 7:262-263. Ceea ce este adevrat
din cauza acelui impeto (aici: energie) acumulat; dar este acelai fel de micare nainte i dup traversarea centrului.
143. Data la care Galilei a decis s nlocuiasc timpul cu spaiul este nesigur; v. Drake, Galileo, pp. 91-133; Clavelin, The
Natural Philosophy, p. 287 (Opere 9:85); Wallace, Galileo and His Sources, pp. 272-276.
144. Bendini, The Instruments of Galilei", n Galileo, Man of Science, ed. Mc.Mullin, pp. 256-289; Settle, Galileo's Use of
Experiment as a Tool of Investigation", n ibid., pp. 315-337. Faimoasa dezbatere, iniiat de Koyre, dac mecanica lui Galilei
are la baz experimente efectuate cu adevrat, ar trebui poate reformulat: chiar dac experimentrii i se recunoate un rol
crucial, n ce msur experienele reale sunt completate de unele imaginare n sens restrns, altfel spus, care nu pot fi
efectuate?
145. Galilei, Dialogo, n Opere 7:242. Cf. Koyre, Galileo and Plato"; id., Metaphy-sics andMeasurement, p. 37; Cassirer,
Das Erkenntnisproblem 1:383; Wallace, Galileo and His Sources, pp. 278-280, 286.
146. Galilei, Discorsi, n Opere 8:274-275; cf. i Boyer, Galileo's Place in the History of Mathematics", n Galileo, Man of
Science, ed. McMullin, p. 239 (comensura-bilitatea curbei i a dreptei).
147. Blumenberg, Die Genesis der kopernikanischen Wende, pp. 470-488, n special 482 . urm.
148. Pentru o analiz amnunit a acestui subiect, v. infra cap. V.
149. Dar v. Schramm, Roger Bacon" i E. Grant, Medieval Explanations and Interpretations of the Dictum that Nature
Abhors the Vacuum", pp..327-355, n special

176
III. OMNIPOTEN DIVIN
NOTE

177
332-347 (clepsidra). V. de asemenea Fischer i Unguru, Experimental Science and Mathematics in Roger Bacon's Thought",
pp. 353-378.
150. Supra III.A.l. Cf. articolul meu Descartes, Eternal Thruths, and the Divine Omnipotence", pp. 185-199. ntr-o
interpretare recent, Curley, Descartes on the Creation of Eternal Truths", pp. 569-597, sugereaz ca soluie, cf. Geach, o
structur de modalitate iterat. Aproape de poziia mea este i M.D. Wilson, Descartes, pp. 120-131.
151. Distincia dintre ele i are originea n Aristotel; dar Aristotel i majoritatea logicienilor pn n secolul nostru le-au
considerat coextensive i n egal msur valabile, uti-liznd aadar uneori pe prima ca termen generic pentru amndou.
Excepie fac discuiile despre contingenele viitoare, care erau uneori scutite de principiul terului exclus dac nu de
Aristotel (contra lui Lukasiewicz, cf. Anscombe, Aristotle and the Sea Battle", pp. 1-15; Rescher, An Interpretation of
Aristotle's Doctrine of Future Contingency and Excluded Middle", n Studies in the History of Arabic Logic, pp. 43-54),
atunci de unii autori medievali; n acelai mod putea fi construit i distincia dintre logica divin i logica aristotelic (supra
III.B.5).
152. Koyre, Descartes unddie Scholastik, pp. 21-26 (25 . urm.: evoluie), 85-86 (Scotus). Descartes nu se bizuia pe
versiunea scotist a distinciei dintre puterea absolut i puterea rnduit ale lui Dumnezeu. De fapt, cum vom argumenta n
cele ce urmeaz, multe din atitudinile lui fundamentale sunt mai apropiate de cele ale terminitilor. Nici nu putem gsi n
aceast privin o veritabil evoluie a formulrilor lui Descartes. Se presupune adesea c Descartes nu fcea distincie ntre
adevrurile logice i cele matematice (adic eterne); v. Brehier, La Creation des verites eternelles dans le systeme de
Descartes", pp. 15-29; Kenney, Descartes: A Study ofHis Philosophy, pp. 37-39. Dei aceast poziie are oarecare acoperire n
text (cf. infra D.4), ea ar trebui, cum vom demonstra, s fie reexaminat.
153. Supra n. 39 (Anselm de Canterbury).
154. Supra n. 44.
155. Supra H.A.2. Att n varianta medieval ct i n cea modern, argumentul ontologic l stabilete pe Dumnezeu ca ens
necessarium (sau, epistemologic, ca notum per se ipsum). Dar n timp ce Anselm i ncepea demonstraia cu noiunea de
Dumnezeu ca ens perfectissimum, Descartes i-o baza chiar pe conceptul de Dumnezeu ca ens necessarium, ceea ce l scutea
de necesitatea interpretrii existenei ca atribut sau perfeciune. Cf. Hen-rich, Der ontologische Gottesbeweis, pp. 10 . urm.
Se poate eventual spune c exist o singur modalitate prin care Descartes sau tradiia ontoteologic ce i-a urmat ar

putea fi combtut: i anume negnd c ex nihilo nihilft; sau, cu alte cuvinte, negnd c auto-suficiena i necesitatea s-ar
implica reciproc. Faptul c ceva poate s apar fr cauz, adic din nimic, nu este, s-ar putea argumenta, o eroare logic.
Cosmologia strii staionare (Fred Hoyle) a fost infirmat pe temeiuri mai curnd empirice dect logice.
156. Aceast schimbare, arat Henrich (ibid., supra n. 155), i-a devenit clar lui Descartes numai prin obiectiones.
157. Descartes ctre Mersenne, 15 aprilie 1630, AT, 1:135 . urm.; 6 mai 1630, AT, 1:147 . urm.; Descartes ctre More, 5
februarie 1649, AT, 5:267 . urm.
158. Descartes ctre Mesland, 2 mai 1644, AT, 4:110 . urm. Aceasta ne amintete de vechiul paradox: oare este Dumnezeu n
stare s fac o piatr pe care nu o poate ridica?
159. Supra I.n.29 (Quine).
160. Descartes, Meditationes AT, 7:436: Nec opus etiam est quaerere quaratione Deus poterisset ab aeterno facere, ut non
fuisset verum bis 4 esse 8, etc.; fateor enim id a nobis intelligi non posse." / i nici nu e nevoie s cercetezi cum ar fi putut
Dumnezeu s fac din eternitate n aa fel nct 4 x 2 = 8 s nu fie adevrat; cci eu mrturisesc c nu putem nelege acest
lucru. / Cf. totui Meditationes 6, AT, 7:71: Non enim dubio est
quin Deus est capax ea omnia efficiendi quae ego sic percipiendi sum capax; nihilque unquam ab illo fieri non posse indicavi,
nisi propter hoc quod illud a me distincte percipi repugnaret." / Nu m ndoiesc c Dumnezeu poate s fac tot ce eu nu sunt
n stare s percep ca atare; i am artat c nu se poate ca Dumnezeu s fac ceva care contravine percepiei mele distincte. /
S fie aceasta o simpl tautologie, n sensul c nu pot concepe ca posibil ceea ce judecata mi arat a fi imposibil? Sau
Descartes argumenteaz mai degrab din punctul de vedere al puterii rnduite de Dumnezeu? Sau este mai curnd vorba de
faptul c, indiferent de ceea ce Dumnezeu poate s fac inclusiv crearea unor, pentru noi, contradicii , el nu poate
induce n eroare? (cf. infra n. 165). n orice caz, pasajul acesta nu indic o faz evolutiv n gndirea lui Descartes, ntruct
este precedat i urmat n alte scrieri de afirmri radicale privind omnipotena lui Dumnezeu. n cel mai ru caz, pasajul este
incompatibil cu acestea.
161. Descartes, Regulae ad directionem ingenii 6, AT, 10: 383-384; 11, AT, 10: 407-410. Independena mutual a ideilor
clare i distincte" i sponteneitatea lor justific separarea minii de corp.
162. Hegel, Vorlesungen tiber die Geschichte der Philosophie, n Werke, ed. HoldenhaueriMichel, 19-20: 147; Faktum
der praktischen Vernunft"/faptul raiunii practice / este termenul kantian pentru nederivabilitatea ultim a libertii umane.
163. Ceea ce nu exclude interpretarea cogito-ului ca fiind n anumite privine un spectacol". Descartes plaseaz adesea
cogito ca veritas aeterna n vecintatea legii contradiciei, de ex. Principiaphilosophiae AT, 8:1, 23-24. Cf. Hintikka, Cogito
Ergo Sum: Inference or Performance", pp. 3-22; id., Cogito Ergo Sum as an Inference and a Per-formance", pp. 487-496.
Contra acestei poziii, v. Frankfurt, Descartes on His Existence", pp. 329-356, n special 344 . urm.: dei nu este silogism,
cogito este un adevr ex ter-minis. Notm n treact c poate nsi existena lui constituie modelul unui adevr a crui negare
este inimaginabil sinelui i care totui nu reprezint n fond o imposibilitate. Despre precursorii medievali ai evidenei
contiinei de sine, v. A. Maier (infra n. 174), iar despre istoria cogito-u\ui de la Augustin ncoace, v. Blanchet, Les
Antecedents his-toriques de Je pense doncje sui .
164. Pentru o interpretare similar a adevrurilor eterne la Descartes, v. Miller, Descartes, Mathematics, and God", pp. 451465 (nu orice propoziie cu necesitate adevrat este analitic); dar autorul nu face legtura ntre aceast important distincie
i teoria lui Descartes despre substane i cunoaterea lor.
165. Cf. supra n. 2. ine de faetele doctrinei lui Descartes despre omnipoten faptul c nu accept n nici o mprejurare
posibilitatea unui Dumnezeu neltor", ci doar a unui Dumnezeu care creeaz alte adevruri (supra n. 160). Iat de ce
existena lui Dumnezeu este suficient pentru a garanta ideile noastre clare i distincte, supuse ndoielii naintea demonstrrii
acestei existene. S-ar putea explica astfel i pasajul citat mai sus la n. 160. Acesta este i motivul pentru care Descartes
dorete s atribuie adevrurilor matematice o certitudine mai mult dect moral (plus quam moralis), Principia philosophiae
4.206, AT, 8.1, p. 328.
166. Supra n. 155.
167. Meditationes AT, 7:432: Nempe, exempli causa, non ideo voluit mundum creare in tempore, quia vidit melius si fore,
quam si creasset ab aeterno; nec voluit tres angulos trianguli aequales esse duobus rectis, quia cognovit aliter non posse etc.
sed contra, ... quia voluit tres angulos trianguli necessario aequales esse duobus rectis, idcirco iam hoc verum est, et fieri
aliter non potest; atque ita de reliquis."/Desigur, de ex., Dumnezeu a voit s creeze lumea n timp nu pentru c a prevzut c
va fi mai bun dect dac ar fi creat-o din eternitate; i a voit ca suma celor trei unghiuri ale unui triunghi s fie egal cu cea a
dou unghiuri drepte nu pentru c i-a dat seama c altfel nu se poate etc, ci, dimpotriv,
178
III. OMNIPOTEN DIVIN
... pentru c a voit ca suma celor trei unghiuri ale unui triunghi s fie n mod necesar egal cu cea a dou unghiuri drepte;
tocmai de aceea este acum adevrat acest lucru, i nu se poate ntmpla altfel; i tot astfel n celelalte privine. / V. i trad. lat.
a lui Buxtdorf din Maimonide, Doctor perplexorum (Basel, 1629), p. 244.
168. Hobbes ncepe analiza fenomenal a lucrurilor" presupunnd c ntreaga lume a fost distrus. Rmn n acest caz
(argumenteaz el contra lui Descartes) nu doar inele gnditor, ci i amintirile acestuia, din care poate fi reconstruit conceptul
de spaiu ca phan-tasma aflat la baza rememorrii lucrurilor situate n afara noastr (anticiparea" la Kant!): venim et factum
convertuntur" / adevrul i faptul se schimb /. Hobbes, De corpore 2.7.1.2, n Opera, ed. Molesworth. La Hobbes, analiza
strii naturale" a societii lipsite de suveran este tot un exerciiu n cadrul metodei anihilrii. Cf. infra V.C.3.
169.SwpraIII.B.3.
170. Husserl, Cartesianische Meditationen, ed. Strasser, pp. 27, 60 . passim. Urmtoarea analogie ar putea s elucideze i
mai bine poziia epistemologic a lui Descartes n opoziie cu a ultimilor nominaliti medievali. Descartes a interpretat
cunoaterea intuitiv" n acelai fel n care nominalitii interpretau cunoaterea intuitiv a nonexisteni-lor" i anume ca
fiind cauzate nemijlocit de Dumnezeu sau, n orice caz, independente de prezena real a obiectului intuit. Dar, spre deosebire
de nominaliti, aceast independen (sau spontaneitate) a cunoaterii intuitive nu a constituit la Descartes un caz ipotetic
excepional de exercitare a omnipotenei divine. i, bineneles, nici cunoaterea pur intuitiv nu era rezervat, ca la Scotus,

doar unei visio beatifica a ngerilor sau unei viei viitoare. Cunoaterea intuitiv nemijlocit, independent de percepia
senzorial i chiar de prezena real a obiectului, a devenit la Descartes esena intuiiei o regul mai degrab dect o
excepie. Mai exist un exemplu n gndirea lui Descartes (Specht, Commercium mentis et corporis: Uber Kausalvorstellung
im Cartesianismus, pp. 728, n special 12 . urm.), n care proprietile pe care teologia medieval le atribuia exclusiv
ngerilor au fost conferite oamenilor sau, n general, tuturor substanelor gnditoare. n accepiunea medieval, ngerii nu pot
avea corp: ei reprezint inteligene pure, fiecare alctuind o specie n sine, spre deosebire de om al crui suflet inspir corpul
i a crui materie constituie prin urmare un principiu de individuaie. Un nger sau alt spirit, care alege s aib cu alte
cuvinte, s i asume" un corp omenesc sau de alt fel n scopuri onorabile sau nedesluite, nu poate fi conceput dect ca
folosindu-i corpul asumat n felul n care i manevreaz oamenii acele automata ale creaiei lor. Aadar, Descartes ne
apropie pe toi de ngeri (Maritain); n orice caz, excepionalul din ochii teologilor medievali devine la el regul.
171. Descartes, Principiaphilosophiae, AT, 8.1 pp. 62-63. La Descartes, legile micrii au mai fost interpretate ca aprioric
sintetice de Buchdahl, Metaphysics and the Philo-sophy of Science, pp. 147-155. Dar Buchdahl nu recunoate importana pe
care o are la Descartes principiul raiunii suficiente (ca baz a unor asemenea judeci aprioric sintetice"), i nici nu ncearc
s l interpreteze ca nominalist. Separarea dintre micare i direcie are un impact profund asupra fizicii lui; supra II.E.l. 112.
Supra n.164.
173. Descartes ctre More, 5 februarie 1649, AT, 5:267, trad. Kenney, Descartes: PhilosophicalLetters (Oxford, 1970), pp.
237-245, n special 240-243.
174. Cf. A. Maier, Das Problem der Evidenz in der Philosophie des 14. Jahrhun-derts", n Ausgehendes Mittelalter 2:367418; Weinberg, Nicholas ofAutrecourt.
175. Aceasta a fost n esen opinia lui Suarez, Disput, metaphysicae 30.17 a.13, n Opera 26:210: Deinde non potest
naturale lumen intellectus notri esse regula obiecti possibilis, vel repugnantis omnipotentiae Dei." / n sfrit, nu este posibil
ca lumina
NOTE
179
natural a intelectului nostru s fie regula unui obiect posibil sau a unuia care ar putea contraveni atotputerniciei lui
Dumnezeu. / Doar contextul i prudena excesiv au fcut ca rspunsul lui Descartes s par mai iraional dect este i asta
poate n mod intenionat, pentru a elimina toate celelalte vestigii ale contingenei.
176. Cassirer, Substance and Function, pp. 21 . urm., 162, 168 . urm. . passim. Aceast carte se afl mai aproape de
neokantianismul lui H. Cohen dect cele ulterioare v. pp. 99, 355, n special n ceea ce privete folosirea acelui
Ursprungsprinzip; cf. A. Fun-kenstein, The Persecution of Absolutes: On the Kantian and Neokantian Theories of Science",
pp. 51-58.
177. Newton, Opticks 3.1 (chest. 31), pp. 403-404; The Works of the Honorable Robert Boyle 3:139. Oakley, Omnipotence,
pp. 72-77, arat limpede c Boyle este ndatorat terminologiei potentia absoluta-ordinat. Are dreptate s l fac voluntarist;
dar de aici nu rezult, ipso facto, c i Newton a fost, cum presupun Oakley i Burtt, The Metaphysical Foundations of
Modern Science, p. 294 (. passim) pace Leibniz. Felul n care Newton insist asupra arbitrariului absolut al creaiei
amintete mai curnd de Toma d'Aquino (supra III.B.3.). Distana dintre el i Leibniz este din acest motiv mai mic dect se
presupune. n orice caz, Burtt nu aparine istoricilor care nu au izbutit s discearn acest neles mai voluntarist al legilor
naturii"; el vorbete (ibid.) despre tradiia voluntarist britanic (!) n filozofia medieval i modern" care tinde s
subordoneze, n Dumnezeu, intelectul voinei". Cf. i Dick, The Plurality ofWorlds, p. 146.
178. Opticks 3.1, p. 400.
179. Opticks 3.1., p. 398. Aceasta este diferena crucial dintre legile carteziene ale micrii i cele ale lui Newton i Leibniz
(supra II.H.67).
180. Opticks, 3.1, p. 399; cf. Leibniz-Clarke Corresp., GP, 7:370.
181. Supra II.G.2. Este prin urmare (Opticks 3.1, p. 402) nefilozofic s caui alt origine a lumii [dect aranjamentul divin al
particulelor solide], ori s pretinzi c lumea se poate ivi din Haos doar datorit Legilor Naturii; chiar dac a fost creat, ea
poate continua n virtutea acelor legi de-a lungul multor ere [dar nu nedefinit!]". La polul opus se afl cosmogonia lui
Descartes (infra V.B.6).
182. Principe du meilleur: Leibniz-Clarke Corresp., GP, 7:390; Theodicee, GP, 6:44. Principe de la perfection: Tentamen
anagogicum, GP 7:272 (comparat cu metoda maximului i minimului).
183. Supra III.B.4. ntruct pentru Leibniz noiunea de posibil nu este echivalent cu ceea ce nu poate fi demonstrat ca
imposibil printr-un numr finit de pai (supra II.H.l), este foarte puin probabil ca unei semantici moderne a lumilor posibile,
precum cea a lui Kripke, s i se poat aplica fr rezerve (cf. R.M. Adams, Leibniz's Theories", pp. 32-36). Pare mai
profitabil s l abordm avnd n minte interpretrile medievale date categoriilor modale. Distincia dintre consisten i coconsisten, pe care Adams o aplic noiunii de contingen proprie lui Leibniz, este foarte preioas.
184. Supra ll.H.4,1.
185. Rescher, Leibniz, pp. 22-34, n special 33; pp. 45-57, n special 57, unde este prezentat stemma principiilor, din care
rezult c numai principiul identitii indiscernabilelor i a identitii deriv din PRS; principiile plenitudinii, armoniei i
continuitii deriv din principiul (independent) al perfeciunii. Doar acesta din urm este, spune Rescher, radix
contingentiae. Dar cf. GP. 6:612: Mais la raison suffisante se doit aussi trouver dans Ies verites contingentes ou de fait" / Dar
raiunea suficient trebuie s se gseasc i n adevrurile contingente sau ale faptului /; GP, 2:56 (PRS predispune fr
necesitate). Aceast predispunere fr necesitate" anume este rdcina contingenei". Alii care ncearc s scindeze PRS:
B. Russell, A Criticai Exposition, pp. 53 . urm., sein-

180
III. OMNIPOTENT DIVINA
deaz PRS ntr-un domeniu existenial i unul posibil. Cf. i The Leibniz-Arnauld Corres-pondence, ed. Parkinson, ed. i trad.

Mason, introducere, pp. XXIII-XXIV (dar amndoi identific perfeciunea cu PRS).

186. Couturat, La Logique de Leibniz d'apres des documentes inedits, p. 224; o poziie similar la G. Martin, Leibniz, pp. 816. Cf. i Belaval, Leibniz, p. 387.
187. Leibniz-Clarke Corresp., GP 7:374 ( 19). Cf. infra n. 189. Este principiul nulla in rebus est indifferentia i cel al
perfeciunii n unul. Rescher a fost probabil indus n eroare de afirmaia lui Leibniz c PRS se afl la baza PC (ibid., p. 420
130). Nu este cu totul limpede ce anume a vrut s spun Leibniz el nu i demonstreaz ori argumenteaz poziia; ideea c
PRS poate fi ntr-adevr dedus din PC a generat o lung discuie printre leibnizieni n secolul al XVIII-lea. Dar n acest din
urm caz, la fel ar trebui s se ntmple i cu principiul celui mai bun, chiar dac acesta ar fi unica rdcin a contingenei.
PRS este invocat n respingerea atomismului (GP, 7:420 128). Iar n alt parte (Demonstratio contra atomos GP, 7:288),
Leibniz adaug aceluiai argument o remarc foarte interesant privind omnipotena lui Dumnezeu: Quodsi quis Atomos
saltem decreto DEI fieri posse arbitretur, ei fatemur posse DEUM efficere Atomos, sed perpetuo miraculo opus fore, ut
divulsioni obsistatur, cum in ipso corpore principium perfectae fir-mitatis intelligi non possit. Potest DEUS praestare
quicquid possibile est, sed non semper possibile est, ut potentiam suam creaturis transcribat, efficiatque ut ipsae per se possint
quae sola ipsius potestate perficiuntur." / Iar dac cineva va socoti c Atomii, cel puin, pot fi concepui prin hotrre
DIVIN, i rspundem c DUMNEZEU poate concepe Atomi, dar c va fi nevoie de un perpetuu miracol pentru a se opune
disoluiei, de vreme ce principiul stabilitii perfecte, aflat n corp, nu este inteligibil. DUMNEZEU are putina de a face tot
ce este posibil, dar nu este posibil s-i transmit puterea creaturilor sale n msura n care acestea s poat face prin ele
nsele [lucrurile] mplinite numai prin puterea lui Dumnezeu. /
188. Specimen inventorum GP, 7:309.
189. Supra n. 187; cf. De rer. orig. GP, 7:303: primum agnoscere debemus eo ipso [!], quod aliquid potius existit quam
nihil, aliquam in rebus... esse exigentiam exis-tentiae..." / n primul rnd trebuie s recunoatem [! ], chiar din faptul c ceva
exist mai degrab dect nu exist, c n lucruri... se afl o anumit nevoie de existen... /; i mai departe: semel ens
praevalere non enti, seu rationem esse cur aliquid potius existit quam nihil" / mai nti, faptul c fiina este superioar nefiinei
sau c exist o raiune, motiv pentru care ceva exist mai degrab dect nu exist /. Cf. GP, 7:289: ratio est in natura cur
aliquid potius existat quam nihil. Id consequens est magni illius principi, quod nihil fiat sine ratione." / n natur exist o
raiune, motiv pentru care ceva exist mai degrab dect nu exist. Aceasta este consecina acelui principiu important conform
cruia nimic nu se face fr raiune./
190. i totui, toate posibilitile, luate ca atare, au acelai drept i tendin de a exista: omnia possibilia pari iuri ad
existendum tendunt pro ratione realitatis" / potrivit raiunii realitii, toate [lucrurile] posibile nzuiesc n egal msur ctre
existen / (GP, 7:303); quantitas esentiae" / cantitatea de esen / din GP, 7:303 este prin urmare identic cu ratio realitatis"
/ raiunea realitii /. Contextul (compatibilitatea) este cel care face s prevaleze posibilitatea uneia asupra celeilalte. Cf.
supra II.H.3.
191. Curley, Spinoza's Metaphysics, pp. 83-117; id., The Roots of Contingency", n Leibniz: A Collection of Criticai Essays,
ed. Frankfurt, pp. 69-97, n special 90 . urm. (Leibniz). Cf. i Lovejoy, The Great Chain ofBeing: A Study of the History of
an Idea, pp. 152-153.
NOTE

181
192. Spinoza, Ethica I prop. 11, Van Vloten-Land, 1:44 (ca dovad a existenei lui Dumnezeu). Dar nu trebuie s pierdem din
vedere c Spinoza nu abordeaz imposibilitatea printr-o analiz infinit, cum face Leibniz, din care cauz pentru Leibniz
noiunea de posibilitate" nu nseamn doar ceea ce nu se poate demonstra (finit) c este contradictoriu. Cf. i Schepers,
Zum Problem der Kontingenz bei Leibniz", n Collegium Philosophicum, pp. 326350.
193. Ca posibiliti. Cf. i Van Vloten-Land, 1:45: Perfectio igitur rei existentiam non tollit, sed contra ponit; imperfectio
autem contra eandem tollit; adeoque de nullius rei existentia certiores esse possumus, quam de existentia Entis absolute
infinii seu perfeci, hoc est Dei." / Aadar, perfeciunea unui lucru nu-i mpiedic existena, ci, dimpotriv, i-o afirm; de
aceea, nu putem fi mai siguri de existena unui lucru dect de existena Fiinei absolut infinite sau perfecte, adic a lui
Dumnezeu /
\94.Supra\\.H.5.
195. Leibniz ctre De Volder (1703), GP, 2:252-253: Tantum nempe interest inter substantiam et massam, quantum inter res
completas, ut sunt in se, et res incompletas, ut a nobis abstractione accipiuntur, quo definire liceat in phaenomenis quid
cuique parti massae sit adscribendum." / Diferena ntre substan i mas este la fel de mare ca ntre lucrurile complete, cum
sunt ele n sine, i cele incomplete, cum le receptm prin abstractizare, fapt care ne permite s definim fenomenele atribuite
fiecrei pri din mas. / Cf. ibid., pp. 277, 282 (idealitate) i NE prefa, GP, 5:57 (matiere logique vs. reel; aceasta din urm,
fie metaphysique, fie physique = une masse homogene solide).
196. Leibniz ctre De Volder (f.d.), GP, 2:190: Etsi autem revera nulla actio in natura sit sine obstaculo, abstractione tamen
animi separatur quod in re per se est, ab eo quod accidentibus miscetur, praesertim cum hoc ab illo accipiat aestimationem
tanquam a priori." / Ins chiar dac, de fapt, n natur nu exist nici o aciune fr mpotrivire, sufletul distinge prin
abstractizare ceea ce exist n realitate n sine de ceea ce conine accidente, mai ales c sufletul judec [aciunea] apriori. /
Cf. i supra II.n.151 {in se); supra n 107 (Clauberg).
197. Supra II.H.3.
198. i deoarece necesit un numr infinit de pai, lumea este contingen, dei apriori. In mod speculativ s-ar putea poate
aplica criteriul compatibilitii nu doar singularelor n cadrul lumilor posibile, ci i lumilor posibile n sine (Leibniz, dup
tiina mea, nu face acest lucru n mod explicit). Cea mai bun lume este cea care, n orice faz (stare) dat, mai este
compatibil cu un numr maxim de alte lumi posibile, adic are cel mai mare grad de libertate. Tranziia de la o faz la alta n
aceast cea mai bun lume ar nsemna navigarea spre acea stare urmtoare care exclude un numr minim de alte posibiliti.
Doar suma tuturor pailor este cea care exclude toate celelalte lumi mai puin perfecte.

IV

Providena divin i cursul istoriei"

A. MNA INVIZIBIL I CONCEPTUL DE ISTORIE

1. Providena la Vico
ncepnd cu secolul al XVII-lea, o respectabil familie de explicaii din gndirea social i economic este
cunoscut uneori sub numele de explicaii ale minii invizibile", termen mprumutat de la Adam Smith. n
numeroase variante ni se arat cum viciile private" se transform de la sine n virtui publice"; cum urmrirea
intereselor individuale contribuie, ipsofacto, la avuia i prosperitatea comune. Spinoza i-a bazat teoria politic
pe acest mecanism; Mandeville a popularizat-o prin Fabula albinelor.1 Tot cu ncepere din secolul al XVII-lea,
versiuni ale explicaiei minii invizibile au fost folosite pentru a arunca o lumin asupra cursului istoriei i
evoluiei societii. Giambattista Vico a descris pe larg lentul proces prin care omul i-a creat natura social
pornind de la slbatica existen exterioar; proces spontan, chiar dac era neintenionat i ocazionat" de
necesiti exterioare. Vico a numit acest proces providen", accentund n repetate rnduri natura indirect a
modului su de aciune neintenionat i necunoscut indivizilor.
Cci, dei oamenii i-au furit aceast lume de naiuni, fr nici o ndoial c s-a nscut dintr-o minte n multe
privine neasemntoare, cteodat contrar sau chiar superioar scopurilor particulare pe care i le-au propus
aceti oameni... Prin urmare, oamenii se vor complace n patimi animalice i i vor abandona copiii, dar tot ei
creeaz puritatea cstoriei din care iau fiin familiile; taii i vor exercita puterile paterne fr nici o moderaie
asupra protejailor, dar i supun autoritii civile care ridic cetile; poruncile date de nobili vor abuza de
libertatea seniorial asupra oamenilor de rnd, dar cad sub servitutea legilor care creeaz libertatea popular;
oamenii liberi se vor sustrage autoritii legilor, dar ajung supuii unor monarhi... acionnd mereu n acest fel, se
ntmpl ntotdeauna aceleai lucruri.2
i din nou: Providena divin a iniiat procesul prin care cei brutali i violeni au fost adui din frdelegea lor
la umanism... A fcut-o deteptnd n minile lor o idee confuz de divinitate, pe care acetia, n ignorana n care
se gseau, au atribuit-o cui nu trebuia."3 Dac viciile individuale constructive la care se refer Mandeville
genereaz stabilitate social, la Vico, erorile colective constructive ale primilor oameni fiare stupide,
insensibile i respingtoare"4 au dat natere primelor sisteme sociale. Acestea au evoluat, impulsionate de
erori
* V. nn. 1 -282 la pp. 228-257 (n.ed.).
A. MNA INVIZIBIL

183
constructive i interese individuale, ctre o ordine i mai uman. Preteniei lui Hobbes conform creia furim
singuri binele obtesc"5, Vico i adaug c acest lucru se ntmpl involuntar. Ceea ce seamn cu versiunea
istoric a pcatului originar ntmpltor" despre care Ambrozie afirma cndva c d mai multe roade dect
inocena"6.
Versiuni ulterioare ale aceleiai forme de gndire sunt mai bine cunoscute. Kant, asemeni lui Vico, a combinat
aspectele sincronice cu cele diacronice ale minii invizibile n remarcile despre planul ascuns al naturii"
{verborgene Plan der Natur)1, pe care Hegel l-a transformat n doctrina vicleniei raiunii" (List der Vernunft). A
pus poate conotaiile explicaiilor istoriei bazate pe mna invizibil n legtur cu propria teorie. Trebuie s
numim viclenia raiunii faptul c ea permite pasiunilor s i fac lucrarea." 8 Individul este stimulat de percepia
subiectiv a propriilor interese; el are un drept infinit" s i urmreasc libertatea egocentric; a o supune
nemijlocit oricror eluri superioare ar nsemna violarea acelui drept, violarea imperativului categoric (kantian)
de a nu folosi niciodat omul ca mijloc n vederea atingerii unui scop, i de a-1 considera ntotdeauna ca un scopn-sine. Prin urmare, raiunea nu ar trebui, i nu ar putea, s nfptuiasc elurile obiective ale istoriei n
detrimentul dorinelor subiective ale agenilor ei, cci altfel istoria nu ar mai fi progres n contiina libertii"
{Fortschritt im Bewusstsein der Freiheit). Obiectivele raiunii sunt realizate indirect. Fr s fie un instrument,
agentul istoriei acioneaz unanim urmndu-i voina. Libertatea subiectiv i necesitatea obiectiv par n
conflict doar pentru contiina subiectiv. In Zeitgeist-ul fiecrei faze, ele coincid; nelegerea cres-cnd a
coincidenei lor constituie progresul n contiina obiectiv a libertii. Tocmai n aceast mediere a libertii i
necesitii const viclenia raiunii".
Un puternic sentiment al absolutei autonomii i spontaneiti a istoriei omeneti este comun tuturor construciilor
istorice ale minii invizibile. De la Vico la Marx, subiectul istoriei societatea omeneasc este considerat
capabil s i genereze singur toate instituiile, credinele i realizrile. Fie c vorbesc despre providen, natur
sau raiune acionnd indirect i invizibil, n toate aceste construcii mna lui Dumnezeu" a disprut din
desfurarea evenimentelor omeneti. Cnd Vico a numit acea necesitate istoric prin care natura oamenilor este
la nceput grosolan, apoi pe rnd ceremonioas, binevoitoare, blnd, iar n final disperat" 9, att natur" ct i
providen" sau istorie etern ideal" (sto-ria ideal eterna), a deformat n mod evident noiunea medieval
de providen special, poate chiar a ntors-o cu capul n jos, asemeni lui Spinoza. La Vico, providena nseamn
mecanismul prin care epocile zeilor, eroilor i oamenilor"11 decurg una din alta. Poate doar prudena l-a fcut pe
Vico s exclud din schema corsi e ricorsi poporul ales, adic evreii i cretinii. Nici o asemenea prevedere nu a

precumpnit n versiunile ulterioare ale raiunii n istorie". Acestea par a fi o antitez a modurilor medievale de
a extrage semnificaia istoriei dintr-o premis ori promisiune transcendent; nici una din ele nu ar putea spune,
precum odinioar Bonaventura: Credina ne insufl convingerea c cele trei perioade ale legii, i anume cea a
legii naturale, a Scripturii i a Graiei, urmeaz una celeilalte n cea mai armonioas ordine." 12
184
IV. PROVIDEN DIVIN
A. MINA INVIZIBILA

185

2. Istoria ca raionament contextual

Exist i alt aspect mai fundamental al tgduirii interveniei directe a lui Dumnezeu n istorie de care trebuie s
inem seama. Numeroasele versiuni ale raiunii n istorie, de la Vico la Marx, sunt doar produsele speculative
secundare ale unei revoluii profunde n gndirea istoric din secolele XVI i XVII, i anume descoperirea istoriei
ca raionament contextual. In secolul al XVII-lea, s-a ivit o nou concepie a faptelor istorice i a semnificaiei
lor, potrivit creia fiecare fapt istoric, fie el text, instituie, monument sau eveniment, este lipsit n sine de
semnificaie dac nu este vzut n contextul original. Acest sens nou a nlocuit treptat percepia medieval a
faptelor istorice ca entiti simple, aa-zise atomice, inteligibile i avnd semnificaie n i prin sine.
Scrierea istoriei era, n viziunea clasic i medieval, simplex narratio ges-tarum": simpl relatare a lucrurilor,
ntmplate aa cum s-au ntmplat ntr-adevr (ut gestae).13 Termenii sens istoric", sens simplu" i sens literal"
erau sinonimi pentru exegetul medieval care recunotea un sens mai profund (spiritualis intelligentia) doar la
nivel teologic.14 i fiindc faptele istorice erau vzute ca imediat date iar semnificaia lor ca imediat
recognoscibil, martorul ocular era considerat un istoric ideal cu condiia s fi respectat adevrul, care este
offi-cium-u\ istoricului.15 Istoria este relatarea evenimentelor prin care aflm ce s-a ntmplat n trecut. Cuvntul
provine din grecescul nb %ox> iatopev, adic a vedea sau a recunoate [!]: nici un antic nu a scris istorie fr
s fi fost prezent i s fi vzut evenimentele pe care urma s le consemneze." Aa ncepe definiia istoriei n
Etimologiile sau originile (Isidor din Sevilla), cea mai consultat lucrare de referin enciclopedic ntre secolele
VII i XII. 16 Deoarece faptul istoric este evident n sine, iar cel mai bun istoric este martorul ocular, putem fi
ncredinai c fiecare generaie a consemnat acele evenimente demne de a fi memorate" 17. Annales reprezentau
forma ideal de scriere a istoriei.18 Istoricul trebuia doar s continue neabtut lucrarea predecesorilor 19; iar
ntreaga istorie poate fi privit ca un lan continuu, nentrerupt, al unei relatri istorice: erat enim continua
historia mundi, auzim de la Melanchthon.20 Parte din prejudecile care identific istoria cu scrierea ei mai
supravieuiesc n distincia noastr ntre istorie i preistorie, sau n remarca lui Hegel c nu este o coinciden
faptul c termenul de istorie nseamn att res gestae ct i historia rerum gestarum: nu exist evenimente sociale
semnificative fr consemnare.21
n opoziie cu aceast metodologie istoric medieval vdit simplificat se afl concepia noastr despre istorie
cu rdcini n revoluia istoric" din secolul al XVII-lea: i anume c faptele istorice sunt semnificative doar n
contextul lor; c acest context trebuie reconstruit cu scrupulozitate, ndeprtndu-ne adesea de conotaiile sau
funciile actuale ale cuvintelor sau instituiilor spre a nu cdea n anacronism; c martorul ocular nu este n nici
un caz cel mai bun istoric, deoarece, chiar dac din punct de vedere subiectiv este sincer, el rmne prizonierul
punctului su de vedere; c, ntr-adevr, fiecare perioad reinter-preteaz n mod inevitabil istoria din perspectiv
proprie i abordeaz trecutul pe baza unui corpus de chestiuni nscute din propriile experiene.
Primii care au vorbit despre punctul de vedere" istoric specific al fiecrei epoci au fost istoricii germani din
secolul al XVIII-lea Gatterer i Chlade-nius.22 Ei au mprumutat termenul din Monadologia lui Leibniz, unde
fiecare punct metafizic" reflect ntr-un fel unic ntregul univers n care este coninut. Dar la acea vreme,
revoluia gndirii istorice era n plin desfurare, hrnit din numeroase surse. ncepnd chiar din secolul al XVIlea, filologi, juriti i exegei ai Bibliei au elaborat metode de nelegere bazate pe detaare i reconstituire. Ei
separ monumentele, instituiile i evenimentele din trecut de conotaiile i asocierile care le sunt contemporane,
interpretndu-le potrivit ndeprtatului cadru originar ca i cum ar fi fragmente ale unui straniu continent nou.
Istoria devine eo ipso interpretare.
Att interpretrilor bazate pe mna invizibil" a istoriei, ct i noului raionament contextual n istorie le era
comun o intuire a structurilor imanente care trebuiau scoase la lumin. Sursele istorice i dezvluie informaia
indirect; vieile sfinilor pot fi saturate de superstiii, dar ele ne vorbesc totui despre vremea autorilor lor sans le
vouloir". Monumentele nu trebuie vzute detachez et isolez", ci n context i dezvoltare. 23 Spiritul oamenilor",
geniul timpului", nu apare n izvoare, trebuie reconstituit din acestea.
Tot Vico a fost cel care a atribuit prima expresie sistematic multora dintre faetele acestei revoluii
metodologice. Din scrierile lui reiese un nou concept al perioadelor istorice luate drept contexte dinamice: acesta
const din cerina i din ncercarea serioas de a determina perioadele istorice din interior, cu ajutorul unui
principiu luntric integrator, mai degrab dect, ca pn atunci, prin simpla punere n contrast cu segmente
anterioare sau ulterioare ale istoriei. Terme-nii-cheie ai lui Vico sunt n aceast privin armonie", bunstare",
conformism" sau acomodare".24 Toate problemele omeneti (cose umane) ale unei societi ntr-o faz dat i
corespund i se reflect unele pe altele; ele alctuiesc un ntreg armonios i sunt create de exact aceeai mod a

timpului"25. Fiecare vrst ideal succesiv divin, eroic i omeneasc i are propriile caracteristici,
semnificaii i realizri, propriul limbaj, poezie, jurispruden, instituii sociale i viziune religioas. Toate
manifestrile unei epoci sunt faete ale uneia i aceleiai imaginaii colective, simul comun" 26. Cunoaterea
simului comun nu se dobndete prin raionament deductiv sau analogii mecanice anacronice. Este alt
caracteristic a minii omeneti ca, ori de cte ori oamenii nu i pot forma o idee despre lucruri ndeprtate i
necunoscute, s le judece prin ceea ce le este familiar i la ndemn."27 Cluza istoricului, cum vom vedea mai
trziu, este propria imaginaie i empatie. tiina nou (Vico) i trage vigoarea din percepia c nici un fapt
istoric nu poate fi neles dac nu reconstituim mentalitatea i contextul care i confer semnificaie.

3. Predecesorii lui Vico

Nu toate acestea au fost descoperite de Vico. n vremea lui devenise aproape un truism punerea n gard contra
celor care i modeleaz prerile despre faptele petrecute n Antichitate dup asemnarea lor cu prezentul"28.
Hotrrea de
186
IV. PROVIDENA DIVIN

ignorare a anacronismelor nu doar textuale, ci i istorice a ajuns aproape un loc comun. Alt autor
consemna, cum era de ateptat: Je le prie de quitter Ies idees particulieres de notre pais et de notre temps, pour
regarder Ies Israelites dans Ies circonstances des temps et des lieux ou ils vivoient; pour Ies comparer avec Ies
peuples qui ont ete Ies plus proches d'eux, et pour entrer ainsi dans leur esprit et dans leurs maximes." / II rog s
lase deoparte preocuprile specifice rii i timpului nostru pentru a se apleca asupra israeliilor n condiiile de
timp i loc n care triau; pentru a-i compara cu popoarele de care au fost cei mai apropiai i pentru a le ptrunde
astfel spiritul i preceptele. /29 Vico era motenitorul generaiilor de erudiie umanist care ncepea o dat cu
secolul al XVI-lea. Filologii secolului al XVI-lea au revenit la nivelul atins cndva de antici i l-au depit.
Porphyrios i-a atribuit lui Aristarh din Samothrace pretenia ca Homer s fie interpretat doar prin Homer", fr a
impune conotaiile ulterioare cuvintelor mai vechi.30 Porphyrios nsui a transformat filologia clasic ntr-un
instrument potenial pozitiv cnd a dovedit despre Cartea lui Daniel c nu putea s fi fost scris anterior revoltei
hamoneene, la care fac aluzie simbolurile folosite n ea.31 Metodele prin care Lorenzo Valla a dovedit
neautenticitatea Donaiei lui Constantin nu erau diferite.32
Filologia umanist i-a depit repede vechile paradigme; i a fcut-o depla-sndu-se de la critica i exegeza
textuale la reconstituirea istoriei. Vico era de asemenea motenitorul acelei mos docendi Gallicus, interpretarea
umanist a dreptului roman.33 A fost o reacie mpotriva ridicrii acelui Corpus iuris civilis la statutul de
paradigm universal i inepuizabil de nelepciune juridic, ca i cum ar fi o lege ideal valabil pentru toate
timpurile. coala istoric de interpretare juridic explic instituiile romane n cadrul propriilor circumstane, deacum depite; pentru Hotman, contemporan cu Jean Bodin, Codul lui Iustinian nu a reflectat niciodat o
societate existent: n vremea lui era un ideal abstract, nicicnd pus n practic. 34 Plictisitoarea disput dintre
adepii unei Loi ecrite i cei ai unor coutumes a artat c nu poate exista o lege ideal valabil pentru toate timpurile. De la interpretarea dreptului roman, jurisprudena umanist a avansat spre reconstituirea istoric a
instituiilor juridice neromane, originea i evoluia legii feudale". 35 Se pare c nu a existat un precedent real al
operei nfptuite de ei n tradiia pe care au motenit-o. Puteau s-i fi amintit, ce-i drept, de Arheologia" lui
Tucidide, acea scurt descriere a lentei evoluii a grecilor de la condiia rzboinic primitiv la statul de drept. 36
i, cu siguran, tradiia erudiiei retorice i juridice din Antichitate i Evul Mediu coninea i referiri la timpurile
schimbtoare ca la una din acele circumstantiae care trebuie explorate de un exeget. Dar tuturor acestor sugestii
le lipseau acum elementele vii. Vico trebuie s fi avut de asemenea cunotin de nceputurile exegezei biblice,
care a avansat i ea de la dorina recuperrii textului pur" la o reconstrucie de mens auctoris?1
Erudiia juridic, exegeza biblic i filologia clasic erau principalii purttori ai noii metode istorice: scrierea
istoric rmsese considerabil n urm. Faptul c ncrederea n simpla naraiune" a evenimentelor s-a erodat n
secolul al XVI-lea poate fi dovedit i n alte sfere, foarte deprtate de disputele religioase sau juridice. ntr-un
pasaj celebru al Eseurilor, Montaigne afirm: Ceilali creeaz
B. ACOMODARE

187
omul; eu povestesc despre el" (Les autresforment l'homme; je le recite). Apoi: Eu nu dau lecii; eu doar
povestesc."38 Omul" se refer n primul rnd la Montaigne, la inconsistentele lui, la strile lui schimbtoare i la
aciunile lui unice. Nu poate fi pus la ndoial subnelesul ironic al cuvintelor lui. Montaigne este deplin
contient c descrierea pe care i-o face lui i altora este saturat de prejudeci, c aprecierile depind de timp,
loc i dispoziie. Contient de acest lucru, el nu pretinde c ofer reflecii sistematice, ci mai curnd impresii
rapsodice", eseuri". Mai este contient i de faptul c preocuparea de sine, nsui faptul de a scrie n solitudine
voluntar, constituie un act de autoeducare, care modeleaz" mai degrab dect povestete" pur i simplu.
Simpl povestire nu exist, dup cum nu exist nici simplele fapte istorice.
Impactul lui Vico a fost neglijabil. Dar temele principale abordate armonia contextual din cadrul fiecrei
perioade, necesara continuitate n succesiunea perioadelor (natur) i spontaneitatea crescnd a efortului social
(libertate) i pstreaz un rol regulator n formarea raionamentului istoric modern. Semnificaia istoriei (ca

ntreg) i semnificaia n istorie (a faptelor) au suferit o revoluie nu mai puin important dect cea din tiinele
naturii. i ne ntrebm: ct de radical a fost aceast ruptur, ce anume a adus nou aceast tiin nou" ?
Evident, modalitile de a cuta semnele providenei divine acionnd n istorie s-au schimbat; dar armonia",
conformismul", concordia" perioadelor istorice noiunea de schimbare n qualitas temporum nu erau nici
ele total strine refleciei istorice medievale; le ntlnim, n particular, n noiunile medievale legate de
acomodare divin.
Exegeza medieval iudaic i cretin mprtea principiul hermeneutic al acomodrii: presupunea c
Scripturile sunt ajustate pe msura capacitii oamenilor de a le accepta i nelege. Din acest topos exegetic
pe care l voi discuta mai nti s-au ivit diverse explicaii ale acelor precepte i instituii biblice mai greu
acceptabile i inteligibile, ca adaptare a providenei lui Dumnezeu la mentalitatea religioas primitiv a Israelului
n formare. Din aceste explicaii, sau o dat cu ele, au luat natere marile speculaii istorice, care au vzut istoria
n ansamblu ca articulare a ajustrii manifestrilor divine la procesul evoluiei intelectuale, morale i chiar
politice a omenirii. E uimitor c s-a scris att de puin despre un principiu att de fundamental pentru refleciile
medievale cu privire la Dumnezeu si oameni, la natur si istorie.
B. SCRIPTURA VORBETE LIMBA OAMENILOR" : PRINCIPIUL EXEGETIC AL ACOMODRII

1. Principiul juridic devine principiu exegetic

Cariera exegetic a principiului medieval al acomodrii (am n vedere funcia acestuia n interpretarea Bibliei)
este adesea asociat urmtoarei propoziii: Scripturile vorbesc limba oamenilor." Formularea latin Scriptura
humane loquitur39 reprezint o traducere literal din ebraic dibra tora kileshon bne
188
IV. PROVIDEN DIVINA

'adam. n sursele iudaice, apare pentru prima oar n context juridic, avnd prea puin de-a face cu utilizrile
ulterioare.40 Rabinul El'azar ben Azaria, primul tana care a invocat regula, a refuzat s vad n legile privitoare la
eliberarea sclavilor evrei dispoziia de a da sclavului un dar, indiferent dac acesta a adus sau nu profit
gospodriei, doar fiindc versetul biblic dubleaz verbul: trebuie s dai un dar" (ha'anek ta'anik). Dublarea nu
are semnificaie juridic special, nefiind dect o formulare retoric. Dac pasajele narative ale Bibliei conin
expresii colocviale, ca de pild doi cte doi" (shnayim shnayim), la fel se ntmpl i cu prile juridice.
Deosebiri similare apar ntre rabinii Akiba care cuta (darash) semnificaia juridic a fiecrei particule de
vorbire aparent redundante i Yishmael, mult mai dispus s admit c dispoziiile rabinice nu pot fi deduse
din Scripturi: n cel mai bun caz, pot fi asimilate unei aluzii.
Ceea ce a fost la antici nainte de orice un principiu hermeneutic juridic a devenit n minile exegeilor medievali
o regul general menit s justifice sau s limiteze alegoriile filozofice. n acest nou sens este ea folosit n
literatura gaonit precum i de Sa'adia sau de ali filozofi ai Evului Mediu timpuriu. Numeroasele expresii
antropomorfe din Biblie puteau fi traduse mai mult sau mai puin uor ntr-un idiom inofensiv; [mna] dreapt a
lui Dumnezeu, yemin adonai, putea fi interpretat ca puterea lui Dumnezeu. Chiar cei care neag faptul c despre
Dumnezeu se poate vorbi folosind atribute pozitive ar mai putea pretinde c toate predicatele lui Dumnezeu
citate n Scriptur sunt reductibile la atributele aciunii sau la negrile unei absene. Totui, nsi prezena foarte
original a unui antropomorfism prima facie n Biblie era stnjenitoare i necesita o justificare. Motivul pentru
care s-a recurs la acesta l constituia acomodarea la capacitatea mai redus de abstractizare a maselor. Legea era
dat pentru toi ntr-un limbaj care s fie neles de toi (Maimonide).
Treptat, pe msur ce orizontul euristic al principiului se lrgea, a ajuns s explice mai mult dect
antropomorfismele. Evident, cosmologia Bibliei se deosebea de ultimul cuvnt al oamenilor de tiin n Evul
Mediu nu mai puin dect astzi. Dar Scriptura nu poate grei; mai degrab, vorbete limba omului de rnd sau a
omului primitiv. n acest moment al istoriei principiului, abordarea formulei Scriptura vorbete n termeni
omeneti" poate dobndi dou utilizri: una maximal i una minimal.
Maximalistul va vedea ntregul corp al tiinei i teologiei inutil s mai spunem, al tiinei sale i al
metafizicii sale concentrat n Biblie, care poate s nu fie considerat o enciclopedie general, dar pentru el
este. Informaia tiinific e nvemntat n metafore pentru a rmne pe nelesul celor muli. Sarcina
interpretului este s decodifice expresiile biblice pentru a arta c nimic demn de a fi cunoscut nu a scpat
ateniei textului revelat. Acest lucru a fost fcut, mutatis mutandis, de exegeii evrei medievali aparinnd
orientrii dominante: Sa'adia, Ramban, Sforno. Ramban (Nahmanide) a mers pn la a susine c traducerea
filozofic ar constitui de fapt sensul literal i simplu al Scripturilor, n vreme ce alegoria ar fi dimensiunea
mistic i cabalistic a nelegerii, pentru care ntreaga Scriptur nu este altceva dect rostirea nentrerupt a
numelui lui Dumnezeu.41
B. ACOMODARE

189

Pe de alt parte, sensul literal cuprinde ntregul domeniu al tiinei raionale i nu se reduce numai la simpla
vorbire colocvial.

2. Interpretare minimal vs. interpretare maximal

Meritele exegezei lui Abraham ibn Ezra pot fi msurate n parte prin extinderea maximal a principiului biblic al
acomodrii. Ibn Ezra nsui polemizeaz contra acestei abordri prima pe o list de cinci metode exegetice

(dintre care primele patru sunt greite sau inutile).42 Aceasta nu este nici adevrat, nici fals, ci adesea
nerelevant. Dac vrei s nvei tiinele, du-te la greci." n alegoriile lor filozofice, gaonii invoc rezultatele
ale astronomiei, de pild , i nu demonstraiile acestora; la fel de netiinific ar fi, prin implicaie, nsi
Biblia, dac ar fi citit ca enciclopedie. Pn la adevrata tiin e cale lung.
n loc de aceasta, Ibn Ezra sugereaz abordarea minimal. Se poate s fi fost precedat de unii raionaliti radicali
din Spania, precum rabinul Isaak, dar pe acesta l cunoatem doar prin Ibn Ezra. Scripturile vorbesc limba
oamenilor"43 nseamn pur i simplu c se adapteaz punctului de vedere al celor muli. Ele nu contrazic tiina,
dar nici nu o conin n ntregime. ntr-adevr, nicieri nu este aceast interpretare minimal a principiului
acomodrii mai evident dect n exegeza lui Ibn Ezra la Cartea 1 a Genezei. Citnd cteva exemple din Genez
1:1, d urmtoarele explicaii:
Cerurile": cu articol hotrt pentru a arta c vorbete despre acele [ceruri] vzute. [Cer" i pmnt" vor fi
interpretate ulterior ca referindu-se exclusiv la elementele sublunare.] i gol" [vabohu]: ntruct Moise nu a
vorbit despre lumea Corpurilor Cereti [olam haba: termenul, altminteri eshatologic, este utilizat aici n sens
astronomic, mai degrab spaial dect temporal], care este lumea ngerilor [hamal'ahim, n sensul de inteligene],
ci numai despre lumea generrii i distrugerii [olam hahavaya vehahashkhata echivalentul medieval
aristotelic al trmului sublunar].44
Ibn Ezra subliniaz n repetate rnduri c Geneza nu reprezint o relatare tiinific cuprinztoare a facerii lumii
ex nihilo, ci mai curnd expunerea formrii trmului sublunar prin mijlocirea proceselor naturale, aadar a
legilor. Geneza indic doar faptele cele mai pertinente legate de formularea i condiia omului. nsei corpurile
cereti apar n relatarea facerii numai din punctul de vedere al omului obinuit, fr nici o referire la esena sau
adevrata lor natur:
Iar dac cineva ar ntreba" [explic el Gen. 1:16]: Oare nu au artat astronomii [hachme hamidot] c toate
planetele, exceptnd Mercur i Venus, sunt mai mari dect luna, i cum de s-au putut ele numi [n Scripturi] cele
mari"? Rspunsul este urmtorul : mari" nu se refer la dimensiunile lor, ci la lumina acestora, iar lumina lunii
este de multe ori [mai puternic] din cauza apropierii de pmnt.45
Luna este desemnat ca un mare lumintor, n timp ce planetele mai mari sunt numite doar stele: acest mod de a
vorbi corespunde ntru totul punctului nostru de vedere. Vorbitorul este om [Moise], la fel sunt i asculttorii",
afirm el n alt parte.46 Nici nu mai era nevoie de alte metode hermeneutice pentru a

190
IV. PROVIDEN DIVIN

reconcilia teoria copernican cu Scripturile. Nicole Oresme nlturase argumentele exegetice formulate mpotriva
micrii pmntului ca fiind elementele cele mai puin deranjante ale ipotezei geodinamice (pe care a respins-o n
cele din urm). S-ar putea ca Scriptura humane loquitur", chiar acolo unde pare s susin o cosmologie
geostatic. Galilei va utiliza mai trziu un argument similar pentru a apra sistemul heliocentric copernican ntrun mod extrem de ingenios. De-ar fi ca timpul s se opreasc, pledeaz el n scrisoarea ctre Ducesa Christina,
tot nu ar fi destul v. Iosua 10:12: Stai, soare, deasupra Ghibeo-nului"*; chiar potrivit lui Ptolemeu, sfera
stelelor fixe trebuie s nceteze s se mite.47 Indiferent dac l acceptm pe Ptolemeu sau pe Copernic,
Scripturile nu pot fi interpretate literal; n ambele sisteme, Scripturile vorbesc omenete. Dac tot trebuie s
alegorizm, de ce s nu adoptm justificata ipotez astronomic? Totui, Biserica nu s-ar fi preocupat att de
salvarea sensului literal al Scripturii dac nu s-ar fi temut de subminarea autoritii. Vreme de secole, patres i
teologi au susinut sistemul geocentric i au avansat motive n acest sens; argumentele lor meticuloase i nclcite
nu ar putea fi considerate o adaptare la o nelegere mai limitat. Dac ipoteza copernican descrie realitatea, ei
s-au nelat pur i simplu. Acesta era adevratul pericol reprezentat de Galilei, sporit de utilizarea argumentelor
lui teologice. Chiar cardinalul Bellarmino a trebuit s admit c, dac antropomorfismele din Scripturi ar putea fi
eliminate prin alegorizare, la fel s-ar putea ntmpla cu aparentele referine geocentrice. El cerea doar un
armistiiu, pn la formularea dovezii empirice.
Naraiunea creaiei este, potrivit lui Ibn Ezra, naraiunea creaiei obiectelor percepute nemijlocit n raport cu felul
n care sunt percepute. Care este de fapt scopul ei, dac nu acela de a oferi o cosmologie adecvat? Cci lumea
sublunar, singura despre care vorbete, a fost creat pentru om, spre deosebire de cea supralunar, despre care
relatarea Genezei pstreaz tcerea:
Iar acum, fie-mi permis s enun un principiu. E tiut c Moise, nvtorul nostru, nu a dat legile numai pentru
filozofi [khachme halev], ci pentru toi. i nu numai oamenilor din generaia lui, ci pentru toate generaiile. Iar n
relatarea Facerii, nu s-a referit la altceva dect la lumea sublunar creat pentru om.48
Mai mult dect att, relatarea din Cartea 1 a Genezei arat cum omul este supus necesitilor materiei i se afl n
acelai timp deasupra lor: omul reprezint universul material i particip la domeniul inteligenelor (se pare c
Ibn Ezra a susinut o unitas intellectus). Omul este un microcosm aa cum Dumnezeu este macrocosmul
aceasta este interpretarea neoplatonic, aproape panteist, dat de Ibn Ezra formulei dup chipul i asemnarea
noastr" (Gen. 1:26).49

Ceea ce nu nseamn c Scriptura nu conine aluzii metafizice, ci doar c exegetul trebuie s fie prudent cnd,
unde i cum s le caute. Ibn Ezra, asemeni lui Spinoza la nceputurile criticii biblice moderne, a stabilit un
principiu metodologic deosebit de rodnic. Indiferent dac o imagine biblic trebuie interpretat literal sau
metaforic, acest lucru nu se poate decide arbitrar, dintr-un punct de
* Biblia, ed. cit., p. 245 (n.ed.).
B. ACOMODARE

191
vedere exterior textului, ci mai degrab imanent. Cu alte cuvinte, Ibn Ezra traseaz grania dintre alegorizarea
admisibil i cea inadmisibil. Aa cum vom vedea mai trziu, Ibn Ezra a influenat abordarea exegetic dat de
Spinoza prin acest principiu mai mult dect prin oricare amnunt al interpretrii. Contrar lui Sa'adia, el nu vede n
referirile la cuvntul lui Dumnezeu i Dumnezeu a spus" un substitut pentru voina lui Dumnezeu", ci
imaginea unui rege care poruncete supuilor: lucrarea creaiei nu a pretins efort, cci Dumnezeu a acionat prin
supui" legile naturii sau elementele naturii.50 Cu alte cuvinte, atunci cnd alegorizeaz, Ibn Ezra nu caut
ntotdeauna cel mai abstract (tiinific") substitut, ci nivelul mediu de abstractizare cerut de context. Att n
interpretrile gramaticale, ct i n cele alegorice, Ibn Ezra caut contextul expla-nandum-ului.51
Cu excepia numelui propriu al lui Dumnezeu, Ibn Ezra caut o semnificaie mai profund (sod) astronomic
sau metafizic nu n formulrile biblice, ci n lucrurile obiecte i evenimente la care ele se refer, un
principiu amintind de revoluia exegetic suferit de exegeza cretin n secolul al XIII-lea. 52 i, asemeni lui
Maimonide i ulterior lui Toma d'Aquino, Ibn Ezra i fundamenteaz doctrina alegorizrii admisibile pe
proprietile limbajului. Prin natura lui, limbajul este ambiguu i analogic: proiectm familiarul pe nefamiliarul
de deasupra i dedesubtul nostru". ntr-adevr, Ibn Ezra dezvolt o doctrin exegetic despre analogia entis
pentru a explica crearea omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu". Pe scurt, ca principiu exegetic,
Scriptura vorbete limba oamenilor" se refer n cele din urm la un corpus de teorii privitoare la proprietile
limbajului sacru. Limbajul revelaiei folosete elemente din sfera familiarului i a naturalului cu scopul de a le
transcende; iar aceast procedur este nsi o proprietate a limbajului oamenilor, opernd prin intermediul
analogiilor i al metaforelor.

3. Principiul secularizat: Spinoza

Influena lui Ibn Ezra asupra exegeilor evrei a fost considerabil; multe interpretri au devenit cunoscute
cretinilor care studiau veritas hebraica abia dup Nicolaus Lyranus. Dar nici exegeza medieval iudaic i nici
cea cretin nu au neles vreodat pe deplin, i nici nu au adoptat, metoda lui Ibn Ezra de alegorizare minimalcontextual. Mult vreme, principiul exegetic al acomodrii a servit mai ales reconcilierii raiunii cu revelaia.
Momentul adevratului impact al lui Ibn Ezra a survenit o dat cu nceputurile criticii biblice, n secolul al XVIIlea. M grbesc s adaug c nimic nu era mai strin de inteniile lui Ibn Ezra dect s pun la ndoial
autenticitatea sau originea revelat a Scripturilor. Majoritatea observaiilor folosite de criticii biblici n anumite
scopuri sunt exemple n care el le-a respins pstrndu-le astfel argumentele aduse mpotriva consecvenei i
autenticitii naraiunii biblice. Critica biblic nu a nceput de novo; multe ntrebri fuseser formulate de
exegeii tradiionali, iar unele rspunsuri fuseser date de polemitii pgni clasici antievrei i anticretini. 53 Mai
important dect remarcile critice spicuite din scrierea lui Ibn Ezra a fost modul de utilizare a prin192
IV. PROVIDEN DIVIN

cipiului acomodrii, care s-a dovedit lesne susceptibil secularizrii. El a fost pus la punct sau, dac dorii, pus
pe picioare de Spinoza.
Tratatul teologico-politic scris de Spinoza conine unul din primele documente de critic biblic. Linia
despritoare dintre exegez i critic nu este ntotdeauna limpede trasat. Ca definiie preliminar, e suficient s
spunem c critica biblic este indiferent, dac nu chiar ostil, autentificrii Bibliei ca document supraomenesc.
Aici, ca i n alte locuri, Spinoza nu se opune pe fa terminologiei i principiilor teologice ale Evului Mediu.
Strategia lui este mai subtil: le atribuie semnificaie contrar. Providena general" i cea special", afirm el,
sunt termeni legitimi dar numai dac sunt nelei ca dou categorii de legi universale ale naturii! 54 La fel,
Scriptura vorbete limba oamenilor" este un principiu legitim dar numai dac este neles n ideea c, de
vreme ce autorul este om, sensurile Scripturilor i redau limba. 55
Indiferent dac ne gndim la Moise sau la Ezdra, autorul Scripturilor era un om care a redat viziunea despre lume
a vremii. Exegetul nu trebuie s presupun a priori n ce const aceast viziune despre lume, ori s o foreze s
se conformeze adevratei metafizici. S lum de pild imaginea lui Moise despre Dumnezeu. 56 n Deuteronom
4:24, citim: Cci Domnul Dumnezeul tu este foc mistuitor, Dumnezeu gelos."* Oare acest verset trebuie
interpretat literal sau alegoric? Este sau nu este antropomorf? Nici un punct de vedere filozofic din afar nu
trebuie s ne cluzeasc. Mai degrab ar trebui s stabilim din context un principiu intern de alegorizare
admisibil. tim c Pentateuhul respinge imaginile corporale ale lui Dumnezeu. Un foc mistuitor" (esh ochla)
ar putea fi alegorizat, cu att mai mult cu ct n alt parte focul reprezint o metafor a geloziei i a rzbunrii;
un Dumnezeu gelos" {'el kana) se refer la un atribut psihic i nu gsim nicieri n Scriptur obiecii
referitoare la atributele psihice. Interpretarea trebuie s fie literal. Imaginea lui Moise despre Dumnezeu este
imaginea unui Dumnezeu fr corp, dar avnd suflet o imagine nefilozofic ntr-adevr, ntruct ordo et

connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerumP Nu poate exista suflet n lipsa unui corp corespunztor,
cci ambele denot una i aceeai constelaie de acte. Biblia este o carte scris de omul primitiv n limba lui,
creia nu i s-a putut sustrage. Este mai degrab un document istoric dect unul peren: acesta este modul n care a
utilizat Spinoza principiul exegetic al acomodrii. Limbajul teologic, nainte de a fi abandonat, a fost golit de
coninut; sau, mai bine spus, a fost rsturnat cu capul n jos.58
C. ACOMODARE I LEGEA DIVIN

1. Sacrificiile ca acomodare divin: literatura cretin timpurie

Acomodare divin la limba oamenilor" a devenit, cum am vzut, o form de gndire exegetic aproape
indispensabil. Ea a mai inspirat fr s le implice
* Biblia, ed. cit., p. 199 (n.ed.).
C. ACOMODARE I LEGE DIVIN

193
n vreun fel o mulime de speculaii legate de acomodarea divin la istoria omenirii. Primele aprau adevrul
revelaiei, cele ulterioare nelepciunea i dreptatea ei. Faptul c n istorie Dumnezeu i-a adaptat aciunile la
capacitatea oamenilor de a le primi i percepe presupunea o noiune, orict de vag, de evoluie social i
cultural relativ autonom a unor oameni sau a tuturor oamenilor; tentativele de a uni planul divin al mntuirii cu
evoluia intrinsec a omenirii prin mijlocirea unei pedagogii divine a reprezentat, cu ncepere din secolul al IIlea, coloana vertebral n filozofia cretin a istoriei. Ele atribuiau, cel puin la nivelul interpretrii teologice, o
diferit qualitas tempomm diferitelor perioade istorice.59 Procednd astfel, au ajutat la formarea categoriilor
gndirii istorice folosite o dat cu secolul al XVII-lea. Dar nainte de a ne ndrepta ctre speculaiile mai ample, i
poate mai interesante, despre lucrarea providenei de-a lungul ntregii istorii, ar fi nimerit s urmrim evoluia
celei mai timpurii, mai persistente i mai elaborate interpretri acomodaioniste a unei instituii din trecut
legile din Biblie privitoare la sacrificii i ceremonii. Ea a servit ntr-un fel ca punte de legtur ntre utilizarea
exegetic i cea istoric a principiului; i a servit cu siguran drept paradigm.
Primele indicaii despre interpretarea acomodaionist a legii sacrificiului n tradiia iudaic nu reprezentau mai
mult dect o reacie de tipul strugurilor acri fa de ncetarea sacrificiilor dup distrugerea Templului (70 d.Cr.).
Vajikra Rabba, comentnd Lev. 17:7, i atribuie rabinului Pinhas ben Levi opinia conform creia sacrificiile nu au
fost dect o concesie fcut obiceiurilor politeiste; Dumnezeu le-a folosit pentru o i mai complet eradicare a
idolatriei. [Comparaie cu] un prin pe care cugetul l-a prsit i care mnca hoituri i carne nsn-gerat [trefot].
Regele a spus: [Lucrurile] astea s fie ntotdeauna pe masa mea, i el se va lecui de la sine. Tot astfel: De
vreme ce Israel a simit o atracie nesioas pentru idolatrie i sacrificiile aduse n Egipt... Dumnezeu a spus:
Fie ca ei s-mi aduc mereu sacrificii n tabernacol, i atunci se vor dezice de idolatrie i vor fi mntuii. w" 60
Prinii Bisericii au recurs la interpretri similare ori de cte ori serveau unor scopuri apologetice sau polemice61;
exegeii antiohieni, n particular Teodoret de Cyr, le-au transformat n principiu her-meneutic sistematic, foarte
potrivit pentru combaterea exceselor interpretrilor alegoric-pneumatice de provenien alexandrin. n
comentariul la Levitic, Teodoret rezum ceea ce a explicat n multe locuri", n cuvinte foarte apropiate de cele
ale textelor iudaice Midra.62 Unul din elementele teoriei lui a aprut mult naintea tuturor acestor referine
iudaice sau cretine , n argumentele polemitilor antievrei. Cultul i legea mozaic susinea n esen reconstituirea antibiblic a istoriei evreilor de ctre Manethon nu aveau n sine nimic original sau autentic,
nefiind dect imaginea rsturnat n oglind a cultului i legilor egiptene. 63
n una din cele mai cunoscute scrisori ale lui Augustin, gsim explicit i riguros formulat legtura dintre
interpretrile de felul acesta i ideea acomodrii:
Se cuvenea [aptumfuit] ca Dumnezeu s pretind sacrificii n vremurile mai vechi; acum ns lucrurile s-au schimbat, i el
rnduiete cele potrivite timpurilor de fa. El, care tie mai bine dect omul ce anume aparine prin acomodare fiecrei
perioade de

194
IV. PROVIDENA DIVINA
C. ACOMODARE SI LEGE DIVIN

195
timp [quid cuique tempori accommodate adhibeatur], rnduiete, adaug, sporete sau mpuineaz instituiile... pn cnd
frumuseea ntregii istorii [saeculi], ale crei pri sunt perioadele acestea, se desfoar asemeni unei melodii minunate
[velut magnum carmen^.6*

Pus n chestiune era nelepciunea ritualurilor sacrificiale din vechiul Israel. Pgnii se ntreab: Dac nu erau
bune, de ce au fost instituite? i dac erau bune, de ce au fost abolite printr-o nou dispoziie? Din nou, la fel ca
n cazul omnipotenei divine, polemicile pgne nu sunt ndreptate mpotriva ideii unui Dumnezeu unic, ci a
noiunii de Dumnezeu vzut ca persoan insistent, intervenind arbitrar n istorie, capricios (concilium), dac
putem spune aa. Ne amintim cum i de ce s-a referit Celsus la noiunea de providen divin special ca la
perspectiva broatei i a viermelui".65 Unor asemenea oponeni pgni, Augus-tin le rspunde c procesul
istoriei, departe de a fi arbitrar, este la fel de frumos, vzut ca ntreg, precum cosmosul, i din exact aceleai
motive: prile se potrivesc n interiorul ntregului. n acord cu teoria estetic platonician, Augustin face
distincie aici, ca i cu alte prilejuri, ntre adecvat" (aptum) i frumos" (pulchrum). Nu e nevoie ca prile

ntregului s fie n sine frumoase; dar trebuie s se potriveasc una cu cealalt, dac ntregul trebuie s fie
frumos. n alte locuri, Augustin concede chiar fiecrei perioade din viaa unei persoane sau din procesul istoriei
o frumusee proprie" (pulchritudo sua)66, o frumusee relativ, cci semnele i instituiile fiecrei perioade
istorice se potrivesc i ele una cu cealalt i sunt adaptate capacitii oamenilor de a le percepe i a tri prin
mijlocirea lor.
Dac, ntr-adevr, autorii cretini tind adesea s deprecieze sau s nege valoarea sacrificiilor, ei nu uit niciodat
cu totul tradiia prin care acestea erau vzute ca pregtire sigur ntru Cristos; ea i-a fcut n cele din urm loc
chiar n Glossa ordinaria61. n tratatul Despre originea i evoluia unor obiceiuri ecle-siastice", un autor
carolingian, Walahfrid Strabo, dorete s apere diversitatea obiceiurilor i a liturghiei n cadrul Bisericii unice;
Biserica se adapteaz diferitelor exigene ale timpurilor i locurilor. Dumnezeu nsui a dat exemplul unei
asemenea flexibiliti. naintea legii (ante legem), cultul demonilor stpnea pmntul; legea sacrificiilor era n
acelai timp o concesie fcut acestui cult i cel mai bun mijloc de a-1 combate: Atotputernicul i rbdtorul
creator, ntotdeauna dornic s-i ajute creaturile, tia c, datorit slbiciunii muritorilor, nu le putea nltura dintro dat toate obinuinele."68 Anselm de Havelberg, ale crui reflecii pe tema diversitii ordinelor religioase le
voi discuta mai trziu, i le ntemeia pe argumente similare. 69
Legea dat lui Israel a fost bun pentru vremea aceea"70 (bonum in suo tem-pore)lx; tragedia evreilor, afirm
Ioachim din Fiore72, este c ei au refuzat s se schimbe o dat cu timpurile". Processus religionis13 nu a ncetat
nici n vremurile cretine: era nevoie de mai multe miracole pentru a-i convinge pe oamenii de la nceputurile
cretinismului dect sunt necesare acum. Apariia ereziilor a impus naterea dogmelor de unde rezult c nii
ereticii au un rol n planul divin al istoriei. Religia aadar a progresat n acord cu perfecionarea capacitilor
omeneti. Cunoaterea, fie i religioas, a sporit n timp.74 Oare asta nseamn c
s-a schimbat nsi credina chiar printre adevraii adoratori ai lui Dumnezeu care au existat dintotdeauna?
Secolul al XII-lea a dezbtut n repetate rnduri aceast problem. 75 Un interes special l prezint soluia lui Hugo
de St. Victor. Expunerea sistematic a sacramentelor considerat uneori prima Summa teologic este n
ntregime istoric; sacramentele sunt discutate n ordinea introducerii lor pe parcursul lucrrii de restaurare" a
omenirii. Ele au fost adaptate condiiilor schimbtoare ale bolii" omenirii, fiind introduse mai degrab treptat
(paulatim) dect dintr-o dat (subito et precipitanter), astfel nct au existat ntotdeauna perioade de tranziie. 76
Credina sporea, dar nu n substan (materia fidei), ci mai curnd n eficacitate. n fiecare dintre cele trei
perioade ale mntuirii gsim toate trei grupele cei fi ri", cei aparent buni" i cei cu adevrat buni";
ultimii pot fi, i au fost, poate ntotdeauna, n minoritate, dar acum ei au posibilitatea s acioneze public i, n
consecin, mai eficient.77
Inspirat de surse iudaice sau cretine ori de amndou , un binecunoscut convertit din secolul al XII-lea,
Petrus Alfunsi, a transformat ideea acomodrii ntr-un argument antimusulman. n Dialoguri", vechiul lui ego,
Moise, discut cu noul lui ego, Petrus: dac ar dori s se alture celei mai raionale i mai progresiste religii, de
ce nu o mbrieaz pe cea mai nou dintre ele islamul? Deoarece, rspunde Petrus:
Oamenilor din vremea lui Mahomed, lipsii de lege, de Scriptur, ignornd toate valorile cu excepia armelor i
agriculturii, dornici de desfru, dedai lcomiei, li s-a putut predica cu uurin [numai] ce doreau. De-ar fi
procedat altminteri, nu i-ar fi putut atrage ctre legea lui.78
Toate aceste tradiii privitoare la acomodare, mai cu seam cele centrate pe relativizarea istoric a legii
sacrificiilor, i-au croit drum n scolastica de mai trziu. Scolasticii erau familiarizai i cu o interpretare similar
mult mai radical i mai elaborat Moreh nevukhim [Cluza ovielnicilor] de Maimonide.

2. Maimonide despre nedeterminarea naturii

In Moreh nevukhim 3.26-56, Maimonide i expune filozofia juridic, doctrina despre temeiurile poruncilor". 79
Contrar disjunciei sa'adiene dintre poruncile supunerii (mitsvot shim'iyof) i ale raiunii (sikhliyot), care combin
terminologia Kalam-ului cu reminiscene midraice80, Maimonide susine c fiecare precept n parte posed o
structur dual i poate fi considerat o porunc a raiunii i una a supunerii n acelai timp. Fiecare porunc
servete unui scop raional: Legea lui Dumnezeu este perfect" (torat hashem temima). Dar supunerea just la
fiecare porunc nu ar trebui dictat de o nelegere a finalitii acesteia: ea trebuie s se bazeze pe potestas
coactiva a legii, pe faptul c reprezint voina suveranului.81 Maimonide este astfel obligat s caute o
raionalizare specific a acelor porunci legi ceremoniale i cele privitoare la hran crora Sa'adia le atribuia
doar o raiune de a fi generic. O constituie perfect, susinea Sa'adia, trebuie s includ unele porunci iraionale
o ocazie pentru supui de a-i manifesta fidelitatea oarb; n strdania de a demonstra c legea scris i cea
oral alc196
IV. PROVIDEN DIVIN

tuiesc o constituie desvrit, valabil pentru toate societile i toate timpurile, Sa'adia a trebuit s limiteze
numrul unor asemenea porunci ale supunerii" la minimum. Maimonide, care punea la ndoial nsi aceast
axiom de filozofie juridic a lui Sa'adia, avea nevoie de un nou punct de pornire. El a nceput, cum s-a procedat
de attea ori, ncercnd s redefineasc semnificaia unor vechi ntrebri.
Ce cutm de fapt cnd cerem" temeiul unei porunci? E nevoie ca raiunea de a fi a unei anumite legi s acopere

fiecare parte i detaliu al ei ? ntr-un rspuns preliminar, Maimonide face o analogie strict ntre legile naturii i
legile societii.82 n partea a Ii-a a Cluzei, Maimonide a dezvoltat una din cele mai originale filozofii ale
tiinei din Evul Mediu. A demonstrat acolo nu doar c exist legi ale naturii (structuri ordonatoare ale naturii),
condiionate n sine de voina lui Dumnezeu; dar i c fiecare dintre ele trebuie s includ, prin definiie, un
reziduu de incertitudine, un element de nedeterminare. Nici o lege a naturii nu este complet determinat, i nici
un fenomen natural nu este complet determinat, nici mcar n mintea lui Dumnezeu.83 Pentru a ilustra acest lucru,
fie-mi ngduit s inventez un exemplu. S presupunem c toate mesele trebuie fcute din lemn; s mai
presupunem c cea mai potrivit esen lemnoas pentru mese este mahonul i c cel mai bun mahon se gsete
doar ntr-o pdure ndeprtat din Indonezia. Un tmplar doritor s fac o mas desvrit are toate motivele s
aleag mahonul i s strbat drumul pn la amintita pdure. Dar o dat ajuns acolo, se va vedea confruntat cu
dou sau mai multe posibiliti la fel de rezonabile. S aleag copacul din dreapta, ori pe cel din stnga? Cci
trebuie s aleag, i amndoi sunt la fel de potrivii. Scopul nu poate s determine actualizarea material n toate
privinele, pn la cel din urm amnunt; o determinare complet" este exclus de nsi structura material a
lumii noastre. n acelai fel, poate (de fapt, trebuie) s existe o finalitate a universului, dar aceasta nu
reglementeaz toate amnuntele. Finalitatea universului ar putea s pretind circularitatea orbitelor corpurilor
cereti, dar nu justific n mod necesar diferitele viteze sau culori ale planetelor.84
Maimonide pare s-i fi dat seama c, din punct de vedere tehnic, conceptul aristotelic de materie implica dou
teme explicative diferite.85 Era att un principiu al potenialitii ct i un principium individuationis. Maimonide
diminueaz importana celei de-a doua conotaii a materiei; pentru el, materia devine n primul rnd sursa
contingenei din ntregul univers, nu doar din trmul sublunar, ntre formele eseniale (legi, necesiti) i materia
ca simpl potenialitate (contingen, posibilitate) se afl o ierarhie de structuri contingente causae finales
care justific individuaia (adic particularizarea) tuturor singularelor. Lumea natural este prin urmare un
continuum de momente ale acomodrii planului divin la substraturi indiferente, dac nu chiar ostile. Influena
unor pri ale acestei doctrine asupra filozofiei scolastice a fost considerabil. Unele aspecte ale ei le-am discutat
anterior.86 ntr-un sens, la Maimonide principiul nedeterminrii e mai aproape de fizica modern dect de cea
clasic: fizica modern postuleaz i ea un principiu al nedeterminrii, nu ca limit a cunoaterii noastre, ci ca
nedeterminare obiectiv intrinsec naturii nsei.87
C. ACOMODARE I LEGE DIVIN

197
Principiul nedeterminrii i principiul corespunztor al acomodrii i-au permis lui Maimonide s reformuleze
ceea ce Kant va numi ulterior argumentul fizico-teologic" dovada existenei lui Dumnezeu din ordinea
universului. Dac universul n totalitate i n toate privinele ar fi bine ordonat, ar fi necesar prin sine i nu ar
presupune o mn ordonatoare. Argumentul fizico-teologic nu presupune nici c universul este complet ordonat,
nici c este complet haotic (n maniera nominalismului extrem proferat de Ishari'a), ci c ordinea este impus
elementelor eterogene care nu pretind sau presupun prin sine aceast ordine anume.88 Argumentul bazat pe
particularizare fusese folosit de Kalam; Maimonide i-a dat forma echilibrat sub care a rmas n vigoare pn la
Kant.
Principiul nedeterminrii i-a permis s prezinte numeroase miracole sau, mai bine zis, exemple ale
providenei speciale fr a viola legile naturii.89 Miracolele sunt, n majoritatea lor, dar nu ntotdeauna, luate
din rezervorul cu rmie de contingen de la toate nivelurile naturii. Maimonide numete miracolele de acest
fel miracole din categoria posibilului" (moftim misug... ha'ef-shari).90

3. Nedeterminare, acomodare i temeiurileporuncilor"

Exact acelai model de gndire este folosit de Maimonide pentru a clarifica ce anume cutm n temeiurile
poruncilor" (ta'ame hamitsvot). S lum, de exemplu, sacrificiile. Avnd n vedere finalitatea lor, putem fi n
msur s explicm n primul rnd necesitatea instituirii sacrificiilor; dar faptul c un sacrificiu const dintr-un
miel, iar altul dintr-un berbec, c numrul lor este determinat aceste lucruri nu pot fi n nici un fel justificate,
i oricine ncearc s le gseasc o motivaie d dovad de curat nebunie" 91. Dect s cutm pentru fiecare lege
un principiu care s-o determine ntotdeauna, trebuie s ncercm a gsi o raiune de a fi contingen. Maimonide
a descoperit o asemenea raiune n circumstanele istorice concrete n care aceste legi au fost date la nceput
Israelului. Sacrificiile i majoritatea legilor privitoare la hran nu sunt n sine benefice pentru orice societate i n
orice moment. Cele dinti sunt cu deosebire suspecte, deoarece invoc asociaiile antropomorfe ale unei diviniti
care adulmec sau m-nnc. Avnd n vedere vigoarea cu care Maimonide a eliminat din conceptul de
Dumnezeu chiar cele mai abstracte atribute pozitive ale esenei 92, instituia sacrificiului trebuie s i se fi prut
nedemn de o comunitate cu adevrat monoteist, ntr-adevr, el o interpreteaz ca o rmi a culturii politeiste
universale Sa'aba, predominant pe vremea lui Avraam i a lui Moise. Crezurile abominabile ale acesteia erau
att de adnc nrdcinate i de rspndite, nct nu puteau fi cu totul eradicate printr-un unic act cuprinztor de
revelaie i legislaie.93 Natura uman nu trece brusc de la o extrem la alta (Lo yishtane teba ha'adam min
hahefekh el hahefekh pit'om: natura non facit saltus"). Dac i s-ar fi cerut la nceput lui Israel s nceteze practica
sacrificiilor, ar fi fost la fel de imposibil precum a cere astzi (unei comuniti religioase) s renune la
rugciune n favoarea meditaiei pure". Doar un miracol ar fi putut transforma dintr-o dat mentalitatea po-

liteist ntr-una pe deplin monoteist, dar Dumnezeu nu dorete s acioneze

198
IV. PROVIDENA DIVINA
C. ACOMODARE I LEGE DIVIN

199
contra naturam". El prefer s acioneze mai degrab cu ajutorul naturii, s-i adapteze planurile la
circumstanele contingente existente, s foloseasc elementele contingente din cadrul naturii pentru a o schimba.
In loc s eradicheze de la nceput, printr-un act miraculos, toate tendinele politeiste din comunitatea monoteist
care se ntea, el a preferat s foloseasc elementele mentalitii i culturii politeiste pentru a schimba treptat
chiar aceast mentalitate. Sacrificiile au fost admise cu maximum de restricii i cu intenii modificate. Ele sunt
transformate n eroare rodnic.
La fel cum objektiver Geist al lui Hegel folosete libertatea subiectiv, egocentric a omului pentru a grbi
elurile obiective ale istoriei94, tot astfel i Dumnezeul lui Maimonide combate politeismul cu propriile arme i
utilizeaz elementele de cult ale acestuia ca o rodnic iluzie. Maimonide vorbea despre viclenia lui Dumnezeu"
{'ormat hahem utebunato; talattuffi'allahu)95 acolo unde Hegel va vorbi despre viclenia raiunii" (List der
Vernunft). Punctul lor comun constituie n acelai timp i aspectul care i deosebete. La Hegel, la fel ca la predecesorii lui, List der Vernunft vicii private, beneficii publice" la Mandeville, sau providen" la Vico
articuleaz un sens al autonomiei absolute a istoriei omenirii i mecanismelor sale de autoreglare. Asemeni
tuturor celorlalte versiuni medievale ale economiei divine, Maimonide permite cel mult o autonomie relativ
evoluiei colective a omului.96
Maimonide demonstreaz cu nenumrate detalii cum fiecare precept presupus iraional" reprezint o
contramsur la una sau alta dintre practicile sa'abeene. Prea puin import c sa'abeenii, despre care Maimonide
vorbete cu entuziasmul autentic al descoperitorului, erau n realitate o mic rmi a unei secte gnostice din
secolul II sau III d.Cr., i nu o comunitate universal polite-ist97 de observat c Maimonide folosete
denumirea musulman 'umma pe care i-au atribuit-o. Greeala n identificarea premiselor legii mozaice l-a fcut
pe Graetz s considere plate" explicaiile maimonideene.98 Dar mai rmne posibilitatea ca argumentul lui
Maimonide s fie din nou credibil ca metod, mai curnd dect prin valabilitatea real a reconstituirii istorice.
Totui, am vzut c interpretarea sacrificiilor drept concesie divin fcut uzanelor politeiste, doar pentru a strpi
mai radical idolatria, nu era total nou nici mcar n tradiia iudaic. Cteva observaii care ne aduc aminte de
pasajul mai sus citat din Leviticus Rabba pe care Maimonide, n mod destul de ciudat, nu l menioneaz
niciodat pot fi adunate din autorii evrei anteriori lui Maimonide. Una din sursele directe puteau fi
observaiile critului Qirquasani.99 Ca i cum doctrina lui Maimonide ar fi doar alt versiune a principiului
medieval al acomodrii. Dar s inem seama de urmtoarele. Nici una din aceste tradiii nu este realmente
preocupat de reconstituirea semnificaiei originare a instituiilor biblice juridice i rituale n cadrul lor istoric
uitat. Maimonide a ridicat o asemenea reconstituire la rang de metod. Teoria lui nu numai c explic n amnunt
cum cultura uitat" Sa'aba poate justifica prile obscure ale legii; ea explic totodat de ce aceste prime
temeiuri ale poruncilor" au fost uitate i trebuie acum reconstituite cu attea eforturi. Intenia legiuitorului a fost
eradicarea oricror reminiscene ale abominabilelor rituri i
convingeri ale 'ummei sa'abeene. Faptul c motivaiile unor porunci au fost uitate este i aceasta o mrturie a
succesului vicleniei" sau pedagogiei divine. i nu doar printre evrei: ntreaga lume locuit, crede Maimonide,
este de-acum monoteist.100
ntr-adevr, Maimonide nu se sfiete s foloseasc structuri interpretative similare pentru a explica reziduurile
politeiste din cadrul islamului ntr-o manier mult mai sofisticat dect Petrus Alfunsi. n faimoasa scrisoare
ctre Obadia Prozelitul, el neag faptul c un cult precum Kaaba ar fi din categoria depunerii pietrelor n
onoarea lui Mercur": musulmanii, ce-i drept, au motenit cultul de la prinii lor idolatri, dar i-au atribuit o
semnificaie nou monoteist.101 Atitudinea fa de cretinism era mai ambigu; dar el vedea n cretinism i n
islam un stadiu necesar, dei negativ, n ateptarea epocii mesianice.

4. Viclenia lui Dumnezeu" n istorie

Pasaje disparate din scrierile lui Maimonide ntregesc o imagine distinct despre cursul i fazele istoriei omenirii
vzut ca dezvoltare a monoteismului. Este un proces gradual care va fi urmat de o perioad nedefinit de
monoteism universal necontestat i a fost precedat de un proces gradual similar de politeizare. De la Enos la
Avraam, monoteismul originar al lui Adam a degenerat prin poliarhie n politeism, care a permis apoi unei clase
de preoi s exploateze i s terorizeze masele superstiioase. 102 Dac aceasta pare o imagine complet rsturnat a
modelelor evoluioniste aparinnd antropologilor secolului al XIX-lea, cauza se datoreaz unui acord
fundamental i unui dezacord la fel de fundamental. Viziunile raionaliste, att moderne ct i medievale, ale
dezvoltrii (adevratelor sau falselor) religii mprtesc aversiunea pentru mutaiile radicale; singurul lor
dezacord este punctul de pornire al procesului evoluionist. Pentru Evul Mediu, cunoaterea unicitii lui
Dumnezeu era parte din lumen naturale. Nu prezena, ci orice abatere de la aceasta necesita o explicaie istoric;
cu att mai mult cu ct, cum se spune, Adam se ntlnea cu Atotputernicul frecvent i direct, chiar dac nu
ntotdeauna n termeni prieteneti. Argumentele antropologice ale lui Schmidt n favoarea prioritii acelui

Urmonotheismusm nu sunt altceva dect vechi teo-logumene n haine moderne de pild descrierea fcut de
Eusebiu de Cezareea treptatei coruperi a naturii regale" a omului prin politeism i poliarhie i restabilirii
acesteia prin monarhie universal i monoteism.104 ntrebri similare l preocupau pe autorul nelepciunii lui
Solomon105; din aceeai categorie face parte i ncercarea lui Maimonide de a reconstitui preistoria
monoteismului.
A doua perioad din istoria esenial a omenirii ncepe o dat cu ntemeierea unei comuniti monoteiste.
Predica neconvingtoare" a lui Avraam106 nu era suficient pentru a-i opri pe adepi s recidiveze: masele erau,
i mai sunt, atrase de superstiii, i numai legile le pot menine n limitele religiei. Legi care, aa cum am vzut,
au fost stabilite de viclenia lui Dumnezeu" astfel nct s utilizeze imagini i rituri politeiste cu intenia abolirii
lor. Emergena unei mentaliti monoteiste era lent i dificil: tantae molis erat Romanam condere gentem." /
ntr-att a fost de greu s se ntemeieze naiunea roman /. Ritmul
200
IV. PROVIDEN DIVIN

gradual i lent sunt, cum am remarcat, trsturile formale ale schimbrii naturale aici i n versiunile cretine
ale principiului acomodrii ncepnd cu Irineu de Lyon.
Dac transformarea unei naiuni mici n comunitate monoteist era un proces lent i dificil, monoteizarea ntregii
oikumene era i mai dificil. Acesta este un proces dialectic i profund dramatic, cluzit din nou de lucrarea
vicleugului divin. Naiunile lumii" doresc n repetate rnduri s distrug poporul lui Israel, a crui alegere o
invidiaz (chiar dac, se poate aduga, o neag). 107 Ele genereaz ideologii distructive succesive Maimonide
le numete secte" , una mai sofisticat dect alta, dei toate exist i n prezent, corespunznd aadar n mare
celor patru monarhii" din Cartea lui Daniel.108 Dup ce au dat gre n ncercarea de a distruge adevrata religie
prin for sau persuasiune argumentativ (elenizare), naiunile lumii au recurs la vicleug. S-a ivit o a treia sect,
care imita limbajul fundamental al religiei monoteiste revelatoare, pentru a susine o lege contradictorie, astfel
nct mintea s fie deconcertat i s provoace anularea att a originalului ct i a imitaiei acestuia. Aceasta face
parte din categoria vicleugurilor pe care le-ar nscoci un om foarte rzbuntor, avnd intenia de a-i ucide vrjmaul i de a supravieui; dar dac aa ceva nu i st n putere, va cuta un prilej n care att el ct i dumanul s
fie ucii." Totui, n msura n care aceast sect i cele similare cretinismul i islamul imit o mentalitate
monoteist, ele ajut, mpotriva voinei lor, la propagarea i pregtirea acceptrii adevratei religii; printr-un
iretlic divin, propriul vicleug se ntoarce mpotriva lor; sau, mai bine spus, vicleugul se dovedete a fi fost, de
fapt, de la bun nceput vicleug divin. Efectul rezistenei lor n faa adevrului este o preparatio messianica
negativ (sau, n formularea fericit a lui H.H. Ben-Sasson, o preparatio legis). In sensul acesta cred c trebuie
interpretat afirmaia conform creia cretinismul i islamul paveaz calea regelui Mesia" 109.
Atenia ne-a fost atras n repetate rnduri de unele analogii ntre folosirea istoric a principiului acomodrii de
ctre Maimonide i pandantele cretine ale acestuia. Rolul cuprinztor atribuit de Maimonide vicleugului"
divin ne reamintete i de una dintre cele mai originale lucrri de speculaie istoric din secolul al XII-lea:
Dialogi de Anselm de Havelberg.110 In istorie, spiritus sanctus i acomodeaz lucrrile nu doar la nivelul de
percepie al omului, ci i la stratagemele din ce n ce mai rafinate ale lui Satan: fiecare din cele apte status
ecclesiae succesive se caracterizeaz printr-o opoziie mai puin evident, i prin urmare mai periculoas, a
dumanului, In cea de-a patra status ecclesia, Anselm l vede pe Satan ptrunznd n Biseric prin prefctorie i
imitaie, sub praetextu reli-gionis", prin fali fratres", micare pe care Duhul Sfnt o contracareaz printr-o
diversitate de direcii noi, nealterate, de religiozitate. Inutil s mai spunem c asemenea analogii nu sugereaz o
influen mutual direct; interesul lor const tocmai n circumstana c aceste forme de gndire aparin unor
orizonturi culturale att de disparate. Cutarea unei semnificaii teologice a istoriei juca un rol mult mai
important n iudaism i cretinism dect n islam. O similitudine a problemei conduce uneori la modele de
rspuns oarecum similare.
C. ACOMODARE SI LEGE DIVIN

201
Revenind la Maimonide, observm c, dei planurile tuturor acestor secte" sunt sortite eecului, ele i aplic
totui lui Israel lovituri fizice i mentale severe. Lui Israel i este sortit s dinuie n pofida risipirii i devierilor.
ntre tipurile uzuale de teodicee istorice adic ncercri de a nvesti cu semnificaie discrepana dintre a fi
poporul ales al lui Dumnezeu i prezenta umilin a mpr-tierii , Maimonide ocup o poziie unic.
Explicaia lui nu este nici de tip catartic, nici misionar, i nici soteriologic. 111 Nici purificarea i pedepsirea pcatelor vechi, nici rspndirea seminelor logos-u\u\, i nici suferina pentru pcatele naiunilor n vederea mntuirii
lumii nu sunt pentru Maimonide raiunea esenial de a fi a galut-ului. Limbajul lui este mai curnd sacrificialmartiriologic. Israel este constant invocat s depun mrturie. De nenumrate ori, Israel se ofer ca sacrificiu,
korban kalil1'2, pe tot parcursul acestei lungi faze a istoriei omenirii.
Ultima perioad, i anume epoca mesianic, va transforma n cele din urm recunoaterea ostil i implicit a
primatului spiritual al Israelului pe care multe popoare l mprtesc mpotriva voinei i cuvntului lor
ntr-o recunoatere explicit, mai mult sau mai puin voluntar, a comunitii lui Israel ca cea mai perfect i mai
paradigmatic societate. Va fi un timp al abundenei materiale i al siguranei 113, dar nu i al egalitii depline
ntre oameni sau popoare, n toate privinele, epoca mesianic a lui Maimonide este o parte a istoriei, capitolul

final din lunga istorie a monoteizrii lumii. n orizontul medieval cretin exist o singur viziune eshatologic
prnd s semene sub acest aspect cu cea a lui Maimonide: versiunea lui Ioachim din Fiore pentru tempus
spiritus sandi. Dar similitudinile sunt numai de suprafa. Mileniul lui Ioachim, chiar dac se situeaz n limitele
istoriei, transcende n ntregime procesele istorice. 114
Bineneles, aceast interpretare accentuat contingen a unor vaste pri ale legii revelate nu putea rmne
necontestat. Nahmanide, care n general vorbete cu respect despre Maimonide, i respinge teoria sacrificiilor:
I-am vzut cuvintele... sunt lipsite de sens."115 S fi relativizat oare Maimonide valabilitatea acelor precepte pe
care le-a interpretat pe fundalul unei situaii istorice concrete i de-acum depite? Maimonide nu a abordat
niciodat direct aceast problem; ea urma s devin una din principalele teme ale controversei antiMaimonide.116 Oare trebuie schimbate legile ? Cum am vzut, Maimonide susinea valabilitatea fiecrei litere de
lege chiar n epoca mesianic. El include explicit restaurarea Templului i sacrificiilor n planul lucrrilor
mesianice. Atunci, precum nainte, legea va salva masele de la recderea n superstiiile de care sunt i vor rmne atrase. Maimonide nu era un Aufklrer i nu credea ntr-o Erziehung des Menschengeschlechts esenial, adic
n capacitatea maselor de a se ridica la nivelul unui filozof.117 Respectul maselor pentru lege se ntemeiaz pe
credina n imuabilitatea legii. Ceea ce nu nseamn c legea nu poate fi deloc modificat. Trebuie s recurgem
din nou la doctrina maimonideean a contingenei. O lege bun aceasta era esena doctrinei aristotelice a
echitii (ercietKaa)118 trebuie astfel formulat nct s fie ndeajuns de flexibil spre a face fa unor condiii
schimbate. Trebuie s fie precis n esena" ei i s permit o penumbr" de nedeterminare. Imuabilitatea
absolut a legii poate fi o ficiune necesar pentru
202
IV. PROVIDENA DIVINA

mase, dar jurisconsulii fiecrei generaii au dreptul i datoria de a ajusta legea in casu necessitatis.U9
5. Paralele ntre gndirea scolastic i nceputurile gndirii moderne
Gndirea scolastic a utilizat din plin esena teoriei lui Maimonide, cu att mai mult cu ct ea corobora tradiii
cretine mai vechi. E posibil ca interesul pentru aceast teorie s fie sporit datorit apariiei unor erezii recente
care, precum Marcion i Gnoza odinioar, au abrogat originea divin a Vechiului Testament. 120 Maimonide putea
fi de asemenea chemat ca martor pentru a dovedi c nii evreii recunoteau c aceast lege a fost bun doar la
vremea ei"; Raymundus Martini a pledat n acest spirit.121 i totui, n pofida frecventei citri, teoria a fost
acceptat numai cu rezerve nu prea diferite de cele pe care le-a ntlnit n mediile evreieti. Pe de o parte,
Guillaume d'Auvergne a susinut teoria dnd numeroase detalii luate din surse clasice privitoare la obiceiurile
pgne. Pe de alt parte sublinia el , combaterea idolatriei nu putea fi singura cauz a sacrificiilor: Aceast
cauz nu i afl locul la Cain i Abel."122
i Toma a acceptat argumentul lui Maimonide doar ca explicaie parial, la nivelul pur literal al exegezei. Din
punct de vedere simbolic, Vechiul Testament, istoria i instituiile acestuia prevestesc Noul Testament; din punct
de vedere literal, trebuie artat c legea veche era adecvat vremii. Ca lege divin, se compunea din moralia,
caerimonialia i iudicialia.123 Primul grup coincide cu postulatele legii naturii, iar cerinele Decalogul sunt
la fel de valabile n toate timpurile. Al treilea grup desemneaz i determin acele forme ale ordinii sociale
(communicatio hominum ad invicem) pe care legea naturii le stabilete n principiu, dar las loc ingeniozitii
omeneti de a le concretiza n timp i spaiu. Legea naturii, de exemplu, dicteaz necesitatea separrii proprietii
(distinctio possessionum) i abrogarea acesteia de dragul binelui comun {commune quoad usum); termenii exaci
ai concretizrii sunt lsai pe seama legii definite pozitive sau divine; n aceast privin, instituiile biblice
sunt o surs de nvminte i de experien printre altele, dar n nici un caz nu sunt un substitut pentru
ingeniozitatea minii omeneti" (adinventio humanae rationis). De aceea putea s spun Aegidius Romanus c
starea politic este parial natural i parial un artefact. Ct despre al doilea grup de precepte divine
caerimonialia , ele au, dincolo de implicaiile figurative, o motivaie general i una particular: atitudinea
corect fa de Dumnezeu presupune recunoaterea faptului c tot ce are omul este de la Dumnezeu ca prim i
ultim principiu. Acest lucru este reprezentat de sacrificiu s ne amintim c Toma include alegorii, metafore i
simboluri chiar la nivelul exegezei literal-istorice, n msura n care sunt parte din intentio auctoris.114 Dar
aceasta s-ar fi putut petrece n multe feluri. Caracterul individual, concret, al sacrificiilor n Vechiul Testament a
fost dictat de mprejurrile istorice concrete ale instituirii lor, i anume ndeprtarea lui Israel de idolatrie. 125
Toma folosete n acest sens teoria lui Maimonide, ndeprtndu-i totodat provocarea.
C. ACOMODARE I LEGE DIVIN
203

Faptul c legile i obiceiurile difer n funcie de timp i loc era un lucru cunoscut de practica juridic n
Antichitate. Faptul c omenirea acumuleaz lent experien social i cultural a fost de asemenea, nc din
vechime, un loc comun. Asemenea topoi au dobndit vigoare i culoare n realitatea Evului Mediu trziu.126 Ideea
acomodrii ar fi putut s adauge o nou dimensiune acestor consideraii, ar fi putut cluzi cutarea
corespondenelor i a concordanelor instituiilor juridice, religioase i politice care exprim qualitas temporum.
E greu de aflat dac colile juridice din secolul al XVI-lea care-i propuneau o interpretare istoric a dreptului
roman au fost realmente inspirate din exemplele de explicaie istoric dat originilor sacrificiilor.127 Cele mai
bune zile ale teoriei lui Maimonide nu au fost n Evul Mediu, ci n secolul al XVII-lea: umanitii au recunoscut

afinitatea dintre viziunea lui i a lor. El a ispirat primele studii de religie comparat, n special voluminosul tratat
al lui John Spencer Despre legile rituale ale evreilor".
Nu cred c lui Spencer i-a scpat vreun exemplu, antic sau medieval, de interpretare acomodaionist a legii lui
Israel. A adugat o sumedenie de referine clasice proprii operei predecesorilor. Dac Maimonide nu admitea c
tuturor preceptelor li se poate da o justificare precis, fie numai de ordin istoric, Spencer crede c toate
preceptele pot fi interpretate n acest fel.128 Demonstrnd limitarea n timp a fiecrei instituii biblice, nu spera
doar s contribuie la sporirea cunoaterii, ci i s-i combat pe evrei, pe catolici i pe fanatici". 129 Evreii de
astzi nu doresc s-i neleag legile, deoarece s-ar dovedi anacronice; ndrzneele nceputuri ale unei
interpretri istorice datorate lui Maimonide i Abarbanel au fost prin urmare neglijate. Catolicii, se poate dovedi,
au preluat multe din instituiile care aveau semnificaie doar n contextul originar, fiind obligai s le atribuie
semnificaii fantastice, pedant metaforice sau mistice. Fanaticii doresc s renvie vechile legi israelite, sau chiar
vechea teocraie" israelit n totalitate; ei trebuie deprini s neleag caracterul temporal al Vechiului
Testament, n contrast cu cel divin-etern al Noului Testament. 130
Dar cartea lui Spencer nu nseamn numai erudiie i polemic. El se deosebete prin metod i intenii de
predecesorii medievali. n locul unor corespondene mecanice, biunivoce (inversate) ntre preceptele individuale
i contra-exemplele lor pgne, Spencer ncearc nu ntotdeauna cu succes s reconstituie mentalitatea
primitiv i imaginaia religioas care o genereaz. La dispoziia lui nu se afl doar autorii clasici dintre care
muli, cum bine se tie, au reflectat asupra originii propriei religii ca la un teritoriu strin, i ndeprtat131 , ci i
cele mai recente relatri din Lumea Nou. Aceast ncercare, chiar nensemnat, de a reconstitui mens auctorum,
se aseamn cu strdania lui Spinoza de a reconstitui imaginea biblic a lui Dumnezeu. Amndoi acord o atenie
special implicaiilor politice ale vechii teologii, reconstituite, a evreilor. Dumnezeul evreilor trebuia distribuit n
rolul unui rege adevrat, Templul lui era o reedin regal132, iar constituia lui una teocratic: doar astfel
puteau fi forai evreii s abandoneze religia egiptean asimilat prin servitute i con-strngere. Religia evreilor a
revenit la un cult care, dei mai primitiv, era mai simplu; ntr-adevr, cu ct un cult pgn sau nepgn este
mai simplu, cu att
204
IV. PROVIDEN DIVIN

imaginea sacrului pe care o reveleaz este mai temeinic. Conceptul de sacru este ntotdeauna asociat cu
naturalul, slbaticul, necultivatul, neatinsul. Din acest motiv, evreilor li s-a poruncit s-i ridice altarul din
pmnt sau, mai trziu, din pietre ntregi, neatinse. 133
Trecerea de la simpla ncercare de reconstituire a unor instituii timpurii, pgne sau iudaice, la tentativa de a
reconstitui mentalitatea care a generat sau a invocat asemenea instituii a conferit principiului acomodrii o
nou putere euristic. Vico urma s o exploateze la maximum i s-o defineasc drept o nou metod. Dar mai
exista i alt faet a conceptului medieval de acomodare; acesta a anticipat la rndu-i folosirea universal-istoric
a explicaiilor minii invizibile.
D. ACOMODARE I CURSUL ISTORIEI UNIVERSALE

1. Istoria providenial: Biblia i literatura apocaliptic

Cnd i de ce a fost pentru prima dat conceput istoria ca manifestare continu a providenei lui Dumnezeu? mi
cer scuze anticipat pentru o scurt digresiune speculativ referitoare la originile unui sentiment distinct al
istoriei. Majoritatea societilor antice din Orientului Apropiat ba chiar majoritatea societilor antice pe care
le cunosc i plasau originea n timpurile mitice ale creaiei lumii i rasei umane. Acestea au fost ntemeiate,
cu toate instituiile, in Mo tempore de zei i semizei. Mitul din Ennumma Elish se ncheie cu ntemeierea cetiistat a Babilonului.134 Foarte puine societi antice erau dispuse s-i recunoasc originile relativ recente; dar
vechii israelii i, ntr-o oarecare msur, grecii au admis acest lucru. Ambele societi sufereau, fiecare n felul
su, de un acut sentiment istoric al tinereii. Pentru iahvist, presupusul autor iudeu al celui dinti strat de povestiri
biblice135, prinii fondatori ai naiunii nu au trit cu mai mult de jumtate de mileniu n urm; iar israeliii au
devenit o naiune (goy) abia acum un sfert de mileniu, n Egipt. Originea lui Israel i-a ocupat locul n istorie
desigur n istoria recent. n i prin sine, contiina de a fi o naiune tnr era mai degrab o povar dect un
avantaj, un stigmat care fcea ca o comunitate s fie inferioar altora cu obrie mai veche. Nobilimea autentic
este ntotdeauna de cea mai veche ascenden. Cteva din conotaiile peiorative ale cuvntului evreu", ca
persoan aparinnd unei clase inferioare (mai curnd dect unui grup etnic distinct), s-au pstrat chiar n Biblie
, de exemplu, frecventele referiri la sclavul evreu", prin comparaie cu cele la omul [liber] din Israel". 136
Dar stigmatul a fost preschimbat n virtute. ntr-adevr, Israel este mult mai tnr dect majoritatea naiunilor, dar
i mult mai mic. mprejurare compensat ns din plin de faptul c Dumnezeu a ales tocmai acest popor;
Dumnezeu l-a transformat n popor. Contiina istoric i versiunea israelit a monoteismului au mers nc de la
nceput mn n mn. Certitudinea de a te afla sub protecia continu i privilegiat a unui Dumnezeu opernd n
istorie compensa vaga aducere aminte a originilor istorice recente. Toate vechile srbtori culturale israelite
D. ACOMODARE I ISTORIE
205

au o semnificaie istoric grefat pe relaia lor originar cu ciclicitatea naturii: eliberarea de sub jugul egiptean,
traversarea deertului, nmnarea legii.

Mndria cu care istoricul trind n vremurile de aur al monarhiei unite privea ascensiunea politic a lui Israel
ndrumat de Dumnezeu pn n vremea lui contrasteaz acut cu sentimentul unui prezent funest n intervalul
dintre cderea monarhiei nordice (721 .Cr.) i distrugerea Iudeii (586 .Cr.). Discrepana dintre pretenia lui
Israel de a fi poporul ales al lui Dumnezeu i neputina prezent cerea o nou justificare a credinei n providena
divin. Profeii au fost cei care au introdus o asemenea teodicee nou i revoluionar, aproape dialectic. Ei au
inversat credina comun conform creia msura puterii unei diviniti e constituit de succesul comunitii care
i este supus prin legturi de religio. nsi slbiciunea lui Israel este o dovad a imensei puteri a lui Dumnezeu.
Puterea lui Dumnezeu se manifest n folosirea celor mai mari imperii, asirian, babilonian i egiptean, ca varga
a mniei sale" {mate za am, s. 10: 5-8) pentru purificarea lui Israel; dar aceste puteri ale lumii nu sunt contiente
de ea (vehu Io chen yeda-me) i atribuie succesul propriei fore. Aici, poate, s-a aflat prima versiune original a
vicleniei lui Dumnezeu" sau a vicleniei raiunii": urmndu-i propriul impuls orb pentru putere, naiunile lumii
servesc fr s tie un scop superior.137 Dumnezeu mai vegheaz asupra lui Israel precum un vultur cuibul,
rotindu-se deasupra puilor; ntreaga istorie st mrturie; Israel este aadar ndemnat: Adu-i aminte de zilele cele
de demult, cuget la anii neamurilor trecute!" (Deut. 32: 7)*.138 Dei abia trziu Dumnezeu a fcut din Israel un
popor, el i-a stabilit hotarele la nceputul vremurilor, n vederea (viitorului) Israel; naiunile lumii sunt acum un
instrument n mna sa pentru pedepsirea lui Israel; dar, ntr-o bun zi, i va reda gloria de odinioar.
Trecerea de la mndria pentru realizrile trecute i prezente la premoniia unei viitoare catastrofe i sperana n
mntuire a devenit i mai pronunat n literatura i imaginaia apocaliptic aprut cu aproximativ dou secole
nainte de ascensiunea cretinismului. Un sentiment profund de complet alienare, de respingere a acestei lumi
pervertite (cdcbv), pline de durere i suferin"139 marcheaz mentalitatea apocaliptic. Atitudinea ei fa de
lume este, n mod paradoxal, pasiv i revoluionar n acelai timp. Ea nu fcea dect rareori apel la o rezisten
violent mpotriva puterilor acestei lumi, fiind totui rspunsul cel mai radical la pierderea autarhiei politice
ncepnd cu dinastia seleucizilor: rezistena pasiv n faa oricror puteri externe i interne a fost exprimat
printr-o nou ideologie, o nou viziune asupra providenei. Perceperea ntregului curs al istoriei, de la
nceputurile pctoase pn la sfritul inevitabil, ca desfurare continu, dei invizibil, a unui plan divin secret
preexistent, scris pe tbliele divine", i are originea n tradiia apocaliptic. O cronologie, articulat n perioade
i subpe-rioade distincte, din care speculaiile istorice cretine urmau s i extrag ulterior sistemele de
periodizare a istoriei140, nu lsa loc activitii omeneti sau noiunii unei ameliorri lente, graduale, a condiiei
umane. Aceast versiune a istoriei sublinia controversa apocaliptic conform creia lumea se grbete ctre
* Biblia, ed. cit., p. 230 (n.ed.).

206
IV. PROVIDENA DIVINA

sfrit"141 i nimic nu merit ndreptat sau salvat. Noul eon, presimit i prezis, va fi cu toate acestea un eveniment
revoluionar, venind ca un ho n noapte"; dar nu va sosi adus de mna omului". Atunci, o dat cu rnduiala cea
nou, toate epocile i toi anii vor fi nimicii"142. Istoricitatea i schimbarea sunt caracteristicile eonului vechi i
corupt.
n aceast lume, unica misiune a propovduitorului apocalipsei era rspn-direa cunotinelor privind sfritul.
Sectele apocaliptice precum comunitatea de la Qumran se considerau avangarda, reprezentanii Lumii Noi
printre ruinele i tumultul Lumii Vechi. Puterea lor sttea n cunoatere, semn al mn-tuirii. ntr-adevr, nsi
cunoaterea sfritului este semnul cel mai sigur al apropierii iminente. Deoarece vizionarii apocaliptici
mprteau laolalt cu instituia iudaic normativ convingerea c profeia a ncetat o dat cu sfritul vechii
monarhii convingere care a cluzit procesul de canonizare al crilor biblice143 , ei se abineau s
profetizeze i au dezvoltat, prin urmare, dou modaliti alternative de demonstraie pentru obsesiva lor ateptare
a sfritului: fie descopereau" vechi profeii ascunse, fie le decodificau" pe cele bine cunoscute din Biblie. O
apocalips propriu-zis este o profeie care se d drept foarte veche, fiind oferit unei figuri venerate n
Antichitate Enoh, Moise, Daniel, Ezdra , cu meniunea de a o ascunde spre a fi redescoperit la sfritul
vremurilor. Faptul c cele mai multe evenimente prorocite s-au produs ntocmai este o dovad de autenticitate;
nsui faptul c a fost redescoperit atest c sfritul este aproape, cci doar la venirea sfritului tiina despre
apocalips va spori".144 Decodificarea" profeiilor existente (peer) servea n mod diferit acelai scop.145
Profeii din vechime nu i puteau nelege profeiile; doar acelora care fceau dovada unei contiine nentinate
la vremea sfritului, nvtorii virtuii" le artau cum s decodifice fiecare profeie astfel nct s i dezvluie
adevratul coninut, i anume prevederea ultimelor generaii i a sfritului lumii. 146 Apoi, nsui faptul c posed
cheia descifrrii cuvintelor profetice dovedete c ei, membrii sectei, sunt ntr-adevr vestigiile lui Israel", iar
tranziia de la vechea lege la cea nou este foarte aproape.
Fascinaia n faa succesiunii i structurii exacte a perioadelor istorice, a istoriei lumii conceput ca ntreg
semnificativ, era o contribuie de neomis din sentimentul iudaic i cretin al istoriei.147 Dar n imaginea
apocaliptic a mersului providenial al istoriei nu era loc pentru iniiativa sau evoluia omului, pentru un progres
manifest al omenirii (comparativ cu progresul latent al planului divin predestinat al istoriei). Ceea ce se poate
spune i despre primele documente cretine, independent de intensitatea i importana pe care am atribuit-o
elementelor apocaliptice coninute. Cretinii se tiau n Noul Eon" anticipat de apocalipticii evrei, mpria
cerurilor" tocmai ncepuse. Dar nici prima venire a lui Cristos i nici a doua nu se consider pregtite de un

proces evolutiv nici mcar n versiunea istoriei mntuirii {Heilsgeschichte) dup Luca, istorie care insista
asupra misiunii pe care comunitatea o mai are n aceast lume. S-ar putea ca sfritul s nu fie chiar att de
aproape; el se va produce, dar momentul este imprevizibil.148 Distincia paulinic ntre copilria" petrecut sub
lege i maturitatea" n libertate sub noua credin este mai degrab o metafor juridic dect una evolutiv-bioD. ACOMODARE I ISTORIE

207
logic: din cauza greelii", evreilor le-a fost impus povara legii pentru a le spori sentimentul imperfeciunii i
pcatului, pentru a sublinia necesitatea mntuirii. Dei o cluz spre Hristos"*149, legea este o pregtire
esenialmente negativ; doar un nou act de graie i-ar putea transforma pe sclavi" n motenitori", n acest sens
trebuie interpretat faimoasa distincie iniiat de Pavel ntre perioadele de dinaintea legii", de sub lege" i de
sub graie" distincie de origine apocaliptic.150
Primele scrieri cretine adaug modurilor apocaliptice de interpretare descoperirea profeiilor sau
decodificarea textelor date un al treilea. Se pare c de la nceput comunitatea cretin a cutat i a gsit
corespondene simbolic-struc-turale ntre legea veche i cea nou. Cain i Abel, Iacob i Esau, Raela i Lea, au
devenit anticipaii simbolice ale Bisericii i Sinagogii. Adam, Moise i David l-au prefigurat pe Cristos al
doilea Adam, mntuitorul ultim, regele cel adevrat. La fel i Melchisedec rege i preot n acelai timp i,
asemeni lui Cristos, preot care nu se trage din spia lui Aaron. n repetate rnduri, Evangheliile arat cum Cristos
nu a mplinit numai vechile profeii, dar a i reluat, prin via i moarte, evenimente epocale din trecut.
Sacrificiul lui Isaac prefigureaz sacrificiul de sine al lui Cristos, a crui nalt demnitate apare antitetic n
comparaie cu cea a israelitului; n timp ce marele preot din Ierusalim ispete pcatele comunitii sacrificnd
ceva, Cristos s-a sacrificat pe sine.151 Iar cei doisprezece apostoli au fost prefigurai de cei doisprezece fii ai lui
Iacob. Figura" (iVOToq, figura, praefiguratio) i realizarea ei sunt dou evenimente istorice, deprtate n timp
i spaiu, care se afl unul n raport cu cellalt ntr-o relaie complex de identitate, contrast i complementaritate,
o adevrat participation mystique.152 Dei vestigii ale unei asemenea interpretri (sau restabiliri) simbolice ale
istoriei pot fi gsite n tradiia iudaic, biblic, apocaliptic, sau chiar midraic 153, ea a devenit esenial pentru
nelegerea cretinismului ntr-o msur necunoscut pn atunci. Interpretarea tipologic a istoriei nu a nsemnat
o interpretare a textelor i o decodificare" a simbolurilor lor, ci a istoriei nsi. Ea trata evenimentele pentru
a folosi fericita expresie a Iui Iunilius Africanus ca o profeie prin lucruri", mai degrab dect prin vorbe:
prophetia in rebus, inaquantum res esse noscuntur".154 Preeminena n orizontul cretin se poate datora i
faptului c nu numai cuvintele lui Cristos, ci nsi viaa, persoana, trupul i moartea lui au dobndit o
semnificaie esenial i sacr.

2. Acomodare i evoluie: primii Prini ai Bisericii

Doar mai trziu, pe o interpretare a istoriei ca implementare a planului divin al mntuirii, s-a grefat un sentiment
nou al progresului uman gradual, lent i autonom pe scurt, un sentiment al evoluiei. Noiunea acomodrii
revelaiei i poruncilor lui Dumnezeu la diferitele stri ale procesului evolutiv al omenirii era strin perspectivei
biblice, dar i mai strin perspectivei apocaliptice asupra
* Biblia, ed. cit., p. 1323 (n.ed.).

208
IV. PROVIDEN DIVIN

istoriei. Noiunea evoluiei era ntr-adevr printre cele cu care filozofia cretin" i-a nfrumuseat i
ornamentat"155 sau, mai bine spus, transformat motenirea cu o conceptualizare strin. Tradiiile greceti
ale refleciei privind originile culturii, legii i societii reprezentau patria ei de origine.
Gndirea mitic, ne asigur Mircea Eliade, e marcat de un refuz al istori-citii". Ea recunoate susine el
dou feluri de timp: timpul profan, schimbtor, punctual, monocrom, i timpul eroic sau divin al eternei
rentoarceri.156 Prin urmare, un sentiment pur al istoriei poate s apar dac i numai dac timpul sacru i timpul
profan se contopesc. Acest lucru s-a ntmplat o dat n vechiul Israel, care a subsumat evenimentele trecute i
prezente providenei lui Dumnezeu; i s-a ntmplat din nou la greci poate i fiindc erau afectai de contiina
relativei lor tinerei. Gndirea greac a depit dihotomia din cadrul atitudinii mitice fa de timp subsumnd
schimbtorul i eternul unei noiuni unice a timpului, atribuind experimentelor efemere o semnificaie
paradigmatic. Reflectnd asupra relaiei dintre evenimentele omeneti i natur, filozofia culturii greceti a
formulat o diversitate de interpretri evoluioniste ale originilor i mersului societii, culturii, religiei, legii i
limbajului. Zeii nu au dezvluit totul muritorilor de la bun nceput; doar treptat (xpovco), cutnd, descoper ce
este mai bun."157 Dac legea, religia sau chiar limbajul au aprut natural (<p\>cra) sau contrar naturii, i anume
prin for sau convenional (Geoei); dac starea originar a omenirii a fost fericit sau barbar ntrebri de
felul acesta erau puse sistematic de sofiti.158 Relatarea stoic privind apariia treptat a culturii presupune o
vrst de aur n care capacitile omului s-au dezvoltat n acord cu natura i adaptndu-se la ea: diviziunea muncii
n societate pe msura celor necesare pentru supravieuire. A urmat decderea i degenerarea n desfru. 159
Epicureii au respins integral mitul unei vrste de aur. Formarea treptat a lumii fizice, ct i a societii, era, n

formularea lui Lucreiu, o lege a naturii (foedera naturae).xm In timpul trecerii progresive a societii de la starea
de barbarie la cea de civilizaie, din necesitate lupta pentru supravieuire , raportul dintre fericire i
nefericire a rmas, potrivit lui Lucreiu, aproximativ acelai. 161 Adaptarea treptat era con-ceptul-cheie al multor
asemenea relatri, cum ar fi adaptarea constituiilor la diferite medii, adaptarea elurilor omeneti la mijloacele
omeneti.162
Comentariile istorice privind originile Greciei sau Romei erau uneori mbogite cu percepii evoluioniste de
acest fel. Tucidide a urmrit dezvoltarea treptat a Atenei de la nelegerea contractual ntre pirai pn la statul
de drept; punctul lui de vedere a fost sofist.163 Livius a descris asimilarea plebeilor strini n Republic drept
sfritul copilriei Romei. El pare s spun c, dac Roma i-ar fi dobndit libertas puin mai devreme dect s-a
ntmplat n realitate, seces-sioplebis ar fi aprut inevitabil mai devreme i ar fi distrus statul n formare. 164
Metafore organice ale creterii au fost folosite n repetate rnduri de autorii romani pentru a arta cum, cluzit
de pruden (ratio), Republica a progresat de la natere la maturitate {et nascentem et adultam et iam firmani)165.
Noile versiuni cretine privind economia mntuirii au insistat, ncepnd cu secolul al II-lea, asupra acomodrii
providenei divine la acea lex humani gene-ris a creterii lente i dezvoltrii graduale (Irineu de Lyon) 166, la
mediocritas
D. ACOMODARE I ISTORIE

209
humana (Tertulian)167. Tertulian a ndrznit chiar s postuleze o adaptare mutual ntre Dumnezeu i omenire.
De-a lungul perioadelor succesive ale istoriei, dreptatea lui Dumnezeu (aequitas) se manifest prin nsi
acomodarea (ade-quatio), prin pasiunile i atitudinile omeneti pentru care, cum ne amintim, Dumnezeu avea
nevoie de corp.
Exploatarea sistematic a acestei noi forme de gndire a variat potrivit nevoilor polemice sau apologetice. A
servit uneori la stimularea ateptrilor apocaliptice, iar alteori pentru a le ine n Mu; uneori a servit la
accentuarea continuitii dintre legea veche i cea nou, mpotriva lui Marcion i a gnosticilor, alteori, mpotriva
evreilor, la accentuarea diferenei dintre ele; mai trziu, a contribuit la elaborarea unei teologii politice, dar i la
respingerea oricrei legturi intrinseci ntre cretinism i Imperiul Roman. Ea a rspuns unei game largi de
ntrebri: De ce Cristos nu a venit mai devreme (quare non ante venit Christus) ? De ce au fost permise forme
antropomorfe de cult precum sacrificiile? De ce exist attea forme diferite de cult n cadrul Bisericii? Trebuie
tolerate, sau chiar ncurajate, inovaiile n religie? M-am ocupat mai sus de unele formulri ale principiului
acomodrii. M voi mrgini n acest capitol la rolul lui de a conferi semnificaie istoriei n ansamblu.
Irineu a reacionat la atribuirea Vechiului Testament unui nger ru. Din modul n care Pavel a susinut c legea
druit lui Moise a fost o 7ta{5aYajy6(; eiq Xpicnov / cluz spre Hristos /* doar n sens negativ, Marcion
putea s trag o concluzie logic: povara legii" a avut rolul de a-i spori lui Israel sentimentul inadecvrii. 168
Irineu a nvestit pregtirea evanghelic sub lege cu o semnificaie pozitiv. Tranziia de la rnduiala veche la cea
nou nu putea surveni brusc: omul trebuie mai nti s se obinuiasc cu una pentru a fi pregtit n vederea
celeilalte; progresul se realizeaz. ntotdeauna pas cu pas (fipeuoc rcpoKOTravxoq).169 Contra gnosticilor, Irineu
le-a folosit propriile arme, le-a inversat propriile imagini. Evoluia exist, e adevrat dar nu n sfera divinului
(pleroma), ci mai degrab n cea a istoriei omenirii. Lipsii cu totul de raiune sunt cei care nu ateapt vremea
cuvenit i i pun slbiciunea pe seama lui Dumnezeu... Incl-cnd legea neamului, ei vor s fie asemeni lui
Dumnezeu creatorul nainte [chiar] de a deveni pe de-a-ntregul oameni."170 Omul poate avansa doar lent pentru a
deveni chipul i asemnarea lui Dumnezeu", adaptndu-se n timp unor revelaii succesive. 171
Irineu a motenit interpretarea simbolic-tipologic a istoriei de la primele tradiii cretine. 172 Irineu a lrgit-o n
felul su i a grefat pe ea noiunea de acomodare divin.173 ntr-adevr, Cristos a recapitulat prin viaa lui toate
epocile, ntreaga istorie a omenirii.174
Deoarece continuitatea de la Vechiul la Noul Testament trebuia susinut contra ereticilor, discontinuitatea
trebuia evideniat contra evreilor sau a acelor pgni care vedeau n cretinism o nou versiune a mai vechiului
i autenticului iudaism; iar n cretini homines rerum novarum cupidi. Numindu-se nou", cretinismul a
introdus o puternic tensiune n mentalitatea antic i medieval,
* V. p. 207, n., i IV.n.149 (n.ed.).

210
IV. PROVIDENA DIVIN
D. ACOMODARE I ISTORIE

211
care tindea s venereze vechi instituii drept ntru totul autentice o ambivalen comparabil cu semnificaiile
termenului revoluie" n vocabularul politic american din zilele noastre. Tertulian a artat cum legea mozaic nu
a fost nici prima i nici ultima etap a unei disciplina din ce n ce mai desvrit de-a lungul istoriei.175 Toate
legile fcute de i pentru om trebuie s se schimbe pro temporibus et causis et personis116; legea divin s-a
schimbat i ea treptat (per gradus tem-porum), deoarece mediocritatea omului era incapabil s accepte totul
dintr-o dat"177. In sentimentele i faptele lui, n mila, mnia i legile lui, Dumnezeu se adapteaz condiiei
umane.178 Nu trebuie s ne temem de inovaii dac ele respect spiritul adevrului: Cristos a spus despre sine c
este adevr, nu datin.179 Tertulian a devenit montanist: chiar n epoca de graie, atepta o revelaie i mai

desvrit pentru care cretinismul s nu fie dect o lent pregtire.

3. Acomodare i teologie politic: Eusebiu i Augustin

Epoca lui Constantin necesita o adevrat teologie politic att n sensul antic, ct i n cel modern al
termenului. Eusebiu de Cezareea a expus ntreaga istorie a lumii, att sacr ct i profan, ca un proces cluzit de
cunoatere divin. n descrierea treptatei reconstituiri a omenirii n natura ei regal" originar, s-a folosit de
expunerile stoice precum i de cele epicuriene ale formrii (i deformrii) treptate a culturii.180 La origine, omul a
fost, bineneles, monoteist. Monoteismul originar este un vechi teologumen: Biblia nsi povestete c la
nceput omul conversa liber cu Dumnezeu, chiar dac nu totdeauna n termeni amicali, n Paradis, omenirea se
mai afla n faza copilriei, urmnd a ajunge treptat la perfeciune. Dup Cdere, omul a degenerat rapid ntr-o
stare de anarhie politic total i cu excepia ctorva oameni drepi a uitat de Dumnezeu; i-a pierdut
adevrata natur pentru a deveni o brut i a ajuns la fel de slbatic ca materia amorf (apia \>ki\), fr
societate, fr art".181 Dup potop, omenirea s-a nlat, ntr-un progres lent, de la poliarhie i politeism la
monarhie i monoteism: nivelurile religios, cultural i politic sunt interdependente, i nici unul nu poate rmne
mult n urma celorlalte. n lipsa unei monarhii universale, crezul mntuitor (ocoxripiov So^ua) al cretinismului
nu s-ar fi putut rspndi n toat lumea locuit; i invers, cretinii, o Biseric din rndurile tuturor naiunilor, nu ar
fi putut alctui o naiune nou (veov... eGvo) n lipsa unor supuneri locale i a unui patriotism parohial i etnic.
Ei sunt cetenii adevrai i naturali ai Imperiului Roman. 182 n eshatologia dezapocalipticizat i orientat ctre
lume a lui Eusebiu, Imperiul Roman era predestinat s se transforme ntr-un regat al lui Dumnezeu.
Aprarea adus cretintii a fost mult mai eficient dect mai vechile argumente n favoarea toleranei bazate pe
a da i a primi (do ut des) pretenia, de exemplu, c rugciunile cretinilor susin Imperiul 183; dar noua
legtur, mai apropiat, dintre cretinism i cultur", Thron und Altar, nu era lipsit de pericole. Pentru
generaiile de cretini hrnii" cu teologia politic a lui Eusebiu, frmiarea Imperiului Roman de Apus nsemna
sfritul cretintii sau sfritul lumii184: Augustin i-a asigurat c nu era vorba de aa ceva. Lucrare major i
laborioas", De civitate Dei atribuia celor dou ceti cetatea lui Dumnezeu, rtcind pe pmnt", i cetatea
lumeasc origini, evoluii i scopuri complet diferite. Distana dintre ele nu provine n mod necesar din
recunoaterea unor zei diferii, ci chiar din veneraia Dumnezeului unic: este deosebirea dintre uti ifrui, a te
folosi de Dumnezeu i a-1 servi.185 Cetatea terestr obine n cel mai bun caz o pace pmnteasca instabil.
Statele lumeti i datoreaz existena, nu dreptii, ci dorinei de putere (libido dominandi) care este satisfcut
numai o dat cu apariia unui imperiu universal.186 ns puterea i are propria dialectic: acolo unde are cel mai
mare succes, strnete cea mai mare rezisten. Pax terrena realizat de Imperiul Roman nu este dect o condiie
temporar. Faptul c Imperiul este sau nu cretin nu prezint prea mare importan din perspectiva cetii lui
Dumnezeu.187 i dei cetatea lui Dumnezeu nu mpiedic pax terrena, putnd chiar s o favorizeze, nu se
identific cu ea. Ea rmne pe acest pmnt un rezident strin (peregrinus) i un rtcitor. Perioadele,
evenimentele i eroii, dei corespund evenimentelor unei istorii seculare, nu le conin i nici nu le implic.
Paralelismul evenimentelor, persoanelor i instituiilor n istoria sacr i cea profan a fost interpretat de
Eusebiu ca semn de interdependen; la Augustin, este o dovad de deosebire.
DcD este marcat de o revenire n for a motivelor apocaliptice. Dualismul total al societii i al istoriei
amintete de separarea dintre cetatea zdrniciei" ('ir shav) i comunitatea sfnt" ('adat kodesh): aceasta din
urm era vzut de secta de la Qumran ca avangard a noului aicov (ev) n mijlocul celui vechi, verus Israel.m
Dar, spre deosebire de apocaliptici, Augustin a susinut contra donatitilor c nu putem ti pn la sfritul
vremurilor cine va fi salvat; n timpul pelerinajului, Biserica terestr este un amestec inseparabil de gru" i
pleav".189 Atunci n ce sens este civitas Dei peregrinans in terris una i aceeai cetate cu civitas Dei coelestis,
cu populaia ei stabil de ngeri i sfini ? Augustin ne previne s nu le considerm dou ceti, chiar dac par
astfel; cci aa au prut unor comentatori. ntr-adevr, limbajul lui Augustin s-a transformat din filozofic, folosit
n tineree, n juridic n De civitate Dei. Atunci vorbea despre duo genera hominum; acum vorbete despre cetate
n sensul n care, de exemplu, Cicero definea respublica. Cetenii ei mprtesc un consensus iuris, att cei care
vor rmne ntotdeauna n ea, ct i cei care vor decade sau vor fi gsii incapabili.190
Pn la prima venire a lui Cristos, ambele ceti s-au dezvoltat ca o singura civitas permixta, n analogie cu un
organism: primele cinci vrste ale lumii (aetates mundi)m, comune ambelor ceti, au fost prefigurate n cele cinci
zile ale creaiei i corespund celor cinci vrste din viaa fiecrui individ (pruncie, copilrie, tineree, maturitate,
vrst mijlocie). Aceste vrste au o limit canonic n ani ceea ce nu se ntmpl cu a asea. n istoria lumii,
ultima vrst a nceput o dat cu August; de atunci, lumea mbtrnete pur i simplu, decade lent. n istoria
poporului ales a nceput o dat cu venirea lui Cristos, al doilea Adam aa cum primul Adam a fost creat n
ziua a asea. De-acum nainte progresul cetii lui Dumnezeu nu mai este comparabil cu procesele biologice: el
traverseaz spi-rituales aetates, i este msurabil nu n ani, ci prin mersul nainte" (non annis,
212
IV. PROVIDEN DIVIN

sed provectibus)192. Fiecare perioad a lumii i are propria frumusee (pulchritudo sua); fiecare i are instituiile
i teofaniile adaptate nivelului omenirii din acea vreme voi reveni curnd la discursul lui Augustin pe aceast

tem. La sfritul istoriei, ntregul ei curs se va revela ca o melodie magnific i armonioas velut magnum
carmen.193

Diferitele moduri n care Augustin a mprit istoria n perioade cele trei rstimpuri (ante legeni, sub lege, sub
gratia)194, cele apte vrste (aetates) i au cu siguran originea n tradiiile apocaliptice iudaice i cretine.
Elaboratul su paralelism ntre zilele creaiei i vrstele lumii a fost una din cele mai influente scheme figurative
cel puin n Europa apusean medieval att de influent nct i evreii au adoptat-o.195 Imaginea nu era cu
totul nou. Vizionarii apocaliptici i bazau calculele cu privire la sfritul lumii pe mplinirea metaforei: C o
mie de ani naintea ochilor Ti sunt ca ziua de ieri, care a trecut i ca straja nopii" (Ps. 89:4)*. Ea a ptruns att
n Midra ct i n literatura cretin de dinainte de Augustin.196 Dar i Augustin se ndeprteaz de aceast
tradiie. El a cutat n mod deliberat s dezapocalipticizeze o imagine pn atunci apocaliptic, deplasnd
semnificaia analogiei de la durata lumii (pe care nimeni nu o cunoate i nimeni nu ar trebui s se ncumete a o
calcula)197 la structura istoriei. Zilele creaiei corespund vrstelor lumii, nu prin numrul de ani (o mie pentru
fiecare perioad), ci prin coninutul fiecrei zile a creaiei de unde i marea grij a lui Augustin n elaborarea
detaliilor figurative.

4. Predicie fr divinaie: secolul al XIl-lea

Dup Augustin i Orosius, n Europa Apusean nu au mai aprut speculaii originale asupra semnificaiei istoriei
pn n secolul al XI-lea. Imagini i topoi motenite din Antichitate au continuat s serveasc un sim
esenialmente static al lipsei de semnificaie proprii evenimentelor prezente. Interpretarea simbolic a istoriei a
rmas, ca simpl procedur exegetic, o parte a nelegerii transliterale (spiritualis intelligentia) a Scripturii.
Istoria recent prezentul nu are caracteristici particulare: a rmas ca parte a unei vrste a asea nc
nedifereniat, un adevrat ev de mijloc" (medium aevum) ntre prima i urmtoarea venire a lui Cristos. Tot ce
s-ar putea spune este c lumea mbtrnete". 198 Aceasta a fost cu siguran atitudinea n faa evenimentelor
politice; dei teoreticienii Bisericii foloseau din cnd n cnd o perspectiv istoric chiar principiul acomodrii
pentru a explica varietatea obiceiurilor i rnduielilor liturgice ntr-o Biseric unic dar nu mai mult dect
att.
Prima concepie original asupra istoriei recente n Europa apusean a fost poate cronica Cinci cri de istorie
contemporan" scris de Raoul Glaber, clugr n Dijon la nceputul secolului al XI-lea. El a fcut o distincie
strict ntre eventus, signa ifigurae din istorie.199 Ca simplu narator, a nregistrat noile evenimente ca i cum nu
ar fi fcut dect s continue" lucrarea predecesorilor.
D. ACOMODARE SI ISTORIE

213
Dincolo de acestea, a cutat evenimente speciale, semne" ale interveniei divine i ale sosirii sfritului istoriei,
mai cu seam n preajma nceputului de mileniu; fcnd legturi i interpretnd, a cutat structuri figurae.
Dintre figurae l-au n-cntat cu deosebire schema celor ase zile (Augustin) i quaternitas corespondena
dintre rurile Paradisului, virtuile platonice, Evanghelii i perioadele istoriei. Cea de-a patra virtute, dreptatea, le
nglobeaz pe toate celelalte i reprezint pentru ele fundamentum etfinis: istoria de pn la el este istoria punerii
n aplicare pe pmnt a dreptii, culminnd cu imperiul lui Carol cel Mare. Structura nu este nou: o gsim la
Irineu; Ambrozie a aplicat-o exegetic; Glaber o repet uneori cuvnt cu cuvnt.200 Dar Glaber a folosit schema
pentru a interpreta unicitatea istoriei recente; aceasta a fost o noutate, o premoniie a puternicei tendine
intelectuale care a urmat.
Nici un secol de gndire medieval istoric nu a fost att de productiv i de inovator ca secolul al XIl-lea.
Pasiunea pentru periodizri noi, mai bogate, pentru perspective simbolice noi, mai bogate, nu era art pentru
art; i nici nu adaug pur i simplu detalii unui cadru existent. Rzboiul nvestiturilor, Reconquista, cruciadele
au deteptat un sim al semnificaiei concrete a istoriei recente, al faptelor i evenimentelor moderni-lor n cadrul
istoriei mntuirii. De la Rupert din Deutz, prin Geroh din Reichersberg, pn la Ioachim din Fiore, aa-numiii
simboliti" au descoperit c istoria recent era la fel de demn de exegez ca i cea a Vechiului i Noului
Testament; i s-au ocupat de istorie n ansamblu ntr-un mod rezervat pn atunci doar exegezei scripturale.
Interpretul simbolic-tipologic i justifica cunoaterea cu un verset citat adeseori: Muli vor cerceta-o cu deam-nuntul i va crete tiina" (Dan. 12:4)* 201; el credea c structura istoriei devine treptat mai transparent pe
msur ce ne apropiem de sfritul ei. Pentru a prezice cursul evenimentelor n viitorul care a mai rmas, nu avea
nevoie, precum generaiile anterioare, de profeii noi sau semne vizibile: n deduciile simbolice, a descoperit o
metod de predicie fr divinaie.
Dintre toate micrile intelectuale ale secolului al XIl-lea, acest biblicism speculativ" a fost cel mai conservator
n metod i cel mai revoluionar n consecine. Metoda i-a gsit desvrirea n Concordia veteris ac novi
testamenti a lui Ioachim. El a atribuit cte o perioad istoric fiecreia din persoanele Treimii: perioada Vechiului
Testament a fost a Tatlui; cea a Noului Testament a Fiului; cea a viitoarei evanghelium eternum a
Sfntului Duh. Fiecare perioad o pregtete pe urmtoarea, fiecare perioad reveleaz evenimentele i persoanele perioadei precedente la un nivel superior. Unii franciscani radicali i considerau nvturile drept acea
evangelium eternum pe care a anticipat-o.202
. Att de intens era fascinaia interpretrii tipologice a istoriei, nct uneori a izbutit s-i impresioneze pe exegeii

evrei chiar dac, dintre cele patru sensuri ale Scripturii, acesta era cel mai uor de recunoscut ca specific
cretin. Nah-manide, la fel ca Abraham bar Hiyya naintea lui, a mprumutat paralelismul augustinian dintre
zilele creaiei i perioadele istorice i i-a adugat o mulime de imagini suplimentare pentru a dovedi c, n
faptele i ntmplrile lor, patriarhii
* Biblia, ed. cit., p. 608 (n.ed.).
* Biblia, ed. cit., p. 864 (n.ed.).

214
IV. PROVIDEN DIVIN
D. ACOMODARE I ISTORIE

215

1
au prefigurat istoria poporului evreu aa cum Dumnezeu, n cele ase zile ale creaiei, a prefigurat istoria lumii.
Nahmanide a preluat din exegeza cretin chiar termenii tehnici pentru asemenea prefigurri: el le numete
dimayonot sau tsiyure dvarim203 i le atribuie o for predeterminant mai puternic dect am putut gsi n orice
alt text, cretin sau iudaic. Nu a reuit s ascund prea bine originile metodei; un polemist anticretin de mai
trziu, Yair ben Shabetai din Correggio, pune n gura adversarului cretin cuvintele lui Nahmanide.
Legat uneori de noile interpretri tipologice, iar alteori separat de acestea, principiul acomodrii a fost de
asemenea utilizat pentru a reinterpreta istoria n totalitate, pentru a exprima sensul noilor realizri i al locului
specific ocupat de prezent n lumina retrospectivei istorice. n noiunea de acomodare, secolul al XII-lea a gsit o
interpretare raional a tendinelor ducnd ctre prezent i dincolo de acesta. Dou exemple sunt suficiente.
Anselm de Havelberg a descris aciunea lui Dumnezeu ca pedagogice etmedi-cinaliter n cuvinte preluate de la
Grigore din Nazianz: ntre cele dou revoluii ale vieii" {transpositiones famosae vitae) ce separ perioadele
ante legeni, sub lege i sub gratia aducnd cu ele schimbri cosmice (cum attestatione terraemo-tus), i apoi a
treia revoluie ateptat s ncheie istoria, omenirea s-a adaptat lent" (paulatim usa est) prin completri, ajustri
i schimbri.204 Cu acest argument, Anselm a justificat pn la un punct diversitatea bisericilor rsritene i
apusene i a sugerat o perioad lent de pregtire n vederea reunificrii. Ulterior, Anselm a dezvoltat argumentul
pentru a justifica multiplicitatea confuz a ordinelor i diversitatea micrilor religioase (quare tot novitates in
ecclesia hodie fiunt). Ele sunt un semn de vigoare i o necesitate n acest stadiu particular de evoluie a Bisericii.
El distinge apte asemenea perioade mai mici pe care ioachimiii le vor numi ulterior aetatunculae205
corespunznd celor apte pecei ale Apocalipsei; dintre aceste status ecclesiae, Anselm vede Biserica prezent n
cea de-a patra, caracterizat prin strategia abordrii indirecte a lui Satan nu prin mijlocirea paginilor sau
ereticilor, ci prin fali fratres. Strategia de acomodare a Duhului Sfnt trebuie s constea ntr-o intensificare de
varietas, n stimulente i reforme noi, n variante de viri religioi noi, n micri religioase noi. Varietatea
aceasta nu se datoreaz instabilitii lui Dumnezeu, ci mai degrab slbiciunii nehotrte a spiei umane i
schimbrii de la o generaie la alta."206
Contemporanul lui, Otto de Freising, a combinat contrariile: Teologia imperial" a lui Eusebiu cu cele dou
ceti augustiniene. Augustin, ne amintim, a folosit metafore organologice pentru a separa radical cursul la
civitas Dei pere-griyas in terris de cel la civitas terrena; un procursus al amndurora este inde-peifdenf chiar
dac este sincronic. Otto de Freising accept i adncete analiza augustinian a originilor i cursului puterii
politice. Ciclurile politicii terestre, distincte n cele patru translationes imperii201, sunt impulsionate de libido
pro-pagandae dominationis Augustin vorbete despre libido dominandi cruia societatea civil i datoreaz
existena, expansiunea, dar i declinul. Doar prin terrore oamenii au putut fi smuli din solitudinea lor aspr i
primitiv i strni n comuniti208; fr terrore, nici meteugurile i nici tiinele nu s-ar dezvolta. Voina de
putere a generat pax terrena pn la formarea monarhiilor universale
(cci lcomia de putere este nelimitat). i tot ea a generat un antagonism echivalent care le va dizolva din
interior; apogeul puterii este nceputul lentei sale descompuneri. De observat principiul eterogenitii scopurilor
ce caracterizeaz originea i mecanismul imanent pentru civitas terrena. Viznd un anumit lucru, obinem altul
chiar prin Biseric. Aceste corsi e ricorsi ale creterii, maturitii i descompunerii sunt la fel de valabile
pentru imperiile carolingian i salian cum au fost pentru cel persan i roman. De remarcat c aceste metafore
organologice sunt mai puin importante dect lanul aproape mecanic de cauze, care servete totui unui el
prestabilit, cci istoria Israelului (n trup, iar mai trziu n spirit), istoria revelaiei i istoria Bisericii sunt
acomodate acestor legi imanente ale realitii politice. Pentru misiunea sa, cretinismul avea nevoie de un
imperiu universal (Eusebiu) i trebuia s se implice personal n dialectica puterii lumeti (dominium)2W pe care o
va dobndi ntr-o msur din ce n ce mai mare ncepnd cu Constantin; fiecare translatio imperii i sporete
vigoarea, iar momentul cnd ajunge n culmea puterii (o dat cu lupta nvestiturilor) coincide cu nceputul
declinului.210 Acomodarea Bisericii la lume, dei necesar, i are totui preul ei.

5. De la metaforele organologice la metaforele corporative: Ockham i Dante

Interesul pe tema speculaiilor de istorie universal, simbolice sau raionale, a sczut n mediile academice de la
sfritul Evului Mediu; la urma urmei, istoria nici nu figura ca disciplin independent printre artes liberales.211
Nivelul scrierilor de meditaie istoric ale lui Otto de Freising nu a mai fost atins pn n secolele XVII i XVIII.

Gndirea medieval trzie a adoptat principiul acomodrii n alte scopuri. Lunga tradiie a acestei idei a fost sursa
unor importante elemente n construcia de teorii juridice i politice.
Faptul c legile se schimb n funcie de timp i loc este o maxim clasic. 212 In sprijinul ei s-a adus uneori, cum
am menionat nainte, argumentul unei climatologii politice": temperamentul popoarelor se schimb n funcie
de climatul n care triesc prin urmare li se cuvin constituii diferite. Climatul moderat i ideal al Romei a
fcut posibil un regimen mixtum ideal.213 Relativizarea legilor poate fi pus i pe seama juritilor romani care au
favorizat distincia dintre ius naturale i ius gentium (nu toi au fcut-o): ei doreau s limiteze valabilitatea
instituiei universale a sclaviei doar la legea popoarelor". n secolul al XI-lea, Grigore al VH-lea i putea
surprinde adversarii cu pretenia nemaiauzit c papa are dreptul s instituie legi noi (novas leges condere)2U; n
secolul al XIII-lea, existena unei lexpositiva modificabil i flexibil era un truism. Legile, aflm de la Marsilio
da Padova, pot fi adugite, reduse sau schimbate cu totul, nu doar de la o epoc la alta, ci chiar n perioadele
aceleiai epoci.215 n cele din urm, asemenea percepii disparate au culminat n comparaia sistematic i istoric
fcut de Bodin tuturor constituiilor disponibile216, veritabil expunere istoric de ius gentium aa cum i
Vico va ncerca s o fac ulterior, mai bine echipat n acest scop.
216
IV. PROVIDEN DIVIN

Mai mult dect att, ncepnd cu secolul al XIII-lea, teoreticienii au depit stadiul folosirii necritice a metaforelor
organologice fie istorice, fie politice. Canonitii i legitii au nlocuit metafora statului i a ierarhiei = corp +
membre cu definiia statului = form abstract dei nu mai puin valabil de unitate. Statul (sau Biserica)
este o universitas, o corporaie; n noul vocabular, era o per-sonaficta, nimic altceva dect o entitate
reprezentativ, dei capabil de aciune legal.217 Constituiile au devenit, ca s spunem aa, mai degrab trsturi
ale personalitii dect proprieti organice. Iar n locul referirilor la ciclul biologic al grupurilor vrstele lumii,
ale Bisericii, ale unui popor , s-a acordat o atenie din ce n ce mai mare circumstanelor istorice concrete n
care au operat instituiile politice i deosebirilor istorice concrete dintre perioade. Comparativ cu refleciile
istorice anterioare pe care le-am trecut n revist, s-a ctigat mult i s-a pierdut cte ceva prin aceast deplasare
ctre concret. S-a ctigat o nelegere sporit a interdependenei istorice reale a instituiilor i evenimentelor n
cadrul unei perioade. S-a pierdut o nelegere evolutiv a unei succesiuni aproape necesare de perioade.
Att n periodizrile organologice ct i n cele simbolice menionate anterior, miezul chestiunii l reprezenta
congruena evenimentelor i succesiunilor de evenimente pe baze fie teologice i analogice, fie chiar aproape
mecanic-cau-zale. Dar relaiile, cum argumentau mereu terminitii, nu trebuie niciodat ipos-taziate. La fel cum
n natur nu exist un punct de referin absolut necesar n caz c Dumnezeu ar dori-o, centrul universului ar
putea fi reduplicat n multe lumi , nu exist nici n istorie un punct de referin absolut necesar. Ne amintim c,
dac Dumnezeu ar fi dorit-o, mntuitorul lumii ar fi putut fi o piatr sau un mgar.218 La Ockham, perioadele"
sunt constelaii contingente de condiii i lucruri modificabile oricnd n timp. Indiferent dac Ockham analizeaz
istoria proprietii (dominium) sau istoria papalitii219, el insist asupra distinciei tranante dintre perioade, fr
a ncerca s le descrie evoluia necesar. Dar caut conguentia temporum.220 Dup Cdere, omenirii i s-a permis
s obin proprietatea, pentru a compensa pierderea proprietii naturale a lucrurilor de care se bucura Adam n
Paradis; aceasta este o constatare de fapt, nu o necesitate. nsi libertatea oamenilor este o constatare de fapt i
nu o necesitate; dar datorit acestui fapt, nici o ordine politic definit, nici o constituie ideal" temporal
sau ecleziastic nu poate fi numit necesar". Dinuirea Bisericii este garantat, chiar dac toi membrii ei ar
cdea n greeal i doar o singur btrn ar rmne credincioas.
La Dante, apoteoza Imperiului Roman a transformat alt filon al argumentelor acomodrii, ridicndu-le la un nivel
neatins pn atunci. Teologia politic" a lui Eusebiu, repudiat de Augustin, reconsiderat de Orosius i, mai
trziu, n toate mediile, vedea o concordan ntre August i Cristos; Imperiul i cretinismul sunt
interdependente. Dante a mai fcut civa pai. Cristos, ntruparea tuturor fpturilor omeneti, ar fi putut fi
pedepsit pentru ispirea pcatului ntregii omeniri (ntrupat n Adam) doar de ctre un judector reprezentnd o
guvernare cu adevrat universal.221 Felix culpa despre care vorbea Ambrozie222, a
D. ACOMODARE SI ISTORIE

217
fost deplasat, pare-se, de la nceputurile istoriei ctre mijlocul ei: August, n numele cruia a fost rstignit
Cristos, a fost cu toate acestea un monarh pmn-tean ideal. n aprofundatele lor studii, F. Kern i E.
Kantorowicz223 au artat n ce msur Dante fcea distincie ntre firea omeneasc i cretinism, nu doar n cazul
individului, ci mai ales n sistemul politic. i Augustin deosebea net cetatea terestr", al crei scop natural este
pacea terestr", pe de o parte, i cetatea cereasc", cu pacea ei pe de alt parte: una instabil i scufundat n
violen, cealalt etern. Dante a inversat doar modul de apreciere: un paradis terestru" ntemeiat numai pe
facultile naturale ale omului este posibil. Omenirea este o corporaie {universitas, civitas). Actualizarea tuturor
potenialitilor omeneti nu este niciodat posibil la nivelul unui individ sau grup, ci doar la nivelul ntregii
omeniri organizate ntr-un unic corp politic.224 Ea poate fi condus de un monarh care, ntruct posed totul, nu
are nevoie de nimic i ca atare nu acioneaz niciodat din interes personal. O faet remarcabil i puin
cunoscut a argumentaiei lui Dante este ncercarea de a dovedi c locuitorii Romei s-au nscut n vederea
stpnirii lumii, deoarece, ntocmai ca orice corp organizat, ca popor, ei ntrupeaz virtuile monarhice: romanii

nu au cucerit lumea n interes personal, ci n interesul justiiei i al pcii.225 Dante trece uor cu vederea vechea
acuzaie i numeroasele ocazii bine cunoscute cnd romanii au pustiit, numind asta pace. Istoria Romei este cu
adevrat providenial.226 Alt aspect al discuiei demn de atenie este accentul pus pe monarhie ca unitate
autentic n cadrul unei diversiti. Grupurile de oameni au nevoie de guvernri diferite potrivit timpului i
climatului; monarhia este singura constituie care permite att unitatea ct i diversitatea. 227 Mai mult dect oricine
naintea lui, Dante a subliniat autonomia istoriei omenirii ca strdanie de atingere a perfeciunii umane ntr-un
stat creat de om. Sacramentalizarea statului creat de om i a istoriei omenirii, lsnd deoparte faptul c Dante era
laic, face din gndirea lui un veritabil, i poate primul, exemplu de teologie secular.
Cele cteva remarci privind receptarea i transformarea tradiiilor acomo-daioniste la sfritul Evului Mediu nu
intenioneaz s epuizeze subiectul i sunt n mare msur bazate pe cercetrile altora. Mi-am propus doar s
evideniez dou trsturi care, ambele, leag i separ primele versiuni medievale de primele versiuni moderne
ale providenei speciale, istorice (sau politice). Evul Mediu timpuriu gndea att statul ct i istoria n termeni
organologici. Teoreticienii de la nceputul perioadei moderne preferau adesea termenii fizico-mecanici. ntre
acestea, gndirea Evului Mediu trziu favoriza termenii corporativi n discutarea politicii i examinarea
circumstanelor legate de instituiile istorice. n al doilea rnd, dar i mai important, ntre vaga i relativa
autonomie acordat efortului uman colectiv la nceputul Evului Mediu i autonomia aproape absolut presupus
de primele teorii politice i istorice moderne se afl, din nou ca o legtur ntre cele dou, i totui distinct de
ele, tentativa serioas de a defini proporiile exacte ale acelei autonomii, ale demnitii omului". A fost
adevrata Entdeckung des Menschen" / descoperire a omului / (Burckhardt). 228
218
IV. PROVIDEN DIVIN
E. ISTORIE SI CONTRAISTORIE

219
E. ISTORIE, CONTRAISTORIE I SECULARIZARE
1. Deprecierea istoriei: Sebastian Franck
Toate interpretrile acomodaioniste ale istoriei eman optimism, ncredere n izbnda fundamental a Bisericii, a
adevrului, a spiritualitii. Decadena ine doar de penumbra istoriei, de afacerile acelor gentes sau chiar ale
statelor n general. Chiar n concepia celor mai pesimiti autori medievali, Biserica a putut s sufere, i era de
ateptat s mai sufere doar scurte intervale de decdere sau regres. Micrile reformiste au schimbat radical
aceast perspectiv. Indiferent dac declinul Bisericii a nceput, cum credea Luther, aproximativ n vremea lui
Augustin sau, potrivit altora, mult mai devreme, era oricum o perioad ndelungat: din punctul de vedere al
oricrei biserici sau secte protestante, majoritatea cretinilor catolici sau protestani au trit i continu s
triasc ntr-o eclips aproape total de adevr. O istorie a cretinismului, care, dat fiind apropierea sfritului
lumii, const n ansamblu din mai multe perioade dominate de viciu i pcat dect de pietate, nu prea poate fi
considerat o istorie sacr. Vestigiile lui Dumnezeu i ale lui Cristos, viaa i eficacitatea cretinismului nu
trebuie cutate n domeniul istoric i public, ci mai degrab pe trmul privat al contiinei individuale.
Deprecierea istoriei a venit o dat cu individualizarea cretinismului i eshatologiei sale cu Verinnerlichung.
Ea i-a gsit expresia n scrierile istorice i de alt natur ale lui Sebastian Franck. 229 Tot ce conteaz n trecerea
imprevizibil i furtunoas a istoriei este fiina uman individual, strdaniile, emoiile i motivaiile sale. Dac
Irineu a vzut viaa lui Cristos ca o recapitulare a ntregii istorii a omenirii 230, Franck a afirmat acest lucru despre
fiecare persoan n parte. Cine vede o persoan natural, le vede pe toate. Toate persoanele sunt una."231
ntreaga istorie, chiar viaa i moartea lui Cristos, este o alegorie a ceea ce se ntmpl fiecruia dintre noi. Nici o
persoan, nici mcar Cristos, nu poate suferi pentru alta, muri pentru alta, mntui pe alta. Cristos mntuie numai
ntru ct s-a nscut n fiecare dintre noi, triete, moare i nvie". 232 Nicolaus Cusanus individualizase tema
acomodrii divine. Fiecruia dintre noi, spunea n De visione Dei, Dumnezeu i apare dup chipul i asemnarea
sa: tnrului ca tnr, btrnului ca btrn.233 Teologia lui Sebastian Frack poate fi interpretat ca un comentariu
extins pe aceast tem. n toate climatele i religiile au existat ceremonii, dogme pietrificate, un pontifex
maximus; n toate climatele i religiile pot fi gsii nchintori adevrai, fie p-gni, turci sau evrei". 234 Adevrul
nu este exprimat n opinii i ceremonii, ci n percepiile, sensibilitatea, viaa i actele noastre individuale.
2. Un contraistorie: Gottfried Arnold
Deprecierea istoriei nu a fost pretutindeni i ntotdeauna att de puternic articulat, n ansamblu, putem totui
spune fr teama de a grei c preocuparea pentru istorie a protestanilor tindea s fie la nceput mai mult criticpolemic dect sistematic-speculativ. Ambele atitudini, deprecierea istoriei i ascuirea facultilor critice, au
culminat ctre sfritul secolului al XVII-lea n contraistoria
pietist a lui Gottfried Arnold din Unparteyische Kirchen und Ketzerhistorie. Termenul necesit o justificare.
Contraistoriile formeaz un gen aparte de istorie scris nc n Antichitate este curios faptul c lucrul acesta
nu a fost remarcat mai devreme. El const n exploatarea sistematic a celor mai credibile surse ale adversarului
mpotriva inteniilor fie ale acestuia: n fericita formulare a lui Walter Benjamin, contraistoriile piaptn
sursele n rspr", cum procedeaz de fapt istoriografia marxist pentru a reconstitui istoria victimelor, mai
degrab dect pe cea a nvingtorilor.
O contraistorie de acest fel a fost relatarea ostil a lui Manethon despre istoria evreilor.235 Ea se baza n principal

pe interpretarea rsturnat a unor pasaje biblice. Oare Biblia nu admite c poporul lui Israel tria ca proscris,
izolat n provincia egiptean Goen; c Moise a crescut ca orice egiptean; c n ieirea din Egipt, evreii au fost
nsoii de drojdia societii (asafsuf) o mulime amestecat (erev rav) i c au cucerit Canaanul prin for
alungndu-i pe indigeni ? Cci ntr-adevr, evreii nu sunt o naiune demn de respect, iar constituia lor nu este
autentic ca s merite a fi pstrat. Ei au fost la nceput mai curnd o colonie egiptean de leproi, izolai i
dispreuii, pn cnd au chemat n ajutorul lor triburile semite ale hicsoilor, instaurnd un regim de teroare
pentru mai bine de un secol (amintind probabil de Iosif). Expulzai de Ahmes I, hicsoii prsesc Egiptul
mpreun cu proscriii, condui de preotul egiptean renegat Osarsiph (Moise). Acesta le-a dat o constituie care
era n toate privinele un plagiat, o imagine rsturnat n oglind a moravurilor egiptene. Sau, aa cum va spune
mai trziu Tacitus: Moise a statornicit noi rituri, osebite de ale celorlali muritori. Acolo sunt profane toate cte
la noi sunt sfinte i, iari, sunt ngduite cele care la noi sunt oprite."* 236 Ei au cucerit Canaanul cu fora i au
creat acolo o comunitate vrednic de proscrii izolai i ascunzndu-se sub sentimentul predestinrii ,
menit a le perpetua spiritul rebel i ura fa de neamul omenesc (misanthropia; odium humani generis). Era o
propagand ingenioas. ntr-adevr, felul n care Manethon descrie pstrarea la proscrii a sentimentului valorii,
prin construirea unei contraideologii n care discriminarea e interpretat ca semn al unei eleciuni speciale,
amintete cu pregnan de ceea ce sociologii moderni ai cunoaterii numesc formarea unei contraidentiti". 237
Tot o contraistorie despre care am discutat nainte a fost expunerea istoriei romane de ctre Augustin n De
civitate Dei.23* Cicero i scrisese De re publica cu intenia de a arta c istoria Romei reprezint o desfurare
de iustitia: Augustin folosete aceleai izvoare romane pentru a arta c nu este dect o istorie a lcomiei i a
dorinei de putere. Istoria Romei demonstreaz c remota iustitia, quid sunt imperia nisi magna latrocinia?" /
dac se suprim justiia, ce altceva sunt imperiile dect mari tlhrii ? /239 i, ca s mai menionm un singur
exemplu interesant, Relatrile despre istoria lui Isus" (Sefer toledot Jeshu) scrise de evrei n secolul al VH-lea240
sunt i ele o contraistorie n exact acelai sens: s-au folosit de Evanghelii pentru a rsturna istoria cretin. Isus sa nscut dintr-o legtur nelegitim; a devenit vrjitor i mare seductor al maselor. Din lips de inspiraie,
1

Cf. Tacitus, Opere, voi. II, trad. N. Lascu, Editura tiinific, Bucureti, p. 300 (n.tr.).
220
IV. PROVIDEN DIVIN

autoritatea legitim a evreilor nu a gsit o soluie mai bun dect s trimit pe unul dintre ai si (Iuda
Iscarioteanul) ca voluntar pentru a se infiltra neobservat n micare i a o distruge. Eroul din Evanghelii devine
rufctor, iar rufctorul erou.241
Aceste cteva exemple ar trebui s fie suficiente pentru a dovedi c toate contraistoriile formeaz un gen distinct.
Am remarcat nainte c, n metoda istoric clasic i medieval, faptul istoric era vzut ca un dat nemijlocit
inteligibil; prin urmare, martorul ocular, dac era demn de ncredere, era considerat cel mai bun istoric. 242 Nu
exista soluie intermediar ntre adevrul i falsitatea unei relatri domeniu al deformrii involuntare.
Excepia confirm regula. Elaborarea unei contraistorii presupune c un anume adevr poate fi extras chiar dintrun document falsificat.
Istoriografia protestant a fost de la bun nceput orientat ctre scrierea unei contraistorii a Bisericii; spre
deosebire de unele exerciii anterioare de istoriografie polemic, o nou art a criticii istorico-filologice, cultivat
anterior de generaiile de umaniti, era de-acum consolidat i disponibil. La Gottfried Arnold, istoria
imparial" a cretinismului a fost ntr-adevr o contraistorie critic. mi vine greu s adaug ceva la studiul
eXIIaustiv i profund al lui Erich Seeberg, exceptnd legtura cu tema de fa concepiile asupra providenei i
acomodrii.
Ereziile sunt necesare" oportet et haereses esse.243 Aceste cuvinte ale Sf. Paul au dobndit n Evul Mediu o
conotaie istorico-providenial: ereziile reprezentau provocarea providenial la care s-a rspuns cu dezvoltarea
dogmei i chiar cu rentinerirea Bisericii prin noi ordine religioase. 244 Ereziile sunt un stimulent prin faptul c
neag adevrul. Arnold a rsturnat aceast evaluare. Sectanii i aa-numiii eretici erau singurele vestigii istorice
ale cretinismului n perioada descompunerii.245 ntorcndu-se la izvoare" n sens religios i istoriografie, el a
putut s arate c ori de cte ori autoritatea corupt definea o micare drept eretic, o fcea ntruct detesta s i se
aduc aminte de adevratele origini spirituale, nedogmatice i neceremoniale ale cretinismului: faptul c
cretinismul este incomprehensibil i apolitic prin nsui exemplul scandalos" al fondatorului.246 Gottfried
Arnold nu a cutat raiune n istorie; el s-a ncrezut mai degrab n cazurile subterane, dei continue, de sfidare a
nelepciunii lumeti sau acceptate ce reprezint caracteristica martirilor i a sectanilor deopotriv. 247
Adevrata" istorie a cretinismului era o istorie privat i secret; nici mcar apariia protestantismului nu a
schimbat acest diagnostic fundamental. El poate fi numit secularizarea istoriei ntr-un sens similar preteniei lui
Augustin contrar teoriei politice a lui Eusebiu de separare a istoriei lumii de istoria cretinismului. Doar
c Arnold a inclus istoria Bisericii n descompunere istoria saeculum-u\m.
Poate ca Franck i Arnold nu reprezint direcia principal a interpretrilor protestante ale istoriei, dar ei au tras
consecine radicale din tendina, intrinsec majoritii micrilor reformatoare, de a seculariza istoria istoria
imperiilor, a legilor i a ceremoniilor. Rspunsul cel mai la ndemn pe care l puteau oferi autorii catolici era s
aleag, din vasta colecie de versiuni ale providenei n istoE. ISTORIE SI CONTRAISTORIE

221
rie, pe acelea putnd fi cel mai lesne mbrcate ntr-un strai mai modern i mai atrgtor. Atacul cel mai
vehement mpotriva secularizrii istoriei i negrii cursului providenial a fost ntreprins, poate, de Bossuet.

3. Bossuet i La Peyrere
Am discutat mai nainte teodiceea dialectic a profeilor de mai trziu: nsi slbiciunea Israelului, susineau ei,
este un semn al puterii lui Dumnezeu, i nu al incapacitii lui de a-i proteja poporul ales. Cci este ntr-adevr
un Dumnezeu puternic acela care folosete vaste imperii fr ca ele s o tie" drept instrumente pentru a
pedepsi o naiune mic.248 Indiferent dac sugestia mea cum c acolo trebuie cutat sursa primordial a tuturor
versiunilor despre viclenia lui Dumnezeu" sau viclenia raiunii" n istorie este sau nu ntemeiat, lucrurile stau
evident astfel n cazul lui Bossuet: nu exist putere omeneasc care s nu fie, fr s vrea [malgre elle], n
slujba altor scopuri dect ale sale"; cuceritorii nu sunt dect instrumente ale rzbunrii divine". Cursul istoriei
pare surprinztor" doar la nivel superficial, cnd sunt examinate intervale reduse de timp sau cauze
particulare".249 Cci Dumnezeu nu intervine ntotdeauna direct n istorie; providena divin const n utilizarea
pasiunilor omeneti, a intereselor personale i a motivaiilor oamenilor n propriile scopuri. Bossuet continu s
rensufleeasc, ntr-un idiom mbogit de erudiia istoric umanist a timpului, teologia politic a lui Eusebiu,
cu puternicul ei sim al acomodrii i corespondenei dintre istoria sacr i cea profan; pn la apoteoza
principiului monarhic pe care Bossuet, cum bine se tie, l-a susinut n cea mai pur form absolutist!. A nega
providena sacr sau profan n istorie nseamn a nega ordinea, autoritatea, moralitatea, a nega nsui
divinul.250
Un rspuns mult mai original i mai bizar la secularizarea istoriei a fost elaborat de un calvinist de origine
maran, convertit ulterior la catolicism. Lumea literelor a condamnat unanim lucrarea Pre-Adamitae a lui Isaac
la Peyrere.251 Cnd Augustin a vorbit o dat despre duo genera hominum, a fcut-o metaforic252; La Peyrere l-a
interpretat literal. El a fundamentat separaia dintre istoria profan, a paginilor, i cea sacr, providenial, a
evreilor pe baze biologice. Adam i descendenii si i-au fcut trziu intrarea n istorie: mult naintea lor a existat
neamul preadamiilor, din care provine majoritatea paginilor. Teoria evidenia discrepanele relatrii biblice, a
cror paternitate mozaic i autenticitate absolut a fost pus la ndoial, tot n manier critic-sistematic, de La
Peyrere.253 Teoria evidenia orizontul geografic-etnic ngust al Bibliei, existena unor naiuni cu tradiii istorice
atestate mult nainte presupusei cronologii biblice ab mundi conditione, existena unor continente locuite unde
Evangheliile nu au putut ajunge. De fapt, La Peyrere a construit i un fel de contraistorie: a folosit Biblia ca s
demonstreze, malgre lui, vestigiile unei istorii asupra creia povestitorul biblic a pstrat n mod vdit tcerea. i,
n sfrit, teoria putea fi dei, pn mult mai trziu, doar rareori a i fost combinat cu o explicaie mai bun
privind prezena unor fosile reale dect obinuitele referiri la ele ca la unele glume ale naturii", lusus naturae.2S4
Doar istoria evreilor, dar i istoria pgnilor altoit pe tulpin
222
IV. PROVIDENA DIVINA

iudee, este adevrata istorie providenial; ea se va ncheia cu Rappel des Juifs, revenirea lor n graia lui
Dumnezeu.
Menionez teoria lui La Peyrere deoarece ne readuce la punctul de plecare, la sinteza lui Vico privind
cunoaterea istoric. Vico a acceptat o versiune atenuat a teoriei poligenetice lumea naiunilor (gentes)"
descinde din acei uriai" care, dup spusele Bibliei, s-au amestecat uneori cu fiicele oamenilor" (Gen. 6:4)*. 255
Mai important este faptul c Vico a cutat o modalitate mai bun de a salva istoria gentes" de la a fi complet
golit de providena divin. El susine c providena direct guverneaz istoria poporului ales a evreilor i,
ulterior, a cretinilor; dar providena indirect guverneaz politica naiunilor prin mijlocirea legilor care
guverneaz succesiunea societilor omeneti. Am trecut n revista numeroasele ntorsturi i meandre ale ideii
de acomodare cu toate implicaiile sale exegetice i istorice; aceasta ar urma s ne pregteasc pentru o mai bun
nelegere a originalitii gndirii lui Vico ndatorate unei lungi tradiii.
F. PROVIDENA SECULARIZAT I TIINA NOU" LA VICO

1. Vico ntre realism i utopism

Cu sistemul legilor naturii pentru gentes", Vico a ncercat s medieze teoriile politice contradictorii. Pe de o
parte, simpatiza cu inteniile aflate la baza lungii tradiii a legii naturii, chiar cu cutarea unor state ideale, dar, pe
de alt parte, a recunoscut c justificrile pur teologice ale ordinilor sociale se bazeaz pe gndurile nerostite.
Filozofia l consider pe om aa cum ar trebui s fie, i astfel poate fi de folos doar unei minoriti, i anume
celor doritori s triasc n Republica lui Platon."256 Departe de a ignora puterea de convingere a relatrilor
mecanicist-egocentrice despre originea i dezvoltarea ornduirilor sociale, Vico susine, la fel ca Hobbes,
Mandeville sau Spinoza, c nici instinctul social i nici ndemnul ctre o societate perfect nu sunt realiti
nemijlocite innd de natura originar a omului. Beneficiile publice, ne amintim, provin n cel mai bun caz din
viciile private: Legislaia l consider pe om aa cum este, pentru a-1 ndruma ctre aciuni folositoare societii.
Din ferocitate, avariie i ambiie... ea furete fericirea civil."257 Cu alte cuvinte, societatea nu este un produs al
naturii, ci un artefact; Vico mprtea cu Hobbes principiul fundamental conform cruia ne furim singuri

binele obtesc".258 Dar dac ordinea i instituiile sociale nu sunt un produs al naturii umane, oare trebuie privite
ca simple convenii sau impuneri ? Vico a negat aceast consecin hobbesian, dezvoltnd n schimb doctrina
naturii istorice", dobndite i colective a omului, mediind ntre natur i societate.
* Biblia, ed. cit., p. 16 (n.ed.).
F. VICO I TIINA NOU'

2. Dialectica naturii" i a istoriei ideale"

223

Legturile lui Vico cu Hobbes i tradiia hobbesian sunt multiple. i el accentueaz primatul epistemologic al
chestiunilor politice asupra tiinelor fizice: verum etfactum convertuntur. Societatea civil este la el, cum a fost
i la Hobbes, un artefact omenesc. Structurile sociale nu sunt nici produsul unor tendine sociale inerente, nici
parte a strii naturale. ntr-un anume fel, Vico radicalizeaz chiar polarizarea iniial a lui Hobbes ntre starea
natural i starea civil. Hobbes nu putea dect s-i nzestreze pe toi oamenii, chiar i n status naturalis, cu un
grunte de raiune. ntr-adevr, numai facultatea previziunii" explic nelimitatul antagonism n cadrul societii
fr stat. Animalele, departe de bellum omnium contra omnes, pot forma societi naturale.259 Antagonismul
provine din contiina propriei vulnerabiliti i din limita resurselor naturale. Previziunea cultiv dorina de
acaparare i nevoia de protecie. Dar din exact acelai motiv, previziunea nlesnete tranziia de la starea natural
la starea civil. Frica omului aflat n stare natural este raional. Contrar lui Hobbes, Vico revine la concepiile
despre omul primitiv ca simpl brut: De la aceti primi oameni, fiare stupide, lipsite de simire i dezgusttoare
[stupidi, insensati ed orribili bestioni] ar fi trebuit toi filozofii i filologii s i nceap cercetrile asupra
nelepciunii vechilor pgni; adic de la uriai, luai n sensul propriu al cuvntului."260 nsi umanitatea omului
este un artefact.
S nsemne asta c a te afla n societatea civil echivaleaz cu contra natu-ram vivere i c legea naturii, chiar n
sensul minimal pstrat de Hobbes, acela de dictate ale raiunii", este o vorb goal? Hobbes, cum voi ncerca s
art mai trziu, a mediat ntre natur i societate prin referire la etiologia natural a statului. Originea statului e
dictat de simul autoconservrii. Spinoza, pe de alt parte, a relativizat integral distincia dintre corpurile
naturale i cele artificiale; statul i instituiile acestuia, asemeni oricrui compus fizic, nu reprezint dect un
echilibru de fore. Vico a cutat o cale diferit de mediere ntre natur i societate. El a reinterpretat natura ca
fiind nsui procesul prin care omul dobndete o a doua natur, una social. n consecin, el susine c
raionamentul local sau istoric este singurul instrument cu care pot fi sesizate fazele acestui proces i momentele-cheie.
Aceast Nou tiin sau metafizic", i anun Vico programul, studiind natura comun a naiunilor [la
commune natura delle nazioni] n lumina providenei divine, descoper originile instituiilor divine i omeneti
[divine ed umane cose] printre naiunile pgne i stabilete n acest fel un sistem al legii naturii pentru gentes
care acioneaz pe baza maximei egaliti i consecvene [che pro-cede con somnia egualit e constanza] n cele
trei epoci... Epoca zeilor... Epoca eroilor... Epoca oamenilor, cnd toi oamenii se recunosc egali n natura lor
uman."261 Termenul natur comun" este ambiguu: nseamn att un proces regulat de dezvoltare, ct i oricare
dintre strile sale, ultima fiind epoca, dac se poate folosi termenul maxist de emancipare social" sau de
egalitate adevrat". Legea naturii" nu se ntemeiaz aadar nici pe instincte sociale, nici pe evaluarea unor
interese superioare. Este mai degrab procesul ideal", imanent
224
IV. PROVIDEN DIVIN

i regulat, prin care civilizaia i face mereu apariia ca o a doua natur", dobndit i colectiv, a omului. Firea
popoarelor este la nceput grosolan, apoi pe rnd aspr, blajin, sensibil, iar n cele din urm desfrnat." 262
Vico numete acest proces de transformare o poveste ideal etern [storia ideal eterna], parcurs n timp de
fiecare naiune n ascensiunea, dezvoltarea, maturitatea, declinul i cderea ei."263 ntrebuinarea ambigu a
termenului ideal" corespunde ntrebuinrii ambigue a termenului natural". Acesta din urm are o conotaie
formal i material: nsemna un proces precum i trsturile distinctive ale fiecreia din fazele procesului, cu
precdere cea originar. Primul semnific, la rndu-i, att procesul ct i finalitatea acestuia. Mai precis, istoria
ideal" nu descrie cursul istoric real al unei entiti sociale definite: ea msoar mai curnd istoria real raportat
la normele (metodologice) ale succesiunii regulate a perioadelor de creativitate social. Aceste perioade i
succesiunea lor imanent sunt ntr-adevr tipuri ideale. Ele reprezint destinele unei naiuni" imaginate n i
prin sine, izolate de influene din afar. 264
Natura" nu este doar o stare dat, ci un proces", i, mai mult dect att, nu este un proces reductibil la
necesiti" externe. Succesiunea instituiilor sociale omeneti, dei iniiate de mediul ambiant al omului, nu este
guvernat n ntregime de acesta. Spiritul omului, unitar n toate manifestrile, a emanat de la sine, dei
ocazionat" de necesiti exterioare265, toate instituiile omeneti n faze regulate. Ordinea instituiilor colective
ale omului determin ordinea ideilor sale. Aici, ca n attea alte rnduri, Vico extrapoleaz concepte-cheie ale
unor sisteme filozofice eterogene din contextul lor ontologic pentru a le utiliza exclusiv n domeniul istoriei.
Teoria spontaneitii ocazionate poart reminiscene ocazionaliste: principiul dup care Vordine dell'idee debe
procedere secondo Vordine delle cose este o limitare polemic a axiomei lui Spinoza.266 Accentul pus pe istoria
uman ca istorie a creativitii spontane a omului i permite lui Vico s conteste interpretarea determinist-

mecanicist a fondrii (i progresului) societii civile. ntr-o polemic direct cu Hobbes, el intenioneaz s
arate cum providena divin a iniiat procesul prin care cei aprigi i violeni sunt adui de la frdelege la umanitate. .. i a realizat aceasta trezind n ei [con risvegliar in essi] o idee confuz de divinitate, pe care, din
ignoran, au atribuit-o cui nu aparinea. Aadar, datorit terorii acestei diviniti imaginare, au nceput s se
conformeze unei anume ordini... Thomas Hobbes nu a reuit s vad acest principiu al instituiilor la oamenii
aprigi i violeni... i a czut n greeal cu ajutorul lui Epicur." 267 Intre provocare i rspunsul omenesc, Vico
introduce medierea imaginaiei.

3. Imaginaia n construcie i reconstrucie

Funcia de mediere a imaginaiei, evolund imanent ctre raiune", interzice reconstrucia pur mecanic a
originilor i dezvoltrii naiunilor". Vico i propune s demonstreze c metoda investigaiei istorice este
complet diferit de metoda reconstituirii legilor fizice. Presupunnd c intelectul este uniform n toate aspectele"
sale, introspecia, adic imaginaia orientat spre interior, a devenit
F. VICO I TIINA NOU"
225

la Vico principalul instrument al nelegerii istorice. Vico pare s vad n principiul lui Protagoras homo
mensuram omnium un mod natural de cunoatere servind la constituirea societii (imaginaia) ca i la
reconstituirea ei (nelegerea originilor). Utilizat static n acest al doilea sens, reflexiv, principiul este neltor.
Este o alt proprietate a minii ca ori de cte ori oamenii nu i pot forma o idee despre lucruri ndeprtate i
necunoscute, s le judece prin ceea ce le este familiar i la ndemn."268 Proiecia static, necritic, a propriei
imagini asupra unor societi strine, sau asupra fazelor ndeprtate ale propriei societi, genereaz vanitatea
naiunilor" la fel ca vanitatea savanilor". Dar acelai principiu devine instrument constructiv de nelegere dac
este folosit dinamic, ca metod de reconstituire a fazelor societii prin analogie cu propria dezvoltare. Vico d
aadar o nou fundamentare topos-ului mai sus discutat, conform cruia aetates homi-nis recapituleaz aetates
mundi.269
Folosit n mod disciplinat, imaginaia (sau introspecia) istoricului nu trebuie neleas ca o izolare raional a
cauzelor sau o rensufleire narativ a trecutului. Ea semnific mai degrab capacitatea de a reconstitui
mentalitatea, adic reeaua de imagini i instituii compunnd fiecare faz a procesului ideal" de socializare.
Imaginaia a fost fora conductoare a transformrii culturale, i este fora conductoare n strdania
interpretativ de a le reconstitui. Aceast reconstituire interpretativ, ajutat de cunoaterea structurilor
universale ale imaginaiei dobndite prin introspecie, are trei scopuri distincte, (i) Pentru Vico, logica poetic"
este, la fel precum gndirea primitiv pentru Levi-Strauss, o logic a contingentului" sau a lui a posteriori.210
Imaginaia rspunde spontan unor circumstane similare prin aceleai categorii structurative (tropi). Cunoaterea
lor nlesnete reconstituirea circumstanelor originare ocaziile" ale imaginilor (topoi) i instituiilor
sociale corespunztoare; frica de zei, indus de fenomenele naturii, acioneaz ca ocazie" pentru apariia
familiei. Asemenea imagini originare sunt erori constructive, permise sau chiar evocate de viclenia
providenei.271 (ii) Interpretul nu va reui s confere semnificaie unor imagini, instituii sau momente culturale
discrete i disparate, dac nu scoate n eviden structurile interrelaiilor aflate la baza acestora, sau, altfel spus,
contextul. Imaginaia i permite interpretului s vad, de exemplu, n Zeus simbolul structurilor de clas. Vico
presupune c toate sferele activitii omeneti dintr-o anume epoc exprim aceeai configuraie mental, (iii)
Abia dup aceea interpretul va fi n stare s pun n eviden logica imanent a transformrii unui set de imagini
n altul, a unei matrice culturale n urmtoarea aflat n linie ascendent.
Pe de alt parte, cum am vzut i n cazul naturalului" i al idealului", Vico pare s profite de pe urma
deosebirii i, n final, a identitii dintre dou conotaii ale imaginaiei" imaginaia istoricului i imaginaia
colectiv a societii pe care istoricul o investigheaz; deoarece toate provin din acelai trunchi i deoarece din
dispoziia noastr mental nu au disprut toate urmele trecutului (recapitulat, de fiecare dintre noi, n copilrie),
suntem pregtii i pentru a ne desprinde, n imaginaie, de prezent i pentru a ne plasa ntr-o mentalitate strin
i primitiv. Vico ne conduce astfel ctre semnificaia integral istoric a faimoasei identificri dintre verum
ifactum. i aceasta are dou conotaii interdepen226
IV. PROVIDEN DIVIN
F. VICO I TIINA NOU"
227

dente, una obiectiv i alta subiectiv. tiina cea mai apropiat de noi este tiina despre umanitate, cci noi am
furit aceast lume a naiunilor". Dar n fiecare perioad istoric, tot ce a construit societatea zei, legi,
instituii reprezenta adevrul ei, adevrat pentru membrii acelei societi un adevr la fel de absolut
precum tiina noastr.272 Nu exist alt adevr dect cel construit de om cu excepia revelaiei, desigur.273

4. Simul comun i providena

La nceputul acestui capitol am afirmat c, la Vico, conceptul metodologic nou i revoluionar aflat la baza
raionamentului istoric precum i a celui politic este conceptul contextelor istorico-sociale: fiecare societate, n

fiecare din timpurile" (ideale) succesive poate fi determinat printr-un principiu intern integrator mai degrab
dect, ca pn atunci, prin antitez cu alte segmente ale timpului istoric. Ajutat de imaginaie, istoricul dezvluie
armonia" unei epoci, corespondena" sau acomodarea" reciproc a tuturor cose umane dintr-o perioad
dat.274 Interpretarea istoric este un exerciiu de raionament contextual. i totui, ideea lui Vico despre
contextele socio-istorice exprim, dincolo de percepia necesitii interpretrii contextuale imanente, o categorie
aproape estetic; ele constituie o Einheit in der Manningfaltigkeit. Toate manifestrile unei epoci sunt faete ale
uneia i aceleiai configuraii mentale. Vico folosete, n sens propriu, termenul sim comun" pentru a desemna
aceast anume configuraie mental a fiecrei epoci, principiul armonic al fiecrei perioade. 275 Aceasta este n
esen ceea ce, mai trziu, Karl Mannheim va numi der totale Ideologiebegriffpe baza experienei colective" a
grupurilor.276
n accentul pus pe armonia spontan i imanent, considerat cadrul inteli-gibilitii, se simte afinitatea lui Vico
pentru Leibniz, chiar dac neglijm ca nesemnificativ aderena lui la doctrina punctelor metafizice". ntradevr, dis-tingnd posibilitatea de compatibilitate277, Leibniz elaborase fundamentarea logic a conceptului de
armonie contextual, fcnd din el piatra unghiular a metafizicii sale. Dac principiul predicatului-n-noiune
(praedicatum inest subiecto) trebuie luat literal, monadele sunt contexte de atribute. Monadele se grupeaz n
lumi posibile", n msura n care, dincolo de posibilitatea lor logic, sunt compatibile pe temeiul principiului
raiunii suficiente.278 Monadele sunt o categorie logic i epistemologic, dar i o categorie estetic de unitate
contextuala.279
La Vico, mentalitatea colectiv a unei epoci" are, aadar, dou aspecte complementare. Pe de o parte, asigur
anonimatul proceselor istorice: de-acum nainte, eroii, culturali sau politici, sunt detronai din locul ce l
ocupaser n expunerile genetice. Zeitgeister de toate felurile sunt imaginate drept cmpuri de for mai puternice
dect cel mai puternic individ. Pe de alt parte, ne aducem aminte c Vico a subliniat n repetate rnduri
spontaneitatea mentalitii colective a unei epoci. Dei ocazionat" de necesiti din afar, spiritul uman emana
de la sine, n faze regulate, toate ideile i instituiile omeneti. Din cauza acestei regulariti universale i n
acelai timp ideale280, introspecia (imaginaia) a devenit la Vico principalul instrument de nelegere istoric. Se
face din nou
simit afinitatea cu Leibniz, ale crui monade reprezint, la fel ca societile lui Vico, o unitate pur doar fiindc
i produc prin sine percepiile i apercepiile: monadele nu au ferestre"; ele sunt spontane. Ne amintim c
Leibniz a conferit totodat cea mai radical semnificaie epistemologic postulatului logic praedicatum inest
subiecto.
Prin concepia de spontaneitate a imaginaiei colective (sau sensus commu-nis), sau mai degrab prin teoria
spontaneitii ocazionate, Vico credea c a mediat ntre realitatea naturii originare, brutale a omului i idealul
legii eterne, ntre Hobbes i Grotius. Societatea nu a aprut, nici natural, nici convenional, ci n ambele moduri,
ntruct omul a putut i i-a transformat singur natura brutal; omul a dobndit o natur istoric". Vico a insistat
c legea natural" nu se bazeaz pe instincte sociale, pe raionamente deliberate sau pe necesitate (ori norme), ci
pe procesul ideal", imanent i regulat prin care civilizaia i face mereu apariia ca natur dobndit a omului.
Aceasta este versiunea lui Vico pentru List der Vernunft, pentru felul n care viciile private se transform n
beneficii publice.281 El o numete providen", termen care mai semnific i dinamica imanent a transformaii
regulate a unei faze n alta. Faza final a egalizrii umane, dei preconizat a fi cu necesitate monarhic, poart
cu toate acestea nsemnele unui stat prosper n termenii lui Spinoza. El const n echilibrul unor interese
personale contiente i elevate. n acelai timp ns, ne reamintete i de viziunea lui Dante despre o humana
civilitas.
Prin urmare, printr-o paradoxal ntorstur de expresii, providena" a ajuns s nsemne emanciparea omului n
raport cu natura, sau chiar cu Dumnezeu, spontaneitatea strdaniilor sale sociale. Vico exprim aici, dincolo de
orice coresponden particular pe care am putea-o gsi ntre gndirea lui i una sau alta dintre teoriile
contemporane, sensul i nelegerea de sine a gndirii moderne care subliniaz, n nesfrite variaiuni, autonomia
i demnitatea omului". Scopul lui Vico este s demonstreze creterea treptat a independenei umane, altfel
spus, determinarea raional a destinului colectiv al omului. n acest sens, Vico a introdus filologia istoric sau
raionamentul contextual ca mijloc de mediere ntre interpretrile mecaniciste i cele teleologice, ntre natur i
raiune prin intermediul conceptului de istorie. Cu ajutorul acestei versiuni de List der Vernunft, Vico poate s
reintroduc providena n istorie i, prin urmare, s rezume pe o baz mai ampl o tradiie a filozofiei cretine
mergnd pn la Irineu de Lyon, cutnd s stabileasc o coresponden ntre planul divin al mntuirii i natura
imanent a omului.

5. Autonomia i spontaneitatea uman

Hobbes, Spinoza i Vico au cutat s apere i s defineasc instituiile politice existente pe baza unei aprecieri
realiste a omului aa cum este, nu cum ar trebui s fie". Ei reprezint prototipuri fundamentale de gndire
antiutopic nscut din experiena statului modern. Aprarea realismului politic se bazeaz pe o interpretare
radical a societii sau statului ca produs al eforturilor sau muncii omului. Totui, o trstur esenial l
desparte pe Vico att de Hobbes ct i de
228

IV. PROVIDEN DIVIN

NOTE
229

Spinoza. Hobbes i Spinoza credeau c societatea este rezultatul unui proiect raional, dei Hobbes era convins
c un singur proiect putea s asigure durabilitatea statului. Vico, pe de alt parte, credea c societatea este
produsul unei lungi evoluii n care individul sau un grup nu poate sau nu ar trebui s se amestece. Prin urmare,
mecanizarea" teoriei politice sau respingerea ei au ajutat la formularea a dou modele de baz n varietatea
ideologiilor conservatoare ce vor urma. Le putem numi anticipat aprarea pozitivist i aprarea evoluionist a
ornduirilor existente. Hobbes i Spinoza credeau c statul are nevoie de participarea matur a tuturor membrilor;
fiecare ornduire, n msura n care este o ornduire autentic, merit a fi conservat, i, ca atare, conservarea ei
este o sarcin continu i contient pentru toi. Acest tip de conservatism mprtete aceleai premise cu
ideologiile utopice sau revoluionare pe care le detest, i anume recunoaterea statului ca rezultat al unui
proiect; el neag doar nelepciunea schimbrilor radicale. S-ar putea spune c, fr voia lor, Hobbes i Spinoza
au pregtit chiar idiomul raional al revoluiilor, n timp ce Vico, deplin contient de pericolele implicate n
considerarea statului ca proiect ce are necontenit nevoie de ajustri deliberate conform noilor realiti, insista
asupra ameliorrii anonime, aproape instinctive, a condiiei umane. El vedea aici lucrarea providenei, mna
invizibil" a lui Dumnezeu sau a naturii.
Principiul medieval al acomodrii divine a fost transformat acum ntr-un principiu al creativitii omeneti.
Nicieri nu este mai evident acest lucru dect n noua atitudine fa de nsi noiunea de Dumnezeu. Cusanus a
rezumat tradiia medieval (i a transformat-o) atunci cnd a spus c Dumnezeu i apare fiecrui individ n
imaginea uman proprie acestuia.282 Vico nu revigoreaz pur i simplu critica religiei grecilor, iniiat de
Xenofan; el o nvestete cu o semnificaie istoric profund. Capacitatea noastr de a imagina zei, imaginaia
noastr constructiv, este unica for motrice a istoriei, un fapt care, asemeni societii nsi, se afl dincolo de
adevr sau eroare. Lucreiu, a crui expunere asupra originilor societii l-a influenat n mare msur pe Vico,
dorea s ne conving de efectul nefast al fricii de zei: tantum religio potuit suadere malorum" / teama de zei a
putut aduce attea nenorociri /. Vico, a crui gndire era mbogit de secole de interpretare acomodaionist a
istoriei, a relativizat ambele opinii. Toate religiile, cu excepia uneia, pot fi eronate; dar ele reprezint o eroare
constructiv, fora motrice aflat n spatele ameliorrii condiiei umane i sunt, prin urmare, de origine divin.
NOTE
1. Despre originea i evoluia topos-ului la Mandeville, v. Euchner, Egoismus und Gemeinwohl: Studien zur Geschichte der
burgerlichen Philosophie, pp. 82-125 . passim. Despre Mandeville i Vico, v. Goretti, Vico et la heterogenese de fins", pp.
351-359. Am mai ntlnit o idee similar, relevant pentru interpretarea att a naturii ct i a societii, la Bemardino Telesio
(supra II.D.3). Argumentul invocat de unii gnditori cretini n favoarea proprietii private nu se afl prea departe de aceast
opinie: Toma d'Aquino
vedea divisio possessionum ancorat n legea naturii i n condiia uman de dinaintea Cderii. Se ncurajeaz astfel
productivitatea proprietii private. Cf. Toma, Summa theol. 1 q.2a.lO5.
2. Giambattista Vico, Principi di scienza nuova, ed. a 3-a (1744) 1108 (de-acum nainte SN), n Opere 4, ed. Nicolini; Vico,
Selected Writings, ed. L. Pompa (Cambridge, 1982), p. 265; Lowith, Vicos Grundsatz: Verum etfactum convertuntur",
mAufstze und Vortrge 1830-1970, pp. 169-170.
3. SN 178-179; cf. Vico, De universi iuris uno principio, n Opere 2:55: Non igitur utilitas fuit mater iuris et societatis,
sive metus, sive indigentia, ut Epicuro, Machia-vellio, Hobbesio, Spinosae, Baylaeo adlubet; sed occasio fuit, per quam
homines natura sociales et origines vitio divisi, infirmi et indigni ad colendam societatem sive adeo ad colendam suam
socialem naturam raperentur." / Aadar, nu utilitatea a fost mama dreptii i societii, i nici teama sau lipsurile, cum afirm
Epicur, Machiavelli, Hobbes, Spinoza i Bayle; ci a fost prilejul cu care oamenii, sociabili prin natur, dar dezbinai prin
pcatul originar, neputincioi i nevrednici s cultive societatea, erau cu att mai tentai s-i cultive propria natur social. /
Despre apropierea istoric de ocazionalism, v. supra IV.F.2.
4. SN 374; Vico, asemeni lui Hobbes, a desemnat ca pasiune dominant a omului primordial frica dar frica de zei mai
curnd dect de semeni. Alii puneau accentul pe timiditate; este cazul lui Montesquieu, De l'esprit des lois 1.2, n (Euvres, ed.
Callois, p. 235, care argumenta mpotriva pretinsei preri a lui Hobbes despre brutalitatea omului n stare natural. Cf. i E.
Leach, Vico and Levi-Strauss on the Origins of Humanity", n Giambattista Vico: An International Symposium, ed.
Tagliacozzo, pp. 309-312. Cf. infra n. 260.
5. Thomas Hobbes, Six Lessons of the Principles of Geometry, n EW, ed. Moles-worth, 7:184. Cf. Watkins, Hobbes' System,
p. 69. Maxima aceasta se leag i de principiul verum-factum; cf. Lowith, Vico's Grundsatz" (supra n. 2). Verene, Vico's
Science of the Imagination, pp. 36-64, arat, mpreun cu G. Fasso, ct de rar a uzat explicit Vico de acest principiu nainte de
a-1 reintroduce n ed. a 2-a din SN (n special pp. 57 . urm.).
6. Ambrozie de Milano, De lacobo 1.6.21, p. 18. Cf. Ladner, The Idea ofReform, p. 146 i n. 67. Cf. i Funkenstein,
Heilsplan, p. 34 (Ambrozie i Teofil din Antiohia).
7. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltbiirglicher Absicht prop. 8, n Werke, ed. Weichschedel, 11:45 (cf. pp.
34, 47); scris (1784) cu un an nainte de Grund-legung der Metaphysik der Sitten, Kant (nc) nu evit s vorbeasc despre
natura care folosete antagonismul social ca mijloc" de favorizare a scopurilor nobile (prop. 4, p. 37).
8. Hegel, Philosophie der Geschichte, ed. Brunstdt, pp. 61, 65, 69, 78. Wundt urma s vorbeasc mai trziu despre
eterogenitatea scopurilor". Cf. Stark, Max Weber and the Heterogeneity of Purposes", pp. 249-264. Cred c dac ar trebui
s cutm n trecut sensul dat de Hegel semnificaiei n istorie", l-am putea gsi n ideea acomodrii divine mai degrab
dect n oricare alte tradiii antice sau medievale. n importanta carte Meaning in History, Lowith a neglijat s fac distincie

ntre tradiii i cadrul acestora, lucru care l-a dus la unele comparaii eronate.
9. SN 242.
10. SN 245; v. supra IV.F.2.
11. SN 31; reminiscena clasic direct ar putea fi Censorinus, care amintete c Varro a distins trei perioade (tria
discrimina temporum), i anume primum ab hominum principio ad cataclysmum priorem, quod propter ignoratiam vocatur
adelon, secundum a cataclysmo priore ad olympiadem primam, quod multa in eo fabulosa referentur mythi-ca nominatur,
tertium a prima olympiade ad nos, quod dicitur historicon quia res in eo
230
IV. PROVIDEN DIVIN
gestae veris historiis continentur" / prima perioad, numit din ignoran adelon (incert), ine de la apariia oamenilor la
potopul primordial; a doua, numit mitic pentru c relateaz multe lucruri fabuloase, ine de la potopul primordial la prima
olimpiad; a treia, numit historicon (istoric), cuprinde fapte istorice reale petrecute de la prima olimpiad pn n zilele
noastre /: Censorinus, De die natali c.21, ed. Hulfsch, pp. 44-45. Cf. Spran-ger, Die Kulturzyklentheorie und das Problem
des Kulturverfalls", n special p. 22 n. 5 (referire la Vico); Scholz, Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte: Ein
Kommentar iu Augustins De civitate Dei", p. 164 (referire la Eusebiu i Augustin). Autorii cretini au amestecat acest topos
cu tria tempora (ante le gem, sub lege, sub gratia; infra n. 150). Vico a avut poate n vedere ambele tradiii. Distincia lui
Censorinus ntre timpul uitrii" i cel istoric" atest conceptul de istorie pe care l voi discuta n continuare.
12. Nam fide credimus, aptata esse secula verbo dei; fide credimus, trium legum tempora, scilicet naturae, scripturae et
gratiae sibi succedere ordinatissime decurisse; fide credimus, mundum per finale iudicium terminandum esse; in primo
potentiam, in secundo providentiam, in tertio summi principii advertentes" / Credina ne face s gndim c veacurile au fost
potrivite dup cuvntul lui Dumnezeu; c perioadele celor trei legi au urmat una alteia ntr-o ordine foarte riguroas; c lumea
trebuie s se termine cu o judecat final; ateni mai nti la putere, apoi la providen i n cele din urm la principiul
suprem /: Bonaventura, Itinerarium mentis adDeum 12, Opuscula varia theologica, n Opera omnia 5:298b; cf. Augustin,
Enchiridion, ed. Scheel, p. 73. De notat la Bonaventura corespondena dintre perioade i atributele divine interpretare
ioachimist modificat.
13. Pentru o discuie amnunit a remarcilor care urmeaz, v. lucrarea meaHeilsplan, pp. 70-77 i nn. 187-192. De la
publicarea ei, interpretarea pe care am dat-o viziunii medievale asupra faptelor istorice" i scrierii istoriei a fost acceptat
tacit sau explicit: cf. Koselleck, Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, pp. 311313; Melville, System
und Diachronie: Untersuchungen zur theoretischen Grundlegung ge-schichtsschreiberischer Praxis im Mittelalter, pp. 33-67,
308-341; Gurewitsch, Kategorii srednevekovoe kulture (trad. Lossak, Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen, pp. 156157).
14. Si enim huius vocabuli significatione largius utimur... non tantum rerum ges-tarum narrationem, sed illam primam
significationem (didicimus)" / Dac folosim sensul larg al acestui cuvnt... (aflm) nu att desfurarea propriu-zis a faptelor,
ct sensul lui originar /: Hugo de St. Victor, Didascalion 1.VI.3, Migne, PL 176:801 (cf. id., De scripturis3, Migne, PL
175:12A; De sacramentis prol., c.4, Migne, PL 176:185); Ioannes de Salisbury, Polycraticus 8.12, ed. Webb, 2:144; Lubac,
Exegese medievale 2:425, 428 n. 6, 474. Historialiter facta sunt, et intellectualiter Ecclesiae mysteria per haec desig-nantur."
/ Aceste fapte sunt istorice, dar sunt interpretate spiritual prin misterele Bisericii. / (Isidor din Sevilla, De ordo creaturarum,
Migne, PL 83:939-940) este o formul recurent. Chiar Campanella, n secolul al XVI-lea, a mai putut spune despre scrierea
istoriei: dicitur simplex, hoc est pura , quoniam non habet sensum alium, nisi quem verba primo exprimunt, et in hoc
differt a parabola... Solius tamen sacrae historiae est alios sen-sus admittere mysticos" / este numit simpl, adic pur",
neavnd alt sens n afara celui exprimat iniial n cuvinte, i prin aceasta se deosebete de parabol... Numai istoria sacr
admite alte sensuri mistice /: Rationalis philosophiae pct. 5 c.l (istoriografie), n Tutte le opere di Tommaso Campanella, ed.
Firpo, 1:1226.
15. Adevrul ca proprium" sau officium": Cnutonis regis gesta... auctore monacho sancti Bertini, ed. Pertz, p. 1; Otto de
Freising, Chronica sive histona de duabus civitatibus, ed. Hofmeister, p. 5; cf. M. Schulz, Die Lehre von der historischen
Methode bei den Geschichtsschreibern des Mittelalters, pp. 5 . urm.; Simon, Untersuchungen zur Topik
NOTE
231
der Widmungsbriefe mittelalterlicher Geschichtsschreibung bis zum Ende des 12ten Jahrhunderts", pp. 52 . urm. Dragostea
de adevr nseamn nepartizanat, de ex. Gesta abbatum Trudonensium, ed. Kopke, p. 250. Istoricul se afl ntre Scylla i
Charybda: Guilelmus din Tyr, Historia rerum in partibus transmarinis gestarum, p. 1. Regino din Priim renun la obligaia
actual a istoricului de a nregistra ce a vzut i las istoria contemporan pe seama urmailor: Regino, Chronica, ed. Knopf,
p. 1.
16. Isidor din Sevilla, Etymologiarum sive originum libri XX 1.41.1, ed. Lindsay. Pentru surs, v. M. Schulz, Historischen
Methode, p. 20 n. 2; Keuck, Historia: Ge-schichte des Wortes und seine Bedeutung", pp. 12 . urm. Isidor merge pn la
negarea istoriei acolo unde nu exist nregistrri: Etym. 5.39 (Helius Pertinax: ann. 1 nihil habet historia" / Helius Pertinax:
n primul an de istorie nu se consemneaz nimic). Isidor ignor semnificaia greceasc originar a istoriei cercetare i
analiz (spre deosebire de simpla logografie, de ex. Herodot, 2.45): cf. Cochrane, Christianity and Classical Culture: A Study
ofThought and Actionfrom Augustus to Augustine, pp. 458 . urm.
17. Isidor, Etym. 1.41.2: haec disciplina ad Grammaticam pertinet, quia quidquid dignum memoria est litteris mandatur" /
aceast disciplin ine de Gramatic, fiindc orice [lucru] demn de a fi pomenit este ncredinat scrisului /. Pasaje similare n
M. Schulz, Historischen Methode, p. 66. Timpurile istorice" sunt acelea care ofer continuitate nregistrrii istorice. La
Varro, timpurile istorice" (supra n. 11) aveau aceast conotaie.
18. Isidor, Etym. 1.44.1 (anale). n secolul al XI-lea, Lampert din Hersfeld mai pretindea c scrie doar anale". Flavius
Iosephus a dedus odat superioritatea istoriografiei orientale (iudaic, caldeean i egiptean) asupra celei greceti din faptul
c, n timp ce nregistrrile primeia sunt scrise fr ntrerupere i pstrate de preoi el nsui era preot! , n arhivele

templelor, grecii i rescriu istoria n fiecare generaie: Flavius Iosephus, De Iudaeorum vetustate sive contra Apionem 1.6-7,
n Opera, ed. Niese, 5:7; 1.4, p. 6; ar putea fi o aluzie la Platon, Timaios 21e-25d. Cf. Rohr, Platons Stellung zur Geschichte,
p. 108.
19. Ioannes de Salisbury, Historia pontificalis prefa, ed. Chibnall, pp. 1 -2: Lucas... nascentis ecclesie texit infantiam; cui
succedens... Eusebius Caesariensis... Cassiodorus quoque... sicut previos in cronocis descriptionibus habuit sic illustres viros
huius studii reliquit successores. Versantur in hoc Orosius, Ysidorus, et Beda, et alii... etatis quoque nostre quam plurimi
sapientes" / Luca... a redat copilria Bisericii dup naterea ei; Urmaul lui... Eusebiu de Cezareea... chiar Casidor... aa cum
cronicile consemneaz precursori, aceast ndeletnicire i-a avut urmai ilutri. Printre ei: Orosius, Isidor, Beda i alii... mai
toi nelepii epocii noastre /; el numete cronica lui Hugo de St. Victor. Secutus est enim Sigebertus Gemblacensis
monachus." / A urmat monahul Sigebert din Gembloux. / Istoria lui este o continuatio a istoriei lui Sigebert. Cf. Lampert din
Hersfeld, Annales, ed. Holder-Egger, p. 304. V. supra n. 18 i Funkenstein, Heilsplan, pp. 74-76, pentru imaginile populare
ale lanurilor de mrturii ncepnd cu facerea lumii.
20. Philipp Melanchthon, Chronicon Carionis, n Opera omnia, ed. Bretschneider, 12:714. Cf. Klempt, Die Skularisierung
der universalhistorischen Auffassung, p. 131 n. 29. In acest sens trebuie neleas aseriunea lui Ambrozie de Milano conform
creia Moise a fost ntr-un fel martor ocular la facerea lumii: Hexaemeron 1.7, ed. Schenkel, p. 6. O veche tem apologetic a
literaturii cretine este comparaia dintre tradiia biblic, nentrerupt de la nceputurile lumii i demn de ncredere, i
relatrile istorice pgne fragmentare, care, cu ct sunt mai deprtate n timp, cu att sunt mai mitice: Teofil din Antiohia,
AdAutolycum 3.6, ed. Otto, p. 8; Tertulian, Depallio 2, pp. 734-736; Ieronim, Chron. Euseb. prefa, ed. R. Helms, GCS 24
(1913), pp. 7-8; Orosius, Historiarum adversus paganos libri Vil, ed. Zangmeister, pp. 39; Frechulf din Lisieux,
Chronicon,
232
IV. PROVIDENA DIVINA
Migne, PL 106:919; Frutolf din Michelsberg, Chronicon, ed. Waitz, p. 34. Cf. Von den Brincken, Studien zur lateinischen
Weltchronistik bis in dos Zeitalter Ottos von Freising, p. 137.
21. Hegel, Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte, ed. Glockner, pp. 9798. Contra acestei identificri (fr a-1
meniona aici pe Hegel), v. Heidegger, Sein undZeit, p. 396: So ist denn auch die Herrschaft eines differenzierten
historischen Interesses... an sich noch kein Beweis fiir die eigentliche Geschichtlichkeit einer Zeit... unhis-torische
Zeitalter sind als solche nicht auch schon ungeschichtlich." / Astfel, existena unui interes difereniat pentru istorie nu este n
sine o dovad pentru felul n care este relatat timpul"... epocile anistorice ca atare nu sunt neaprat demne de a fi relatate. /
La pp. 405 . urm., deosebirea dintre modul lui de a nelege temporalitatea i cel al lui Hegel este pus pe seama diferenei
noiunii de timp.
22. Koselleck, Vergangene Zukunft, pp. 176-207, n special 183 . urm.; Reill, History and Hermeneutics in the Aufklrung:
The Thought of Johann Christoph Gatte-rer", pp. 24-51; Reill, The German Enlightenment and the Rise of Historicism, pp.
125 . urm. (Gesichtskreis / orizont).
23. Gossman, Medievalism and the Ideologies of the Enlightenment, pp. 111-112 (citat din Levesque de la Revaliere,
Mabillon).
24. Vico, SN 32: Convenevolmente a tali tre sorte di natura e governi, si parlarono tre specie de lingue..." / Potrivit acestor
trei feluri de naturi i de guvernri, s-au vorbit trei feluri de limbi... [p. 132]*; 311, p. 112 (tra loro conformi" /
asemntoare ntre ele [p. 205]*); 348, p. 125 (necessaria convenevolezza delle medisme umane cose" / corelaia necesar
care exist ntre toate lucrurile omeneti [p. 217]*).
25. SN 979: moda timpului; despre termenul medieval qualitas temporum, v. de ex. Hildebertus Cenomanensis, Sermo in
Septuagesima, Migne, PL 177:1073; sau ratio temporum (n sens incalculabil): Beda, Super acta apostolorum, Migne, PL
92:953. Despre folosirea acestui termen n tradiia juridic, v. excelentul articol al lui Kelley Klio and the Lawyers", pp. 2449.
26. Vico, SN 142: II senso commune e un giudizio senz'alcuna riflessione, com-munamente sentito da tutto un ordine, da
tutto un populo, da tutta una nazione o da tutto ii genere umana" / Simul comun este o judecat fr reflecie, i exist n mod
obinuit la o ntreag categorie, un ntreg popor, o ntreag naiune i la ntreg neamul omenesc [p. 175]*. / Cf. supra IV.F.4
(comparaie cu asabiya lui Ibn Khaldun i cu totaler ldeologie-begriff a lui Mannheim, modificrile n semnificaia simului
comun"). Despre istoria topos-ulxxi celor trei vrste, v. Funkenstein, Heilsplan, pp. 129-132 nn. 27-29 . passim.; cf. i supra
n. 11 i infra n. 150.
27. Vico SN 122; v. supra IV.F.3.
28. De rebus antiquissimis secundum sui temporis conditionem notiones forment." / Pentru lucrurile [petrecute] demult, s
formuleze noiunile potrivit condiiilor din epoc. / Budde, Historia ecclesiastica prefa; citat de Diestel, Geschichte des
Alten Testaments in der christlichen Kirche, p. 463. Nu a fost nc scris o istorie a noiunii de anacronism.
29. Fleury, Les Mwurs des Israelites, p. 8.
30. R. Pfeiffer, Geschichte der klassischen Philologie von den Anfngen bis zum Ende des Hellenismus, trad. Arnold, pp. 276278. Din masiva oper filologic a Antichitii, Evul Mediu a motenit doar principiile teoretice generale despre accessus ad
auctores,
* Traducerea citatelor din SN a fost preluat din Giambattista Vico, tiina nou: Principiile unei tiine noi cu privire Ia natura
comun a naiunilor, precedat de Autobiografie. Studiu introductiv, traducere i indici de Nina Fason. Note de Fausto Nicolini i
Nina Fason. Editura Univers, Bucureti, 1972 (n.ed.).
NOTE
233
printre care se numra i recomandarea de a se acorda atenie timpului i mprejurrilor : Wolters, Artes liberales: Studien
und Texte zur Geschichte des Mittelalters, ed. Koch, pp. 66 . urm.
31. Supra m.n.29. Exegeza biblic pgn a fost adesea punctul de pornire al unor strdanii critice ulterioare musulmane,

iudaice de la nceputurile timpurilor moderne.

32. Kelley, Foundations of Modern Historical Scholarship: Language, Law, and History in the French Renaissance, pp. 19
50, n special 38.
33. ld., Klio and the Lawyers", supra n. 25. Kelley ne atrage atenia asupra rdcinilor gndirii istorice moderne n textele
juridice medievale: aa cum sper s art, exegeza biblic i diverse alte ocazii n care apare ideea acomodrii nu sunt mai
puin semnificative.
34. Despre originile noii hermeneutici juridice, v. Dilthey, Weltanschauung undAna-lyse, pp. 11 . urm., 113; Kelley,
Foundations, pp. 106-112; Franklin, Jean Bodin and the Sixteenth-Century Revolution in the Methodology of Law and
History, n special pp. 48-58 (Hotman).
35. Pocock, The Ancient Constitution and Feudal Law, n special cap. 1.
36. Fritz, Die griechische Geschichtsschreibung 1:575-617 i nn. 263-280. Despre afinitile sofiste ale lui Tucidide, v.
Jaeger, Paideia 1:479-513, n special 483-485. Cochrane, Christianity, pp. 469-474, subliniaz apropierea de Hippokrates.
Despre natur" vs. convenie" sau for brut, v. infra V.C.2.
37. Bentley, Humanists and the Holy Writ, pp. 294-314; Spinoza: supra IV.B.3.
38. Montaigne, Essais 2.2. (2:222); Auerbach, Mimesis: Dargestelte Wirklichkeit in der abendlndischen Literatur, pp. 271275. Pentru noiunea de vera narratio la Vico, v. Mali, Harehabilitatsia shel hamythos: Vico vehamada hahadash shel
hatarbut" [Reabilitarea mitului: Noua tiin a culturii la Giambattista Vico], pp. 68-101.
39. De ex. Toma d'Aquino, Summa theol. 12 q.98 a.3: secundum opinionem populi loquitur Scriptura" / Scriptura vorbete
dup credina poporului /; Oresme, Le Livre du ciel 2.25, p. 530: L'en diroit que elle se conforme en c'est prtie la manier
de commun parler." / S-ar putea spune c n aceast privin se conformeaz vorbirii comune. /
40. Entsiklopedya talmudit [Enciclopedia talmudic] 8, s.v. dibra tora". Lauterbach, The Saducees and Pharisees", n
Rabbinic Essays, pp. 31 . urm. n.l 1, credea n originea saducheean a formulei; dar tot el atrgea atenia asupra faptului c
saducheii posedau n domeniu tradiii orale proprii contrare imaginii lor tanainice deformate. Originea poziiilor adverse ale
lui Yishmael i Akiba trebuie cutat mai degrab n tradiiile anterioare ale lui Hillel i Shamai indiferent dac ncercm
sau nu s deducem legea oral din cea scris. n sprijinul acestei sugestii se poate invoca i o expresie analoag inversat: se
spune c Hillel folosea principii hermeneutice chiar n cazul unor texte laice: haya doresh leshon hedyot.
41. Cf. A. Funkenstein, Nachmanides' Typological Reading of History", pp. 35-59, n special 43-47; Dan i Talmage,
Studies in Jewish Mysticism, pp. 129-150.
42. Abraham ibn Ezra, Perush hatora, ed. Weiser, 1:1 . urm. (text).
43. De ex. Gen. 1:26, ibid. 1:18: ,,'ve'ahar sheyada'nu shehatora dibra kilshon bne 'adam, ki hamedaber gam ken hashome'a" /
i am aflat dup aceea c Scripturile vorbesc limba oamenilor, iar oamenii care o vorbesc o i aud /.
44. Ibid. 1:13 (text). n cteva din aspectele cele mai ndrznee, interpretarea lui Abaelard la Gen. 1 este uimitor de
asemntoare: Petrus Abaelard, Expositio in Hexaemeron, Migne, PL 178:733c (Cerul = aer i foc), 735a-b, 737b. Posibila
legtur merit un studiu mai aprofundat, dei nu am reuit s descopr corespondene verbale.
45. Abraham ibn Ezra, Perush hatora 1:15.
234
IV. PROVIDEN DIVIN
46. Cf. supra nn. 43 (Ibn Ezra) i 39 (Oresme).
47. Galilei, Opere 5:281-288, 309-348; Drake, Galileo, pp. 224-229; Sambursky, Three Aspects of the Historical
Significance of Galileo", pp. 1-11; Westman, The Copernicans and the Church", n God and Nature: The Encounter of
Christianity and Science, ed. Lindberg i Westman; Wallace, Galileo and His Sources, pp. 291-295 i supra II.n.143.
48. Abraham ibn Ezra, Perush hatora 1:14.
49. Ibid. 1:18.
50. Ibid. 1:14.
51. Astfel, de ex., el accept interpretarea dat de Rashi pentru Gen. 1:1 (befashii) ca un caz edificator, dar refuz s l
considere o regul general: pentru fiecare caz n parte, contextul este cel care ar trebui s decid rezultatul.
52. ndeosebi recunoaterea faptului c sensus litteralis poate include alegoria i metafora, dac asta a fost intentio auctoris;
i c nelegerea spiritual nu este o interpretare a textului, ci mai degrab a lucrurilor la care se refer textul. V. supra
II.n.100.
53. Numele diferite date lui Dumnezeu folosite n prima i a doua relatare a creaiei au fost interpretate ca atribute diferite
(dreptate vs. graie). S-ar putea meniona problema acelor regi care au domnit n pmntul Edomului nainte de a domni
vreun rege peste fiii lui Israel" (Gen. 36:31)* dac este profeie, ar trebui formulat la trecut , rspunsul fiind dat de
rabinul Yitshale Hasefaradi n sensul c este vorba de o interpolare trzie: Abraham ibn Ezra, Perush hatora, dei
menioneaz aceast soluie radical, prefer s interpreteze rege" referitor la Moise. Despre exegeza biblic pgn, v.
Anastos, Por-phyry's Attack on the Bible", n The Classical Tradition: Literary and Historical Studies in Honor ofHarry
Kaplan, ed. Wallach, pp. 421 -450, i Rembaum, The New Testament n Medieval Jewish Anti-Christian Polemics", pp. 1761, i supra III.n.29.
54. Spinoza, Tractatus c.3, Van Vloten-Land, 2:123-125 (ed. Gebhardt, 7:45-47): auxilium Dei externum" este lanul cauzal
care determin comportamentul efectiv al unui corp; auxilium Dei internum" este legea care determin individualitatea,
echilibrul intern al micrii (wv) sau, la corpurile simple, legea ineriei. La fel se ntmpl n cazul statelor: auxilium
externum le determin destinul efectiv, auxilium internum structura. Cf. i infra V.C.5.
55. Ibid., pp. 152, 242, n special 248: Nam, ut iam etiam monuimus, sicuti olim fides secundum captum et opiniones
Prophetarum et vulgi illius temporis revelat scrip-taque fuit, sic etiam iam unusquique tenetur eandem sui opinionibus
accommodare, ut sic ipsam absque ulla mentis repugnantia sineque ulla haesitatione amplectatur." / Aa cum odinioar
credina fost revelat i consemnat dup natura i judecata Profeilor i poporului acelei vremi, tot astfel, cum am mai spus,
fiecare om trebuie i acum s-i adapteze credina la propria judecat, pentru a o mbria fr ovial i mpotrivire. /
Despre felul cum a folosit Spinoza principiul acomodrii, v. i Hassinger, Empirisch-rationaler Historismus: Seine

Ausbildung in derLiteratur Westeuropas von Guiccardini bis Saint-Evre-mond, pp. 141-143; Scholder, Urspriinge und
Probleme der Bibelkritik im 17. Jahrhundert: Ein Beitrag zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie, p. 168. n
Etic, termenul este folosit n sens aproape contrar nevoia noastr de a ne adapta cursului naturii, care este indiferent fa
de fericirea sau nefericirea noastr: Ethica 4, prop. 4, corolar; cf. Walther, Metaphysik als Anti-Theologie: Die Philosophie
Spinozas im Zusammenhang der religions-philpsophischen Problematik, p. 111 (natiirliche Ethik als Theorie der
Anpassung" / etica natural ca teorie a acomodrii). Cele dou sensuri ale acomodrii se reduc bineneles la unul.
NOTE
235
* Biblia, ed. cit., p. 50 (n.ed.).
56. Spinoza, Tractatus, Van Vloten-Land, 2:174-175. Portretul lui Spinoza de critic al religiei" este oarecum neltor. n
prefaa la Tractatus, susine relativa valabilitate a conceptelor orientative care permit oamenilor s acioneze n vremuri
normale: asemenea concepte sunt vagi, incomplete i nefilozofice, dar, spre deosebire de Descartes, Spinoza nu nltur ideile
neclare i nedistincte ca i cum acestea nu ar avea o baz n realitate (cf. supra II.F.l i noiunea de sine, infra V.C.5). Pentru
ran, calul este animal de munc: cavalerul are alt reprezentare a calului. n orice societate dat, ideile religioase aparin
primei categorii. Doar n vremuri de tulburri sociale i prbuire a normelor nu mai sunt valabile explicaiile tradiionale; iar
oamenii se refugiaz n pseudoadevruri i superstiii", n timp ce legiuitorii profit de ocazie i impun tirania. Atitudinea lui
Spinoza fa de conceptele orientative nefilozofice curente este similar n multe privine recentei explicaii antropologice
date simului comun ca sistem cultural": Geertz, Local Knowledge, pp. 73-93.
57. Spinoza, Ethica, p. 11, prop. 7, Van Vloten-Land, 1:77 {supra II.n.6). Nevoia de context a fost extins de Leibniz la una
de sistem, Commentariuncula de iudice contro-versarium seu trutina rationis et norma textes, SB 1:548-559.
58. A ajuns totui s fie aprig dezbtut n cercurile teologice protestante, mai ales din Olanda, n secolele XVII i XVIII. Cf.
G. Homing n Worterbuch der Philosophie, ed. Ritter i Griinder, s.v. Akkommodation. E remarcabil faptul c n acest articol
istoria conceptului ncepe abia n secolul al XVII-lea.
59. De ex. Hildebertus Cenomonensis, Tractatus theologicus 2, Migne, PL\1\ : 1073A; uneori ratio temporum este i ea
folosit ntr-un sens similar, fr referire la calcul; de ex. Beda, Super acta apostolorum, Migne, PL 92:953; pentru paralele
n literatura juridic, Kelley, Klio and the Lawyers".
60. Leviticus Rabba 22.6 (ed. Margulies). Despre aceasta . urm., v. Funkenstein, Maimonides: Political Theory and
Realistic Messianism", pp. 81-103; Benin, The 'Cunning of God' and Divine Accommodation", pp. 179-191, n special 183;
id., Thou Shalt Have no Other God Before Me: Sacrifice in Jewish and Christian Thought".
61. ncepnd cu Iustin Martirul; Benin, Sacrifice", pp. 10 . urm.
62. Teodoret de Cyr, Quaestiones in Octateuchum, in Leviticum, Migne, PG 80:300; cf. In Isaia 1.2, PG 81:226; Graecorum
affectionum curatio 7 (De sacrificiis), PG 83:991 . urm., n special 995 . urm. Pentru alte corespondene cu textele iudaice
Midra, v. Funkenstein, Gesetz und Geschichte: Zur historisierenden Hermeneutik bei Moses Maimonides und Thomas von
Aquin", pp. 147-178, n special 165 i n. 71.
63. Supra IV.C.5 (Spencer), E.2 (Manethon).
64. Augustin, Epistulae 138.1.5., ed. Goldbacher, p. 130: aptum fuit primis tempo-ribus sacrificium, quod praeceperat deus,
nune vero non ita est, aliud enim praecepit, quod huic tempori aptum esset, qui multo magis quam homo novit, quid cuique
tempori aceom-modate adhibeatur, quid quanto imperiat, addat, detrahat, augeat minuative immutabilis mutabilium sicut
creator ita moderator, donec universi saeculi pulchritudo, cuius particu-lae sunt, quae sui quibusque temporibus apta sunt,
velut magnum carmen... excurrat." / sacrificiul s-a fcut potrivit vremurilor dinti fiindc o cerea Dumnezeu, ns acum nu
mai este aa, cci [el] cere altceva, [ceva] care s fie potrivit cu aceast vreme. El tie mult mai bine dect omul ce s acorde
cu msur fiecrei vremi, ce i n ce msur s porunceasc, s adauge, s elimine i s sporeasc mrunind, fiind
moderatorul nemicat al [lucrurilor] mictoare pn n momentul n care frumuseea ntregului timp ale crui mici pri
sunt potrivite cu fiece epoc a lui d natere, ca s zic aa, unui mare poem. / Cf. i Augustin, Adversus Judaeos 3.4,
Migne, PL 42:53: ut rerum signa sui quaeque temporibus conveniant" / pentru ca semnele lucrurilor s corespund, fiecare,
timpului /.

236
IV. PROVIDEN DIVIN
Contra Faustum 6.7, Migne, PL 42:417; Lubac, Exegese 2.1, p. 347 n. 7. Despre motivul istoriei ca melodie armonioas, cf.
Augustin, DcD 11, CCSL 30.1, pp. 537-538; Contra Secundinum Manichaeum 15, Migne, PL 42:577. Augustin menioneaz
n acest context s. Sir. 33:14 (DcD, ibid.)\ alte surse posibile: Marrou, Das Janusantlitz derhistorischen Zeit bei Augustin",
n Zum Augustin Gesprch der Gegenwart, ed. Andresen, p. 379. Utilizri ulterioare: de ex. Bonaventura, Breviloquium, n
Opera omnia, ed. Quaracchi, 5:204; Lassaux, Philosophie der Geschichte, ed. Thurner, pp. 65-66 i infra n. 66.
65. Supra llI.B.l iIII.n.28.
66. Augustin, De diversis quaestionibus 44, Migne, PL 40:28: Quia omne pulchrum a summa pulchritudine est... temporalis
autem pulchritudo rebus decedentibus succeden-tibusque peragitur. Habet autem decorum suum in singulis quibusque
hominibus singu-la quaeque aetas... Sicut ergo absurdus est, qui iuvenilem tantum aetatem vellet esse in homine temporibus
subdito... sic absurdus est qui in ipso universo genere humano unam aetatem desiderat." / Fiindc tot ce e frumos vine dintr-o
frumusee suprem... ns frumuseea temporal se desfoar n succesiunea i evoluia lucrurilor. La fiecare om, fiecare
vrst i are farmecul ei... Dup cum e absurd cel care ar voi pentru omul supus timpului numai vrsta tinereii... la fel de
absurd e cel care dorete pentru ntreg neamul omenesc o singur vrst. / Despre ecuaia: vrstele lumii = vrstele omului =
zilele creaiei, v. Funkenstein, Heilsplan, pp. 38-40, i supra IV.D.3. Despre implicarea frumuseii: De vera religione
21.41(113), p. 213; Spitzer, Classical and Christian Ideas of WorldHarmony: Prolegomena to an lnterpretation ofthe Word
'Stimmung', pp. 28 . urm.
67. Glossa ordinaria, Migne, PL 113:344-345: lex ergo, quasi paedagogos eorum, praecipit Deo sacrificare (Exod. 32), ut in

hoc occupati abstinerent se a sacrificio idola-triae. Talia tamen sanctivit sacrificia, quibus mysteria significantur futura." /
aadar, legea prin care un nvtor de-al lor cere jertfe aduse lui Dumnezeu (Exod 32)*, pentru ca, ocupai cu aceasta, s nu
se dedea la sacrificii idolatre. A consfinit totui sacrificiile prin care sunt desemnate viitoarele mistere. / Despre o tradiie
diferit, negativ, de evaluare a sacrificiilor, v. Glossa ord., Lev., prefa, Migne, PL 113:295-297; cf. de ex. Hysechius, n
Lev. 1, Migne, PG 93:792, 1002 . urm. (la Lev. 17:7).
68. Omnipotens et patiens creator facturae suae volens undecunque consulere, quia vero propter fragilitatem carnalium
omnes consuetudines pariter tolli non posse sciebat": Walahfrid Strabo, Liber de exordiis et incrementis quarundam in
observationibus eccle-siasticis rerum, ed. Boretius i Krause, p. 476.
69. Supra IV.C.4 i infra n. 110; supra IV.D.4 i infra nn. 204-206.
70. Oportuit enim ut et illa quae finienda erant nequaquam subito vel precipitanter, sed paulatim et quasi cum quadam
reverentia dimitterentur, ut ostenderentur bona fuisse tempore suo. Et similiter quae incipienda erant non subito in
auctoritatem assumerentur, sed cum mora et gravitate incoharentur, ne velut aliena et praeter rem alinde inducta subito
putarentur" / ntr-adevr, a fost necesar ca cele care trebuiau ncheiate s nu fie ndeprtate brusc sau precipitat, ci puin cte
puin i cu oarecare respect, ca s se arate c au fost bune la timpul lor. n mod similar, era nevoie ca i cele ce trebuiau
ncepute s fie adaptate i legiferate, dar tot nu brusc, ci ncet i grav, ca nu cumva s fie socotite strine, aduse pe neateptate
de altundeva, fr s se potriveasc /: Hugo de St. Victor, De sacra-mentis Christianae fidis 2.6.4, Migne, PL 176:450a. Hugo
pledeaz n favoarea nelepciunii unui timp intermediar" n care se suprapun mai multe sisteme de legi. Despre aceast idee
n gndirea scolastic timpurie, v. Gossman, Metaphysik und Weilsgeschichte: Eine theologische Untersuchung der Summa
Halensis (Alexander von Hales), pp. 280-281.
* V. Biblia, ed. cit., p. 101-102 (n.ed.).
NOTE
237
71. Expresia Bonum in suo tempore" era considerat de Grundmann (Studien zu Joachim von Floris, pp. 99-100)
caracteristic deosebirii dintre Ioachim i tradiia catolic (acceptnd totui c poate fi mai veche). Hugo o folosete
pretutindeni (cf. i De vanitate mundi, Migne, PL 176:740c). Ct despre posibilele surse n exegeza iudaic, v. Funkenstein,
Heilsplan, p. 165, n. 5 (Rashi la Gen. 6:9).
72. Noluerunt... ipsi Iudaei mutri cum temporae": Ioachim din Fiore, Super quat-tuor Evangeliarum, n Lubac, Exegese
2.1, p. 144 n. 2. Cam n acelai timp, cum am ncercat s art n alt parte, n Occident a aprut o form complet nou de
polemic antiiudaic, susinnd c totui s-au schimbat; c au adoptat o nou lege, furit de om, dar pretind a se conforma n
continuare literei Vechiului Testament; c, ntr-un fel, sunt eretici chiar din punctul de vedere al iudaismului autentic (aa cum
l nelegea Biserica). Campania mpotriva scrierilor iudaice postbiblice s-a bazat pe aceast nou propagand. V. lucrarea
mea Changes in the Patterns of Anti-Jewish Polemics in the 12th Century", pp. 125-145, i J. Cohen, The Friars and the
Jews: The Evolution of Medieval Anti-Judaism, pp. 51 . urm., 129 . urm., (care contribuie la evaluarea naturii schimbrii).
Cf. infra n. 121.
73. Abaelard, Dialogus inter Philosophum Judaeum et Christianum, Migne, PL 178:1614: Quid enim? mirabile est, cum per
seriem et temporum successionem humana in cunctis rebus creatis intelligentia crescat, in fide, cuius errori summum
periculum imminet, nullus est profectus?" / Cum adic? Oare nu e de mirare c, dei inteligena uman, alturi de toate
lucrurile create, sporete n seria i succesiunea timpului, n credina pe care o amenin cea mai mare primejdie de a grei nu
exist totui progres? / Cf. Alanus ab Insulis, Contra haereticos 3.2, Migne, PL 210:402c.
74. Augustin, De vera religione 25.128, pp. 216 . urm.; Tajo, Sententiae 2.12, Migne, PL 80:794b; Odo din Cluny,
Collationum libri tres 1.25, Migne, PL 133:536: De signis vero illud sciendum, quia iuxta scripturam: unicuique rei
tempus suum est sub caelo (Eccl. 3:17). Unde sancta Ecclesia signis ad corroborandum suorum fidem in primordiis sui
indiguit. Nune vero constante iamdudum fidei sttu signa ad modum non requirit." / Iar despre semne, trebuie s se tie ce st
scris n Scriptur: cci este vreme pentru orice punere la cale i pentru orice fapt" (Ecl. 3:17)*. De aceea, sfnta Biseric a
avut la nceput nevoie de semne spre a ntri credina supuilor. Dar acum, avnd desigur o poziie stabil fa de credin, nu
mai are nevoie de semne. / Erezii: cf. Grundmann, Oportet et haereses esse: Das Probleme der Ketzerei im Spiegel der
mittelalterlichen Bibelexe-gese", pp. 129-164.
75. Despre quaestio scholastica de fide antiquorum et modernorum" / problema scolastic a credinei anticilor i
modernilor / i anume an secundum incrementa temporum mutata sit fides" / dac s-a schimbat credina o dat cu
trecerea timpului / (de ex. Hugo de St. Victor, De sacramentis 1.10.6, Migne, PL 176:355 . urm.), v. Grabmann, Die
Geschichte der scholastischenMethode 2:276 . urm.; Grundmann, Studien, pp. 123-124; Beumer, Der teoretische Beitrag
der Frtihscholastik zu dem Problem des Dogmen-fortschritts", pp. 209 . urm., 220 . urm.; Lubac, Exegese 2.1, p. 256.
76. Supra n. 70.
77. Funkenstein, Heilsplan, pp. 52-53, p. 167 n. 12; A. Funkenstein i J. Miethke, Hugo von St. Viktor"; Schneider,
Geschichte und Geschichtsphilosophie bei Hugo von St. Viktor, pp. 54-55.
78. Petrus Alfunsi, Dialogi 5, Migne, PL 157:667b; despre polemicile lui, v. lucrarea mea Changes in Patterns", pp. 133-137.
Cf. Vives, De veritate fidei Christianae 4.12, Opera omnia 8:402.
* Biblia, ed. cit., p. 666 (n.ed.).

238
IV. PROVIDEN DIVIN
79. De-acum ncolo MN; ed. Kafih,Dalalat el Hairin; trad. Pines, The Guide ofthe Perplexed [Cluza ovielnicilor].
Remarcile urmtoare despre Maimonide sunt o versiune modificat a articolelor mele din Miscellanea medievalia i Viator. V.
i Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (Mishne Tora), pp. 380-406, 430 . urm., 450-459, 473 . urm.
80. Midra a dat nume disciplinei (ta'ame hamitsvot, de ex. Numeri Rabba 16.1:149a) i unele paradigme (junca roie). Cf.
Heinemann, Ta'ame hamitsvot be-safrut Yisrael 1.22-35; Urbach, Hazal, pp. 320-347.
81. Chiar n domeniul ndatoririlor care revin pgnilor (sheba mitzvot bne Noah), Maimonide susine c nelegerea
caracterului lor raional (hekhra hda'ai) nu este suficient pentru a le caracteriza supunerea, pentru a deveni drepi ntre

popoare", ci doar ndeplinirea acestor porunci, ntruct ele reprezint voina lui Dumnezeu {Hilchot Melachim 8.11). V. i
Levinger, Darche hamachshava hahilchatit shel harambam [Tehnici de codificare la Maimonide], n special pp. 37 . urm.; J.
Faur, The Basis for the Authority of the Law According to Maimonides", Tarbiz 38.1(1969) :43 . urm. (ebr.)
82. MN 3.26 (trad. Pines, p. 509): aceasta se aseamn cu natura posibilului, cci este sigur c una dintre posibiliti se va
realiza...", altfel spus, care necesit actualizarea unuia dintre posibile ntr-un substrat material. Cf. MN 2.25 . nn. urm.
83. Maimonide nu afirm acest lucru n mod explicit, dar rezult limpede din discuia despre particularizarea preceptelor i a
fenomenelor naturii. Teoriei maimonideene despre natur i, n particular, doctrinei despre contingen nu li s-a acordat
atenia cuvenit, dar v. Julius Guttmann, Das Problem der Kontingenz in der Philosophie des Maimonides", pp. 406 . urm.
Cf. Twersky, Introduction, pp. 397-398.
84. MN 2.19 (trad. Pines, pp. 302-314). Despre exemple similare n Kalam, v. Davidson, Arguments from the Concept of
Particularization", pp. 299 . urm., n special 311 . urm., 313 n. 50 (Maimonide). Despre conceptul aristotelic de contingen
(de ex. De generatione animalium A3.778b, pp. 16-18); cf. Hintikka, Time and Necessity, pp. 27-40, 93-113,147-175.
85. MN 2.19 discut eecul lui Aristotel n justificarea particularizrii corpurilor, att terestre ct i cereti; eecul este apoi
convertit ntr-o maxim i anume c materia nu poate fi niciodat omnimodo determinatum", fiind, prin definiie, un
principiu al potenialitii (cf. 3.26, supra n. 82). Pentru nelegerea acestui capitol, de prim importan este distincia dintre
necesitate i finalitate.
86. Supra III.B.2.
87. Niels Bohr, Discussion with Einstein on Epistemological Problems in Atomic Physics", n Albert Einstein: PhilosopherScientist, ed. Schlipp, 1:199-241. Uneori nedeterminarea" nu este o limit a nelegerii noastre, ci o limit intrinsec naturii
nsei.
88. Kant, Kritik der reinen Vernunft, n Werke, ed. Weischedel, 4:552 (B.654 = A626): Den Dingen der Welt ist diese
zweckmssige Anordnung ganz fremd und hngt ihnen nur zufallig an, d.i. die Natur verschiedener Dinge konnte von selbst
durch so vielerei sich vereinigende Mittel, zu bestimmten Endabsichten nicht zusammenstimmen, wren sie nicht durch ein
anordendes verniinftiges Prinzip... dazu ganz eigentlich gewhlt und angelegt worden." / Aceast rnduial este total strin
lucrurilor lumii, alturndu-li-se numai ntmpltor, adic natura diferitelor lucruri nu se putea armoniza de la sine, prin attea
mijloace unificatoare, spre intenii ultime bine determinate, dac ele nu ar fi fost... anume alese i concepute de un principiu
raional ordonator. /
89. MN 2.48 i Ma'amar techiyat ha metim 10, n Iggrot harqmbam, ed. Kafih, pp. 98-101. Cuvintele shekol ze taluy
behiyuv hokhma seen anu yod'im ba me'uma, velo od ela she'anu hizharnu kevar ofen ha'hokhma bekhakh" / c toate acestea
depind
NOTE

239
de o nelepciune pe care nu o avem, i nu numai de cele pe care le-am amintit /, a cror semnificaie a fost eludat de
traductor i editor, pot fi luate ca referin la viclenia" divin, aadar la finalitate" (mai curnd dect la necesitate). Cf.
Twersky, Introduction, pp. 473 . urm.
90. Maimonide, Ma'amar, p. 98.
91. Maimonide, MN 3.26 (trad. Pines, p. 509; traducerea mea s-a fcut din ebraic).
92. Supra II.n.93.
93. Maimonide numete aceste practici i credine o oroare (to'eba) pentru natura uman ('altaba 'alanasani)" (MN 3.29),
contra naturii" (MN 3.37). Pe de alt parte, el descrie felul n care omenirea a alunecat treptat, adic aproape natural, ntr-o
asemenea eroare universal (Sefer hamada, hilchot avodat kohavim).
94. Supra IV.A.l.
95. MN 3.32: talattuf alalla wahakhmatah". Cf. MN 3.54, unde fa/attu/nseamn raiune practic". Coranul i atribuie lui
Dumnezeu viclenie": Goldzieher, Vorlesungen iiber den Islam, p. 23 (kejd i makr, Kriegslist").
96. Supra IV.F.5.
97. MN, trad. Pines, introducere, pp. CXXin-CXXIV.
98. H. Graetz, Die Konstruktion derjiidischen Geschichte, pp. 85-86 i not. n faimosul ei studiu, Purity andDanger:
AnAnalysis ofConcepts of Danger and Tabu, pp. 41-57, Douglas se refer la teoria lui Maimonide despre ta'ame hamitsvot ca
paradigm a unei metodologii greite (cutarea unor cauze exterioare pentru tabuuri). Ea accept brea metodologic a lui
Maimonide dei aplicat poate unui obiect neadecvat n ncercarea de a reconstitui cadrul originar n care tabuurile
aveau semnificaie; accept c Maimonide putea comite erori la acelai nivel cu Robertson-Smith. Faptul c raionalismul
extrem al lui Maimonide i punea n umbr viziunea asupra polaritii legilor tabu-ului reiese i mai limpede din incapacitatea
lui de a explica de ce crile sacre pngresc minile" (metam'in et hayyadayim). ns asta nu trebuie s ne micoreze
preuirea lucrrii. Ct despre influenta tez semnat de Douglas, nu sunt competent s i judec meritele. Am o singur
ntrebare concret ce duce la o observaie cu caracter mai general. Din legile iudaice lipsesc interdiciile privind consumul
legumelor; desigur, n orice taxonomie primitiv imaginabil, unele plante vor rezista clasificrii riguroase. S-ar putea
rspunde c interdiciile alimentare provin dintr-o mai veche societate nomad, de cresctori de vite; dar esutul i
semnatul" practicate deodat (sha'atnez rekil'ayim) erau i ele prohibite, la fel cum era semnatul cu dou feluri de animale.
Teza sufer poate de exces de precizie. Nendoielnic, tabuurile i au originea n opoziia dintre ordine i dezordine, loc
cultivat i paragin (haos); interdicia aparine celui din urm, nedomesticitului, dar nu e nevoie s desfid ncercrile de
clasificare. Nici mcar nu e necesar s se ncerce totdeauna o clasificare. E suficient c se afl n dezacord cu familiarul.
99. Qirquasani, Kitab alAnwar 1.44, ed. L. Nemoy.
100. MN 3.51; doar civa nomazi de la marginile civilizaiei (turci ori africani) mai trec drept oameni fr religie" (mibene
adam she'en Io emunat dat). Aceasta este probabil sursa 'umot hagedurot bedorche hadatot la Hameiri. Despre aceast surs,
v. Katz, Ben yehudim legoyyim, pp. 116128.
101. S-ar prea c Maimonide subnelege o structur oarecum similar pentru a explica reziduurile politeiste ale islamului.
Aici, ca i la nceputurile Israelului, cultele pg-ne sunt reinterpretate: Maimonide, Teshuvot harambam (Responsa), ed.

Blau, 2:726-727'. Cf. Lazarus-Yafe, The Religious Problematics of Pilgrimage in Islam", pp. 222-223, 242-243. O
ntrebuinare diferit, dar explicit, a principiului acomodrii pentru a explica originile islamului poate fi gsit n Petrus
Alfunsi, Dialogi (supra n. 78); cf. 603a, 667b: Quoniam in mundi exordio quasi silvestres erant adhuc homines et
bestiales..." /
240
IV. PROVIDENA DIVIN
NOTE

241
Fiindc la nceputuri, oamenii erau nc slbatici i animalici ntr-o oarecare msur... / (introducere treptat a legii divine).
102. MT,Sefer hamada, hilkhot avodat kokhabim, cap. 1, pp. 1-3.
103. Cf. Pettazzoni, L'essere supremo nelle religioni primitive: L'omniscienza di Dio, cap. 1.
104. Supra IV.D.3.
105. Sapientia Salomonis 14:12-17, o interpretare euhemerist.
106. MN 3.32. Plasnd rolul lui Moise deasupra rolului lui Avraam, Maimonide ar fi putut avea i intenia de a inversa scara
istoric de valori a islamului, care l aeza pe Avraam deasupra lui Moise.
107. IT, cap. l,p. 21.
108. IT, ibid. Maimonide, spre deosebire de unii filozofi ai istoriei evrei i de majoritatea celor cretini, nu acorda o atenie
prea mare rigurozitii periodizrii. i nici nu l interesa istoria ca atare. Cf. Baron, The Historical Outlook of Maimonides",
n History and Jewish Historians, pp. 109-163, n special 110-113.
109. Ben-Sasson, Yihud'am yisrael le'daat bne hame'a hastem esre" [Spiritualitatea poporului evreu nainte de secolul al XIIlea], pp. 212214.
110. Anselm de Havelberg, Dialogi 1.10, Migne, PL 188:1152 . urm. Cf. Kamlah, Apokalypse und Geschichtstheologie, p.
64; Berges, Anselm von Havelberg in der Geistesgeschichte des 12. Jahrhunderts", pp. 38 . urm., n special 52 (referire la
Hegel, List der Vernunft"); Funkenstein, Heilsplan, pp. 60-67, n special 66; Chenu, Nature, Man, and Society, pp. 174-175.
111. Am explicat aceast clasificare n Patterns of Christian-Jewish Polemics in the Middle Ages", p. 376.
112; IT, cap. l,p. 30.
113. HM, cap. 12.4: nelepii i profeii nu doresc zilele lui Mesia pentru a stpni ntreaga lume, nici pentru a tiraniza
neamurile, ori a fi proslvii de toi oamenii, nici ca s mnnce, s bea i s petreac ci pentru a fi liberi pentru primirea
torei i a nelepciunii acesteia, ca s nu mai existe vreo tiranie care s-i tulbure." Cf. Perush hamishna-yot, loc. cit. i IT, cap.
9, p. 2.
114. Cf. Grundmann, Studien, pp. 56-118.
115. Nahmanide, Perush harambam al hatora, ed. Ch. D. Chawel, la Lev. 1:9: i maestrul a spus n Cluza ovielnicilor
c temeiul poruncilor st n faptul c egiptenii i caldeenii i adorau vitele... acestea sunt cuvintele lui; i a intrat n toate
amnuntele, dar ele sunt lipsite de sens (divre havay)". Ramban vede n sacrificii acte magice teurgice; cf. Gottlieb,
Mehkarim besifrut hakabala, pp. 93-95, i infra n. 203 (tipologii).
116. D.J. Silver, Maimonides' Criticism and the Maimonides Controversy, 1180-1240 (Leiden, 1965), pp. 148 . urm., 157 .
urm.; pentru analiza critic a crii, v. Davidson, Jewish Social Studies 30.1 (1968):46-47. Era, bineneles, o parte din
controversa despre hagshama.
117. Contra lui L. Strauss, v. remarcile mele din Gesetz und Geschichte", pp. 147-178, 162 n. 60. Cum art acolo,
Maimonide l nfieaz pe Avraam pe culmile nelepciunii; dac exist un progres relativ, acesta const n atenuarea
superstiiilor n mase. Despre o viziune similar a problemei an secundum mutationes temporum mutata sit fides" / cnd
schimbarea timpurilor a schimbat locul credinei / n orizontul cretin (Hugo de St. Victor), v. lucrarea mea Heilsplan, pp. 5253.
118. Cf. Kisch, Erasmus und die Jurisprudenz seiner Zeit, pp. 18-26, despre originea aristotelic a cerinei de a ntregi legea
prin echitate (pentru acoperirea reziduului necesar de nedeterminare din orice legislaie). Cunotinele mele cu privire la
sursele arabe nu
sunt suficiente pentru a urmri posibilele vehicule prin care Maimonide ar fi putut primi doctrina. Totui legea iudaic
dispune de constructe similare (Lifnim mishurat hadin).
119. Aceast interpretare i aparine lui J. Levinger, Al tora shebe'al pe behaguto shel harambam", pp. 282 . urm. Pentru o
interpretare diferit, v. Twersky, Introduction, pp. 430-470.
120. Toma d'Aquino, Summa theol. I q.2 a.98.
121. Raymundus Martini, Pugiofidei adversus Mauros etJudaeos 3.12, pp. 809-810. J. Cohen (supra n. 71) mi-a acceptat
aseriunea conform creia n polemica cretin a intervenit o schimbare radical de structur, dar o dateaz numai cu ncepere
din secolul al XIII-lea. El pretinde c Raymundus Martini a dezvoltat aceast anume viziune. Eu continui s susin c
acuzaia conform creia evreii au aderat la o nova lex a nceput s se cristalizeze n secolul al XII-lea i c Raymundus
Martini a combinat dou strategii: pe de o parte, afirmaia c evreii i-au abrogat legea; pe de alta, c sursele lor postbiblice
confirm implicit mesianismul lui Isus. Iar mesianismul a fost o strategie utilizat pentru prima dat n secolul al XII-lea
(Alanus ab Insulis). Cf. lucrarea mea Patterns", pp. 141 143, i Merchavia, Hatalmud bir'i hanatsrut [Biserica i literatura
talmudic i midraic], pp. 214-217 (descoperirea vaticinium Eliae n Alanus ab Insulis mi aparine).
122. Guilelmi Aluerni episcopi... Opera 1.2, p. 29b: septem de causis ante legem, et etiam sub lege sacrificia huiusmodi sibi
offeri voluit Deus, non solum propter consue-tudinem idolatriae, ut quidam opinai sunt. Haec enim causa in Cain et Abel non
locum habet." / dei apte din cauze exist dinainte de lege, chiar dup lege Dumnezeu a voit s i se aduc asemenea jertfe,
nu doar din obinuina idolatriei, cum au crezut unii. Cci aceast cauz nu i afl locul la Cain i Abel. / Cf. Jakob
Guttmann, Der Einfluss der Maimonideischen Philosophie auf das christliche Abendland", n Moses ben Maimon, sein
Leben, seine Werke und sein Einfluss, ed. Guttmann, pp. 144-154. Nahmanide (Ramban) a ridicat aceeai obiecie.
123. Cf. lucrarea mea Gesetz und Geschichte", pp. 170-173; despre sistematica lui Toma, v. M.-D. Chenu, La Theologie de
la loi ancienne selon S. Thomas", pp. 485 . urm. Nu trebuie s uitm c nsui textul biblic face distincie ntre mitsvot,

huqqim i mishpatim.
124. Cf.praII.C.3;IV.B.2.
125. Funkenstein, Gesetz und Geschichte", pp. 169-170 (exist acolo i o comparaie cu Alexander din Hales i cu
Guillaume d'Auvergne).
126. Uneori sprijinindu-se nemijlocit pe relatri clasice despre progresul culturii: cf. Giraldus Cambrensis, Topographia
Hibernica 3.10, n Opera, ed. Dimock, 5:149150; Funkenstein, Heilsplan, p. 54: Natura slbatic, independent a
irlandezilor, nclinaia lor pentru extreme se datoreaz primitivismului, izolrii de cultur i civilizaie. Ei triesc n mundo
quodam altero" / ntr-o eventual alt lume /.
127. Supra IV.A.3. Merit atenie alt exemplu de secularizare a principiului acomodrii n Renatere. Panofsky, Meaning in
the Visual Arts, pp. 212 . urm., discut distincia lui Vasari ntre frumuseea absolut, proprietate a artei recente, i
admirabilul", frumuseea relativ care depinde de normele estetice i limitrile cutrei sau cutrei perioade, de ex. arta i
arhitectura medieval. Panofsky caut originile acestei perspective istoricizante n distincia scolastic dintre aseriunea per ie
(simpliciter) i secundum quid. Mi se pare c doctrina lui Vasari datoreaz mult mai mult interpretrii istorice date de
Augustin distinciei platoniciene dintre aptum i pulchrum (supra n. 64). Vasari ar fi putut s-o cunoasc direct sau indirect.
128. John Spencer, De legibus Hebraeorum ritualibus et earum rationibus libri tres pro-leg., pp. 1-18. Cf. Julius Guttmann,
John Spencers Erklrung der biblischen Gesetze in
242
IV. PROVIDEN DIVIN
ihrer Beziehung zu Maimonides", n Festskrift... DavidSimonsens, pp. 258 . urm.; Ettin-ger, Jews and Judaism as Seen by
the English Deists of the Eighteenth Century", pp. 182 . urm.; Spencer, De legibus 2.1, pp. 645-649.
129. Spencer, De legibus proleg. 2, pp. 8-12 (p.10: Judaeos, Pontificos, Fanaticos).
130. Ibid., p. 12: Legum Mosaicarum rationes in apricum prolatae multum proderunt ad nonnulla Fanaticorum (uti vulgo
audiunt) dogmata moresque redarguendos. Ex iis enim nonnulli, Judaeorum sabbatismos docent et 'aEp-yaaiocv; alii,
abstinentiam a sanguine et suffocato; sunt et alii, qui Dei (quos ipsi vocant) adversarios, veluti jure zelotarum, per-dendi
licentiam inferunt, et alia dogmata e mediis Judaeorum lacunis hausta." / Scoase la lumin, raionamentele legilor mozaice au
influenat mult nenumratele dogme ale Fanaticilor (cum sunt numii n popor) precum i respingerea tradiiei. ntr-adevr,
dintre acetia, muli propvduiau sabaturile iudeilor i abinerea de la munc; alii abinerea de la snge i ucidere; mai
sunt i alii care i iau libertatea de a-i ucide pe adversarii lui Dumnezeu (cum i numesc ei) dup legea zeloilor; i [exist i]
dogme scoase din miezul smrcurilor iudee. / Asemeni lui Hobbes, Spencer vede rdcinile anarhiei n sectarism.
131. Ibid. proleg. 4, pp. 15-16; 1.4, p. 48.
132. Ibid. Dissertatio de Theocratia Judaica 1.5, p. 223: Tabernaculum institutum est, ut Summo regi, palatii et habitaculi
regi loco, inserviret" / S-a ridicat un tabernacul spre a servi Preamritului rege drept palat i domiciliu regal / (cf. Maimonide,
MN 3 c.45). Ct despre templele pgne, Spencer consider c i au originea n venerarea eroilor (p. 828).
133. Ibid. 2.5, p. 280: Gentes antiquae, natura vel traditione doctae, naturalia omnia, rudia licet et impolita, sanctiora et Diis
sui gratiora, crediderunt." / Popoarele vechi, educate de natur i tradiie, credeau c toate [lucrurile] naturale, chiar cele
aspre i grosolane, sunt mai sfinte i mai pe placul Zeilor. / Cf. i 2.6, pp. 281 . urm.
134. Pritchard (ed.), Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, p. 68 r. 47-p. 69 r. 73.
135. Eissfeldt, Introduction, pp. 140-143,199-204; North, Pentateuchal Criticism", n The Old Testament and Modern Study,
ed. Rowley, p. 81.
136. Vaux, Ancient Israel, p. 83; Alt, Die Urspriinge des israelitischen Rechts, kleine Schriften 1:291-294.
137. Supra IV.A.1, C.3.
138. Cntul (ha'azinu, Deut. 32:1-43) a fost uneori datat timpuriu iar poporul pervers", menit a-1 pedepsi pe Israel pentru
c l-a prsit pe Dumnezeu, s-a identificat cu filistenii: Eissfeldt, Introduction, p. 227. El pare a fi mai curnd n consonan
cu teodiceea profetic descris mai sus, iar dimensiunea catastrofic a dezastrului prorocit se potrivete asirienilor. Pare a fi
mai degrab un poem didactic-narativ trziu, folosind n mod deliberat arhaisme, precum cntul lui Moise din Exod (32:27,
37, 38). Elemente de literatur sapienial au fost consemnate de Rad, Deuteronomy: A Commentary, pp. 196-200. Rad
sugereaz ca la 32:8 s se citeasc bene elohim n loc de bene Yisrael (cu LXX i posibil IV Q); dar aceasta ar sugera un mit
prea elaborat al punerii fiecrui popor (cu excepia lui Israel) sub tutela unui nger pzitor.
139. 4 Ezdra 4:27, ed. Violet, Die Esraapokalypse, 1: Die Uberlieferung, pp. 37-38; II: Die kritische Ausgabe, p. 17, ed.
Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament 2:542-624. Despre pesimismul" literaturii apocaliptice,
cf. W. Bousset, Die Religion des Judentums in Spthellenistischer Zeit, ed. Gressmann, pp. 243 i urm; Fun-kenstein,
Heilsplan, pp. 11-15.
140. Ethiopian Ennoch 81:2, 93:2; Jub. 1:29 (Charles, Apocrypha 2:163 . urm.). D.R. Russell, The Method and Message
ofJewish Apocalyptic, 200 BC-AD 100, pp. 108 -109. Imaginea midraic, ntructva similar lui Dumnezeu, ca arhitect care
a conceput Tora
NOTE
243
i a creat lumea" (Genesis Rabba 1:1) se refer la canonul dat, mai curnd dect la un plan secret. Despre pasivitatea vzut ca
o caracteristic a mentalitii apocaliptice, cf. Rossler, Gesetz und Geschichte: Untersuchungen zur jiidischen Apokalyptik
und der pharisischen Orthodoxie, pp. 55 . urm.; Volz, Die Eschatologie der jiidischen Gemeinde im neutesta-mentlichen
Zeitalter, pp. 6, 107, 137. Cf. Dan. 2:45 i Benzen, Daniel, ed. Eissfeldt, p. 33. Potrivit unor texte, rugciunea celui drept
poate totui grbi sfritul (Eth. Ennoch 47:35, 99:3 i Bousset, Religion, p. 248), iar la vremea sfritului cel ales va duce
rzboiul copiilor luminii" mpotriva copiilor ntunericului".
141. Quoniam festinans festinat saeculum pertransire", 4 Ezdra 4:26, ed. Violet, Uberlieferung 1:36.
142. Slavic Ennoch 65:7-8; Eth. Ennoch 91:17; cf. Bousset, Religion, p. 244.
143. Urbach, When Did Prophecy Cease?", pp. 1-11; id., Hazal, pp. 502-513.
144. Dan. 8:26,12:4-10. Profeia (apocaliptic) trebuie pecetluit sau ascuns pn la vremea sfritului; nici mcar profetul

nu o nelege. Cf. Eth. Ennoch 1:2, 108:1; AscensioMosis 1:16 . urm.; 4Ezdra4:14, 4:46, 14:6, ed. Violet. Uberlieferung
1:28, 46, 406; Ausgabe 2:13, 21,191; cf. Rossler, Gesetz und Geschichte, pp. 65 . urm.. Cala vremea sfritului muli vor
cerceta-o cu de-amnuntul i va crete tiina" (Dan. ibid.)* a devenit un topos invariabil al interpretrilor eshatologice
iudaice i cretine ale istoriei mult timp dup ce acestea au fost dezapocalipticizate; cf. Grigore cel Mare, Homiliae in
Ezechielem 2.4.12, Migne, PL 76:980-981; Bernard de Clairvaux, AdHugonem, Migne, PL 182:1040; Abaelard, Dialogus 1.5,
Migne,/>L 188:1147; Abraham bar Hiyya, Sefer megillat ha'megalle, ed. Poznanski, p. 3.
145. Elliger, Studien zum Habakuk Kommentar vom Toten Meer, pp. 150 . urm.; Cross, The Ancient Library of Qumran,
pp. 111 . urm.; D.R. Russell, The Method, pp. 178202. Termenul peer este forma ebraic a aramaicului pishra i a mai
vechiului cuvnt ebraic ptr (Gen. 41:12; Dan. 2:26). Biblia l folosete n sensul de vise cu tlc". Faptul c Isus a venit s
tlcuiasc pildele din vechime" (KEKpuuueva rto KOTaPoXfj Mat. 13:35, cf. 13:10) este o metod tpesher apocaliptic.
146.1 Qp Hab. 8.1 -13 (la Hab. 2:1-3), ed. Heberman, Megilot midbar Jehuda, p. 45. Trebuie subliniat faptul c secretele"
nu sunt doar temporal-eshatologice, multe sunt uranian-cosmologice. Cf. Gruenwald, Apocalyptic and Merkavah Mysticism,
pp. 4772. Acest element a fost preluat de literatura Hechalot i textele nrudite.
147. Concepie des citat conform creia imaginea greac a istoriei era ciclic", spre deosebire de cea biblic-iudaic sau
biblic-apocaliptic care era linear" (Mircea Eliade, Cosmos andHistory: The Mith of Eternal Return, trad. Trask, pp. 113 .
urm., 125 . urm.) nu are nici o baz. Cu siguran, tradiia apocaliptic nu exclude imaginea unei eterne rentoarceri, uneori
chiar face aluzie la ea, poate sub impactul tradiiilor iraniano-babilo-niene. Nici tradiia biblic nu exclude (n principiu)
asemenea imagini ele se situeaz pur i simplu n afara orizontului discursului. Unicitatea evenimentelor istorice i a istoriei a devenit tematic numai n cretinism, cnd, mpotrivindu-se teoriei lui Origene despre succesiunea lumilor, Augustin a
susinut c Cristos a venit o singur dat pentru totdeauna.
148. Mat. 24.7; 2 Petru 3:10; 4 Ezdra 4:34 . urm.; cf. Norden, Die Geburt des Kindes: Geschichte einer religiosen Idee, pp.
44 (eshatologie pgn); Scholem, Zum Verstndnis der messianischen Idee im Judentum", n Judaica 1:7 . urm., 19 .
urm., 28 . urm.; Conzelmann, Die Mitte der Zeit: Studien zur Theologie des Lucas, pp. 5 . urm., 80 . urm., n special 86, 92
(caracter subit). Cf. 1 Clemens 23:4, Migne, PG 1:259; 2 Clemens 11:2,
* Biblia, ed. cit., p. 964 (n.ed.).
244
IV. PROVIDEN DIVIN
Migne, PG 1:343 . urm.; E. Massaux, Influence de l'Evangile de Saint Matthieu dans la litterature chretienne avnt Saint
Irenee, pp. 30-31; M. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas, p. 111.
149. Gal. 3:23-25 (jtavSaYcoyoeiXpiaxov), 3:19,4:1 . urm.; Rom. 6:15 . urm., 7:1 . urm..
150. Despre originea triadei ante legeni, sub lege, sub gratia, cf. Babylonian Talmud, Sanhedrin 99a; Avoda Zara 9a; Seder
Eliyahu Rabba, ed. Friedmann, p. 6; cf. Strack i Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch
3:826; 4:828; Bousset, Religion, p. 247 i n. 1; Hipler, Die christliche Geschichtsauffassung, pp. 10-11; Grundmann, Studien,
pp. 88-89; Schmidt, Aetates mundi, die Weltalter als Gliederung-sprinzip der Geschichte", p. 299; Van der Pot, Die
Periodisierung der Geschiedenis: Ein Overzicht der Theorien, pp. 43 . urm. De remarcat c tradiia iudaic situeaz adesea
debutul perioadei legii" n cel de-al 52-lea an de via al lui Avraam, n timp ce tradiia cretin, la nceput nehotrt, se
decide apoi asupra lui Moise pentru a pune n concordan cele trei tempora cu cele ase aetates. Am descoperit (Heilsplan,
p. 130 n. 28; Patterns", pp. 141-142) primul exemplu n care acest pasaj talmudic din Sanhedrin a fost tradus n latin n
ncercarea de a se demonstra veridicitatea cretinismului pornind de la tradiia iudaic: Alanus ab Insulis, Defide catholica
contra haereticos 3.10, Migne, PL 210:410 (In Sehale etiam loquitur Elias" etc). Despre cariera acestui vaticinium Eliae n
secolul al XVI-lea (Reuchlin, Bodin). Cf. Reuchlin, Augenspiegel, Ratschlag etc. p. 7b; Bodin, Methodus adfacilem
historiarum cognitionem 5, pp. 108 . urm., 120; Klempt, Die Skularisierung der universalhistorischen Auffassung, pp. 24
(i n. 45), 67-68. Versiunile secularizate s-au amestecat cu periodizrile pgne, att n Antichitate, ct i n secolele XVI i
XVII; cf. de ex. Bacon, The Advancement ofLearning, Works 8.
151. Evr. 7:15 (ei ouoioTnTa MeXfxiaeSeK / dup asemnarea lui Melchisedec*). S-a sugerat c epistola ctre evrei
polemizeaz contra unei secte cretine apropiate de cea de la Qumran, care atepta un Mesia din neamul preoesc al lui
Aaron; Yadin, The Dead Sea Scrolls and the Epistle to the Hebrews", n Aspects ofthe Dead Sea Scrolls, ed. Rabin i Yadin,
p. 207. Pentru opinii diferite, cf. Kiimmel, Einleitung in das Neue Testament, pp. 349-350 (n afara de aceasta, nu cunosc nici
o tipologie istoric n lumea elenistic). Despre tipologii n general, cf. Auerbach, "Figura", Scenesfrom the Drama of
European Literature, pp. 11-76.
. 152. Ca simbol autentic, o figur" nu este o expresie lingvistic sau o metafor literar, ci un fragment concret al realitii
un eveniment o persoan, o instituie care, referindu-se la altceva, i pstreaz identitatea i nu se dizolv n ceea ce
reprezint. Pentru unele definiii ale simbolului", v. de ex. Wellek i Warren, Theory of Literature, pp. 188-190; Fletcher,
Allegory: The Theory of Symbolic Mode, p. 17. Cred c o mare parte din incertitudinea care predomin distingerea
simbolurilor de metafore se datoreaz inegalitii genetice a termenilor. Extraordinara gam de conotaii ale simbolului"
care iniial nsemna pur i simplu semn are origine destul de recent, pe cnd o definiie clar a metaforei" este la fel de
veche ca poetica nsi.
153. Exodul a fost ntotdeauna vzut ca prototip almntuirii: s. 11:15-16; cf. Loe-wenstamm, Masoret Jetsi'at mitsrayim
behishtalsheluta, pp. 16, 103. Autorul la 1 Regi 12:28 a elaborat o identitate tipologic negativ ntre sacrificiile aduse n
Sinai Vielului de Aur i cele din timpul lui Ieroboam; ambele generaii au folosit exact aceeai formul. S-a presupus c
exilaii ntori din Babilon au fost identificai cu ultima generaie din deert i prima care a cucerit inutul pe vremea lui
Iosua: Neemia 8:17; cf. Regi 23:21 -22
* Biblia, ed. cit., p. 1364 (n.ed.).
NOTE
245
(Iosua). Iar secta Manuscriselor de la Marea Moart se vedea prefigurat n ultima generaie rtcitoare prin desen (erau
exilaii din deert"); organizarea lor eshatologic trebuia s fie pe msura triburilor, a familiilor i a taberelor: Wieder, The

Law Interpreter of the Sect of the Dead Sea Scrolls the Second Moses", pp. 158 . urm., i Yadin, Dead Sea Scrolls".
Despre Midra, cf. Genesis Rabba 40, ed. Albeck, p. 40; Tanhuma, Leh-Leha 10; Vajehi 10; Heinemann, Darche haagada,
pp. 32-34. nsui faptul c autorii cretini s-au folosit cu atta vigoare de exegeza figurativ i explic n parte atrofierea n
omiletica i exegeza iudaic, dar cf. infra n. 203.
154. Iunilius Africanus, Instituia regularia divinae legis 22, Migne, PL 68: 34; Grundmann, Studien, p. 37; cf. Toma
d'Aquino, Summa theol. 1. q.l a.10.
155. Cu aceste cuvinte Origene (Contra Celsum 1.3, ed. Kotzschau, p. 58) a definit inteniile filozofiei cretine. Cf. Andersen,
Logos undNomos, pp. 69, 206. Este un rspuns la afirmaia lui Celsus conform creia barbarii au inventat teorii, dar grecii au
fost mai abili n susinerea i utilizarea lor.
156. Eliade, Eternal Return, pp. 40 . urm., 117 (refuzul istoriei). Cf. Dixon, Oceanic Mythology, pp. 125 . urm.; G. van der
Leeuw, L'Hommeprimitif et la religion (Paris, 1940), pp. 22 . urm.; Gelber-Talmon, The Concept of Time in Primitive
Mythos", pp. 201 (evrei), 260 (sumar n englez). Despre concepiile grecilor asupra istoriei, cf. Cochrane, Christianity and
Classical Culture, pp. 456 . urm.; H. Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, pp. 41 . urm. Cf.
i Spranger (supra n. 11).
157. Fragm. B.18 (Diels-Kranz); Kirk and Raven, Presocratic Philosophers, pp. 179-180; cf. Lovejoy i Boas, Primitivism
and Related Ideas in Antiquity, p. 194.
158. Guthrie, A History ofGreek Philosophy 3:55-147. Despre impactul interpretrii convenionale" a legii la Tucidide, cf.
supra n. 36.
159. Reinhardt, Poseidonius, pp. 392 . urm., n special 399 . urm.; id., Poseidonius iiber Ursprung und Entfaltung", n
Orient und Occident, ed. Bergestrsser et al.; Pohlenz, Die Stoa 1:212 (1:79 . urm., 2:47 . urm.: teorii ciclice). Despre
Varro, De re rustica 2.1.3 . urm.; cf. Lovejoy i Boas, Primitivism, pp. 368-369; Reinhardt, Poseidonius, pp. 402-404.
160. Supra lll.n.22.
161. Lucreiu, De rerum natura 5.826 . urm. (evoluia pmntului), 925 . urm. (evoluia omenirii), 1454 (paulatim =
treptat); cf. Farrington, Greek Science, pp. 245 . urm.; Lovejoy i Boas, Primitivism, pp. 222 . urm. (pp. 374-375: influena
asupra lui Vitruviu, De architectura 2.1). Despre conceptul de legi (evolutive) ale naturii", v. Reich (supra III.n.22), n
special p. 121 (msurabilitatea timpului). Democrit (potrivit lui Diodor din Sicilia, Bibliotheka 1.8, Diels, Fragmente 2
[Nachtrge], p. XII rr. 13-18) distrusese imaginea unei aurea aetas. Cf. Vlastos, On the Pre-History of Diodorus". Despre
echilibrul dintre fericire i nefericire, v. Lucreiu, De rer. nat. 5.989 . urm.
162. Cochrane, Christianity; Mazzarino, Das Ende der antiken Welt, trad. Joffe, pp. 18 . urm. (Polibiu). Climatul politic al
celor din Antichitate cu sau fr dinamica schimbrii constituiei a fost preluat de o serie de autori din Renatere, de ex.
Bodin (Klempt, Die Skularisierung, supra n. 150).
163. Supra n. 36.
164. Livius, Ab urbe condita 2.1 (ed. Conway i Walters).
165. Cicero, De re publica 2.3 (ed. Ziegler); K. Fromm, Cicero's geschichtlicher Sinn", pp. 7 . urm. Lactaniu pare s fi
fost primul autor cretin care a adoptat (i rein-terpretat imaginile organologice ale creterii Romei, i anume comparaia cu
vrstele individului: De divinis institutionibus 7.15, pp. 631-655; cf. W. Hartke,RomischeKinder-kaiser: Eine Strukturanalyse
romischen Denkens und Daseins, pp. 393 . urm. In viaa lui Carus din Historia Augusta el vede replica pgn dat lui
Lucreiu: Hussler, Von Ursprung und Wandel des Lebensaltervergleichs", pp. 313 . urm., n special 314 (Seneca,

246
IV. PROVIDEN DIVIN
Lactaniu). Adaptri ulterioare: Paulus Orosius, Historiarum adversuspaganos libri VII, 2.4, ed. Zangemeister, p. 91;
Iordanes, Romana et Getica, ed. Mommsen, p. 3; Funken-stein, Heilsplan, p. 102 (Otto de Freising).
166. Infran. 169.
167. Infran. 177.
168. Harnack, Marcion, DasEvangelium vom fremden Gott, pp. 30 . urm., 106 . urm.; M. Werner, Die Entstehung des
christlichen Dogmas, pp. 201 -207. Pentru argumentaia mea, faptul c Marcion a fost sau nu gnostic conteaz prea puin.
Pentru Harnack, el a fost un erou care i-a devansat epoca: istoria cretinismului este istoria emanciprii treptate de sub
autoritatea Vechiului Testament.
169. Sancti lrenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haereses 4.63.2, ed. Harvey, 2:296 (lex humani generis); cf.
i 2.33.2, 1:330 (n legtur cu doctrina recapitulrii). El a fost numit, din motive ntemeiate, primul filozof cretin din
istorie": Kamlah, Christentum und Geschichtlichkeit: Untersuchungen zur Entstehung des Christentums und zu Augustins
"Biirgerschaft Gottes", p. 113; v. i Funkenstein, Heilsplan, pp. 19-22.
170. Irineu, Adv. haer. 4.63.3, ed. Harvey, 2:297. Dumnezeu este", n timp ce omul devine": Adv. haer. 4.21.2, ed. Harvey,
2:175; cf. Slomkowski, L'Etat primitif de l'homme dans la tradition de l'eglise avnt St. Augustine, pp. 53-54; Priimm,
Gottliche Planung und menschliche Entwicklung nach Irenaeus Adversus Haereses", pp. 206 . urm.; A. Benoit, Saint
Irenee: Introduction l'etude de la theologie, p. 228; Bengsch, Heilsgeschichte und Heilswissen: Eine Untersuchung zur
Struktur und Entfaltung des HI. Irenaeus von Lyons, p. 125.
171. Omul, spre deosebire de Dumnezeu, nu poate fi rt' p%fj<; xeaoq / autoritatea ultim / (Adv. haer. 4.62; 38.2; 38.3),
iar ntrebarea: oare nu ar fi putut Dumnezeu s creeze omul perfect ab initiol este greit (4.62.1, ed. Harvey, 2:292-293; cf. 4
Ezdra 5:43-44). Omenirea se desvrete prin graie, nu prin natur (ibid.; cf. 4.7, ed. Harvey, 2:153154: libertate). Prin
urmare, mai nti omul trebuie s-i urmeze natura (4.63.3). Dumnezeu ar fi putut fi luat ca exemplu de la nceput; omul a
avut nevoie de timp pentru a-1 urma i a i se adapta el nu era dect un copil (4.63.2, cf. 1 Cor. 3:2). Chipul i asemnarea
lui Dumnezeu" nu este descrierea condiiei primordiale a omului, ci mai degrab a scopului su. Chipul este natura omului,
iar asemnarea scopul su n viitor (4.63.2, ed. Harvey, 2:296). Cf. Ladner, Idea ofReform, pp. 83 . urm. Irineu a preluat
aceast viziune de la Teofil din Antiohia, care susinea c, n Paradis, Adam nu a fost perfect, ci doar perfectibil; evoluia lui

trebuia ocrotit mai nti de influene din afar; omenirea i-a continuat mersul nainte chiar dup Cdere. Teofil,
AdAutolicum, ed. Otto, pp. 124 . urm.; Loofs, Theophilus von Antiochien "Adversus Marcionem" und die anderen
theologischen Quellen bei Irenaeus, p. 63 n. 3, p. 410 . passim; Kamlah, Christentum, pp. 112-114; Bengsch,
Heilsgeschichte, pp. 189-191.
172. Woolcombe, Biblical Origins and Patristic Developments of Typology", n Essays on Typology, pp. 39-75; J. Danielou,
The New Testament and the Theology of History", pp. 25-34.
173. Qualis igitur dispositio Filii Dei, talis et animalium forma; et qualis animali-um forma talis et character Evangelii.
Quadriformia autem animalia et quadriforme Evangelium et quadriformis dispositio Domini. Et propter hoc quattuor dat sunt
testamenta humano generi; unum quidem ante cataclysmum sub Adam; secundum vero... sub Noe; tertium vero legislatio sub
Moyse; quartum vero, quod renovat hominem et recapitulat in se omnia, quod est per Evangelium, elevans et pennigrans
homines n caeleste regnum" / Dup cum este rnduiala Fiului lui Dumnezeu, tot astfel i felul vieuitoarelor; i dup cum este
felul vieuitoarelor, tot astfel i caracterul Evangheliilor. Patru sunt felurile
NOTE
247
vieuitoarelor, patru sunt Evangheliile i de patru feluri [este] rnduiala lui Dumnezeu. i de aceea, patru testamente au fost
lsate neamului oamenilor: unul, nainte de Cdere, sub Adam; al doilea, desigur... sub Noe; al treilea, desigur, [sunt] legile,
sub Moise; al patrulea, desigur, nnoiete omul, lund toate lucrurile asupr-i, prin Evanghelie, nlnd i avntnd oamenii
ctre mpria cerului /: Adv. haer. 3.11.11, ed. Harvey, 2:50. Cf. 4.34.5, ed. Harvey, 2:216 (epoci). Viziunea asupra evoluiei
se apropie din nou de cea a lui Teofil (Loofs, Theophilus, p. 62).
174. Adv. haer. 4.11.2, ed. Harvey, 2:158 (cu referire la Iustin Martirul); 4.62: Aux Tcmto Kod 6 Kiipio fiucov ex' eoxaxaov
TWV Koapcov avampodaicoauEVOi; ei avtov x jcocvca, T\1BZ jipo fiu / De aceea a venit la noi Domnul, ca s ia totul
asupr-i n vecii vecilor /; Loofs, Theophilus, pp. 357 . urm.; E. Scharl, Recapitulatio mundi: Der Rekapitula-tionsbegriff
des HI. Irenaeus und seine Abwendung auf die Korperwelt (Freiburg, 1941); Bengsch, Heilsgeschichte, pp. 107, 120.
175.Ttrtulian, Adversus Judaeos2.9,p. 1343;De virginibus velandis 1.4, pp. 1209, 1211. Evoluia treptat a justiiei: De virg.
vel. 1.6; Otto, "Natura" und "dispositio ": Untersuchungen zum Naturbegriffund zur Denkforms Tertullianis, pp. 194 . urm.
Dei este adevrat c Tertulian, spre deosebire de Irineu, nu considera evoluia omului ca deificatio (St. Otto, "Natura", pp.
56 . urm., 210 . urm.), el vedea istoria justiiei (aequitas) ca proces de acomodare natural (adaequatio) ntre umanitate i
Dumnezeu: Adversus Marcionem 2.17.7, p. 507; Eibl, Augustin und die Patristik, p. 160; Funkenstein, Heilsplan, pp. 25-26.
176. Tertulian, Depraescriptione haereticorum 24.2, p. 206; Adv. Jud. 2.10, p. 1343: pro temporum conditione... in hominis
salutem" / dup starea vremurilor... ntru mntuirea omului /.
177. Ut quoniam humana mediocritas omni semel capere non poterat, paulatim dirigeretur et ordinaretur et ad perfectum
produceretur disciplina ab illo vicario Domini Spiritu Sancto." / Fiindc mediocritatea omului nu putea cuprinde totul dintr-o
dat, [ea] era ndreptat puin cte puin, rnduit i adus la perfeciune de vicarul Domnului, Duhul Sfnt. IDe virg. vel. 1.4,
p. 1209. Cf. Depatientia 3.9, p. 325 (mediocritas humana), 6.1, p. 329 (mediocritas nostra) i nota urmtoare. Contra subito
Christus, subito Ioannes (Marcion), Tertulian subliniaz trecerea treptat de la Vechiul la Noul Testament (Adv. Marc. 3.2.3,
p. 510): Nil putem a Deo subitum, quia nihil a Deo nos dispositum." / Socot c Dumnezeu nu i-a asumat nimic, de vreme
ce nu a dispus nimic n ceea ce ne privete. / Cf. Adv. Marc. 4.2.4, p. 566; De carne Christi 2, p. 874.
178. Tertulian, Adv. Marc. 2.271, p. 505 (citat supra II.n.52). Cf. Adversus Praxean 16, p. 1180; De testimonio animae 2, pp.
167-178; De anima 16, pp. 802-803. Despre condescendena" divin, v. Duchaltelez, La condescendence divine et
l'histoire du salut", pp. 593-621.
179. Tertulian, De virg. vel. 1.1, p. 1209. Despre soarta acestui citat pn la Grigore VII, cf. Ladner, The Idea ofReform, p.
138 nn. 29-31. La fel ca Anselm de Havelberg n secolul al XII-lea, Tertulian susine c Satan, care inventeaz n fiecare zi
lucruri noi, poate fi combtut numai cu ajutorul inovaiilor": De virg. vel. 1.4, 3.2, pp. 1209, 1211.
180. Eusebiu de Cezareea, In Psalmos 8.7-9, Migne, PG 23:129. Alte referine: Cranz, Kingdom and Polity in Eusebius of
Caesarea", p. 51 (i n. 23). Teologia politic" a lui Eusebiu a fost tratat pentru prima dat sub acest nume de ctre Peterson,
Der Mono-theismus als politisches Problem: Ein Beitrag zur Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum",
n Theologische Traktate, pp. 88 . urm.; termenul de teologie politic", rennoit n anii '30 ai acestui secol de ctre Cari
Schmitt, i are originile n Antichitate: Varro fcea distincie ntre teologia mitic, politic (civil) i natural v. supra I.n.l
(Jaeger).

248
IV. PROVIDEN DIVIN
181. Eusebiu, HE 1.2.19, ed. Schwartz, p. 8: XXa Kai CUTE reoXiv ojxe noXuziav, ox> , oii)K ereicrcfiua erei vow
ifiXXovm, voucov xe Ka Siraicoiitcov Kai repoaeti pEt^
Kai (piXooocpia o\)5e ovouaxo UETEI^OV, vou6<; 8e ere' Epriuia oa Tive ypioi Kai arer|veq Svnyov... / Dar nu s-au
ocupat nici de cetate, nici de politic arte sau tiine; nu au pus pre nici pe legi, pe drepturi ori, mai mult, pe virtute i
filozofie, trind ca nomazii n deert, slbatici i neprietenoi... / Cf. i Cranz, Kingdom", p. 51 n. 27; Peterson, Der Monotheismus", p. 89; Funkenstein, Heilsplan, pp. 32-34.
182. HE 1.2.22 . urm. (lent ntoarcere la stat i civilizaie... n ntreaga lume", Cranz, Kingdom"); HE 1.4.2; 10.4.19
(monarhie universal i cretinism); cf. Zimmer-mann, Ecclesia als Objekt der Historiographie, pp. 2123, 39. Cretinii nu
triesc ntr-un col ascuns al lumii" se adresa probabil contra lui Celsus; v. supra III.B.l.
183. Este cazul argumentelor lui Tertulian sau Melito din Sardes. Cf. H. Berkoff, Die Theologie des Eusebius von Caesarea,
pp. 53 . urm.; id., Kirche und Kaiser: Eine Untersuchungen zur Entstehung der byzantinischen und theokratischen
Staatsauffassung im 4. Jahrhundert, pp. 14 . urm., 31 . urm. (Tertulian), 85 . urm.; Mommsen, St. Augustine and the
Christian Idea of Progress", pp. 346 . urm., 359 . urm., 368. Expresia cretinism i cultur" a fost preluat din fecunda
carte a lui Overbeck. Despre ali autori care legau destinele cretinismului de cele ale Imperiului, v. Funkenstein, Heilsplan,

pp. 35-36.
184. Ieronim, Commentarium in Danielem, CCSL 15A, pp. 794-795. Despre cele patru monarhii, v. Swain, The Theory of
Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire", pp. 1 . urm.; Ieronim, Epist. 123.16.4, CSEL 56, p. 94:
Quis salvum est, si Roma perit?" / Cine rmne teafr dac Roma piere? /; cf. J. Straub, Christliche Geschichtsapologetik in
der Krisis des romischen Reiches", pp. 52 . urm., 60 . urm.
185. Augustin, DcD 15.7, pp. 460-461; Et hoc est terrenae proprium civitatis, Deum vel deos colere, quibus adiuvantibus
regnet in victoriis et pace terrena, non caritate con-sulendi, sed dominandi cupiditate. Boni quippe ad hoc utuntur mundo, ut
fruantur Deo; mali autem contra, ut fruantur mundo uti volunt Deo; qui tamen eum vel esse vel res humanas curare iam
credunt. / i acesta este specificul cetii terestre, [acela de] a-i cultiva pe Dumnezeu sau pe zei cu ajutorul crora s
domneasc victorioas n pace pe pmnt, i nu din dorina de a porunci ci din setea de a stpni. Iar n acest scop, cei buni se
folosesc de via ca s se bucure de Dumnezeu; dimpotriv, cei ri, pentru a se bucura de via, vor s se foloseasc de
Dumnezeu; cu toate acestea, i ei cred c [Dumnezeu] exist i c poart grija lumii oamenilor. / Distincia dintre uti ifrui
provine din distincia fcut de Filon ntre Kxfjai<; i xpfjox / posesie i folosin /. Cf. Baer, Yisrael ba'amim [Israel printre
naiuni], p. 49.
186. DcD 19.12, pp. 657-659: pacea ca lege natural, comun oamenilor i animalelor. DcD 19.13: i cetatea terestr lupt
pentru pace i ordine: ordo est parium dispa-riumque rerum sua cuique loca tribuens dispositio" / ordine nseamn punerea
lucrurilor de acelai fel sau diferite unul de altul, fiecare la locul lui /. Extinderea cetii terestre de la familii i ceti la o
putere mondial se poate realiza numai prin for; dar cu ct o ordine este mai extins, cu att este mai puin stabil: qui
utique, velut aquarum con-geries, quanto maior est, tanto periculis plenior" / aceasta, la fel cu ntinderea apelor, cu ct e mai
mare, cu att e mai plin de pericole / (DcD 19.7, p. 671), deoarece oamenii prefer s triasc cu cinele lor mai degrab
dect cu un strin". Natura, care a insuflat efortul ctre o pace terestr, i-a trasat totodat i limitele. Ordinea cetii terestre i
are originea i e meninut de libido dominandi, care ntmpin totdeauna rezisten: DcD 19.15-16, p. 682 . urm.; DcD 3.10,
pp. 71-72; i Kamlah, Christentum, p. 321; Funkenstein, Heilsplan, pp. 46-49.
NOTE

249
187. DcD 5.25, p. 119; cf. DcD 19.17, pp. 683-685. Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, pp. 23
24, 90 . urm.; mai puin vdit este distincia dintre istoria sacr i cea profan. Wachtel, Beitrge zur Geschichtstheologie
des Aurelius Augustinus, p. 68. Augustin enumera binefacerile de care s-a bucurat Imperiul datorit cretinismului; de
asemenea, el spune c Biserica se folosete de pacea terestr" (DcD 19.17, pp. 684-685); dar niciodat nu las s se
neleag, cum au fcut Eusebiu, Pruden-iu sau chiar Orosius, c Biserica avea nevoie de o monarhie universal pentru a se
extinde i a-i mplini astfel misiunea.
188. Flusser, The Dead-Sea Sect and Pre-Pauline Christianity", pp. 220 . urm., 227-229; cf. 1 QpHab. 10.1.1, ed.
Heberman, p. 47 (irshav-adat sheker). Cf. supra n. 146.
189. Augustin, Enchiridion 118, ed. Scheel, p. 73; DcD 22.18, p. 837 (creterea corpului lui Cristos). Augustin combate
noiunea donatist de corpus bipartitum (Tychonius), pe care o nlocuiete cu propria noiune de corpus permixtum. Cf. T.
Hahn, Tycho-nius-Studien: Ein Beitrag zur Kirchen und Dogmengeschichte des vierten Jahrhunderts, pp. 37, 57-60. P. Brown
Augustine ofHippo: A Biography, pp. 212-225.
190. Augustin, De vera religione 27.50, p. 219 (duo genera... quorum in uno est turba impiorum... in altero series populi uni
Deo dedicai" / [de] dou feluri... ntr-unui din ele se afl gloata necredincioilor... n cellalt rnduirea poporului
ncredinat unui Dumnezeu unic). Despre terminologia paulinic, v. F.E. Cranz, The Development of Augustine's Ideas on
Society before the Donatist Controversy", Harvard Theol. Rev. 58 (1954):225 . urm. DcD 2.21, pp. 52 . urm.; 4.4, pp. 101 .
urm.; 19.21, pp. 687 . urm. (Cicero, De republica 1.25, ed. Ziegler, pp. 24-25); F.G. Maier, Augustin und das antike Rom, pp.
189-190. Augustin arat c se poate vorbi numai de dou ceti, nu de patru": DcD 12.1, p. 355. Am elaborat interpretarea n
Heilsplan, pp. 45-48: civitas Dei coelestis i civitas Dei peregrinas (i, simetric, cetatea terestr i civitas diaboli) sunt,
fiecare, una n ceea ce privete voina membrilor de a-i aparine (definiia lui Cicero pentru stat: con-sensus iuris). Ele sunt
dou numai n privina capacitii cetenilor de a rmne acolo: cei care sunt cetenii civitas Dei coelestis (ngeri) vor
rmne acolo pentru totdeauna; muli dintre cei care in acum de civitas Dei peregrinas i vor schimba cetenia. Pentru alt
soluie, v. Kamlah, Christentum., p. 133 . urm.
191. Augustin, De vera religione 26.49, pp. 187-260, n special 218; De Genesi contra Manichaeos c.24, Migne, PL 34:193194; De diversis quaestionibus 44, Migne, PL 40:28; DcD 16.3, 12.43; 18.27, 45, pp. 503, 515, 548-550, 618, 641-643;
Retractationes 1.25.44, p. 121; Boli, Die Lebensalter: Ein Beitrag zur antiken Ethnologie und zur Geschichte der Zahlen",
pp. 89-145.
192. De vera religione 26.49, p. 218; cf. De Gen. c. Man. (ultima not): cea de-a asea vrst e limitat nullo annorum
tempore.
193. Supra n. 66 (De div. quaest. 44). Rspunznd la ntrebarea: quare non ante venit Christus?" / de ce Cristos nu a venit
nainte? /, Augustin continu, ibid.: Nec oportuit venire divinitus magistrum, cuius imitatione in mores optimos formaretur,
nisi tempore inventutis." / i, din porunc divin, nvtorul a trebuit s vin nu altcndva, ci n tineree, iar prin imitarea lui
s se ajung la virtute. /
194. Cf. supra n. 150.
195. Abraham bar Hiyya, Sefer megillat ha'megale, ed. Poznanski, pp. 14-47; Ramban, Perush hatora, ed. Chawel, la Gen.
2:3; Abarbanel, Perush hatora, p. 146. Despre Isaac ibn Latif, v. Heller-Willensky, Isaac Ibn Latif", n Jewish Medieval and
Renaissance Studies, ed. Altman, p. 218.
196. Supra n. 150.
250
IV. PROVIDENA DIVINA
197. DcD 20.7, pp. 708 . urm.; DcD 18.54, pp. 653 . urm. (contra calculului care atribuia 365 de ani existenei Bisericii pe
pmnt); T. Hahn, Tychonius, p. 79; Epist. 199.12.46, p. 284 (Wachtel, Geschichtstheologie, pp. 86-87); De div. quaest. 58,

Migne, PL 40:42-44.
198. Termenul ev de mijloc" a fost utilizat uneori pentru a desemna timpul sub lege, de ex. Irineu, Adv. haer. 4.39, ed.
Harvey, 2:233: circumcisio et lex operationum media obtinuerunt tempora" / circumcizia i legea tierilor [rituale] au
guvernat evul de mijloc /; Radulfus Ardens, Homiliae 2.13, Migne, PL 1552042c: Fuit autem lex ordinat id est statura
medio tempore inter tempus legis naturalis et tempus gratiae." / ns legea a fost rnduit, adic instituit, n vremea evului de
mijloc, n rstimpul dintre legea natural i graie. / Versiunea secularizat a termenului poate proveni de la Bacon (supra n.
150). Despre conotaii ulterioare, pn la a fi ntrebuinat de umaniti, v. Huizinga, Zur Geschichte des Begriffes Mittelalter,
pp. 213 . urm., 226-227.
199. Rudolfus Glaber, Historiarum sui temporis libri quinque prefa, 1.1.4, n Raoul Glaber, Ies cinq livres de ses Histoires,
ed. Prou, pp. 1, 5 . passim (eventus, novitates); cf. Glaber, Vita sancti Guilelmi abbatis Divionensis, Migne, PL 142:718c;
Hist. 4, prefa, p. 90 (signa); cf. Vogelsang, Rudolfus Glaber, Studien zum Problem der Cluniazensi-schen
Geschichtsschreibung", pp. 57-60 (un rezumat al disertaiei a aprut n Studien und Mitteilungen zur Geschichte des
Benediktinerordens, pp. 25-38, 277-297); Hist. prefa, 1.1.2, p. 2 . passim (figura). Despre structura crii, v. Sackur,
Studien iiber Rudolfus Glaber", pp. 377 . urm.; Funkenstein, Heilsplan, pp. 77-84.
200. Historiae 1.1.2.-3, ed. Prou, pp. 2 . urm.; Ambrozie de Milano, De Paradiso 3.19, ed. Schenkel, p. 277: In his ergo
fluminibus quattuor virtutes principales quattuor exprimuntur, quae veluti mundi istius incluserunt tempora." / Din aceste
valuri ies la suprafa patru virtui principale care, toate patru, au dominat epocile acestei lumi. / Ambrozie o leag de
asemenea, precum odinioar Filon, Legum allegoriae 1.19 . urm. (63-67), pp. 187 . urm., de virtuile cardinale. n acelai
pasaj, Glaber se refer i la cele sex aetates, dar nu ndeajuns pentru a-1 considera, cum dorea Vogelsang (Glaber"), pp. 24 .
urm..), un augustinian. Despre nclinaia lui Glaber pentru simbolism (fr referire la Ambrozie), v. Rousset, Raoul Glaber",
p. 12.
201. Supran. 144.
202. Benz, Ecclesia spiritualis: Kirchenidee und Geschichtstheologie derfranziskani-schen Reformation, pp. 244-255. Despre
Ioachim i tradiia simbolist, v. Grundmann, Studien; Dempf, Sacrum lmperium, pp. 229-268 (el a inventat termenul de
simbolism al secolului al XII-lea"); M.-D. Chenu, Nature, Man, andSociety, pp. 99-145.
203. Ramban, Perush hatora, ed. Chawel, 1:279 (prefa la Exod): ntmplrile Prinilor, ca prefigurri (tsiyure dvarim), sunt
din categoria creaiei"; 1:177 (la Gen. 12:6): i s se tie c orice hotrre divin, ori de cte ori trece de la potenialitatea
unei sentine la realitatea nfirii (dimayon, prefigurare), o asemenea sentin se va mplini n orice mprejurare." Pentru
alte exemple i discuii detaliate, v. Funkenstein, Nachmanides' typological Reading of History", pp. 35-59; trad. n Studies
in Jewish Mysticism, ed. Dan i Talmage, pp. 129-150.
204. Anselm de Havelberg, Dialogi 1.5, Migne, PL 188:1147; folosindu-se n parte textul lui Grigore din Nazianz, Oratio
5.25; cf. Ghellinck, Le Mouvement theologique du 12' siecle, p. 376 n. 8, i Funkenstein, Heilsplan, pp. 184-186 n. 75. Cf. i
supra IV.C.4.
205. Ioachim din Fiore, Enchiridion in Apocalypsim, n Joachim von Floris und die joachimitische Literatur, ed. Huck, p.
290. Despre istoria exegezei Apocalipsei i despre locul ocupat de Anselm n acest context, v. Kamlah, Apokalypse und
Geschichtstheologie, pp. 66-70.
NOTE

251
206. Facta est autem haec varietas non propter invariabilis Dei... mutabilitatem, sed propter humani generis variabilem
infirmitatem et temporalem mutationem de genera-tione in generationem" / Aceast diversitate a luat natere nu din pricina
variabilitii unui Dumnezeu invariabil, ci datorit nestatorniciei perpetue a neamului omenesc i a schimbrilor [petrecute] n
timp din generaie n generaie /: Dialogi 1.13, Migne, PL 188:1160a-b. Cf. Kamlah, Apokalypse, p. 69; Berges, Anselm von
Havelberg", p. 52. Anselm i-a amintit observaiile lui Walahfrid Strabo despre schimbare i diversitate n Biseric vzute ca
adaptare lafragilitas humana (supra IV.C.l i n. 68). Tertulian vorbea despre medio-critas humana.
207. Otto de Freising, Chronicon, ed. Hofmeiester, 1 prol., p. 7; 3 prol., p. 134; 4.31, p. 223; 6.36, p. 305; 7 prol., p. 308. El
vorbete despre alte translationes n interiorul Imperiului Roman (ctre greci, franci, ottonieni); Goez, Translatio imperii:
EinBeitrag zur Geschichte des Geschichtsdenken und der politischen Theorien im Mittelalter und in der friihen Neuzeit, pp.
112 . urm.; Otto se refer o dat chiar la retranslatio (6.22, p. 285.15; lucru neobservat de Goez). Translationes sunt micri
de la est la vest (1 prol., p. 8; 5 prol., p. 227; 5.36, p. 260). n fiecare dintre ele, Otto scoate n eviden lentul declin al uneia
n pregtirea ascensiunii celeilalte.
208. Chronicon 3 prol., pp. 132133, n rspunsul la ntrebarea: quare non ante venit Christus?" conine un lung citat din
Eusebiu (supra VI.D.3 i n. 181) cu privire la trecerea treptat a omenirii de la anarhie la monarhie. Descriind ntemeierea
primului imperiu asirian (1.6, p. 44), Otto pornete de la una din sursele principale cronica universal a lui Frutolf din
Michelsberg (Chronicon, ed. Waitz, p. 34), care descria o aurea aetas primitiv anterioar lui Ninus (dup Frechulf din
Lisieux); Landsberg, Das Bild der alten Geschichte in mittelalterlichen Chroniken, pp. 47 . urm.
209. Chronicon 4 prol., p. 183: Ego enim, ut de meo sensu loquar, utrum Deo magis placeat haec ecclesiae suae, quae nune
cernitur exaltatio quam prior humiliatio, prorsus ignorare me profiteor. Videtur quidem status iile fuisse melior, iste felicior." /
ns eu, de vorbesc dup mintea mea, mrturisesc c nu tiu deloc dac lui Dumnezeu i este mai pe potriv starea Bisericii
lui, care acum i arat mai mult orgoliul dect altdat umilina. De bun seam, se pare c starea de-atunci era mai bun, iar
cea de-acum mai fericit./ Acest faimos pasaj este, poate, un ecou la Ieronim, Vita Malchi, Migne, PL 23:5: quomodo et
per quos Christi Ecclesia nata sit, et adulta, persecutionibus creverit et mar-tyriis coronata sit: et postquam ad Christianos
principes venerit, potentia quidem et divi-tiis maior, sed virtutibus minor facta sit." / n acest fel i cu aceti oameni s-a nscut
Biserica lui Cristos; apoi a crescut prin persecuii i a fost ncununat cu martirii; o dat cu mpraii cretini, Biserica a
devenit mai puternic i mai bogat, dar mai puin virtuoas. / ns Otto este convins de inevitabilitatea lentului ctig de
putere al Bisericii pe seama Imperiului: rzboiul nvestiturilor reprezint tocmai etapa final a acestui proces. Am argumentat
n alt parte (Heilsplan, pp. 98-109; diferit de Spori, Grundformen mittel-alterlicher Geschichtsschreibung, p. 42) c Otto a
transformat civitas permixta lui Augustin ntr-o distincie ntre ecclesia permixta (Biserica pmntean, infestat ntotdeauna

cu reprobi) i civitas permixta (statul cretin, n care autoritatea regal i cea sacerdotal se afl n echilibru instabil). Civitas
permixta a nceput cu Constantin sau cu Theodosiu.
210. Chronicon 7 prol., pp. 308-309, n special 309.10: Verum quiaregno descres-cente, ecclesia... in presenti quoque in
magnum montem crescens in magna auctoritate stare coepit." / O dat cu decderea Imperiului, Biserica... ridiendu-se deacum ca un munte nalt, a nceput s dobndeasc mult for. / In timpul luptei nvestiturilor, Biserica a combtut Imperiul
non eius tantum, id est spirituali, sed suo proprio, materiali scilicet [gladio]" / nu numai cu [arma] acestuia, adic cea
spiritual, ci i cu a ei proprie, chipurile
252
IV. PROVIDEN DIVIN
material / (p. 309.2). Prin spirituales gladium" el nelege excomunicarea, prin mate-rialis" detronarea regelui. Ambele
sunt fr precedent (Chronicon 6.35, pp. 304.21 . urm.; cf. Sigebert din Gembloux, Epistula adversus Paschalem papam, p.
463). Dar Biserica a grbit un proces inevitabil (7 prol., pp. 308 . urm.) la captul cruia se afl respiritua-lizarea. Aici, ca i
n alt parte, Otto i construiete explicaia teleologic la fel cu cea cauzal: lanurile cauzale corespund unui plan divin. Cf.
Brezzi, Ottone di Frisinga", pp. 129 . urm., n special 160.
211. Walters, Geschichtliche Bildung im Rahmen der Artes Liberales", n Artes liberales: Studieri und Texte zur Geschichte
des Mittelalters, ed. Koch, pp. 160 . urm., 74 . urm. (Otto de Freising ca excepie).
212. Kelley, Klio and the Lawyers".
213. Supra n. 162.
214. Caspar, ed., Das Register Gregors VII, pp. 202-203.
215. Marsilio da Padova, Defensor pacis 1.11.3, ed. Scholz, pp. 54-56, n special 54.21 . urm.: Quod quidem videre sat est
experientia nota per addicionem et sub-straccionem ac totaliter in contrarium mutacionem quandoque factam in legibus,
secun-dum diversas etates et secundum diversa tempora eiusdem etatis." / Pentru a vedea acest lucru, ajunge experiena
dobndit prin adugire i scdere, ba chiar printr-o schimbare total n opusul [acesteia], petrecut uneori n legi conform
diferitelor epoci i diferitelor perioade ale aceleiai epoci. /
216. Skinner, The Foundations of Modern Politica! Thought 2:284-301; Franklin, Jean Bodin, n special pp. 59-79.
217. Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht DI: Die Staats- und Korporationslehre des Altertums und des Mittelalters
und ihre Aufnahme in Deutschland, n special pp. 426-436; Kantorowicz, The King's Two Bodies, pp. 302-313. Utilizarea
juridic efectiv a depit sensibil teoria.
218. Supra II.n.105. Dei Centiloquium nu a fost scris de Ockham, el era de acord, ca i Scotus, de ex*., c Dumnezeu, de
potentia eius absoluta, l-ar fi putut totui salva pe Iuda Iscarioteanul etsi damnatus.
219. Ockham, Opus nonaginata dierum cap. 14, 88, n Opera politica, ed. Offer, 1: 439, 662-663. Cf. Miethke, Ockhams
Weg, pp. 467-477; Dempf, Sacrum lmperium, pp. 512-514.
220. Ockham, Octo quaestiones de potestate papae 3.11, n Opera politica, ed. Offer, 1:113: unde et de voluntate Dei, qui
secundum conguentiam temporum cuncta disponit, regnum Filiorum Israel, quod primo fuit unum, postea fuit in duo regna
divisum" / de aici i din voina Domnului, care le rnduiete pe toate potrivit timpului, a aprut dominaia Fiilor lui Israel,
care a fost mai nti una, iar apoi a fost mprit n dou /. Se pune problema unor posibile i necesare excepii la optimus
principatus. Pentru o expresie similar (qualitas temporum), v. supra n. 25.
221. Dante Alighieri, De monarchia 2.13 (11), n Opere, ed. Moore i Toynbee, p. 363: Si ergo sub ordinario iudice Christus
passus non fuisset, illa poena punitio non fuisset: et iudex ordinarius esse non poterat, nisi supra totum humanum genus
iurisdictionem habens, quum totum humanum genus in carne illa Christi portantis dolores nostros... puniretur." / Astfel, dac
Cristos nu ar fi avut de ptimit de la un judector de rnd, acea condamnare nu ar fi fost o pedeaps; iar judectorul de rnd nu
ar fi putut s aib autoritate asupra ntregului neam de oameni, cci atunci ntregul neam de oameni ar fi fost... pedepsit n
trupul lui Cristos ce purta durerile noastre. /
222. Supra n. 6.
NOTE
253
223. Kantorowicz, Two Bodies, pp. 451-495; Kem, Humana Civilitas, n special pp. 7-40.
224. Dante, De monarchia 1.3 (4), p. 342; 1.7 (9), p. 344.
225. Dante, De monarchia 2.6, p. 356; 2.9, p. 360: Quod si formalia duelli servata sunt (aliter enim duellum non esset),
iustitiae necessitate de communi adsensu congregati propter zelum iustitiae, nonne in nomine Dei congregati sunt 1 ... nonne
de iure adquitur quod per duellum adquiritur?" / Astfel, dac trebuie pstrate raiunile formale ale duelului (cci altfel nu ar
mai fi duel), cei care s-au adunat de bun voie din nevoia de dreptate, oare nu s-au adunat astfel n numele lui Dumnezeu?...
oare nu cu dreptate se dobndete prin duel ceea ce se dobndete ? / Un duel se purta fr interes personal. Monarhul nu este
nici el cluzit de interese personale (1.12[14], p. 347). Rezult aadar o afinitate simbolic ntre Cristos, monarhul ideal, i
Roma, monarhia ideal. Att Cristos ct i Roma lupt pentru binele omenirii, nu al lor personal, mntuind.
226. De monarchia 2.8-12, pp. 358-362. Rezultatul unui duel (ideal) reprezint de fapt judecata lui Dumnezeu.
227. De monarchia 1.14(16), p. 349: quum dicitur, humanum genus potest regi per unum supremum Principem, non sic
intelligendum est, ut minima iudicia cuiuscumque municipii ab illo uno immediate prodire possint... Habent namque
nationes, regna et ci-vitates inter se proprietares, quas legibus differentibus regulari oportet... Aliter quippe regulari oportet
Scythas, qui extra septimum clima viventes... et aliter Garamantes, qui sub aequinoctiali habitantes." / cnd se spune c
oamenii pot fi guvernai de un Principe suprem, nu trebuie s se neleag c orice pricin mrunt poate dispune de el fr
msur... Naiunile, regatele i cetile au, fiecare, anumite trsturi necesare pentru a fi guvernate de legi diferite... Cci ntrun fel trebuie guvernai sciii, care triesc dincolo de cea de-a aptea clim... i altfel garamanii, care locuiesc sub echinociu.
/ Respectul lui Dante pentru particularitile naionale corespunde i, pn la urm, se bazeaz pe respectul infinit fa de
individ; De vulgari eloquentia 1.3, n Opere, p. 380: Quum igitur homo non naturae instinctu sed ratione moveatur; et ipsa
ratio vel circa discretionem, vel circa iudicium, vel circa electionem diversificetur in singulis, adeo ut fere quilibet sua propria
specie videatur gaudere." / Omul nu se mic din instinct natural, ci prin raiune; iar raiunea, ct privete discernmntul,

judecata i posibilitatea de alegere, se mparte n aa fel la fiecare, nct aproape oricine pare a se bucura de propria-i imagine.
/ Chiar dac, poate, nu reprezint o noiune precis de personalitate individual (cum probabil nu a existat naintea
romantismului), este cea mai bun aproximare pe care o cunosc n Evul Mediu. Dar cf. Augustin, DcD 21.12.
228. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in ltalien: Ein Versuch, n Werke 3:206-241.
229. Despre Franck, v. Hegler, Geist und Schrift bei Sebastian Franck: Eine Studie zur Geschichte des Spiritualismus in der
Reformationszeit nc indispensabil; Dilthey, Auffassung und Analyse des Menschen im 15. und 16. Jahrhundert", n
Gesammelte Schriften 2:81-89; E. Seeberg, Gottfried Arnold: Die Wissenschaft und die Mystik seiner Zeit, pp. 516-534;
DeJung, Wahrheit und Hresie: Untersuchungen zur Geschichtsphi-losophie bei Sebastian Franck. Despre formaia lui, v.
Peuckert, Die grosse Wende: Das apokalyptische Saeculum undLuther, pp. 178-183, 527-529. Contraistorie" este un termen
folosit de Biale, Gershom Scholem: Kabbala and Counter-History, pp. 199-201: Arnold.
230. Supra IV.D.2.
231. Sebastian Franck, Paradoxa nr. 92-93, ed. Wollgast, p. 162: Deshalb wer einen naturlicher Menschen sieht, der sieht sie
alle. Alle Menschen Ein Mensch. Es ist alles Adam. Wer in der Stadt ist, dev ist in der Ganzen Welt... Die Alten haben eben
das-

254
IV. PROVIDEN DIVINA
selbe mit ihren spitzen Schuhen gemeint, was wir jetzt mit unseren zweischrteligen meinen." / De aceea, cel care vede un
om natural i vede pe toi. Toi oamenii sunt Unul. Toi sunt Adam. Cel care se afl la ora se afl n lumea ntreag. Cei din
vechime, care purtau nclri ascuite, gndeau la fel ca cei de azi, care poart pantofi cu vrful ptrat./
232.FTnnck,Paradoxanr. 109-114, pp. 180-192, n special 187 . urm.; E. Seeberg, Gottfried Arnold, p. 524.
233. Nicolaus Cusanus, De visione Dei 6, n Werke 1:300(215): Sic si leo faciem tibi attribueret, non nisi leoninam iudicaret,
et bos bovinam: et aquila aquilinam. O domine, quam admirabilis est facies tua, quam si iuvenis concipere vellet: iuvenilem
fingeret, et vir virilem, et senex senilem." / Dac leul i-ar atribui chip, i-ar da chip de leu, boul - de bou, iar acvila - de
acvil. O, Doamne, ct de minunat i este chipul! Dac un tnr vrea s i-1 conceap, l imagineaz tnr, brbatul - brbat,
iar btrnul - btrn. / Este inversarea celui mai comun topos din critica religiei ncepnd cu Xenofan, pe care iudaismul i
cretinismul l-au continuat sub forma unei critici de idolatrie. Supra III.n.23.
234. E. Seeberg, Gottfried Arnold, p. 527; Weigelt, Sebastian Franck und die lutherische Reformation, pp. 44-46. Despre
comparaia dintre ceremoniile biblice i cele egiptene, v. supra IV.C.5.
235. Stern, ed., Greek and Latin Authors on Jews and Iudaism, 1: From Herodotus to Plutarch, pp. 62-86 (Manethon), 384416 (Apion). Cf. Heinemann, Antisemitismus", Pauly-Wissowa, RE, supl. 5.3-43; Levy, Olamot nifgashim [Studii de
elenism iudaic], pp. 60-196.
236. Tacitus, Hist. 5.4.
237. Berger i Luckmann, The Social Construction ofReality, pp. 166-167. O curioas coinciden este faptul c autorii au
ales ca exemplu o prezumptiv colonie de leproi.
238. Supra IV.D.3.
239. Augustin, DcD 2.21, p. 52; Fuchs, Der geistige Widerstand, pp. 1 . urm.
240. Kraus, Das Leben Jesu nach judischen Quellen; Dan, Hasipur ha'ivri biyme habenayyim [Istoria evreilor n Evul
Mediu], pp. 122-132.
241. n partea a doua, scris ulterior, Sefer toledot Jeshu relateaz n mod similar povestea nceputurilor cretinismului.
Petru, un nelept evreu trimis s se infiltreze n micare i s o mpiedice din interior, reuete s separe Biserica i
obiceiurile acesteia de filonul principal al iudaismului.
242. Supra IV.A.2.
243. Grundmann, Oportet et haereses esse"; id., Ketzergeschichte des Mittelalters, n Die Kirche in ihrer Geschichte, ed.
Schmott i Wolf, pp. 1 -2 (reevaluarea ereziei n Reform i post-Reform).
244. Supra IV.C.4, D.4 (Anselm de Havelberg).
245. E. Seeberg, Gottfried Arnold, pp. 183-197 (Scriptura i cretinismul timpuriu).
246. Gottfried Arnold, Unparteyische Kirchen und Ketzerhistorie 1 9, p. 24; E. Seeberg, Gottfried Arnold, pp. 66-68, 150163.
247. nsui Isus a fost judecat ca eretic: E. Seeberg, Gottfried Arnold, p. 224; cf. pp. 219 . urm. (erezie); 176 . urm. (Biseric
invizibil).
248. Supra IV.D.'l.
249. J.-B. Bossuet, Discourssur l'histoire universelle 2.5; 3.8, ed. Truchet, pp. 198-199 (rzbunare divin), 428-429: Quand
Ies cesars flattaient Ies soldats, ils n'avaient pas dessein de donner des matres leurs successeurs et l'empire. En un mot, ii
n'y a point de puissance humaine qui ne serve malgre elle d'autres desseins que Ies siens. Dieu seul sait tout reduire sa
volonte. Cest pourquoi tout est surprenant, ne regarder que Ies causes particulieres, et neanmoins tout s'avance avec une
suite reglee." / Cnd cezarii i
NOTE

255
lingueau soldaii, nu urmreau s-i lase efi peste urmaii lor i peste imperiu. ntr-un cuvnt, nu exist nici o putere
omeneasc care s nu serveasc, fr s vrea, i altor scopuri dect alor sale. Numai Dumnezeu tie s reduc totul la voina
sa. Iat de ce totul este surprinztor, chiar dac lum n consideraie numai cauzele particulare, i totul merge nainte n ordine
riguroas. / In tot discursul, Bossuet pune accentul n primul rnd pe pedagogia divin; doar aceasta i-a ridicat pe evrei
popor ndrtnic i nu deosebit de nzestrat peste nivelul celor de alt religie. Din cauza caracterului de pedagogie divin,
istoria este o vie i veritabil speculum regale Discursul a fost scris ad usum delphini , deoarece l iniiaz pe rege n
principiile pedagogiei.
250. J.-B. Bossuet, Politique tiree despropresparoles de l'Ecriture sainte 4.1, ed. Le Brun, p. 178; Keohane, Philosophy and
the State in France: The Renaissance to the Enlightenment, pp. 251-258, n special 256 . urm. (interesul personal

impulsionnd binele public). Despre lupta continu a lui Bossuet de a anula critica biblic a lui Simon, v. Hazard, La Crise de
la conscience europeenne, pp. 230 . urm.
251. Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, pp. 214-228. Apelativul Pre-Adamitae poate conine o
ironie ascuns. Adamiii erau o sect acuzat de practici licenioase (participanii la ceremonii erau goi). E posibil ca La
Peyrere s se fi gndit la preadamii ca la o prefigurare a acestora, dar nu o afirm.
252. Supra IV.D.3 i n. 190.
253. Strauss, Spinoza s Critique, pp. 64-85. Strauss acord mai puin atenie surselor anterioare reformiste ale criticii
biblice, mai cu seam celor aparinnd spiritualitilor antiluterani. Agrippa von Nettesheim a compilat o lung list de cri
biblice pierdute, pe care Sebastian Franck a copiat-o pentru a dovedi c Biblia nu putea fi destinat s reprezinte singurul i
ultimul cuvnt al lui Dumnezeu"; n caz contrar, nici una din prile ei nu s-ar fi pierdut, cci Gotts Wort bleibt ewig, ist
allweg gewesen und wird all-weg sein" / cuvntul lui Dumnezeu este etern, a fost pretutindeni i dintotdeauna, va fi
pretutindeni i ntotdeauna /; Paradoxa nr. 47-50; Weigelt, Franck, p. 50.
254. Haber, The Age of the World: Moses to Darwin, pp. 277 . urm., l menioneaz doar n trecere pe La Peyrere i teoria
palingenetic. Se pare c e mai uor s se separe vrsta lumii de vrsta omenirii (de ex. Buffon, Cuvier: ibid., pp. 124 . urm.,
196 . urm.) pentru explicarea fenomenelor geologice. Teoriile palingenetice erau motivate mai curnd de considerente
etnografice.
255. Vico, SN 61 (uriai), 126 (separarea istoriei sacre de cea a paginilor), 171, 369-373; Vico afirm de asemenea
limpede c ntreaga cronologie a paginilor ncepe dup Potop discrepanele dintre cronologia biblic i alte cronologii se
numrau printre cele mai puternice fore care subminau autoritatea Bibliei; Bossuet, La Peyrere i Vico au dus, fiecare n felul
lui, o lupt sortit eecului pentru a o salva.
256. SN 131.
257. SN 132. Cf. i Autobiography, trad. Fish-Bergin, p. 138: Pn n acel moment, Vico admirase mai presus de oricine
doi nvai: Platon i Tacitus; cci, cu o minte metafizic incomparabil, Tacitus l contempl pe om aa cum este, iar Platon
aa cum ar trebui s fie."
258. Thomas Hobbes, Six Lessons, n The English Works of Thomas Hobbes, ed. Molesworth, p. 184.
259. Hobbes, Leviathan 2.17, ed. Macpherson, p. 225.
260. SN 374. De asemenea, Vico a caracterizat pasiunea dominant a omului primordial drept fric dar o fric de zei mai
degrab dect de semeni: Astfel trebuie s fi fost firea primilor ntemeietori ai lumii pgne, cnd n cele din urm tunetele au
rsunat nspimnttor i cerul a scprat de fulgere... Dup care, civa uriai, probabil cei mai

256
IV. PROVIDEN DIVIN
NOTE

257
viguroi i care se aflau risipii prin pdurile aflate pe nlimile munilor, acolo unde cele mai puternice fiare i au vizuinile,
au fost ngrozii i uimii de marele efect..." (SN 377).
261. SN 31; despre istoria topos-u\ui celor trei vrste, v. supra nn. 11 i 150 (Cen-sorinus, tradiie cretin).
262. SN242,
263. SN 245.
264. Apariia teologilor n Frana secolului al XII-lea a precipitat trecerea prematur de la barbarie la cele mai subtile
tiine", la fel cu apariia filozofilor n Grecia antic (ibid. 158-159); cursul istoriei romane a fost parial determinat de
ntemeierea n proximitatea unor ceti foarte dezvoltate (ibid. 160).
265. De uno principo, n Opere 2:55 (citat supra n. 3; n special sed occasiofuit etc). Cf. i supra nn. 4, 5. Concepia lui Vico
conform creia numai Dumnezeu cunoate lucrurile pe care le-a creat, n timp ce noi cunoatem fizica n mod necesar
fragmentar, a fost mprtit i de ocazioniti. Cf. infra V.A.
266. SN 238; Spinoza, Ethica 2 prop. 7; Vico limiteaz valabilitatea aseriunii la cose umane. Cf. Nicolini, Commento
storico alia seconda Scienza nuova 1.94.
267. SN 178-179; cf. supra n. 265. De asemenea, Vico d semnificaie istoric termenului conatus (Hobbes): 340, 504.
268. SN 122; v. citatul complet supra IV.A.2 i n. 27.
269. Supra IV.D.3 i n. 191 (Augustin).
270. Levi-Strauss, La pensie sauvage, cap. 2; cf. i Leach, Vico and Levi-Strauss on the Origins of Humanity", pp. 309-317.
271. Cf. Faj, Vico as a Philosopher of Metabasis", n Giambattista Vico's Science of Humanity, ed. Tagliacozzo i Verene,
pp. 87-109.
272. SN 376: n felul acesta, primii oameni aparinnd naiunilor pgne... au creat lucruri pe baza ideilor proprii, dar
printr-o creaie infinit diferit de cea a lui Dumnezeu. Cci Dumnezeu, nzestrat fiind cu cea mai pur nelegere, cunoate
lucrurile i le creeaz cunoscndu-le; [n timp ce], datorit ignoranei lor profunde, oamenii creeaz n virtutea unei imaginaii
corporale supreme i, din acest motiv, au desvrit ntr-att sublimul... nct acesta i-a zdruncinat peste msur chiar pe cei
care, imaginnd lucruri, le-au creat de unde le i vine numele de poei", care n grecete nseamn creatori"... (ulterior l
citeaz pe Tacitus: fingunt simul creduntque" / inventeaz i cred totodat). Despre cunoaterea n act, cf. infra cap. V.
Despre crearea miturilor, v. Mali, Harehabilitatsia", pp. 125-192,236-285.
273. i, o dat cu ea, istoria poporului ales; supra IV.E.3.
274. SN 32 (Convenevolemente a tali tre sorte di natura e governi, si parlarono tre spezie di lingue..." / Potrivit acestor trei
feluri de naturi i de guvernri, s-au vorbit trei feluri de limbi... [p. 132]); 311 (tra loro conformi"/asemntoare ntre ele [p.
205]); 348; 979 (moda timpului"). n paginile urmtoare m refer la articolul meu Period-ization and SelfUnderstanding in the Middle Ages and Early Modern Times", pp. 3-23.
275. SN 142; Simul comun este o judecat fr reflecie mprtit de o ntreag clas, un ntreg popor, o ntreag

naiune, sau ntregul neam omenesc."

276. Mannheim, Ideologie und Utopie, pp. 60-64,154-155. Diferena dintre sensus communis la Vico i idolafori la Bacon
const, folosind limbajul lui Mannheim, n faptul c idolii lui Bacon au funcia de a dezvlui erorile (colective), nu sunt
universali sau wertfrei i in de un partikulrer ldeologiebegriff (p. 58). El nu l menioneaz pe Vico n expozeul istoric (Vico
n schimb menioneaz teoria idolilor Bacon ca premergtoare propriilor interogaii). Cf. i Stark, Gimbattista Vico's
Sociology of Knowledge" n Giambattista Vico: An International Symposium, ed. Tagliacozzo, pp. 297-307 (fr s
discute simul comun"). Este, de asemenea, interesat s meninem similitudinile i deosebirile dintre simul comun" la Vico
i Asabiyah la Ibn Khaldun (The Muqaddimah, ed. Rosenthal, MXXVII: 261-265 . passim). Ambele concepte ocup
aproximativ aceeai valoare poziional n sistemele lor, dar ultimul indic mai ales o configuraie emoional, iar primul una
intelectual sau mental. V. i Mali, Harehabilitatsia", p. 344-371.
277. Supra II.H.3.
278. Supra III.E.2-3.
279. Despre diferitele prezumii i influene estetice ale lui Leibniz, v. de ex. Baeumler, Das Irrationalittsproblem, pp. 38-60
. passim.
280. La Vico, lipsa unui sim al individualitii" a fost susinut de Meinecke, Die Entstehung desHistorismus, n Werke, ed.
Hofer, 2:63-69. Pentru Meinecke, simul individualitii nu const doar n felul cum susine singularitatea, ci implic, cel
puin n viziunea celor care au ncercat s gseasc o formul sistematic a istorismului", o resemnare epistemologic.
Conceptul pretinde ca toate constructele istorice s conin einen starken unvertilgten Rest von Anschauung" / un rest
puternic, nestrpit de intenie / care face din ele individuelle Totalittsbegriffe" / concepte individuale ale totalitii /
(Troeltch, Der Histo-rismus und seine Probleme, p. 36). Meinecke recunoate civa precursori"; cf. i lucrarea
Klassizismus, Romantizismus und historischen Denken im 18. Jh.", n Werke, ed. Kessel, 4: 264. Vico, dei recunotea
diferitele aspecte" ale expresiei sociale i caracterul singular al fiecrei faze istorice (de ex. SN 148), nu le putea susine
completa individualitate tocmai fiindc sublinia similitudinea fundamental a imaginaiei omeneti colective i a fazelor
productivitii acesteia n fiecare societate.
281.5MpraIV..l. 282. Supra n. 233.

V
A. UN NOU IDEAL DE CUNOATERE

259

Cunoatere divin i cunoatere uman: Cunoatere n act*

A. UN NOU IDEAL DE CUNOATERE

1. Cunoatere contemplativ i cunoatere ergetic

Atunci cnd vedem lucrurile sau atunci cnd le cunoatem, spune Malebranche, le vedem i le cunoatem n
Dumnezeu. Cunoaterea lui Dumnezeu este totalitatea ideilor sale, ntotdeauna clare i distincte". 1 Dumnezeu
nzestreaz i cu existen unele idei despre singulare (Malebranche, asemeni majoritii raionalitilor i
empiritilor secolului, era nominalist).2 n msura n care posedm idei clare i distincte n matematic, de
pild , i chiar atunci cnd intuim obiecte extra animam, participm la inteligena lui Dumnezeu; pentru a
media ntre cunoaterea noastr i obiectele acesteia, nu este necesar un mecanism psihofizic complicat.
Berkeley a adoptat o soluie similar pentru a garanta variabilitatea cunoaterii noastre empirice, adic a acelei
fiine (esse) care (spre deosebire de afirmarea unei lumi exterioare de ctre Malebranche) nu este dect
percepie" (percipi)? Un caz nu mai puin radical de identitate ntre actele mentale ale lui Dumnezeu i ale
noastre a fost elaborat de Spinoza: un concept clar i distinct despre sine i actele lui mentale comport contiina
c acestea nu sunt dect tot attea modaliti ale unui singur atribut divin gndirea; i c se afl n coresponden biunivoc cu strile fizice, care sunt tot attea modificri ale celuilalt atribut divin cunoscut i
anume ntinderea.4
Se pare c pentru toi diferena dintre cunoaterea divin i cea uman a devenit mai mult cantitativ dect
calitativ. Dumnezeu poate poseda cunoatere infinit, a noastr este finit; Dumnezeu cunoate totul dintr-o
dat, intuitiv, procesele noastre de gndire sunt discursive. Dar ceea ce cunoatem cunoatem exact la fel ca
Dumnezeu: este de fapt acelai act de cunoatere prin care noi i Dumnezeu cunoatem ceva. Pn i Descartes,
care admitea dreptul i puterea lui Dumnezeu de a invalida adevrurile matematice, a afirmat c, inter alia,
prefer termenul de idee, ntruct era termenul folosit ndeobte de filozofi pentru formele de percepie ale
minii divine"5. Aceast form divin de percepie a devenit acum a noastr. n tradiia tomist, cunoaterea
divin era n primul rnd introspectiv. Cunoscndu-se pe sine, intelectul divin cunoate ipsofacto tot ce se afl n
afara sinelui; cunoaterea acestuia este simpla unitate dintre cunosctor i obiectul cunoscut".6 La Descartes,
acest mod de cunoatere a devenit modul caracteristic al cunoaterii umane n msura n care conine idei clare i
* V. nn. 1-148 lapp. 290-303 (n.ed.).

distincte; acestea sunt intrinseci, le cunoatem prin introspecie. i dac, aa cum credea Descartes, unele idei ale
noastre despre Dumnezeu sunt de asemenea clare i distincte", rezult c l cunoatem pe Dumnezeu cel
puin parial n acelai fel n care se cunoate el pe sine. Descartes nu s-a exprimat astfel, dar Malebranche,
care a neles aceast implicaie, a ncercat s o evite negnd noiunea clar i distinct" a sinelui. 7 ns
Malebranche susinea c noi cunoatem infinitatea lui Dumnezeu n mod clar i distinct; n tradiia scotist, el
fundamenteaz aceast cunoatere pe demonstraia ontologic. 8 Am discutat mai sus despre transparena lui
Dumnezeu n secolul al XVII-lea; aici gsim expresia ei ultim fie-mi permis s o numesc argumentul

speculativ pentru identitatea (parial) a cunoaterii umane cu cea divin.

Despre Guelincx i Malebranche nu i despre Spinoza se poate afirma i contrariul: au fcut la fel de mult
pentru a adnci brea dintre intelectul uman i cel divin pe ct au fcut ca s o reduc. n contrast cu o cunoatere
pasiv, pretindeau ei, cunoaterea lui Dumnezeu este n unele privine o cunoatere prin i n act. Lucru adevrat
nu doar cu privire la entiti create ex nihilo, ci, i mai ales, la cauze i fore. Nu exist alte cauze sau fore n
natur exceptnd voina mereu activ a lui Dumnezeu.9 Fiecare exemplu de impact a dou corpuri fizice n parte,
fiecare exemplu de interaciune dintre suflet i corp sunt exemple de cauzalitate divin nemijlocit, incluznd
cunoaterea noastr despre aceasta. Cauzalitatea divin a nlocuit complet att cauzalitatea mecanicist, ct i cea
psi-hofizic. n loc s fie actori n lume, fiinele omeneti i ngerii s-au transformat n simpli spectatori". 10 Fiemi permis s numesc aceasta argument pragmatic sau ergetic pentru a diferenia cunoaterea divin de cea
uman.
Aceste dou modele de cunoatere una pasiv, cealalt activ se refer la domenii complet diferite.
Cunoaterea este cunoaterea ideilor i relaiilor necesare. Spre deosebire de Descartes, Malebranche
dispreuiete presupunerea conform creia Dumnezeu ar fi putut crea" adevrurile eterne: Dumnezeu este
totalitatea acestora. Cunoaterea n act, cea pe care am numit-o factual sau ergetic, aparine domeniului
fiinelor reale i interaciunilor dintre ele. Distincia dintre potentia Dei ordinat i absoluta a dobndit, se pare,
un neles cu totul nou: n domeniul gndirii (sau al ideilor) nu era loc pentru nici o excepie de la ordine". 11 n
domeniul realitii, nu exista alt cauz dect continua i absoluta adus voluntatis a lui Dumnezeu, n care
constelaiile regulate funcioneaz pur i simplu ca ocazie". 12 Cunoaterea uman este numai o cunoatere a
ideilor; fiinele reale i interaciunile lor pot fi cunoscute doar de creator n modul creaiei lor. Nu cunoatem
lucrurile, nu ne cunoatem nici pe noi; cunoatem doar idei, dintre care doar una singur i implic cu necesitate
fiina.

2. Izvoarele lui Malebranche

S fi reprezentat ambele argumente, ambele moduri de cunoatere, o ruptur chiar att de profund cu tradiia
medieval? Malebranche era ndatorat cu bun tiin tradiiei augustiniene, convingerii c orice cunoatere
adevrat i are sursa n iluminarea divin. n prezena adevrurilor matematice imuabile n mintea noas260
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN

tr, Augustin vedea o dovad eminent a vestigiilor intelectului divin n intelectul nostru.13 Dar iluminarea poate
justifica n cel mai bun caz jumtatea pozitiv a epistemologiei lui Malebranche. Ct despre distincia dintre
cunoaterea ideilor i cea a fiinelor, aceasta se aseamn superficial cu sinteza tomist dintre concepia
augustinian / neoplatonician i cea aristotelic despre cunoatere. Toma fcea de asemenea distincie ntre
cunoaterea formelor i fiinelor (singularelor) de ctre Dumnezeu. n mintea lui Dumnezeu, formele sunt
reprezentate ca idei divine i eterne: pentru a le cunoate, Dumnezeu trebuie doar s reflecteze asupra lui nsui.
Ne amintim i felul n care Toma a asigurat cunoaterea singularelor de ctre Dumnezeu: este modalitatea cea
mai direct de cunoatere, i anume cunoaterea n act, prin atribuirea de fiin (esse dare); ea nu are nevoie nici
de simuri, nici de alt mijlocitor.14 Dumnezeu o atribuie inteligenelor separate, care nici mcar nu pot deduce
existena singularelor, aa cum o facem noi, din datele simurilor, prin mijlocirea speciilor sensibile. Rezult c
Dumnezeu, unica fiin capabil s atribuie fiin, este de asemenea unica fiin care posed cunoaterea
imediat a singularelor ca singulare.
M gndesc i la alte posibile conexiuni medievale cu ocazionalitii. n ultimul capitol am notat unele asemnri
i deosebiri ntre noiunea lui Descartes despre intuiie i tradiia scotist-terminist. ncepnd cu Duns Scotus,
intelectul uman a fost sortit s mprteasc acelai fel de cunoatere existenial, nemijlocit cu cel divin.
Cognitio intuitiva intellectiva garanteaz cunoaterea singularelor (cel puin ca existeni) fr medierea speciilor.
Potrivit lui Duns Scotus, putem poseda o asemenea cunoatere nc aici pe pmnt; cu siguran, unii o vor
poseda n viziunea beatific promis dup aceea. 15 Ockham a mers mai departe: orice cunoatere a singularelor
este n mod necesar intuitiv. n cazuri excepionale, el a admis de potentia Dei absoluta posibilitatea cunoaterii
intuitive a lucrurilor nonexistente dei a refuzat s o numeasc cunoatere evident. 16 Este vorba de
cunoaterea unei structuri foarte caracteristice, nu ntotdeauna perceput de comentatori. Ori de cte ori (dac
vreodat) se realizeaz, Dumnezeu are att funcie de cauz ct i de obiect. Poate c Ockham dorea s spun c,
n cazul n care a avea o asemenea cunoatere intuitiv, de exemplu a unui scaun inexistent, aceasta ar nsemna
c l-a vedea (n limbajul lui Wittgenstein) pe Dumnezeu ca" scaun. Ceea ce la Ockham era un caz excepional
a devenit la Malebranche un mod omenesc de cunoatere obinuit. Nu exist nici o posibilitate de a constata
dac scaunul pe care l vd se potrivete cu cel de dincolo". Scaunul pe care l vd este n parte o idee despre
Dumnezeu n msura n care pot s l vd ca modificare de etendue ideal}1 Scaunul acesta are n parte atribute
i proprieti care nu sunt ctui de puin divine o proiecie de senzaii, asocieri i deprinderi lingvistice. Tot ce
are n plus scaunul pe care l concep fa de modificrile spaio-temporale este o simpl imagine. Ne aducem
nc o dat aminte de esse apparens la Aureoli i de problemele pe care le ridic.18 Pe scurt, multe aspecte ale
argumentului speculativ privind identitatea cunoaterii umane i a celei divine la Malebranche par s fi fost
anticipate n secolul al XIV-lea, atunci cnd, pentru prima oar n Evul Mediu, a avut loc o dezbatere epistemo-

logic susinut ntr-un orizont terminologic bine definit.

A. UN NOU IDEAL DE CUNOATERE

261
De asemenea, trebuie remarcate similitudini ntre epistemologia lui Spinoza sau a lui Malebranche i doctrina
averroist despre unitas intellectus, condamnat n Evul Mediu i revigorat de unele filozofii renascentiste;
averroitii trgeau concluzii radicale din identificarea aristotelic ntre cunoatere, obiectul cunoscut i actul
cunoaterii.19 Reducerea ntregii cauzaliti la activitatea continu a lui Dumnezeu i-a avut ntr-adevr
precedentul n voluntarismul extrem din Ishari'a, transmis Occidentului prin Averroes i Maimonide. Muli
nvai contemporani cu Guelincx i Malebranche le-au reamintit aceast obrie dubioas.
Aceste tradiii diferite nu sunt lipsite de relevan pentru nelegerea lui Guelincx i a lui Malebranche. Regsirea
diferitelor rdcini ale poziiilor lor surprinztoare i radicale are numeroase merite, dintre care nu faptul c ne
face contieni de existena altei surse dect problema cartezian minte-corp este cel mai puin important, chiar
dac acesta a fost solul n care s-a dezvoltat pentru prima oar terminologia ocazionalist. 20 Totui, urmrirea
unor tradiii similare din trecut poate pune lesne n umbr noutatea problemelor cu care s-au confruntat Guelincx
i Malebranche, precum i ndrzneala soluiei lor. Toate tradiiile medievale pe care le-am menionat sunt
preocupate de cunoaterea entitilor i a proprietilor acestora. Ocazionalitii - i n primul rnd Malebranche
erau mult mai interesai de cunoaterea relaiilor: relaii ntre idei i lucruri, ntre lucruri n sine. Adevrul nu
este altceva dect raportul" dintre idei.21 Epistemologia lui Malebranche a consacrat un ideal de cunoatere
complet diferit de cel din Evul Mediu; o nou viziune a unei metode universale, de orientare matematic i
nglobnd toate disciplinele, rezultnd ntr-o explicaie mecanicist" a tuturor fenomenelor. Ocaziionalitii, cum
voi demonstra, au cutat s pstreze aceast idee, chiar dac i-au dat seama de pericolele ei teologice. Ei au
izbutit s o salveze smulgndu-i spinii.

3. Noua metod o cunoatere ergetic

Descartes capteaz imaginaia generaiei sale i a urmtoarelor cu viziunea unei noi metode de cercetare
tiinific. A fost i a rmas mult mai greu s o caracterizezi dect s o elogiezi. O serie de sloganuri sunt uor de
mnuit, dar par vagi i alunecoase. Noua metod se pretinde universal, un canon de principii i procedee
nglobnd toate disciplinele. Descartes a susinut c este un instrument pentru descoperirea unor noi adevruri, i
nu doar pentru expunerea celor vechi; o ars inveniendi autentic ai crei practicani, spre deosebire de arta
lullian, tiu despre ce vorbesc, ntruct pornesc de la intuiii simple pe care le combin potrivit regulilor
infailibile.22 Metoda acioneaz prin disociere i combinare. Ea a reuit s uneasc algebra i geometria, s
matematizeze legile mecanicii i s mecanizeze fenomenele naturii. A pus filozofia, fiziologia i psihologia pe
baze noi. Majoritatea filozofilor mecaniciti" din secolul al XVII-lea au preluat multe din aceste sperane i
cerine; dar ce i-au propus de fapt? Cum a devenit matematica paradigma i limbajul tiinei? Care erau
conotaiile termenilor main" i mecanicist"?
ncepem prin a spune c, aplicarea matematicii la alte discipline a depins ntotdeauna de voina depirii
clasicului imperativ aristotelic de a nu amesteca
262
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN

entiti de genuri diferite.23 Viciul de metabasis transferul unor metode de la o disciplin la alta a devenit o
virtute n secolul al XVII-lea. Succesul unei noi tiine" a mecanicii a produs emulaia acesteia n alte
discipline. Hobbes i Spinoza aveau chiar n vedere o teorie mecanicist a ordinii sociale. Dar succesul
mecanicii, analiza micrilor terestre (Galilei) i sinteza realizat de Newton ntre acestea i legile orbitelor
planetare (Kepler) ar fi fost imposibile fr o lent i gradual modificare a matematicii nsi. Concepia greac
clasic despre matematic vzut ca inventar al entitilor matematice (ideale) i al proprietilor lor absolute
percepie care interzicea reprezentarea unui anume tip de entiti matematice prin altul a pierdut n cele din
urm teren n faa unei noi percepii a matematicii ca tiin a relaiilor i structurilor:
Nu am n nici un fel intenia de a ncerca s stpnesc toate acele tiine particulare care primesc laolalt numele
de Matematic; dar observnd c, dei au obiecte diferite, ele se nvoiesc s nu ia n consideraie dect diferitele
relaii i proporii prezente n aceste obiecte, am crezut c ar fi mai bine s examinez doar aspectul general al
acelor proporii.24
Deoarece matematica a devenit un limbaj formal al relaiilor, nu doar faptul c numerele puteau fi reprezentate
prin figuri i viceversa, dar i relaiile nematema-tice micri, fore, intensiti puteau fi exprimate n
limbaj matematic.
Acestea au constituit n parte dezvoltri medievale; voi ncerca s le evaluez rolul i impactul. Dar mergnd mai
departe, detectm, att n viziunea lui Des-cartes despre o nou metod, ct i n a altor savani din secolul al
XVII-lea, un ideal total nou de cunoatere de dobndire a cunotinelor n care par s convearg toate
idealurile de cunoatere discutate anterior. Acest nou ideal, oarecum evaziv, dar care i pstreaz impactul pn
n zilele noastre, a reprezentat idealul cunoaterii prin act sau al cunoaterii prin construcie. Francis Bacon, care
mai credea n misiunea tiinei de a descoperi formele" lucrurilor, credea c a descoperi forma echivaleaz cu a
fi n stare s produci respectivul lucru.25 Acesta este motivul pentru care tiina este putere". Descartes, a crui

interpretare geometric a materiei-n-micare era att de radical nct l mpiedica s neleag forele, credea
totui c poate reconstitui creaia universului ca atare prin simpla combinare a ideilor clare i distincte" despre
masa originar i legile micrii. El a reuit acolo unde, la Platon, explicaia universului a euat, ntruct (cum
credea) matematica lui fcea fa schimbrii; i asta fiindc era alt matematic, constructiv ntr-un sens mult
mai cuprinztor dect vechea geometrie. Glanvill, invocnd imaginea platonician a unui Dumnezeu geometru, a
adugat c Universul trebuie cunoscut cu ajutorul acelei Arte prin care a fost creat"26. Hobbes credea c prima
menire a tiinei este s distrug lumea i s presupun existena sinelui doar prin fantasmele" sale, iar apoi s o
reconstituie sistematic cu ajutorul unui sistem arbitrar i neechivoc de semne. Din acelai motiv, credea c tiina
politicii e mai apropiat de nelegerea noastr dect tiina naturii: noi, care ne-am furit singuri comunitatea",
putem s i reconstituim mental mai uor creaia. Giambattista Vico a rezumat idealul ergetic de cunoatere n
faimoasa propoziie verum et factum convertuntur". Cunoatem cu certitudine doar acele lucruri pe care le-am
construit; Vico, reacionnd la preteniile filoB. CONSTRUCIE I METABASIS

263
zofilor mecaniciti" ai naturii, sublinia c posedm o asemenea cunoatere prin construcie doar n ceea ce
privete societatea; i c numai Dumnezeu cunoate natura precum cunoaterea n act.
Acest nou ideal ergetic de cunoatere se opunea categoric idealului vechi speculativ. Majoritii epistemologiilor
antice i medievale le era comun caracterul receptiv: indiferent dac obinem cunoaterea din impresii senzoriale,
sau prin iluminare, sau iari prin introspecie, cunoaterea sau adevrul este gsit, nu construit. n planul
implicit sau explicit, majoritatea noilor tiine" din secolul al XVII-lea presupuneau o teorie constructivist a
cunoaterii.27 Cred c Guelincx i Malebranche au fost cei dinti care s-au revoltat mpotriva pericolelor implicite
ale acestui nou ideal constructivist al cunoaterii, limitndu-l la domeniul ideilor i al combinaiilor acestora.
Cci interpretarea mecanicist a naturii ar putea duce lesne la presupunerea c noi cunoatem facerea universului
n maniera creatorului. Ocazionalistul rezerva cunoaterea n act exclusiv lui Dumnezeu, i o fcea ntr-un mod
mult mai radical dect oricare autor din Evul Mediu, cci i acetia mprteau admiraia fa de tiina
matematic a naturii. tiina antic i medieval limita activitatea mainilor la artefacte, admind pentru noi
cunoaterea n act cel puin n privina artefactelor. Aceast distincie s-a prbuit o dat cu filozofia
mecanicist" a secolului al XVII-lea, iar imaginea universului-main, cu aspectul ei modern, amenina s
erodeze zidul dintre cunoaterea uman i cea divin ntr-un mod mult mai eficient dect ar fi putut s o fac
orice concept speculativ de cunoatere. Ocazionalitii au nfruntat pericolul admind c, ntr-adevr, orice
cunoatere a realitii se obine prin aciune i afirmnd cu ndrzneal c, prin urmare, ntreaga cunoatere a
realitii i aparine n exclusivitate lui Dumnezeu.
B. CONSTRUCIE I METABASIS, MATEMATIZARE I MECANIZARE

1. Construcie i micare n Grecia Antic

Revznd diferitele antecedente posibile ale cunoaterii n act" se pare c am omis cea mai veche i mai
nemijlocit paradigm. A face", a produce", a construi", a genera" au fost termenii utilizai pentru
construcie n geometria greac.28 Construciile au fost o trstur distinctiv a geometriei nc de la nceput, iar
Evul Mediu nu le-a uitat. Dar semnificaia i rolul lor s-au restrns treptat. Proclos Diadochus, n comentariul la
prima carte a lui Euclid, a ncercat s sistematizeze i s reconcilieze diferitele atitudini fa de statutul
construciilor. Opiniile pe care le citeaz sunt cu ase sau chiar cu opt sute de ani anterioare epocii lui. Unii,
spune el, doreau s reduc toate problemele" (de construcie) la teoreme", deoarece entitile geometrice nu
sunt supuse generrii sau coruperii (Speusip). Alii (Menaechmus) doreau s reduc toate teoremele la probleme,
deoarece unele construcii stipuleaz ceea ce se caut", iar altele ne fac s vedem calitile unui obiect
matematic. Ambii, conchide el, au dreptate:
264
V. CUNOATERE DIVINA I CUNOATERE UMANA
B. CONSTRUCIE I METABASIS
265

Adepii lui Speusip... fiindc problemele de geometrie sunt un gen aparte fa de cele de mecanic, acestea din
urm ocupndu-se de obiectele perceptibile care dobn-desc existen i sufer tot soiul de modificri (odaOnT
ya.> tavxa Kod TEVECRV EXOVTOC icai Tiavcoiav uexaPoXf]v). Adepii lui Menaechmus au i ei dreptate,
deoarece descoperirea teoremelor nu are loc fr o coborre (7tpo68oi)) n materie m refer la materia
inteligibil (u/lnv... vor|Tr|v). Ptrunznd n materie i dndu-i form, ideile noastre sunt pe drept cuvnt asemuite
unor acte generative (TEveaemv). Cci micarea gndirii noastre n proiectarea propriei idei este o generare... a
figurilor din imaginaia noastr i a proprietilor lor. Dar construciile, segmentrile, poziiile, comparaiile,
adugirile i eliminrile au loc n imaginaie, n vreme ce coninuturile nelegerii (5iccvoiai;) noastre rmn fixe,
fr generare sau modificare.29
Cu toate acestea, problemele i teoremele difer. Dac am considera c amn-dou asociaz un predicat unui
subiect, atunci construciile adaug doar predicate posibile (un triunghi echilateral poate fi, dar nu este n mod
necesar, nscris ntr-un cerc), pe cnd teoremele adaug predicate necesare (unghiurile de la baza unui asemenea
triunghi sunt n mod necesar egale). Proclos se refer i la o tradiie care se ntoarce n timp, prin Zenodot i

Poseidonios, pn la Oenopides: construciile dovedesc doar existena, teoremele dovedesc proprieti.

Construciile au servit de fapt ca demonstraii de existen n geometria greac, dei numai n geometrie i nici
acolo n mod exclusiv.30 Indiferent dac Oenopides a fost sau nu primul care le-a folosit ca demonstraii de
existen, se pare c a fost primul matematician grec, din cte tim, care a separat problemele geometrice de cele
mecanice. A fost creditat de Proclos cu soluionarea a dou probleme fundamentale de construcie (Euclid,
Elementele 1.12: s se duc o perpendicular pe o dreapt dintr-un punct care nu se afl pe acea dreapt; Elementele 1.23: ntr-un punct dat al unei drepte s se construiasc un unghi egal cu un unghi dat). La prima vedere,
aceste probleme par prea simple pentru nivelul atins de construciile geometrice la sfritul secolului al V-lea.
Reuita, s-a sugerat, a fost faptul de a fi cerut ca n construcii s se foloseasc doar rigla i compasul, artnd
cum trebuie procedat.31 Se consider ndeobte indiscutabil faptul c limitarea la drepte i cercuri reflect statutul
acestora de cele mai frumoase i mai perfecte" figuri.32 S-ar putea s fie aa, dar este o explicaie insuficient:
construciile fcute cu rigla i compasul nu ajut ntotdeauna la separarea geometriei de mecanic dac acesta
a fost de fapt scopul lui Oenopides. Trebuie artat de ce dreptele i cercurile, mpreun cu toate figurile ce pot fi
generate de acestea, ar putea fi considerate nemecanice" ntr-un sens bine precizat, n timp ce altele nu ar putea.
A existat, cel puin ncepnd cu cvadratica lui Hippias din Ellis, o familie de figuri fcute din linii mixte".
Uneori erau numite pur i simplu figuri generate de dou micri". 33 Micarea implicat n generarea
cvadraticei (la care matematica ulterioar a adugat cohleoida i spirala) nu este o simpl deplasare, precum
micarea implicat n generarea unui cerc prin rotirea unei drepte, sau, mai trziu, n generarea corpurilor de
revoluie". Asemenea micri nu necesit timp i ar putea fi de fapt imaginate ca instantanee. Dac se recurge la
micare pentru a explica generarea dreptelor i a cercurilor (dar muli matematicieni greci nu gndeau astfel),
atunci este vorba ca s folosim din nou limbajul lui Proclos
doar de o micare imaginar" (idvr|oiq (pavTccanici), o simpl deplasare. 34 Curbele de ordin superior sunt ns
generate de o micare-n-timp, adic de o adevrat civrimc,. Cvadratica este generat de dou laturi adiacente
ale unui ptrat ABCD, una micndu-se de la B la A paralel cu baza AD, cealalt rotindu-se cu vitez constant de
la AB la AD. Punctul P de la intersecia celor dou linii descrie cvadratica. Poate c pe vremea lui Oenopides
existau i alte construcii care foloseau mijloace cinematice". 35 Poate c restricia la rigl i echer inteniona s
elimine micarea-n-timp din geometrie. Dar indiferent dac asemenea considerente surprind sau nu motivele
aflate n spatele tentativelor iniiale de separare a geometriei de mecanic, ele au devenit mai trziu majore.
Curbele generate de micri-n-timp au rmas ceteni de rangul doi: nu erau privite ca metode legitime de
rezolvare a problemelor pe care erau capabile s le rezolve, cum ar fi de pild triseciunea unghiului. Micarea
fizic micarea-n-timp nu i avea locul n geometrie; materia inteligibil" despre care vorbea Proclos nu
poate fi conceput ca generat n timp. Termenul nici mcar nu e limitat la tradiia pla-toniciano-neoplatonician.
Aristotel l folosea i pentru a distinge substratul obiectelor matematice de cel al obiectelor fizice. 36 El insist
totui c acestea nu au existen separat. Proprietile matematice se obin nlturnd din corpuri proprietile lor
fizice de materie care sufer modificri, adic micare-n-timp. Aceasta poate fi desigur sursa acelei etendue
intelligible la Malebranche.37 Deosebirea fundamental dintre tradiia lui i cea greceasc este c la el ntinderea
ideal" cuprinde cu necesitate micarea-n-timp. Ea a fost interpretat ca sancionnd reunificarea geometriei i a
mecanicii n secolul al XVII-lea, mai degrab dect ca separndu-le. Tot n cadrul acestei seciuni doresc s
conturez foarte sumar modul n care idealurile matematizrii i mecanizrii au convers ntr-un nou ideal metodic
de cunoatere prin construcie, ideal pe care grecii l-au respins aproape de la nceput.
2. Prohibiia metabasis-M/w/
Nu doar faptul c timpul a fost exclus cel puin n multe cercuri din definiia obiectelor matematice"; dar
acestea nu erau admise s reprezinte ori s explice procesele pur temporale. La nceputul cap. II am discutat pe
scurt eecul timpuriu al idealului matematizrii naturii n Antichitate. 38 La Platon, construcia geometricomecanic a cosmosului nu reprezint dect o metafor; el nsui a admis c entitile materiale imperfecte i
schimbtoare nu pot fi reprezentate dect imperfect prin entiti matematice. Aristotel a adugat c, ntruct
entitile matematice sunt private de principala proprietate fizic schimbarea , matematica e puin
utilizabil n fizic. Utilitatea ei n fizic se limita la structurile statice: corpuri n repaus (echilibru) sau n
micare periodic, adic ntr-un anume sens sunt att n repaus ct i n micare" micri cereti simple,
uniforme i regulate. Aristotel a exclus apoi, pe baze matematice, orice analogie ntre micrile cereti i cele
terestre. Micarea uniform a unui punct de-a lungul unei curbe este incomparabil cu micarea de-a lungul unei
linii drepte sau frnte.39 Diversele restricii impuse de Aristotel conceptualizrii matematice a schimbrii nu sunt
dect diferite versiuni ale prescripiilor severe care se opun transferurilor
266
V. CUNOATERE DIVINA I CUNOATERE UMANA

de la un gen la altul uexpaoiq ei AAo TEvoq.40 La fel cum n natur o diferen specific poate s apar
doar la un singur gen, tot astfel, n cazul tiinelor, argumentele i metodele uneia nu trebuie transferate" alteia
(care nu i este subordonat). A ncerca s explici matematic cauzele schimbrii este ca i cum ai ncerca s
demonstrezi o teorem matematic pornind de la nemurirea sufletului. Spre deosebire de Platon, Aristotel nu
credea ntr-o metod tiinific global comun tuturor tiinelor.41 Disciplinele veritabile sunt autonome i

necesit principii diferite (p^ri). Din exact aceleai motive, propoziiile aritmetice nu pot fi ca atare explicate
geometric; aceasta deoarece una se ocup de numere, iar alta de mrimi.42 Mai mult dect att: chiar n cazul
geometriei, numai figurile de acelai fel" pot fi comparate drepte cu drepte, curbe cu curbe, suprafee cu
suprafee.43
Teama lui Aristotel de a amesteca genurile este att de adnc nrdcinat, nct te poi ntreba dac originile ei nu
sunt cumva mai profunde dect angajamentul ontologic pentru o clasificare raional, unic i nearbitrar a lumii.
O recent teorie antropologic sublinia teama resimit de multe culturi fa de obiectele mixte care nu pot fi clar
definite, team exprimat prin interdicia accesului sau ntrebuinrii.44
Teoria proporionalitii, n legtur cu care Aristotel face cteva interesante remarci istorice 45, nu ncalc aceast
interdicie dei pare s-o fac. Proporiile nu sunt obiecte matematice (adic numere sau mrimi) i nici mcar
proprieti absolute ale obiectelor matematice; ele sunt doar relaii, iar relaiile pot fi comparate ntre genuri
distincte sau chiar domenii de cercetare. A spune c o suprafa dat e mai mare dect" un segment dat nu are
sens; dar nu i a spune c dou suprafee se afl n acelai raport ca dou segmente. Aristotel pare chiar s
considere criticabil propoziia conform creia o curb este mai lung dect coarda corespunztoare 46, spre
deosebire de Euclid; aceasta este baza metodei eXIIaus-tiunii. Dac lucrurile stau astfel, nseamn c Aristotel a
fcut distincie ntre incomensurabil (ccauiiurupia) i incomparabil (a<x6upA.r|Ta). 47 Dar el subliniaz
proporionalitatea incomparabilelor: generaiile anterioare, spune Aristotel, nu au recunoscut generalitatea
comensurabil" a proporiilor, permind doar pro-porionaliti de segmente cu segmente, numere cu numere,
suprafee cu suprafee"48. E posibil ca Aristotel s fi dezvoltat ulterior din teoria matematic a proporionalitii
teoria semnificaiilor focale" atribuit lui de Owens, Patzig i alii 49 teorie care i-a ngduit (dac ntr-adevr
a susinut-o) s dezvolte metafizica, sau tiina despre fiin ca fiin, ca tiin universal. Uneori el vorbete
chiar despre o matematic universal50, i nu cred c este vorba despre o tiin a obiectelor i proprietilor
definite, ci despre una a relaiilor sau chiar a algoritmilor formali universali de felul celor folosii de el n teoria
amestecurilor, de exemplu.51
Matematica cum recunoate Aristotel este bineneles un limbaj. O bun parte a geometriei const n
reprezentarea figurilor de acelai fel". Ins prin analogie, unele proprieti ale figurilor pot simboliza cteva
proprieti nonfigurative bine definite. n cartea X a Elementelor lui Euclid, segmentele reprezint numere,
ntruct ambele au proprietatea de iteraie. Probabil c Aristotel nu ar fi obiectat; chiar permite segmentelor s
reprezinte timpul, deoarece ambele
B. CONSTRUCIE I METABASIS

267
au caracter de continuum. Evident, cercurile i dreptele pot reprezenta traiectoria corpurilor n micare. Dar
micarea-n-timp" nu poate fi reprezentat prin-tr-o singur figur sau simbol. Un segment poate reprezenta fie
lungimea i forma unei distane parcurse,/^ timpul, dar nu amndou. ntr-adevr, privit din punctul de vedere al
lui Aristotel, expresia noastr pentru vitez ca raport ntre distan i timp este un metabasis, un amestec de
categorii. Cu att mai puin ar putea fi reprezentat distribuia sau intensitatea unei caliti: calitatea i cantitatea
sunt categorii diferite. n fine, rata schimbrii acceleraia sau deceleraia este o noiune cu totul imposibil,
cci nu poate exista o micare a micrii, sau devenire a devenirii, sau, n general, schimbare a schimbrii". 52
Dac Aristotel ar fi admis figurile geometrice generate prin micare-n-timp, acestea ar fi putut s reprezinte
micri fizice n timp, poate chiar acceleraii. A existat, cum am vzut, o tradiie a figurilor generate prin
combinarea unor micri uniforme, unghiulare i liniare: evident, Aristotel i chiar Euclid au pstrat tcere n
privina lor. Aa-numitele corpuri de revoluie ale lui Euclid am artat nu fac excepie: micarea lor nu
nseamn dect o deplasare avnd o natur identic cu cea implicat n demonstrarea congruenei figurilor
discrete; motiv pentru care pot fi considerate instantanee. Aristotel, urmndu-l pe Eudoxos, a reprezentat
micarea aparent retrograd a planetelor cu ajutorul unei hipopede. Dar hipopeda nu este o figur generat cu
necesitate prin micare (precum rotaia a dou sfere concentrice n jurul unor axe diferite). Ea poate fi
interpretat i ca o linie descris pe suprafaa unei sfere de un cilindru aflat n interiorul acesteia. 53 Acestea erau
restriciile metabasis-u\ui.
Un secol i jumtate mai trziu, Arhimede s-a eliberat de unele restricii dar, se pare, nu de toate; se simea
destul de sigur pe metoda eXIIaustiunii pentru a reprezenta curbele prin segmente de dreapt. A folosit
considerente mecanice n descoperirea dei nu n demonstrarea teoremelor.54 De altminteri, spirala lui
Arhimede nu este generat doar printr-o micare-n-timp; este poate prima curb generat de dou micri
uniforme diferite, i anume prin micarea combinat, unghiular i radial a unui punct (un segment rotindu-se
uniform n jurul uneia din extremitile sale i un punct care se mic uniform de-a lungul segmentului ctre
exterior).55 Micarea rezultant echivala cu o micare uniform accelerat pe care scolasticii secolului al XIV-lea
au numit-o motus uniformis dif-formis. Nicole Oresme i-a dat seama de aceast nrudire.56 ns Arhimede nu a
explorat mai departe drumul ce ducea la reprezentarea adecvat a micrii neuniforme.

3. Erodarea prohibiiei aristotelice: intensificarea i atenuarea formelor

Susinut cu fermitate la nceputul Evului Mediu, injonciunea contra metodelor de ncruciare s-a erodat n
secolul al XIV-lea att n teorie, ct i n practic. Doctrina era incompatibil cu teoriile terministe despre tiin.

Ockham a refuzat s deduc unitatea unei discipline din pretinsa unitate a coninutului. tiina este un aranjament
de propoziii care rspund unei liste date de ntrebri, un agregat de habitus-uri aduse la un numitor comun.
Aceeai propoziie poate intra n scheme
268
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMANA

demonstrative diferite n cadrul unor tiine" diferite. Nu era nevoie de o confruntare direct cu injonciunea lui
Aristotel: din ce n ce mai multe discipline puteau fi declarate pur i simplu scientiae mediae?1
Printre exemplele de transfer real i constructiv de metode, tiina medieval despre micare prezint o relevan
special pentru discuia noastr. S-a scris mult despre interesul medieval pentru cuantificarea calitilor, sau
intensificarea i diminuarea" formelor, care a dus la noi modaliti de reprezentare a micrii. Era un interes
cultivat, hrnit din numeroase surse: teologice (infuzia de caritas), filozofice (ce nseamn o schimbare de
calitate), medico-farmaceutice (combinarea efectelor drogurilor), optice (intensificarea luminii) i metodologicma-tematice (cum s reprezini micarea). 58 Analogiile se schimbau liber ntre un domeniu i altul. M voi ocupa
de un singur aspect al acestui subiect de o inepuizabil bogie: utilizarea crescnd a matematicii ca limbaj,
implicaiile i contientizarea acestui fapt.
Pe scurt, problema filozofic era de fapt urmtoarea: o calitate (form) ca atare este egal cu sine n toate
ipostazele59; experiena ne spune c unele caliti sunt prezente n grade diferite n subieci diferii, sau chiar i
schimb gradul n acelai subiect, ca atunci cnd ceva se nfierbnt sau se rcete. A spune c un subiect
particip" mai mult sau mai puin la o calitate nseamn a presupune statutul ontic al calitilor; a spune c o
calitate este prezent ntr-un subiect n diferite stri de actualizare nseamn a spune c nici un subiect nu este de
fapt fierbinte dac nu este cel mai fierbinte. Dar graia este prezent n cel binecu-vntat nainte de a putea fi
sporit. Se poate spune bineneles i c unele caliti includ chiar n sine un interval posibil pentru schimbare
reacie ce duce la o regresie infinit, oarecum asemntoare cu paradoxul celui de-al treilea om.60
O importan deosebit a avut-o soluia lui Duns Scotus i a adepilor lui. Ca proprietate comun, susinea el, o
form este ntotdeauna aceeai i egal cu sine. Dar, restrns la o fiin individual, este reprezentat (sau
ipostaziat) ca ipostaz concret, numit ulterior formalitas. Dac mi se ngduie o analogie, forma-litates se
raporteaz la forma lor precum umbrele unei figuri la acea figur pe un domeniu definit sau nedefinit ,
exceptnd faptul c, n cazul de fa, numai umbrele exist". Formalitas este proiecia unei forme asupra
individului, aadar o proprietate accidental a acelei forme. Domeniul unei forme n ipostazele ei individuale ar
putea fi acum interpretat, cum procedau n mod tradiional teologii franciscani anterior justificrii teoretice
nsi, ca adiionare a prilor acelei forme ca formalitate care se contopesc ad unwn.6i Aceast concepie
special despre intensificare se preteaz ntr-un mod aproape natural unei reprezentri geometrice sau aritmetice.
nsi noiunea de form a suferit schimbri semnificative n secolul al XIV-lea. Formele au ncetat s mai fie
fundamentul ontologic al lumii i unicele instrumente de cunoatere ale ei. Scotus s-a alturat celor care au
dizolvat unitatea formelor substaniale; n schimb, despre multe forme se poate spune c fuzioneaz ntr-o
singur substan, pn la forma individual. Dup Ockham i n mare parte datorit influenei sale, terenul
discuiilor epistemologice s-a deplasat de la o concepie asimilatorie la una cauzal a cunoaterii: actul cunoaB. CONSTRUCIE I METABAS1S

269
terii nceteaz s mai fie vzut ca identificare sau contopire a formelor lucrurilor cu intelectul proces mediat
de specii sensibile i inteligibile (adequatio rei ad intellectum). Se presupune acum c obiectele genereaz n noi
noiuni intuitive i abstractive (notitiae), care funcioneaz ca termeni (incomplexa) ai propoziiilor. Numai
acestea pot fi adevrate sau false i, prin urmare, obiect al tiinei: propoziii mentale (Ockham), propoziii
concrete, scrise sau rostite (Holcot), sau complemente prepoziionale (complexe significabilia: Grigore din
Rimini, Pierre D'Ailly). n discursul terminist, formele au fost reduse fie la calificri, fie la relaii ale
singularelor.
Este aadar limpede de ce atenia scolasticilor din secolele XIV i XV s-a putut deplasa de la problemele
filozofice ale justificrii la problemele logi-co-matematice ale reprezentrii. Tradiia mertonian, dei red
intensitile prin ntinderi segmente, suprafee , rareori amesteca ntre ele categoriile, altfel spus, rareori
permitea unei figuri s redea proprieti combinate intensive i extensive.62 La Nicole Oresme, metoda
configuraiei formelor" le fcea pe amndou n cadrul unei teorii generale a reprezentrii. Presupunnd c
reprezentm (sau ne imaginm) ntinderea unei caliti printr-o dreapt, iar diferitele intensiti ale acelei caliti
prin diferite cote corespunztoare fiecrui punct de pe dreapt, figura mrginit de dreapt i curba obinut
unind ntre ele toate cotele reprezint distribuia exact a acelei caliti pe dreapt (astfel va fi, de exemplu, figura reprezentnd micarea accelerat). Presupunnd c o calitate se extinde pe o suprafa, configuraia calitativ
va fi reprezentat n acelai fel de volumul mrginit de suprafaa unui solid. Ct despre distribuia unei caliti
care se extinde la o figur tridimensional, Oresme observ suspinnd c, din nefericire, ne lipsete o a patra
dimensiune prin care figura s poat fi reprezentat separat; dar i n acest caz se poate face o hart n spaiu, iar
despre respectivul subiect se poate spune c are dou corpuri" doctrin ce nu era strin teologilor i
juritilor medievali.63
Aici, n teoria lui Oresme, caracterul simbolic al geometriei devine mai accentuat, dincolo de flexibilitatea

considerabil afirmat de calculatores. Este doar o chestiune de perspectiv sau de utilitate faptul c o figur (s
zicem o suprafa) reprezint o suprafa sau altceva (de exemplu velocitas totalis). Rmnnd la acelai
exemplu, n ultimul caz timpul i distana sunt realmente unite ntr-un singur simbol. Contribuia lui Oresme la
apariia ulterioar a geometriei analitice este discutabil. Dar nu i contribuia lui la transformarea geometriei
ntr-un limbaj formal, capabil s descrie variabilele schimbtoare.
Ce loc deinea nominalismul" secolului al XIV-lean aceste dezvoltri? Ne amintim c, la Ockham, noiunile
matematice erau n ntregime conotative. ntinderea, numrul, timpul, gradul erau, luate mpreun, concepte
viznd relaiile dintre singulare mai degrab dect s denumeasc obiecte singulare sau proprietile absolute ale
acestora. Construite fr redundane, asemenea noiuni conotative nu sunt lipsite de un fundamentum in re; dar
nu trebuie nici ipostazi-ate. Terminitii au ncetat s mai vad n matematic un inventar de obiecte matematice
mpreun cu proprietile lor absolute; aceasta a fost o condiie nece270
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN

sar, dar nu i suficient, pentru contientizarea crescnd a naturii formale a expresiilor matematice.
Ockham, precum unii calculatores, a putut crede c numai acele argumente matematice semnificative pentru
interpretarea naturii erau demne de atenie. Alii ns admiteau de bunvoie c modelele lor nu erau dect
construcii mentale. Diferitelor probleme li se aplicau moduri variabile de reprezentare; cel mai frecvent, nu
duceau dect la un procedeu de vizualizare. Dar ele dovedesc nc o dat ct de mult se erodase prohibiia
aristotelic. Contiguitatea a dou caliti, fiecare ocupnd un domeniu de la zero la infinit, era reprezentat de un
unghi ascuit.64 Era, poate, cea mai elegant cale de a vizualiza coalescena scotist deformali-tates ntr-un
subiect individual. Cercurile concentrice, un triunghi, sau chiar o simpl dreapt puteau reprezenta ordinea
perfeciunilor n raport cu Dumnezeu, ens perfectissimum. Cum vom vedea, chiar Kant a conceput perfeciuni
simple negradate drept tot attea grade ale unei proprieti globale numite realitate"; ens realissimum era astfel
sinonim cu ens perfectissimum.65
Nu toate speculaiile cinematice din secolul al XIV-lea au fost introduse sub forma unor constructe pur
imaginare. Studiul exponenilor fracionri i iraionali a fost promovat de aa-numita regul" dinamic a lui
Thomas Bradwardine, una din puinele ncercri ale scolasticilor din secolul al XIV-lea de a aplica noile tehnici
logico-matematice la o problem fizic real. Teoria peripatetic a micrii postula o proporionalitate direct
ntre for i vitez i o proporionalitate invers ntre viteza i rezistena mediului. n acest caz, orice for, orict
de mic, acionnd asupra oricrui obiect rezistent, orict de mare, trebuie s l deplaseze pe o anumit distan,
cci FIR este ntotdeauna o mrime pozitiv. Chiar o musc trebuie s fie capabil s mite un elefant. Thomas
Bradwardine a rezolvat problema presupunnd c creterile de vitez depind de creterea exponenial a
raportului dintre for i rezisten.66 Regula, care s-a bucurat de o larg acceptare, nu prezint evident nici o
utilitate pentru fizicianul clasic. Totui, ea indic o schimbare important. Pn atunci, forele puteau fi
reprezentate direct ca viteze sau micri", iar o cretere a forei putea fi reprezentat printr-o prelungire sau
scurtare proporional a segmentelor reprezentnd micarea. Legea lui Thomas Bradwardine permite doar
reprezentarea indirect a forei: creterea forei e msurat de rata de cretere a vitezei foarte asemntor cu
interpretarea dat de Oresme impetus-ului, discutat anterior, i poate sursa ei de inspiraie.

4. Matematic, realitate i armonie

Din punctul de vedere al fizicii moderne, poate prea c matematizarea fizicii n secolul al XVII-lea implica ntro anume privin i dematematizarea ei. Pn atunci, matematica (sau mai bine spus geometria) dicta fizicii
formulele i figurile care trebuiau cutate n natur: proporiile simple, figurile geometrice perfecte, n secolul al
XVII-lea, pare-se, filozofia natural s-a emancipat de sub tirania matematicii fiind prin urmare capabil s.
foloseasc mult mai mult matematic, sau chiar s genereze o nou matematic, orientndu-se dup probleB. CONSTRUCIE I METABASIS

271
mele de fizic. n loc s accepte ca matematica s i spun ce construcie se cuvine s foloseasc, fizica revine la
matematic cu probleme concrete de rezolvat pentru o formul sau figur nu neaprat cea mai simpl sau
perfect n termeni matematici. Dac cercurile nu descriu orbitele celeste, atunci o face elipsa, figur mai puin
perfect dar mai general. n afar de aceasta, fizicianul secolului XVI-lea folosete matematica mai degrab ca
limbaj dect ca inventar de entiti reale. Se pare apoi c aceast schimbare n relaia dintre matematic i fizic
este parial perceptibil n regula lui Thomas Bradwardine. Ea a nlocuit raportul simplu al lui Aristotel cu
raportul unui raport. Dar expunerea aceasta este mult prea simplist i necesit numeroase precizri.
Calculatores au introdus un nou stil de raionament matematic-cinematic. Dar ei i adepii lor nu au analizat,
folosind noile instrumente, cderea liber a corpurilor sau micarea real a proiectilelor. Poate c i-au dat seama
c majoritatea micrilor reale sunt prea complexe pentru a fi descrise cinematic. De bun seam, nu au
abandonat tradiia aristotelic ce atribuia micrilor naturale o reprezentare geometric prin figurile perfecte" i
simple" care sunt cercul i dreapta i au restrns micrile reale inteligibile la cele putnd fi construite cu rigla i
compasul. Perfeciunea universului, armonia sa, mai era conceput ca o consonan static, geometric; ea consta
dintr-un maxim de simetrie geometric, n cel mai bun caz, putem atribui unor teoreticieni din secolul al XVI-lea
contiina discrepanei dintre reprezentarea geometric simpl a micrii simple i complexitatea analizelor

matematic-cinematice reale, asemntoare discrepanei dintre descrierea geometric a micrilor cereti i

interpretarea lor fizic exact.
Nicolaus Cusanus a exprimat mai viguros aceast resemnare prin faptul c a refuzat s atribuie micrilor
naturale o form geometric perfect. El a afirmat foarte clar c matematica este un limbaj construit artificial i
c entitile matematice sunt entia rationis generate de noi. Ca abstracie conceptual ultim, matematica este cel
mai bun instrument pentru nelegerea naturii; ea ne oblig s ne dm seama de ce toate categoriile noastre se
nruie n domeniul infinitului: un cerc infinit este, eo ipso, i o dreapt. Att reuita ct i eecul conceptualizrii
matematice sunt o imagine a ideilor lui Dumnezeu a lumii pe care a creat-o prin msur i greutate" i a lui
nsui ca o coincidentia oppositorum. Coborrea de la matematica paradoxal a infinitului la domeniul mrimilor
finite, care sunt distincte i particularizate deoarece ascult de principiul noncontradiciei, este analoag
contraciei lui Dumnezeu n creaie. 67 Totui, Cusanus a rezumat i mpotrivirea medieval la utilizarea
msurtorilor n natur, ntruct acestea nu pot fi niciodat exacte. O dat cu idealul rigorii absolute, secolul al
XVII-lea a abandonat i idealul exactitii absolute a msurtorii doar aa, cum a observat Anneliese Maier,
au devenit posibile tiinele exacte.68
Analiza micrii reale, n termeni cinematici sau dinamici, a trebuit s atepte emanciparea gndirii fizice de sub
tirania geometriei i a construciilor geometrice perfecte. Parabola care descrie micarea proiectilelor i elipsa
care descrie orbitele planetare nu sunt figuri perfecte, i nici mcar construibile din figuri perfecte fr mijloace
mecanice". Secolul al XVII-lea nu a abandonat noiunea de
272
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN

perfeciune sau de armonie a cosmosului; el a nlocuit simetria static-geometric a tradiiei platoniciene i

peripatetice cu noiunea unei consonane dinamice. O dat cu sporirea nelegerii caracterului formal-simbolic al
matematicii, simplitatea" a ajuns s nsemne generalitate mai degrab dect simetrie absolut.
Cteva din cele mai generale precondiii pentru tranziia ctre o noiune dinamic a consonanei universale au
fost menionate n cap. II. Aici a dori s atrag atenia n primul rnd asupra rolului important al abandonrii
obsesiei figurilor construibile, att n examinarea detaliat a micrilor concrete ct i n concepiile generale
privind perfeciunea" universal. Atenuarea treptat, n nici un caz complet, a acestei obsesii este poate bine
ilustrat prin modificrile concepiilor fizico-cosmologice ale lui Kepler de la Mysterium cosmographicum la
Harmonices mundi. Mysterium, cum a observat Kepler mai trziu, i limita cutarea armoniei la materie", adic
la formele i dimensiunile orbitelor, astfel nct acestea s fie n acord cu ierarhia corpurilor regulate. Dar
acestea, spune el n Harmonices, nu sunt dect crmizile construciei", nu forma i viaa cosmosului care a fost
construit aluzie la Timaios dup imaginea bine articulat a unui corp viu". Relaiile armonioase sunt
formele" ce corespund relaiilor dintre poligoanele construibile cu ajutorul riglei i compasului. Acestea se acomodeaz micrilor reale ale planetelor, ale cror orbite nu sunt construibile", ale cror regulariti trebuie
explicate prin forele" fizice, mecanice, de atracie i repulsie. 69 Noua armonie" este construit din micri-ntimp.
Nimic din toate acestea nu a fost anticipat de filozofii naturii n secolul al XIV-lea. Dar ei au avut un rol n
transformarea matematicii dintr-un inventar de entiti ideale ntr-un formalism simbolic capabil de numeroase
interpretri. Jakob Klein a descris aceast transformare pentru secolele XVI i XVII 70: ea nu se ncheiase nici
atunci. Pe aceast transformare se baza abilitatea matematicii de a descrie procesele cu ajutorul funciilor.
Calculatores i adepii lor au avut n unele cazuri o vag noiune despre amndou.

5. Limbajul matematicii
Folosirea matematicii n interpretarea efectiv a proceselor naturale i caracterul ei formal-simbolic cresctor au
mers mn n mn, chiar dac matematicienii secolului al XVII-lea au evideniat uneori un aspect, iar alteori
altul. La Des-cartes, programul geometriei analitice consta n traducerea termenilor algebrici n termeni
geometrici (introduire... termes d'Arithmetique en la Geometrie) sau n exprimarea" (exprime) figurilor
geometrice sub form algebric.71 Injonciunea mpotriva metabasis~u\m din matematic era violat pe fa;
bariera care prea fundamental grecilor n cel mai nalt grad i care nici mcar nu a fost pus n discuie n Evul
Mediu separaia dintre numere i mrimile continue a fost nlturat. Mai mult dect att, Jules Vuillemin a
artat c Descartes a adugat distinciei dintre curbele geometrice" i cele mecanice" o distincie ntre curbele
mecanice i cele grafice"; primele dou, fiind soluii ale unor ecuaii algebrice de gradul doi i repectiv n, au
fost acceptate de el ca legitime; pe ultimele,
B. CONSTRUCIE I METABASIS
273

fiind curbe discontinue, le-a respins. Din categoria a doua fceau parte spirala i cvadratica; el s-a simit adesea
ndemnat s se ocupe de ele n cadrul unor probleme de micare, fore i intensiti.72 Pe scurt, n ochii lui
Descartes, geometria analitic era doar exemplu de for euristic pentru noua metod universal, valabil n
geometrie i n optic, n fizic i n psihologie. Ceea ce pentru antici fusese un viciu fundamental, iar pentru
Evul Mediu unul mai puin grav, a devenit acum o virtute: transportul de modele i argumente de la o disciplin
la alta.
Hobbes, fr a fi el nsui un practicant subtil al acestei arte, vedea n matematic un construct pur mental, un

limbaj n ntregime artificial. Natura artificial a conceptelor matematice le garanteaz univocitatea absolut.
Matematica este paradigma tuturor celorlalte tiine, deoarece am creat-o din nimic: veridicitatea ei decurge pe
de-a-ntregul din modul de construcie. Hobbes credea c acest lucru este valabil n orice tiin autentic; dar n
cazul matematicii, iese mai clar n eviden c adevrul se afl n consistena construciei noastre arbitrare.
Matematica, asemeni gndirii n general, nu este dect calcul.
Nimeni n secolul al XVII-lea nu s-a apropiat mai mult de nelegerea proprietilor formal-simbolice ale
raionamentului matematic dect a fcut-o Leibniz. El a vzut n aritmetic i geometrie ipostaze noi am spune
modele ale unei scientia generalis de relationibus pe care i-a propus s o elaboreze.73 Ne amintim c n
concepia lui, relaiile erau simple abstraciuni, fr statut ontologic, dei indispensabile n ordonarea
fenomenelor. Cu alte cuvinte, algoritmii formali au cptat prioritate n faa entitilor sau a proprietilor
matematice. ntr-adevr, versiunea lui asupra calculului diferenial i integral era un algoritm general-for-mal pe
care nu a tiut ntotdeauna s l interpreteze.74 Pentru Leibniz, charac-teristica universalis, fiind fundamental,
era destinat a servi ca ars inveniendi tuturor tiinelor. Ideilor simple spera el cndva li s-ar putea asocia
numere prime; combinaiile lor ar furniza toate ideile compuse posibile.75 n sistemul perfectat mai trziu, Leibniz
a abandonat sperana identificrii proprietilor simple76; dar nu a renunat i la sperana identificrii algoritmilor
formali care ar servi tuturor schemelor deductive posibile. Dumnezeu, care poseda scientia generalis, a creat
lumea calculndu-i ideile".77 Formalizarea matematicii a fost ntr-un anume sens mecanizarea ei. Pascal i
Leibniz au construit realmente o main de calcul; ultimul o vedea ca model rudimentar de algoritm al unei
tiine generale.78

6. Cele trei semnificaii ale mecanizrii

Indiferent dac mintea lui Dumnezeu (sau gndirea n general) este sau nu o main de calculat ideal, universul
fizic era cu siguran astfel privit. Era un orologiu ideal care fie necesita o ntoarcere periodic, cum credea
Newton, fie se mica perpetuu cu egal precizie, cum pretindea Leibniz. ns metafora ceasului avea acum n
vedere aspecte ale universului cu totul diferite de predecesoarele antice sau medievale.
Compararea universului cu o uria mainrie era o veche metafor ce se referea la micarea circular regulat a
bolii cereti.79 n Antichitate i n timpul
274
V. CUNOATERE DIVINA I CUNOATERE UMANA

Evului Mediu, aceasta a fost adesea mult mai mult dect o metafor. Erau proiectate i construite complicate
ceasuri astronomice care vizualizau, reprezentau i facilitau calculul orbitelor cereti. Academia lui Platon pare
s fi posedat o sfer armilar: ea s-a aflat la baza creaiei universului de ctre Demiurg n Timaios.m O treptat i
necontenit perfecionare tehnologic marcheaz istoria acestor dispozitive inginereti pn n Evul Mediu; ele
au precedat ceasul, cruia i-au servit drept paradigm. ncepnd cu secolul al XIV-lea, ceasul mecanic devenit
mult mai precis prin folosirea regulatorului a devenit cea mai admirat invenie a omului, paradigma mainii
perfecte.81
De fapt, la Aristotel sau chiar la Ptolemeu, micrile cereti puteau fi reprezentate cu suficient acuratee de un
dispozitiv mecanic. Din punct de vedere cinematic, Aristotel permite descompunerea micrilor circulare doar n
micri circulare, i a celor lineare doar n micri lineare. Aparenta complexitate a micrilor cereti are nevoie,
i trebuie, s fie descompus n micri circulare. Mai mult, att n astronomia lui Eudoxos, ct i n a lui
Ptolemeu, fiecare orbit planetar e calculat i reprezentat independent de celelalte. Sistemul care le combin
trebuie doar s furnizeze un mecanism astfel nct micarea unei planete s nu se interfereze cu sau s nu
influeneze micarea celorlalte. Din punct de vedere dinamic, nici un fel de fore nu trebuie reprezentate n
dispozitivul mecanic, deoarece sferele sunt micate de un agent separat suflete, sau inteligenele separate
folosite mai trziu. Pe scurt, cosmologia antic i medieval era susceptibil de mecanizare n sensul literal al
cuvntului. Dar nu i primele cosmologii moderne. Ironia atribuirii unei mecanizri a imaginii lumii" secolului
al XVII-lea i nu este n nici un caz vorba de o greeal const n circumstana simpl, trecut adesea cu
vederea, c acele cosmologii care se bazau pe noua tiin" a mecanicii nu puteau fi reprezentate prin
dispozitive mecanice reale. Din punct de vedere cinematic, ele descompuneau orbitele circulare sau eliptice n
componente rectilinii. Din punct de vedere dinamic, ele presupuneau fore intrinseci sistemului, sistemul fiind
conceput ca un echilibru de micri i fore. E posibil ca astzi s putem simula sistemul planetar folosind
cmpuri electromagnetice; dar acest lucru nu se putea realiza cu mijloacele tehnologice ale secolului al XVII-lea
Este inutil s mai spunem, funcionarea unui organism precum o main era la rndu-i cu neputin de reprezentat
en detail printr-un ceas.
S rezulte aadar de aici c filozofii mecaniciti" i-au demecanicizat de fapt universul, ca pentru ei universulceasornic a devenit o simpl metafor? Ctui de puin. n cele din urm, dispozitivele mecanice create de om
trebuiau s rmn doar o metafor n percepia antic i medieval, deoarece reprezentau micrile naturale prin
micri artificiale impuse. La finele Evului Mediu, distincia aceasta s-a putut deplasa din domeniul experienei
imediate n cel al raionamentului; dar ea a rmas fundamental. A fost abolit la nceputurile fizicii moderne
mai nti cu reinere, apoi n mod radical. Mecanizarea naturii nu a devenit nici realitate, nici metafor, ci model

i paradigm.
Dar model sau program pentru ce? n sens minimal, cauzele mecanice" simbolizau dorina de a elimina din
interpretarea naturii toate cauzele cu excepia
B. CONSTRUCIE I METABAS1S
275

celor eficiente; de a interpreta toate fenomenele fizice ca materie-n-micare". n acest sens, n secolul al XVIIlea idealul mecanizrii i avea rdcinile n gn-direa atomist clasic. S-ar prea c fizica lui Democrit era
cantitativ, iar a lui Aristotel era calitativ. Aceasta e adevrat doar cu privire la potenialitile nerealizate:
atomitii antici nu au fost niciodat interesai de analiza matematic a micrii. Forma, dimensiunile i ordinea"
atomilor care se mic n vid erau suficiente pentru a explica de ce unii se adunau laolalt iar alii nu. Clinamenu\ epicureilor inteniona s explice de ce atomii se ciocnesc i formeaz vrtejuri. Nu se mai pretindea o analiz
ulterioar. Dimpotriv, din mediile atomiste provine cel mai puternic atac la adresa fundamentelor matematicii
i, dup ct se pare, la adresa fundamentelor astronomiei matematice greceti. 82
n timp ce autorii Evului Mediu timpuriu au pierdut orice sim al diferenei dintre fizica atomist i cea
aristotelic Isidor din Sevilla consider atomii i elementele n coexisten panic 83 , scolasticii au
restabilit o parte din contextul argumentativ originar al doctrinei, dei majoritatea lor nu era interesat de entitile materiale invizibile. Cu toate acestea, au avut tendina de a restrnge cauzele finale exclusiv la acte
contiente; iar unii au avertizat cum fcuse cndva i Maimonide c nu omenirea ar fi scopul ultim al
creaiei.84 Revigorarea doctrinelor atomiste sau corpusculare n secolul al XVII-lea datoreaz mult mai puin
teoriilor atomiste dect unui sens nou, mai bine precizat, al termenului mecanic".

7. Mecanizarea o cunoatere constructiv

n acest sens, mai restrns, al termenului, mecanic" nsemna nelegerea unui set dat de fenomene sub forma
unui sistem nchis, semiautarhic de micri i/sau fore aflate n echilibru; un sistem care se autosusine, cel puin
pentru un timp. Faptul c elementele unui asemenea sistem erau corpusculi sau atomi nu avea n aceast privin
dect o importan secundar. Echilibrul i interaciunea micrilor i forelor trebuiau demonstrate constructiv:
faptul c anume micri presupuse se contopesc ntr-un fel mai degrab dect n altul trebuia artat prin analiz i
sintez matematic, prin disociere i combinare.85 Nu cred c la Buridan extinderea mecanicii impetus-u\ui la
micrile cereti poate fi privit ca sugestie timpurie pentru un asemenea sistem. 86 Ea permite planetelor s-i
urmeze orbitele n mod automat. Dar micrile lor sunt concepute tot independent una de alta; ntr-adevr, lipsa
frecrii i a oricrei alte influene sau interaciuni permite impetus-ului transmis fiecrui corp ceresc s
actualizeze natura impetus-ului ca res natura permanens. Cosmologia lui Buridan era mecanicist" mai degrab
n primul dect n al doilea neles al cuvntului.
Cosmologia medieval nu a condus niciodat la cutarea unor indicii ale creaiei sau distrugerii universului.
Doctrina lui Aristotel despre eternitatea lumii nu ntr-o anumit form sau forme, ci cu toate formele sale
era parte integrant a fizicii i metafizicii lui. E adevrat c scolasticii medievali au nvat cum s pstreze
cosmologia aristotelic susinnd n acelai timp c este compatibil cu creaia din nimic.87 Totui nici un autor
medieval nu a trebuit s reconstituie istoria timpurie a universului pentru a-i putea nelege structura prezent.
276
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN

Primele capitole din Genez au trebuit reconciliate cu teoriile cosmologice, dar au contribuit prea puin la
nelegerea lor. Faptul c Dumnezeu a ales s creeze universul n ase zile mai degrab dect ntr-o clip, in ictu
tempore, are motivaii mai curnd simbolice dect cosmologice. Nahmanide merge att de departe, nct pretinde
c povestea creaiei elucideaz ordinea miraculoas nenatural a elementelor n zilele noastre.88 Dimpotriv,
primele cosmologii moderne implicau aproape inevitabil speculaii cosmologice. Ele trebuiau s justifice
construcia raional a echilibrului complex al micrii pe care l prezint acum universul i au fcut-o, de la
Descartes la Kant i Laplace.
Descartes, precum odinioar Platon n Timaios, i denumete reconstituirea proceselor mecanice guvernnd
micarea haotic primordial a particulelor naraiune plauzibil". Iar n alt parte spune:
Am decis... s vorbesc numai despre ceea ce s-ar putea ntmpla ntr-o lume, dac Dumnezeu ar crea acum n alt
parte n spaiile cosmice destul materie pentru a o alctui i dac ar mica n diverse feluri i fr ordine
diferitele pri ale acestei materii... n plus, am artat care sunt legile naturii i... am ncercat s demonstrez c ele
sunt att de eseniale nct, chiar dac Dumnezeu ar fi creat mai multe lumi, n-ar fi putut exista nici una n care
aceste legi s nu fie respectate. Am artat apoi cum cea mai mare parte a materiei din acest haos trebuia [!] ca
urmare a acestor legi s se aeze i rnduiasc ntr-un anumit fel care ar face-o asemntoare cerurilor noastre;
cum unele pri ale acestui haos trebuiau s alctuiasc un pmnt i cteva comete i planete, iar alte pri un
soare i stele fixe... Totui, din toate aceste lucruri nu voiam s trag concluzia [!] c lumea a fost creat n felul n
care o bnuiam eu; cci este mult mai verosimil c, de la nceput, Dumnezeu a creat-o ntocmai cum trebuia s
fie. Dar este sigur i aceasta este o prere unanim acceptat de teologi c aciunea prin care Dumnezeu
menine acum lumea este echivalent cu aceea prin care a creat-o... i natura [tuturor lucrurilor] este mult mai
uor de conceput atunci cnd le vedem nscndu-se ncetul cu ncetul dect dac le privim gata fcute.* 89
Cu alte cuvinte, se poate arta c, lsat n voia ei, materia, nzestrat cu o cantitate de micare" constant, a

format n mod inevitabil universul nostru. Contrar lui Newton, Descartes nici mcar nu poate s conceap alt
lume care s asculte de aceleai legi ale naturii ca a noastr. Spaiul imaginar" este ntr-adevr imaginar de
vreme ce Newton, ne amintim, avea nevoie de un spaiu infinit pentru a-i permite lui Dumnezeu s creeze alte
lumi, respectnd sau nu aceleai legi care ne guverneaz universul, dac dorete acest lucru. 90 Iar Descartes poate
fi prins n flagrant delict cnd i numete reconstituirea fapte". n tot acest pasaj se simte ecoul distinciei
aristotelice dintre poezie i istorie: poezia este mai valoroas, deoarece construiete evenimente care s-ar putea
petrece oricnd.91 Ins foarte important este afirmaia lui Descartes neacceptat de toi teologii" conform
creia logica creaiei este aceeai cu logica pstrrii ordinii universului; nu poate exista dect o singur
modalitate a constituirii, i deci a reconstituirii sale. Ulterior, n Principia, Descartes a comparat lumea lui
ipotetic i lumea
* Descartes i spiritul tiinific modern, trad. Daniela Rovena-Frumuani i Alexandru Boboc, Editura Academiei Romne,
Bucureti, 1990 (n.tr.).
B. CONSTRUCIE I METABAS1S
277

real creat de Dumnezeu cu dou ceasuri (horologiae) care sunt identice n exterior dar au n interior
mecanisme diferite.92 Aceasta se poate interpreta n dou moduri distincte: poate nsemna i existena unui alt
mecanism care s explice construcia lumii dar acest lucru l-a exclus n Discours; poate nsemna de asemenea
c lumea creat pe aceleai principii ale mecanicii printr-un singur act al lui Dumnezeu i lumea construit lent
conform ipotezei sale trebuie comparate cu dou ceasuri dar atunci analogia lui Descartes este neltoare,
fiindc n acest caz diferena const doar n viteza de asamblare a prilor construciei. n acest sens au neles
unii comentatori greci din Antichitate expunerea lui Platon despre construcia lumii. Cosmosul nsui", i cita
Proclos, exist venic; dar discursul face distincie ntre creator i ceea ce devine, introducnd n ordinea
temporal lucruri care coexist simultan, cci tot ce este generat este compus."93 Ordinea temporal" a ntregului
univers era realmente o proprietate accidental n orice cosmologie greceasc (exceptnd-o, poate, pe cea
atomist). Structura lumii era etern. Nu i n cosmologia lui Descartes. Schimbarea, micarea-n-timp, nu era
doar proprietatea materiei" n contrast cu structura universului: era o proprietate structural a universului n
ansamblu. Ne putem imagina acest timp" orict de scurt, chiar condensat la o clip el trebuie totui s existe.
Pentru a fi consecvent, Descartes nu poate s i interpreteze cosmologia n felul n care a interpretat-o Proclos
pe cea a lui Platon: micarea-n-timp se afl la baza principiilor constitutive ale lumii. Lucru care este i el
coninut n comparaia cu ceasul. Comparaia urma s capete ulterior ntrebuinri importante i uneori
diferite. Aici n pofida sau poate tocmai din cauza ambiguitii, ea atest msura preteniilor unei explicaii
mecanice a naturii. Chiar acei filozofi mecaniciti" din secolul al XVII-lea care au evitat asemenea pretenii
extreme au reinut cteva Scolasticii medievali credeau c tim cte ceva despre structura static a edificiului
lumii" precum i despre numeroasele fapte conexe; dar c numai Dumnezeu posed cunoaterea ultim propter
quid, c numai Dumnezeu cunoate universul n modul n care a fost creat. Filozofii mecaniciti din secolul al
XVII-lea au ajuns aproape s cread c, dei nu putem spera s cunoatem vreodat toate faptele cu privire la
univers, tim totui destul despre principiile sale dinamice pentru a-i reconstitui creaia n modul n care o face
Dumnezeu.
Ceasul mecanic, n a crui perfecionare savanii i meteugarii secolului al XVII-lea au nvestit atta energie,
era cel mai adecvat echivalent al proceselor naturale, mentale i sociale i nu doar dintr-un singur motiv.
Ceasul este un mecanism care, o dat ntors, funcioneaz de la sine. Funcionare care nu se exercit asupra a
ceva nu trage, nu mpinge i nu ridic alt obiect , ci const n nsi regularitatea micrii. La fel i
universul iar universul este, n plus, prin definiie, cel mai precis dispozitiv de msurare a timpului. i
organismele sunt ceasuri: un corp sntos are un puls regulat, iar circulaia sngelui dobn-dise de puin vreme o
explicaie mecanic. Se poate arta c irul gndurilor sau asociaiile de idei reprezint un proces inevitabil:
poate sunt asemenea micrii, poate sunt n sine o micare. Comparaia cu cele dou ceasuri sincronizate reda
ambele conotaii pe cea mental i pe cea fizic. Guelincx a introdus-o
278
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN

n controversa minte-corp din secolul al XVII-lea94 i i-a devenit cel mai rs-pndit simbol i loc comun.
Mai mult dect att, ceasul mecanic, care a devenit cel mai la ndemn exemplu al superioritii culturii europene
fa de alte culturi, era i supremul exemplu al cunoaterii-prin-construcie. A-i cunoate modul de construcie
este acelai lucru cu a ti s l reconstruieti. Chinezii, crora le lipsea aceast cunoatere, erau incapabili s
repare ceasurile europene, de care erau att de ncntai i pe care le importau n numr mare n secolul al XVIIlea.95 Aceasta le-a putut sugera autorilor lucrrii Logique du Port-Royal alt exemplu faimos. Dac se d un ceas
unui aristotelician chinez, acesta va atribui btaia regulat calitii sonori-fice". 96 Noi, care tim cum sunt fcute
ceasurile, ne putem lipsi de calitile obscure" ale scolasticii att n nelegerea mecanicii ceasurilor, ct i n
nelegerea mecanicii naturii.

8. Mecanizare i cosmologie
Cosmologiile medievale aceasta a fost concluzia penultimei seciuni nu implicau niciodat cu necesitate o
justificare raional a formrii universului, ntruct cunoaterea lor despre univers nu era o cunoatere-prin-

construcie. Bineneles, sunt contient de lunga tradiie a refleciilor filozofice asupra primelor capitole din
Genez, n comentariile la Hexaemeron i n afara lor. Majoritatea acestora trasau o linie clar ntre creaie i
conservare opus conditionis i opus restaurationis^: universul a fost creat din nimic, iar ordinea a fost
stabilit n timpul celor ase zile ale creaiei o dat pentru totdeauna. Acesta prea s fie sensul explicit al
Scripturilor, pe care filozoful putea grefa cosmologia lui Aristotel. Dou motive au fuzionat aadar pentru a face
ca problema/ormn/ universului s fie minor, dac nu redundant: (i) cosmologia lui Aristotel are n vedere un
univers etern n ansamblu i n toate prile eseniale; i, dei scolasticii medievali l-au corectat pe Aristotel n
ceea ce privete eternitatea universului, muli au reinut destul din cosmologie, astfel nct cadrul conceptual s
nu ncurajeze viziunea unui univers n evoluie; (ii) nsei Scripturile au concentrat lucrarea creaiei n primele
ase zile, i chiar n acelea s-a subliniat n repetate rnduri ordinea creaiei nu decurgea dintr-o necesitate
intrinsec: Dumnezeu ar fi putut s creeze totul dintr-o dat. Faptul c nu a procedat astfel putea s fi avut
motivaii pedagogice sau de alt natur.98
S presupunem cum am argumentat ulterior c expunerea raional a lui Descartes asupra formrii lumii
era un arhetip al cunoaterii-prin-construcie. A fost oare i un semnal pentru fizica ce va urma? Oare a respins,
de pild Newton, vrtejurile carteziene din cauz c nu dorea s inventeze ipoteze" ? Se pare c, cel puin n
spaiul englez, cunoaterea-prin-construcie a fost limitat la tradiia experimental (i a fost poate pregtit de
practicile alchimice i magice); cosmogonia nu era perceput ca parte necesar a astrofizicii. i totui, fizica
newtonian a dus inevitabil, cred la ipoteza Kant-Laplace, o versiune resuscitat a vrtejurilor lui Descartes
n vocabular newtonian. Explicaia mecanic a strii prezente a sistemului solar (fr a mai vorbi de univers n
ansamblu) presupunea eo ipso o istorie potenial a cosmosului. Chiar dac se presupune,
C. CONSTRUCIA NATURII I SOCIETII

279
cum a fcut Newton, c toate planetele i stelele au fost create simultan i tot simultan au fost puse n micare,
pentru a menine sistemul solar ntr-o stare de echilibru perpetuu, Dumnezeu trebuie, a conchis Newton, s
anuleze din cnd n cnd efectele istoriei s reechilibreze balana dintre forele gravitaionale i cele ineriale,
care altminteri se nclin lent n favoarea celor dinti tinznd s cauzeze colapsul ntregii materii ca atare. 99
Cu alte cuvinte, problema pus de cosmologiile constructive i mecanice din secolul al XVII-lea nu era
precum n Evul Mediu justificarea raional a universului avnd un nceput n timp. ntr-adevr, n afara
orizontului scolasticii secolului al XVII-lea, ntlnim doar discuii puine i neinteresante pe aceast tem.
Materialitii secolului al XVIII-lea urmau s o revizuiasc (i s pledeze pentru eternitatea lumii); ulterior, Kant
a plasat disputa printre antinomii. Dar dac creatio ex nihilo a ncetat s mai fie o problem, problematica sa a
reaprut sub o nou nfiare, i anume cum s explici conservarea universului care cel puin n principiu
era capabil de schimbri intrinsece.
Descartes a formulat explicaia raional a istoriei universului astfel nct s permit ntr-o anumit faz un
echilibru stabil al micrilor. Malebranche a acceptat explicaia cartezian dar numai cum o acceptase cndva
Proclos la Platon, ca explicaie a constelaiilor posibile, nu ca descriere a realitii. Numai Dumnezeu tie cum a
creat universul. Newton a acceptat poteniala istoricitate a universului, punndu-l pe Atotputernic s intervin i
s i anuleze efectele. Universul i fizica nu cunoteau conservarea forei.100 Respingerea categoric a teoriei
vrtejurilor de ctre Newton avea motivaia fizic temeinic pe care a expus-o n Principia; se baza de asemenea
pe dorina ca Dumnezeu s intervin imprevizibil n evoluia lumii i prin urmare, poate, i pe dorina de a
impune o limit cunoaterii-prin-construcie. Leibniz a rmas ambiguu, more suo. El a respins indignat imaginea
unui univers asimilat unui ceas mundan ce trebuie ntors. A mai respins apoi micarea perpetu n fizic i nu a
negat c universul are o istorie intrinsec. Dimpotriv, fiecare lume posibil i conine istoria n nsi conceptul
ei, n aceeai msur cu monadele care o alctuiesc. Dar oare este o asemenea lume posibil asemeni
monadelor i etern, guvernat de propriul principiu de activitate" a se citi conservare a forelor?
Zadarnic cutm rspuns.101
n concluzie: aplicarea cunoaterii-prin-construcie lumii n ansamblu era un fapt pe ct de inevitabil pe att de
periculos. Era periculos ntruct i fcea pe oameni s fie asemeni lui Dumnezeu, s cunoasc binele i rul".
Numeroi filozofi din secolul al XVII-lea i-au folosit consecinele inevitabile; dar numai ocazionalitii au avut
curajul s nege categoric c tipul acesta de cunoatere dezvluie realitatea.
C. CONSTRUCIA NATURII I CONSTRUCIA SOCIETII

1. Dialogul cu teoria social a lui Hobbes

In gndirea filozofilor mecaniciti", idealurile unei explicaii matematice i mecaniciste a naturii au dus la un
ideal al cunoaterii-prin-construcie. Viciul aplicrii de metode i proceduri aparinnd unei tiine la alt tiin a
fost transformat
280
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN
C. CONSTRUCIA NATURII I SOCIETII

281
n virtute. tiina mecanicii a devenit paradigma unei noi psihologii, a unei noi medicini i a unei noi teorii
sociale.102 Hobbes se elogia ca ntemeietor al teoriei sociale. Nici un alt gnditor din secolul al XVII-lea nu a

pledat att de consecvent pentru caracterul constructiv al tuturor manifestrilor umane limbaj, tiin, ordine
politic. Nimeni nu a subliniat cu mai mult trie c ntreaga cunoatere este cunoatere n act.
Miezul teoriei sale politice st n noua percepie conform creia nici un instinct social (inclinatio ad societatem),
nici un imbold ctre perfeciune, social sau de alt natur, nu face parte din nzestrarea fundamental a naturii
umane. Organizarea social a fiinelor omeneti spre deosebire de unele animale nu este un produs natural,
ci mai degrab un artefact n totalitate. Cred c dialogul nentrerupt cu Hobbes este semnul distinctiv al teoriilor
politice moderne. nce-pnd cu secolul al XVII-lea, cei mai importani gnditori politici nu l-au respins pe fa,
chiar dac erau profund iritai de preteniile lui. n loc de aceasta, i-au absorbit din plin fora argumentelor nainte
de a le transforma ntr-o teorie diferit, uneori chiar contrar. Gimbattista Vico este un exemplu ct se poate de
relevant. El a refuzat s accepte rolul paradigmatic al mecanicii tocmai fiindc subscria la principiul identitii
dintre adevr i fapt, verum etfactum convertuntur.m Deoarece nu noi facem natura, nici nu putem spera s o
nelegem adecvat; dar tiina despre umanitate este n ntregime deschis investigaiei noastre deoarece aici
Vico este ntru totul de acord cu Hobbes societatea este un artefact omenesc, deoarece noi nine ne-am
furit comunitatea". A doua noastr natur, cea istoric, este integral creaia noastr. Alt exemplu privind
importana fundamental a teoriei sociale la Hobbes poate ine aici locul altora. Cnd Marx a negat faptul c
schimbul de mrfuri este manifestarea perpetu a unei nclinaii naturale ctre troc" care l nal pe om
deasupra animalelor104, el a fcut pentru teoriile economice ceea ce a fcut Hobbes pentru cele politice. Ordinea
economic a devenit un artefact n ntregime omenesc, chiar dac era unul necesar.

2. Atomism, Gassendi i Hobbes

Insistena lui Hobbes asupra caracterului tetic, total pozitiv, al legilor, nu reprezenta o poziie cu totul nou. Vico,
ntre alii, a recunoscut c varianta modern a realismului politic avea n spate o lung tradiie. 105 Opoziia dintre
<pi>cic, i vouoq a fost introdus de sofiti i adoptat de atomiti.106 Este destul de ciudat, puini interprei
moderni ai lui Hobbes au comentat legtura evident dintre renaterea cosmologiei corpuscular-mecaniciste
clasice n secolul al XVII-lea i renaterea interpretrii tetice radicale a instituiilor sociale, caracteristic n aceeai msur atomitilor.107 O comparaie superficial ntre Epicur i Hobbes pune n eviden concordana unora
dintre poziiile lor de baz. Similaritile acestea trebuie menionate nainte de a le nltura (pe drept) ca
periferice. vcr/icn la Epicur i determinismul la Hobbes au aceeai valoare poziional n sistemele respective:
eliminarea consideraiilor teologice. Ins Hobbes se putea lipsi de presupunerea complementar a uoarei devieri
originare napijKXGiq a atomilor
care s justifice hazardul sau liberul arbitru108, la fel cum putea s abandoneze nsi teoria strict corpuscular.
Ambele atribuie un substrat material real i nu-mrabil fiecrei entiti discrete, inclusiv sufletului (Epicur) sau
chiar lui Dumnezeu (Hobbes). Epistemologia amndurora const n interpretarea senzualist a impresiilor,
imaginilor" (simulacra) i asociaiilor lor mecanice. O descriere similar a structurii emoionale a omului
conduce ambele sisteme la abrogarea naturii sociale a omului.109 Descrierii sumbre a strii naturale i corespunde
respingerea idealizrilor primitivismului ca aurea aetas i faimoasa descriere amnunit pe care o gsim la
Lucreiu despre starea bestial i anarhic a omului primordial i apariia religiei din imagini de vis i spaime. 110
Originea strict contractual a legilor este i ea parte a doctrinei lui Epicur, la fel i accentul pus pe funcia ordinii
politice exclusiv ca mijloc de prevenire a crimei i chiar cerina unei supuneri necondiionate fa de autoritate. 111
Hobbes avea acces direct att la Diogene Laeriu, ct i la Lucreiu, i putem face speculaii n privina
profunzimii cunotinelor doxografice (pe care de fapt le avea, chiar dac vedem o frm de adevr n remarca
ironic a lui Clarendon cum c Hobbes ar fi fost un om de... o oarecare erudiie i ceva mai mult judecat") 112
i a rolului dac a existat pe care l-au avut n formarea gndirii lui. Cu toate acestea, e important de notat c
o renatere a doctrinelor lui Epicur, chiar n politic, a fost conceput de Gassendi i se afla pe drum atunci cnd
Hobbes i-a elaborat ideile politice.113 Hobbes a aflat de Gassendi dup cea de-a treia vizit n Frana: cel puin
putem presupune o anumit stimulare reciproc. Din nou, o examinare superficial va dezvlui un numr de
trsturi comune sistemelor lui Hobbes i Gassendi, chiar lsnd deoparte substratul atomist al amndurora.
Amndoi manifestau interes i ncredere n noua mecanic. La Gassendi, formularea principiului ineriei o
preced (cel puin ca publicare) pe a lui Des-cartes i este mai aproape de formularea adoptat de Hobbes. 114
Dou aspecte din etica i teoria politic ale lui Gassendi merit subliniate n mod deosebit n lumina lui Hobbes.
Lund aprarea pretinsei abrogri de ctre Epicur a oricror legturi naturale dintre oameni, Gassendi a subliniat
avantajul de a nu vedea n atracia omului pentru semeni, sau chiar pentru familie, rezultatul unui instinct orb
(caeco quodam impulsu naturae), ci al educaiei i autoelevaiei.115 Atitudinile sociale pare s arate Gassendi
nu sunt nnscute, ci sunt produsul strdaniilor omului ndreptate asupra lui. Aceasta reprezint esena
concepiei lui Hobbes (i a lui Vico) ulterior. ntr-adevr, o lung seciune din De iusticia, iure et legi-bus
(Gassendi) poate dovedi influena confruntrii cu Hobbes. O trecere n revist a descrierilor pesimiste referitoare
la starea natural a omului se ncheie cu observaia c brutala status naturalis nu este n mod necesar o realitate
istoric, ci o ficiune necesar.116 Scopul ei este nelegerea societii cum ar fi acum n lipsa conveniilor legale,
mai degrab dect descrierea societii cum a fost cndva117; cu alte cuvinte, este un caz-limit, aa cum principiul
(mecanic) al ineriei nu reprezint descrierea unei micri reale, ci cazul-limit imaginar al micrilor considerate
sub influena din ce n ce mai redus a forelor exterioare.

282
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN
C. CONSTRUCIA NATURII I SOCIETII

283
Spre deosebire de Gassendi, Hobbes a fcut mult mai mult dect s justifice sau s renvie o tradiie ntrerupt
(dac nu uitat). Numeroasele afiniti cu etica lui Epicur nu au legtur cu conceptele i preocuprile
determinante ale gndirii politice hobbesiene. nainte de orice, Hobbes este interesat de puterea politic i
securitatea colectiv, adic de stat mai curnd dect de fericirea sau autarhia individului. Dar dincolo de
deosebirile de interes, (i) la Hobbes opoziia dintre natur" i convenie" este mult mai radical i mai
metodic dect oricare din doctrinele predecesorilor. i totui, (ii) tocmai aceast opoziie elaborat i-a nlesnit
lui Hobbes anticiparea unei formule de mediere. n sfrit, (iii) la Hobbes mprumuturile metodologice i
conceptuale din noua tiin a mecanicii erau suficiente pentru a conferi conceptelor natur" i societate" o
nou atracie i o mai mare precizie.

3. Mediind ntre convenie i natur

Nici un autor clasic sau medieval nu a trasat vreodat att de apsat linia despritoare dintre domeniul naturii
(materie-n-micare, senzaie) i domeniul conveniei, al constructelor artificiale, cum a fcut-o Hobbes. Cu toate
acestea, el a cutat s le medieze, att n teoria despre tiin, ct i n gndirea politic. Hobbes a consumat mult
energie ncercnd a dovedi c, dei toate instituiile omeneti limbaj, religie, lege i au originea n natur,
ele trebuie totui luate drept constructe n ntregime artificiale. Ele aparin naturii n msura n care previziunea"
se poate reduce la senzaii, iar senzaiile la materie-n-micare; dar valabilitatea lor provine, cum voi argumenta,
nu din natur, ci din felul n care omul le impune. Doar un act deliberat, volitiv, i nu o raiune etiologic, va
conferi instituiilor omeneti ncepnd chiar cu limbajul ceea ce au nevoie pentru a fi n mod absolut
valabile i a dinui: univocitate absolut.118
Primul exemplu din care s rezulte c Hobbes a cutat o mediere ntre natur i impunere este teoria despre
conatus (strduin). Strduina este nceputul micrii", msura micrii o clip nainte de a se traduce n
distan.119 Nu este micare sau aciune, ci tendina de a aciona sau reaciona este o for. La ciocnirea
corpurilor simple, conatus se traduce ntr-o conservare a micrii cu schimbrile de rigoare n direcie, exact cum
anticipau legile de micare ale lui Descartes. La corpurile elastice complexe, conatus se traduce parial ntr-un '
sistem complicat de micri interne avnd ca rezultat dobndirea forei. Cu aceast noiune oarecum vag, dar
fecund, Hobbes credea c a soluionat incapacitatea lui Descartes de a justifica fie corpurile elastice, fie alte
forme de reacie ntrziat. Leibniz a recunoscut ce i datora lui Hobbes. Particulele de micare ce lovesc sau
penetreaz organele noastre de sim provoac la rndul lor micri interne". Acestea se traduc n fantasme,
sistem local complex de micare interioar, i n gndire; ele genereaz alt modalitate de micare interioar sau
iniial fora , cunoscut ca voliiune. Voliiunea este aadar att dependent ct i relativ independent de
lumea exterioar. i primete provocarea formativ de la materia-n-micare, i tot n aceasta se va retraduce, dar
o va face prin intermediul unui sistem complex de micri interioare care, cu ct va fi mai complex, cu att va fi mai greu de prevzut. Rolul predominant al micrilor i al conatus-u\ui este conservarea strii
n care se afl un corp conatus suum perseverare motum ceea ce nu ine doar de micri ci i de echilibrul
micrilor din interiorul corpurilor complexe.120 Pe scurt, voina i cauzalitatea mecanic nu sunt incompatibile.
Opiunea lui Hobbes pentru caracterul fundamental de materie-n-micare al fantasmelor" noastre i-a interzis s
le vad ca imagine" a realitii n sensul nostru imagistic. Mai curnd, ele reprezint realitatea n msura n care
regularitile cauzale din sensatum genereaz regulariti n senzaie. Niciodat nu a presupus o coresponden
biunivoc ntre fantasme i lucruri, i nici nu s-a ndoit de valabilitatea general a senzaiilor noastre i a
memoriei noastre despre senzaii. Att omul ct i animalul le posed, iar animalele superioare pot asocia o
senzaie cu alta dac acestea se succed cu regularitate. Atunci una se transform ntr-un semn natural" al
celeilalte. Asocierea impresiilor este baza oricrei activiti intelectuale. Dar chiar cele mai inteligente animale
sunt incapabile s converteasc semnele naturale sau interioare" n semne arbitrare convenionale, deci
comunicabile. Ploaia poate s urmeze ntotdeauna norilor, iar animalul poate s caute adpost la vederea norilor.
Dar norii nu prezic ploaia. Doar un act arbitrar poate face din nori un semn de ploaie; semn care ar fi n acest caz
neambiguu cu condiia ca nori" s nsemne numai ploaie, i nu nori.121 Este preferabil un semn arbitrar care prin
natura lui s nu fie legat nici de ploaie nici de nori. Univocitatea semnelor arbitrare este baza capacitii omului
de a calcula cu ele, de a anticipa viitorul. Previziunea" se ntemeiaz pe aptitudinea omului de a construi un
sistem artificial de semne. Un limbaj neechivoc este cea mai bun garanie pentru societate, pentru stat, pentru
tiin.
La Hobbes, cea mai interesant trstur privind teoria limbajului care asimileaz reminiscene din teoria
medieval a semnificaiilor cu tradiiile nominaliste este caracterul ei antisubstanial, diametral opus teoriilor
metalingvistice curente, fie raionaliste, fie empiriste. Se P" nseamn pur i simplu c S este numele lui P,
indiferent dac S reprezint un element al fantasmei sau alt nume. S este" sau S exist" este o propoziie
semnificativ doar dac este neleas eliptic, ca prescurtare pentru S este ceva", adic S este un corp" (corpul
este cea mai universal categorie, sau nume al numelor, aparinnd tuturor elementelor persistente n senzaie).122

Nu exist pericol mai mare n tiin dect peri- colul ipostazierii, al nzestrrii numelor de nume cu proprieti
de nume sau invers. Lumea noastr, att cea a omului de rnd ct i cea a omului de tiin, este un construct.
Aceasta este limitarea dar i oportunitatea noastr, cci adevrul se afl doar n propoziii, i a fi adevrat este
acelai lucru cu a fi construibil. Adevrul este fapt n sensul originar al acestui termen ceea ce poate fi fcut.
Am ncercat mai sus s art importantele funcii critice pe care le-a avut n scolastica medieval trzie metoda
anihilrii". Pentru Hobbes, imaginarea sinelui toto mundo destructo a devenit o premis pentru reconstrucia din
acele phantasmata rmase a unei viziuni tiinifice despre lume, consecvent din punct de vedere terminologic. 123
284
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN

4. Originea obligaiilor absolute

Pe de o parte, aadar, limbajul i are propria origine n semnele naturale"; pe de alt parte, legturile naturale n
cadrul succesiunilor regulate de evenimente sunt ntotdeauna ambigue, i nici un semn" nu este n realitate
natural. n msura n care sunt parte a limbajului nostru, semnele sunt ntotdeauna arbitrare, indiferent de
originea lor. Tot ceea ce este este prin natur" (ns natura" este tot un construct mental); dar semnificaia
precis a instituiilor omeneti nu poate fi dedus apelnd la legile naturii, iar acestea nu sunt o condiie suficient
pentru valabilitatea lor. Necesitile naturale (slbiciunea i egala vulnerabilitate a tuturor oamenilor n stare
natural i, prin urmare, frica de moarte) au putut genera supunerea n faa unor obligaii contractuale, transferul
drepturilor" noastre ctre suveran; dar necesitile naturale nu explic i nu pot explica de ce asemenea obligaii
trebuie complet separate de considerentele de eficien; cu alte cuvinte, de ce trebuie s fie absolut obligatorii.124
Supunerea absolut fa de suveran nu cunoate excepie, nu admite rebeliune. i totui, n cazul n care o
rebeliune reuete iar Hobbes vede n cele mai multe state teritorii cucerite , exact aceeai supunere este
acordat noului suveran nelegitim.
Aceast relaie specific, aproape dialectic, ntre natur i convenie, ca o cheie a nelegerii structurii tuturor
artefactelor omeneti, este miezul argumentrii la Hobbes. Argumentare a crei for provine tocmai din faptul c
nu este utilizat doar n analiza statului, ci pentru a explica toate manifestrile opiniei publice actuale i
poteniale. Exemplul cel mai evident din care reiese c Hobbes caut o mediere ntre natur" (necesitate) i
impunere" (voliiune) este teoria despre conatus. Doar puini contemporani ai lui Hobbes, i mai puini dintre
interpreii de mai trziu, au neles acest dualism consecvent i medierea pe care o realizeaz; majoritatea tinde s
pun accentul fie pe aspectul materialist-ego-centric, fie pe cel nominalist"-voluntarist al gndirii lui. Concepia
lui Hobbes despre natur, legile naturii i limbaj i-a permis negarea corespondenei biunivoce dintre cuvinte i
lucruri, constructe impuse i succesiunea complet determinat a micrilor fizice, insistnd totui asupra unei
totale concordane ntre cele dou. La fel i statul. Credem c nu este nici un simplu compus mecanic, nici un
organism; nu posed un corp distinct. Materia" i furitorul" su sunt diferitele fiine omeneti care l
alctuiesc.125 Corpurile, simple sau complexe, se disting prin fora sau rezistena natural" care le permite s
dureze i s i menin integritatea. Statul nu posed o asemenea durabilitate natural: stabilitatea nu poate fi
calculat cu ajutorul unei legi fizice. Contractul pe care se ntemeiaz este ens rationis. Statul este creatio
continua i n permanent pericol de disoluie. Face parte din condiia omului lupta mpotriva naturii (inclusiv a
propriei naturi) cu ajutorul unor invenii i proiecte luate din natur i dirijate de necesiti naturale.
S-ar putea obiecta c problema clasic, dac entitile sociale exist trocei sau 6eoev, a fost pus n Antichitate
nu doar in politicis, ci n toate sferele activitii omeneti, inclusiv n limbaj. Dar niciodat nainte de Hobbes nu
a fost elaborat disjuncia sau subliniat structura ei dialectic att de consecvent. O deosebire
C. CONSTRUCIA NATURII I SOCIETII

285
important ntre filozofia culturii la Epicur i la Hobbes este c primul era interesat de substratul natural al
limbajului126; Hobbes, dei nu i neag originea natural, e mai preocupat de valabilitatea limbajului. n
conceptul de semne naturale", att ca produs al succesiunii naturale de imagini ct i al unei funcii artificiale
chiar dac funcia aceasta este n sine un produs al necesitii cauzale , Hobbes gsete alt model pentru a
analiza alte constructe omeneti, inclusiv legi ale naturii" i obligaii. Statul lui Hobbes este n aceeai msur
un produs al cauzalitii (determinate) naturale i un construct arbitrar.
Contrar modului tradiional de a pune problema, Hobbes este interesat att de mecanismul fizic prin care este
construit ordinea social, ct i de legile unice care guverneaz aceste constructe ca atare. 127 n tradiia
dominant a gndirii politice, cei care nu derivau ordinea social din necesitate, natur, sau din legea naturii nu
mergeau prea departe cu investigaia; o dat postulat caracterul tetic al instituiilor legale, ei se opreau. tiau c
legile oamenilor nu erau o simpl reflecie a naturii, dar nu examinau problema privind procedeele ce puteau fi
aplicate pentru validarea lor. Investigaia lui Hobbes ncepe unde se oprete tradiia pozitivist clasic.
Contrapunerea, fie i n vederea unei medieri ultime a naturii i societii, nu putea fi aprat fr noile legi ale
micrii i fr noua metod de a le stabili reprezentat de mecanica lui Galilei (dac nu i are originea n
aceasta). ncepnd cu secolul al XVII-lea, noile legi ale micrii aveau dou funcii paradigmatice. La Hobbes,
teoria tiinei ca sistematizare a unor constructe mentale corespunde nemijlocit teoriei despre societate ca un
construct uman autonom (dei necesar), iar conceptul despre starea natural nu este altceva dect un caz-limit,
analog principiului ineriei. Ambele sunt deduse separnd un fenomen (corp, societate) de contextul real i

vzndu-l n sine".128
n acelai timp, legile micrii ar putea fi considerate legile ultime la care s-ar reduce fenomenele sociale, dac,
ntr-adevr, nu exist dect materie-n-mi-care; sau cel puin ar putea fi luate ca metafor sau paradigm
material a legilor ce guverneaz societatea. Concepia relaiei dintre corpurile fizice i politice va oscila n
cursul secolului al XVII-lea ntre analogia pur metodologic i cea material, n interpretarea noastr, Hobbes a
tins ctre cea dinti, fapt ce nu exclude folosirea metaforic a termenilor mecanici. Fie c l-am neles corect, fie
nu, Hobbes i-a bazat pretenia de a fi fondat filozofia civil" pe ingeniozitatea sa metodologic, i nu pe
noutatea opiniilor profesate.
5. Statul un corp fizic: Spinoza
La Hobbes argumentul provizoriu de separare a fenomenelor naturii de cele sociale putea fi inversat pe baza
propriilor premise. Spinoza era de acord cu Hobbes n privina multor principii fizice i antropologice. El a
inversat ns accentul. O apreciere mai subtil a echilibrului emoional al omului (permindu-i s elimine
monopolul aproape absolut deinut de fric n sistemul lui Hobbes) i o viziune mai realist asupra statului (ca
una din multele formaiuni sociale) i-au ngduit s replaseze societatea n cadrul naturii, s se ocupe de stat ca
de un
286
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN

corp fizic complex (sau balan a puterii) i de asemenea s atribuie statului acea conatus suum conservandi
motum pe care Hobbes pare s fi negat c o posed.
Dei, la drept vorbind, ntinderea (sau substana ntins) este doar una la numr, Spinoza insist asupra existenei
corpurilor fizice definite pe baza dreptului de a vedea entiti fizice discrete nu doar n corpurile simple, ci i
n compui sau n compui de compui.129 Corpurile fizice sunt definite de conatus suum conservandi motum care
depinde n parte de o quantitas motus individual, adic de bilanul micrilor. Formula general a lui Descartes
pentru conservarea impulsului n univers (m v) este folosit ne amintim ca definiie a corpurilor
individuale, ca principium individuationis fizic. Atta timp ct corpul i pstreaz proporia" fundamental,
echilibrul specific al micrilor, el rmne un corp (un individuum) chiar dac unele pri sunt nlocuite cu
altele.130 Corpurile organice sunt complexe mecanice capabile s asimileze alte corpuri sau s regenereze
substitute (nu neaprat copii) ale unui element pierdut. Spinoza nu a abandonat complet relativitatea cartezian a
corpurilor sau a micrilor individuale; el i-a conferit o semnificaie pozitiv, la fel cum a fcut n cazul ideilor
corespunztoare. Fiecare fragment de ntindere n micare poate fi privit ca unul sau mai multe corpuri n funcie
de punctul nostru de vedere. Un vierme aflat n sngele nostru nu va identifica sngele cu un singur corp, ci cu un
univers plin de numeroase entiti (microscopice); nici noi nu recunoatem facies totius universi drept ceea ce
este un organism uria. Unitatea unui individuum este forma de organizare i contiina lui.131
Refleciile acestea au implicaii grave psihologice, antropologice, politice i etice. Pe unele le-a mprtit cu
Hobbes; ns n multe cazuri, Spinoza e mai consecvent. Spre deosebire de Hobbes, el poate vedea literalmente
societatea ca pe un fel de organism, ca pe un corp.132
(i) Spinoza este de acord cu Hobbes c emoiile i aciunile omului depind doar de conatus esse conservandi, dar
traseaz o imagine diferit a structurii emoionale i a relevanei politice. El subliniaz conflictul luntric al
afectelor datorat originii ntr-o contiin de sine neadecvat. Hobbes privea omul ca pe un suflet, o persoan, un
corp; definiia unui corp i a imaginii acestuia i permite lui Spinoza s vad n om multe corpuri, multe idei,
uneori conflictuale, i multe suflete.133 Pentru Hobbes, frica de moarte era singura emoie destul de puternic
pentru a-1 obliga pe om s adere la contractul social i s rmn n cadrul statului; Spinoza permite unei ntregi
game de manifestri, uneori contradictorii, ale egoismului ambiie, ctig, fric, grij fa de alii s
participe la crearea i meninerea unei respublica.m Societatea nu se poate menine doar prin fric, mai ales frica
abstract rezultat din nelegerea a ce s-ar ntmpla n lipsa legilor. Societatea este o balan de interese
personale mai mult sau mai puin luminate, iar statul este durabil numai dac acestea converg. Un suveran
prudent este cel care nu ncearc s elimine asemenea interese i opinii personale (nu se poate obine nici mcar
prin teroare), ci le utilizeaz, fr ca supuii s i dea seama, n scop propriu. n aceast parte a doctrinei, poate
c Spinoza a gsit o ntrebuinare pentru viclenia lui Dumnezeu" (Maimonide) ntr-un mod amintind de viciile
private, virtuile publice" ale lui Mandeville sau de providena" lui
C. CONSTRUCIA NATURII I SOCIETII

287
Vico.135 Fapt adevrat n egal msur pentru monarhii, aristocraii i republici: calitatea (sau puterea) unei
constituii depinde nu att de forma de guvernmnt, ct de coordonarea interesului privat pe care l realizeaz, de
o delegare a puterilor i de sistemul controlului reciproc al instanelor.
(ii) Societatea, att la Hobbes ct i la Spinoza, este antagonist. Suveranul lui Hobbes face ns excepie de la
acest antagonism: fie statul deine puterea prin delegarea drepturilor naturale, fie nu exist stat. O asemenea
delegare prin contract social pare s susin Spinoza nu are semnificaie absolut. Statul are, la fel cu
supuii si, tot attea drepturi cte poate s impun. Suveranul particip pur i simplu la permanentul i
antagonistul libido dominandi.136 Bineneles, i poate impune voina prin simpl teroare; Spinoza vede o
asemenea sclavie permanent ca baz a dinuirii Imperiului Otoman.137 Dar cnd un astfel de stat se prbuete,

prbuirea este total; nici o schimbare de intenie, nici o acomodare nu este posibil. Dac nu instaureaz un
regim de teroare, o constituie, ca s dureze, trebuie s reconcilieze n permanen toate interesele personale ale
tuturor indivizilor, grupurilor i ale suveranului nsui. n orice caz, statul lui Spinoza nu are un surplus de
prestan peste cea a prilor componente; i nici unitatea sa nu are un nivel ontologic superior celei aparinnd
indivizilor, grupurilor sau claselor sociale. n general, un corp fizic complex poate fi mai puternic sau mai slab
dect fiecare din pri, mai primitiv sau mai bine dezvoltat.
(iii) Cu ct este mai luminat o societate, cu att vor fi mai limpezi imaginea despre sine i contiina
deficienelor sale.138 O societate luminat va cuta ntotdeauna s obin o consecven mai mare conformndu-se
structurii" ei fundamentale, sau schimbndu-i structura dac este necesar. Tractatus politicus (Spinoza) este o
reflecie asupra modului de definire a acestor structuri pentru constituiile existente. Aristocraiile, de exemplu,
constau dintr-o proporie dat ntre patricieni i supui, care nu trebuie s fie mai mic de 1/50 139; Spinoza las s
se neleag c administraia lui De Witt a euat din cauza nerespectrii acestei proporii. Pentru realizarea unui
consens maxim, o aristocraie trebuie s i asigure patriciatului mobilitate o oligarhie mercantil este cea mai
adecvat acestui scop i complet descentralizare. Pentru Spinoza, constituiile ideale erau, n limbajul lui
Vico, regimurile negustorilor i comercianilor.140
(iv) Organismele politice rigide complet unificate nu sunt n mod necesar mai durabile. Cu ct un corp este mai
simplu, cu att este mai dependent de circumstanele exterioare; un sistem nchis, echilibrat, devine cu att mai
durabil cu ct sunt mai abundente micrile interne, ntruct puterea de regenerare, sau de nlocuire", este
sporit. Tiraniile, sau constituiile rigide, pot dura mai mult dect sistemele complicate de interese particulare,
echilibrate doar n lipsa unor presiuni sau mprejurri exterioare; confruntate cu acestea, un sistem flexibil
complex are anse mai mari. O unificare" rigid este la fel de inutil ca anarhia total. O piatr poate dura mai
mult dect un organism, dar, dac se ciocnete i se sparge, i va pierde total identitatea. Dac un organism uman
sufer pierderea unei mini, i poate nlocui funcia prin alte organe. O tiranie ce i pierde tiranul dispare ; o
republic, o monarhie sau un regim politic, avnd o delegare a puterilor ndeajuns de organizat i suficiente
grupuri active, are o capacitate mai mare de
288
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN
C. CONSTRUCIA NATURII I SOCIETII

289
a face fa crizelor exterioare. Acesta este pe termen lung motivul eecului teocraiei israelite: era prea rigid; s-a
prbuit o dat cu slbirea presiunilor din afar. Pe scurt, la Spinoza, teoria politic este un comentariu la axioma
sa fundamental or do et connexio idearum idem est ac or do et connexio rerum.m
6. Filozofia mecanicist" i revoluiile
Istoria teoriilor sociale ncepnd din Antichitate nu e lipsit de noi debuturi i de abordri novatoare; nici cele
mai bune teorii nu duceau lips de argumente sistematice. Cutarea constant a unei metode noi i concrete de
fundamentare a fiecrui nou efort interpretativ este cu toate acestea o preocupare specific timpurilor moderne.
Contiina metodologic a teoriilor politice din secolul al XVII-lea i mai mult timp dup aceea a luat drept
model tiinele naturii. Nu doar faptul c a fost copiat metodo risolutivo e compositivo sau echivalentele
acesteia; vocabularul mecanicii postgalileiene a fost aplicat corpurilor politice". Metaforele mecanice i ncep
prodigioasa carier nlocuind metaforele organologice care descriau societatea i instituiile acesteia n tradiia
timpurie a gndirii politice sau folosind terminologia corporativ care le-a luat locul n Evul Mediu trziu. n
secolul al XVII-lea, Hobbes i Spinoza au fost autorii celor mai consecvente ncercri de a integra tiinele
naturii i teoria social. Argumentaia lor este interesant n sine: ne nva cte ceva i despre posibilitile i
limitele analogiilor tiinifice. Pentru istoricii timpului, sunt instructivi i din alt motiv: reflect un persistent i
influent spirit al vremurilor.
Analiza mecanic (metodologic sau material) a corpurilor sociale" presupunea mai mult dect putea s
dovedeasc. Utilizai n teoria politic, termenii mecanici nu erau cu nimic mai bine fundamentai dect termenii
organologic-bio-logici sau corporativi pe care i-au nlocuit. Dar au servit drept cea mai adecvat metod de
exprimare a unei noi convingeri. Societatea i instituiile acesteia au ncetat s mai fie un produs sau o reflecie
nemijlocit a naturii: au devenit corpuri artificiale, produs al deliberrii i strdaniei omului, nu al pretinselor
instincte sociale". Ca atare, se credea c sunt apte de a fi proiectate complet raional.
ntr-un anume fel, motivul a fost motenit din gndirea politic a secolelor anterioare. Der Staat als Kunstwerk ar
fi putut fi sau nu, cum credea Burckhardt, realitatea Italiei renascentiste; ns cu siguran a fost un vis tipic
renascentist.142 Ultima ntr-un anume gen de utopii, i cea mai interesant, a fost civitas solis a lui Campanella
un proiect de polis perfect. Oraul utopic este artificial n toate privinele. El reprezint mediul perfect, capabil s
schimbe natura uman trans-formndu-i circumstanele. Scopul lui este reforma sau transformarea omului.
Rezumnd aceast tradiie, utopia lui Campanella a devenit n acelai timp un prototip al viitoarelor ideologii
utopice. Deseori, ideologiile nu pot fi definite doar prin coninutul lor pozitiv, ci i prin sistematizarea i
unificarea forat a punctului de vedere al adversarului: materialismul dialectic" n versiunea vulgar a lui Lenin
i dezvluie foarte limpede logica prin pretinsa unitate i continuitate a idealismului" pe care l postuleaz.
Campanella a gsit o continuitate a logicii diabolice n punctul de vedere aristotelic": exiit Machiavellismus ex

Peripatesimo.m Aristotel, creznd n eternitatea lumii, i deci n repetarea periodic a tuturor constelaiilor, nu a
putut dect s presupun i natura neschimbtoare a omului. S accepi omenirea aa cum este" nseamn s
limitezi teoria politic la o deplorabil logic realist" a unei raison d'etat.144 Dar tiina poate demonstra c
lumea progreseaz ctre scopul ei, iar omenirea trebuie considerat capabil de perfeciune. 145 Regimul care
poate i va da natere unui nou tip de om, nu n ultimul rnd prin eugenie planificat, este un adevrat rezultat al
poiesis-ului, un act de creaie intenionat dup modelul ideilor eterne. Campanella putea s fi tras ori nu aceste
concluzii, dar civitas solis este un tablou real al cosmosului su, modelnd materia prin imitarea ideilor.
Hobbes i Spinoza ca s-i numim doar pe ei , negnd gndirea utopic, nu au revenit pur i simplu la tradiia
aristotelic i medieval a realismului politic. i ei au insistat, ce-i drept, asupra evalurii omului aa cum este",
ca baz unic a oricrei teorii politice posibile; nici ei nu au crezut ntr-o posibil transformare a naturii umane
sau a condiiilor antropologice ale societii. Dar au pstrat, contrar tradiiei aristotelice sau medievale, credina
n puterea omului de a afirma statul sau de a-1 nega, de a-i planifica toate instituiile sau de a le schimba n mod
deliberat. Societatea este un artefact, putnd fi calificat drept natural numai n msura n care mintea
omeneasc este o parte a naturii i se supune legilor naturii. Unele implicaii ale acestei noi accepiuni sunt
evidente; o parte din ele au fost efectiv formulate, altele nu. Dac statul i are originea ntr-o ficiune necesar,
neposednd prin urmare nici corp i nici un conatus suum esse conservandi intrinsec, atunci, pentru a-1 susine, e
nevoie de mai mult de un monarh virtuos hrnit cu nvtur neleapt (speculum regale). n viziunea lui
Hobbes, meninerea societii trebuie s fie un efort continuu al tuturor membrilor societii; furirea statului este
o creatio continua. Or, dac privim regimul politic cu ochii lui Spinoza, ca un corp complex sau ca o balan
autoreglatoare de fore contrare, atunci suveranul ar putea fi cu greu un demiurg, dar trebuie s fie de bun seam
un mecanic decent. Fora determinant a societii nu este natura (ca instinct sau climat), ci o constituie furit
de om. Constituiile, avnd doar valoare funcional, pot fi desigur modificate cnd este cazul. O posibil
implicare a mecanizrii politicii a fost pregtirea idiomurilor raionale ale revoluiei. Teoria politic a ncetat s
mai conceap revoluiile ca boli ale organismului sau catastrofe cvasinaturale (revolutiones)m, ci ca modificri
deliberate ale scopului.

7. Teleologie i mecanicism
Descrierea statelor ca echilibre ale puterii" nu este departe de explicaiile minii invizibile" discutate n ultimul
capitol. Acestea erau oarecum revoluionare, prima era static, i amndou reprezentau exemple n care, n
timpul secolelor XVII i XVIII, i chiar nainte, se cuta o mediere autentic ntre mecanicismul cauzal (orb") i
structurile orientate ctre un scop. Bineneles, nevoia unei asemenea medieri era resimit ca urgent n
numeroase alte domenii cu siguran de cei care au subscris la programul lui Descartes de reducere a tuturor

J
290
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN

fenomenelor organice la materie-n-micare. Faptul c un automat trebuie s fie un mecanism de autoreglare,

autocorecie i autoreproducere a fost vag neles de Spinoza (care a ncercat s precizeze condiiile n care
elementele unui corp complex" se transform n elemente funcionale putnd fi nlocuite de alte membre ale
corpului) i de Leibniz (care a presupus o structur dual, teleologic i mecanicist, pentru fiecare reprezentare
a forelor). ns nici una din aceste ncercri nu a dus la un model cibernetic viabil, avnd elemente materiale
identificabile i construibile i reguli recursive precise de transformare. Asemenea modele au devenit astzi un
instrument euristic puternic n nelegerea limbajului, vieii i societii; de asemenea, ele ne pot nlesni
nelegerea organismelor prin construirea unor organisme simple din compui anorganici. Ele constituie o
mediere riguroas ntre cauzalitatea mecanicist i structuralitatea funcional, cvasiteleologic. Filozofilor
mecaniciti" de dup secolul al XVII-lea le-au lipsit asemenea modele; n cel mai bun caz, sperau s le
dobndeasc. Unii, precum Vico, i-au restrns investigaia la domeniul social. Alii, precum Kant, au stabilit
limita explicaiei mecaniciste la materia nensufleit: putem fi n stare s justificm precis starea trecut i
prezent a mainriei cereti; dar nu putem descrie mecanismele celui mai umil fir de iarb. i Kant a definit
structura evaziv: presupunem, dar nu putem construi, o Zweckmssigkeit ohne Zweck, o finalitate fr scop.147
Intelectului nostru discursiv (intellectus ectypus) i este interzis o explicaie teleologic care s fie n acelai
timp i mecanicist; semnul distinctiv al unui asemenea intelect este transformarea unei multipliciti date n
regul. Atunci multiplicitatea este contingen. Ar putea fi i altfel, iar diferena dintre real i posibil este fora
motrice a investigaiei noastre tiinifice. Un intelect superior {intellectus archetypus) poate fi scutit de asemenea
impedimente. El este n stare s conceap faptul c prile formeaz ntregul i, n aceeai msur, c ntregul
determin prile: pentru acesta nu exist bre ntre posibil i real, cci el creeaz ceea ce gndete n sensul
nemijlocit al termenului.148

Aadar, primul domeniu n care s-a fcut un efort serios de a descrie asemenea sisteme cvasicibernetice a fost
analiza proceselor sociale i mai trziu a celor economice. Apariia ideii unor sisteme de acest fel distinge,
putem spune acum, versiunea medieval a vicleniei lui Dumnezeu" de echivalenele ei moderne planul
ascuns al naturii" i viclenia raiunii". Sarcina a fost astfel precizat: descoperirea mecanismelor acomodrii",
ajustrii i supravieuirii. Tantae molis erat Romanam condere gentem.
NOTE
1. Malebranche, Recherche 3.2.6, OC 1:437-447; Eclaircisements 10, OC 3:121 (que nous voyons toutes choses en Dieu" /
c vedem toate lucrurile n Dumnezeu). Quae utique vetus est sententia, et si sano sensu intelligatur, non omnio sperenda" /
Orict de veche ar fi aceast prere, dac este bine neleas nu trebuie total dispreuit /: Leibniz, GP, 4:426.
2. Nicholas Malebranche: The Search After Truth, trad. Lennon, pp. 759-861 (comentariu filozofic), n special 761, 813-815.
Prin nominalist", repet, nu neleg un gnditor
NOTE

291
care neag valabilitatea relaiilor sau alte universalii, ci mai degrab un gnditor care susine c numai singularele exist.
3. McCracken, Malebranche andBritish Philosophy, pp. 205-253; 208 n.15 (literatura dup Luce, Berkeley and
Malebranche). Legtura a fost afirmat de la nceput, i nu doar polemic: Burthogge, An Essay upon Reason, p. 109. Nu este
surprinztor ca Leibniz s fi spus despre Berkeley, cum a fcut-o cu Malebranche {supra n. 1), c multa hic recte et ad
sensum meum" / aici multe sunt corecte i potrivite cu judecata mea /: Kabitz, Leibniz und Berkeley", p. 636.
A.Suprall.V.h
5. Supra II.n.12.
6. Toma d'Aquino, Summa Theol. 1. q.14 a.6: Sic igitur dicendum est quod Deus seipsum videt in seipso, quia seipsum videt
per essentiam suam. Alia autem a se videt non in ipsis, sed in seipso, inquantum essentia sua continet similitudinem aliorum
ab ipso." / Aadar, trebuie spus c Dumnezeu se vede pe sine n sine, fiindc se vede pe sine prin esena sa. ns le vede pe
celelalte nu n ele nsele ci n sine n msura n care esena sa conine asemnarea altor lucruri cu el nsui. / Cf. ibid. a.l:
species cogniti est in cog-noscente" / nfiarea conceptului se afl n cel care concepe / (de asemenea, In Ar. de anima 3.8
lect. 13b). Malebranche citeaz 1 q.15 a.2; 5 q.14 a.6; Recherche 4.11.3, OC 2:97. Maimonide, Cluza 1.68 (shehu hasechel
gamaskil vehamuskal; Buxtdorf, Doctor perplexorum, p. 121: Deum esse intellectum, intelligens et intelligibile."
/Dumnezeu este neles, inteligent i inteligibil. / Despre principiul aristotelic al cunoaterii similarului prin similar (ouoiov
TQ ouoicp, v. Schneider, Der Gedanke der Erkenntnis des Gleichen durch Gleiches in antiker und patristischer Zeit, pp. 6576 (Toma).
7. Malebranche, Recherche 3.2.7 4, OC 1:451-453; Eclaircisements 11, OC 3:163-171. Contiina" nu are aici doar un
statut intermediar ntre senzaii i idei: este precondiia senzaiilor, le nsoete, o cunoatem prin ele. Este un predecesor
interesant al noiunilor kantiene de contiin, precum rspunsul: care mi nsoete ntotdeauna percepiile (Vorstellungen)".
Dar Malebranche nu o folosete pentru a garanta inteligi-bilitatea lumii. Dimpotriv: contiina este paradigma i sursa
senzaiilor i erorii.
8. Recherche 4.11.2, OC 2:95: Or, cette idee simple et naturelle de l'etre ou de l'in-fini renferme l'existence necessaire: car ii
est evident que l'etre (je ne dis pas un tel etre) a son existence par lui-meme... D se peut faire que Ies corps ne soient pas,
parce que Ies corps sont de tels etres, qui participent de l'etre, et qui en dependent." / Or, aceast idee simpl i natural
despre fiin sau infinit conine existena necesar: cci este evident c fiina (nu spun o fiin anume) i are existena prin ea
nsi... Ea poate face astfel nct corpurile s nu existe, pentru c ele sunt fiine anume care particip la fiin i depind de
ea. / Acesta este att rspunsul la obiecia lui Gaunilon c se poate dovedi eodem modo existena unui corp avnd o
perfeciune infinit", ct i corecia pe care o aduce versiunii lui Descartes privind argumentul ontologic: fiinarea necesar
poate fi atribuit doar unei fiine perfecte, sau fiind-ca-atare. Malebranche mai afirm (3.2.6) c infinitul poate fi cunoscut,
dar nu i neles de ctre suflet; ceea ce nseamn doar c, dei avem o idee clar despre infinit, nu avem o asemenea idee i n
ceea ce privete coninutul acestuia. Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, pp. 23-28, l clasific drept succesorul lui
Descartes prin aceea c ncepe cu fiina necesar (mai degrab dect cu cea mai desvrit) v. supra II.A.2 i II.n.10. Dar
ntruct Malebranche a recunoscut o deficien n argument i o corecteaz n modul n care o face, el se apropie mai mult de
platonicienii de la Cambridge sau de Leibniz.
9. Recherche 3.2.5 (existen); ntr-adevr, Malebranche poate desfiina explicit forele (lucru pe care Descartes l-a putut face
doar implicit, v. supra II.E.l): Toate forele

292
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN
naturale nu sunt prin urmare nimic altceva dect voina lui Dumnezeu" (6.2.3); a crede altfel duce la cea mai periculoas
eroare a anticilor", i anume la politeism. Cf. i Cassirer, Das Erkenntnisproblem 1:559-567.
10. Arnold Guelincx, Tvei aeavxov sive Ethica 1.2.2.8; 14. Ibid 1.2.2.4: Qua fronte dicam, id me facere, quod quomodo fiat
nescio?" / Cum s afirm c fac ceea ce nu tiu cum se face? / Altfel spus, a face nseamn a cunoate, nu poate exista act fr
cunoatere.
11. Malebranche, Eclaircissements 10, OC 3: 198: Les verites sont immutables et necessaires, aussi bien que les idees. II a
toujours ete voui que 2 fois 2 sont 4, et ii est impossible que cela devienne faux" / Adevrurile sunt imuabile i necesare
precum ideile, ntotdeauna a fost adevrat c 2 ori 2 fac 4, i este imposibil ca acest lucru s devin fals/, chiar pentru
Dumnezeu; ordinea ideilor este coeternelle" i necessaire" cu Dumnezeu (OC 3:86). Aici i n alte situaii similare,
Malebranche polemizeaz contra noiunii lui Descartes de adevr creat. Cf. Reiter, System und Praxis: Zur kritischen Analyse
der Denkformen neuzeitlicher Metaphysik im Werk von Malebranche, pp. 124 . urm., n special 134-138.
12. Recherche 6.2.3, OC 2:312. Pentru originile termenului (i ale altor termeni privind cauzalitatea indirect), cf. Specht,
Commercium, pp. 29-56 (scolastic, Descartes); 144-145 (Cordemoy); 162-175 (Guelincx, Malebranche).

13. De ex. Augustin, De libero arbitrio 2.8; 12. Malebranche s-a recunoscut ndatorat i a insistat asupra diferenei: de ex.
Recherche 3.2.6, OC 1:443 (citeaz De trinitate 14.14). V. i Moraux, Saint Augustin et Malebranche", n La Philosophie et
ses pro-blemes: Ouvrage en hommage Mgr. Jolivet, pp. 109136.
14. Supra m.B.3 i III.n.59. Cf. Connell, The Vision in God, pp. 73^91 (cunoaterea angelic la Toma); 91 . urm. (Scotus);
146-148 (Augustin). Connell, ca s m exprim n termenii mei, caut doar originea similitudinii speculative i nu pe cea a
deosebirii ergetice (cunoatere n act). i pune accent pe tradiiile privitoare la cunoaterea abstract, mai degrab dect pe cea
concret.
15. Supra III.B.3 i III.n.64. 16.%7raIII.B.3iIII.n.78.
17. Supra p. 64.
18. Tachau, Vision", pp. 60-78.
19. Supra n. 6. Renan, n Averroes et l'Averroisme, pp. 125-126, i-a comparat pe averoiti cu Malebranche n ceea ce privete
unitas intellectus.
20. Specht, Commercium, supra n. 12.
21. Recherche 1.2.2, OC 1:52-53 (adevrul ca raport dintre dou entiti; 6.1.5, OC 2:286-287: II y a des rapports ou des
verites de trois sortes. II y en a entre les idees, entre les choses et leurs idees, et entre les choses seulement" / Exist trei feluri
de raporturi sau adevruri: ntre idei, ntre lucruri i ideile lor, ori numai ntre lucruri /; cf. Reiter, System und Praxis, pp. 206209.
22. Infra n. 24.
23. Supra II.B.2; V.B.2 (metabasis).
24. Descartes, Discours 2, AT, 6:19-20; Philosophical Works, ed. Haldane i Ross, 1:93 (trad.). Regula 1 din Regulae ad
directionem ingenii probabil prima lui scriere presupune o pledoarie n favoarea acestei metabasis; spre deosebire de
arte, tiinele nu trebuie studiate izolat una de alta": toate tiinele sunt interconectate. Fapt recunoscut clar de Ortega y
Gasset, Der Prinzipienbegriff bei Leibniz und die Entwicklung der Deduktionstheorie 22.
25. F. Bacon, Novum Organon 2.1, n The Works of Francis Bacon, ed. Ellis et al. 1: Super datum corpus, novam naturam
sive novas naturas generare et superinducere, opus
NOTE
293
et intentio est humanae potentiae. Datae enim naturae formam, sive differentiam veram, sive naturans naturantem... invenire,
opus et intentio est humanae scientiae." / n afara corpului existent, generarea i aducerea unei naturi noi sau unor naturi noi
in de sfera i scopul puterii omului. Cci descoperirea unei forme a naturii lui, sau a unei reale diferene, sau a naturii
creatoare de natur ine de sfera i scopul tiinei omului. / Cf. ibid. 5; 2.41 (numai cunoaterea genetic este o cunoatere
adevrat). Cassirer, Das Erkenntnisproblem 2:1128; Rossi, Francis Bacon: From Magic to Science, pp. 14-16 (obria
alchimic a terminologiei).
26. J. Glanvill, Plus Ultra or the Progress and Advancement of Knowledge, p. 25. Aceasta se poate interpreta ca o simpl
repetiie a unui topos strvechi, i anume c Dumnezeu a fcut totul mensura et numero et pondero (Sapientia Salom. 11:21):
cf. Curtius, Europische Literatur, pp. 493-494, 527-529 (Gott als Bildner"). Sau poate de asemenea s reflecte noul ideal al
cunoaterii-prin-construcie.
27. H. Arendt, The Human Condition, n special pp. 294-304, a dezvoltat o serie de moduri de gndire apropiate celor citai n
capitolul de fa exceptnd faptul c, n ceea ce m privete, nu risc s pun un diagnostic omului modern". Arendt se
refer de asemenea la principiul verum-factum i la Hobbes; la fel face Lowith, Vicos Grundsatz" (supra IV.A.l).
28. The Works ofArchimedes, trad. i ed. Heath, pp. C1XXIV . urm.
29. Procli Diadochi in primum Euclidis Elementorum librum comentarii, ed. Friedlein, pp. 7879. Am urmat (cu puine
modificri) trad. Morrow, Produs: A Commentary of the First Book ofEuclid's Elements, p. 64.
30. Zeuthen, Die geometrische Konstruktion als Existenzbeweis", pp. 222-228. Faptul c aceasta e valabil doar n geometrie
a fost corect evideniat de Szabo, The Beginning of GreekMathematics, pp. 317-322: n aritmetic, Euclid dovedete existena
unui numr prim mai mare dect orice numr prim dat (Elementele 9.20), fr a fi n stare s l construiasc (pn! + 1 nu este n
mod necesar un numr prim). Becker, Grundlagen der Mathematik in geschichtlicher Entwicklung, pp. 94-95, arat c i n
geometrie s-a conturat ulterior o distincie ntre demonstraiile de existen abstracte i cele constructive (bazat pe
Philoponos, Aristotelis Physicorum libros... commentaria, p. 112. 27-29).
31. Proclos, In primum Euclidis, ed. Friedlein, pp. 283, 333 (n numele lui Eudemus). Heath, History of Greek Mathematics
1:175; Fritz, Schriften zur griechischen Logik 2:154-161; Szabo, The Beginning, pp. 273-279 (identitate cu primele trei
postulate ale lui Euclid).
32. Fritz, ibid. 2:156: Vielmehr konnen Kreis und Gerade nur deshalb gewhlt wor-den sein, weil sie als die schonsten und
vollkommensten Kurven betrachtet Wurden". / Mai degrab ar fi putut fi alese cercul i linia dreapt, pentru c au fost
considerate cele mai frumoase i mai desvrite curbe. / Dup prerea mea, dei mai simple, nu vd de ce rigla i compasul
ar fi instrumente mai puin mecanice" dect cele folosite la rezolvarea s zicem a unor probleme de delimitare"
(VETJOK;), dect dac se iau n consideraie nu numai micarea" (deplasarea), ci i rata micrii (micarea-n-timp). Mai mult
dect att: prin definiie, linia dreapt nu poate fi perfect", deoarece este nelimitat.
33. Simplicius, InArist.physic. comment., ed. Diels, p. 60.7-18; potrivit lui Iambli-chos, spune el, Carpus i-a denumit de fapt
curba generat prin micare dubl". Proclos, In primum Euclidis, pp. 104-106, vorbete despre micare mixt". n discuia
despre elicea cilindric, se refer de fapt la dou micri diferite neuniforme.
34. Proclos, In primum Euclidis, p. 185.8 . urm. Dar Proclos nu afirm explicit c micarea imaginar nu implic timp. El
explic n acest loc primele trei postulate ale lui Euclid; definind dreptele i cercurile, Euclid s-a abinut, bineneles, s
foloseasc limbajul

294
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN
micrii (Szabo, The Beginning, p. 277). La fel a procedat i Aristotel, de ex. Metafizica B2.194a3-7 (drept sau curb

independent de micare). Dar nu i Heron: Heath, Mathe-matics in Aristotle, p. 93 (comparaie cu Gauss). Faptul c Proclos a
avut cu toate acestea n vedere micarea atemporal se poate deduce dintr-un caz analog. Creaia-n-timp, spune el despre
demiurgul lui Platon (infra n. 93), servete doar pentru a distinge teoretic pri n cadrul unui ntreg atemporal compozit.
Construcia vzut ca micare imaginar accentueaz totui activitatea i spontaneitatea minii; cunoaterea n tradiia
neoplatonic era activ n sensul c reprezenta un fel de micare intrinsec.
35. Proclos, In primum Euclidis, pp. 272.7 (Hippias i Nicomedes) i 356.11, i atribuie cvadraticei doar descrierea
proprietilor, nu i folosirea ei la trisecia unghiului (de notat: etepoi 8e EKTWV 'Imtoucru / alii, dintre cei ai lui Hippias).
Pappus nici mcar nu l menioneaz pe Hippias: Pappi Alexandri Collectionis quae supersunt 4.30-32, ed. Hultsch, pp.
250.33-258.19; Mijloace cinematice": Becker,Mathematische Existenz: Untersuchun-gen zur Logik und Ontologie
mathematischer Phnomene, p. 250 (att VETJCTU; / nclinaia /, ct i cvadratica). Nu am competena s decid dac regulile
stricte guvernnd construciile trebuie atribuite unei reforme platoniciene (cum dorete Becker) sau unei lente restabiliri n
urma provocrii parmenideano-zenoniene. Nici unul dintre aceti autori nu face distincie ntre micare i micarea-n-timp.
Despre alte construcii, v. I. Thomas, Selections Illus-tratting the History ofGreek Mathematics I: From Thales to Euclid, pp.
257-363, n special 263-267, 335-347.
36. Aristotel, Metafizica Z10.1036al0; H6.1045a34. Proclos, In primum Euclidis, p. 52, obiecteaz la localizarea aristotelic a
imaginaiei (cu entiti matematice) n intelectul pasiv. Cf. Mueller, Aristotle on Geometrical Objects", pp. 156-171.
37. Supra Il.F.2; V.A.1-2.
38. Supra II.B.I.
39. Aristotel, Fizica X4.248alO-b7. Pe de o parte, este absurd s presupunem c un corp nu se poate mica la fel pe un cerc
sau pe o dreapt. Pe de alt parte, trebuie s acceptm aceast concluzie, deoarece dreapta i cercul sunt incomensurabile (ov
Gv\ifihyia, cr6uf$.r|Ta / necomparabile, incomparabile). Aristotel neag chiar faptul c am putea spune despre o curb c
este mai lung dect un segment de dreapt!
40. Supra, II.B.2 i II.nn.34-37.
41. Wieland, Die aristotelische Physik, pp. 187-202, 202-230.
42. Aristotel, Anal. sec. A7.75a38-b8.
43. Metafizica I1.1053a2430: <xei 8 COVEXE? TO UEtpov / msura este ntotdeauna continu /.
44. Douglas, Purity and Danger, passim; Leach, Anthropological Aspects of Lan-guage: Animal Categories und Verbal
Abuse", n Mythology, ed. Maranda, pp. 39-67; 47: Tabuul mpiedic recunoaterea acelor pri din continuumul care separ
lucrurile."
45. Infra n. 48.
46. Supra n. 39.
47. Metafizica A1.983al6; Fizica H4.248al8; supra n. 39 i III.n.109.
48. Aristotel, Anal sec. A5.74al6-b4, n special al9-25; cf. comentariile lui Heath, Mathematics in Aristotle, pp. 4144, i
Livesey, Metabasis", pp. 4748.
49. Supra II.n.35.
50. Metafizica E1.1026a23-7; M2.1077a9-10; Heath, Mathematics in Aristotle, pp. 223-224, se gndete la un fel de algebr.
51. De gener. et corrupt. B5.332b6-335al5; sau Etica nic. E3-5.1131al0-1134al5; sau, din nou, Aristotel folosete n scrierile
logice scheme literale cu reguli stricte de operare. Transformarea elementelor n Meteorologia este de fapt un fel de grup
abelian. Este
NOTE

295
posibil ca Aristotel s se refere att la formalismul matematic, ct i la cel nematematic n msura n care este formalism
ca la o matematic universal".
52. Fizica E.225bl5: OTI OVKEOXI KIVTICJEOX; lavncn ov&k TEVECECCX; YEVEOK;, OIJS' oXco ueTapoA.fj UEtapor) /
cci nu exist o micare a micrii, i nici o natere a naterii, i nici pe de-a-ntregul o schimbare a schimbrii /. Poate c
Aristotel are n vedere eroarea autore ferinei.
53. Neugebaur, A History of Ancient Mathematical Astronomy 2:677'-680; I. Thomas, Greek Mathematical Texts 1:14 (din
comentariul lui Simplicius la De caelo).
54. Archimedes, ed. Heath, supliment, pp. 7, 13-14 (a investiga problemele matematice folosind mecanica"). Arhimede face
distincie ntre investigaie i demonstraie, dar crede c prima are valoare universal, meritnd s fie adus la cunotin.
55. Ibid., pp. 151-188, n special 154. Abia n secolul al XVII-lea s-a recunoscut c micareea circular, chiar uniform fiind,
este accelerat.
56. Oresme, Tractatus de configurationibus qualitatum et motuum 1.21, n Nicole Oresme and the Medieval Geometry
ofQualities and Motions, ed. Clagett, pp. 225 . urm. Oresme vorbete alternativ despre curbe i micri uniform neregulate i
neregulat neregulate. Clagett crede (p. 450) c el a aflat de spirala lui Arhimede dintr-o compilaie medieval. Despre
Descartes i spirale, v. supra V.B.5.
57. Miethke, Ockhams Weg, pp. 245-260; Livesey, Metabasis", pp. 333-357. i Livesey arat cum, n secolul al XIV-lea, din
ce n ce mai multe tiine intr n categoria de scientiae mediae.
58. Despre precedentele antice (cwiXoc; / simplu / la stoici; Galenus, Philoponos), v. Sambursky, Dasphysikalische Weltbild,
pp. 423-430; surse medicale: McVaugh, The Medieval Theory of Compound Medicines"; id. Arnold of Villanova and
Bradwardine's Law", pp. 56-64; alte surse: A. Maier, Die Struktur der materiellen Substanz", Studien 3:3-35; id. Die
Calculationes des 14. Jahrhunderts", ibid., p. 263; E. Sylla, Medieval Quantifications ofQualities: The 'Merton School'", pp.
9-39, n special 12-24.
59. Grigore din Rimini, Lectura 1 d.17 q.2, ed. Trapp, 2:321: secundum proprietatem sermonis loquendo nulla forma
augmentatur nec intensive nec extensive, sicut satis bene probat ratio, nec etiam suscipit magis et minus... quoniam forma,
verbi gratia albedo, non fit magis albedo quam fuit prius" / vorbind potrivit proprietii limbii, nici o form nu sporete, nici
intensiv, nici extensiv, cum confirm ndeajuns de bine raiunea, neper-cephd [nimic] n plus sau n minus... cci forma

albedo, de exemplu, nu devine mai albedo dect a fost nainte /. n aceast chestiune el rezum foarte detaliat soluiile uzuale
(teoria succesiunii, teoria adiionrii).
60. A. Maier, Das Problem der intensiven Grosse", n Zwei Grundprobleme, pp. 3-43.
61. Duhem, Systeme 7:462 . urm.; A. Maier, ibid., pp. 44-58, neag, contrar lui Duhem, orice legtur ntre problematica
privitoare la intensio et remissio i latitudo formarum. Trebuie subliniat c aa-numita teorie a adiionrii nu a necesitat un
angajament scotist; de ex. Grigore din Rimini, supra n. 59.
62. Sylla, Medieval Concepts of the Latitude of Forms: The Oxford Calculators", pp. 223283, n special 278; id.
Medieval Quantifications" (supra n. 58).
63. Oresme, De configurationibus 1.4, ed. Clagett, p. 176: Et quamvis qualitas super-ficialis ymaginetur per corpus, et non
contingat esse vel ymaginari quartam dimensionem, tamen qualitas corporalis ymaginatur habere duplicem corporeitatem:
unam veram ad extensionem subieci secundum omnem dimensionem, aliam vero solum ymaginatam ab intensione ipsius
qualitatis infinities replicabilem secundum multitudinem superficierum subieci." / i dei calitatea suprafeei imaginate prin
intermediul corpului nu este sufi-

296
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN
cient pentru imaginarea celei de-a patra dimensiuni, calitatea corporal este totui imaginat ca avnd dubl corporalitate:
una adevrat, innd de extensia subiectului, potrivit ntregii dimensiuni, iar alta, doar imaginat, pornind de la nsi
intensitatea calitii, reproductibil la infinit potrivit mulimii suprafeelor subiectului, Corpul" astfel integrat peste acele
superficies ale tuturor corpurilor va avea, bineneles, un volumen; dar va avea i o figura definit? Despre cele dou
corpuri" n teoria politic medieval, v. supra IV.D.5 i IV.n.223.
64. Murdoch, Mathesis", pp. 238-246, n special 242 . urm.
65. Ioannes de Ripa, Quaestio de gradu suprema, ed. Combes i Vignaux, pp. 143-222 (i supra II.D.2), i Murdoch,
Mathesis". Despre Kant, v. infra VI.A.2. Disertaia Anne-liesei Maier despre categoria realitii la Kant i problema
mrimilor intensive i-au putut ndrepta ulterior interesul ctre originile scolastice ale acestei noiuni i ctre tiina medieval.
66. Crosby, Thomas Bradwardine, His Tractatus de Proportionibus: Its Significance for the Development ofMathematics, p.
112; A. Maier, Die Vorlufer Galileis, pp. 86-100; Murdoch, Mathesis", pp. 225-233; Clagett, Mechanics, pp. 421-503. E
adevrat c, Dat fiind convenia medieval a expresiei, soluia lui Thomas Bradwardine pare extrem de simpl i direct:
dublnd viteza, se dubleaz i raportul for-rezisten" (Murdoch i Sylla, The Science of Motion", n Science in The
Middle Ages, ed. Lindberg, p. 233). Pe de alt parte, este raportul unui raport, mai degrab dect un simplu raport.
67. Nicolaus Cusanus, De docta ign. 2.4; 6, ed. Wilpert, 1:44-46, 48-50 (34-38); supra II.D.3.
68. A. Maier, Metaphysische Hintergrunde, pp. 308-402, n special 402.
69. Kepler, Harmonices Mundi Libri V 5.9 prop. 49, n Gesammelte Werke, ed. Caspar, 6:360-363. Cf. Koyre, The
Astronomical Revolution, pp. 256 . urm. (model fizic), 326-343 (Harmonices); Koestler, The Sleepwalkers, pp. 388-398. De
notat: Kepler, Harmonices I prop. 1-49, pp. 20 . urm., folosete cartea X a lui Euclid pentru a distinge gradele de
cunoatere" (tire) ale figurilor geometrice, ceea ce echivaleaz cu posibilitatea msurrii sau construirii lor cu rigla i
compasul. Esena armoniilor (exprimat prin proporiile raionale dintre poligoane), prin comparaie cu corpurile perfecte,
const n faptul c ele exprim micarea-n-timp (muzica). Kepler vedea elipsa ca pe o figur mai puin perfect dect cercul.
Merit de asemenea observat c arhitectura baroc a folosit figurile eliptice mai mult dect oricare perioad anterioar.
Wolflin, Renaissance undBarock, pp. 45-52. Ea exprim un nou sens al armoniei dinamice sau al unitii n diversitate".
70. Klein, Greek Mathematical Thought, pp. 150 . urm. V. i Bochner, The Emer-gence of Analysis in the Renaissance and
After", pp. 11-56, n special 22-25 (operaii cu numere reale).
71. Descartes, La Geometrie 1, AT, 6:370; Klein, Greek Mathematical Thought, pp. 197-211, n special 210, arat c
imaginaia" geometric corespunde formei reale a corpurilor care ne afecteaz simurile. Pentru Descartes, geometria" este
nainte de orice o geometrie constructiv. V. i Mahoney, The Mathematical Career ofPierre de Fermat (1601-1665), p. 44.
Despre limitrile lui Descartes, v. Belaval, Leibniz, pp. 291 . urm.
72. Vuillemin, Mathematiques et metaphysique chez Descartes, pp. 79-98 (clasificare, construcie), 35-55 (spirale). Toricelli
i alii se ocupaser in extenso de spirale. Despre liberalizarea mijloacelor de construcie n secolul al XVII-lea (Viele,
Kepler) i despre clasificarea lui Descartes, v. i Bos, Arguments on Motivation in the Rise and Decline of a Mathematical
Theory: The 'Construction of Equations', 1637-c. 1750", pp. 331-380 (trecnd n revist sursele greceti, nici el nu face
distincie ntre micare i micarea-n-timp).
NOTE

297
73. G. Martin, Leibniz, pp. 57-65.
74. Boyer, The History of the Calculus and Its Conceptual Development, p. 212.
75. Dissertatio de arte combinatoria (1666), GP, 4:27 . urm., n special 43 . urm.; cf. GP, 7:187; Kneale, Logic, pp. 325327; Schmitt-Biggemann, Topica universalis: Eine Modellgeschichte humanistischer und barocker Wissenschaft, pp. 186211.
76. Leibniz ctre De Volder (1703), GP, 2:249: Doctrinam de Attributis quam hodie sibi formant (probabil Descartes,
Spinoza, Malebranche) non admodum probo: quasi unum aliquod simplex praedicatum absolutum, quod Attributum vocant,
substantiam con-stituat: neque enim ulla ego in notionibus invenio praedicata plane absoluta, aut quae conexionem cum aliis
non involvant." / Nu prea aprob doctrina despre Atribute, formulat azi de unii [...]: un fel de predicat absolut simplu, numit
Atribut, constituie substana; dar, n noiuni, nu gsesc nici un predicat ntru totul absolut sau care s nu ascund o legtur cu
altele. / Cf. supra W.HA.
11. GP, 7:191: Cum DEUS calculat et cogitationem exercet, fit mundus." /Lumea apare cnd DUMNEZEU calculeaz i i
ntrebuineaz mintea. / Este o not marginal la urmtorul schimb de cuvinte dintr-un Dialogus (scris n 1677): B. Quid
turn? cogita-tiones fieri possunt sine vocabulis. At non sine aliis signis. Tenta quaeso an ullum Arith-meticum calculum
instituere posis sine signis numeralibus." / B. i atunci cum? Pot aprea gnduri fr cuvinte, dar nu fr alte semne. Rogu-te,

vezi dac poi ncepe un calcul Aritmetic fr semne numerice. /

78. Cf. Leibniz ctre Arnauld (f.d.; mult nainte de corespondena menionat), GP, 1:81: Habeo Machinas duas designatas,
alteram Arithmeticae, alteram Geometriae provehendae... Hoc si ad omnes figuras cogitabiles transtulerimus, non video, quid
pos-sit ad usum desiderari." / Am stabilit dou Metode, una pentru progresul Aritmeticii, alta pentru progresul Geometriei...
Dac am extinde acest lucru la toate figurile imaginabile, nu vd ce ne-am mai putea dori. / Preteniile lui Pascal erau mult
mai moderate: La Ma-chine arithmetique, n (Euvres completes, pp. 349-358. Cf. Goldmann, Le dieu cache, pp. 251-257.
79. In latin, machina poate nsemna orice artefact, de la simpla roat la sistemul universului. Chalcidius a tradus Timaios 32c
(TO KOOUOI) %ixyracn.<; / organizarea universului), 41d (fyiarr\aaq 5e TO nv / organiznd ntregul) ca istam machinam
visibilem" / acest mecanism vizibil /; coagmentataque mox universae rei machina" / mecanismul universal recent sporit /;
ed. Waszink i Jansen, n Plato Latinus, ed. Klibansky, 4: 25.7; 36.18; i comentariul, p. 301.19 (mundi machinam). Se poate
astfel justifica faptul c metafora a fost n mod special favorizat de coala de la Chartres; Stock, Myth and Science in the
Twelfth Century: A Study ofBernard Silvester, pp. 74 (machina Fortune nsemnnd acelai lucru ca rotafortunae, roata
norocului), 199 (machine corpore), 208. ntrebuinri ulterioare: de ex. R. Bacon, Quaestinones supra libros quatuor
physicorum, ed. Delmore, n Opera hactenus inedita Rogeri Baconi 8: 201.2-3: ordinatio corporum universi et mundi
machine congruentia, scilicet ne sit vacuum" / rnduirea corpurilor n univers i legturile mecanismului cu lumea de bun
seam ca s nu rmn un gol/.
80. Cornford, Plato's Cosmology, p. 74 (la Timaios 36c; cf. 40c i Ep. 2.312d). Farrington, Greek Science, pp. 40-41, a
susinut despre cosmologiile presocratice n special despre cea a lui Anaxagora c au fost concepute sub influena
tehnicilor" urmrite n ateliere. Poate c n acest caz au fost un fel de cunoatere n act" ntr-un sens i mai accentuat dect la
Platon dar tot incontient.
81. Solia Price, Clockwork before the Clock", pp. 810 . urm. Id., Science since Babylon, pp. 49-70. Contra tezei sale
(regulatorul ca perfecionare a ceasului astronomic; nevoia msurrii timpului ca rezultat, mai degrab dect consecin a
ceasului mecanic),
298
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN
v. Landes, Revolution in Time: Clocks and the Making ofthe Modern World, pp. 54-66. Importana msurrii timpului ca
expresie a unui sim al istoricitii specific Europei apusene a fost elogiat de Spengler, Untergang des Abendlandes 1:19,
171-175.
82. SwpraII.nn.25, 31.
83. Isidor din Sevilla, Etymologiae 13.2-2 (Lindsay). E interesant de vzut cum, fr intenie, Isidor estompeaz diferenele
dintre teoria cantitativ a materiei la atomiti i elementele calitative la Aristotel. Ceea ce atomitii considerau a fi o dovad
indirect a existenei atomilor micrile haotice ale particulelor de praf care pot fi vzute atunci cnd o raz de lumin
ptrunde n camer pe fereastr, Isidor consider a fi doar o metafor. Ceea ce ei luau drept metafor (literele ca elemente),
Isidor ia ad litteram. Cele dou teorii ale materiei nu sunt teorii diferite. Ambele i preau, poate, adevrate, deoarece
cuvintele existau i o dat cu ele vis verbi (Etym. 1.29.1).
84. Maimonide, Cluza 3.13; cf. supra III.n.47 (Toma); Descartes, Principiaphil. 3.3, AT, 8.1, p. 81.
85. Eine Maschine", cum este definit de C. Wolff, Deutsche Meaphysik 557, p. 337, ist ein zusammengesetzes Werk,
dessen Vernderungen in der Art der Zusam-mensetzung gegriindet sind... und demnach ist die Welt eine Maschine" / O
main(rie) [...] este un mecanism complex ale crui modificri se ntemeiaz pe felul compunerii... aadar lumea este o
main(rie) /; citat de Schmitt-Biggermann, Machine und Teufel: Jean Pauls Jugendsatiren nach ihrer Modellgeschichte, p.
69.
86. Supra III.C.2. Oresme a fcut aluzie la aceast teorie (care nu i aparine) cnd a comparat micrile sferelor cu cea a unui
ceas cu regulator: Oresme, Le Livre du ciel 2.2, ed. Menut i Denomy, p. 288; Oresme, ed. Clagett, p. 6 i n. 10; White,
Medieval Technology and Social Change,pp. 125, 174.
87. Supra lll.n.167.
88. Nahmanide, Perush hatora la Gen. 1:9, ed. Chawel, 1:14: aerul, i nu focul, este cel mai subtil element; locul su
privilegiat s-ar cuveni s fie deasupra focului; hotrrea divin l ine dedesubtul focului. Cf. Funkenstein, Nachmanides", p.
45 (miracole ascunse).
89. Descartes, Discours 5, AT, 6:42-44; cf. Principia 3.46, AT, 8.1, pp. 101 . urm. Despre teoria cartezian a vrtejurilor, cf.
Aiton, The Vortex Theory, pp. 30-58. Ct privete cariera" ei ulterioar, Aiton arat c teoria nu a fost dezminit; s-a
estompat pur i simplu pe msur ce savanii i-au pierdut ncrederea n ea.
90. Supra IILE. 1.
91. Aristotel, Poetica 1451bl-10
92. Descartes, Principia 4.204, AT, 8.1, p. 327.
93. Proclos, In Timaeum 1.382 (citindu-i pe Porphyrios i Iamblichos contra lui Plutarh i Atticus). Cf. i supra nn. 34
(micare imaginar) i 36 (abstracie).
94. Guelincx, Annotationes adEthicam tr. I S.2 2, p. 33 n. 19, n Operaphilosophica, ed. Land 3:211 -212; Specht,
Commercium, pp. 173-174 n. 97.
95. Landes, Revolution in Time, pp. 39-44.
96. Arnauld, La Logique ou l'art de penser 1.9, trad. Dickoff i James, p. 69.
97. Hugo de St. Victor, De Sacramenti prol. 2.3, Migne, PL 176:183-184; De scrip-turis 2, Migne, PL 175:11.
98. De ex. la Filon, De opificio mundi 3.13-3.14, ed. Cohen i Wendland. Faptul c lumea a fost creat dintr-o dat a fost
susinut, n vechea exegez iudaic, de rabinul Nehemia (Genesis Rabba 12.3, ed. Theodor i Albeck). Numai derivatele
{toladot) au aprut succesiv timp de ase zile.
99. Supra II.G.2.
NOTE

299

100. Ibid.
101. Monadele sunt eterne prin natura lor, adic nu sufer procese de n-fiinare (generare) sau dezintegrare (corupere).
Numai Dumnezeu le poate crea din nimic ori anihila. Prin definiie, lumile posibile trebuie s aib aceeai proprietate. Dac
una dintre monadele ei este ndeprtat, o lume posibil nu se schimb: se transform ipsofacto n alt lume. Creaia n timp"
e la fel de lipsit de sens ca anihilarea", dac timpul este o simpl structur de referin ntre monade sau ntre predicatele
monadelor {supra II.H.4). Leibniz a rmas prin urmare fidel propriei versiuni de creatio continua. El vorbea despre
Fulgurations continuelles de la Divinite de moment a moment" / Fulguraii continue de la Divinitate [venite] clip de clip /
(Monadologie 46, GP, 6:614) ca surs a fiinelor, sau uneori despre emanaie (Eclaircissement des difficultes etc. GP, 4:553)
ca modalitate a creaiei perpetue. Aristotelicienii medievali susineau de asemenea c lumea este etern prin natura ei, chiar
dac a fost creat de Dumnezeu; unii chiar i-au atribuit aceast concepie lui Aristotel.
102. Schofield, Mechanism and Materialism: British Natural Philosophy in the Age of Reason, n special pp. 40-86
(iatromecanic).
103. Supra IV.A.l.
104. Smith, The Wealth ofNations 1.2, ed. Cannon, p. 13 (nclinaie ctre troc).
105. De uno principio, n Opere 2:32 Quare adhuc Cameadem de iustitia an sit rebus humanis, aequis momentis in utramque
partem dissertare adhuc Epicurum, Nicolaum Machiavellum De principe, Thoman Obbessium De cive, Benedictum
Spinosam in Theologo politico et nuper Petrum Baylaeum in magno Dictionario gallice conscripto, illa obstrudere vulgo
audias: ius utilitate aestimari, temporique locoque servire; imbecillos postulare ius aequum; at in summa fortuna , ut
Tacitus ait, id aequius quod vali-dius . Ex quibus colligunt et concludunt metu contineri societatem humanam, et leges
esse potentiae consilium, quo imperitae multitudini dominetur." / Pn acum, aceast problem dac exist dreptate n cele
omeneti a fost dezbtut de Carneade i Epicur la locul i n momentul potrivit, de Niccolo Machiavelli n Principele, de
Thomas Hobbes n Despre cetean, de Benedict Spinoza n [Tratatul] teologico-politic i, de curnd, de Pierre Bayle n
marele Dicionar, scris n francez; s auzi ce impresie fac toate acestea asupra poporului: dreptatea se socotete dup folos;
[ei] devin sclavii timpului i locului; cei slabi cer drepturi egale; dar, cum zice Tacitus, n momentele cele mai grele, cine
este mai puternic are dreptate. Pe acestea le adun i conchid c societatea omeneasc se abine de fric i c judecata celor
puternici face legile prin care ei devin stpnii mulimii netiutoare. / Cf. i SN 1109, n care Vico consider justificat
credina n rolul cluzitor al Providenei n progresul instituiilor omeneti; pe Epicur, Hobbes i Machiavelli, care credeau
n hazard", i pe Zenon i Spinoza, care credeau n destin", Vico i consider dezminii. Distincia este important: ori ct ar
fi de determinist, Hobbes i-a prut lui Vico un filozofai hazardului" din cauza insistenei cu care a abordat caracterul arbitrar
al instituiilor omeneti. Cf. Hugo Grotius, De iure belii acpacis 1, prolegomena 2, p. 2; 16, p. 10.
106. Guthrie, History ofGreek Philosophy 3:55-147.
107. Cf., ns, Strauss, Natural Right and History, pp. 188 . urm., care consider c principalele deosebiri sunt: (i) cea dintre
interesele pur etice i cele n special politice; (ii) adeziunea lui Hobbes la un nou concept al dreptului natural. Prima deosebire
este pur i simplu una de intenie; cea de-a doua nu este convingtoare.
108. Bailey, The Greek Atomists and Epicurus; Sambursky, Das physikalische Weltbild, pp. 328-335, n special 334; Zeller,
Die Philosophie der Griechen 3.2:390-429 (n special 408, 421 i n. 5).
300
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN
109. Zeller, ibid. 3.2:455, 471 n. 1; cf. Gassendi, infra n. 113. Despre teoria motivaiei, v. i Schwarz n Charakterkopfe aus
der Antike, ed. Stroux, pp. 149 . urm. (etic); de asemenea Kafka i Eibl, Der Ausklang der antiken Philosophie und das
Erwachen einer neuen Zeit, pp. 58-67 (presupoziii comune la Epicur i stoici; acestea sunt motivele pentru care a fost uor s
se considere n mod eronat c la Hobbes doctrina afectelor este de origine stoic).
110. Supra ll.n.56.
111. Diogene Laeriu, 10.150, n H. Usener, Epicurea (Leipzig 187), p. 78.8. Despre istoria convenionalismului n
Antichitate, v. Strauss, Natural Right and History, pp. 81-119.
112. Edward, conte de Clarendon, A Brief Survey ofthe Dangerous and Pernicious Errors to Church and State in Mr.
Hobbes' Book Entitled Leviathan, p. 2.
113. Planurile literare ale lui Gassendi de a-1 face pe Epicur acceptabil" dateaz din 1631: v. Rochot, Les Travaux de
Gassendi sur Epicure et sur l'Atomisme, pp. 31 . urm. n 1647 i-a aprut lucrarea De vita et moribus Epicuri, iar n 1649
comentariul la cartea X a lui Diogene Laeriu. Principalele lui poziii i proiecte erau bine cunoscute n acea vreme. Prima
ntlnire a lui Hobbes cu Gassendi (via Mersenne) a avut loc n timpul ederii sale, n anii 1634-1637. Primul opuscul" a fost
probabil scris nainte, dar interesul pentru problemele legate de senzaie, primul contact cu Dialogo (Galilei) au avut loc n
aceast perioad crucial. O oarecare contribuie s-a putut datora ntlnirii cu epicurismul modern. Ct privete data
compunerii opusculului", v. Watkins, Hobbes' System ofldeas, pp. 40-46. Despre influena lui Gassendi (i Epicur) n Frana,
v. Spink, French Free-Thought from Gassendi to Voltaire, pp. 85-168. Cf. i supra n. 112.
114. Cf. Brandt, Thomas Hobbes' Mechanical Conception ofNature, pp. 282-285, 327; Dijksterhuis, The Mechanization of
the World Picture, pp. 429-430; i Lasswitz, Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton, pp. 150154, 172173.
115. Pierre Gassendi, Syntagma philosophicum t. 2 par. 3, p. 754. Filozofia social a lui Gassendi este aadar mult mai
limpede dect reiese din interpretarea lui Borkenau, Der Ubergang vom feudalen zum burgerlichen Weltbild, pp. 430-434. Cf.
Sarasohn, The Influence of Epicurean Philosophy on Seventeenth-Century Political Thought: The Moral Philosophy of
Pierre Gassendi".
116. Gassendi, Synt. phil., p. 795: Itaque quicquid sit de illa seu suppositione, seu fic-tione status, in quo seu Epicurus, seu
alii vixisse aliquando dicunt primos hominos, tam esse protecto vidatur ipsa societas hominum, quam illorum est origo,
antiqua; ac non eo quidem solum et modo, quo bruta generis eiusdem sociabilia inter se sunt; venim illo etiam quo quatenus
sunt et intelligentes, et ratione praediti, agnoscunt non posse ullam inter se societatem esse securam, nisi ea conventionibus,
practique mutuis costabitur." / Astfel, oricare ar fi starea n care Epicur sau alii presupun sau i imagineaz c au trit primii
oameni, asocierea oamenilor pare tot att de veche pe ct le este originea; i nu numai n felul n care animalele aparinnd

unei rase se asociaz unele cu altele, ci n msura n care oamenii, dac sunt inteligeni i nzestrai cu raiune, recunosc c nu
poate exista ntre ei o asociere sigur n afara celei constituite prin convenii i tratate mutuale. / Chiar dup trecerea de la
scepticism la epicurism, dei nu era atomist, Gassendi a continuat s insiste, la fel ca Hobbes, asupra structurii ipotetice a
tiinei. Cf. Gregori, Scetti-cismo e Empirismo: Studio su Gassendi, n special pp. 179 . urm. Cf. i Popkin, Scepticism, pp.
100-112,145-154.
117. Printre comentatorii moderni ai lui Hobbes, Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to
Locke, pp. 17-29, subliniaz cel mai mult acest aspect al strii naturale.
NOTE

301
118. Afirmaiile lui Hobbes au revizuit frecvent interpretrile date doctrinelor etice i politice. Taylor, The Ethical Doctrine
of Hobbes", pp. 406-424, a interpretat teoria obligaiilor i, de asemenea, accentul pus pe mala per se aproape ca prefigurare
a imperativului categoric la Kant, n timp ce Warrender, The Political Philosophy of Hobbes: His Theory ofObligation, a
preferat s vad n legile naturii propuse de Hobbes precepte divine. Pentru discuie, v. S.M. Brown, The Taylor Thesis", n
Hobbes Studies, ed. K.C. Brown, pp. 31-34, 57-71; i Watkins, Hobbes' System ofldeas, pp. 85-89. Sugerez din nou c att
caracterul absolut, ct i cel relativ al obligaiilor nu sunt dect aspecte ale noiunii geneza natural a obligaiilor pretinde
att impunerea lor ca liant absolut, ct i relativizarea valabilitii lor in praxi. La Hobbes, aceast viziune despre mediere
ntre modele teleologice i mecaniciste se apropie de cea a lui Polin, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, pp. 7 .
urm., 12-23, 51 . urm., 176 . urm.
119. Thomas Hobbes, De corpore 3.1516, n Operaphilosophica quae Latine scrip-sit omnia, ed. Molesworth, voi. 1.
Despre formarea noiunii n scrierile care preced De corpore, cf. Brandt, Thomas Hobbes' Mechanical Conception ofNature,
pp. 294-303. Cf. i Watkins, Hobbes' System ofldeas, pp. 120137 (cauzalitate i voliiune). Legtura cu Leibniz fusese
remarcat de Honigswald, Hobbes und die Staatsphilosophie, pp. 81-83.
120. El nu a fcut totui distincie ntre ineria circular i cea rectilinie; Brandt, Hobbes, pp. 303 . urm. Nici Galilei nu a
fcut aceast distincie.
121. Semnele naturale", aflm din De corpore 1.2.2, sunt acele lucruri ce pot fi utilizate pentru a semnala alte lucruri care le
urmeaz cu regularitate. Dar Hobbes ne previne contra oricrei deducii de asemenea regulariti pornind de la semne {ibid.
1.5.1): norii pot fi semn de ploaie, dar nu o prezic. Doar un act arbitrar face din asemenea semne (ambigue) nume" univoce
{ibid. 1.2.4), i totui raportul cauzal obiectiv garanteaz o aproximaie grosier a ordinii lucrurilor prin sistemul nostru de
nume. La Hobbes, exact aceeai structur ptrunde n epistemologia i teoria tiinei. Noi nu percepem lucrurile n sine, ci
doar fantasmele lor; totui, credina lui Hobbes n stricta nlnuire a cauzelor materiale ne garanteaz cunoaterea lumii
exterioare. Adevrul este uneori vzut ca proprietate a propoziiilor doar n virtutea utilizrii adecvate a numelor; alteori se
bazeaz pe intuiia fundamental. Teoria tiinei sublinia uneori nceputurile tetic-arbitrare ale tiinei (de la definiii), alteori
nceputurile ipotetic-experimentale. Cf. Pacchi, Convenzione e ipotesi nellaformazione della filosofia naturale di Thomas
Hobbes, n special pp. 194-215. n loc s vedem asemenea afirmaii ca expresii ale unor faze complet distincte de dezvoltare,
le putem privi, fr s negm schimbrile de accent, ca aspecte ale urmtoarei stri de lucruri: dei exist o concordan
general ntre fantasme i lucruri, ea nu este o relaie biunivoc; concordana este garantat de stricta cauzalitate material din
univers; sarcina cunoaterii sistematice este uneori s elimine numele" sau conexiunile dintre nume eronate ori superflue,
alteori s anticipeze (deduc) noi conexiuni. Limbajul i tiina i au originea n natur, dei sunt complet arbitrare. Limbajul
poate ajuta la nelegerea" naturii doar cnd devine univoc n mod arbitrar.
122. De corpore 1.3.2-4 (propoziia ca relaie ntre dou naturi motiv pentru care copula este redundant).
123. De corpore 2.7.1. Despre principiul anihilrii n Evul Mediu, v. supra III.B.3. Importana anihilrii n epistemologia lui
Hobbes i n teoria social ca precondiie a reconstituirii a fost subliniat de Goldsmith, Hobbes's Science ofPolitics,
pp. 1617, 84-85. Descartes: supra III.D.3. Pentru Boyle, concepia conform creia tot restul universului ar fi anihilat"
reprezint un criteriu de distingere a calitilor primare de cele secundare : Origins ofForms and Qualities According to the
Corpuscular Philosophy, n Works 3:22-23.
302
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN
124. Supran. 118.
125. Thomas Hobbes, Leviathan, ed. Oakeshott, p. 5. Analogia cu trupul omenesc nu urmrete s arate c statul este un corp
natural, ci o imitaie a acestuia, la fel cum actul constitutiv, contractul, seamn cu acelfiat, sau cu s facem omul, rostit de
Dumnezeu n timpul creaiei" (jbid.)
126. Prin care natura" se deosebea de societate potrivit senzaiilor diferite pe care le genera: Steinthal, Geschichte der
Sprachwissenschaft bei den Griechen undkomern, pp. 325329; cartea mai este foarte util n descrierea detaliat a genezei
i fundalului controversei, n pofida vocabularului accentuat hegelian. V. i Cassirer, The Philosophy ofSymbolic Forms, trad.
Mannheim, 1:148.
127. De cive prefa, English Works 2:XIV: Cci totul este neles prin cauze constitutive. Aa cum ntr-un ceas, sau alt
mic mainrie de acelai fel, materialul, forma i micarea rotielor nu pot fi cunoscute dect dac e desfcut n buci i
examinat; la fel, pentru a cerceta ndeaproape drepturile statelor i obligaiile supuilor, e necesar... s fie considerate ca i
cum ar fi anulate."
128. SuprdlU.ti.lO7 (Clauberg).
129. Supra II.F.l; Gueroult, Spinoza 1:529-556.
130. Spinoza, Ethica 2 prop. 13 Ierna 4; i supra II.n.178.
131. Supra ILn.179.
132. Spinoza nu definete ns explicit societile drept corpuri fizice; cea mai apropiat expresie n acest sens o gsim n
Tractatus theologico-politicus 3, Van Vloten-Land, 2:124: Ad quod nullum certium medium ratio et experientia docuit,
quam societatem certis le-gibus formare certamque mundi plagam occupare et omnium veres ad unum quasi corpus, nempe
societatis, redigere." / Raiunea i experiena nu ne nva nici un lucru sigur prin care societatea s se formeze dup anumite

legi, s ocupe o anumit parte a lumii i s strng forele tuturor ntr-un singur corp al societii, de bun seam. / Totui,
analiza noastr a artat c orice corp individual separat de ansamblul universului este corp doar n sens relativ.
133. Epistula 24, Van Vloten-Land, Opera 3:107: Unde sequi videtur sicut corpus humanum ex millenis compositum est
corporibus ita etiam humanam mentem ex mille-nis constare cogitationibus; et, quemadmodum humanum corpus in millena
resolvitur, unde componebatur, corpora, sic etiam mentem nostram, ubi corpus deserit, in tam mul-tiplices, ex quibus
constabat, cogitationes resolvi." / De aici rezult c, aa cum corpul omului este fcut din mii de substane, tot astfel mintea
omului este alctuit din mii de gnduri; i aa cum corpul omului se descompune n miile de substane din care a fost fcut,
tot astfel mintea noastr, cnd prsete corpul, se descompune n tot attea gnduri din cte era alctuit.
134. Despre teoria pasiunilor i consecinele acesteia asupra teoriei politice la Spinoza, v. Wernham, Spinoza: The Political
Works, pp. 611. Lipsa oricrei referine la teoria corpurilor (Spinoza) este singura omisiune a acestei excelente analize. V.
i Wartofsky, Action and Passion: Spinoza's Construction of a Scientific Psychology", n Spinoza: A Collection of Criticai
Essays, ed. Grene, pp. 329-353.
135. Supra IV.A.l.
136. Wernham, Spinoza, pp. 28-35. n lucrarea Political Theory of Possessive Individualism, Macpherson prezint analiza
statului (Hobbes) ca apropiindu-se de analiza marxist a structurii antagonice a societii burgheze. Cu siguran, Spinoza
ofer o analogie mai bun. Analiza marxist a statului modern include statul printre membrii antagonici ai societii. Statul
burghez pare s fie doar ntruparea aspiraiilor colective i s se afle deasupra antagonismului din societate. n fapt, el este
gardianul dreptului de a se
NOTE
303
mpotrivi, adic de a exploata radical, ca niciodat pn atunci. Separaia dintre stat i societate este un mit burghez. Marx,
Zur Judenfrage, n Die Fruhschhften, ed. Landshut, pp. 171-207 (cu o puternic aplecare spre dialectica hegelian a fiinei i
aparenei Sein und Schein).
137. Spinoza, Tractatus theologico-politicus prefa i cap. 7.
138. Spinoza ns presupune {Ethica 3 prop. 58; 4 prop. 35-37) c un om, cu ct este mai nelept, cu att recunoate
similitudinile i similitudinile de interese dintre el i semenii si.
139. Tractatus politicus cap. 8, ed. Wernham, Spinoza, p. 379.
140. SN 335, citat n Wernham, Spinoza, p. 343.
141. Supra Hn.6.
142. Manuel i Manuel, Utopian Thought in the Western World, pp. 150-180; Fel-don-Eliav, Realistic Utopias.
143. Campanella, Atheismus triumphatus, p. 20; cf. introducere la Metafizica, ed. Di Napoli, 1.22 i de asemenea 3.114: Qui
vero negant religionem, sunt indocti, sophistae, ac scelesti, exitium mundi, et Aristotelici, Sadducei, Averroistae, Epicurus et
Machiavellus." / Cei care neag religia sunt ignorani, sofiti, nelegiuii chiar, pierzania lumii, precum aris-totelicienii,
saducheii, averoitii, Epicur i Machiavelli. / Cf. lista aderenilor (Vico) la rai-son d'etat (supra IV.n.3). Trebuie adugat c
Metafizica lui Campanella a avut o oarecare influen asupra lui Vico; cf. K. Wemer, Giambattista Vico als Philosoph und
gelehrter Forscher, p. 145 (doctrina despre primalitates: posse, nosse, velle).
144. Meinecke, Die Idee der Staatsraison in der neueren Geschichte, pp. 115-129.
145. Despre eshatologia tiinific" la Campanella, v. i Doren, Campanella als Chiliast und Utopist", n Kultur und
Universalgeschichte, pp. 242-259; i Bock, Thomas Campanella, politisches Interesse undphilosophische Spekulation, pp.
229-298, n special 265 . urm.
146. Supra I.n.17.
147. Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft, Werke, ed. Weichschedel, 10:299, 319 (frumusee), 325, 473, 544.
148. Ibid. 77,10:526.

VI

Concluzie: De la teologia laic la Iluminism*

A. KANT
305

A. KANT I DETEOLOGIZAREA TIINEI

1. Justificarea unei digresiuni

Indiferent dac se accept sau nu presupunerea existenei unei teologii laice n secolul al XVII-lea, cel puin am
dovedit existena unui idiom specific, sau discurs, n care preocuprile teologice erau exprimate n termenii
cunoaterii seculare, iar preocuprile tiinifice n termeni teologici. Teologia aproape c a fuzionat cu celelalte
tiine. Am ncercat s arunc o oarecare lumin asupra neasemuitei texturi a acestui idiom universal comparndul cu preocupri teologice sau cu moduri de judecat anterioare.
n cele din urm, teologii laici din secolul al XVII-lea (dac i merit ntr-adevr acest nume) au fcut loc unei
noi generaii de savants a cror poziie a fost deseori antiteologic, uneori i antireligioas, sporadic chiar
ateist.1 Ca i cum teologia laic din secolul al XVII-lea era condamnat s-i sape singur groapa ntruct a
subliniat adesea, dei ambiguu, autosuficiena lumii i autonomia omenirii. Immanuel Kant nu a fost nici cel mai
radical, nici cel mai reprezentativ filozof al Iluminismului". Cu toate acestea, strdania lui necontenit de a
elibera metafizica i tiina de bagajul lor teologic i de a dezvolta o teorie etic n care fiinele omeneti s-i fie
proprii legiuitori supremi a fost cea mai sistematic i mai complex. Dei depete cadrul cronologic al
studiului nostru, tentaia de a aduga cteva remarci demersului critic poate fi justificat prin aceea c,
ndeprtndu-l pe Dumnezeu de la atribuiile metodologice, a fost i primul care le-a neles i le-a formulat
integral. Nu interpretez istoria gndirii din secolele XVII i XVIII ca un preludiu la Kant. Uneori Kant a euat n

a urma cteva din cele mai promitoare drumuri deschise de aceasta. Totui, urmrin-du-i programul de
deteologizare a tiinei, Kant a formulat multe din presupunerile i aporiile teologilor laici mai bine dect o
fcuser ei.
2. Determinarea complet
La Kant, respingerea tuturor dovezilor existenei lui Dumnezeu se bazeaz pe demolarea funciilor metodologice
ale conceptului de Dumnezeu n orice nelegere viitoare a naturii. Asemeni ctorva predecesori raionaliti, Kant
i-a dat seama c ideea raionalitii (sau inteligibilitii) absolute a totalitii lucrurilor"
* V. nn. 1-21 la pp. 316-317 (n.ed.).

cere i presupune aa-numitul principiu al completei determinri" (durchgngige Bestimmung) a tot ce exist.2
La Kant distincia dintre determinabilitatea" logic a unui concept i determinarea" transcendental,
consecvent, a unui lucru poate fi ilustrat dup cum urmeaz: un numr raional este ntotdeauna complet construit cu ajutorul a dou numere ntregi. Un numr iraional, dei nu poate fi niciodat complet construit, este
ntotdeauna construibil cu orice precizie dorit. La ntrebarea: Este cea de-a n-a cifr dup virgula numrul 41",
rspunsul este ntotdeauna da sau nu; pot construi numrul iraional pn la a n-a zecimal i s i determin
valoarea. Dar numrul iraional n sine nu este niciodat complet determinat (cel puin din punct de vedere
intuiionist) altfel spus: complet construibil. Sau s considerm alt exemplu. La ntrebarea dac Napoleon a
avut un strmo musulman, rspunsul este hotrt dinainte, da sau nu, chiar dac n practic s-ar putea s nu fiu
niciodat n stare s l stabilesc. Dar aceeai ntrebare pus n legtur cu Julien Sorel (Stendhal) nu este nici da
nici nu, dect dac ntreb i rspund arbitrar, ntruct Stendhal nu s-a pronunat n aceast privin. Julien Sorel
este doar concept, nefiind complet determinat".
Complet determinat nseamn determinat n raport cu toate predicatele simple posibile, indiferent dac numrul
lor este finit sau infinit. Predicatele simple sunt acelea care nici nu se implic, nici nu se exclud reciproc.
Monadele lui Leibniz erau construite din asemenea predicate simple. Kant le-a numit, pace Baumgarten,
realiti" mai curnd dect perfeciuni". Ambii termeni se refer la o lunga tradiie potrivit creia predicatele
(atributele) pozitive ale unui subiect se adaug realitii acestuia: cu ct are atribute mai pozitive, cu att este mai
real.3 Cum am afirmat, toate sunt prin definiie compatibile; prin urmare, spune Kant, poate fi ntr-adevr
conceput un subiect ipotetic care s posede toate predicatele simple, el fiind atunci lucrul cel mai real", un ens
realissimum care ntrupeaz ideea unitii tuturor realitilor (perfeciunilor) der Inbegriff aller Realitatea.
Dar din faptul c totul este complet determinat nu rezult c tot ce este complet determinat este un lucru. Avem
tendina s formm o versiune ipostaziat a presupunerii determinrii complete a fiecrui lucru". Pretinznd c
un asemenea lucru poate fi conceput, nu nseamn n nici un fel c acest ens realissimum pe care raiunea
noastr l-a ipostaziat, iar mai apoi l-a personificat" trebuie conceput ca existnd, c este o fiin necesar.
Existena nu este predicat, deci nu este una din realitile ce pot fi atribuite cu necesitate fiinei celei mai reale".
Kant admite c alt concept, cel al fiinei necesare (ens necessarium), presupune existena; dar acesta este un
concept vid, un concept lipsit de alt coninut. Eroarea demonstraiei ontologice privind existena lui Dumnezeu,
chiar n elaborrile cele mai sofisticate (precum cea a lui Lebniz), nu const n faptul c existena era neleas
ca atribut (astfel i este de obicei prezentat respingerea de ctre Kant). Ea const mai degrab n identificarea
arbitrar, i deci greit, a dou concepte ale raiunii conceptul lucrului cel mai real i conceptul fiinei necesare. Demonstraia ontologic este un caz de identificare greit a dou idei ale raiunii pure.
Fiind o circumstan mai important pentru preocuprile noastre, Kant i-a propus s demonstreze c principiul
completei determinri, i o dat cu el con306
VI. DE LA TEOLOGIA LAICA LA ILUMINISM

ceptul metodologic de Dumnezeu, este n cel mai bun caz un ideal regulator al raiunii i nu are nici un fel de
implicaie asupra interpretrii reale a naturii prin mijlocirea nelegerii. ntr-un limbaj mai recent, am putea spune
c acestea nu sunt presupuneri teoretice, ci n cel mai bun caz metateoretice. Ele sunt mijloacele prin care
raiunea (Vernuft) pur concepe totalitile n sine i n componentele lor ultime, discrete, dar ntru totul
abstracte: lucrurile n sine sunt concepute ca fiind complet determinate. Dar nici principiul completei
determinri, nici conceptul unei sume a tuturor realitilor" nu este o parte a experienei noastre despre natur
(Erfahrung). i nici nu sunt necesare pentru nelegerea i structurarea experienei, cum sunt categoriile
nelegerii. Interpretarea experienei nu cere construirea unor predicate absolut simple i a unor lucruri-n-sine
crora asemenea predicate simple s le fie inerente. Chiar Leibniz admitea acest lucru. Predicatele simple i
suma lor sunt pure abstraciuni. Raionalitatea i coerena experienei noastre adic a naturii i a
categoriilor spontane prin care o percepem i o modelm nu se ntemeiaz pe principiul completei determinri, ci
mai curnd pe unitatea sintetic a contiinei noastre". Cu alte cuvinte, coerena i consecvena experienei
noastre nu necesit i nu implic presupunerea coerenei ultime a totalitii tuturor lucrurilor". Ajunge s
presupunem (cum i trebuie s o facem) c, dac ar exista o entitate care s nu aib nici o legtur sistematic cu
alte componente ale experienei, un asemenea ceva incoerent nu ar putea fi perceput; exact n felul n care un
matematician, dei nu poate nega existena irurilor de numere complet aleatorii, poate totui afirma cu
certitudine c, prin definiie, nu poate exista o formul pentru construirea unor astfel de iruri. Dac o asemenea
formul ar exista, irul nu ar mai fi, eo ipso, aleatoriu. Experiena noastr este a priori coerent i modelat.

Aceasta este o pretenie mult mai modest dect cea a unitii i coerenei a tot ce exist" lucru
nedemonstrabil i poate chiar contradictoriu n sine.
Toate acestea nu nseamn c conceptul metodologic de Dumnezeu i principiul determinrii complete nu sunt
legate ntr-un fel sau altul de nelegerea (Verstand) noastr. Principiul este ntr-adevr o proiecie, sau
extrapolare, a unei forme logice fundamentale din care deriv de asemenea o categorie important a nelegerii,
i anume cea care ne permite s cuantificm calitile i s discernem realul de ireal. El a constituit i punctul de
pornire al teoriei neokantiene a tiinei. E nevoie de o explicaie mai elaborat pentru felul n care Kant distinge
judecile negative" i infinite" de categoria limitrii" corespunznd acestei distincii.

3. Negaie i privaiune
Minciunilor poate c le lipsesc picioarele pe care s se sprijine, dar au multe fee. ntre multele probleme
complicate ale negaiei se afl i aceasta: poate un sistem logic, orict de formalizat, s se descurce cu o singur
form de negaie? Rspunsul pare s fie negativ; trebuie, cel puin aa pare la prima vedere, s facem distincie
ntre diferitele moduri de negaie de pild ntre negaia din cadrul unui enun i negarea unui enun, ntre
propoziiile lipsite de sens i cele false, ntre
A. KANT
307

formulele corect formulate i formulele nedemonstrabile, ntre erorile factuale i cele de categorie i aa mai
departe. Sau oare ar trebui s argumentm, pace Prior .a., c negaia este mereu aceeai, n timp ce cauzele ei
pot fi diverse? Un enun poate fi negat deoarece este contrafactual, sau implic o eroare de categorie, sau este
lipsit de sens; dar n toate aceste situaii negaia funcioneaz n acelai fel. Enunul: Napoleon a ctigat btlia
de la Waterloo" este fals n aceeai msur i n acelai sens n care este i enunul: Admiraia este
triunghiular" sau chiar: nuntru nu sunt nici dansuri", dei din motive diferite. Sau: fiecare dintre ele neag alt
atribut al unui enun (sau al prilor sale) de exemplu, caracterul fac-tual, posibilitatea sau semnificaia; dar
negaia are ntotdeauna acelai neles, chiar dac este incapabil de nelesuri suplimentare.
Am mari ndoieli n privina valabilitii unor asemenea argumente. Dar m abin s dezvolt acest subiect de
team s nu intru ntr-un labirint semantic din care nu exist ieire. Totui, un lucru se poate demonstra: c o
anumit distincie, fie ntre modalitile de negaie, fie ntre cauzele negaiei, fie ntre oricare alte disjuncii
binare de propoziii negative, este necesar din punct de vedere logic. Necesitate ce nu decurge din utilizri ale
limbajului ce pot rezulta la rndul lor dintr-o intuiie logic greit; suntem condui la ea pe baza unor
consideraii pur formale. Chiar ntr-un sistem corect formalizat de propoziii, dac trebuie s fie consecvent i
destul de bogat ca s exprime cel puin relaiile numerice din lumea noastr, nu putem reduce negaia la o
singur form, sau mod, sau cauz, sau interpretare. Cum se tie, s-a demonstrat matematic c orice sistem
formal capabil s deduc propoziiile aritmeticii dintr-un subgrup finit de formule (axiome) bine formulate cu
ajutorul regulilor sintactice (reguli mecanice de substituie) trebuie s admit propoziii care sunt corect
formulate i, ntr-un sens, chiar adevrate, dei nedemonstrabile. Dac Godel nu i-ar fi demonstrat teorema de
incompletitudine, am fi putut pretinde c, n principiu, nici ntr-un sistem formal mare nu e necesar s distingem
formulele care nu sunt bine formulate de cele care nu sunt demonstrabile, ntruct amndou duc la contrazicerea
unei formule demonstrate. Am mai fi putut apoi argumenta c nu e nevoie s tim dinainte c o formul nu este
bine formulat, sau c nu e nevoie s stabilim, n plus fa de regulile de inferen, criterii sintactice speciale
pentru corectitudinea formulelor, deoarece regulile de inferen sunt suficiente n a arta, dei nu la prima
vedere, c o formul incorect este n sine contradictorie. Teorema de incompletitudine a lui Godel a fcut orice
asemenea argumentaie imposibil, ntruct a dovedit existena formulelor bine formulate care nu sunt
demonstrabile, prin urmare i necesitatea de a distinge diferitele moduri, niveluri, sau cauze ale negaiei.
i tocmai fiindc o asemenea distincie este necesar, ea nu opereaz la un singur nivel al discursului. Nu doar
faptul c o clas de propoziii negative nu este reductibil la cealalt, dar ele nu pot fi combinate ntre ele la un
nivel al discursului fr a abandona principiul terului exclus. Susin c aceasta este adevrata surs a
nesiguranei logicii clasice de la Aristotel ncoace ori de cte ori ncearc s fac distincie ntre diferitele moduri
de negaie.
308

VI. DE LA TEOLOGIA LAIC LA ILUMINISM

4. Judeci infinite, nelegere i raiune

Kant avea motive ntemeiate s abandoneze distincia aristotelic dintre negaiile simple i privaiuni n favoarea
altei distincii aristotelice, cea dintre negaiile determinate i cele nedeterminate. 4 Privaiunea" (aieprioi) este o
stare n care unui subiect i lipsete un predicat (atitudine, form) pe care l-ar putea poseda n mod natural". n
sens strict, termenul reprezint doar una din calitile contrare ale perechii, ca atunci cnd spun despre Homer c
este orb. Aristotel s-a simit incomodat de negrile unor privaiuni, i pe bun dreptate, cci o judecat privativ
neag (faptul c Homer vede) i n acelai timp afirm (a spune despre Homer c nu vede sau c este orb nu
constituie o eroare de categorie). Ce spune, prin urmare, negarea unei asemenea judeci privative? Ea neag fie
aspectul afirmativ al unei privaiuni, fie pe cel negativ, dar nu pe amndou. Ea este, n mod necesar, ambigu
deoarece combin negaii la dou niveluri ale discursului.
Mai mult dect att, chiar dac, n cazul unor contrarii autentice, negarea unei privaiuni duce la o afirmare (ca

atunci cnd spun c Homer nu este orb), i chiar dac o anumit extindere este implicat ntr-o calitate Evul
Mediu vorbea despre o latitudo formarum , negarea unei extreme nu o presupune pe cealalt; ne-rece nu
nseamn neaprat fierbinte. O asemenea negare duce la constituirea unor noiuni nedeterminate" (ovoua
opiaxov) la fel ca orice negare a unei caliti care nu face parte dintr-o pereche de contrarii. La Aristotel,
privaiunile pure aveau un statut ontologic distinct. Forma i privaiunea, n calitate de contrarii, sunt cauze",
adic principii constitutive ale oricrei fiine (oi)oicx), i ele presupun o a treia cauz aflat la baza amndurora
i anume materia ce-i permite unei fiine s i asume sau nu o form dat i care i este natural". Nu este
n firea hrtiei nici s vad i nici s fie oarb.5 In multe privine, abandonarea materiei ca principiu de
individuaie fie o dat cu introducerea formelor individuale (Duns Scotus), fie o dat cu renunarea complet
la necesitatea unui asemenea principiu (Ockham) subminase statutul ontologic al privaiunilor, sporind
interesul pentru negaiile nedeterminate. n orice caz, cu ncepere din secolul al XVII-lea, semnificaia ontologic
a privaiunii a devenit imposibil de susinut n ochii filozofilor naturii, pentru care natura era uniform i
omogen; ei au schimbat ierarhia calitilor" i naturilor" (Aristotel) cu legi cantitative universale aparinnd
unei naturi unice, legi aplicabile tuturor fiinelor. Pentru acestea, natura" unui subiect fizic, sau chiar metafizic,
nu era altceva dect suma predicatelor sale. Pe de alt parte, n secolul al XVII-lea cuantificarea calitilor a
devenit, mai mult dect n secolul al XIII-lea, o problem de importan fizic primordial, de exemplu n
estimarea forelor i n disputa legat de vis viva. O dat cu ea a crescut i interesul privitor la judecile
nedeterminate (sau infinite").
Kant a scos judecile infinite din domeniul logicii formale. Pentru el, la fel ca pentru Aristotel, logica" era
logica termenilor; logica formal" neglijeaz orice coninut al termenilor ntr-o propoziie am spune: trateaz
toi termenii categorematici ca variabile. Kant susinea c aparine mai degrab domeniului
A. KANT

309
logicii transcendentale, o logic ce nu face abstracie de orice coninut, ci este preocupat de toate coninuturile
posibile ale termenilor: nu de un coninut anume, ci de precondiiile de a avea coninut. Ea constituie, am putea
spune, un prim nivel de interpretare" a logicii formale. Ca termen, expresia non-P" poate fi mnuit la fel ca
orice predicat pozitiv: din punct de vedere formal, nu e necesar s singularizm judecile coninnd astfel de
termeni. Dar innd seama de un posibil coninut, S este non-P" ne informeaz c (i) S nu este P i c (ii) S este
un subiect adecvat care aparine mulimii (posibil infinite) tuturor subiecilor pentru care P nu poate fi predicat.
Predicatul non-P este complex: pozitiv ca form i limitativ ca semnificaie. El i neag lui S cel puin un
predicat, dar i las ca posibilitate toate predicatele posibile, astfel nct [(-/?.) A^V^V... V Pi.] v Pi+i V... V pn)] =
non-P. La fel ca n cazul privaiunii aristotelice, un simplu argument e suficient s arate c, mpotriva dorinei
explicite, Kant abandoneaz de fapt principiul terului exclus. Negarea unei negaii infinite (S nu este non-P)
neag fie faptul c S nu este P,fie faptul c S este un subiect adecvat, dar nu amndou: n consecin, nu este
tautologic adevrat faptul c negarea lui non-P(x) = P. (x). Dar Kant nu era contient de acest lucru, n pofida
observaiei c negarea infinit unete afirmaia cu negaia. (Aceast unitate de dou forme contrare de judecat n
cadrul celei de-a treia se repet n toate cele patru clase de judeci i n categoriile corespunztoare. Judecile
apodictice singulare infinite i disjunctive sunt necesare doar n logica transcedental, ele unific dis-juncia
precedent i pot fi aadar privite ca o anticipare n sens precis a metodei dialectice a lui Hegel.)
Judecata infinit este paradigma i sursa unui foarte important model struc-turativ al cunoaterii noastre
experimentale, i anume categoria limitaiei. Aceast categorie ne va permite n cele din urm s cuantificm
calitile, n msura n care considerm prezena deplin a unei caliti ntr-un subiect ca realitate", absena ei
complet ca negaie (simpl) valoarea zero i orice prezen parial a ei, sau grad, ca limitare".
Calitatea" definete aadar un domeniu continuu i devine cuantificat. Categoria limitaiei ne permite s
sintetizm fenomenele de exemplu fora de atracie dintre corpuri ca mrimi intensive. Este evident c aici
Kant a sistematizat disputa despre natura mrimilor intensive, o disput cu care i ncepuse cndva cariera
academic. ncepnd cu Leib-niz, disputa s-a focalizat asupra noiunii de for ca vis viva dar, cum am menionat,
originea ei se afl n dorina scolasticilor de a gsi o descriere matematic adecvat pentru cuantificarea
calitilor (latitudo formarum).6 Tot aici i are originea i cuantificarea calitilor cu ajutorul judecii infinite.
Aici, la fel ca n alte situaii, poziia lui Kant este de sistematizare creatoare a unei dispute ce continu, avnd n
spate o lung istorie.
Kant merge mai departe pentru a dovedi c, asemeni tuturor celorlalte categorii, cele ale calitii nu sunt capabile
doar s ne structureze experiena, ci fac efectiv acest lucru. Categoria realitii poate fi reprezentat n"
experiena (interioar) a timpului. Actul percepiei n timp implic o schem a categoriei dorite de exemplu,
cu ct o percepie este mai intens, cu att experimentarea este mai real; iar percepiile nu se pot schimba dect
gradual. Schema" unei categorii
310
VI. DE LA TEOLOGIA LAIC LA ILUMINISM

n interiorul simului temporal leag elemente ntre care nu exist aparent nici o mediere: judecata i
senzualitatea. Iar n lipsa medierii nu ar exista ordonare cognitiv a experienei.
Judecata infinit este prin urmare un principiu necesar al oricrei experiene inteligibile, de la simpla senzaie la
formularea legilor naturii. Dup numeroase transformri dintr-o form de judecat, prin categorii, apoi schem,
ntr-un principiu de interpretare a naturii, ea ne permite s formulm propoziii sintetice a priori" privitoare la
acceleraie i for n fizic, ca de pild primele trei principii ale lui Newton. Att, aadar, despre rolul judecii
infinite n nelegere, adic n tiin. Totui, aceeai judecat infinit nu guverneaz doar felul n care nelegem
experiena, ci i nelegerea pe care o avem despre nelegere n sine efortul reflexiv al raiunii (Vernunft).
Efortul acesta poate fi critic (ca atunci cnd ne ordonm i ne legitimm categoriile nelegerii), sau necritic i
speculativ, ducnd prin urmare la ipostaziere.
Kant construiete o legtur direct de la judecata infinit i categoria limi-taiei la principiul determinrii
complete. Prima este transformat aproape de la sine n cea de-a doua. Determinarea complet presupune un set
al tuturor perfeciunilor simple; Kant, ne amintim, era de acord s le numeasc realiti", cci fiecare calitate
reprezint o realitate sui-generis, i prezena ei deplin corespunde unui sim al realitii. Analog, raiunea" e
condus n mod aproape natural s priveasc ntregul domeniu al predicatelor simple ca sum, ca maximum de
realitate, iar fiecare predicat n parte ca unul din gradele ei n acelai fel n care nelegerea" detecteaz grade
n cadrul fiecrei caliti (realiti). n extrapolarea speculativ a raiunii, realitatea" este transformat dintr-o
categorie aplicabil calitilor ntr-o calitate n sine. Mai degrab dect s fie, cum a fost n efortul de nelegere a
naturii, un numitor comun al calitilor, realitatea a devenit ea nsi o calitate, n care diferitele caliti
predicatele simple, realitile" reprezint grade. Dac suma tuturor predicatelor simple este conceput ca
entitate ipostaziat posednd un maxim de realitate, toate celelalte realiti pot fi comparate cu ea i msurate n
raport cu ea, ca diverse grade pariale ale aceleiai realiti comparativ cu fiina cea mai real". Avem aici cel
mai bun exemplu al felului n care procedurile nelegerii sunt obiectivizate, apoi ipostaziate, iar n cele din
urm personificate".7
Aici, precum n alt parte, eti izbit de precizia arhitectonic a sistemului lui Kant. Aceleai forme de interpretare
apar la toate nivelurile discursului. Judecata infinit" apare la nceput ca form fr interpretare (i prin urmare
fr funcie) n logica formal. Logica transcendental i confer interpretare. n tabelele categoriilor, judecata
infinit e interpretat ca limitaie, baza cuantificrii calitilor. n actul senzaiei, aa cum se manifest n forma
pur a intuiiei (timp), ea este reprezentat" sau schematizat" prin intensitatea unei senzaii. Aceasta duce la
regula obiectiv a judecii infinite n interpretarea naturii sub forma principiului mrimilor intensive.
(Elementul real care constituie obiectul senzaiei are ntotdeauna o mrime intensiv, altfel spus, un grad.") n
domeniul raiunii pure, judecata infinit permite transformarea conceptului de sum a tuturor posibilitilor" n
cel de fiina cea mai perfect" sau fiina cea mai reala.
B. ILUMINISM I EDUCAIE

311
Conceptul metodologic de Dumnezeu a fost izgonit din interpretarea naturii, dar si mai pstra un anume rol ca
ideal regulator al raiunii (ca principiu al determinrii complete). n limbajul nostru, am putea spune: Dumnezeu
a rmas, chiar n Critica raiunii pure, o presupunere metateoretic, presupunere care, dei redundant n ceea ce
privete explicaia naturii, i este cu toate acestea aproape natural" raiunii noastre. Kant a expulzat conceptul
metodologic de Dumnezeu din teoria tiinei, fundamentnd universalitatea legii naturii i uniformitatea naturii n
absena acestuia; dar umbra" lui a persistat. Conceptul de Dumnezeu argumenta el este o umbra natural
sau proiecie a principiilor pe care le folosim ca s structurm natura. Umbra, pare s fi susinut Kant, este
virtualmente inevitabil. Dar nu este dect o umbr.
Idealului celei mai perfecte fiine, adoptat n mod natural" de raiunea pur, i corespunde n trmul
moralitii idealul unui bine suprem", summum bonum, care s garanteze posibilitatea realizrii
comandamentelor morale, i nu s le legitimeze. Numai raiunea singur constituie legitimitatea lor. i, la fel
cum explicaiile teleologice sunt necesare deoarece, dincolo de cerinele minimale de noncontradicie ale
experienei noastre, specialistul n tiinele naturii are nevoie de mult mai multe specificaii ale naturii" pentru a
face inteligibil experiena ca ntreg, tot astfel ansamblul naturii poate avea ca scop perfeciunea i fericirea
omului, la care chiar antagonismul i adversitatea contribuie ca fore motrice.
Toate cele patru teme ale crii noastre se afl n centrul eforturilor critice ale lui Kant: cunoaterea prin
construcie, construcia naturii i, anterior acesteia, construcia i legitimitatea instrumentelor noastre
conceptuale constructive (sintetice"); necesitile mai-puin-dect-logice (judeci sintetice a priori); idealurile
metodologice ale raiunii; i mecanismul intrinsec, orientat ctre un scop, al naturii i societii. Kant a explicat
toate aceste teme fr bagajul teologic care le era ataat anterior. Deteologizarea fundamentelor cunoaterii
reprezenta, fr ndoial, n ochii si contribuia la Iluminism", adic la emanciparea omenirii din servitutea
autoimpus".
B. ILUMINISM I EDUCAIE
Muli filozofi iluminiti mprteau aversiunea lui Kant pentru teologie. Postura unora era (spre deosebire de
cea a lui Kant) militant antireligioas, dac nu chiar ateist. Impresia lsat este c uneori Iluminismul, mai ales

n Anglia i Frana, a rupt n mod deliberat i complet legturile cu trecutul cretin. O interpretare recent
descoperea n miezul Iluminismului renaterea pgnismului". 8 Pg-nismul este ntr-adevr un termen generic
inventat i ipostaziat de evrei, cretini i musulmani. Faptul c unii iluminiti pot sau nu s fie numii pgni"
nu depinde de numrul zeilor pe care i recunoteau (n sensul acesta, William James a fost singurul pgn
modern pe care l cunosc)9, ci de textura doctrinelor lor etico-sociale. n acestea detectez o preocupare
fundamental ce i situeaz mult mai aproape de firul principal al istoriei cretinismului dect s-au aflat
312
VI. DE LA TEOLOGIA LAICA LA ILUMINISM

vreodat teologii laici: e vorba de zelul misionar i educativ. n numeroase ri, illuminati, Aufklrer, philosophes
i-au propus s reformeze omenirea i societatea prin cunoatere i raiune.
Peter Gay s-a ridicat mpotriva ateniei exagerate acordate, ncepnd cu Cari Becker, presupuselor elemente
eshatologic-utopice ale Iluminismului. n aceast privin punctul su de vedere este util, exceptnd faptul c a
aruncat copilul o dat cu apa din copaie. Iluminismul nu a motenit de la cretinism tendina apocaliptic, ci mai
degrab elanul social i pedagogic. Idealurile Iluminismului erau de fapt idealurile din ce n ce mai secularizate
i mai rsturnate ale cretinismului. De la cretinism i-a preluat Iluminismul zelul misionar nu de la vreuna
din religiile pgne ale Antichitii clasice, cci nici una nu l poseda. Dogma cretin potrivit creia nu exist
mntuire n afara Bisericii" era n acord cu noua credin conform creia nu exist mntuire dect n raiune.
Superstiia i ignorana au devenit pcatul originar al omenirii. Reinerea de la cunoatere s-a transformat,
precum superbia la catolici, ntr-un viciu capital. n felul ei, francmasoneria era o contrabiseric, cu
contrasimbolurile i contrasacramentele sale. Ea predica nfrirea omenirii. Aceast relaie dialectic a
Iluminismului cu cretinismul pune n umbr orice posibile vestigii ale spiritului Antichitii clasice, inclusiv
stoice i epicuriene, din cadrul su.
Mntuirea dobndit exclusiv prin cunoatere nu era o tem ntru totul strin cretinismului. Pericolele
intelectualizrii excesive a doctrinelor a nsoit Biserica nc din vremea vechilor gnostici. Primejdia se ivea ori
de cte ori intelectualii nutreau o percepere exagerat a propriei importane i valori. Amalricanii, pe care i-am
menionat anterior10, susineau c numai cunoaterea filozofic mntu-iete: i i mntuiete pe evrei, pe
musulmani i pe cretini deopotriv. Veneraia lor pentru cunoatere era n aceeai msur eretic i
excepional; dar constituia o mrturie a caracterului elitist al tiinei medievale. Acesta putea s fi fost mai
puternic n orizontul musulman sau iudaic, dar nu lipsea nici n Europa cretin. Adevrata cunoatere era
ezoteric, att din punct de vedere obiectiv, ct i subiectiv. Dintre puinii tiutori de carte, numai o mic parte se
consacra preocuprilor teoretice: cei care o fceau aveau tendina s priveasc vulgus ca incapabil de nelegere
i condamnat pe vecie la ignoran.
n acest sens, cunoaterea medieval era o cunoatere nchis. n alt sens, nu era. Dialectica cunoaterii nchise i
deschise caracterizeaz istoria tiinei de la bun nceput. O cunoatere relevant pentru societate era n mod
frecvent, n cele mai multe societi vechi, o cunoatere secret, transmis selectiv de la o generaie la alta n
cercuri nchise, fr alte criterii clar articulate privind distincia cunoaterii adevrate de cea fals dect nsui
actul transmiterii.11 Filozofia greac a fost una din puinele culturi pe care le cunosc care a adoptat idealul
cunoaterii deschise, accesibile tuturor i expuse oricrei critici. Aceasta este baza social a noiunii de
demonstraie. Pe de alt parte, bineneles, theoria era limitat la clasa celor care dispuneau de timp liber.
Scolasticii medievali, cel puin ncepnd din secolul al XIII-lea, erau intoxicai de idealul unor demonstraii
riguroase, iar cunoaterea lor era una deschis n limitele celor admii s participe la administrarea ei: era, ca s
spunem aa, deschis pe orizontal, dar
C. TEOLOGIE I TIINA

313
nchis pe vertical. Diferitele bariere din calea accesului la cunoaterea deplin au fost nlturate, cel puin la
modul ideal, de muli gnditori din secolul al XVII-lea de care ne-am ocupat; motiv pentru care o parte scriau
deliberat n limba vulgar. Numai n timpul Iluminismului cunoaterea deschis a devenit un ideal misionar
militant.
Credina n caracterul deschis al cunoaterii sistematice era o parte a profilului intelectual propriu multor
gnditori din secolul al XVII-lea; Iluminismul i-a adugat, ca s spunem aa, cerina aciunii sociale, de
propovduire deliberat a cunoaterii ca unic mijloc de ameliorare a condiiei umane. n contrast cu predecesorii
medievali, raionalitii secolelor XVII i XVIII atribuiau fiecrui individ n parte, indiferent de educaia lui (sau
a ei) formal, un sim comun", bon sens", gemeiner Menschenverstand" suficient s i fac pe toi api de a fi
educai, adic de a fi ridicai la nivelul filozofilor. nsi modificarea conotaiei termenului de sim comun" este
semnificativ pentru o bun parte a acestei istorii. n terminologia tehnic a colilor, el reprezenta acea capacitate
fundamental complementar de a coordona datele furnizate minii de cele cinci organe de sim; n lipsa lui, nu
am putea identifica sursa comun a unor percepii date. Dar o dat cu secolul al XVII-lea poate sub influena
uzanei stoice , termenul a ajuns s nsemne capacitatea nnscut a fiecrei persoane de a judeca i a raiona
corect.
Poate prea o ironie faptul c imaginea medieval elitist a cunoaterii era cuplat cu filozofia aristotelic o
filozofie esenialmente a simului comun, care i propunea s explice mai bine ceea ce, altfel, tie oricine" 12; n

timp ce noua imagine egalitar a unei cunoateri sistematice era cuplat cu tiine derivate parial din premise
contraintuitive i care, puin timp dup aceea, au proliferat devenind att de tehnice nct puteau fi stpnite cu
greu de un laic educat. Tensiunea nu era att de pronunat n secolul al XVII-lea pe ct a devenit n secolul al
XVIII-lea; ea a gsit o relaxare temporar n lenta constituire a imaginii unei culturi" sau educaii" de mas. Ca
nou entitate, cultura" avea mai multe conotaii dect moravurile" i mai puine dect nvtura": a devenit o
zon intermediar ntre cunoaterea specializat i ignoran. Cei mai muli philosophes considerau c sarcina lor
nu era att generarea unei noi tiine, ct traducerea celei existente ntr-un limbaj accesibil, deschis tuturor
persoanelor cultivate. Nu toi protagonitii Iluminismului credeau ntr-o constant i progresiv Erziehung des
MenschengeschlechtsP Dar toi credeau n funcia social a tiinei. Ei i-au propus s stabileasc cel mai mare
numitor comun ntre cunoaterea necesar i cc;> accesibil cu ajutorul educaiei" adevrata formaie"
(Bildung) a umanitii.
C. TEOLOGIE I TIIN
Aceste sumare remarci cu privire la secolul al XVIII-lea ar fi pur i simplu neltoare dac ar lsa impresia c
lumea literar iluminist a evitat sau a condamnat teologia ntotdeauna i pretutindeni. A fost de asemenea
stabilit o nou
314
VI. DE LA TEOLOGIA LAIC LA ILUMINISM

tradiie n teologia iluminist, un mod istoric-critic de a teologiza, mai cu seam n lumea protestant. Aceast
micare i cele care i-au urmat n cadrul teologiei i-au pierdut evident interesul autentic pentru tiinele naturii
care a constituit trstura distinctiv a teologilor laici n secolul al XVII-lea. Fizica a ncetat s mai fie o parte
integrant a teologiei propriu-zise, i m ndoiesc c vom mai avea vreodat de-a face cu acel Dumnezeu al
crui discurs, de la apariia lucrurilor, aparine nendoielnic Filozofiei Naturii"14. Istoria, mai degrab dect
natura, a devenit tema discursului teologilor. Cineva ar putea s remarce c teologiile teocentrice ale Evului
Mediu au fcut loc teologiilor cosmocentrice ale secolului al XVII-lea, nlturate la rndul lor de o diversitate de
teologii antropocentrice afirmate pn n secolul nostru. n progresul acesta s-ar putea detecta calea ce duce la o
teologie ateist".15 Dar toate acestea depesc cadrul crii de fa.
n afar de starea teologiei, trist sau fericit, nsi dispariia angajamentelor religioase i-a determinat pe unii s
le fie team pentru ntreaga structur a societii i a culturii. O anecdot medieval povestete despre un regat n
care puterea e justiie, ziua e noapte, rzboinicii fug de btlie, unu e doi, prietenul e duman, rul e bine,
raiunea i imoralitatea sunt una, hoii fac legea, porumbeii devin ulii, bunul plac e lege, banii judec, iar
Dumnezeu e mort". Titlul ei este Despre starea actual a lumii", dar nu face altceva dect s vizualizeze un
vechi topos lumea rsturnat".16 Ultima fraz s-a transformat ntre timp ntr-o declaraie solemn: poate c
trim deja n acel regat. Nu sunt n msur s judec dac pierderea religiozitii este benefic sau nu. M simt
totui obligat s iau distan fa de unele pretenii extravagante privind legturile dintre religie i destinele
raiunii. Stanley L. Jaki a susinut n repetate rnduri c tiina modern nu ar fi putut s apar, i nici s fie
susinut, fr un teism raional". Ferice de cel capabil a recunoate cauzele lucrurilor." Jaki tie de ce culturile
rsritene nu au ntemeiat niciodat o societate tehnologic sau un corpus tiinific coerent; de ce grecii nu au
dezvoltat niciodat o tiin viabil", sau de ce, n cazul n care au fcut-o, tiina a euat"; i de ce bazele
metodologice i epistemologice ale fizicii cuantice elaborate de Bohr sunt greite 17: tiina i teismul raional"
provin din aceeai surs i sunt propulsate de aceeai for, i anume cutarea absolutului". Panteismul i
acosmismul rsritean nu se pot angaja n aceast cutare; pentru tiin, abdicarea lor nseamn moarte. El
admir la Duhem idealizarea necritic a precursorilor medievali ai fizicii moderne i este iritat de tabloul mai
echilibrat la care s-a ajuns dup Anneliese Maier i Alexandre Koyre, tablou ce nu accentueaz numai realizrile
medievale, ci i limitrile acestora. 18 Dac un om de tiin modern face dovada (asemeni lui Planck i Einstein)
unor nclinaii panteiste, se poate arta c este un bun teist malgre lui. Cei ce nu sunt cldesc pe nisip.
Confuzia dintre dup" i fiindc" i ipostazierea trsturilor culturale sunt cteva din sursele acestor i altor
predilecii similare. Este cert c se pot stabili numeroase conexiuni semnificative ntre teologia medieval i
nceputurile tiinei moderne. Faptul c, n lipsa primeia, cea de-a doua nu ar fi aprut sau progresat sub nici o
form nu este nici demonstrabil, nici plauzibil. Scepticismul,
C. TEOLOGIE I TIIN

315
panteismul i ateismul mi par tovari de drum n progresul tiinei, fiind la fel de puternici precum cutarea
cilor Domnului". Nu tiu dac o societate non-teist nu ar putea genera o cultur raional-tehnologic similar
cu a noastr; dac grecii nu au putut inventa calculul tiinei dinamicii sau depi brea dintre teorie i practic
datorit mentalitii (Spengler), sau economiei sclavagiste (Farrington), sau nclinaiilor religioase (Jaki); tiu cu
siguran doar c nu au fcut-o.
Die Entzauberung der Welt" / dezvrjirea lumii /19 a fost de asemenea o preocupare constant de fundal a acestei
cri. Weber vedea originile acestui lung i anevoios proces n Grecia i n vechiul Israel. De-a lungul su se pot
gsi ntotdeauna motive pentru care a ncetinit ori s-a ndreptat ntr-o direcie mai degrab dect n alta. Ele nu
vor fi niciodat suficiente, i doar rareori necesare. Noile nceputuri sunt recunoscute ca atare numai retrospectiv.
Nu tim de cte ori a fost inventat roata, cte invenii sau idei nu au fost duse niciodat mai departe; tim cteva

crora li s-a dat curs abia mult mai trziu:

n cazul tuturor descoperirilor, rezultatele strdaniilor anterioare motenite de la alii au fost fcute s progreseze,
puin cte puin, de aceia care le-au preluat, n timp ce progresul descoperirilor originale a fost n general mic la
nceput, dei mult mai util dect dezvoltrile pe care le-au generat ulterior. Cci probabil n orice situaie se adeverete zicala: un lucru nceput e pe jumtate fcut", drept care nceputul este cel mai greu; fiindc pe ct i este
influena de puternic, pe att i este ntinderea de mic i mai greu de zrit: pe cnd descoperirea, o dat fcut, e
mai lesne s o sporeti i s dezvoli restul legat de ea.20
Este greu s detectezi i s explici micile nceputuri" despre care vorbete Aristotel: ele poart masca lucrurilor
nconjurtoare, fiind cu toate acestea noi. Noul, dei inevitabil exprimat ntr-un idiom motenit, posed de
asemenea calitatea, neateptat i inexplicabil, a creaiei din nimic. Nu conteaz ct de bine pregtit ori adaptat
culturii poate s par retrospectiv pasul hotrtor care a dus la ntemeierea unei noi discipline sau a unei noi teorii
el putea s se fi produs mult mai trziu sau deloc. Esena fiecrei realizri creatoare l constituie libertatea
acesteia: Es geht in der Wissenschaft so stark und unbekiimmert und herrlich zu wie in einem Mrchen." / n
tiin, lucrurile se petrec cu aceeai for, nepsare i splendoare ca ntr-un basm. I21 Aristotel, ntotdeauna gata
s i recunoasc predecesorii, i ncheie Topirile" unul din primele cursuri predate ca profesor independent
cu pretenia unei nouti absolute; este continuarea pasajului abia citat:
Aceasta s-a ntmplat de fapt cu discursurile retorice i practic cu toate celelalte arte: cci cei care le-au
descoperit la nceput au contribuit, una peste alta, puin la progresul lor, pe cnd celebritile de azi sunt
motenitorii, ca s spunem aa, ai unei lungi serii de brbai care le-au mpins nainte pas cu pas... Ct privete
ns cercetarea de fa, nu e cazul ca o parte a ei s fi fost fcut n ntregime nainte, iar o parte nu. Fiindc
nimic din ea nu a existat nainte.
Problemele ridicate n aceast carte nu au fost toate noi, iar rspunsurile date au fost uneori noi numai ca nuane.
Totui, dac Dup examinare vei considera
316
VI. DE LA TEOLOGIA LAICA LA ILUMINISM

c... investigaia noastr se prezint satisfctor prin comparaie cu alte cercetri abordate tradiional, v revine
dumneavoastr tuturor... dreptul de a ne acorda indulgen pentru lipsuri, iar pentru descoperirile ei
mulumirile dumneavoastr clduroase."22
NOTE
1. n secolul al XVII-lea, ateist" era o etichet aplicat altora. Car c'est la mau-vaise coustume des ignorans d'appeler
Athees tous ceux qui ne se rendent pas a tous pre-juges, et quand on aime la veritable liberte on n'est pas republiquain pour
cela..." / Cci exist prostul obicei al ignoranilor de a-i numi Atei pe toi cei care nu se las influenai de orice prejudecat,
iar cel care iubete libertatea adevrat nu trebuie socotit pentru asta republican... / (Leibniz ctre Bumett, 1701, despre
Toland, GP, 3:279). Ateii autoproclamai apar mai trziu, n secolul al XVIII-lea. Dar chiar atunci, iluministul Men-delssohn,
dei dornic s asigure libertatea religioas, i exclude pe atei de la tolerana absolut pe care o cerea tuturor religiilor.
2. Kant, KdRV B559-661, Werke 4:523. ntr-o terminologie diferit, Kant neag existena obiectelor incomplete". Acestea
nu sunt obiecte, ci doar concepte". Cf. T. Par-sons, Nonexistent Objects, pp. 20-21. ns Kant atribuie unor asemenea
nonexisteni diferite grade de realitate" lucru pe care Parsons nu l poate face.
3. 5MpraII.n.l8;II.H.3-4.
4. Kant, #aWB95-98, Werke 3:112-113, 122.
5. Aristotel, Metafizica A22.1022b22-1023a7; Wolfson, Infinite and Privative Judgements in Aristotle, Averroes, and Kant",
pp. 173-187. Despre folosirea ulterioar a judecii infinite" ca principiu metodic universal n interpretarea neokantian a
tiinei, v. articolul meu The Persecution of Absolutes".
6. A. Maier, Kants Qualittskategorien, pp. 8-23, i supra V.B.3. Sper s dezvolt mai departe, cu alt prilej, sugestia de a
interpreta schematismul ca reprezentare" a categoriilor n timp, mai degrab dect ca regul de generare a conceptelor, cum a
neles-o Bennett, Kant's Analytic, pp. 141-152. Problema omogenitii la Kant este (contrar lui Bennett, pace Warnock,
Concepts and Schematism", pp. 77-82) o chestiune autentic, deoarece nu ine de aplicarea unor concepte la alte concepte, ci
a conceptelor la date senzoriale (nedefinibile, ntruct nu pot fi izolate). Calea de mijloc" despre care Bennett spune (p. 151)
c ar fi putut s duc la ceva" este de fapt miezul doctrinei n cazul n care interpretarea mea este corect. Ea ridic totui
mrimea intensiv (realitatea") la o poziie central. Suntem capabili i ndreptii s aplicm concepte unui substrat nonconceptual (nedefinibil) afirm Kant , deoarece acestea sunt prefigurate ca scheme n simul temporal. Prin
reprezentare" [mapping] neleg o procedur nrudit cu reprezentarea matematicii n matematic cu ajutorul, de ex., al
numerelor godeliene sau a unei figuri tridimensionale aflate pe o suprafa bidimensional. Cf. i supra II.H.5.
7. Kant, KdRV B6U, Werke^ 4:523 (not).
8. P. Gay, The Enlightenment'.'n Interpretation I: The Rise of Modem PagamsmM special pp. 8-10, 308 . urm., 368 . urm.
9. James, The One and the Many", n Pragmatism, pp. 89-108; id., The Varities of Religious Experience, post-scriptum.
NOTE

317
10. Supra ll.CA.
11. Despre relaia dintre nou apruta noiune de demonstraie i societateapolis-ului, v. Lloyd, Magic, Reason and
Experience: Studies in the Origins and Development ofGreek Science, n special pp. 246-264. mpreun cu A. Steinsaltz, am
scris un scurt studiu, Sociology oflgnorance, care va aprea curnd n ebraic (i ulterioar n englez). Studiul se ocup pe larg

de dialectica cunoaterii deschise i nchise.

12. Aristotel, De caelo AI.308a24: orap icai oi 7to>.X.oi Xeyovai, jn^.r|v ox>% IKOCVC*; / cum muli afirm, dar nu destul
de apsat /. Cf. Etica nic. 01.1145b2-6.
13. Moses Mendelssohn, Jerusalem oder tiber religiose Macht und Judentum, ed. Men-delsson 3:317-318: n ceea ce m
privete, nu pot concepe educaia rasei umane cum a imaginat-o defunctul meu prieten Lessing, sub influena nu tiu crui
istoric al omenirii, ntr-adevr, progresul indivizilor necesit eventualul regres al colectivitii. Pentru multe alte referine i
pentru o justificare complet a filozofiei istoriei, v. Altman, Moses Mendelssohn: A Biographical Study, p. 539-543. La
Lessing, Erziehung des Menschengeschlechts" / educarea speciei umane /, a rezumat versiunea iluminist a principiului
acomodrii ca teorie a progresului.
14. Newton, Principia, General Scholium", trad. Cajori, 2:546. n ediia precedent, Newton vorbea chiar despre o filozofie
experimental": Principia, ed. Cohen i Koyre, 2:529; Cohen, Introduction, p. 244.
15. Titlul unei impresionante critici a gndirii religioase cretine i iudaice de la nceputul secolului scris de Rosenzweig,
Kleinere Schriften, pp. 278-290.1 s-a respins publicarea. Despre locul ei n dezvoltarea propriei teologii, v. articolul meu
The Genesis of Rosenzweig's 'Stern der Erlosung': 'Urformeir and 'Urzelle'", pp. 17-29.
16. Gesta Romanorum, ed. Osterley, c.144; am comprimat cele patru seturi de rspunsuri i am folosit trad. Swan i Hooper;
Gesta Romanorum or Entertaining Moral Stories, p. 251. Povestea nu se gsete n unele manuscrise englezeti mai vechi:
Dick, Die Gesta Romanorum nach der Innsbrucker Handschrift vom Jahre 1342. Despre topos-vA lumii rsturnate", v.
Curtius, Europische Literatur, pp. 104-109. Aceasta ar fi putut fi sursa exclamaiei lui Jean Paul cum c Dumnezeu e mort
dac e cumva nevoie de o surs. Nietzsche nu a avut nevoie de surs. Gesta nu sunt menionate n Von der Luft, Sources
of Nietzsche's 'God is Dead!' and Its Meaning for Heidegger", pp. 263-276.
17. Jaki, The Road of Science and the Ways of God, pp. 14 . urm. (culturile rsritene), 19 . urm. (tiina greac), 197 .
urm. (Bohr, Heisenberg, complementaritate).
18. Ibid., pp. 34-49, 230-234 (Koyre). Faptul c Ockham a dorit s elimine orice generalizare (pp. 41-42) este categoric fals;
el nu a fcut dect s interzic ipostazierea acestora. La Jaki, sursa ultim a multor interpretri o reprezint, poate, credina c,
n Scripturi, cile Domnului sunt simple" citete: raionale. Dar vai, potrivit Scripturilor, cile Domnului" sunt
misterioase" i complicate; iar n ceea ce privete cunoaterea sau nelepciunea, ea nu se gsete pe meleagurile celor vii"
(Iov 28:13)*.
19. Weber, Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie 1:513.
20. Aristotel, De sophisticis elenchis 34.183bl7-184b9, trad. W.A. Pickard-Cumbridge (Oxford, 1912); cf. Kapp, Greek
Foundations of Tradiional Logic, pp. 5-7.
21. R. Musil, DerMann ohne Eigenschaften, Hamburg, 1952, c. II, p. 41.
22. Aristotel, De soph. elen., ibid.
' Biblia, ed. cit., p. 553 (n.ed.).

JDEEAN* OCTAVIAN GOGA"

CLUJ

Bibliografie
Abaelard, Petrus. Dialogus inter Philosophum, Judaeum et Christianum. Migne, FL178: 1609 . urm.
Expositio in Hexaemeron. Migne, PL 178: 732 . urm. Abarbanel, Yitschak. Perush hatora. Varovia, 1862.
Abelson, J. The Immanence of God in Rabbinical Literature. Londra, 1912. Abraham bar Hiyya. Sefer megillat
ha'megalle. Ed. A. Poznanski. Berlin, 1924. Abraham ibn Ezra. Perush hatora. Ed. A. Weiser. 3 voi. Ierusalim,
1976. Adams, Marylin.M. Intuitive Cognition, Certainty, and Scepticism in William of Ockham". Traditio 26,
1970: 389-398.
Universals in the Early Fourteenth Century". CHM: 411 -439
Adams, Robert M. Leibniz's Theories of Contingency". Rice University Studies
63, 1977: 1-41.
Aiton, E.J. The Vortex Theory ofPlanetary Motions. Londra i New York, 1972. Alanus ab Insulis. De fide
catholica contra haereticos libri quattuor. Migne, PL
210: 305 . urm.
Alexander din Hales. Summa theologiae. Ed. Quaracchi. 4 voi. Florena, 1924. Alfunsi, Petrus. Dialogi. Migne,
PL 157: 535 . urm.. Alt, Albrecht. Die Urspriinge des israelitischen Rechts, kleine Schriften. Miinchen,
1953. Altmann, Alexander. Moses Mendelssohn: A Biographical Study. Universitatea
din Alabama, 1973. Ambrozie de Milano. De lacobo. CSEL 32.2.
De Paradiso. Ed. C. Schenkel. CSEL 32.1.
Hexaemeron. Ed. C. Schenkel. CSEL 32.1.
Anastos, Milton V. Porphyry's Attack on the Bible". n The Classical Tradition:
Literary and Historical Studies in Honor of Harry Kaplan. Ed. L. Wallach,
pp. 421-450. Ithaca, N.Y., 1966. Anderson, Carol Susan. Divine Governance, Miracles, and Laws of Nature in
the Early Middle Ages: The De Mirabilibus Sacrae Scripturae". Disertaie.
UCLA, 1982. Andresen, Cari. Logos undNomos: Die Polemik des Kelsos wider das Christentum.
Arbeiten zur Kirchengeschichte 30. Ed. K. Aland et al. Berlin 1955. Anscombe, G.E.M.. Aristotle and the Sea
Battle". Mind 65, 1956: 1-15.
The Principie of Individuation". n Articles on Aristotle 3: Metaphysics. Ed.
J. Barnes et al., pp. 88-95. New York, 1979.

BIBLIOGRAFIE

319
Anselm de Canterbury. CurDeus homo. n Opera omnia, voi. 2. Ed. F.S. Schmitt. Edinburgh, 1946.
Proslogion. n Opera omnia, voi. 1. Ed. F.S. Schmitt. Anselm de Havelberg. Dialogi. Migne, PL 188: 1139 .
urm. Apostle, Hippocrates G. Aristotle's Physics. Bloomington, Ind., 1969. Ardens, Radulphus. Homiliae in
Epistolas et Evangelia Dominicalia. Migne, PL
155: 1067 . urm..
Arendt, Hannah. Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought. Cleveland i New York, 1963.
The Human Condition. Chicago, 1958.
Arhimede. The Works of Archimedes. Trad. i ed. Thomas L. Heath. New York,
1953. Aristotel. Opera. Ed. Immanuel Bekker. 2 voi. 1831; republ. Darmstadt, 1960.
De caelo. Ed. D.J. Allan. Oxford, 1936.
Metaphysica. Ed. Werner Jaeger. Oxford, 1957.
Physica. Ed. W.D. Ross. Oxford, 1950.
Arnauld, Antoine. TheArtofThinking: Port-Royal Logic. Trad. James Dickoff i
Patricia James. New York, 1964.
Arnobius. Adversus nationes. Ed. Concetto Marchesi. Milano, 1953. Arnold, Gottfried. Unparteyische Kirchen
und Ketzerhistorie. Schaffhausen, 1740. Auerbach, Erich. "Figura," Scenesfrom the Drama of European
Literature. New
York, 1959.
Mimesis: Dargestellte Wirklichkeit in der abendlndischen Literatur. Ed. a 2-a.
Berna, 1959. Augustin de Hippona. Adversus Judaeos. Migne, PL 42: 51 . urm.
Contra epistulam Manichaei. CSEL 25.
Contra Faustum Manichaeum. Migne, PL 42: 207 . urm.
Contra Secundinum Manichaeum. Migne, PL 42: 577 . urm.
De civitate Dei. Ed. B. Dombart i A. Kalb. CCSL 47, 48
De diversis quaestionibus. Migne, PL 40: 1 . urm.
De Genesi contra Manichaeos. Migne, PL 34: 173 . urm.
De libero arbitrio. Migne, PL 32: 1221 . urm.
De vera religione. CCSL 32: 187 . urm.
Enchiridion. Ed. O. Scheel. Sammlung ausgewhlter kirchen- und dogmengeschichtlicher Quellenschriften. Seria a 2-a, voi. 4. Tiibingen, 1930.
Epistulae. Ed. A. Goldbacher. CSEL 44.
Retractationes. CSEL 36.
Aureoli, Petrus. Scriptum in libros sententiarum. n Scriptum super primum sententiarum (proemium-dist. 8). Ed.
E. Buytaert. 2 voi. St. Bonaventure, N.Y., 1953-1956.
Averroes (Ibn Rushd). Aristotelis opera cum Averrois commentariis. 9 voi. Veneia, 1562-1574.
Bacon, Sir Francis. The Works ofFrancis Bacon. Ed. James Spedding, Robert L. Ellis i Douglas D. Heath. 15
voi. Londra, 1887-1892.
Bacon, Roger, Quaestiones supra libros quatuor physicorum. n Opera hactenus inedita Rogeri Baconi, voi. 8.
Ed. F.U. Delmore. Oxford, 1927.
320
BIBLIOGRAFIE

Baer, Yitshak F. Yisrael ba'amin [Israel ntre naiuni]. Ierusalim, 1955. Baeumler, Alfred. Das
Irrationalittsproblem in der Aesthetik und Logik des
18.Jahrhunderts. 1923; republ. Darmstadt, 1967. Bailey, Cyrill. The Greek Atomists andEpicurus. Oxford, 1928.
Bannach, D. Die Lehre von der doppellten Macht Gottes bei Wilhelm von Ockham.
Veroffentlichungen des Instituts fur Europische Geschichte Mainz, 75.
Wiesbaden, 1975. Baron, Salo W. The Historical Outlook of Maimonides". n History and Jewish
Historians, pp. 109-163. Philadelphia, 1964. Baudry, Leon. Guillaume d'Occam: Sa vie, ses ceuvres, ses idees
sociales etpolitiques. Paris, 1950. Bayle, Pierre. Dictionnaire historique et critique. Amsterdam, 1740.
Dictionnaire historique et critique. Ed. AJ.Q. Beuchot. 5 voi. Paris, 1820-1824.
Pierre Bayle's Historical and Criticai Dictionnary: Selections. Ed. R.H. Popkin.
Indianopolis i New York, 1965.
Becker, Oskar. Grundlagen der Mathematik in geschichtlicher Entwicklung. Ed. a 2-a. Suhrkamp, 1975.
Mathematische Existenz: Untersuchungen zur Logik und Ontologie mathematischer Phnomene. Halle, 1927.
Beda Venerabilis. Super acta apostolorum. Migne, PL 92: 937 . urm. Belaval, Yvon. Leibniz critique de

Descartes. Paris, 1960. Bengsch, A. Heilsgeschichte und Heilswissen: Eine Untersuchung zur Struktur und
Entfaltung des HI. Irenaeus von Lyons. Leipzig, 1957. Benin, Stephen D. The 'Cunning of God' and Divine
Accomodation". Journal
of the History ofldeas 45, 1984: 179 -191.
Thou Shalt Have no Other God before Me: Sacrifice in Jewish and Christian
Thought". Disertaie. University of California, Berkeley, 1980. Bennett, Jonathan. Analytic-Synthetic".
Proceedings of the Aristotelian Society 59,1958-1959: 163-188.
Kants's Analytic. Cambridge, 1966.
Benoit, A. Saint Irenee: Introduction Vetude de la theologie. Paris, 1960. Ben-Sasson, Hayyim-Hillel.
Yihud'am yisrael le'daat bne hame'a hastem esre".
Perakim leheker toldot yisrael 2, 1971: 145-218. Bentley, Jerry H. Humanists and the Holy Writ: New Testament
Scholarship in the
Renaissance. Princeton, 1983. Benz, Ernst. Ecclesia spiritualis: Kirchenidee und Geschichtstheologie
derfranziskanischen Reformation. Stuttgart, 1934. Benzen, Aage. Daniel. Handbuch des Alten Testaments. Seria 1,19. Ed.
O. Eissfeldt.
Ed. a 2-a. Tubingen, 1952. Berger, Peter L. i Thomas Luckmann. The Social Construction ofReality. Garden
City, N.Y., 1967. Berges, Wilhelm. Anselm von Havelberg in der Geistesgeschichte des 12. Jahrhunderts". Jahrbuchfiir die Geschichte Mittel- und Ostdeutschlands 5,1956: 38
. urm. Bergson, Henri. L'Intuition philosophique". Revue de Metaphysique et de Morale
19, 1911: 809-827.

BIBLIOGRAFIE

321
Berkoff, Hans. Kirche und Kaiser: Eine Untersuchung zur Entstehung der byzan-tinischen und theokratischen
Staatsauffassung im 4. Jahrhundert. Zollikon i Ziirich, 1947.
Die Theologie des Eusebius von Caesarea. Amsterdam, 1939.
Bernard de Clairvaux. Ad Hugonem de Sancto Victore Epistola. Migne, PL
182:1031 . urm. Beumer, J., S.J. Der theoretische Beitrag der Friihscholastik zu dem Problem
des Dogmenfortschritts". Zeitschrift fur Katholische Theologie 74, 1952: 209
. urm. Biale, David. Gershom Scholem: Kabbala and Counter-History. Cambridge, Mass.,
1979. Bizer, Ernst. Studien zur Geschichte des Abendmahlstreits im 16ten Jh. Darmstadt,
1962.
Ubiquitt". n EvangelischesKirchenlexicon 3, Gottingen, 1959: 1530-1532. Blanchet, Louis. Les
Antecedents historiques de Je pense doncje sui . Paris, 1920. Bloos, L. Probleme der stoischen Physik.
Hamburg, 1973.
Blumenberg, Hans. Die Genesis derkopernikanischen Wende. Frankfurl/Main, 1975.
Die kopernikanische Wende. Frankfurt/Main, 1965.
Die Legitimitt der Neuzeit. Frankfurt/Main, 1966.
Die Lesbarkeit der Welt. Frankfurt/Main, 1981.
Bochner, Salomon. The Emergence of Analysis in the Renaissance and After".
Rice University Studies 64, 1978: 11-56. Bock, Gisella, Thomas Campanella, politisches Interesse und
philosophische Spekulation. Tubingen, 1974.
Bodin, Jean. Methodus ad facilem historiarum cognitionem. Strasbourg, 1907. Boehm, A. Le vinculum
substaniale chez Leibniz: Ses origines historiques.
Ed. a 2-a. Paris, 1962. Boehner, Philotheus, O.F.M. Collected Artides on Ockham. St. Bonaventure, N.Y.,
1958.
Ockham: Philosophical Writings. Edinburgh, 1957.
Bohr, Niels. Discussion with Einstein on Epistemological Problems in Atomic
Physics". n Albert Einstein: Philosopher-Scientist. Ed. Paul A. Schlipp, voi. 1.
Ed. a 3-a. Londra, 1949.
Boier, John F. Intuitive and Abstractive Cognition". CHM: 460-478. Boli, Franz. Die Lebensalter: Ein Beitrag
zur antiken Ethnologie und zur
Geschichte der Zahlen". Neue Jahrbucher fur das klassische Altertum. Seria a
2-a, 1,1913:89-145. Bonansea, B.M., O.F.M. Man and His Approach to God in John Duns Scotus.
Lanham, Md., 1983.
Bonaventura. Opera omnia. Ed. Quaracchi. 10 voi. Florena, 1882-1902. Borkenau, Franz. Der Ubergang
vomfeudalen zum burgerlichen Weltbild. Paris,

1934. Bos, H.J.M. Arguments on Motivation in the Rise and Decline of a Mathematical Theory: The 'Construction of Equations', 1637-c. 1750". Archivefor
History of the Exact Sciences 30, 1984: 331-380.
322
BIBLIOGRAFIE

Bossuet, Jacques-Benigne. Discours sur l'histoire universelle. Ed. J. Truchet. Paris, 1966.
Politique tiree des propres paroles de VEcriture Sainte. Ed. J. le Brun. Geneva,
1967. Bousset, Wilhelm. Die Religion des Judentums in Spthellenistischer Zeit. Ed.
H. Gressmann. Ed. a 3-a. Tiibingen, 1926. Boyer, Cari B. Galileo's Place in the History of Mathematics". n
Galileo, Man
of Science. Ed. E. McMullin, p. 239. New York, 1967.
The History of the Calculus and Its Conceptual Development. New York, 1959. Boyle, Robert. Origins of
Forms and Qualities According to the Corpuscular
Philosophy [1666]. n The Works of the Honourable Robert Boyle, voi. 3.
Londra, 1672. Bradwardine, Thomas. De causa Dei contra Pelagium. Ed. H. Savil. 1618; republ.
Frankfurt/Main, 1964. Brandt, Frithiof. Thomas Hobbes' Mechanical Conception of Nature. Copenhaga
i Londra, 1928. Brehier, Emile. La creation des verites eternelles dans le systeme de Descartes".
Revue philosophique de la France et de l'etranger 113, 56, 7-8, 1937:
15-29. Trad. Willis Doney. n Descartes: A Collection of Criticai Essays,
pp. 192-208. Garden City, N.Y., 1967. Breidert, Wolfgang. Das aristotelische Kontinuum in der Scholastik.
BGPhM,
Neue Folge 1. Ed. a 2-a. Munster, 1979. Brezzi, Paulo. Ottone di Frisinga". Bollettino dell'istituto storico
italiano per ii
Medioevo e archivo Muratoriano 54, 1939: 129 . urm.
Brown, Peter. Augustine of'Hippo: A Biography. Berkeley i Los Angeles, 1969. Brown, Stuart M. The Taylor
Thesis". n Hobbes Studies. Ed. Keith C. Brown,
pp. 31-34, 57-71. Oxford, 1965. Buchdahl, Gerd. Metaphysics and the Philosophy of Science: The Classical
Origins:
Descartes to Kant. Cambridge, Mass., 1969. Buchholz, Karl-Dietrich. Isaac Newton als Theologe. Witten, 1965.
Budde, Franz. Historia ecclesiastica. Ed. a 3-a. Jena, 1726. Burckhardt, Jacob. Die Kultur der Renaissance in
Italien: Ein Versuch. n Werke,
voi. 3. Darmstadt, 1962. Buridan, Ioannes. Quaestiones super octo physicorum libros Aristotelis. Paris,
1509.
Quaestiones super libros quattuor de caelo et mundo. Ed. Ernest A. Moody.
Cambridge, Mass., 1942.
Burthogge, Richard. An Essay upon Reason and the Nature ofSpirits. Londra, 1694. Burtt, Edwin A. The
Metaphysical Foundations of Modern Science. Garden City,
N.Y., 1954. Campanella, Tommaso. Atheismus triumphatus. Paris, 1635.
Metaphysica. Ed. G. di Napoli. Bologna, 1967.
Rationalis philosophiae, partea a 5-a: Historiographia liber unus iuxta propria
principia. n Tutte le opere di Tommaso Campanella, voi. 1. Ed. L. Firpo. Tori-no, 1954.
BIBLIOGRAFIE
323

Caspar, Erich, ed. Das Register Gregors VII. 2 voi. MG Epistulae selectae in usum
scholarum 2.1. Berlin, 1920. Cassirer, Ernst. Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der
neueren Zeit. Ed. a 3-a. 4 voi. 1921; republ. Darmstadt, 1974.
Leibniz' System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen. 1902; republ. Darmstadt, 1962.
The Philosophy ofSymbolic Forms. Trad. R. Mannheim. 3 voi. New Haven i
Londra, 1955.
The Platonic Renaissance in England. Trad. J.P. Pettegrove. Austin, 1953.
Substance and Function. Trad. William C. Swabey i Mrie C. Swabey. Chicago, 1923.
Censorinus. De die natali. Ed. Friedrich Hulfsch. Leipzig, 1897.
Centiloquium theologicum. Ed. Philotheus Boehner. Franciscan Studies 17, 1942: 44 . urm.
Charles, R.H., ed. The Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament. 2 voi. 1913; republ. Oxford, 1963.
Chenu, Marie-Dominique. Nature, Man, and Society in the Twelfth Century. Selecie, trad. i ed. Jerome Taylor i
Lester K. Little. Chicago, 1968.
La Theologie de la loi ancienne selon S. Thomas". Revue Thomiste 61, 1961:
485 . urm. Cicero. De natura deorum. Ed. O. Plassberg. Stuttgart, 1959.
De re publica. Ed. K. Ziegler. Leipzig, 1960.

Clagett, Marshall. The Science of Mechanics in the Middle Ages. Madison, Wis.,
1961. Clarendon, Edward, conte de. A Brief Survey of the Dangerous and Pernicious
Errors to Church and State in Mr. Hobbes' Book Entitled Leviathan. Oxford,
1676. Clauberg, Johann. Dijferentia inter Cartesianam et in scholis vulgo usitatam philosophiam. n Opera omnia philosophica. 2 voi. Amsterdam, 1691. Clavelin, Maurice. The Natural Philosophy of
Galileo: Essay on the Origins and
Formation of Classical Mechanics. Trad. A.J. Pomerans. Cambridge, Mass.,
1974. Cnutonis regis gesta... auctore monacho sandi Bertini. Ed. Georg Heinrich Pertz.
MG Script. in usu schol. Hanovra, 1865. Cochrane, Ch. N. Christianity and Classical Culture: A Study
ofThought andAction
from Augustus to Augustine. Ed. a 2-a. New York, 1957. Cohen, Hermann. Kommentar zu Immanuel Kants Kritik
der Reinen Vernunft.
Leipzig, 1907. Cohen, I. Bernard. lntroduction to Newton's Principia. Cambridge, Mass., 1971.
Newton's Use of 'Force', or Cajori versus Newton", lsis 58,1967: 226-230.
Quantum in se est". Notes and Records of the Royal Society 19, 1964:

131-155.
Cohen, Jeremy. The Friars and the Jews: The Evolution of Medieval Anti-Judaism. Ithaca, N.Y., i Londra, 1982.
324
BIBLIOGRAFIE

Condillac, Etienne Bonnot de. Trite des systemes. n (Euvres completes. Paris,
1788. Connell, Desmond. The Vision in God: Malebranche's Scholastic Sources. Louvain
i Paris, 1967. Conway, Anne. The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy. Ed.
P. Loptson. Haga, 1982. Conzelmann H. Die Mitte der Zeit: Studien zur Theologie des Lucas. Tiibingen,
1954. Copenhauer, Brian P. Jewish Theologies of Space in the Scientific Revolution:
Henry More, Joseph Raphson, Isaac Newton, and Their Predecessors".
Annals of Science 37, 1980: 489-548.
Copernic, Nicolaus. De revolutionibus orbium coelestium. Toruri, 1873. Cornford, Francis M. From Religion to
Philosophy: A Study in the Origins of
Western Speculation. New York, 1957.
Plato's Cosmology: The Timaeus of Plato. 1938; republ. New York, f.d. Courtenay, William J. The Critique
of Natural Causality in the Mutakallimun
and Nominalism". Harvard Theological Review 66.1, 1973: 77-94.
The Dialectic of Divine Omnipotence". n Covenant and Causality in Medieval Thought. Londra, 1984.
John of Mirecourt and Gregory of Rimini on Whether God Can Undo the
Past". Recherches de theologie ancienne et medievale 39,1972: 224-256; 40, 1973: 147-173.
Necessity and Freedom in Anselm's Conception of God". Analecta Anselmiana 4.2, 1975:39-64.
Couturat, Louis. La Logique de Leibniz d'apres des documents inedits. Paris, 1901. Cragg, G.R. From
Puritanism to the Age ofReason: A Study ofChanges in Religious Thought within the Church ofEngland 1660-1700. Cambridge, 1966. Cranz, F. Edward. The Development
of Augustine's Ideas on Society before the
Donatist Controversy". Harvard Theological Review 58, 1954: 255 . urm.
Kingdom and Polity in Eusebius of Caesarea". Harvard Theological Review
45, 1952: 51 . urm.
Crescas, Hisdai. Or Adonai. Viena, 1859. Crombie, A.C. Robert Grosseteste and the Origins of Experimental
Science
1100-1700. Ed. a 2-a. Oxford, 1962. Crosby, H. Lamar. Thomas Bradwardine, His Tractatus de Proportionibus:
Its
Significance for the Development of Mathematics. Madison, Wis., 1955. Cross, Frank. The Ancient Library
ofQumran. New York, 1961. Cudworth, Ralph. The True Intellectual System of the Universe. Londra, 1678.
Cumont, Franz. Die orientalischen Religionen im romischen Heidentum. Trad. i
ed. August Burckhardt-Brandenburg. Darmstadt, 1959. Curley, E.M. Descartes on the Creation of Eternal
Truths". The Philosophical
Review 93.4, 1984: 569-597.
The Roots of Contingency". n Leibniz: A Collection of Criticai Essays. Ed.
H.G. Frankfurt, pp. 69-97. Garden City, N.Y., 1972.
Spinoza's Metaphysics: An Essay in Interpretation. Cambridge, Mass., 1969.
BIBLIOGRAFIE
325

Curtius, Ernst Robert. Europische Literatur und lateinisches Mittelalter, Ed. a

3-a. Berna, 1961. Cusanus, Nicolaus. Opuscula varia theologica et metaphysica. Ed. Paul Wilpert.
n Nikolaus von Kues: Werke (Neuausgabe des Strassburger Drucks von 1488).
2 voi. Berlin, 1967. Damiani, Petrus, De divina omnipotentia in reparatione corruptae, etfactis infectis reddendis. n Lettre sur la tout-puissance divine. Ed. A. Cantin. Paris, 1972. Dan, Joseph. Hasipur ha'ivri
biyme habenayyim [Istoria evreilor n Evul Mediu].
Ierusalim, 1974. Danielou, Jean. The New Testament and the Theology of History". Studia
Evangelica 1, 1959: 25-34. Daniels, A. Quellenbeitrge und Untersuchungen zur Geschichte des Gottesbeweises im Mittelalter. BGPhM 8.1-2. Munster, 1909. Dante Alighieri. Opere. Ed. E. Moore i P. Toynbee.
Oxford, 1924. Davidson, Herbert. Arguments from the Concept of Particularization". Philosophy East and West
18, 1968: 299 . urm. Day, Sebastian, J., O.F.M. Intuitive Cognition: A Key to the Significance of the
Later Scholastics. St. Bonaventure, N.Y., 1947. DeJung, Ch. Wahrheit und Hresie: Untersuchungen zur
Geschichtsphilosophie bei
Sebastian Franck. Ziirich, 1980. Deku, H. Possibile logicum". Philosophisches Jahrbuch der Gb'rresGesellschaft
64,1956: 1-21.
Dempf, Alois. Sacrum Imperium. Ed. a 2-a. Miinchen, 1949. Denifle, Heinrich i Emile Chatelain. Chartularium
Universitatis Parisiensis.
2 voi. 1889-1897; republ. Bruxelles, 1964. Derrida, Jacques. Of Grammatology. Trad. G.Ch. Spivak. Baltimore
i Londra,
1976. Descartes, Rene. (Euvres de Descartes. Ed. Charles Adam i Paul Tannery. 12 voi.
1897-1913; republ. Paris, 1973. Philosophical Works of Descartes. Ed. E.S. Haldane i G.R.T. Ross. 2 voi.
New
York, 1934. Dick, Steven J. Plurality of Worlds: The Origins of the Extraterrestrial Life Debate
from Democritus to Kant. Cambridge, 1982. Dick, W. Die Gesta Romanorum nach der Innsbrucker Handschrift
vom Jahre 1342.
Erlangen i Leipzig, 1890. Diels, Hermann i Walter Kranz. Fragmente der Vorsokratiker. 3 voi. Ed. a 6-a.
Berlin, 1952^ Diestel, Ludwig. Geschichte des Alten Testaments in der christlichen Kirche. Jena,
1869.
Dijksterhuis, EJ. The Mechanization of the World-Picture. Oxford, 1961. Dilthey, Wilhelm. Weltanschauung und
Analyse des Menschen seit Renaissance
und Reformation. n Gesammelte Schriften, voi. 2. Stuttgart, 1960. Dixon, R.B. Oceanic Mythology. Boston,
1916. Doren, A. Campanella als Chiliast und Utopist". n Kultur und Universalgeschichte (Festschrift fur W. Goetz), pp. 242-259. Leipzig i Berlin, 1927.
326
BIBLIOGRAFIE

Douglas, Mary. Purity and Danger: An Analysis ofConcepts ofPollution and Tabu.
Londra, 1966. Drake, Stillman. Galileo at Work: His ScientificBiography. Chicago, 1978.
Galileo Studies. Ann Arbor, Mich., 1970.
Dreiling, P.R., O.F.M. Der Konzeptualismus in der Universalienlehre des Franziskanerbischofs Petrus Aureoli. BGPhM 11.6. Miinster, 1913. Dronke, Peter. Fabula: Explorations into the Uses
of'Myth in Medieval Platonism.
Leiden i Kbln, 1974. Ducasse, Curt J. William Whewell's Philosophy of Scientific Discovery". n
Theories of Scientific Method: The Renaissance through the Nineteenth Century.
Ed. Edward H. Madden, pp. 183-217. Washington, D.C., 1966. Duchaltelez, H. La condescendance divine
et l'histoire du salut". Nouvelle
Revue Theologique 95, 1973: 593-621. Duhem, P.M.M. Etudes surLeonardde Vinci. 3 voi. Paris, 1906-1913.
Le Systeme du monde. 10 voi. Paris, 1913-1959.
To Save the Phenomena: An Essay on the Idea ofPhysical Theory front Plato to
Galileo. Trad. E. Donald i C. Maschler. Chicago, 1969. Diihring, Ingemar. Aristoteles, Darlegung und
Interpretation seines Denkens. Heidelberg, 1966.
Eibl, Hans. Augustin und die Patristik. Miinchen, 1923.
Einstein, Albert i Leopold Infeld. The Evolution ofPhysics. New York, 1966. Eissfeldt, Otto. The Old
Testament: An Introduction. Trad. P.R. Ackroyd. New
York i Evanston, 1965.
Elders, L. Aristotle's Cosmology: A Commentary on De Caelo. Assen, 1966. Eliade, Mircea. Cosmos
andHistory: The Myth of Eternal Return. Trad. W.R. Trask.
New York, 1959. Elkana, Yehuda. Science as a Cultural System: An Anthropological Approach".
n Scientific Culture in the Contemporary World. Ed. V. Mathieu i P. Rossi,
pp. 269-289. Milano, 1979.

Elliger, Kurt. Studien zum Habakuk Kommentar vom Toten Meer. Tiibingen, 1953. Enders, A. Petrus Damiani
und die weltliche Wissenschaft. BGPhM 8.3. Miinster,
1910. Entsiklopedia talmudit le'inyene halacha [Enciclopedia talmudic]. Ed. Meir Berlin
i Shlomo Josef Zevin. Ierusalim, 1948 . urm. Ettinger, Shmuel. Jews and Judaism as Seen by the English
Deists of the Eighteenth Century". Zion 29, 1964: 182 . urm. Euchner, Walter. Egoismus und Gemeinwohl: Studien zur Geschichte
der biirgerlichen Philosophie. Frankfurt/Main, 1973. Euclid. The Thirteen Books ofEuclid's Elements. Trad. Thomas L.
Heath. Ed. a
2-a. 1926; republ. New York, 1956. Eusebiu de Cezareea. Commentaria in Psalmos. Migne, PG 23: 66 . urm.
Kirchengeschichte (kleine Ausgabe) [Historia ecclesiastic]. Ed. Eduard
Schwartz. Ed. a 5-a. Berlin, 1952.
Faj, Attila. Vico as a Philosopher of Metabasis". n Giambattista Vico's Science ofHumanity. Ed. Giorgio
Tagliacozzo i Donald Phillip Verene, pp. 87-109. Baltimore, 1976.
BIBLIOGRAFIE
327

Farrington, B. Greek Science. Ed. a 2-a. Londra, 1953.

Faur, Jose. Mekor Chiyyuban shel hammitsvot le'daat harambam". Tarbiz 38,
1969:43-53.
Favaro, Antonio. Galileo Galilei, Pensieri, motti e sentenze. Florena, 1935. Feldon-Eliav, Minam. Realistic
Utopias. Oxford, 1983. Festugiere, Andre Mrie Jean. Epicurus and His Gods. Trad. C.W. Chilton.
Oxford, 1952. Feyerabend, Paul. Consolations for the Specialist". n Criticism and the Growth
of Knowledge. Ed. Imre Lakatos i Alan Musgrave, pp. 197-230. Cambridge, 1970. Filon din Alexandria. De confusione linguarum. Ed. G.H. Whitaker i R. Marcus.
Loeb Classical Library. Cambridge, Mass., i Londra, 1935.
De opificio mundi. Ed. L. Cohen i P. Wendland. Breslau (Wroclaw), 1900.
De somniis. Ed. G.H. Whitaker i R. Marcus. Loeb Classical Library. Cambridge, Mass., i Londra, 1935.
Legum allegoriae. Ed. G.H. Whitaker i R. Marcus. Loeb Classical Library.
Cambridge, Mass., i Londra, 1962. Fisher, N.W. i Sabetai Unguru. Experimental Science and Mathematics in
Roger Bacon's Thought". Traditio 27, 1971: 335-378.
Fletcher, Angus. Allegory: The Theory of Symbolic Mode. Ithaca, N.Y., 1964. Fleury, abatele. Les Mceurs des
Israelites. Ed. a 2-a. Paris, 1712. Flusser, David, The Dead-Sea Sect and Pre-Pauline Christianity". Scripta Hierosolymitana 4, 1968: 220 . urm. Foucault, Michel. Archeologie du savoir. Paris, 1969.
Les Mots et les choses. Paris, 1966.
Fb'lsing, Albrecht. Galileo Galilei: Prozess ohne Ende, Eine Biographie. Miinchen
i Ziirich, 1983.
Franciscus de Mayronis. In quatuor libros sententiarum. Veneia, 1520. Franciscus de Silvestris (Ferarensis).
Commentaria ad Summam contra Gentiles.
n Toma d'Aquino, Summa contra Gentiles, Opera omnia (ed. Leonine),
voi. 13-15.
Franck, Sebastian. Paradoxa. Ed. S. Wollgast. Berlin, 1966. Frank, Manfred. Was ist Neustrukturalismus?.
Frankfurt/Main, 1984. Frankfurt, Harry G. Descartes on His Existence". Philosophical Review 75,
1966:329-356. Franklin, Julian H. Jean Bodin and the Sixteenth-Century Revolution in the Methodology ofLaw andHistory. New York, 1963. Frechulf din Lisieux. Chronicon. Migne, PL 106: 917 . urm.
Freudenthal, Gideon. Atom und Individuum im Zeitalter Newtons: Zur Genese der
mechanistischen Natur- und Sozialphilosophie. Frankfurt/Main, 1982. Friedrich, Hugo. Montaigne. Ed. a 2-a.
Berna i Miinchen, 1967. Fritz, Kurt von. Die griechische Geschichtsschreibung. 2 voi. Berlin, 1967.
Schriften zur griechischen Logik. 2 voi. Stuttgart i Bad Cannstatt, 1978.
Zenon von Sidon". Pauly-Wissowa, RE XA (seria a 2-a, 19): 122-127.
328
BIBLIOGRAFIE

Fromm, K. Cicero's geschichtlicher Sinn". Disertaie. Universitatea din Freiburg, 1954.

Frutolf din Michelsberg. Chronicon. Ed. G. Waitz. MG Script. 5: 33 . urm. Fuchs, Harald, Der geistige
Widerstand gegen Rom in der Antiken Welt. Ed. a 2-a.
Berlin, 1964.
'
Funkenstein, Amos. Changes in the Patterns of Christian Anti-Jewish
Polemics in the 12th Century". Zion 23, 1968: 126-145.
Descartes, Eternal Truths, and the Divine Omnipotence". Studies in History
and Philosophy of Science 6.3, 1975: 185-199.

 The Dialectical Preparation for Scientific Revolutions". n The Copernican

Achievement. Ed. Robert Westman, pp. 163-203. Berkeley i Los Angeles, 1975.
The Genesis of Rosenzweig's 'Stern der Erlosung': 'UrformelF and 'Urzelle'".
Jahrbuch des Institutsfiir deutsche Geschichte 4, 1983: 17-29.
Gesetz und Geschichte: Zur historisierenden Hermeneutik bei Moses Maimonides und Thomas von Aquin". Viator 1, 1970: 147-178.
Heilsplan und natiirliche Entwicklung: Formen der Gegenwartsbestimmung im Geschichtsdenken des
Mittelalters. Miinchen, 1965.
Maimonides: Political Theory and Realistic Messianism". Miscellanea
Medievalia 11, 1971: 81-103.
Nachmanides' Typological Reading of History". Zion 45, 1960: 35-59.
Trad. n Studies in Jewish Mysticism. Ed. J. Dan i F. Talmage. AJS Review, 1982:129-150.
Patterns of Christian-Jewish Polemics in the Middle Ages". Viator 2, 1971:
373-382.
Periodization and Self-Understanding in the Middle Ages and Early Modern
Times". Medievalia et Humanistica 5, 1974: 3-23.
The Persecution of Absolutes: On the Kantian and Neokantian Theories of
Science". The Kaleidoscope of Science. The Israel Colloquiumfor the History and Philosophy of Science 1, 1986:
39-63.
Some Remarks on the Concept of Impetus and the Determination of Simple
Motion". Viator 2, 1971: 329-348. Funkenstein, Amos i Jiirgen Miethke. Hugo von St. Viktor". n Neue
Deutsche
Biographie 10, pp. 19-22. Berlin, 1974. Gabbey, Alan. Force and Ineria in the Seventeenth Century: Descartes
and
Newton". n Descartes: Philosophy, Mathematics and Physics. Ed. Stephen
Gaukroger, pp. 230-320. Brighton i Sussex, 1980. Galilei, Galileo. Le Opere di Galileo Galilei, Edizione
Nazionale. Ed. A. Favaro.
20 voi. Florena, 1891-1909. Garnerius din Rochefort (?). Contra Amaurianos. Ed. Clemens Baeumker.
BGPhM 25, 5-6. Munster, 1926. Gassendi, Pierre. De vita et moribus Epicuri. Lyon, 1647.
Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos. Ed. Bernard Rochot. Paris,
1959.
Syntagma philosophicum. Lyon, 1658.
BIBLIOGRAFIE

329
Gay, Peter. The Enlightenment: An Interpretation, I: The Rise of Modern Paganism. New York, 1968. Geertz, Clifford. Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology.
New York, 1983. Gelber, Hester G. Exploring the Boundaries ofReason: Three Questions on the
Nature of God by Robert Holcot OP. Studies and Texts of the Pontifical
Institute of Medieval Studies 62. Toronto, 1983.
Logic and Trinity: A Clash of Values in Scholastic Thought 1330-1335".
Disertaie. Universitatea din Wisconsin. Madison, 1974. Gelber-Talmon, Yonina. The Concept of Time in
Primitive Mythos". lyyun,
Philosophical Quarterly 2, 1951: 201 . urm. (n ebr.), 260 (sumar n engl.). Gesta abbatum Trudonensium. Ed.
Kopke. MG Script. in usu schol. 10. Gesta Romanorum. Ed. H. Osterley. Berlin, 1872. Trad. Ch. Swan i W.
Hooper,
Gesta Romanorum or Entertaining Moral Stories. New York, 1959. Ghellinck, J. de. Le Mouvement theologique
du 12e siecle. Ed. a 12-a. Bruxelles i
Paris, 1948. Gierke, Otto von. Das deutsche Genossenschaftsrecht, III: Die Staats- und Korporationslehre des Altertums und des Mittelalters und ihre Aufnahme in Deutschland. 1881; republ. Darmstadt, 1954.
Johannes Althusius und die Entwicklung der naturrechtlichen Staatstheorien,
Breslau (Wroclaw), 1913.
Gilson, Etienne. Etudes sur le role de la pensee medievale dans laformation du sys-teme Cartesien. Paris, 1930.
Index Scolastico-Cartesien. Ed. a 2-a. Paris, 1979.
Jean Duns Scot: Introduction sespositions fondamentales. Paris, 1952. Trad.
Werner Dettloff, Johannes Duns Scotus: Einfiihrung in die Grundgedanken
seiner Lehre. Diisseldorf, 1959. Ginzburg, Carlo. The Cheese and the Worms: The Cosmos of a SixteenthCentury
Miller. Baltimore, 1980. Giraldus Cambrensis. Topographia Hibernica. n Opera, voi. 5. Ed. J.F. Dimock.
Londra, 1867. Glaber, Rudolfus. Historiarum sui temporis libri quinque. In Raoul Glaber, Ies cinq

livres de ses Histoires. Ed. M. Prou. Paris, 1896.

Vita sancti Guilelmi abbatis Divionensis. Migne, PL 142.
Glanvill, Joseph. Plus Ultra or the Progress and Advancement of Knowledge since the Days of Aristotle. Londra,
1668.
Saducismus Triumphatus: or Full and Plain Evidence Concerning Witches and
Apparitions. Ed. a 2-a. Londra, 1682. Glossa ordinar ia. Migne, PL 113.
Goddu, Andre. The Physics ofWilliam of Ockham. Leiden i Koln, 1984. Goez, Werner. Translatio imperii: Ein
Beitrag zur Geschichte des Geschichtsdenken
und der politischen Theorien im Mittelalter und in derfriihen Neuzeit. Tu'bingen, 1958. Goldmann, Lucien. Le dieu cache: Etudes sur la vision tragique dans Ies Pensees
de Pascal et dans le thetre de Racine. Paris, 1959.
330
BIBLIOGRAFIE

Goldsmith, M.M. Hobbes' Science ofPolitics. New York, 1966. Goldzieher, Ignaz. Vorlesungen iiber den Islam.
Heidelberg, 1910. Goodman, Nelson. Fact, Fiction, and Forecast. Ed. a 2-a. Indianapolis, 1965. Goretti, Mria.
Vico et la heterogenese de fins". Les Etudes philosophiques 3.4.
1968:351-359. Gossman, Lionel. Medievalism and the Ideologies of the Enlightenment: The World
and Work of La Curne de Sainte-Palaye. Baltimore, 1968. Gottleib, Abraham. Mehkarim besifrut hakabala. TelAviv, 1976. Gossman, Elizabeth. Metaphysik und Weilsgeschichte: Eine theologische Untersuchung der Summa Halensis (Alexander von Hales). Miinchen, 1964. Grabmann, Martin. Die Geschichte der
scholastischen Methode. 2 voi. 1911;
republ. Basel i Stuttgart, 1961.
Graetz, Heinrich Z. Die Konstruktion der judischen Geschichte. Berlin, 1936. Graiff, Cornelio Andrea, O.S.B.,
ed. Siger de Brabant: Questions sur la Metaphysique. Louvain, 1948. Grant, Edward. The Condemnation of 1277: God's Absolute Power and Physical Thought in the Middle Ages". Viator 10, 1979: 211-244.
Medieval Explanations and Interpretations of the Dictum that Nature Abhors
the Vacuum". Traditio 29, 1973: 327-355.
Motion in the Void and the Principie of Ineria in the Middle Ages". Isis 55,
1964: 265-292.
Much Ado about Nothing: Theories ofSpace and Vacuum from the Middle Ages
to the Scientific Revolution. Cambridge, 1981.
A Sourcebook in Medieval Science. Cambridge, Mass., 1974.
Grant, R.M. Miracle and Natural Law in Graeco-Roman andEarly Christian Thought.
Amsterdam, 1952.
Gregori, Tullio. Scetticismo e Empirismo: Studio su Gassendi. Bari, 1961. Griewank, R. Der neuzeitliche
Revolutionsbegriff: Entstehung und Entwicklung.
Ed. a 2-a. Frankfurt/Main, 1969.
Grigore cel Mare. Homiliae in Ezechielem. Migne, PL 76. Grigore din Rimini. Lectura super primum et
secundum sententiarum. Ed. A.D.
Trapp, O.S.A., i V. Marcolino. 6 voi. Berlin i New York, 1979-1984. Grondziel, Heinrich. Die Entwicklung
der Unterscheidung zwischen der potentia Dei absoluta und der potentia Dei ordinat von Augustin bis Alexander
von Hales". Disertaie. Universitatea din Breslau (Wroclaw), 1926. Grotius, Hugo. De iure belii ac pacis.
Lausanne, 1751.
Gruenwald, Ithamar. Apocalyptic and Merkavah Mysticism. Leiden i Koln, 1980. Grundmann, Herbert.
Ketzergeschichte des Mittelalters. n Die Kirche in ihrer
Geschichte. Ed. K.D. Schmitt i E. Wolf. Gottingen, 1963.
Oportet et haereses esse: Das Problem der Ketzerei im Spiegel der mittelalterlichen Bibelexegese". Archiv fur Kulturgeschichte 45, 1963: 129-164.
Studien zu Joachim von Floris. 1927; republ. Leipzig, 1966.
Guelincx, Arnold. Annotationes ad Ethicam. n Opera philosophica, voi. 3. Ed. J.P.N. Land. Haga, 1891-1893.
Fvco0i oeocuTOv sive Ethica. Amsterdam, 1665.
BIBLIOGRAFIE

331
Guerlac, H. Copernicus and Aristotle's Cosmos". Journal of the History ofldeas
29,1968: 109-113.
Gueroult, Marial. Spinoza. 2 voi. Paris i Hildesheim, 1968, 1974. Guilelmus din Tyr. Historia rerum in
partibus transmarinis gestarum. Recueils des
historiens des croisades: Historiens Occidentaux, voi. 1. Paris, 1844. Guillaume d'Auvergne. Guilelmi Aluerni
episcopi... Opera. Paris, 1674. Gurewitsch, Aaron J. Kategorii srednevekovoe kulture. Moscova, 1972. Trad.

Gabriele Lossak, Das Weltbild des mittelalterlichen Menschen. Dresda, 1978. Gusdorf, G. Dieu, la nature,
l'homme au siecle des Lumieres. Paris, 1972. Guthrie, W.K.C. A History ofGreekPhilosophy. 5 voi. Cambridge,
1969. Guttmann, Jakob. Der Einfluss der Maimonideischen Philosophie auf das
christliche Abendland". n Moses ben Maimon, sein Leben, seine Werke und
sein Einfluss. Ed. J. Guttmann, pp. 144-154. Leipzig, 1908. Guttmann, Julius. John Spencers Erklrung der
biblischen Gesetze in ihrer Beziehung zu Maimonides". n Festskrift i anleding afProfessor David Simonsens
70-rige f0delsdag, pp. 258-276. Copenhaga, 1923.
Das Problem der Kontingenz in der Philosophie des Maimonides". MGWJ 83,
1939: 406 . urm.
Haber, Frank C. The Age of the World: Moses to Darwin. Baltimore, 1959. Hahn, David E. The Origins of Stoic
Cosmology. Athens, Oh., 1976. Hahn, T. Tychonius-Studien: Ein Beitrag zur Kirchen- und Dogmengeschichte
des
vierten Jahrhunderts. Leipzig, 1900. Hallet, H.F. Benedict de Spinoza. Londra, 1957. Harnack, Adolf von.
Marcion: Das Evangelium vomfremden Gott. Ed. a 2-a. 1924;
republ. Berlin, 1960.
Porphyrius gegen die Christen". n SB der koniglichen Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Klasse 1. Berlin, 1916. Harries, K. The Infinite Sphere: Comments on the History of a
Metaphor".
Journal of the History of Philosophy 13, 1976: 5-15. Hartke, Werner. Romische Kinderkaiser: Eine
Strukturanalyse romischen Denkens
und Daseins. Berlin, 1951. Hassinger, Erich. Empirisch-rationaler Historismus: Seine Ausbildung in der
Literatur Westeuropas von Guiccardini bis Saint-Evremond. Berna i Miinchen, 1978. Hausamman, S.
Realprsens in Luthers Abendmahllehre". n Studien zur
Geschichte und Theologie der Reformation: Festschrift fur Ernst Bizer,
pp. 157-173. Neukirchen i Vluyn, 1969. Hazard, Paul. La Crise de la conscience europeenne. Paris, 1935.
Hgglund, B. Theologie und Philosophie bei Luther und in der ockhamistischen
Tradition. Lund, 1935. Hussler, A. Vom Ursprung und Wandel des Lebensaltervergleichs". Hermes
92, 1964: 313 . urm. Heath, Thomas L. A History ofGreekMathematics. 2 voi. Oxford, 1921.
Mathematics inAristotle. Oxford. 1949.
332
BIBLIOGRAFIE

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Philosophie der Geschichte. Ed. F. Brunstdt. Reclam, 1961.
Vorlesungen iiber die Geschichte der Philosophie. n Werke. Ed. Eva Moldenhauer i Karl Marcus Michel, voi. 18-20. Frankfurt/Main, 1971.
Vorlesungen iiber die Philosophie der Geschichte. Ed. H. Glockner. Stuttgart,
1928. Hegler, Alfred. Geist und Schrift bei Sebastian Franck: Eine Studie zur Geschichte
des Spiritualismus in der Reformationszeit. Freiburg im Breisgau, 1892. Heidegger, Martin. Sein undZeit. Ed. a
9-a, Tubingen, 1960. Heinemann, Isaak. Antisemitismus", Pauly-Wissowa, RE, supl. 5.3-43.
Darche ha'agada. Ed. a 3-a. Ierusalim, 1970.
Ta'ame harmitsvot be-safrut Yisrael. Ierusalim, 1959. Heller-Willensky, Sara. Isaac Ibn Latif". n Jewish
Medieval and Renaissance
Studies. Ed. Alexander Altmann. Cambridge, Mass., 1967.
Henric din Gent. Quodlibeta. Veneia, 1608.
Henrich, Dieter. Der ontologische Gottesbeweis: Sein Problem und seine Geschichte in derNeuzeit. Tubingen,
1960.
Hervaeus Natalis. In quatuor Libros Sententiarum commentaria. Paris, 1647.
Heyd, Michael. Between Orthodoxy and the Enlightenment: Jean-Robert Chouet and the Introduction of
Cartesian Science in the Academy of Geneva. Archives internationales d'histoire des idees 96. Haga i Ierusalim,
1982.
Hildebertus Cenomanensis. Tractatus theologicus. Migne, PL 171: 1067 . urm.
Hintikka, Jaakko. Cogito Ergo Sum as an Inference and a Performance". Philo-sophical Review 72, 1963: 487496.
Cogito Ergo Sum: Inference or Performance". Philosophical Review 71,1962:
3-32.
Kantian Intuitions". Inquiry 15, 1972: 341 -345.
Knowledge and the Known: Historical Perspectives in Epistemology. Dordrecht,
1974.
Leibniz on Plenitude, Relations, and the 'Reign of Law'". n Leibniz, A
Collection of Criticai Essays. Ed. H.G. Frankfurt, pp. 155-190. Garden City, N.Y., 1972.
Time and Necessity: Studies in Aristotle's Theory ofModality. Oxford, 1973. Hipler, Franz. Die Christliche

Geschichtsauffassung. Koln, 1884.

Hobbes, Thomas. The English Works ofThomas Hobbes. Ed. Sir William Molesworth. 11 voi. Londra, 18391845.
Opera philosophica quae Latine scripsit omnia. Ed. Sir William Molesworth.
5 voi. Londra, 1839-1845.
Leviathan. Ed. Michael Oakeshott. Oxford, 1955.
Leviathan. Ed. CB. Macpherson. Baltimore, 1968.
Hochstetter, Erich. Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelms von Ockham. Berlin, 1927.
Holcot, Robert. In quatuor Libros Sententiarum. Lyon, 1518.
Holton, Gerald. Thematic Origins ofScientific Thought: Kepler to Einstein. Cambridge, Mass., 1973.
BIBLIOGRAFIE
333

Horning, G. Worterbuch der Philosophie. Ed. Gerhard Ritter i Karl Griinder.

Darmstadt, 1971.
Hb'ffding, Harald. History of Modern Philosophy. New York, 1900. Honigswald, Richard. Hobbes und die
Staatsphilosophie. Miinchen, 1924. Hugo de St. Victor. De sacramentis Christianae fidis. Migne, PL 176: 183 .
De scripturis. Migne, PL 175: 179 . urm.
De vanitate mundi. Migne, PL 176: 703 . urm.
Eruditionis didascalicae libri septem, Migne, PL 176: 739 . urm. Huizinga, Johan. Zur Geschichte des
Begriffes Mittelalter. Stuttgart, 1954. Husserl, Edmund. Cartesianische Meditationen undPariser Vortrge. Ed.
S. Strasser.
n Husserliana, Gesammelte Werke, voi. 1. Haga, 1963. Huygens, Christiaan. (Euvres completes. 22 voi. Haga,
1888-1950. Ibn Khaldun. The Muqaddimah. Ed. F. Rosenthal. 3 voi. Princeton, 1958. Ieronim. Chronicon
Eusebii. Ed. R. Helms. GCS 24, 1913.
Commentarium in Danielem. CCSL 15A.
Epistulae. CSEL 56.
Vita Malchi. Migne, PL 23: 5 . urm.
Ioachim din Fiore. Enchiridion in Apocalypsim. n Joachim von Floris und die joachimitische Literatur. Ed. J.C.
Huck. Freiburg, 1938.
loannes de Bassolis. In secundum sententiarum quaestiones. Paris, 1516.
Ioannes de Ripa. Jean de Ripa I Sent. dist. XXXVII: De modo inexistendi divine essentiae in omnibus
creaturis". Ed. A. Combes i F. Ruello. Traditio 37, 1967: 161-267.
Quaestio de gradu suprema. Ed. A. Combes i P. Vignaux. Textes philosophiques
du moyen ge 12, pp. 143-222. Paris, 1964. Ioannes de Salisbury. Historia pontificalis. Ed. Marjorie Chibnall.
Londra, 1956.
Polycraticus. Ed. CCI. Webb. 2 voi. Oxford, 1909.
Iordanes. Romana et Getica. Ed. Theodor Mommsen. MG AA, 1882.
Iosephus, Flavius. De Iudaeorum vetustate sive contra Apionem. In Opera, voi. 5. Ed. B. Niese. 1889; republ.
Berlin, 1955.
Irineu de Lyon. Sandi Irenaei episcopi Lugdunensis libri quinque adversus haere-ses. Ed. W.W. Harvey. 2 voi.
Cambridge, 1857.
Iserloh, Erwin. Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie des Wilhelms von Ockham, ihre
Bedeutungfur die Ursachen der Reformation. Wies-baden, 1956.
Um die Echtheit des Centiloquiums". Gregorianum 30,1949: 78-103,309-346. Ishiguro, Hide. Leibniz's
Philosophy of Logic andLanguage. Ithaca, N.Y., 1972. Isidor din Sevilla. De ordo creaturarum. Migne, PL 83.
Etymologiarum sive originum libri XX. Ed. W.M. Lindsay. 1911; republ.
Oxford, 1957.
Iunilius Africanus. Instituia regularia divinae legis. Migne, PL 68. Jaeger, Wemer. Paideia:
DieFormungdesgriechischen Menschen. Ed. a4-a (voi. 1);
ed. a 5-a (voi. 2-3), ntr-un volum. Berlin, 1973.
Die Theologie derfruhen griechischen Denker. Stuttgart, 1953.
Jaki, Stanley L. The Road of Science and the Ways ofGod. Chicago, 1978.
334
BIBLIOGRAFIE

James, William. Pragmatism. New York, 1955.

The Varieties of Religious Experience. Londra, 1902.
Jammer, Max. Concepts of Space: A History of Theories of Space in Physics.
Cambridge, Mass., 1954.
Jardin, Nicolas. The Significance of the Copernican Orbs". Journal for the History of Astronomy 13, 1982: 168194. Kabitz, W. Leibniz und Berkeley". SB derPreuss. Akademie der Wissenschaften
philosophisch-historische Klasse 24, 1932: 636 . urm. Kafka, Gustav i Hans Eibl. Der Ausklang der antiken

Philosophie und das Erwachen einer neuen Zeit. Geschichte der Philosophie in Einzeldarstellungen 9.
Munchen, 1928. Kamlah, Wilhelm. Apokalypse und Geschichtstheologie. Die Mittelalterliche Auslegung der Apokalypse vor Joachim von Fiore. Historische Studien 285. Ed.
W. Andreas et al. Berlin, 1935.
Christentum und Geschichtlichkeit: Untersuchungen zur Entstehung des Christentums undzu Augustins Burgerschaff Gottes". Ed. a 2-a. Stuttgart, 1951. Kant, Immanuel. Idee zu einer
allgemeinen Geschichte in weltbiirgerlicher Absicht. n Werke. Ed. Wilhelm Weichschedel, voi. 11.
Frankfurt/Main, 1964.
Kritik der reinen Vernunft. In Werke, voi. 34. Ed. Weichschedel. Frankfurt/Main, 1964.
Kritik der Urteilskraft. n Werke, voi. 10. Ed. Weichschedel. Kantorowicz, Ernst H. The King's Two Bodies: A
Study in Medieval Political
Theology. Priflteton, 1957.
Kapp, Ernst. Greek Foundations of Tradiional Logic. New York, 1942. Katz, Jacob. Ben yehudim legoyyim.
Ierusalim, 1960. Kelley, Donald R. Foundations of Modern Historical Scholarship: Language, Law,
and History in the French Renaissance. New York, 1970.
Klio and the Lawyers". Medievalia et Humanistica 5, 1975: 24-49. Kenney, Anthony. Descartes: A Study
ofHis Philosophy. New York, 1968. Keohane, Nannerl O. Philosophy and the State in France: The Renaissance
to the
Enlightenment. Princeton, 1980.
Kepler, Johannes. Harmonices Mundi Libri V. n Gesammelte Werke, voi. 6. Ed. Max Caspar. Munchen, 1940.
Kern, Fritz. Humana Civilitas. Leipzig, 1913.
Keuck, Karl. Historia: Geschichte des Wortes und seine Bedeutung". Disertaie. Universitatea din Miinster,
1934.
Kirk, G.S. i J.E. Raven. The Presocratic Philosophers. Cambridge, 1957.
Kisch, Guido. Erasmus und die Jurisprudenz seinerZeit. Basel, 1960.
Klein, Jakob. Greek Mathematical Thought and the Origins of Algebra. Cambridge, Mass., 1968.
Klempt, A. Die Skularisierung der universalhistorischen Auffassung. Gottingen, 1960.
Kneale, William i Martha Kneale. The Development of Logic. Oxford, 1962.
Knuuttila, Simo. Modal Logic". CHM: 342-357.
BIBLIOGRAFIE

335
Koestler, Arthur. The Sleepwalkers: A History of'Man's Changing Vision of the Universe. New York, 1963.
Kolakowski, Leszek. Chretiens sans eglise: La conscience religieuse et le lieu con-fessionnel au XII e siecle.
Paris, 1969.
Koselleck, Reinhart. Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten. Frankfurt/Main, 1979.
Koslow, A. The Law of Ineria: Some Remarks on Its Structure and Significance". n Philosophy, Science, and
Method: Essay in Honor ofErnestNagel. Ed. S. Morgenbesser et al., pp. 552-554. New York, 1969.
Koyre, Alexandre. The Astronomical Revolution: Copernicus-Kepler-Borelli. Trad. R.E.W. Moddison. Paris i
Londra, 1973.
Descartes unddie Scholastik. 1923; republ. Darmstadt, 1971.
From the Closed World to the Infinite Universe. Baltimore, 1957.
Galileo and Plato". Journal of the History ofldeas 4, 1943: 400 . urm.
Metaphysics and Measurement: Essays in the Scientific Revolution. Cambridge,
Mass., 1968.
Le vide et l'espace infini au XIVe siecle". AHDL 24, 1949: 45-91. Koyre, Alexandre, i I. Bernard Cohen.
Newton and the Leibniz-Clarke Correspondence with Notes on Newton, Coni, and Des Miazeaux". Archives
internaionales d'histoire des sciences 15, 1962: 69 . urm. Kraus, Samuel. Das Leben Jesu nach judischen
Quellen. Berlin, 1902. Kristellar, Paul Oskar. Eight Philosophers of the Italian Renaissance. Stanford,
1964. Kuhn, Thomas. A Function for Thought Experiments". n The Essential Tension:
Selected Studies in Scientific Tradition and Change. Chicago, 1977. Kurdzialek, M. David von Dinant und die
Anfnge der aristotelischen Naturphilosophie". n La Filosofia della natura nel medioevo: Atti del terzo Congresso intern, difilos. med., pp. 407-416. Milano, 1966. Ktimmel, Werner Georg. Einleitung in das Neue
Testament. Ed. a 17-a. Heidelberg, 1973. Lachterman, David R. The Physics of Spinoza's Ethics". n Spinoza: New Perspectives. Ed. R.W. Shahan i J.I. Biro, pp. 71-112. Norman, Okla., 1978. Lactaniu. De divinis institutionibus.
CSEL 19. Ladner, Gerhart B. The Idea of Reform: Its Impact on Christian Thought and

Action in the Age of the Fathers. Cambridge, Mass., 1959. Lampert din Hersfeld. Annales. Ed. Oswald HolderEgger. MG Script. in usu
schol. Hanovra, 1894. Landau, A. Die dem Raume entnommenen Synonyma fur Gott in der hebrischen
Literatur. Zurich, 1888. Landes, David S. Revolution in Time: Clocks and the Making of the Modern World.
Cambridge, Mass., 1983. Landsberg, Fritz. Das Bild der alten Geschichte in mittelalterlichen Chroniken.
Berlin, 1934. Langston, D.C. Scotus and Ockham on the Univocal Concept of Being".
Franciscan Studies 39, 1979: 105-129.
336
BIBLIOGRAFIE

Lapidge, Michael. Stoic Cosmology". n The Stoics. Ed. John Mx Rist,

pp. 161-185. Berkeley i Los Angeles, 1978. Lappe, J. Nicolaus von Autrecourt, sein Leben, seine Philosophie,
seine Schriften.
BGPhM 6.2. Miinster, 1908. Lasker, Daniel J. Jewish Philosophical Polemics against Christianity in the Middle
Ages. New York, 1967.
Lassaux, Ernst von. Philosophie der Geschichte. Ed. E. Thurner. Miinchen, 1952. Lasswitz, Kurd. Geschichte
der Atomistik vom Mittelalter bis Newton. 2 voi. 1890;
republ. Darmstadt, 1963. Latta, Robert. Leibniz: The Monadology and Other Philosophical Writings. Oxford,
1898. Lauterbach, Zwi. The Saducees and Pharisees". In Rabbinic Essays, pp. 31
. urm. Cincinnati, 1951. Lazarus-Yafe, Hava. The Religious Problematics of Pilgrimage in Islam".
Proccedings of the Israel Academy of Sciences 5.11, 1976: 222-243. Leach, Edmund. Anthropological Aspects
of Language: Animal Categories and
Verbal Abuse". n Mythology. Ed. P. Maranda, pp. 39-67. Harmondsworth
i Baltimore, 1972.
Vico and Levi-Strauss on the Origins of Humanity". n Giambattista Vico:
An International Symposium. Ed. Giorgio Tagliacozzo, pp. 309-318. Baltimore, 1976.
Leeuw, G. van der. L'homme primitif et la religion. Paris, 1940.
Leff, Gordon. William of Ockham: The Metamorphosis of Scholastic Discourse. Manchester, 1975.
Leibniz, Gottfried Wilhelm. The Leibniz-Arnauld Correspondence. Ed. G.H.R. Parkinson. Trad i ed. H.T.
Mason. Manchester, 1967.
Die mathematischen Schriften von G.W. Leibniz. Ed. C.J. Gerhardt. 7 voi. Halle,
1849-1863.
Opuscules etfragments inedits de Leibniz. Ed. L. Couturat, Paris, 1903.
Die philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz. Ed. C.J. Gerhardt.
7 voi. 1875-1890; republ. Hildesheim, 1965.
Smtliche Schriften undBriefe. Darmstadt, 1923 . urm.
Textes inedits d'apres Ies manuscrits de la Bibliotheque Provinciale de Hanovre.
Ed. G. Grua. Paris, 1948.
Leszl, Walter. Logic and Metaphysics in Aristotle. Padova, 1970. Levi-Strauss, Claude. Lapensee sauvage. Paris,
1962. Levinger, Jacob. Al tora shebe'al pe behaguto shel harambam". Tarbiz 37,
1968:282-293.
Darche hamachshava hahilchatit shel harambam [Tehnici de codificare la
Maimonide]. Ierusalim, 1965.
Levy, Jochanan H. Olamot nifgashim [Studii de elenism iudaic]. Ierusalim, 1960. Lewis, David K.
Counterfactuals. Cambridge, Mass., 1973. Lichtenstein, A. Henry More: The Radical Theology of a Cambridge
Platonist.
Cambridge, Mass., 1962.
BIBLIOGRAFIE
337

Lieberman, Saul. Yevanim ve yavnut be'erets yisrael [Grecii i elenismul n

Palestina iudaic]. Ierusalim, 1962. Livesey, Steven J. Metabasis: The Interrelationship of Sciences in Antiquity
and the Middle Ages". Disertaie. UCLA, 1982. Livius, Titus. Ab urbe condita. Ed. Robert S. Conway i Charles
F. Walters.
Oxford, 1958. Lloyd, G.E.R. Magic, Reason and Experiene: Studies in the Origins and
Development of Greek Science. Cambridge, 1979. Lods, A. Jean Astruck et la critique biblique au XVIII* siecle.
Strasbourg i Paris,
1924.
Loewenstamm, S.A. Masoret Jetsi'at mitsrayim behishtalsheluta. Ed. a 2-a. Ierusalim, 1972. Lombardus, Petrus.
Sententiae in IV libris distinctae. Ed. Quaracchi. Ed. a 2-a.
Florena, 1916. Lonergan, Bernard J. Verbum: Word and Idea in Aquinas. Notre Dame, Ind.,
1967. Loofs, F. Theophilus von Antiochien Adversus Marcionem" unddie anderen theologischen Quellen bei Irineu. Leipzig, 1930. Lovejoy, Arthur O. The Great Chain ofBeing: A Study of the

History of an Idea.
New York, 1960. Lovejoy, Arthur, O. i G. Boas. Primitivism and Related Ideas in Antiquity.
Baltimore, 1935. Lowith, Karl. Meaning in History. Chicago, 1949.
Vicos Grundsatz: Verum et factum convertuntur". n Aufstze und Vortrge
1830-1970, pp. 157-188. Stuttgart, 1971. Lubac, Henri de. Exegese medievale: Les quatre sens de l'ecriture. 4
voi. Lyon,
1964.
Luce, A.A. Berkeley and Malebranche. Oxford, 1934. Lucreiu. De rerum natura. Ed. Cyrill Bailey. Ed. a 2-a.
Oxford, 1922. Luther, Martin. Werke, Kritische Gesamtausgabe. 54 voi. Weimar, 1883 . urm. Lyttkens,
Hampus. The Analogy between God and the World: An Investigation of
Its Background and lnterpretation oflts Use by Thomas of Aquino. Uppsala,
1953. MacGinty, Francis P., O.S.B. The Treatise De Mirabilibus Sacrae Scripturae".
Disertaie. National University of Ireland, 1971.
Mach, Ernst. Die Mechanik in ihrer Entwicklung. Ed. a 9-a. 1933; republ. Darmstadt, 1976. Macpherson, CB.
The Political Theory of Possessive Individualism: Hobbes to
Locke. Oxford, 1962. Mahoney, Michael S. The Mathematical Career ofPierre de Fermat (1601-1665).
Princeton, 1973. Maier, Anneliese. Ausgehendes Mittelalter: Gesammelte Aufstze zur Geistesgeschichte des 14. Jahrhunderts. 3 voi. Roma, 1964, 1967, 1977.
Kants Qualittskategorien. Kant-Studien 65. Berlin, 1930.
338
BIBLIOGRAFIE

Studien zur Naturphilosophie der Sptscholastik, I: Die Vorlufer Galileis im 14.

Jahrhundert; II: Zwei Grundprobleme der scholastischen Naturphilosophie;
III: An der Grenze von Scholastik undNaturwissenschaft; IV: Metaphysische
Hintergrunde der scholastischen Naturphilosophie; V: Zwischen Philosophie
und Mechanik. Storia e letteratura 22, 37, 41, 52, 69. Ed. a 2-a. Roma,
1951-1966. Maier, F.G. Augustin und das antike Rom. Tiibinger Beitrge zur Altertumswissenschaft 39. Stuttgart, 1955. Maieru, Alfonso. Logica Aristotelica e Teologia Trinitaria: Enrico Toffing da
Oyta". In Studi sul XIV secolo in Memoria di Anneliese Maier. Ed. A. Maieru
et al., pp. 481-512. Roma, 1981. Maimonide, M. (Moe ben Maimon). The Guide ofthe Perplexed. Trad. S.
Pines.
Chicago, 1963.
Iggrot harambam. Ed. Josef Kafih. Ierusalim, 1972.
Liber Moreh nevukhim, Doctor perplexorum. Trad. Johannes Buxtorf. Basel,
1629.
Mishne Tora. Ierusalim, 1961.
Moreh nevukhim [Dallat al-Ha'rn]. Ed. Josef Kafih. 3 voi. Ierusalim, 1972.
Perush hamishnayot. Ed. Josef Kafih. Ierusalim, 1963.
Teshuvot harambam (Responsa). Ed. Jehoshua Blau. 2 voi. Ierusalim, 1960. Malcolm, Norman. Anselm's
Ontological Arguments". The PhilosophicalReview
69, 1960:41-62.
Malebranche, Nicole (despre). Nicholas Malebranche: The Search After Truth. Trad. Th. M. Lennon. Columbus,
Ohio, 1980.
(Euvres completes de Malebranche. Ed. A. Robinet et al. 21 voi. Paris,
1962-1964. Mali, Josef. Harehabilitatsia shel hamythos: Giambattista Vico vehamada
hachadash shel hatarbut". Disertaie. Universitatea din Tel-Aviv, 1985. Mannheim, Karl. Ideologie und Utopie.
Ed. a 4-a. Frankfurt/Main, 1965. Mansion, Suzanne. Le Jugement d'existence chezAristote. Louvain i Paris,
1946. Manuel, Frank E. i Fritzie P. Manuel. Utopian Thought in the Western World.
Cambridge, Mass., 1979.
Marmorstein, A. The Old Rabbinic Doctrine ofGod. Londra, 1927. Marrou, Henri-Irenee. Das Janusantlitz der
historischen Zeit bei Augustin". n
Zum Augustin Gesprch der Gegenwart. Ed. Cari Andresen. Wege der
Forschung 5. Darmstadt, 1962. Marsilio da Padova. Defensor pacis. Ed. R. Scholz. MG Fontes iuris Germanici
antiqui in usu schol. Hanovra, 1932-1933. Martin, David. A General Theory of Secularization. Oxford, 1978.
Martin, Gottfried. Immanuel Kant: Ontologie und Wissenschaftstheorie. Berlin,
1969.
Leibniz, Logic and Metaphysics. Trad. K.J. Northcott i P.G. Lucas. Manchester, 1.964.
Wilhelm von Ockham, Untersuchungen zur Ontologie der Ordnungen. Berlin,
1947.
BIBLIOGRAFIE

339
Martini, Raymundus. Pugio fidei adversus Mauros et Judaeos. Leipzig, 1687.
Marx, Karl. Zur Judenfrage. n Die Friihschriften. Ed. Siegfried Landshut. Stuttgart, 1964.
Massaux, Edouard. Influence de l'Evangile de Saint Matthieu dans la litterature chretienne avnt Saint Irenee.
Louvain, 1950.
Mates, Benson. Stoic Logics. 1953; republ. Berkeley i Los Angeles, 1973.
Matteo d'Aquasparta. Quaestiones disputatae. Ed. Quaracchi. Florena, 1903.
Maupertuis, Pierre Louis Moreau de. Essai de Cosmologie. Paris, 1951.
Mazat, H.L. Die Gedankenwelt des jungen Leibniz". n Beitrge zur Leibniz-For-schung. Ed. G. Schishkopf,
pp. 37-67. Reutlingen, 1947.
Mazzarino, S. Das Ende der antiken Welt. Trad. Fritz Jaffe. Miinchen, 1961.
McCracken, Ch. J. Malebranche andBritish Philosophy. Oxford, 1983.
McGuire, J.E. Neoplatonism and Active Principles: Newton and the Corpus Hermeticum". n Hermeticism and
the Scientific Revolution. Ed. J.E. McGuire i Robert Westman, pp. 95-150. Los Angeles, 1977.
The Origins of Newton's Doctrine of Essential Qualities". Centaurus 12,
1968:233-260.
McVaugh, M. Arnald of Villanova and Bradwardine's Law". Isis 58, 1966: 56-64.
The Medieval Theory of Compound Medicines". Disertaie. Princeton University, 1965.
Megilot midbar Yehuda. Ed. S. Heberman. Tel-Aviv, 1959. Meinecke, Friedrich. Die Entstehung des
Historismus. n Werke, voi. 2. Ed.
E. Hofer. Munchen, 1955.
Die Idee der Staatsraison in der neueren Geschichte. Ed. a 2-a. Munchen, 1960.
Klassizismus, Romantizismus und historisches Denken im 18. Jh." n Werke,
voi. 4. Ed. E. Kessel. Munchen, 1959. Melanchthon, Philipp. Chronicon Carionis. n Opera omnia, voi. 12. Ed.
C.G. Bretschneider. Halle/S., 1844. Melville, G. System und Diachronie: Untersuchungen zur theoretischen Grundlegung geschichtsschreiberischer Praxis im Mittelalter. Historisches Jahrbuch
95. Berlin, 1975. Mendelssohn, Moses. Jerusalem oder iiber religiose Macht und Judentum (1783).
Gesammelte Schriften. Ed. G.B. Mendelssohn. 3 voi. Leipzig, 1843-1845. Menger, A. A Counterpart of
Ockham's Rzor in Pure and Applied Mathematics: Ontological Uses". Synthese 12, 1960. Merchavia, Ch. Hatalmud bir'i hanatsrut: Hayahas Lesifrut
Yisrael shele'ahar
hamikra ba'olam hanotsri biyme habenayyim [Biserica vs. literatura talmudic
i midraic]. Ierusalim, 1970. Merton, Robert K. Karl Mannheim and the Sociology of Knowledge". n Social
Theory and Social Structure. Ed. a 3-a. New York i Londra, 1968. Midrash bereshit rabba. Ed. Jehuda Theodor
i Hanoch Albeck. Ierusalim, 1965. Midrash vajikra rabba, sifre bamidbar udebarim. Ms. Vat. Ebr. 32.
Ierusalim,
1972. Miethke, Jiirgen. Ockhams Weg zur Sozialphilosophie. Berlin, 1969.
340
BIBLIOGRAFIE
BIBLIOGRAFIE

341
Miller, L.G. Descartes, Mathematics, and God". Philosophical Review 66, 1957:
451-465. Milton, John R. The Origins and Development of the Concept of the 'Laws of
Nature'". Archive of European Sociology 22, 1981: 173-195. Mommsen, Theodor E. St. Augustine and the
Christian Idea of Progress".
Journal of the History ofldeas 12, 1951: 346 . urai. Montaigne, Michel de. Essais. Ed. M. Rat. Paris, 1962. Trad.
D.M. Frame.
Stanford, 1958. Montesquieu, Charles de Secondat, baron de. De l'esprit des lois. n (Euvres.
Ed. R. Callois. Paris, 1951. Moody, Ernest A. The Logic ofWilliam ofOckham. New York, 1935.
Studies in Medieval Philosophy, Science, and Logic: Collected Papers 1933-1969.
Berkeley i Los Angeles, 1975. Moraux, J. Saint Augustin et Malebranche". n La Philosophie et ses
problemes:
Ouvrage en homage a Mgr. Jolivet, pp. 109-136. Lyon, 1960. More, Henry. An Antidote against Atheisme, or an
Appeal to the Natural Faculties
of the Mind ofMan, Whether There Be Not a God. Londra, 1653.
The Easie, True and Genuine Notion... of a Spirit [1700]. n Philosophical
Writings of Henry More. Ed. F.I. McKinnon. Oxford, 1925.
Enchiridion metaphysicum. Londra, 1671.
The Immortality of the Soul, so farre forth as it is Demonstrable from the

Knowledge of Nature and the Light ofReason. Londra, 1669. Morrow, G.R. Produs: A Commentary on the First
Book of Euclid's Elements.
Princeton, 1970. Moser, Simon. Grundbegriffe der Naturphilosophie bei Wilhelm von Ockham.
Innsbruck, 1932.
Mueller, I. Aristotle on Geometrical objects". Archivfur Geschichte der Philosophie 52, 1970:156-171.
Murdoch, John E. Mathesis in philosophiam scholasticam introducta: The Rise
and Development of the Application of Mathematics in Fourteenth-Century
Philosophy and Theology". n Arts liberaux et philosophie au moyen ge.
Actes du quatrieme congres de philosophie medievale, pp. 215-154. Montreal, 1967, i Pano, 1969. Murdoch, John E. i Edith Sylla. The Science of Motion". n Science in the
MiddleAges. Ed. D.C. Lindberg, pp. 249-251. Chicago, 1978. Murray, G. Five Stages of Greek Religion. Ed. a 3a. Garden City, N.Y., 1955. Nahmanide (Moe ben Nahman). Perush harambam al hatora. Ed. Ch. D. Chawel.
3 voi. Ierusalim, 1959. Nacht-Eladi, S. Aristotle's Doctrine of the Differentia Specifica and Maimon's,
Laws of Determinability". n Studies in Philosophy, Scripta Hierosolymitana 6.
Ed. S.H. Bergman, pp. 222-248. Ierusalim, 1960. Nagel, Ernest i James R. Newman. Godel's Proof. New York,
1958. Naphtali, Jehudith. Ha'yachas sheben avoda le'erech bate'oriot hakalkaliot shel
ha scholastika bameot ha-13 veha-14" [Corelaia dintre munc i valoare n
teoriile economice scolastice din secolele XIII i XIV]. Disertaie. Universitatea din Tel-Aviv, 1982.
Neugebaur, Otto. A History of Ancient Mathematical Astronomy. 3 voi. Berlin, 1975.
Newton, Sir Isaac. Opera. Ed. S. Horsley. 5 voi. Londra, 1779-1785.
Opticks, or a Treatise of the Reflections, Refractions, Inflections and Colours of
Light [1730]. Ed. D.H.D. Roller. New York, 1952.
Philosophiae naturalis principia mathematica. Londra, 1687.
Philosophiae naturalis principia mathematica. Ed. a 3-a [1726]. Ed. A. Koyre
i I.B. Cohen. 2 voi. Cambridge, 1972.
Sir Isaac Newton's Mathematical Principles of Natural Philosophy and His
System of the World. Trad. A. Motte [1729], revzut F. Cajori. 2 voi. Berkeley i Los Angeles, 1971.
Unpublished Scientific Papers of Sir Isaac Newton. Ed. A.R. Hali i M.B. Hali.
Cambridge, 1964.
Nicolini, Fausto. Commento storico alia seconda Scienza nuova. Roma, 1949. Nock, Arthur D., ed. Sallustius
Concerning the Gods and the Universe. Cambridge, 1926. Norden, Eduard. Die Geburt des Kindes: Geschichte
einer religiosen Idee. 1924;
republ. Darmstadt, 1958.
Normore Calvin. Future Contingents", CHM: 358-381. North, C.R. Pentateuchal Criticism". n The Old
Testament and Modern Study.
Ed. H.H. Rowley, pp. 81 . urm. Oxford, 1951. Nowak, L. Laws of Science, Theories, Measurements
(Comments on Emest
Nagel's The Structure of Science)". Philosophy of Science 39.4,1972: 533-548. Oakley, Francis. Medieval
Theories of Natural Law: William of Ockham and
the Significance of the Voluntarist Tradition". Natural Law Forum 6, 1961:
65-83.
Omnipotence, Covenant, and Order: An Excursion in the History of Ideas from
Abelard to Leibniz. Ithaca, N.Y., i Londra, 1984.
Oberman, Heiko A. Facientibus Quod in se est Deus non Denegat Gratiam: Robert Holcot O.P. and the
Beginnings of Luther's Theology". Harvard Theological Review 55, 1962:317-342.
The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism.
Cambridge, Mass., 1963. Ockham, William. De sacramento altaris. Ed. N. Birch. Burlington, Vt., 1930.
In Aristotelis libros physicorum. Ms. Berlin Lat. 241.
Octo quaestiones de potestate papae. n Opera politica, voi. 1. Ed. H.S. Offler.
Manchester, 1974.
Opus nonaginta dierum. n Opera politica, voi. 1.
Philosophical Writings. Ed. P. Boehner, O.F.M. Edinburgh, 1957.
Quodlibeta septem. Strassburg (Strasbourg), 1491.
Scriptum in librum primum sententiarum ordinatio. n Opera philosophica et theologica. Ed. G. Gal et al. St. Bonaventure, N.Y., 1967 . urm.
Summa totius logicae. Veneia, 1508.
342
BIBLIOGRAFIE

Summulae in libros Physicorum. n Philosophia Naturalis Guilelmi Occham.

1637; republ. Londra, 1963.

Tractatus de praedestinatione et de praescientia Dei respectu futurorum contingentium. n Opera theologica, voi. 2. Ed. P. Boehner i S. Brown. St. Bonaventure, N.Y., 1967.
Odo din Cluny. Collationum libri tres. Migne, PL 133. Oetinger, Friedrich Christian. Theologia ex idea vitae
deducta. Frankfurt/Main i
Leipzig, 1765. Oresme, Nicole. Le Livre du ciel et du monde. Ed. A.D. Menut i A.J. Denomy.
Madison, Wis., 1968.
Nicole Oresme and the Medieval Geometry of Qualities and Motions. Ed.
Marshall Clagett. Madison, Wis., 1968.
Origene. Contra Celsum. Ed. P. Kotschau. GCS 30. Leipzig, 1899. Trad. Henry Chadwick. Cambridge, 1965.
De principiis. Ed. Herwig Gorgemanns i Heinrich Karpp. Darmstadt, 1976. Orosius, Paulus. Historiarum
adversus paganos libri VII. Ed. C. Zangemeister,
Leipzig, 1889. Ortega y Gasset, Jose. Der Prinzipienbegrijf bei Leibniz und die Entwicklung der
Dedulctionstheorie [La idea de principio en Leibniz y la evolucion de la teoria
deductiva]. Trad. Evald Kirschnes. Miinchen, 1966. Osler, Margaret J. Providence and Divine Will in
Gassendi's Views on
Scientific Knowledge". Journal of the History ofldeas 44, 1983: 549-560. Otto de Freising. Chronicon sive
historia de duabus civitatibus. Ed. A. Hofmeister.
MG Script. in usu schol., 1912. Otto, St. Natura" und dispositio": Untersuchungen zum Naturbegriff und zur
Denkforms Tertullians. Miinchen, 1960. Owen, G.E.L. Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of
Aristotle". n
Aristotle and Plato in the Mid-Fourth Century. Ed. I. Diihring i G.E.L. Owen,
pp. 162-190. Goteborg, 1960.
Tithenai ta phenomena". n Aristote et Ies problemes de la methode: Symposium Aristotelicum, pp. 83-103. Louvain, 1961.
Owens, Joseph. Analogy as a Thomistic Approach to Being". Medieval Studies 24,1962:303-322.
The Doctrine of Being in Aristotelian Metaphysics. Toronto, 1951. Ozment, Steven. The Age of Reformation,
1250-1550. New Haven i Londra,
1980. Pacchi, A. Convenzione e ipotesi nella formazione dellafilosofia naturale di Thomas
Hobbes. Florena, 1965. Pannenberg, Wolfgang. Die Prdestinationslehre des Duns Scotus im Zusammenhang der scholastischen Lehrentwicklung. Gottingen, 1954. Panofsky, Erwin. Meaning in the Visual Arts.
New York, 1953. Pape, Ingetrud. Tradition und Transformation der Modalitt, I: Moglichkeit-Unmoglichkeit. Hamburg, 1966. Pappus. Pappi Alexandri Collectionis quae supersunt. Ed. F. Hultsch, Berlin,
1876.
BIBLIOGRAFIE
343

Parker, Samuel. A Free and Imparial Censure of the Platonick Philosophie. Oxford,
1666.
Parsons, Charles. Mathematics in Philosophy: Selected Essays. Ithaca, N.Y., 1983. Parsons, Terence. Nonexistent
Objects. New Haven, 1980. Pascal, Blaise. (Euvres completes. Ed. Jacques Chevalier. Bibliotheque de la
Pleiade. Argenteuil, 1954.
Patzig, Giinther. Die aristotelische Syllogistik. Tottingen, 1969. Theologie und Ontologie in der 'Metaphysik'
des Aristoteles". Kants Studien
53, 1960-1961: 185-205.
Pelikan, Jaroslav. The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, III: The Growth of
Medieval Theology (600-1300). Chicago i Londra,
1978. Pereira, Benedictus. De communibus omnium rerum naturalium principiis etajfectionibus libri quindecim. Koln, 1609. Peterson, Erik. Der Monotheismus als politisches Problem: Ein Beitrag
zur
Geschichte der politischen Theologie im Imperium Romanum". n Theologische Traktate, pp. 86 . urm. Miinchen, 1951. Pettazzoni, Raffaele. L'essere supremo nelle religioni
primitivi: L'omniscienza di
Dio. Torino, 1955. Peuckert, Will-Erich. Die grosse Wende: Das apokalyptische Saeculum und
Luther. 1948; republ. Darmstadt, 1966. Pfeiffer, R. Geschichte der klassischen Philologie von den Anfngen bis
zum Ende
des Hellenismus. Trad. M. Arnold. Hamburg, 1970. Philoponos, Ioannes. In Aristotelis Physicorum libros
quinque posteriores commentaria. Ed. H. Vitelli. CAG 16-17. Berlin, 1887-1888. Pinborg, Jan. Logik und Semantik im Mittelalter: Ein
Uberblick. Stuttgart, 1972. Pirke de Rabbi Eliezer. Varovia, 1882. Platon. Timaeus. Ed. R.G. Bury. Loeb
Classical Library. Cambridge, Mass., i

Londra, 1951.
Pocock, J.G.A. The Ancient Constitution and Feudal Law. Cambridge, 1957. Pohlenz, Max. Die Stoa,
Geschichte einer geistigen Bewegung. 2 voi. Ed. a 2-a.
Gottingen, 1959.
Polin, R. Politique et philosophie chez Thomas Hobbes. Paris, 1953. Popkin, Richard H. The History of
Scepticism fr om Erasmus to Spinoza. Ed. a 2-a.
Berkeley i Los Angeles, 1979.
Popper, Karl. The Logic of Scientific Discovery. Ed. a 2-a. New York, 1968. Potter, G.H. Zwingli. Cambridge,
1976. Prantl, Cari. Geschichte der Logik im Abendlande. 4 voi. n 3. 1867; republ. Graz,
1955. Pritchard, J.B., ed. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament.
Ed. a 2-a. Princeton, 1955. Proclos Diadochus. Procli Diadochi in primum Euclidis Elementorum librum commentarii. Ed. G. Friedlein. Leipzig, 1874. Priimm, K., S.J. Gottliche Planung und menschliche Entwicklung
nach Irenaeus
Adversus Haereses". Scholastik 13, 1938: 206 s. urm.
344
BIBLIOGRAFIE

(Pseudo)Aristotel. On the Cosmos. Ed. DJ. Furley. Loeb Classical Library.

Cambridge, Mass., 1945. Quine, Willard V.O. Two Dogmas of Empiricism". n From a Logical Point of
View. Cambridge, Mass., 1953.
Words and Objects. Cambridge, Mass., 1960.
Rad, Gerhard von. Deuteronomy: A Commentary. Philadelphia, 1966.
Ramban. Vezi Nahmanide.
Randall, John H., jr. The Career ofPhilosophy. 2 voi. New York, 1962.
The School ofPadua and the Emergence of Modern Science. New York, 1965. Ravitsky, Ariezer. Kefi koach
ha'adam yemot hamashiach bemishnat harambam". In Meshichiyut ve'eschatologia. Ierusalim, 1984. Regino din Priim. Chronica. Ed. F. Knopf. MG Script. in
usu schol., 1890. Reich, Klaus. Der historische Ursprung des Naturgesetzbegriffs". n Festschrift
fur Ernst Kapp zum 70. Geburtstag. Ed. Hans Diller i Hartmut Erbse, pp. 121
. urm. Hamburg, 1958. Reill, Peter H. The German Enlightenment and the Rise of Historicism. Berkeley
i Los Angeles, 1975.
History and Hermeneutics in the Aufklrung: The Thought of Johann
Christoph Gatterer". Journal of Modern History 45, 1973: 24-51. Reinhardt, Karl. Poseidonius. Miinchen, 1921.
Poseidonius iiber Ursprung und Entfaltung". n Orient und Occident. Ed.
V.G. Bergestrsser et al. Regenbogen 6. Heidelberg, 1928. Reiter, Josef. System und Praxis: Zur kritischen
Analyse der Denkformen neuzeitlicher Metaphysik im Werk von Malebranche. Freiburg i Miinchen, 1972. Rembaum. Joel. The New
Testament in Medieval Jewish Anti-Christian Polemics". Disertaie. UCLA, 1975.
Renan, Ernest. Averroes et l'Averroisme. Ed. a 3-a. Paris, 1866. Rescher, Nicholas. Counterfactual Hypotheses,
Laws, and Dispositions". Nous
5.2, 1971: 157-178.
Hypothetical Reasoning. Amsterdam, 1964.
The Philosophy ofLeibniz. Englewood Cliffs, N.J., 1967.
Studies in the History of Arabic Logic. Pittsburgh, 1963. Reuchlin, Johannes. Augenspiegel. Tiibingen, 1511.
Rist, J.M. Forms of Individuals in Plotinus". Classical Quarterly, s.n. 13, 1963: 223-231.
Plotinus: The Road to Reality. Cambridge, 1967.
Stoic Philosophy. Cambridge, 1969.

Rivaud, Albert. La Physique de Spinoza". Chronicon Spinozanum 4,

1924-1926:24-57. Rochot, Bernard. Les Travaux de Gassendi sur Epicure et sur l'Atomisme. Paris,
1944.
Rohr, G. Platons Stellung zur Geschichte. Gliickstadt, 1931. Rosenroth, Knorr von. Kabbala denudata.
Sulzbach, 1677. Rosenstock-Huessy, Eugen. Die europischen Revolutionen. Jena, 1931. Rosenzweig, Franz.
Kleinere Schriften. Berlin, 1937.
BIBLIOGRAFIE
345

Ross, Sir David. Aristotle. Ed. a 5-a. Londra, 1966.

Rossi, Paolo. Francis Bacon: From Magic to Science. Chicago, 1968.
Rousset, P. Raoul Glaber". Revue d'histoire de l'eglise de France 36, 1950: 5
. urm. Rossler, D. Gesetz und Geschichte: Untersuchungen zur jiidischen Apokalyptik und
der pharisischen Orthodoxie. Neukirchen, 1960. Russell, Bertrand. A Criticai Exposition of the Philosophy
ofLeibniz. Ed. a 2-a.

Londra, 1937. Russell, D.R. The Method and Message of Jewish Apocalyptic, 200 BC-AD 100.
Londra, 1964. Sacksteder, William. Spinoza on Part and Whole: The Worm's Eye View". n
Spinoza:NewPerspectives. Ed. Robert W. Shahan i J.I. Biro, pp. 139-159.
Norman, Okla., 1978. Sackur, E. Studien iiber Rudolphus Glaber". Neues Archiv 14, 1889: 377 .
urm. Sambursky, Shmuel. Chukot shamayim vaarets [Legile cerului i pmntului].
Ierusalim, 1954.
Das physikalische Weltbild der Antike. Ziirich i Stuttgart, 1965.
Three Aspects of the Historical Significance of Galileo". Proceedings of the
Israel Academy of Sciences and Humanities 2, 1964: 1-11.
Sarasohn, Lisa. The Influence of Epicurean Philosophy on Seventeenth-Cen-tury Political Thought: The Moral
Philosophy of Pierre Gassendi". Disertaie. UCLA, 1979.
Scharl, E. Recapitulatio mundi: Der Rekapitulationsbegrijf des HI. Irenaeus und seine Anwendung aufdie
Korperwelt. Freiburg im Breisgau, 1941.
Scheffler, Israel. The Anatomy oflnquiry. Indianapolis i New York, 1963.
Schepers, Heinrich. Zum Problem der Kontingenz bei Leibniz". n Collegium Philosophicum, pp. 326-350.
Basel i Stuttgart, 1965.
Schmidt, R. Aetates mundi, die Weltalter als Gliederungsprinzip der Geschichte". Zeitschriftfur
Kirchengeschichte 1955-1956: 299 . urm.
Schmitt-Biggermann, Wilhelm. Maschine und Teufel: Jean Pauls Jugendsatiren nach ihrer Modellgeschichte.
Freiburg im Breisgau i Miinchen, 1975.
Topica universalis: Eine Modellgeschichte humanistischer und barocker
Wissenschaft. Hamburg, 1983.
Schneider, A. Der Gedanke der Erkenntnis des Gleichen durch Gleiches in antiker undpatristischer Zeit. n
BGPhM, supl. 2, 1923: 65-76.
Geschichte und Geschichtsphilosophie bei Hugo von St. Viktor. Miinster, 1933. Schofield, Robert E.
Mechanism and Materialism: British Natural Philosophy in
the Age ofReason. Princeton, 1970. Scholder, Klaus. Ursprunge und Probleme der Bibelkritik im 17.
Jahrhundert: Ein
Beitrag zur Entstehung der historisch-kritischen Theologie. Forschungen zur
Geschichte und Lehre des Protestantismus 10, nr. 33. Miinchen, 1966. Scholem, Gershom. Das Buch Sa'ar
hasamayim oder Pforte des Himmels.
Frankfurt/Main, 1974.
346
BIBLIOGRAFIE

Zum Verstndnis der messianischen Idee im Judentum". n Judaica, voi. 1,

pp. 7 . urm. Frankfurt/Main, 1963.
Scholz, H. Glaube und Unglaube in der Weltgeschichte: Ein Kommentar zu Augustins De civitate Dei. Leipzig,
1911.
Mathesis universalis: Abhandlungen zur Philosophie als strenge Wissenschaft.
Ed. a 2-a. Basel i Stuttgart, 1969. Schramm, Mathias. Roger Bacons Begriff vom Naturgesetz". n Die Renaissance der Wissenschaften im 12. Jahrhundert. Ed. P. Weimar, pp. 197-209.
Ziirich, 1981. Schulz, F. Bracton on Kingship". English Historical Review 60, 1945:
136-176. Schulz, Mrie. Die Lehre von der historischen Methode bei den Geschichtsschreibern des Mittelalters. Berlin i Leipzig, 1909. Schwarz, Eduard. Charakterkopfe aus der Antike. Ed. J.
Stroux. Ed. a 2-a.
Leipzig, 1943.
Ethik der Griechen. Ed. V.W. Richter. Stuttgart, 1951.
Scotus, Ioannes Duns. Opera omnia. Ed. P.C. Balic et al. 17 voi. (. urm.). Vatican, 1950 . urm.
Opera omnia. Ed. L. Wadding. 12 voi. 1639; republ. Paris, 1891-1895. Seder Eliyahu Rabba. Ed. M.
Friedmann. Ed. a 2-a. Ierusalim, 1960. Seeberg, Erich. Gottfried Arnold: Die Wissenschaft und die Mystik seiner
Zeit.
1923; republ. Darmstadt, 1964. Seeberg, Reinhold. Lehrbuch der Dogmengeschichte. 5 voi. 1953-1954;
republ. Darmstadt, 1959. Settle, Thomas B. Galileo's Use of Experiment as a Tool of Investigation". n
Galileo, Man of Science. Ed. Ernan McMullin, pp. 315-337. New York,
1967. Sextus Empiricus. Adversus mathematicos. Ed. H. Mitschmann. 2 voi. Leipzig,
1914. Shapiro, Herman. Motion, Time, and Place according to William of Ockham".
Franciscan Studies 16, 1956: 213-303, 319-372. Siegwart, Christian. Spinozas neuentdeckter Tractat von Gott,
dem Menschen und
dessen Gluckseligkeit. Gotha, 1866.
Sigebert din Gembloux. Epistula adversus Paschalem papam. n MG LdL 2. Silver, Daniel J. Maimonides'

Criticism and the Maimonidean Controversy,

1180-1240. Leiden, 1965. Simon, G. Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe mittelalterlicher
Geschichtsschreibung bis zum Ende des 12. Jahrhunderts". Archiv fur Diplomatik 4-6, 1958-1960: 52 . urm. Simplicius. In Aristotelis quatuor libros de caelo commentaria. Ed. J.L.
Heiberg.
CAG 7. Berlin, 1894.
In Aristotelisphysicorum libros... commentaria. Ed. H. Diels, CAG 10. Berlin,
1882,1895.
Skinner, Quentin. The Foundations of Modern Political Thought. 2 voi. Cambridge, 1978.
BIBLIOGRAFIE
347

Slomkowski, A. L'Etat primitif de l'homme dans la tradition de l'Eglise avnt

St. Augustine. Paris, 1928. Smalley, Beryl. The Study of the Bible in the Middle Ages. Notre Dame, Ind.,
1964.
William of Auvergne, John of La Rochelle and St. Thomas Aquinas on the
Old Law". n St. Thomas Aquinas 1274-1974: Commemorative Studies 2,
pp. ll-73.Toronto, 1974.
Smith, Adam. The Wealth ofNations. Ed. E. Cannan. New York, 1937. Solia Price, Derek J. de. Clockwork
before the Clock". H'orological Journal 97,
1955: 810 . urm. Solmsen, Friedrich. Aristotle's System of the Physical World: A Comparison with
His Predecessors. Ithaca, N.Y., 1960.
Science since Babylon. New Haven, 1975.
Specht, Rainer. Commercium mentis et corporis: Ober Kausalvorstellungen im
Cartesianismus. Stuttgart i Bad Cannstatt, 1966. Spencer, John. De legibus Hebraeorum ritualibus et earum
rationibus libri tres.
Cambridge, 1685.
Spengler, O. Untergang des Abendlandes. 2 voi. Munchen, 1923. Spink, J.S. French Free-Thought from
Gassendi to Voltaire. 1960; republ. New
York, 1969. Spinoza, B. Opera quotquot reperta sunt. Ed. J. van Vloten i J.P.N. Land. Ed. a
3-a. Haga, 1914.
The Collected Works of Spinoza, voi. 1. Trad. i ed. Edwin Curley. Princeton,
1985.
The Political Works: The Tractatus Theologico-Politicus in Part and the
Tractatus Politicus in Full. Trad. i ed. A.G. Wernham. Oxford, 1958. Spitzer, Leo. Classical and Christian
Ideas of World Harmony: Prolegomena to an
Interpretation of the Word Stimmung". Baltimore, 1963. Spori, Johannes. Grundformen mittelalterlicher
Geschichtsschreibung. Munchen,
1935. Spranger, Eduard. Die Kulturzyklentheorie und das Problem des Kulturverfalls".
SB der Preuss. Akademie des Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse
35, 1926. Stark, Werner. Giambattista Vico's Sociology of Knowledge". n Giambattista
Vico: An International Symposium. Ed. Giorgio Tagliacozzo, pp. 297-307.
Baltimore, 1969.
Max Weber and the Heterogeneity of Purposes". Social Research 34.2,1967:
249-264. Stegmiiller, F. Die Zwei Apologien des Jean de Mirecourt". Recherches de
theologie ancienne et medievale 3, 1933: 40-78, 192-204. Steinthal, H. Geschichte der Sprachwissenschaft bei
den Griechen und Romern.
Ed. a 2-a. 1891; republ. Hildesheim, 1961. Stenzel, Julius. Zahl und Gestalt bei Platon undAristoteles. Ed. a 3-a.
Darmstadt,
1959.
348
BIBLIOGRAFIE

Stern, Menahem. Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, I: From Herodotus to Plutarch. Ierusalim, 1976. Stock, Brian. Myth and Science in the Twelfth Century: A Study of Bernard
Silvester. Princeton, 1972. Strack, Herman L. i P. Billerbeck. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud
undMidrasch, voi. 3-4. Ed. a 2-a. Miinchen, 1954-1956. Straub, J. Christliche Geschichtsapologetik in der
Krisis des romischen
Reiches". Historia I, 1950: 52 . urm. Strauss, Leo. Natural Right and History. Chicago, 1953.
Spinoza's Criticism ofReligion. New York, 1965.
Stump, Eleonore. Theology and Physics in De sacramento altaris". n Infinity
and Continuity in Ancient and Medieval Thought. Ed. N. Kretzmann,
pp. 207-230. Ithaca, N.Y., i Londra, 1982.

Stump, Eleonore i Paul Vincent Spade. Obligations". CHM: 315-357. Suarez, Franciscus. Disputationes
metaphysicae. n Opera omnia, voi. 16. Ed.
C. Berton. Paris, 1866. Swain, J.W. The Theory of Four Monarchies: Opposition History under the
Roman Empire". Classical Philology 35, 1940: 1 . urm. Sylla, Edith. Medieval Concepts of the Latitude of
Forms: The Oxford
Calculators". AHDL 40, 1973: 223-283.
Medieval Quantifications of Qualities: The 'Merton School'". Archive for the
History of Exact Sciences 8, 1971: 9-39.
Szabo, rpd. The Beginning of Greek Mathematics. Dordrecht i Boston, 1978. Tachau, Katherine H. The
Problem of Species in Medio at Oxford in the
Generation after Ockham". Medieval Studies AA, 1982: 394-443.
Vision and Certitude in the Age of Ockham". Disertaie. Universitatea din
Wisconsin. Madison, 1981.
Tacitus, Cornelius. Historiarum libri. Ed. CD. Fisher. Oxford, 1911. Tajo din Saragosa. Sententiarum libri
quinque. Migne, PL 80: 727 . urm. Taylor, A.E. The Ethical Doctrine of Hobbes". Philosophy 13, 1938:
406-424.
Teitelbaum, Mordechai. Harav miljadi umifleget habad. 2 voi. Varovia, 1913. Telesio, Bernardino. De rerum
natura juxta propria principia. Ed. I, 1565; ed. a
2-a, 1570; ed. a 3-a, 1586. Ed. V. Spampanato. 3 voi. Modena, 1910-1923. Teodoret de Cyr. Graecorum
affectionum curatio. Migne, PG 83: 783 . urm.
In Isaiam. Migne, PG 81: 215 . urm.
Quaestiones in Octateuchum. Migne, PG 80: 75 . urm.
Teofil din Antiohia. Ad Autolicum. Ed. J.C.T. Otto. Corp. Apoi., voi. 8. Jena,
1861. Tertulian. Adversus Judaeos. CCSL 2: 1337 . urm.
Adversus Marcionem. CCSL 1: 437 . urm.
Adversus Praxean. CCSL 2: 1157 . urm.
De anima. CCSL 2: 779 . urm.
De carne Christi. CCSL 2: 871 . urm.
De pallio. CCSL 2: 731 . urm.
BIBLIOGRAFIE

349
De patientia. CCSL 1: 297 . urm.
De praescriptione haereticorum. CCSL 1: 185 . urm.
De testimonio animae. CCSL 1: 173 . urm.
De virginibus velandis. CCSL 2: 1207 . urm.
Thomas, Ivor. Selections Illustrating the History of Greek Mathematics, I: From
Thales to Euclid. Loeb Classical Library. Londra, 1931.
Thomas din Strassburg. Commentaria in IV libros Sententiarum. Veneia, 1564. Tierney, Brian. The Prince s
Not Bound by the Laws". Comparative Studies in
Society and History 5, 1963: 388 . urm. Tocqueville, Alexis de. L'Ancien Regime et la revolution. Trad. S.
Gilbert. Garden
City, N.Y., 1955. Todd, Robert B. Alexander of Aphrodisias on Stoic Physics. Leiden, 1976.
Monism and Immanence: The Foundation of Stoic Physics". n The Stoics.
Ed. J.M. Rist, pp. 137-160. Berkeley i Los Angeles, 1978. Toma d'Aquino. Opera omnia. 25 voi. Parma, 18521873.
Opera omnia (ed. Vives). 34 voi. Paris, 1872-1880.
Opera omnia: Iussu impensaque Leonis XIII, PM edita (ed. Leonine). 15 voi.
Roma, 1882 . urm.
De ente et essentia. n Le De ente et essentia" de S. Thomas d'Aquin. Ed.
M.D. Roland-Gosselin. Paris, 1948.
In libros Aristotelis de anima. Ed. R.M. Spiazzi. Torino, 1955.
In libros Aristotelis de caelo... expositio. Ed. R.M. Spiazzi, Opera omnia (ed.
Leonine), voi. 3. Torino, 1952.
Quaestiones disputatae. Ed. R.M. Spiazzi et al. 2 voi. Ed. a 10-a. Roma,
1964-1965.
Scriptum super libros Sententiarum. Ed. P. Mandonnet et al. Paris, 1929-1956.
Summa contra Gentiles. n Opera omnia (ed. Leonine), voi. 13.
Summa theologiae. Ed. P. Casamello, Opera omnia (ed. Leonine), voi. 4-12. Toulmin, Stephen. Criticism in
the History of Science: Newton on Absolute
Space, Time, and Motion". The Philosophical Review 68, 1959: 1-29,

203-227.
Troeltch, Ernst. Der Historismus und seine Probleme. Tiibingen, 1922. Twersky, Isadore. Introduction to the
Code of Maimonides (Mishne Tora). Yale
Judaica Series, 22. New Haven i Londra, 1980. Underhill, Evelyn. Mysticism: A Study in the Nature and
Development ofMan's
Spiritual Consciousness. Ed. a 12-a. New York, 1955. Urbach, Ephraim E. Hazal: Pirke 'emunot vedeot
[nelepii: doctrine i credine].
Ierusalim, 1969.
Matay paskahanevu'a?" [Cnd a ncetat profeia?]. Tarbiz 17, 1947: 1-11. Uberweg, Friedrich i Bernhard
Geyer. Grundriss der Geschichte der Philosophie.
3: Die patristische und scholastische Philosophie.'Basel i Stuttgart, 1960. Vaihinger, Hans. Die Philosophie des
Als Ob. Ed. a 2-a. Berlin, 1913. Van der Pot, J.H.J. Die Periodisierung der Geschiedenis: Ein Overzicht der
Theorien. Haga, 1951. Vaux, Ronald de. Ancient Israel. 2 voi. New York i Toronto, 1965.
350
BIBLIOGRAFIE

Verene, Donald P. Vico's Science ofthe Imagination. Ithaca, N.Y., 1981. Vico, Giambattista. Opere. Ed. F.
Nicolini. 8 voi. Bari, 1911-1941.
Autobiography. Trad. Thomas Goddard Bergin i Max Harold Fisch. Londra,
1945.
Vico: SelectedReadings. Trad. i ed. Leon Pompa. Cambridge, 1982. Vignaux, Paul. Nominalisme au XIVe
siecle. Montreal i Paris, 1948.
Violet, B. Die Esraapokalypse, I: Die Uberlieferung. Leipzig, 1910. II: Die kritische Ausgabe. Leipzig, 1927. Vives, Ioannes Ludovicus. De veritate fidei Christianae. n Opera omnia, voi. 8.
Valencia, 1790. Vlastos, Gregory. On the Pre-History of Diodorus". American Journal for
Philosophy 67', 1946. Vogelsang, M. Rudolfus Glaber, Studien zum Problem der Cluniazensischen
Geschichtsschreibung". Disertaie. Miinchen, 1952. Un rezumat a aprut n
Studien und Mitteilungen zur Geschichte des Benediktinerordens 67, 1956:
25-38, 277-297. Volz, P. Die Eschatologie der jiidischen Gemeinde im neutestamentlichen Zeitalter.
Tiibingen, 1934. Von den Brincken, Anna-Dorothe. Studien zur lateinischen Weltchronistik bis in
das Zeitalter Ottos von Freising. Dusseldorf, 1957. Von der Luft, Eric. Sources of Nietzsche's 'God is Dead!'
and Its Meaning for
Heidegger". Journal ofthe History ofldeas 45, 1984: 263-276. Vuillemin, Jules. Mathematiques et metaphysique
chez Descartes. Paris, 1960. Wachtel, Alois. Beitrge zur Geschichtstheologie des Aurelius Augustinus. Bonner
historische Forschungen, 17. Bonn, 1960. Walahfrid Strabo. Liber de exordiis et incrementis quarundam in
observationibus
ecclesiasticis rerum. Ed. A. Boretius i K. Krause. MG Capit. 2: 473 . urm. Wallace, William A., O.P. The
Enigma of Domingo de Soto: Uniformiter Difformis
and Falling Bodies in Late Medieval Physics". Isis 59, 1968: 384-401.
Galileo and His Sources: The Heritage of the Collegio Romano in Galileo's
Science. Princeton, 1984.
Galileo's Early Notebooks: The Physical Questions. Notre Dame, Ind., 1978. Walther, Manfred. Metaphysik
als Anti-Theologie: Die Philosophie Spinozas im
Zusammenhang der religionsphilosophischen Problematik. Hamburg, 1971. Walzer, J. Galen on Jews and
Christians. Oxford, 1949.
Warnock, G.J. Concepts and Schematism". Analysis 9, 1948-1949: 77-82. Warrender, Howard. The Political
Philosophy of Hobbes: His Theory of Obligation. Londra, 1957. Wartofsky, Marx. Action and Passion: Spinoza's Construction of a Scientific
Psychology". n Spinoza: A Collection of Criticai Essays. Ed. M. Grene,
pp. 329-353. Garden City, N.Y., 1973. Waszink, J.H. i P.J. Jansen, ed. Timaeus a Calcidio translatus
commentarioque
instructus. In Plato Latinus, voi. 4. Ed. R. Klibansky. Londra i Leiden, 1962. Watkins, J.W.N. Hobbes' System
ofldeas. Londra, 1965. Weber, Max. Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie. 3 voi. Tiibingen, 1920.
BIBLIOGRAFIE

351
Weigelt, Horst. Sebastian Franck und die lutherische Reformation. Giitersloh, 1972. Weinberg, Julius. Nicolaus
of Autrecourt: A Study in 14th Century Thought.
Princeton, 1948. Weisheipl, James A. The Spector of Motor Coniunctus in Medieval Physics". n
Studi sul XIV secolo in Memoria di Anneliese Maier. Ed. Alfonso Maieru i
Agostino Paravicini Bagliani, pp. 81-104. Roma, 1981. Wellek, Rene i Austin Warren. Theory ofLiterature,
New York, 1956. Werner, Karl. Giambattista Vico als Philosoph und gelehrter Forscher. Viena,

1879.
Die Scholastik des spteren Mittelalters. Viena, 1887.
Werner, Martin. Die Entstehung des christlichen Dogmas. Ed. a 2-a. Berna i
Tubingen, 1953.
Wernham, A.G. Spinoza: The Political Works. Oxford, 1958. Westfall, Richard S. Force in Newton's Physics:
The Science of Dynamics in the
17th Century. Londra, 1971.
Never atRest: A Biography oflsaac Newton, Cambridge, 1980. Westman, Robert. The Astronomer's Role in
the Sixteenth Century: A
Preliminary Study". History of Science 40, 1980: 105-147.
The Copernicans and the Churches". n God and Nature: Historical Essays on
the Encounter between Christianity and Science. Ed. D.C. Lindberg i Ronald
L. Numbers, pp. 76113. Berkeley i Los Angeles, 1986. Weyl, Hermann. Philosophy of Mathematics and
Natural Science. New York,
1963.
Whewell, William. On the Philosophy ofDiscovery. Ed. a 3-a. Londra, 1860. White, Lynn, jr. Medieval
Technology and Social Change. Oxford, 1962. Wieder, N. The Law Interpreter of the Sect of the Dead Sea
Scrolls the
Second Moses". Journal ofJewish Studies 4, 1953: 158 . urm. Wieland, Wolfgang. Die aristotelische Physik:
Untersuchungen tiber die Grundlegung der Naturwissenschaften und die sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles. Gottingen, 1962. Wilks, Michael J. The Problem of Sovereignty in the Later
Middle Ages. Cambridge,
1964. Wilson, Curtis. William Heytesbury: Medieval Logic and the Rise of Mathematical
Physics. Madison, Wis., 1960. Wilson. M. Dauler. Descartes. Londra, 1978. Wirszubski, Ch. Libertas as a
Political Idea at Rome during the Late Republic and
Early Principate. Cambridge, 1968. Witelo. Liber de inteligentiis. n Witelo: Ein Philosoph und Naturforscher
des
XIII. Jahrhunderts. Ed. C. Baeumker. BGPhM. Munster, 1908. Wolff, Christian. Deutsche Metaphysik. Ed. a 5-a.
Halle, 1751. Wolff, Michael. Fallgesetz und Massbegriff: Zwei wissenschaftshistorische Untersuchungen zur
Kosmologie des Johannes Philoponos. Berlin, 1971.
Geschichte der Impetustheorie: Untersuchungen zum Ursprung der klassischen
Mechanik. Frankfurt/Main, 1978.
352
BIBLIOGRAFIE

Index"
Wolfson, Harry A. Crescas' Critique ofAristotle: Problems of Aristotle's Physics in Jewish and Arab Philosophy.
Cambridge, Mass., 1929.
Infinite and Privative Judgements in Aristotle, Averroes, and Kant".
Philosophy and Phaenomenological Researchl, 1947: 173-187.
Philo: Foundations ofReligious Philosophy in Judaism and Christianity. 2 voi.
Cambridge, Mass., 1947.
The Philosophy ofSpinoza. 2 voi. 1934; republ. Cambridge, Mass., 1958.
The Problem of the Souls of the Spheres from the Byzantine Commentaries
on Aristotle through the Arabs and St. Thomas to Kepler". The Dumbarton
Oaks Papers 1961: 67-93. Wolters, H., S.J. Geschichtliche Bildung im Rahmen der Artes Liberales". n
Artes liberales: Studien und Texte zur Geschichte des Mittelalters. Ed. J. Koch.
Leiden i Koln, 1959. Woolcombe, K.J. Biblical Origins and Patristic Developments of Typology".
n Essays on Typology, pp. 39-75. Londra, 1957.
Woolhouse, R.S. Locke's Philosophy of Science andKnowledge. New York, 1971. Wolflin, Heinrich.
Renaissance undBarock. Ed. a 7-a. Basel i Stuttgart, 1968. Yadin, Yigael. The Dead Sea Scrolls and the Epistle
to the Hebrews". n
Aspects of the Dead Sea Scrolls, Scripta Hierosolymitana 4. Ed. C. Rabin i
Y. Yadin, pp. 36-55. Ierusalim, 1958. Zeller, Eduard. Die Philosophie der Griechen. 6 voi. Ed. a 4-a. 1909;
republ.
Darmstadt, 1963. Zeuthen, Hieronymus G. Die geometrische Konstruktion als Existenzbeweis".
Mathematische Annalen 47, 1896: 222-228. Zimmermann, Harald. Ecclesia als Objekt der Historiographie. SB
der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse 235/4.

Viena, 1960.
Zohar, Tikkune hazohar. Ed. Reuben Margaliot. 4 voi. Ierusalim, 1940-1953. Zwingli, Ulrich. Smtliche Werke.
Ed. E. Egli i G. Finsler. 13 voi. Leipzig i
Berlin, 1905 . urm.
a priori analitic i sintetic, vezi Kant
Abaelard, Petrus: exegez, IV.n.44; pro-cessus religionis, IV.n.73
Abarbanel, Yitschak, 203, IV.n.195; despre regalitate, III.n.50 (periodizare)
Abelson, J., II.n.67
Abraham bar Hiyya, IV.n.195
AbrahamibnEzra: exegez, 190; influen asupra lui Spinoza, 191; acomodare minimal, 189-191
acceleraie: teoriaimpetus-ului, 136; Newton, 66; Oresme, 140, III.n.137
acomodare, principiul (adequatio), 16
Abraham ibn Ezra, 189-191; i antropomorfism n Biblie, 188; i viclenia" lui Dumnezeu i a raiunii, 290; autori cretini
despre, 192-195; de la principiul juridic la principiul exegetic, 187-189; Galilei, 190, IV.n.47; ereziile sunt necesare", 220221; n filozofia greac, 207-209; Oresme, 190, IV.nn.39, 46; Tertulian, 38-39; Toma, IV.n.39
i istorie, 187; i Prinii Bisericii, 208-210; Irineu de Lyon, 200,208-209, IV.nn.169-173; John Spencer, 203; a
monoteismului, 199-200; a mntuirii, 208-209; teologie politic, 210-212; Tertulian, 208-211, IV.nn.175-179; Vico,
185,204,IV.n.l4
i temeiurile poruncilor": Maimonide, 195-199; Sa'adia, 195-196; sabeenii, 197-199
a sacrificiilor: la cretini, 193-195; la evrei, 192-193,197-199 (Maimonide)
Scriptura vorbete limba oamenilor": tradiie iudaic, 187189; interpretri maximale i minimale, 189-191 (Abraham
ibn Ezra)
principiul secularizat: Spinoza, 191-192
Vezi i exegez; providen divin; istorie aciune la distan, 44-45, II.n.95 (Ockham) aciune minim, principiul, 31
Adam, ca prefigurare a lui Cristos, 42 'adam kadmon, vezi corpul lui Dumnezeu Adams, Marilyn M., III.nn.63, 68 Adams,
Robert M., in.nn.33,183 adevr/uri etern/e (necesar/e), 109-110.
Vezi i Descartes; putere divin Aegidus Colonna, 20 Aiton, E.J., II.n.150, V.n.89 Akiba, rabinul, 113; exegez, 188, IV.n.40
Alanus ab Insulis, II.n.77 (cartea naturii"),
IV.nn.73, 121,150 alegorie (alegorizare), vezi exegez Alexander din Hales, II.n.93 (analogie), II.n.96 (prezena lui
Dumnezeu); poten-tia absoluta i ordinat, 116, III.n.43 Alfunsi, Petrus: acomodare, 195, IV.nn.78,
101
Altmann, Alexander, IV.n.13 Amalric din Bena, 40, 42-43 (panteism) Ambrozie de Milano, 216-217; pcatul originar
ntmpltor", 183; Moise ca istoric, IV.n.20; periodizare, 212-213, IV.n.200
anacronism, 185-186, IV.n.28 analicitate, 145, III.n.159 (Quine) analogie: i echivocitate, 43 (Boethius); a fiinei, vezi Toma
d'Aquino; a naturii, vezi Newton
* V. notele I.nn.1-32 la pp. 23-26, n.nn.1-256 la pp. 80-108, III.nn.1-198 la pp. 157-181, IV.nn. 1-282 la pp. 228-256, V.nn. 1148 la pp. 290-303, VI.nn.1-21 la pp. 316-317 (ji.ed).

354
INDEX
Anastos, Milton V., IV.n.53
Anaxagora, II.n.36
Anderson, Carol Susan, III.n.35
Andresen, Cari, III.n.28
anihilare, principiul, II.n.103; i raiune ipotetic, 139; Descartes, 146-147, III.n.168; Hobbes,283, V.n.123. Vezii Ockham
Anscombe, G.E.M., III.nn.57, 84, 151
Anselm de Canterbury: putere divin, 114-115, III.n.39; demonstraie ontologic, 28, II.n.10, 144, III.n.155
Anselm de Havelberg: acomodare, 194, 200, IV.nn.69, 100 (i istorie), IV.n.179 (inovaie), 214, IV.nn.204-206 (tipologie)
ante legem, sub lege, sub gratia, vezi periodizare, cele trei perioade
antropomorfism, 39 (Xenofan, stoicii, epicureii) ; n Biblie, 188; vezi i corpul lui Dumnezeu
Apostle, Hippocrates G., III.nn.110, 111
Ardens, Radulfus, IV.n. 198 (medium aevum)
Arendt, Hannah, IV.n. 156, V.n.27 (cunoatere constructiv)
argument fizico-teologic", 197, IV.n.88 (Kant i Maimonide)
argument ontologic: 29 (neglijat n Evul Mediu); Anselm de Canterbury, 144, III.n.155; Scotus, 28-29; univocitate, 28-30
Arhimede, 17, 142 (raiune ipotetic); i metabasis, 267, V.nn.54, 55
Aristarh din Samothrace: ignorarea anacronismelor, 186
Aristotel, 19,39,53,1.n.18, III.n.119 (sclavie), 138,201, IV.n.l 18 (echitate), 271, 278,308, 315; contra pluralitii lumilor, 121122; i atomismul, I.n.20; mecanic cereasc, 274; definiie", 34-35; for, 131; eterogenitate, 34-35, 46; influen asupra
scolasticii, 37; obiecte matematice, 265, V.n.36; limbajul matematicii, 266-267; fizic, 30, 55; propoziie tiinific, 35,
II.n.38; teleo-logie, 36; univocitate, 34-35
raiune ipotetic: i argumente datorate incomensurabilitii, 130135; deduce spaiul newtonian, 134-13,5; distinge incomensurabilul de incomparabil, 266; micare n vid, 131-133; micarea proiectilelor, 133-134; corpuri fr greutate, 132-133
logic: necesitatea contingentelor trecute, 114, III.n.37
metabasis, 13, 34-35, II.n.37; i matematic, 265267; proporionalitate neprohibit, 266

 micare, 17-18, II.n.235; forat, 130-133; greutate i levitaie, 133; n vid, 130-133; natural, 130-133; a proiectilelor,
133-135
necesitate: distincie ntre - absolut i - relativ, 124-125, 134, II.n.47
Arnauld, Antoine, III.n.99; disput cu Malebranche, 64, II.n.24
Arnobius, II.n.59 (i antropomorfismul cretin)
Arnold, Gottfried: contraistorie, 218-220
'Ashari'a: voluntarism, 115
Astruc, Jean, 14
ateism n sec. al XVII-lea, IV.n.l
atomism (atomiti), 18, 32-33 (matematizare), 35 (cauze eficiente), 130-131 (condiia de vid n micare); i idealul
construirii, 280-282; Gassendi, 281 -282; Hobbes, 280-282; cauze mecanice, 274-275
cauzalitate ultim, 36-38 (eliminat) atribute divine, vezi corpul lui Dumnezeu;
cunoatere divin; putere divin; providen divin
atribute negative, vezi Maimonide
Auerbach, Erich, IV.nn.38, 151
Augustin de Hippona, 12,44,1.n.6 (analogie), 113 (monoteism), 217, III.n.31, IV.nn.74,98 (dou ceti); acomodare i
teologie politic, 210-212; apocaliptic, 211; biseric i monarhie, 210-211, IV.n.187; contraistorie, 219; DcD, 210-212;
cunoatere divin i cunoatere uman, 259-260, V.n.13; libido do-minandi, 211, IV.n.186; sacrificii acomodate, 193-194,
IV.nn.64, 66
Augustinus, clugr irlandez (?): De mira-bilibus sacrae scriptura, 114, III.n.35
Aureoli, Petrus, 47 (atribute divine), m.n.241 (esse apparens), III.n.66 (individuaie); posibilitate i lumi posibile, 153,
III.n.97
autoreferin, paradoxul, 22
Avempace: micare n vid, 136, III.n.123
INDEX
355
averoism, 40 (i euharistie), 261 (unitas intellectus) Averroes (Ibn Rushd), III.n.128 (micare
natural), 261; micare n vid, 136-137,
UI.nn.121, 124 Avicenna (Ibn Sn), 136 (micare n vid)
B
Bacon, Francis, I.n.14 (teologie), H.n.136 (despre Telesio), IV.nn.150,198 (periodizare) ; cunoatere-n-act, 261 -263, V.n.25
Bacon, Roger, V.n.79 (mainrie)
Baer, Yitshak R, IV.n. 185'
Baeumler, Alfred, IV.n.279
Bailey, Cyrill, V.n.108
Bannach, D., III.nn.49, 52,' 79
Bayle, Pierre, II.n.190 (disputa Arnauld-Malebranche), m.n.2 (Grigore din Rimini)
Becker, Oscar, II.n.28, V.nn.30, 35
Beeckman, Isaac, III.n.139 (cdere liber)
Bellarmino, Roberto, 53, II.n.143 (teoria copernican), 190 (acomodare)
Bendini, Silvio A., III.n.47
Benedetti, Giovanni, 141-142
Bengsch, A., IV.nn.170, 171
Benin, Stephen D., IV.n.61
Bennett, Jonathan, I.n.29, VI.n.6
Benoit, A., IV.n.170
Ben-Sasson, H.H.: preparatio legis, 200, IV.n. 109
Bentley, Jerry H., IV.n.37
Benz, Ernst, IV.n.202
Benzen, Aage, IV.n. 140
Berger, Peter, IV.n.237
Berges, Wilhelm, IV.nn.110, 206
Bergson, Henri, II.n.214
Berkeley, George, 67; cunoatere uman i cunoatere divin, 258, V.n.3
Berkoff, Hans, IV.n. 183
Beumer, J., S.J., IV.n.75
Biale, David, IV.n.229 (contraistorie")
Biel, Gabriel, III.n.52
Billerbeck,P.,IV.n.l50
Bizer, Ernst, II.nn.144-146
Blanchet, Louis, III.n.163
Blumenberg, Hans, 142,1.n.19, III.nn.55, 70, 147 (Galilei)
Boas, G., IV.nn.157, 159
Bock, Gisella, V.n.145
Bodin, Jean, IV.n. 150 (vaticinium Eliae)
Boehner, Philotheus, O.F.M., III.nn.55, 76

Boethius: i analogia, 43
Bohr, Niels, I.n.28, IV.n.87 (nedeterminare)
Boier, John F., III.n.64
Boli, Franz, IV.n. 191
Bonansea, B.M., O.F.M., II.n.14
Bonaventura, IV.n.64; potentia absoluta et ordinat, 118, HI.n.53; cele trei perioade, 183,IV.n.l2
Borkenau, Franz, V.n.l 15
Bossuet, Jacques-Benigne, contraistorie i providen divin, 221, IV.nn.249-250 (pedagogie divin)
Bousset, Wilhelm, IV.nn.139-140, 150
Boyer, Cari B., III.n.146, V.n.74
Boyle, Robert, V.n. 123; legile naturii, 151; lumi posibile, 151-153, III.n.177
Bohme, Jakob: panteism, 54, II.n.147
Bradwardine, Thomas: omniprezen divin i spaiu imaginar, 49; matematic aplicat realitii", 270-271, V.n.66
Brandt, Frithiof, V.nn.114, 119-120
Brehier, Emile, III.n.152
Brezzi, Paulo, IV.n.210
Brown, Peter, IV.n. 189
Brown, Stuart M., V.n.l 18
Bruno, Giordano, 50, 54, II.n.174 (teoria celor dou substane")
Buchdahl, Gerd, II.n.243, III.n.171
Budde, Franz, IV.n.28
Burckhardt, Jacob, 217, 288, IV.n.228
Buridan, Ioannes, 12 (disputandi more, non asserend); teoriaimpetus-ului, 137-138, in.n.127; incomensurabilitate, 138-139;
cosmologie mecanicist", 275; micare, 138-139, III.n.132
Burthogge, Richard, n.n.5 (corpul lui Dumnezeu), V.n.3 (cunoatere uman i cunoatere divin)
Burtt, Edwin A., III.n.177
Cabala, 41-42 (omniprezen divin), II.n.124 (lumin), 59 (infinitate); corpul lui Dumnezeu, 41, 59; influen asupra lui
Henry More, 58-59
Cajetan, Thoms: perseitate, II.n.215
Cajori, Florian, II.n.197
calculatores, 17; i raiune ipotetic, 140
calvinism, 57 (omniprezena lui Cristos)

356
INDEX
Campanella, Tommaso, 50, 53, IV.n.14 (scrierea istoriei); teorie social i filozofie mecanicist, 228-289, V.n.143-145
cantitate de micare (m-v), vezi micare
Capreolus, Jean, III.n.97 (lumi posibile)
Cardano, Girolamo, 50, 53
Carpus, V.n.33
cartea naturii", I.n.19 (Galilei), II.n.77 (Alanus ab Insulis)
Cassirer, Ernst, 21,129, H.nn.129,136,159, 161, 190, 236, m.n.100 (raiune ipotetic), 151, III.nn.145, 176, V.nn.9, 25, 126
cauz/cauze (cauzalitate): eficient/eficiente, n sec. al XIV-lea, 124; ultim/ultime, eliminat/eliminate de atomi ti, 35-38;
teleologie, 36-37
cazuri-limit, vezi raiune ipotetic
cdere liber, legea, 17,140-141
Celsus: polemic antiiudaic i anticretin, 113-114,194, IV.n.182
Censorinus: trei vrste", IV.n.l 1
Chartres, coala de la, 34 (platonism)
Chenu, M-D., II.n.77, IV.nn.110,123,202
Chladenius, Johann Martin: scrierea istoriei, 185
Cicero, n.nn.25,39, III.n.30 (omnipoten divin), IV.n.l65 (metafor organo-logic), 211,1V.n. 190 (respublica); contraistorie, 219
Clagett, Marshall, III.nn.127, 137-139, V.nn.56, 66
Clarendon, Edward, conte de, 281, V.n. 112
Clarke, Samuel, vezi controversa Leib-niz-Clarke
Clauberg, Johann, 129, III.n.107 (raiune ipotetic), 135
Clavelin, Maurice, III.n.140
Cochrane, Ch. N., IV.nn.16, 36, 156, 162
Cohen, Hermann, II.n.240, III.n.176
Cohen, I.B., II.nn.151, 195, 197
Cohen, Jeremy, IV.n.72
Combes, A i F. Ruello, n.n.109 (condamnarea din 1277)
complexe significabile, III.n.95
condamnarea din 1277: i individuaia, 120; i vidul, 48,49-50, II.nn.102,122
Condillac, Etienne Bonnot de, I.n.9 (sistem")
Connell, Desmond, II.n.186, V.n. 14
construcie: i micare n Grecia Antic, 263-265; a lumii i Geneza, 278, V.n.98; a lumii la Platon, 277; ideal n sec. al XVII-

lea, 142. Vezi i cunoatere-n-act

contingen: i putere divin, 125; Maimo-nide, 115; singularitate, 116-124 (scolastic). Vezi i necesitate; posibilitate
contradicie, principiul (PC): Descartes, 143-145. Vezi i Leibniz
contraidentitate: i contraistorii, 219, IV.n.237
contraistorie, vezi istorie
Conway, Anne, II.n.164 (omniprezen divin)
Conzelmann, H., IV.n.l48
Copenhauer, Brian P., II.nn.164-165
Copernic, 19, 32 (circularitate"), 190; omogenitate i infinitate, 52-53
Cornford, Francis M., II.nn.26, 28-30 (numr" i demiurg platonic), II.nn.54, 55, 58, V.n.80
corpul lui Dumnezeu, 15,36-37 (atomism), 38-39 (Tertulian); i idealurile tiinei, 30; i spaiul, 41; i Spinoza, 60; forma sau
materia mundi, 40; n sec. al XW-lea, 27-28; n Cabal, 41-49, 59, II.n.164 (contractare); n Reform, 53-55; respins n Evul
Mediu, 38-41
corpuri regulate: 32 (Platon), 34 (Platon i Kepler)
Corpus iuris civilis, 186
cosmologie: i mecanizare, 278279; la Descartes, 276-277; n Grecia Antic, 277; n Evul Mediu, 276-277
Courtenay, William J., m.nn.36, 39,41, 94
Couturat, Louis, 154, III.n.186 (PC i PRS)
Cranz, F. Edward, IV.nn.180-182, 190
Crescas, Hisdai, III.n.125 (micare n vid)
Cristos: 57 (calvinism); al doilea Adam, 42; omniprezen, 54, II.n.145; recapi-tulatio, 209, IV.n.l74 (Luther)
critic biblic, vezi exegez
Crombie, A.C., III.nn.79, 106
Crosby, H. Lamar, V.n.66
cuantificarea calitilor (latitudoformarum), vezi form/forme
Cudworth, Ralph, Il.n. 160 (contra meca-nicitilor")
cunoatere: deschis vs. nchis, 312-313, Vl.n.l 1. Vezi i construcie
INDEX

357
contemplativ (divin) vs. ergetic (uman): Glanvill, 262, V.n.26; Guelincx,
259, 263, V.n.9; sursele lui Male-branche, 259-261; Spinoza, 259
instrumente, 142-143; 273-274
cunoatere-n-act: i ideal mecanic, 261, 263; i mecanizare, 275-278; i succesul mecanicii, 262; ca nou metod", 261263; Descartes, 150, 259, 261, V.n.22; Francis Bacon, 262; Vico i istoria ca reconstituire, 224-226, 262 (principiul verumfactum); construcia mecanic a universului, 275-276. Vezi i cunoatere contemplativ vs. cunoatere ergetic
verum etfactum convertuntur, 16, 143, 262
cunoatere imediat, 46-47
cunoatere intuitiv: Descartes, 140,146-147,
260, m.n.170; tradiie franciscan, m.n.64; Hobbes, 147, III.n.168; Ockham, 112, 124,139,147,260, m.n.78; Scotus, 120, 147,
260, m.nn.64,170.
Curley, E.M., n.nn.6,168; III.nn.150,191
Curtius, Ernst Robert, Vl.n.l6
Cusanus Nicolaus, 54; acomodare i individ, 218, IV.n.233; omogenitate, 50-52; infinitate, 51, Il.n. 134; limbajul matematicii, 271, V.n.67; teologie negativ, 51; fizica lui, 51
cvadratic, vezi quadratrix
D
Damiani, Petrus: i puterea divin, 114, 126-127, ni.nn.32, 36, 94 (reversibilitatea timpului)
Dante Alighieri, 227; i teologia laic, 217; metafore corporative pentru istorie, 216-217
David din Dinant: panteism, 40
Davidson, Herbert, IV.n.84
Day, Sebastian, III.n.68
definiie: 34-35 (aristotelic)
deism, 14 (teologie natural)
Deku, H., III.n.90
Democrit, 37 (zei corporali), 133-134, IV.n.161 (aurea aetas)
Dempf, Alois, IV.n.202 (simbolismul sec. alXII-lea"), IV.n.219
Derrida, Jacques, I.n.19
Descartes, Rene, 11 (teologie laic), 17, 28 (argument ontologic), 29 (univocitate), 37 (i Henry More), 55-56, Il.n. 149 (individuaie), 61, 64 (infinitatea lui Dumnezeu),^, 112,142,m.nn.l-2,99,107 (raiune ipotetic), 145 (spiritus malignus), IV.n.56;
i idealul cunoaterii-n-act, 150, 261-262, 276-279 (construcie); i nominalism, 146-147, III.n.170; i principiul anihilrii,
146-147, in.n.168; iPC, 150; i PRS, 148-150; metafora ceasului, 277; fore, 56-57; omniprezen divin, 55-69; cunoatere
uman i cunoatere divin, 258-259; inerie, i9-20, 281, Il.n. 151; cunoatere intuitiv, 139-140,146-147,260; matematic,
150,272-273, V.n.71; teleologie i mecanicism, 289-290; vrtejuri, 150
adevruri eterne, 109, III.n.2; caracterizate de Hegel, 145, ffl.n.162; creaie i valabilitate, 145-146
ntindere, 27, n.n.2 (corpul lui Dumnezeu), 76, 150; i existen, 146-148; materia este ntindere", 147
putere divin: i PC, 143-144; voluntarism, 57
micare, 55-57, II.n.151 (m-v), 148, III.n.171

determinism, vezi Kant, Spinoza Dick, StevenJ.,III.n.l77 Dick, W., VI.n.16 Diestel, Ludwig, IV.n.28 diferen specific:
definiie, 34 Dijksterhuis, E.J., III.n.127, V.n. 114 Dilthey, Wilhelm, 36, Hn.45, IV.nn.34,
229
Diodor din Sicilia, IV.n.161 (aurea aetas) Diogene Laeriu, Hn.43 (vid); influena lui
Hobbes i Gassendi, 280-281, V.n'.l 11 Dixon, R.B., IV.n.156 Dominicus de Soto, 140 (cdere liber) donatism, 211, IV.n.l89
(Augustin) Doren, A., V.n.145 Douglas, Mary, IV.n.98 Drake, Stillman, III.n.140 Dreiling, P.R., O.F.M., III.n.66 drept roman:
i mos docendi Gallicus, 186,
203
Dronke, Peter, n.n.77 Ducasse, Curt J III.n.104 Duhem, P., 314, III.n.127, V.n.61

358
INDEX
durchgngige Bestimmung, vezi Kant
Dumnezeu: ens necessarium, 144, IU.n.155 (Descartes); ens perfectissimum, 144, HI.n.156 (Anselm de Canterbury)
Durkheim, Emile, 42
Diihring, Ingemar, III.nn.84, 111
echivocitate: i analogie, 43-44
Eckhart, Meister, 44
economie, principiul, 21,1.n.28 (Kant), 30 (Newton), 34-35, II.n.36 (Aristotel), 77 (Leibniz), 122 (Ockham)
educaie: i Iluminism, 311-313
Eibl, Hans, IV.n.175, V.n.109
Einstein, Albert, 20 (i principiul incertitudinii), 129, III.nn.98,100 (raiune ipotetic), 140-141,314
Eissfeldt, Otto, IV.nn.135, 138
elasticitate, 76-77, II.n.245
El'azarben Azaeria, rabinul, 188 (acomodare)
Elders, L., III.n.71
Eliade, Mircea, 208, IV.nn.147, 156
Elkana, Yehuda, I.n.32 (imagini")
Elliger, Kurt, IV.n.145
Empedocle, 51 (fore)
Enders, A., III.n.36
Ennumma Elish, mitul lui, 204
ens necessarium, vezi Dumnezeu
ens realissimum, vezi Kant
Entzauberung der Welt, 315
Epicur, 37, 39 (antropomorfism); influen asupra lui Hobbes i Gassendi, 280-281
epicureu/epicurei, 36,39, II.n.45 (antropomorfism), acomodare i istorie, 208
Eriugena, Ioannes Scotus, 40 (panteism)
eroare de categorie: i negaie, 308. Vezi i metabasis
Ettinger, Shmuel, IV.n.128
euharistie, doctrina (transsubstaniere), 53-55 (i Reform), 75-76 (Leibniz), 137 (i teoria impetus-u\ui); prezen real, 40,
45, 47-48 (Scotus)
Euchner, Walter, IV.n. 1
Euclid, 264 (construcie n geometrie), V.nn.34-35; liniile reprezint numere, 266 (iteraie)
Eusebiu de Cezareea, IV.n.208; acomodare i teologie politic, 210; istorie i monoteism, 199
exegez: alegorizare, 191; i istorie, 184; iudaic, 187-191; profetic, 42; protestant, 54-55; sensus historicus, 42, 184;
spiritualis intelligentsia, 42, 184; teoria lui Toma, 4546; veritas hebraica, 191. Vezi i acomodare; istorie
critic biblic, 14; Spinoza, 191
experimente ideale (dei experimente), vezi raiune ipotetic
Ezdra, 192
facies totius universi, 28, II.n.7. Vezi i Spinoza
Faj, Attila, IV.n.271
fantasme, 283
Farrington, B., 315, IV.n.161, V.n.80
Faur, Jose, IV.n. 81
Favaro, Antonio, I.n.19
Feuerbach, Ludwig, 80
Feyerabend, Paul, 19, 21,1.n.25
Ficino, Marsilio F., 54
Filon din Alexandria, IV.n. 185 {uti ifrui), IV.n.200 {quaternitas), V.n.98; logos, 39, 41
Fisher, N.W., III.n.149
Fitzgerald, contracia, II.n.120
Fletcher, Angus, IV.n. 152
Fleury, abatele: ignorarea anacronismelor, 186, IV.n.29
Flusser, David, IV.n. 188
form/forme, 35 (Aristotel), 51 (Telesio); i individuaie, 119; Scotus, 268-269; Toma, 43, 118-119. Vezi i substan/substane
latitudoformarum, 58, III.n.139; i Kant, 270, 308-309, VI.n.6; i metabasis, 267-269; reprezentnd acceleraia, 269

for/fore, 37,51, Un. 124 (Telesio), 54-55, 272 (Kepler), 279; n fizica stoicilor, 35-36; Leibniz, 75-77; Newton, 66, 151152; societatea ca echilibru de, 223 (Spinoza); real/reale, 50, 57, II.n.123 (Descartes)
Foucault, Michel, I.n.32 (epistem"), 30,34
Fblsing, Albrecht, II.n.143
Franciscus de Marchia, 134 (micarea proiectilelor); impetus, 137, III.n.126
Franciscus de Mayronis: potentia absoluta et ordinat, 118, III.n.53
INDEX
359
Franciscus de Silvestris: perseitate, n.nn.215, 217
Franck, Sebastian: contraistorie, 218
Frank, Manfred, I.n.32
Frankfurt, Harry G., III.n.163
Franklin, Julian H., IV.n.34
Frechulf din Lisieux, IV.nn.20, 208 {aurea aetas)
Freudenthal, Gideon, II.nn.197, 200, 203, 245
Friedrich, Hugo, I.n.10
Fritz, Kurt von, IV.n.36, V.n.32
Fromm,K., IV.n.164
Frutolf din Michelsberg, IV.nn.20,208 {aurea aetas)
Fuchs, Harald, IV.n.239
Funkenstein, Amos, III.nn.39, 150, 176, IV.nn.6, 13, 19, 26, 41, 60, 62, 66, 71-72,77,110,117,121,123,125,165,
175,181,186,190,199,203-204,209, 274, V.n.88, VI.nn.ll, 15
Gabbey, Alan, II.n.152
Galenus, V.n.58; polemic antiiudaic i anticretin, III.n.30
Galilei, Galileo, 57, 80, 139, 262, 285, V.n.113 (mecanic); cartea naturii", I.n.19; fore, 141, III.n.140; raiune ipotetic,
140-143; legea cderii libere, 17, 140-142; teologie laic, 11-12
Garnerius din Rochefort, II.n.62 {Contra Amaurianos)
Gassendi, Pierre, I.n. 18; atomism, 281 -282; potentia absoluta et ordinat, III.n.2
Gatterer, Johann Christoph: scrierea istoriei, 185, IV.n.22
Gay, Peter, 312, VI.n.8
Geach, P.T., III.n.150
Gelber, Hester, III.n.96
Gelber-Talmon, Yonina, IV.n. 156
geometrie: i construcie, 263-265 (Grecia Antic)
Geroh din Reichersberg: istorie tipologic, 213
Gesta Romanorum, VI.n.16
Geyer, B., II.nn.63, 80, III.n.64
Ghellinck, J. de, I.n.3, IV.n.204
Gierke, Otto von, I.n.27, IV.n.217
Gilson, Etienne, II.nn.14, 17
Ginzburg, Carlo, II.n.65
Giraldus Cambrensis, IV.n. 126 (acomodare)
Glaber, Raoul: istorie tipologic, 212-213, IV.nn.199-200
Glanvill, Joseph: cunoatere ergetic divin, 262, V.n.26
Glossa ordinaria, 43, 194, II.n.78, IV.n.67 (accomodare)
Goddu, Andre, III.n.73
Godinus, predicator amalrican, 40
Goez, Werner, IV.n.207
Goldmann, Lucien, II.n.148, V.n.78
Goldsmith, M.M., V.n.123
Goodman, Nelson, 110, III.nn.12-13 (inducie), 129, III.n.100 (raiune ipotetic)
Goretti, Mria, IV.n. 1
Gossman, Lionel, IV.n.23
Gottlieb, Abraham, IV.n.115
Godel, Kurt: numere godeliene, VI.n.6; teoria de incompletitudine, 150, 307
Gossman, Elizabeth, IV.n.70
Grabmann, Martin, IV.n.75
Graetz, Heinrich Z., 198, IV.n.98 (Maimo-nide)
Grant, Edward, II.nn.43,97,136,157,205, 208, III.nn.110,124,149; spaiu imaginar, 49, II.nn.115, 117-118, 121; condamnarea
din 1277, II.nn.109, 122
Grant, R.M., III.n.33
Gregori, Tullio, V.n.l 16
greutate/gravitaie (i legea), 20, II.n.200, 123 (Ockham), 141, III.n.140
Griewank, R., I.n. 17
Grigore VII, 114, 215, IV.n.179
Grigore din Nazianz, 214, IV.n.204 (i Anselm de Havelberg)
Grigore din Rimini, I.n.6; infinit real, Il.n. 116; complexe significabile, III.n.95; latitudoformarum, V.nn.59, 61; potentia

absoluta i ordinat, 114, 126, III.nn.34, 92, 94 (reversibilitatea timpului); n sec. al XVII-lea, IH.n.2
Grondziel, Heinrich, III.n.34
Grosseteste, Robert: lumin, Il.n. 124
Grotius, Hugo, V.n.l05
Gruenwald, Ithamar, IV.n. 146
Grundmann, Herbert, IV.nn.71, 75, 202, 243

360
INDEX
Guelincx, Arnold: metafora ceasului, 277-278, V.n.94; cunoatere-n-act, 259, V.n.10
Guerlac,H., II.n.142
Gueroult, Marial, V.n.129
Guilelmus din Tyr, IV.n.15 (scrierea istoriei)
Guillaume d'Auvergne, III.n.60; acomodare, 202, IV.nn.122,125
Gurewitsch, Aaron J., IV.n.13
Gusdorf, G., I.n.7
Guthrie, W.K.C., IV.n.158, V.n.106
Guttmann, Jakob, IV.n.122
Guttmann, Julius, IV.nn.83, 128
H
Haber, Frank C, IV.n.254
Hahn, D.E., II.n.41
Hahn,T.,IV.nn.l89, 197
Hallet, H.F., II.n.179
Harnack, Adolf von, III.n.29, IV.n.168
Harries, K., II.n.130
Hartke, Werner, IV.n.165
Hassinger, Erich, IV.n.55
Hazard, Paul, I.n.16, IV.n.250
Hgglund, B., ni.n.51
Hussler, A., IV.n.165
Heath, Thomas Li, V.nn.31, 48, 50
Heberman, S., IV.n.146
Hegel, G.W.F., 129, III.n.100 (raiune ipotetic), 145, III.n.162 (adevruri eteme la Descartes), 309; viclenia raiunii", 183,
IV.n.8; istorie, 184, IV.n.21; ob-jektiver Geist, 198
Hegler, Alfred, IV.n.229
Heidegger, Martin: despre istorie, IV.n.21
Heine, Heinrich, II.n.147 (Jakob Bbhme)
Heinemann, Isaak, IV.n.80, 153, 235
Heller-Willensky, Sara, IV.n.195
Henric din Gent: i individuaia, 120, in.n.62
Henrich, Dieter, II.n.10, III.nn.155-156, V.n.8
Herodot, IV.n.16
Heron, V.n.34
Herrera, Abraham Cohen: surs pentru Spi-noza, II.n.179
Hervaeus Natalis, III.n.72
Heyd,M., II.n.156
Hildebertus Cenomanensis, IV.n.59 (qua-litas temporum)
Hillel, rabinul, IV.n.40
Hintikka, Jaakko, II.nn.216, 240 (intuiii i singulare la Kant), III.nn.84-85
Hiparh: cdere liber, 136, 141, III.n.140
Hipler, Franz, IV.n.150
Hippias din Ellis, 264 (construcie i micare)
Hobbes, Thomas, 11 (teologie laic), 20,76 (elasticitate), III.n.99 (inerie), 139; i Leibniz, 282-283; i Vico, 223,279-280;
corpul lui Dumnezeu, 27, Il.n.l; autonomie uman, 227-228; matematic, 273; materie-n-micare, 283; mediind ntre
convenie i natur, 282-283; fantasme, 283; utopism, 289; principiul ve-rum-factum, 223
societate (i construcia): un artefact omenesc, 223; obligaii absolute ctre, 284-285; conatus, 282-284, Vnn.119-120
influena atomismului, 280-281; idealul construciei, 279-280; idealul reconstruciei, 283, V.n.123 materie" i for" n,
284; legile micrii i societii, 285; reacii fa de, 279-282; interesul personal i binele obtesc", 182-183, IV.n.5
teoria limbajului: i teoria supoziiei, 283; semne convenionale, 283; limbajul tiinei, 59-60; semne naturale, 284
Hochstetter, Erich, HI.nn.55, 68, 77
Holcot, Robert: nevoia de logic divin, 127, III.n.96; lumi posibile, III.n.46
Holton, Gerald, I.n.32 (teme")
Horning, G., IV.n.58
Hotman, Francois: mos docendi Gallicus, 186, VI.n.34
Hoyle.Fred, III.n.155
Hoffding, Harald, II.n.137
Honigswald, Richard, V.n.119

Hugo de St. Victor, IV.n.14 (scrierea istoriei), V.n.97; acomodare, 195, IV.nn.70, 75
Huizinga, Johan, IV.n.198
Hume, David, 13, 156 (deteologizare)
Husserl, Edmund, III.n.170
Huygens, Christian, 67, H.nn.150,199, 203 (micare absolut), 142, 151, Il.n. 245 (legile naturii)
Hysechius, IV.n.67
I
Iamblichos, V.n.33
Ibn Khaldun, IV.nn.26, 276
INDEX
361
idealurile tiinei: i ideile tiinei, 20-22; i Kant, 311: complementare, dar separate, 31-32; principii regulatoare la Kant, 2021; relativizate, 21-22. Vezi i construcie; omogenitate; matematizare ; mecanizare; univocitate
identitatea indiscernabilelor, principiul, vezi Leibniz
Ieronim, IV.nn.20, 184, 209
Iluminism, 310-311; i educaie, 310-313; i inversarea idealurilor cretine, 311-312; i Kant, 304; simul comun" i cultura"; 313; Erziehung des Menschen-geschlechts, 313, VI.n.13
impenetrabilitate, 28, 35
impetus, 135-139. Vezi i raiune ipotetic
incertitudine, principiul, 20 (i Einstein)
inclinatio ad societatem, 20
incomensurabilitate: Buridan, 138-139; a teroriilor rivale, 21-22. Vezi i Aristotel; raiune ipotetic
incompletitudine, teorema de, 18
individuaie, principiul (singularitate), 55, II.n.149 (Descartes), III.n.60 (Plotin, Ioannes de Bassolis), 285-286 (Spi-noza),
308 (Kant)
Leibniz: i realitatea, 71-72; i PRS, 71-72
Maimonide: 195-196, IV.nn.83-85
scolastic: i contingen, 119-121; Ockham, 121, ffl.nn.65-66; Scotus,47, 120-121, III.n.63; Toma, 118-120, Il.n. 101
(form i materie); condamnarea din 1277,120
inerie, Il.n. 151 (Descartes); Descartes, Hobbes, Gassendi, 281
Infeld, Leopold, III.n.98
infinitate, 29 (Descartes), Il.n. 16 (Grigore din Rimini, Benedictus Pereira), 59 (Cabala), 64 (Malebranche); ca atribut negativ
al lui Dumnezeu, 51, Il.n. 134; i omogenitate, 52-53
instrumente, vezi cunoatere-n-act
loachim din Fiore: acomodare, 194, IV.nn.71-72; istorie tipologic, 201, 213-214, IV.nn.202, 205
Ioannes de Bassolis: individuaie, III.n.62
Ioannes de Ripa, V.n.65; adevrata prezen" divin n spaiu, 49, Il.n.l 19; spaiu imaginar, III.n.133
Ioannes de Salisburgy, IV.nn.14, 19 (scrierea istoriei)
Iordanes, IV.n.165
Iosephus, Flavius, IV.n.18 (scrierea istoriei)
Irineu de Lyon: acomodare i istorie, 200, 208-209, IV.nn.169-171, 198
Iserloh, Erwin, Il.n. 146
Ishari'a: nominalism extrem n, 197; voluntarism i ocazionalism n, 261
Ishiguro, Hide, II.n.216
Isidor din Sevilla: scrierea istoriei, 184, IV.nn.16-18; fizic, 275, V.n.23
istorie: i exegez, 184; Hegel, 184, IV.n.21; Livius, 208, IV.n.164; Melan-chthon, 184, IV.n.20; Montaigne, 186-187;
revoluie n semnificaia de, 186-187; Tucidide, 186, IV.n.36; versiuni ale minii invizibile", 182-183. Veziiacomodare;
providen divin; periodizare
i monoteism: Maimonide, 199-200
ca judecat n context, 16, 184-185; i explicaii pentru mna invizibil", 185, IV.n.23; Lorenzo Valla, 186
contraistorii: Augustin, 219; Bossuet i Isaac la Peyrere, 221-223; Gottfried Arnold, 218-221; Manethon, 219, IV.n.235;
Sebastian Franck, 218; Sefer toledot Jeshu, 219-220, IV.nn.240-241
viclenia lui Dumnezeu": n Evul Mediu, 202-204; Maimonide, 199-202
viclenia raiunii" (Hegel), 16, 183, 205, 221, IV.n.8
clasic i medieval: ca acomodare divin, 192-195; metafore corporative, 216-217; Dante, 216-217, IV.nn.221, 224-227;
Isidor din Sevilla, 184, IV.nn.16-18; metafore organologice ale creterii, 208, IV.n.165; simplex narra-tio gestarum, 184,
IV.nn.13-19; evul de mijloc", 212, IV.n.198; istorie tipologic, 212-215
providenial: i Prinii Bisericii, 209-210; i viclenia lui Dumnezeu", 205; apocaliptic, 204-207; recapitulatio Christi,
209, IV.n.174; decodificare, 206; originile lui Israel, 204-206; teologie politic, 210-212; secularizat, 220; Vico, 222
Vico: precursori, 185-187; impact, 187 Iunilius Africanus, 207, IV.n.154 (prefigurare)

362
INDEX
ius naturale i ius gentium, 215 Iustin Martirul, IV.nn.61, 174

ntindere, 27, II.n.3 (Henry More), II.n.5 (Newton), 61 (Spinoza); ntindere inteligibil" la Malebranche, 63-64; materia

este ntindere", 147. Vezi'i Descartes

Jaeger, Werner, I.n.l, III.n.23, IV.n.16 Jaki, Stanley L., 314-315, VI.nn.17-18 James, William, 21, 311, Ln.31, VI.n.9 Jammer,
Max, II.n.67 (makom, shechina),
II.nn. 157,165,203 Jean de Mirecourt: i puterea divin, 126,
III.n.92 judeci infinite, vezi Kant

K
Kafka, Gustav, V.n.109 Kamlah, Wilhelm, IV.nn.169, 171 Kant, Immanuel, 151 (legile naturii), V.n.7 (contiin), 276, V.n.l
18; i idealurile tiinei, 311; i mrimile intensive, 309; i latitudo formarum, 308309; i demonstraia ontologic, 29, 305,
II.n.19; ens realissimum i ens necessarium, 270, 305; planul ascuns al naturii", 183, IV.n.7; judeci infinite, 308-311;
necesitate logic vs. necesitate fizic, 110, IILn.ll; reprezentare, 310-311, VI.n.6; matematic, 150; mecanizarea exclusiv a
materiei, 290; negaie i privaiune, 307-307; argument fizico-teologic", 197, IV.n.88; realitate i calitate, 310-311;
determinism radical, 304-306
apriori analitic i sintetic, 145,147148; ndatorat lui Leibniz pentru PC i PRS, IILn.ll
deteologizare, 80,156, 304; aberaia demonstraiei ontologice, 305
durchgngige Bestimmung, 29
idealuri regulatoare: i Leibniz, 79-80; distincte fa de cele constitutive, 20-21,1.n.28
spaiu i timp: n acord cu Leibniz, 75 Kant-Laplace, ipoteza, 278
Kantorowicz, Ernst, 217, IV.nn.217, 223
Kapp, Ernst, VI.n.20
Katz, Jacob, IV.n.l00
Kelley, Donald R., IV.nn.25, 33, 59, 212
Kenney, Anthony, III.nn.152, 173
Keohane, Nannerl O., IV.n.250
Kepler, Johannes, 34 (platonism), 261; armonie i matematic, 272, V.n.69
Kern,Fritz,217,IV.n.223
Keuck, Karl, IV.n.16
Kisch, Guido, IV.n.118
Klein, Jakob, 272, II.n.28, V.nn.70-71
Klempt, A., IV.nn.150, 162
Kneale, William, i Martha Kneale, V.n.75
Knuuttila, Simo, ill.n.90
Koestler, Arthur, V.n.69
Kolakowski, Leszek, I.n.l5
Koselleck, Reinhart, IV.nn.13, 22
Koslow, A., III.n.128
Koyre, Alexandre, 32,133, 144,146,149, II.nn.121,130,140,157-159,195,204, m.nn.98,115,127,144,152 (Descartes i
adevrurile eterne), V.n.69
Krauss, Samuel, IV.n.240
Kristellar, Paul Oskar, II.n.138
Kuhn, Thomas, 22,1..n.32 (paradigm"), m.n.105
Kummel, Werner Georg, IV.n.151
Lachterman, David R., II.n.178
Lactaniu, IV.n.165 (metafor organolo-gic)
Ladner, Gerhart B., IV.n.171
Lampert din Hersfeld, IV.nn.18-19 (scrierea istoriei)
Landau, A., II.n.66
Landes, David S., V.nn.81, 95
Landsberg, Fritz, IV.n.208
lan substanial (vinculum substaniale), vezi Leibniz
Lapidge, Michael, II.nn.40,43
Laplace, Pierre Simon de, 276
Lappe, J., III.n.21
Lassaux, Ernst von, IV.n.64
Lasswitz, Kurd, V.n.l 14
latitudo forma rum, vezi form/forme; vezi i Oresme
Lauterbach, Zwi, IV.n.40
Lazarus-Yafe, Hava, IV.n.101
Leach, Edmund, IV.n.270, V.n.44
INDEX

363
Leeuw, G. van der, IV.n. 156
Leff, Gordon, III.n.52
lege natural, 202
legea conservrii, 152-153, III.n.181
legile naturii, 16, 63 (Spinoza), 148 (Descartes); i formarea societii, 208, IV.nn.160,161 (Lucreiu); i Vico,223; n sec. al
XVII-lea, 151-152; nlocuiesc calitile" aristotelice, 308
Leibniz, Gottfried: 11,1.n.2 (teologie laic), 18 (numere iraionale), 28-29 (argument ontologic), 28-29 (univocitate), 37, 51,

58, 66-68, 77, 151, IH.n.139 (legile naturii), 185, V.nn.l, 3 (Malebranche, Ber-keley), 279; contra lui Newton i Henry More,
6970; ateism", Vl.n.l; metafora ceasului, 273274; armonie contextual, 226, IV.n.57; ndatorat lui Hobbes, 282-283;
sistemul" lui, 69, 79, II.n.213; matematic, 150; teleolo-gie i mecanicism, 289-290; verites de raison vs. verites defait, 150
fore: i elasticitate, 77; i relaii, 76-77, 153-154
corpul lui Dumnezeu, II.n.3
putere di vin, in.n. 187; i necesitate logic vs. necesitate fizic, 109-111
omogenitate, 156; vs. univocitate, 77-80
identitatea indiscernabilelor: i indivi-duaie, 119
individuum (i individualizare): i realitate, 71-72; i PRS, 70, 76
monade: 69, 73-79,226,279, V.n.101; contiina de sine a, 74-76
necessite logique i necessite physique, 16 (PC i PRS); i putere divin, 109-111
fizic, 69; elasticitate, 76-77, Enn.245-246 -PC,7O,77,III.n.lO
PRS, 70 (marele principiu"), III.n.10, 112, 226; i argument contra atomilor, 77; i individualizare, 71-72; i lumi
posibile, 155156; i relaii, 7778; necesitate i unitatea raiunilor suficiente, 153-154
posibilitate (compatibilitate, lumi posibile), 70 (substane compatibile) 116, 226,279; i realitate, 71-72, 153-154; i relaii,
7274; cea mai bun lume posibil, 128, 153, 155-156; compatibilitate, 153-156, III.n.190; influenat de
Scotus, 126; logic vs. fizic, 124-125, III.n.83
principiul predicatului-n-subiect, 69-71; i Vico, 226-228
relaii, 70-71; fore i, 76-77; intruziunea, 72-74; realitate i, 11-li; criteriu relaional, 74
substan/substane, 43 (exigentia existenii); i realitate, 71-72, 153-154; lan substanial, 74, 76, II.n.237
visviva, 31,58, 78 Leibniz-Clarke, controversa, II.n.195,
III.nn.180,182; spaiu i timp, 75 Lessing, G.E., IV.n.13 Leszl, Walter, n.n.35 Leucip, 133-134 Levesque de la Revaliere,
IV.n.23 Levi-Strauss, Claude, 225, IV.n.270 Levinger, Jacob, IV.nn.81, 119 Levy, Jochanan, III.n.27, IV.n.235 lex regia: i
potentia absoluta et ordinat,
117,III.n.5O libido dominandi, 287. Vezi i Augustin;
Otto de Freising Lichtenstein, A., II.n.166 limbaj: teoria lui Hobbes despre, 283 List der Vernunft, 227 (Vico), IV.n.l 10. Vezi
i Hegel
literatur apocaliptic, vezi istorie providenial
Livesey, Stephen J., V.nn.48, 57 Livius, Titus: istoria ca asimilare, 208,
IV.n.l 64
Lloyd, G.E.R., IV.n.l 1 loc privilegiat/sla (makom), 41 (corpul lui
Dumnezeu)
Locke, John: necesitate, III.n.7 Lods, A.,I.n.l2 logic, 35 (aristotelic); 35-36 (stoic);
divin, III.n.151; terminist i principiul
anihilrii, 139 Logique du Port-Royal: metafora ceasului,
278, V.n.96 logos, 39,41 (Filon)
Lombardus, Petrus, 12, 43, II.n.96 (prezen divin), III.n.39 (putere divin);
pluralitate de lumi, 122, III.n.72; lume
posibil/lumi posibile, 116 Loofs, F., IV.n.174 Lovejoy, Arthur O., III.n.191, IV.nn.157,
161
364
INDEX
Lowith, Karl, IV.nn.2, 5, 27 (principiul verum-factum) Lubac, Henri de, H.n.100, IV.nn.14, 64,72,
75
Luckmann, Thomas, IV.n.237 Lucreiu, 228, II.n.151, III.n.16; acomodare
i istorie, 208, IV.n.161 (lege a naturii);
dezvoltarea societii, 281 Lukasiewicz, J., Ill.n. 151 lumin, metafizica: i omogenitate, II.n.124 lupta nvestiturilor: parte a
unui plan divin,
215, IV.nn.209, 210 Luther, Martin, 54, II.n.145 (consubstaniere), 218 Lyttkens, Hampus, II.nn.86, 93
M
Mach, Ernst: despre Newton, 67, II.n.199
Machiavelli, Niccolo, V.n.105; criticat de Campanella, 288-289, V.n.143
Macpherson, C.B., n.n.203, V.nn.l 17,136
Mahoney, Michael S., V.n.71
Maier, Anneliese, I.n.4, II.nn.18, 61, 116 (infinititi"), II.n.143, 124, m.n.21, 79-80 (cauzalitate eficient), 271, V.n.68
(msurtoare inexact i tiin exact), 136, 314, III.nn.123-124, 126-127, 130,137,139,174, V.nn.60-61, 65-66, VI.n.6
Maier, F.G., IV.n.190
Maieru, Alfonso, III.n.96
Maimonide, 117, 261, 275, V.nn.6, 84 (scopul creaiei), 286; individuaie, 195-196, IV.nn.83-85; argument fizi-co-teologic",
196-197; shechina, II.n.74
acomodare, 188; alegorizare, 191; i Sa'aba, 197-199; criticat de Nahmani-de, 201, IV.n. 115; temeiurile poruncilor",
195-199
ordini contingente: i putere divin, 115, 125, III.n.88

 istorie: i monoteism, 199-200; teodi-ceea poporului ales, 200201

nedeterminarea naturii, 195-197
atribute negative, doctrina: criticat de Toma, II.nn.90, 93
Malebranche, Nicole, 28, 62, 76 (elasticitate), 279; nominalist, 258, V.n.2; omniprezen divin, 63-64; infinitatea ca idee
clar i distinct, 64; ntindere inteligibil, 6364, 265; disputa Malebranche-Arnauld,
cunoatere-n-act: sursele lui, 258-261
Mali, Josef, IV.nn.38, 272, 276
Mandeville, Bernard: mna invizibil" a istoriei, 182, IV.n.l; vicii private, virtui publice", 182, 286-287
Manethon: contraistorie, 193,219, IV.nn.63, 235
Mannheim, Karl, 226, IV.n.276 (totale Ideologiebegriff), 21, IV.n.26
Manuel, Frank E., i Fritzie P. Manuel, V.n.142
Marcion, 202, 209, IV.n. 168
Marmorstein, A., II.n.66
Marrou, Henri-Irenee, IV.n.64
Marsilio da Padova: 215, IV.n.215 (noua" lege)
Martin, David A., I.n.7
Martin, Gottfried, 78, II.nn.13,15,98,108, 247 (substane i relaii leibniziene), m.n.l86,V.n.73
Marx, Karl, 20-21; i Hobbes, 280, V.n.136
Mason, H.T., III.n.185
Massaux, Edouard, IV.n.148
main de calculat, 273-274, V.n.78 (Leib-niz i Pascal)
mainrie, 273-274, V.nn.79,85 (C. Wolff)
matematic: limbajul, 266, 271, V.n.67 (Cusanus), 272-273; Euclid, 266; Kep-ler, 272, V.n.69; Leibniz 273, V.nn.75, 78;
obiecte matematice, 265, V.n.36 (Aristotel); numere eidetice la Platon, 32-33
matematizare, 29-30 (ca mathesis univer-salis), 31 (pitagoreici); Aristotel i ato-mitii, 33; a micrii, 139-140, 270, V.n.66
(Thomas Bradwardine), 270 (calculatores); a fizicii, 270-272; Platon, 265
materie, 35 (Aristotel), 35-36 (stoici), 151 (Newton); i ntindere, 147, 149; i individuaie, 119121; prim, II.n.124; i
individuaie, 121
Mates, Benson, II.n.44
Matteo d'Aquasparta: cunoatere intuitiv, HI.n.64
Maupertuis, Pierre Louis Moreau de, 31, II.n.24
Mazzarino, S., IV.n.162
INDEX
365
mrimi intensive: disput asupra, 308-309 (Kant)
McCracken, Ch. J., V.n.3
McGuire, J.E., II.nn.194, 200, 204
McVaugh, M., V.n.58
mecanizare (mecanic), 30-31, 227-228 (teorie politic), 261, 263; i cosmologie, 278-279; i cunoatere-n-act, 275-278; i
analiz politic, 288; i teleologie, 289-290; atomism, 275; metafora ceasului, 273-274; construcia mecanic a universului,
275-277; n filozofia mecanicist i revoluii, 288-289; a imaginii lumii, 273-274,275 (Buridan); succesul, 261 -262; trei
semnificaii ale 273-275. Vezi i cunoatere-n-act
Meinecke, Friedrich, IV.n.280, V.n.144
Melanchthon, Philipp: scrierea istoriei, 184,IV.n.2O
Melville, G., IV.n.13
Menaechmus, 263 (construcie i micare)
Mendelssohn, Moses, IV.n. 13
Menger, A., I.n.28 (principiul economiei)
Merchavia, Ch.,IV.n.l21
Mersenne, Marin, 144
Merton, Robert K., I.n.30 (relativism)
metabasis, 6; i mecanic, 261-262, V.n.24; i nominalism, 269; Arhimede, 267, V.n.54-55
comandament contra lui: Aristotel, 35, 265-267, II.n.37
prohibiie erodat: Descartes, 212-213, V.n.7li Ockham, 267-268, V.n.57; Oresme, 269; calculatores, 269; latitudo
formarum, 267-269. Vezi i Aristotel
metafora ceasului, 273-274, 277-278
Miethke, Jiirgen, II.nn.50, 52-53, 55, 65, 68, III.nn.77, 219, V.n.57
Miller, L.G., III.n.164
Milton, John R., III.n.22
micare (i cantitate de micare, m-v): 49-50 (absolut), 56 (Descartes), 58 (Henry More), 111 (inquantum in se est); i
conatus, 282-283, 285-286; n vid, 130-133 (Aristotel), natural vs. forat, 138-139; a proiectilelor, 133-137. Vezi i raiune
ipotetic
geometria i construcia greac, 263-265; micare imaginar, 264-265, V.n.37; micare n timp", 265
mn invizibil": explicaie, vezi putere divin
Moise, 14,41, 192
Mommsen, Theodor E., III.n.183

monade, vezi Leibniz

monarhie: i Biseric, 211, IV.n. 187; Dante, 217, IV.nn.224-227
monoteism, 12, 113-114, 199-200, 210
Montaigne, Michel de: 1314,1.n.10 (Apologie pentru Raymond Sebund"), II.n.51 (i Tertulian); Essais ca istorie, 186-187
Montesquieu, Charles de Secondat, baron de, IV.n.4 (timiditate")
Moody, Ernest A., II.n.15, III.nn.60, 123, 127
Moraux, J., V.n.13
More, Henry, 28 (argument ontologic), 29 (univocitate), 37 (i Descartes), 40, 49 (spaiu), 52, 65-66, 69, 80 (panteism), 144,
149; corpul i omnipotena lui Dumnezeu: 27-28 (spisitudine i putere de ptrundere), 39 (influena stoicilor), 58-59;
influena Cabalei, 59; problema spirit-corp, 57-58; spisitudine (spirite), 27-28, 58-59, II.n.159
Morrow, G.R., V.n.29
Moser, Simon, III.n.67
Moe ben Maimon, vezi Maimonide
Mueller, I., V.n.36
Murdoch, John E., II.n.116, III.n.139, V.nn.64, 66
Murray, G., II.n.55
Musil, R., VI.n.21
N
Nahmanide, II.n.124 (lumin), IV.n. 122; creaie i elemente, 276, V.n.88; exegez, 188, 201, IV.n.l 15 (contra lui Maimonide); istorie tipologic, 213-214, IV.n.203
Nagel, Ernest, I.n.23
necesitate: i putere divin, 115-116; i legile naturii, 110111; i materie la Platon, 32-33; n 'Ashari'a musulman, 115;
Leibniz i PRS, 153-154
Aristotel, II.n.47 (absolut i relativ); a contingentelor trecute, 114, III.n.37
logic: n logica uman i divin, 127-128
logic vs. fizic: Kant, 110, III.n.11; Leibniz, 16, 109, 111; necesitate mai-puin-dect-logic", 126
fizic: Newton, 152
Vezi i adevruri eterne

366
INDEX
nedeterminarea naturii: Maimonide, 195-197
negaie: i privaiune, 306-308 (Kant, Prior)
Neugebaur, Otto, V.n.53
Newman, James R., I.n.23
Newton, Isaac, 11 (teologie laic), 37-38, 40,49,56,69, 80,140-142 (raiune ipotetic), 156, 262, 278-279 (vrtejuri), 279,
VI.n.14; timp absolut, 66; acceleraie, 66; analogie cu natura, 30, n.nn.21, 22; experiena cu gleata, 67; metafora ceasului,
273-274; elasticitate, 76, 152-153, III.n.179; fore: 66,151-153; greutate (i legea), 20, H.n.200; omogenitate, 65, 68-69;
legile micrii, 67-68; legile naturii, 151-152; controversa Leib-niz-Clarke, 74-75; materie, 151,153; lumi posibile, 151-153,
276; sensorium Dei (corpul lui Dumnezeu), 27-28, 68-69, II.n.5; univocitate, 64-65,68-69
spaiu, 49, 66 (absolut); i corpul lui Dumnezeu, 68-69; funciile, 65-68; infinit, 67-68, 152
Nicolas d'Autrecourt: contiin de sine, III.n.21
Nicolaus Lyranus: veritas hebraica, 191
Nicolini, Fausto, IV.n.266
Nicomedes, V.n.35
Nietzsche, Friedrich, 80
nominalism, 46-48 (univocitate), 57 (voluntarism); i Descartes, 146-147, III.n.170; i matematic, 269-270; explicaie
termen, V.n.2
Norden, Eduard, IV.n.148
Normore, Calvin, III.n.90
North,C.R.,IV.n.l35
Nowak,L.,III.n.l01
numere eidetice, vezi Platon

O
Oakley, Francis, III.nn.22, 36, 50,177
Oberman, Heiko, I.n.6, II.nn.146, 151, III.nn.51-52
ocazionalism, 63 (omniprezen divin); influen averoist, 261; distincie ntre cunoaterea divin i cunoaterea uman,
261-263
Ockham, William, 44-45, II.n.95 (aciune la distan), II.n.143 (demonstraie), 123 (greutate),VI.n.l8 (ipostaziere); lumi
multiple i lumi posibile, 122-123; conotaie i ntindere, 48; metafore corporative n istorie, 216, IV.nn.219-220; form/forme, 268-269; teoria impe-to-ului, 137,
III.n.129; matematic, 269-270; metabasis, 267-268, V.n.57; posibilitate, 126-127,153,IH.n.93;po-tentia absoluta et ordinat,
123124; principiul anihilrii, 50,118-119,139-140, 147, II.n.125, IH.n.170 (i Descartes); principiul economiei, 122;
demonstraia omniprezenei divine, II.n.112; singulare, 123 . urm.; univocitate, 29,48-50
individualizare 47,121,308, m.nn.65-67; i epistemologie 121; i materie, 121
cunoatere intuitiv, 260, 268-269; i putere divin 112; i singulare, 123124, m.n.78
Odo din Cluny, IV.n.74
Oenopides: construcie i micare, 264, V.n.31

Oetinger, Christian, 1415,1.n.lS (teologie laic)

Olivi, Ioannes: teoria impetus-uhii, 137, 147, III.n.126 (cunoatere intuitiv)
omnipoten, vezi putere divin
omniprezen, vezi corpul lui Dumnezeu
omogenitate, 55 (Descartes), 112,155-156; i infinitate, 52-53; Cusanus i Telesio, 50-52; tendin ctre, 29-30; la stoici, 3537 (i univocitate): a naturii, 308
ordini contrafactuale, vezi raiune ipotetic
Oresme, Nicole, II.n.120 (relativitate), 190, IV.n.46 (acomodare); omniprezen divin i spaiu imaginar, 49; raiune ipotetic, 140; spaiu infinit, 53, H.n.141; latitudoformarum, II.n.159; i metabasis, 269
Origene, III.n.28, IV.n.155; agere per po-tentiam i iustitiam, 114-115, III.n.33
Orosius, Paulus, IV.nn.20,165
Ortega y Gasset, Jose, V.n.24
ostie, vezi euharistie
Otto de Freising, I.n.17 (i revolutio), IV.nn.15, 165; acomodare i istorie tipologic, 214-216; libido dominationis, 214
Otto, St., IV.n.175,
Owens, Joseph, 266, II.nn.35, 86
Pacchi, A., V.n.121
Panofsky, Erwin, IV.n.127 (Vasari)
INDEX
367
panteism, 80 (Henry More), 190 (Ibn Ezra); n Evul Mediu, 40,43-44; n Reform, 54-55; n Renatere, 53-54
Pape, Ingetrud, III.n.90
Pappus, V.n.35
paradigm, I.n.32 (Kuhn)
paradoxuri: al mincinosului, 21; al auto-referinei, 21-22
Parker, Samuel, II.n.193
Parkinson, G.H.R., III.n.185
Parmenide, 18, 37 (i atomism)
Parsons, Charles, II.n.240
Parsons, Terence, VI.n.2
Pascal, Blaise, 55, Un. 148 (teologie simbolic), 142 (raiune ipotetic), 273 (main de calculat)
Patzig, Giinther, 266, II.n.35, HI.n.96
Paulus din Burgos: regalitate, III.n.50
Pelikan, Jaroslav, II.n.60
Pereira, Benedictus, in.n.l 17 (micarea proiectilelor, Ill.n. 140
periodizare: qualitas temporum: 17,193,203, IV.nn.25, 59; quaternitas, 213, IV.n.200 (Ambrozie); Raoul Glaber, 213,
IV.n.200
cele trei perioade (ante legem, sub lege, sub gratia): Bonaventura, 183, IV.n. 12; Paul, 207, IV.n.150; i prefigurarea Treimii, 42
perseitate, II.n.215
Peterson, Erik, IV.n. 180
Pettazoni, Raffaele, IV.n.103
Peuckert, Will-Erich, IV.n.229
Peyrere, Isaac la: contraistorie, 221
Pfeiffer, R., IV.n.30
Philoponos, I., V.n.58; impetus, 135-136, III.n.120; micare n vid, 136-137, III.n.123; micarea proiectilelor, 134
Pinborg, Jan, II.n.44
Pines, Shlomo, IV.n.79
Pinhas ben Levi: sacrificii acomodate, 193
pitagorician/pitagoricieni: matematizare, 31, 33; Platon, 32-34
Planck, Max, 314
Platon, 39 (ca praeparalio Christi), 135, III.n.110 (elemente), 222, IV.n.257 (i Vico); construcia lumii, 277; numere
eidetice, 33-35; idealul matematizrii, 32-35, 265 (ca metafor a cosmosului); metod tiinific global, 266
plenitudine, principiul, 21 (Kant)
Plotin, 113 (unul"), II.n.70, III.n.60 (singularitate)
pluralitatea lumilor: istoria discuiei, 121-123
pneum, vezi stoicism
Pocock, J.G.A.:IV.n.35
Pohlenz, Max, II.nn.39-41,46
polemic antiiudaic i anticretin, 209; Celsus, 113-114, 194; putere divin, 194; contraistorie la Manethon, 193, IV.n.63
Polin,R., V.n.118
Popkin, Richard H., IV.n.251, V.n.116
Popper, Karl, III.n.105
Porphyrios, 186; polemic antiiudaic i anticretin, 113-114
Poseidonios, 264 (construcie i micare)
posibilitate: i putere divin, 115-116,125

 logic: diferit de cea fizic, 124-127; Leibniz, 124-125, III.n.83; statutul posibilelor" logice, 153
fizic: 49, Il.n.l 19 (i spaiu)
lume posibil/lumi posibile, 128; i construirea lor, 276-277; Newton i Boyle, 151-153; Spinoza i Leibniz, 155-156;
Toma, 116-117, m.n.45. Vezi i Leibniz
potentia Dei absoluta i ordinat, vezi putere divin
Potter, G.H., II.n.144
praeparatio evangelica, 12 (filozofi pgni ca); 39 (Platon ca); 206-207 (legeaca); sacrificii ca, 194, IV.n.68
Praepositinus din Cremona: potentia absoluta et ordinat, III.n.34
preadamii, IV.n.251 (Isaac la Peyrere)
predicat-n-subiect, principiul, vezi Leibniz
predicate divine, vezi corpul lui Dumnezeu; putere divin; providen divin; cunoatere
prefigurare, 42 (Adam, creaie), 194, IV.n.68 (sacrificii), 206-207 (legea), 207, IV.nn.151-153
prezen divin (omniprezen), 42-43 (existentia in rebus), 50 (Suarez), II.n. 164 (Anne Conway); i analogia cu fiina, 4246; i vidul, 49-50; n sec. al XIV-lea, 48-50; dovedit de Ockham, Il.n.l 14; rdcinile, 41-42; Spinoza: 59-63, 109, III.n.3

368
INDEX
INDEX

369
prezen real: a corpului lui Cristos n ostie, vezi euharistie; a lui Dumnezeu n spaiu, vezi omniprezen divin principiile
constitutive ale tiinei, 21 (Kant) principiile regulatoare ale tiinei, 21 (Kant) Prior, A.N.: despre negaie, 307
privaiune/privaiuni: i negaie, la Kant,
307; la Aristotel, 35,308 problema spirit-corp: Henry More, 57-59 problema suflet-corp: Spinoza, 60-63 Proclos Diadochus,
Ill.n. 120; construcia micrii i geometriei, 263-264; cosmologia lui, 277
providen divin, 15; Bossuet i Isaac la Peyrere, 221-222; ereziile sunt necesare", 220. Vezi i acomodare; istorie;
periodizare
acomodare: sacramente ca, 195; sacrifici ca, 192-195; varietate de ordine ca, 194
viclenia lui Dumnezeu", 16, 205 (originile lui Israel), 290; ca pedagogie divin", IV.n.249
secularizat: Vico, 182-183, 223-228 Prumm, K., S.J., IV.n.170
Ptolemeu, 190, 274 (mecanic cereasc) putere divin (omnipoten), 15, 43 (exis-tentia in rebus); agere per potentiam i
iustitiam, 114-115, m.n.33; i modalitate, 125-127; Anselm de Canterbury, 114-115, HI.n.39; n De mirabilibus sacrae
scripturae, 114, III.n.35; n nelepciunea lui Solomon, 114, III.n.32; ordini contingente la Maimonide, 115; nevoia de logic
divin, 127 -128; Petrus Lombardus, 125, IH.n.86; Petrus Damiani, 114,126-127, ni.nn.36,94; Toma, 125, III.nn.87-88
Descartes i adevrurile eterne, 109, 143-150; voluntarism, 76. Vezi i Descartes
potentia Dei absoluta i ordinat, 15, 19 (i Aristotel), 47,49, II.n.105 (Oresme), 63 (Spinoza), 118, m.nn.52,177 (Boyle),
259-260; Alexander din Hales, 116, III.n.43; i categoriile modale, 115; i micarea n vid, 139; Grigore din Ri-mini, 126127, III.nn.94-95; Ockham, 118-119; surse patristice, 113-114; Scotus, 116-117, III.n.49; n rezumat, 111-113; Toma, 116,
III.nn.44-45
quadratrix (cvadratic): i Descartes, 273; construcie n geometria greac, 264265, V.n.35 '
qualitas temporum, vezi periodizare
Quine, W.V.O., 129,1.n.29, III.n.100 (raiune ipotetic), 145, III.n.159 (analici-tate)
Qumram, secta, 211
R
Rad, Gerhard von, IV.n.138
raison d'etat, 289, V.n.144
Ramban (Moe ben Nahman), vezi Nahma-nide
Randall, John H., II.n.136, III.n.106
Raphson, Joseph, 27 (corpul lui Dumnezeu)
Rashi, 113 (monoteism); IV.n.51 (acomodare)
raiune ipotetic (ordini contrafactuale, experimente ideale, cazuri-limit, experiene ale gndirii), 16,128-129 (Johann
Clauberg); i Oresme, 140; i calculato-res, 140; i principiul anihilrii, 139; n sec. al XVII-lea, 56, 142
Aristotel: i argumente datorate inco-mensurabilitii, 130-135; micare n vid, 130-133; micarea proiectilelor, 132-135;
corpuri fr greutate, 132-133
Galilei, 130, 140-143
teoria impetus-ului, 15-16, 112-113, 135-139; i legea ineriei, 137;nEvul Mediu, 137 (analogie cu cldura); Ioannes
Buridan, 138-139, HLn.l27; Philoponos, 135-136, III.n.120
raiune suficient, principiul (PRS): Descartes,
148-150. Vezi; Leibniz Ravitsky, Ariezer, III.n.42 Raymundus Martini: acomodare i istorie,
202, IV.n.121
realitate, vezi Kant; Leibniz Reform: i corpul lui Dumnezeu, 53-55 regalitate: i potentia absoluta et ordinat,
III.n.50
Regino din Priim, IV.n.15 (scrierea istoriei) Reich, Klaus, III.n.22 reificarea categoriilor modale (scolastic),
115 Reill, Peter H., IV.n.22
Reinhardt, Karl, IV.n.159
Reiter, Josef, V.nn.11,21
relaii logice: Leibniz, 69-70, 72-74, 77-78
Rembaum, Joel, IV.n.53
Renan, Emest, V.n.19

Rescher, Nicholas, II.n.232, III.nn.84,100, 102,151, 185, 187 (PRS)

Reuchlin, Johannes, IV.n.150 {vaticinium Eliae)
revoluie/revoluii, 17-19,1.n.17 (tiinific/tiinifice) ; i filozofie mecanicist, 288-290
rezoluie i compoziie: metod n sec. al XVII-lea, 288
Richard din Middleton: cunoatere intuitiv, IH.n.64
Rist, J.M., II.nn.39,43, III.nn.24, 60
Rivaud, Albert, II.nn.6, 178
Robert din Marston: cunoatere intuitiv, III.n.64
Rohr, G., IV.n.18
Rosenroth, Knorr von, II.n.164
Rosenstock-Huessy, Eugen, I.n.17
Rosenzweig, Franz, IV.n.15
Rossi, Paolo, V.n.25
Rousset, P., IV.n.200
Royal Society /Societatea Regal /, 14
Rossler,D.,IV.nn.l40, 144
Rupert din Deutz: istorie tipologic, 213
Russell, Bertrand: despre Leibniz, 69, 79, II.nn.212,215-216,219,232,237,245, 255 (separarea doctrinei ezoterice de cea
exoteric), III.n.185
Russell, D.R., IV.nn.140, 145
Sa'aba: adaptat de Maimonide, 197-199, Sa'adia, gaonul, n.n.74; exegez, 188,191;
temeiurile poruncilor", 195-196 Sackur,E.,IV.n.l99 sacrificii, vezi acomodare salvarea fenomenelor", 18-19,1.n.24
Sambursky, Shmuel, II.nn.26, 39-40, 43,
46, m.nn.l 10,117, IV.n.47, V.nn.58,108 Sapientia Salomonis: istorie i monoteism,
199, IV.n.105 Sarasohn, Lisa, V.n. 115 Senari, E., IV.n.174 Scheffler, Israel, III.n.12 (inducie) Schepers, Heinrich, III.n.19
Schmidt, R.,IV.n.l50
Schmitt, Cari, IV.n.180 (teologie politic)
Schmitt-Biggermann, Wilhelm, V.n.75
Schneider, A., IV.n.77, V.n.6
Schofield, Robert E., V.n.102
Scholder, Klaus, IV.n.55
Scholem, Gershom, IV.n.148
Scholz, H., II.n.37, IV.n.ll
Schramm, Mathias, III.nn.22, 149
Schulz, F., III.n.50
Schulz, Mrie, IV.n.15-17
Schwarz, Eduard, V.n. 109
sclavie, ni.n.119 (Aristotel)
Scotus, Ioannes Duns, 29-30 (omniprezen), 47 (euharistie), II.n.143 (demonstraie); form iformalitates, 268-269; individualizare: 47, 120,308, HI.n.63; vid, 49, III.n.124
cunoatere intuitiv: i singulare, 120, 147, 260, III.nn.64, 170
possibile logicum, 125-126,153, m.n.90; influen asupra lui Leibniz, 125
potentia absoluta et ordinat, 117-118, m.n.48; i terminologie juridic, 117-118
univocitate: i argument ontologic, 27-29; i conotaie fizic, 46-48
Scriptura vorbete limba oamenilor" (dibra tora kileson bne 'adam), vezi acomodare
Sebund Raymond, 13 (teologie natural)
Seeberg, Erich, IV.nn.232, 234, 245-247
Seeberg, Reinhold, II.nn.60,108,144-145
Sefer toledot Jeshu [Povestiri despre istoria lui Isus]: o contraistorie, 219-220, IV.nn.240-241
semnificaie, teoria: pentru numele divine, 44-45 (Toma)
sensorium Dei, 80. Vezi i Newton
Settle, Thomas B., III.n.144
Sextus Empiricus, II.n.71
Sforno, 188 (exegez)
shechina (bunvoin divin), 41, II.n.66
Sigebert din Gembioux: IV.n.210 (lupta nvestiturilor i istoria)
Siger din Brabant, III.n.59 (intelect divin ca ars factiva)
Silver, Daniel J.,IV.n.l 16
Simon, G'., IV.n.15
simplex narratio gestarum, vezi istorie
Simplicius, I.n.24 (salvarea fenomenelor"), III.n.117 (micarea proiectilelor), V.n.33
370
INDEX
singularitate, vezi individuaie
sistem", 13
Skinner, Quentin, IV.n.216
Slomkowski, A., IV.n.170

Smalley, Beryl, II.n.100

Smith, Adam, V.n.104; mna invizibil"
a istoriei, 182 societate, construcia, vezi Hobbes; cunoatere-n-act; Spinoza; Vico Solia Price, Derek J. de, V.n.81 spaiu, 41,49 (absolut); imaginar, 49-50,
lil.n.133; infinit, 53, 67 (Newton)
euclidian: i idealurile tiinei, 55
newtonian: funciile, 6668
Specht, Rainer, III.n.170, V.nn.12, 20, 94 species intelligibiles: eliminate, 52 Spencer, John: acomodare i istorie, 203-204
Speusip, 263-264 (construcie i micare) Spinoza, 60-61 (comentnd fizica lui Descartes), 61 -62 (ntindere), 65,72,76
(elasticitate), 227-228, V.n.105; definiia corpului, 286, V.n.l 33; facies totius universi, 27,62,286, Hnn.7,179; corpul lui
Dumnezeu, 27-28, 60; dragostea infinit a lui Dumnezeu, 63, Il.n. 181; omniprezen divin, 60-63; putere divin, 109-110,
III.n.4; cunoatere divin i cunoatere uman, 258-259; autonomie uman, 227-228; mna invizibil" a istoriei, 182;
problema suflet-corp, 60-63; societatea i echilibrul forelor, 223; tele-ologie i mecanicism, 289-290; axioma ordo idearumordo rerum, 224 (Vico), 288; utopism, 289
critic biblic: secularizarea principiului acomodrii, 191-192; paternitate, 192; influena lui Ibn Erza, 191-192
posibilitate: i realitate, 71-72, II.nn.228-230; lumi posibile, 155-156
societate: i individuaie, 285-286; statul, un corp fizic, 285-288; conatus-u\, 286 (conservarea micrii)
substan/substane: de la dou la una singur, 59-62; realitate, 71-72
spisitudine, vezi More, Henry
Spitzer, Leo, IV.n.66
Spori, Johannes, IV.n.209
Spranger, Eduard, IV.nn.ll, 156
Sprat, Thomas, 14, I.n.13 (teologie laic)
Stark, Werner, IV.nn.8, 276
StegmUller, F., III.n.92
Steinsaltz, A., Vl.n.ll
Steinthal, H., V.n.l26
Stenzel, Julius, II.n.28
Stern, Menahem, III.n.27, IV.n.235
Stock, Brian, V.n.79
stoicism (stoici), 32, 39 (antropomorfism), 313 (sim comun"); acomodare i istorie, 208,IV.n.159; omogenitate: 35-36;
influen asupra Renaterii, 37, 50-52, n.n.133; lekton, 36; pneum, 35 (i materie), 58-59 (Henry More); teleologie, 37
Strack, Herman L., IV.n.150
Straub, J., IV.n.184
Strauss, Leo, IV.nn.117, 253, V.n.l 11
Suarez, Franciscus, 125, III.n.175 (putere divin); omniprezen divin, 50; lumi posibile, 128, III.n.97
substan/substane, 59-63 (Spinoza), II.n.174 (Bruno); Leibniz, 43, 70, II.n.236. Vezi i form/forme
Swain,J.W.,IV.n.l84
Sylla, Edith, III.n.139, V.nn.62, 66
Szabo, rpd, V.nn.30-31, 34
Tachau, Katherine H., II.n.15, III.n.64,
V.n.l 8 Tacitus, Cornelius, IV.n.272; admirat de
Vico, IV.n.257; contraistorie, 219 Tajo din Saragosa, IV.n.74 Talmudul babilonian (Babylonian Talmud),
II.n.73, III.n.26, IV.n.150 Taylor, A.E., V.n.l 18 Teitelbaum, Mordechai, Il.n. 165 teleologie: i idealul mecanicist, 289-290.
Vezi i cauze ultime
Telesio, Bernardino, 54, IV.n. 1; omogenitate, 50-52; fizica lui, 51-52 temeiurile poruncilor" (ta'ame hamitstvot),
vezi Maimonide Tempier, Etienne: condamnarea din 1277,
48,120 Teodoret de Cyr: sacrificii acomodate, 193,
IV.n.62 Teofil din Antiohia, IV.nn.20, 171 (i Irineu de Lyon) teologie: - i tiin, 313-316; S. Jaki, 314-315,
Vl.nn. 17-18; n Evul Mediu, 314 (P.
Duhem i A. Maier)
INDEX
371
natural, 11 14 (Raymond Sebund), 14-15 (deism), 50 (Suarez), 113
negativ: i Cusanus, 50-51
politic: i acomodare, 210-212; Biseric i monarhie, 211, IV.n. 187
protestant: i idealurile tiinei, 5455; exegez univoc, 54
laic: 11-15; Dante, primul exemplu, 217; deteologizat", 304, 313-314
terminiti: contingena naturii, 47; cunoatere intuitiv, 260
Tertulian, 38-39 (corpul lui Dumnezeu); acomodare i istorie, IV.n.20 (adequa-tio), 208-210, IV.nn.175-176
Thales, II.n.54
Thomas, Ivor, V.nn.35, 53
Thomas din Strassburg, 49, U.n.l 15 (omniprezen divin), II.n.253
tipologia istoriei, vezi istorie; periodizare
Tocqueville, Alexis de, I.n.17 (i revoluia)
Todd, Robert B., II.nn.39, 41

Toma d'Aquino, 49 (vid), 139, II.n.173, IV.n.39 (acomodare), IV.n. 120; i Amal-ric din Bena, 43; ambiguitate, 46; teorie
exegetic, 45-46,191,202; form/forme, 43, 118-119, III.n.128; cunoatere uman i cunoatere divin, 260, V.n.14; teoria
impetus-vAai, 137,HJ..nn.l26,128; individuaie, 118-120; teologie natural, I.n.l; perseitate, Il.n.215; pluralitate de lumi, 122,
III.n.72; lume posibil/lumi posibile, 116-117, 125, 156, IJJ.nn.45, 87-88; potentia absoluta i ordinat, 116-117, III.nn.44-45
analogie cu fiina, 28-29, 47-48, 50, Il.n. 11; i omniprezen divin, 4246; i eterogenitate, 46; esse dare, 43; respins
de nominaliti, 47; lumea ca imago Dei, 44
Toulmin, Stephen, II.n.203 transsubstaniere, vezi euharistie Treime/Trinitate: i nevoia de logic divin, 127; prefigurat n
trei perioade, 42 Tucidide: acomodare i istorie, 208; scrierea istoriei, 186, IV.n.36 Twersky, Isadore, IV.n.79, 83
U
Ulpian: lex regia, III.n.50 Underhill, Evelyn, II.n.88
univocitate, 55 (Descartes); i argument ontologic, 28-29; Aristotel, 34-35; tendin de, 29-30, 37 (i omogenitate); Newton,
64-65; Ockham i sec. al XIV-lea, 48-50; Scotus i conotaia fizic, 46-48
Unguru, Sabetai, III.n.149
universitas, 216-217 (Dante)
Urbach, Ephraim, II.nn.66, 68 (makom, she-china), IV.n. 143
utopism: i filozofia mecanicist, 288-289, V.nn.143,145 (Campanella); mijlocit de Vico, 222; Spinoza i Hobbes, 289
Uberweg, F., II.nn.63, 80, III.n.64
vacuum, vezi vid
Vaihinger, Hans, 22,129, m.n.100 (raiune ipotetic)
Vajikra Rabba: sacrificii, 193, IV.n.60
Van der Pot, J.H.J., IV.n.150
Vasari: acomodare n art, IV.n. 127
Vaux, Ronald de, IV.n. 136
viclenia lui Dumnezeu", viclenia raiunii"; vezi providen divin
Vico, Giambattista, 11 (teologie laic), 185, IV.n.24; i Hobbes, 223,280; i axioma lui Spinoza, 224, IV.n.266; precursori,
185-187; ntre realism i utopism, 222; autonomie uman, 227-228; teleologie i mecanicism, 290
acomodare, 185, IV.n.24; logica poetic", o viclenie, 225; transformat n creativitate uman, 228
sim comun" (imaginaie colectiv), 223-224; i istorie, 185, IV.n.26; i providen, 226-227; studiate n tiina nou,
223-224
providen divin, 182-183, 185, IV.nn.24,26; i sim comun, 226-227; i istorie, 222; i tiina nou 223;
emancipat", 227
istorie: construcia/constituirea i reconstrucia/reconstituirea, 224-226; corsi e ricorsi, 215; mediere ntre natur i societate, 222-224
verum etfactum convertuntur, 225226, 262, 280
vid (vacuum), 47-48; Aristotel (micare n vid), 130-133; condiia micrilor la

372
INDEX
atomiti, 130; n Evul Mediu, 139. Vezi
i raiune ipotetic; micare vis viva, 31, 58. Vezi i Leibniz Vives, Ioannes Ludovicus, IV.n.78 vrtejuri, 150, 278-279
(construcie) Vlastos, Gregory, IV.n.161 Vogelsang, M., IV.n.199 Volz,P.,IV.n.l40
Von den Brincken, Anna-Dorothe, IV.n.20 Von der Luft, Eric, VI.n.16 Vuillemin, Jules, 272, V.n.72 (Descartes)

W
Wachtel, Alois, IV.nn.187, 197 Walahfrid Strabo: acomodare, 194, IV.n.68 Wallace, William, O.P., II.n.143,
III.nn.138-139, IV.n.47 Walther, Manfred, IV.n.55 Walzer, J., III.n.30 Warren, Austin, IV.n.152 Warrender, Howard, V.n.l 18
Warnock, G.J., VI.n.6 Wartofsky, M., V.n.134 Watkins, J.W.N., IV.n.5, V.nn.l 13,118-119 Weber, Max, 315,1.n.7, VI.n.19
(Entzauberung der Welt) Weigelt, Horst, IV.n.234 Weinberg, Julius, III.nn.21, 174 Weisheipl, James A., III.n.118 Welleck, Rene, IV.n.
152 Werner, K., II.n.215, V.n.143 Werner, Martin, IV.nn.148, 168 Wernham, A.G., V.nn.l34,136, 139 Westfall, Richard,
II.nn.193, 197, 204,
III.n.141 Westman, Robert, IV.n.47
Weyl, Hermann, I.n.23
Whewell, William III.n.104 (raiune ipotetic)
White, Lynn, Jr., V.n.86
Wieder, N., IV.n.153
Wieland, Wolfgang, III.n.118, V.n.41
Wilson, Curtis, III.n.135
Wilson, M. Dauler, III.n.150
Wirszubski, Ch., III.n.50
Wittgenstein, Ludwig, II.n.91, III.n.78
Wolff, Christian, 28 (argument ontologic), V.n.85 (mainrie)
Wolff, Michael, III.nn.123, 126, 137
Wolfson, Harry, II.n.70, III.nn.3, 124, 131, VI.n.5
Wolters, H., .J., IV.nn.30, 211
Woolcombe, K.J., IV.n. 172
Woolhouse, R.S., III.n.7
Wolflin, Heinrich, V.n.69
Xenofan, 228; contra antropomorfismului, 39,113, III.n.24

Yadin, Yigael, IV.nn.151, 153 Yishmael, rabinul: exegez, 188, IV.n.40

Zeller, Eduard, V.nn.108-109 Zenodot, 264 (construcie i micare) Zenon din Eleea, II.n.39, V.n.l05 Zenon Epicureul, II.n.31
Zeuthen, Hieronymus G., V.n.30 Zwingli, Ulrich, II.n.144 (euharistie)

Cuprins
PREFA ................................................. 7
ABREVIERI................................................
9
I. INTRODUCERE.............................................

A.
B.
C.
D.

11

O teologie laic......................................... 11
Temele ............................................... 15
O istorie diferenial..................................... 17
Idei i idealuri n tiin .................................. 20

II. OMNIPREZENA LUI DUMNEZEU, CORPUL LUI

DUMNEZEU I PATRU IDEALURI ALE TIINEI.....................

27

A. Corpul lui Dumnezeu.................................... 27

B. Cadrul originar al idealurilor .............................. 32
C. Scurt istorie a corporalitii i a prezenei lui Dumnezeu........ 38
D. Nominalismul medieval trziu i filozofia Renaterii............ 46
E. Descartes i More....................................... 55
F. Hobbes, Spinoza i Malebranche........................... 59
G. Newton............................................... 64
H. Leibniz ............................................... 69
III. OMNIPOTENA DIVIN I LEGILE NATURII ....................... 109

A.
B.
C.
D.
E.

Omnipoten i natur.................................... 109

Potentia Dei absoluta et ordinat............................. 113
Experimente ideale i legile micrii........................ 128
Descartes, adevruri eterne i omnipoten divin.............. 143
Newton i Leibniz....................................... 151

IV. PROVIDENA DIVIN I CURSUL ISTORIEI........................ 182

A. Mna invizibil i conceptul de istorie....................... 182

B. Scriptura vorbete limba oamenilor": Principiul exegetic
al acomodrii .......................................... 187
C. Acomodare i legea divin................................ 192
D. Acomodare i cursul istoriei universale...................... 204
E. Istorie, contraistorie i secularizare ......................... 218
F. Providena secularizat i tiina nou" la Vico .............. 222
374
CUPRINS
V. CUNOATERE DIVIN I CUNOATERE UMAN:
CUNOATERE N ACT ....................................... 258

A. Un nou ideal de cunoatere................................ 258

B. Construcie i metabasis, matematizare i mecanizare........... 263
C. Construcia naturii i construcia societii ................... 279
VI. CONCLUZIE: DE LA TEOLOGIA LAIC LA ILUMINISM ............... 304

A. Kant i deteologizarea tiinei ............................. 304

B. Iluminism i educaie.................................... 311
C. Teologie i tiin....................................... 313
BIBLIOGRAFIE............................................. 318

INDEX................................................... 353
Redactor MONICA MNU
Aprut 1998 BUCURETI - ROMNIA
Tiparul executat la Regia Autonom Monitorul Oficial"
Am petrecut mulfi ani ncejrcnd s gsese*o modalitate de a defini ct\se poate de exact diferitele aspecte-ale
tratfzirei tle la podurile de gndire medievale la cele de la^ncepuurile epocii moderne n diferite, dcnenii all
cunoaWrp... n timnnl si IUIIIIIIII. mi-niTudint'seama nu niimai de
le%gturile dintrt teologie i fiin, ci i t.. prejurarea deosebit c,*flfntru numeroi gn-ditori din Secolul al
XVII-le^teologii tiina au fuziona-t nr-fin idiom, parte a unei adevrate teologiiaaice cum nu a existat
niciodat nainte sau dup aceea, jr
Eseul lui Funkenstein aparine acelui gen de istorie intelectual care se adreseaz fundamentelor metafizice ale
tiinei moderne. Ga atare, se ocup aprbape excls^/ de afinitile i tensiunile dintre idei. Ia4deile srtt urmrite
cu desvrit miestrie... Elfterarea de concepiile naiVe ale continuitiijstorice i permite lui Funkenstein 'Ifea
se concentreze asupra unerexegeze fin nuanate apfinnd S%glor filozofi care intr n cmpul luide observaje.
Rezultatul: o lucrare plin de dfScernmnt si erudiie.
IS-BiM 973-28-0774-1

Foto copert : LI Vrl ANZU LATO