2014nr9 12 PDF

COLEGIUL DE REDACIE
PREEDINTE
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA,
Arhiepiscopul Craiovei, Mitropolitul Olteniei i
Decanul Facultii de Teologie a Universitii din Craiova
MEMBRI
.P.S. VARSANUFIE, Arhiepiscopul Rmnicului
P.S. NICODIM, Episcopul Severinului i Strehaiei
P.S. SEBASTIAN, Episcopul Slatinei i Romanailor
P.S. Lect. Univ. Dr. EMILIAN LOVITEANUL,
Episcop Vicar al Arhiepiscopiei Rmnicului
Acad. Pr. Prof. Univ. Dr. MIRCEA PCURARIU
Acad. Prof. Univ. Dr. ION DOGARU
Pr. Prof. Univ. Dr. JOHN BRECK (Frana)
Pr. Prof. Univ. Dr. PAUL NADIM TARAZI (USA)
Prof. Univ. Dr. NICOLAE RODDY (USA)
Prof. Univ. Dr. ARISTOTLE PAPANIKOLAOU (USA)
Pr. Prof. Univ. Dr. VIOREL IONI (Elveia)
Prof. Univ. Dr. PAVEL CHIRIL
Pr. Prof. Univ. Dr. CONSTANTIN PTULEANU
DIRECTOR
Pr. Conf. Univ. Dr. PICU OCOLEANU
REDACTOR EF
Pr. Lect. Univ. Dr. ADRIAN BOLDIOR
COORDONATOR REVIST
Arhid. Lect. Univ. Dr. IONI APOSTOLACHE
CORECTOR REVIST
Pr. Drd. CTLIN DAN
TEHNOREDACTARE/PREGTIRE PENTRU TIPAR
VALENTIN CORNEANU
Revista Mitropolia Olteniei este recunoscut CNCS n categoria B
CUPRINS
PASTORALE
IPS Dr. IRINEU
Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei
Pastoral la Naterea Domnului nostru Iisus Hristos.................................. 9
IPS VARSANUFIE
Arhiepiscopul Rmnicului
Pastoral la Naterea Domnului nostru Iisus Hristos................................ 15
PS NICODIM
Episcopul Severinului i Strehaiei
PS SEBASTIAN
Episcopul Slatinei i Romanailor
STUDII
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA
Trirea eshatologic a morii i nvierii Mntuitorului n Biseric prin
Sfintele Taine............................................................................................... 33
P.S. Conf. Univ. Dr. NICODIM NICOLESCU
Slava deart n scrierile Sfinilor Prini (I)... 75
SEBASTIAN BROCK
Simbolul feminin al Sfntului Duh n literatura siriac veche.................... 88
Pr. Prof. Univ. Dr. ION POPESCU
Metode i tehnici de interpretare a textelor. Abordare din perspectiv
hermeneutic i ermineutic.. 102
Dr. TOMA RDULESCU
Episcopul Rmnicului Noul Severin, Antim Petrescu (1875-1919) - noi
mrturii documentare................................................................................ 108
Pr. Conf. Univ. Dr. MARIN COJOC

Tendine de mprire a Imperiului Roman n perioada de
nceput bizantin.... 121
Pr. Lect. Univ. Dr. SERGIU POPESCU
Opera Printelui Dumitru Stniloae izvor pentru
Teologia Pastoral.................................................................................... 145
Lect. Univ. Dr. CIPRIAN-IULIAN TOROCZKAI
Sfntul Vasile cel Mare un teolog mistic?.............................................. 161
Lect. Univ. Dr. DANIEL LEMENI
Ecclesia vs. Religion: the view of Ch. Yannaras....................................... 177
Pr. Asist. Cercettor Dr. LIVIU PETCU
Sfntul Grigorie al Nyssei despre cunoaterea lui Dumnezeu
()n lumin () i n nor ()................................... 190
Cercettor Dr. ANA-MARIA RDULESCU IANCU
Slujitori doljeni ai Bisericii Ortodoxe n nchisorile comuniste
repere biografice. Preoii Gheorghe Enache, Nicolae Ghinescu
i cntreul bisericesc Alexandru Dan..................................................... 212
Cercettor Dr. LOREDANA-MARIA GROZOIU
Percepii ale actului tmierii n Oltenia.................................................. 229
Pr. Drd. CTLIN CONSTANTIN DAN
Mrturisirea de credin a lui Dositei al II-lea Nottara, Patriarhul
Ierusalimului.............................................................................................. 240
TRADUCERI I DIORTOSIRI
Cuvnt la Bunavestire al Sfntului Petru al Argosului
(Traducere Pr. Conf. Univ. Dr. CONSTANTIN BJU)........................ 253
Clasicism lingvistic i simbolism istoric: invazia longobarzilor n Italia n
Historia Langobardorum de Paulus Diaconus
(Traducere Asist. Univ. Dr. IOANA-RUCSANDRA DASCLU).......... 261
PREDICI, COMENTARII, MEDITAII
Prof. Dr. ION FRASIN
Predic la Sfnta Cuvioas Parascheva................................................... 265
4
CRI I REVISTE, LANSRI EDITORIALE I RECENZII

Arhid. Lect. Univ. Dr. IONI APOSTOLACHE
Dr. Irineu Popa, Mitropolitul Olteniei, Ca toate s fie iari reunite n
Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt, Ed. Mitropolia Olteniei,
Craiova, 2014, 1191 p............................................................................... 271
Pr. Lect. Univ. Dr. SERGIU POPESCU
O apariie editorial inedit - Tetraevanghelul Sfntului Nicodim
de la Tismana............................................................................................. 282
Pr. Lect. Univ. Dr. ION-SORIN BORA
Pr. Dr. ION RECEANU, Familia n Vechiul Testament,
Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2014, 263 p................................... 288
Pr. Drd. CTLIN CONSTANTIN DAN
Emilian Loviteanul, Episcop-vicar, Cuvnt i Fapt n Lumina
Evangheliei - Studii de istorie bisericeasc -,
Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2014, 256 p........................................... 292
CONTENTS
PASTORALS
His Eminence PhD IRINEU
Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia
Pastoral Brief at Christs Birth..................................................................... 9
His Eminence VARSANUFIE
Archbishop of Rmnic
Pastoral Brief at Christs Birth................................................................... 15
His Eminence NICODIM
Bishop of Severin and Strehaia
His Eminence SEBASTIAN
Bishop of Slatina and Romanai
STUDIES
His Eminence Acad. Prof. PhD IRINEU POPA
Archbishop of Craiova and Metropolitan of Oltenia
Eschatological Living of Death and Resurrection of the Saviour in the
Church through the Holy Sacraments......................................................... 33
His Eminence Senior Lecturer PhD NICODIM NICOLESCU
Bishop of Severin and Strehaia
Vainglory in the Writings of the Holy Fathers (I)....................................... 75
SEBASTIAN BROCK
The Holy Spirit as Feminine in Early Syriac Literature.............................. 88
Fr. Prof. PhD ION POPESCU
Methods and Techniques of Interpretation of Texts. Approach from
Hermeneutic and Ermineutic Perspective................................................. 102
PhD TOMA RDULESCU
Bishop of Rmnic New Severin, Antim Petrescu (1875-1919)
New Documentary Evidence...................................................................... 108
6
Fr. Senior Lecturer PhD MARIN COJOC

Division Tendencies of the Roman Empire during the Beginning of
the Byzantine Period ..... 121
Fr. Lecturer PhD SERGIU POPESCU
Father Dumitru Stniloae Writings - Source for Pastoral Theology........ 145
Lecturer PhD CIPRIAN-IULIAN TOROCZKAI
St. Basil the Great - a Mystical Theologian?............................................ 161
Lecturer PhD DANIEL LEMENI
Ecclesia vs. Religion: the View of Ch. Yannaras....................................... 177
Fr. Assist. PhD LIVIU PETCU
St. Gregory of Nyssa on the Knowledge of God () in Light
() and Cloud ()...................................................................... 190
PhD ANA-MARIA RDULESCU IANCU
Servants from Dolj of the Orthodox Church in the Communist Prisons Biographical Notes. Priests Gheorghe Enache, Nicolae Ghinescu
and Church Singer Alexandru Dan........................................................... 212
PhD LOREDANA-MARIA GROZOIU
Perceptions over the Act of Censing in Oltenia......................................... 229
Fr. CTLIN CONSTANTIN DAN
The Confession of Dositei Nottara II, Patriarch of Jerusalem.................. 240
TRANSLATIONS
Preach of St. Peter of Argos to the Annunciation
(Translation by Fr. Senior Lecturer PhD CONSTANTIN BJU)......... 253
Linguistic Classicism and Historic Symbolism: the Lombard Invasion to
Italy in Paul the Deacons Historia Langobardorum.... 261
(Translation by Asist. PhD IOANA-RUCSANDRA DASCLU)
HOMILIES, COOMENTS, MEDITATIONS
Prof. PhD ION FRASIN
Sermon on the Holy Parascheva................................................................ 265
7
BOOKS, MAGAZINES, AND REVIEWS EDITORIAL LAUNCH

Arhid. Lecturer PhD IONI APOSTOLACHE
PhD Irineu Popa, Metropolitan of Oltenia, So that All be Reunited Again
in Christ, the Things from the Heaven and the Things from the Earth,
Publishing House Mitropolia Olteniei, Craiova, 2014, 1191 p................ 271
Fr. Lecturer PhD SERGIU POPESCU
A Unique Editorial - Four Gospels of St. Nicodim of Tismana................. 282
Fr. Lecturer PhD ION-SORIN BORA
Pr. Ph.D. ION Receanu, Family in the Old Testament,
Metropolitan of Oltenia Publishing, Craiova, 2014, 263 p....................... 288
Fr. CTLIN CONSTANTIN DAN
Emilian Lovisteanul, Assistant Bishop, Word and Deed in the Light of the
Gospel - Church History Studies - Publishing House Rentregirea,
Alba Iulia, 2014, 256 p.............................................................................. 292
PASTORALE
Pastoral la Naterea Domnului nostru
Iisus Hristos
Dr. IRINEU
PRIN HARUL LUI DUMNEZEU
Arhiepiscopul Craiovei
&
Mitropolitul Olteniei
PREACUCERNICULUI CLER,
PREACUVIOSULUI CIN MONAHAL,
PREAIUBIILOR CREDINCIOI DIN
ARHIEPISCOPIA CRAIOVEI
HAR, MIL I PACE DE LA MNTUITORUL
IISUS HRISTOS,
IAR DE LA NOI PRINTETI BINECUVNTRI
Preacuvioi i Preacucernici Prini,
Iubii frai i surori n Domnul,
Srbtoarea Naterii Domnului nostru Iisus Hristos reprezint pentru
noi ortodocii artarea iubirii milostive a lui Dumnezeu pentru lume. Fiul lui
Dumnezeu Cel venic S-a fcut Om din Preasfnta Fecioar Maria, pentru
noi oamenii i pentru a noastr mntuire. Sfntul Apostol Petru ne spune c
Aceast mntuire au cutat-o cu struin i au cercetat-o cu de-amnuntul
proorocii, care au proorocit despre harul ce avea s vin la noi.1 Ca
persoan liber, Cuvntul Tatlui Se druiete pentru viaa noastr, ca s ne
vindece de orice boal i de orice neputin. Din acest motiv, Crciunul este
taina milostivirii i smereniei lui Dumnezeu pentru oameni. Cci pe ct a
1
I Petru 1, 10.
cobort Fiul lui Dumnezeu la noi pe pmnt, pe att ne-a nlat la El, pentru
a fi mpreun cu El n viaa venic. Deci, venirea Lui la noi, fiind scopul
pentru care Dumnezeu a fcut lumea i pe noi oamenii, a fost prezis de
profeii din Vechiul Testament, a fost vzut i mrturisit de Apostolii
Domnului, a fost aprat i formulat ca dogm de ctre Prinii Bisericii i
a fost preamrit n cntri i rugciuni de-a lungul timpului de ctre toi
cretinii binecredincioi i iubitori de Dumnezeu. Ca atare, cinstirea Naterii
Domnului este izvorul ntregii viei ortodoxe, al ntregii teologii i al
misiunii Bisericii n lume, cum exclam Sfntul Apostol Pavel: Cu
adevrat mare este taina dreptei credine: Dumnezeu S-a artat n trup, S-a
ndreptat n Duhul, a fost vzut de ngeri, S-a propovduit ntre neamuri, a
fost crezut n lume, S-a nlat ntru slav.2
Iubiii mei fii i fiice sufleteti,
Fiul lui Dumnezeu Se zmislete i Se nate ca om din Preasfnta
Fecioar Maria, din interiorul naturii umane, deoarece Dumnezeu a dorit s
nnoiasc lumea din interiorul ei, cu acordul i cu participarea deplin a
omului la mntuirea sa. Naterea Lui are loc numai dup ce zmislirea s-a
fcut de la Duhul Sfnt i cu acceptarea Preacuratei Fecioare Maria, din
credin i smerenie. Prin cuvntul astzi, din frumoasele cntri ale
slujbei de la acest mare Praznic: Astzi Fecioara nate pe Stpnul
nluntrul peterii, astzi Betleemul primete pe Cel Ce locuiete din veac
cu Tatl, astzi ngerii pe Pruncul nscut dup cuviin l slvesc, Biserica
ne introduce n miezul acestei srbtori. Toate descrierile srbtorii sunt la
timpul prezent, toate au loc astzi, toate se petrec n prezent. Betleemul nu
este departe, iar evenimentul nu este o istorie strveche de care ne aducem
acum aminte. Deci, astzi, la Naterea Domnului, cerul se unete cu
pmntul iar ngerii se bucur cu pstorii pentru a ne descoperi taina
mntuirii lumii. i Sfnta Liturghie, n aceste zile binecuvntate de praznic,
svrit de pstorii duhovniceti ai turmei cuvnttoare se unete cu
Liturghia cereasc svrit necontenit de ctre ngeri n ceruri. Prin urmare,
unirea cerului cu pmntul se face astzi pentru c Fecioara i ofer Fiului
Tatlui trup din trupul su, iar pmntul i druiete lui Dumnezeu o
Fecioar i o peter n care s Se nasc. Aceast peter devine ea nsi un
cer, iar Fecioara devine scaun de heruvimi.3
2
I Timotei 3, 16.
Vezi Condacul la Naterea Domnului: Fecioara astzi pre Cel mai presus de fiin
nate, iar pmntul petera Celui neapropiat aduce. ngerii cu pstorii slavoslovesc, iar
magii cu steaua cltoresc. C pentru noi S-a nscut prunc tnr, Dumnezeu Cel mai
nainte de veci.
3
10
Dreptmritori cretini,
Un Sfnt Printe din primele veacuri cretine, vorbind despre
Naterea Domnului din Preacurata Fecioar Maria, spunea: Nodul
neascultrii Evei a fost dezlegat cu ascultarea Fecioarei Maria; ceea ce
fecioara Eva a legat cu necredina ei, Fecioara Maria a dezlegat cu
credina ei.4 Deci, nodul neascultrii strmoaei Eva a fost dezlegat de
Fecioara Maria, care, cu acel da al ei, a deschis pogorrea iubirii divine la
noi pentru a dezlega legtura vechii neascultri a protoprinilor notri,
Adam i Eva. Fecioara binecuvntat este Mama care cu rbdarea i cu
gingia ei ne conduce la Dumnezeu, pentru ca El s dezlege suferinele
sufletului nostru cu milostivirea Sa. Prin credin i ascultare, Preasfnta
Maic a nscut pe pmnt pe nsui Fiul Tatlui, necunoscnd brbat, sub
adumbrirea Duhului Sfnt. Ea L-a avut n sufletul i trupul ei pe Fiul Celui
Preanalt prin credin i apoi L-a conceput n trupul ei, cnd a spus da
vestirii Arhanghelului lui Dumnezeu. n felul acesta, Dumnezeu ne-a artat
c S-a fcut om cu adevrat, netrecnd cu vederea libertatea noastr. El a
vrut s vin la noi prin mijlocirea liberului consimmnt al Preacuratei
Fecioare Maria.
Desigur, ceea ce s-a mplinit n Preacurata Fecioar Maria, ntr-un
mod unic, se petrece la nivel spiritual i n noi atunci cnd primim Cuvntul
lui Dumnezeu cu inim bun i sincer i l punem n lucrarea faptelor
noastre bune. Aceasta se realizeaz ca i cum Dumnezeu S-ar ntrupa n noi,
ca i cum El ar veni s locuiasc n noi prin iubirea i ascultarea cuvntului
Lui. Cu adevrat Dumnezeu slluiete n cei smerii i care-L iubesc i-L
ascult cu toat inima. Firete, nu este uor s nelegem aceasta, dar este
uor s o simim n inim. Aadar, a crede n Mntuitorul Hristos nseamn
a-I oferi persoana proprie, aa cum a fcut Preasfnta Fecioar Maria, n
smerenie i curaj. n aceast deschidere, credem c Domnul slavei va
continua s locuiasc n noi i n mijlocul oamenilor; nseamn a-I oferi
minile noastre pentru a mngia pe cei mici i pe cei sraci; picioarele
noastre pentru a merge n ntmpinarea frailor; braele noastre pentru a
susine pe cel care este slab i a lucra n lumea Domnului; mintea noastr
pentru a gndi i a face proiecte n lumina Evangheliei; mai ales inima
noastr pentru a iubi i a lua decizii dup voina lui Dumnezeu. Desigur, El
ne va trimite pe Duhul Su ca s ne lsm condui de El. i astfel unii cu El
s devenim instrumente ale lui Dumnezeu prin care Mntuitorul acioneaz
n lume prin noi.
4
SF. IRINEU DE LYON, Adv. Haer. III, 22, 4.
11
Iubii Prini, credincioi i credincioase,

Fiul lui Dumnezeu, cum spuneam mai sus, pentru noi oamenii i
pentru a noastr mntuire, S-a fcut om ca i noi. El a gsit printre noi pe
Preasfnta Fecioar Maria, cea plin de dar, care i-a druit toat viaa lui
Dumnezeu i a urmat Fiului ei, Care este Calea, Adevrul i Viaa. Pentru
c s-a fcut Maic a lui Dumnezeu i Maic a noastr, Preacurata Fecioar
ne nva c a progresa n credin nu nseamn altceva dect a-L urma pe
Fiul ei; a-L asculta i a ne lsa condui de cuvintele Sale; a avea aceleai
sentimente i atitudini ca i El: smerenie, milostivire, apropiere de cei sraci
i bolnavi, dar i a refuza ferm ipocrizia, duplicitatea i idolatria lumii
acesteia. Astfel, calea Mntuitorului este a iubirii credincioase pn la
sfrit, pn la sacrificiul vieii, este calea crucii i nvierii. Faptul c drumul
credinei trece prin natere, cruce i nviere, a fost neles de Fecioara Maria
nc de la nceput, cnd Irod voia s ucid pe pruncul ei, Iisus, abia nscut.
Apoi aceast credin a devenit i mai profund, cnd a sosit ceasul
ptimirilor Domnului. Atunci, flacra credinei Preacuratei Maici a luminat
i mai tare n noaptea nvierii cnd a ajuns la ea tirea c mormntul era gol
i Fiul ei a nviat. Imediat n inima ei de Mam s-a rspndit bucuria
credinei n moartea i nvierea Mntuitorului Iisus Hristos. Din acel moment
s-a desvrit Naterea Domnului i s-a mplinit descoperirea slavei divine
deschiznd tuturor oamenilor drumul spre mpria cerurilor.
Preaiubii fii i fiice duhovniceti,
Srbtoarea Naterii Domnului, cum constatm, ne introduce nc
din momentul Betleemului n taina ascultrii fa de Dumnezeu, a hotrrii
de a urma pe Mntuitorul Hristos i de a lucra dup cuvntul Lui. Preacurata
Fecioar Maria este cea dinti care ne arat ascultarea fa de Tatl ceresc,
care, dintr-un cuvnt al ngerului lui Dumnezeu, a mplinit cel mai mare
lucru pentru mntuirea noastr, Naterea Fiului lui Dumnezeu. Evident,
ascultarea nu este un simplu a auzi superficial, ci este ascultarea
alctuit din atenia, din primirea i din disponibilitatea inimii fa de
Dumnezeu. nsi Preacurata Fecioar Maria este atent la poruncile lui
Dumnezeu, l ascult i se pregtete n tot timpul vieii sale pentru a deveni
Maic a Fiului lui Dumnezeu, este atent la realitatea concret i nu se
oprete la suprafa, ci merge n profunzime, pentru a percepe semnificaia
cuvntului divin. Pentru Maica Domnului cuvintele ngerului la Dumnezeu
12
nimic nu este cu neputin5 au o valoare real i nu suport amnare i

interpretare. Acest lucru trebuie, firete, s se petreac i n viaa noastr:
ascultarea lui Dumnezeu care ne vorbete i ascultarea realitii zilnice,
atenia la faptele noastre pentru c Domnul este la ua vieii noastre i bate
n moduri diferite, pune semne pe crarea vieii noastre i ne d capacitatea
de a le vedea, a le nelege i a le urma.
Al doilea lucru pe care trebuie s-l nelegem din acest praznic este
hotrrea de a urma pe Mntuitorul Hristos i de a ne mprti cu Trupul i
Sngele Lui. Preasfnta Nsctoare de Dumnezeu primete pe Fiul Tatlui
n pntecele ei i l nate fr de prihan, meditnd n acelai timp la toate
aceste lucruri n inima ei.6 Chiar i n momentul decisiv al Bunei Vestiri ea
ntreab: Cum va fi aceasta?, i fr s se opreasc la aceast ntrebare
hotrte imediat s fie asculttoare i mplinitoare a voii lui Dumnezeu. Ea
nu triete n grab aceast tain a credinei i evenimentele nu o fac s evite
sacrificiul i truda hotrrii ntru rbdare. Ea tie c alegerea ei este
fundamental pentru ea i pentru ntreaga lume, de aceea spune cu curaj i
smerenie: Iat roaba Domnului. Fie mie dup cuvntul tu!.7 Acest fel de
a aciona hotrt al Maicii Domnului ne ndeamn s lum i noi hotrri
sigure i bine chibzuite, fr s lsm ca alii s hotrasc n locul nostru.
Este adevrat c uneori n via preferm s ne lsm tri de evenimente,
s urmm moda timpului; alteori tim ceea ce trebuie s facem, dar nu avem
curajul sau ni se pare prea greu pentru c hotrrea de a urma pe Domnul
nseamn a merge mpotriva mersului lumii. Desigur, Nsctoarea de
Dumnezeu i Maica vieii noastre merge mpotriva obiceiurilor lumii i
rmne statornic n ascultarea lui Dumnezeu, reflecteaz i ncearc s
neleag realitatea i hotrte s se ncredineze total lui Dumnezeu i
Fiului ei pentru a salva ntreaga omenire. Ea nu se oprete, ci ne nva c n
rugciune i n faa lui Dumnezeu nu trebuie s te leneveti, ci s te grbeti
i s nu te lai cuprins de altceva pmntesc. Atunci cnd Mntuitorul te
cheam s nu zboveti i s nu ntrzii, ci mergi n grab spre El.
Trebuie s tim c harul Duhului Sfnt nu ngduie ncetineli.8 Dac noi
venim repede la Dumnezeu dovedim c suntem preocupai de viaa i
mntuirea noastr. Aa c aciunea Maicii Preacurate este o consecin a
ascultrii sale fa de cuvintele Domnului i unit cu iubirea ei fa de lume.
Ea vine la Betleem pentru a oferi lumii pe Cel Ce este mntuirea noastr. i,
Luca 1, 37.
Luca 2, 19, 51.
7
Luca 1, 38.
8
SF. AMBROZIE AL MEDIOLANULUI, Expos. Evang. sec. Lucam, II, 19: PL 15, 1560.
6
13
n aceast ieire din casa sa, din ea nsi, din iubirea sa, aduce n lume tot
ceea ce are mai preios: pe Fiul ei, Mntuitorul Hristos.
Aadar, n aceste zile sfinte de srbtoare, v ndemnm struitor s
v strduii s ajungei ca Preasfnta Fecioar Maria la ascultarea fa de
Cuvntul lui Dumnezeu i la meditaia asupra a ceea ce trebuie s facei. S
v ostenii s primii n grab pe Dumnezeu i s sosii la confraii notri
cuprini de necazuri i de suferine pentru a le veni n ajutor. Nevoii-v s
devenii asemenea Maicii Domnului i s dai lui Dumnezeu sufletul, lucrul
cel mai preios din viaa dumneavoastr. n felul acesta vom oferi lumii ceea
ce avem mai preios i ceea ce am primit de la Domnul, pe Mntuitorul Iisus
Hristos i Evanghelia Sa, cu cuvntul i mai ales cu mrturia concret a
faptelor noastre.
Pacea Domnului nostru Iisus Hristos, Cel Care S-a nscut n ieslea
din Betleem, s cuprind sufletele i inimile dumneavoastr, pentru a deveni
mai buni, mai ierttori i mai credincioi. Rugm pe Mntuitorul Hristos s
v druiasc anul acesta, n care vom intra, sntate, linite i iubire n
familiile dumneavoastr i pace n lume.
Srbtori fericite!
i
La muli ani!
Al vostru rugtor i permanent mijlocitor n Duhul Sfnt pentru voi ctre
Domnul,
Dr. IRINEU
Arhiepiscopul Craiovei
&
Mitropolitul Olteniei
14

Iisus Hristos
VARSANUFIE,
CU DARUL LUI DUMNEZEU ARHIEPISCOP AL RMNICULUI
IUBITULUI NOSTRU CLER, CINULUI MONAHAL I TUTUROR
DREPTCREDINCIOILOR CRETINI DIN ACEAST DE DUMNEZEU
PZIT EPARHIE:
HAR, MIL, PACE I NTRU TOATE BUNVOIRE,
IAR DE LA NOI ARHIERETI I PRINTETI BINECUVNTRI!
Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu i pe pmnt pace, ntre oameni
bunvoire (Luca 2, 14)
Iubii fii i fiice duhovniceti,
De ase sptmni, fiecare dintre noi se pregtete prin post i prin
rugciune pentru ca aceast zi binecuvntat a Naterii Domnului s nu
rmn un eveniment istoric, ci s fie cu adevrat, o transformare
sufleteasc, ca Hristos s Se nasc nu doar n ieslea peterii din Betleemul
Iudeii, ci mai ales n ieslea din inimile noastre.
n prima pagin din volumul al doilea al Filocaliei se relateaz c un
frate l-a ntrebat pe un btrn care a fost scopul nomenirii Fiului lui
Dumnezeu. Iar btrnul, rspunznd, a zis: M mir, frate, c, dei auzi n
fiecare zi Simbolul Credinei, m mai ntrebi despre aceasta. Totui i spun
c scopul ntruprii Domnului a fost mntuirea noastr. Iar fratele a spus:
n ce fel, printe? i a rspuns btrnul: Omul fiind fcut la nceput de
Dumnezeu i aezat fiind n Rai, a clcat porunca i prin aceasta a czut n
stricciunea morii. Pe urm, fiind crmuit prin Providena felurit a lui
Dumnezeu generaie dup generaie, a struit totui s sporeasc n ru,
fiind dus de feluritele patimi ale trupului, pn la dezndejdea de via. Din
aceast pricin Fiul Cel Unul Nscut al lui Dumnezeu, Cuvntul cel mai
dinainte de veci, [] ni s-a artat nou celor ce edeam n ntunericul i n
umbra morii. ntrupndu-Se din Duhul Sfnt i din Fecioara Maria, ne-a
artat chipul unei vieuiri de form dumnezeiasc. i dndu-ne porunci
sfinte i fgduind mpria cerurilor celor ce-i vor rndui viaa dup ele
i nfricond cu chinurile venice pe cei ce le vor clca, iar mai pe urm
suferind patima mntuitoare i nviind din mori, ne-a druit ndejdea
15
nvierii i a vieii venice.1

Sfinii Prini, n unanimitate, arat categoric c scopul Naterii
Mntuitorului nostru Iisus Hristos, din Fecioara Maria, nu este altul dect
mntuirea i nnoirea omului. Sfntul Ioan Gur de Aur mrturisete n acest
sens c nu exist o oarecare alt pricin a nomenirii Fiului lui Dumnezeu,
dect numai mntuirea omului: C nsui El, Dumnezeu fiind, nu pentru
vreo alt pricin a mbrcat trupul nostru i S-a fcut om pentru mntuirea
neamului omenesc.2
Sfntul Grigorie Palama, sintetiznd nvtura patristic de pn la
el, afirma: Aadar, Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om ca s dezlege legtura
pcatului; s cureasc ntinciunea cea dup trup; s vdeasc dragostea
lui Dumnezeu pentru noi; s arate pn la ce adncime ne-am nfundat n
prpastia relelor, nct a fost nevoie de ntruparea lui Dumnezeu; s se fac
nceptor i cheza al nvierii i al vieii celei venice, risipind dezndejdea
noastr, fcndu-Se Fiu al omului i lund apoi n schimb moartea, spre a-i
face pe oameni fii ai lui Dumnezeu i prtai la nemurirea cea
dumnezeiasc.3
Dreptmritori cretini,
Fiul lui Dumnezeu Cel venic, dei S-a smerit, primind s Se nasc
ntr-un grajd de vite, ntr-o iesle, a fost slvit de mrturia otilor ngereti
deasupra crora nu este dect Dumnezeu. ngerii cntau slava Celui Ce i-a
umplut de lumina unei noi nelegeri pe ei, cei de sus, i a venit s aduc
pace i bunvoire ntre oameni: Slav ntru cei de sus lui Dumnezeu i pe
pmnt pace, ntre oameni bunvoire (Luca 2, 14). ngerii au neles cei
dinti taina valorii dat de Dumnezeu umanitii, cci lumina de care erau
nconjurai era ndreptat spre pmnt. i ea a fost vzut cu deosebire de
pstori:4 i n inutul acela erau pstori care stteau pe cmp i-i pzeau
turma, fcnd noaptea de straj. i iat, ngerul Domnului a stat lng ei i
slava Domnului a strlucit mprejurul lor i ei s-au nfricoat cu fric mare
(Luca 2, 8-9). ns nu pstorii, ci ngerii au fost primii martori ai Naterii
Fiului lui Dumnezeu. Unul dintre ngeri, spune Sfntul Apostol i
1
Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi, vol. 2, traducere n limba romn de Pr. prof.
dr. Dumitru Stniloae, Ed. Harisma, ediia a doua, Bucureti, 1993, p. 25.
2
SF. IOAN GURA DE AUR, Comentariu la Facere, III, 3, traducere, introducere i note
de Pr. D. Fecioru, col. PSB, vol. 21, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 52.
3
SF. GRIGORIE PALAMA, Omilia a XVI-a. Despre iconomia cea dup trup a Domnului
i Mntuitorului nostru Iisus Hristos, n Omilii, vol. I, traducere de Dr. Constantin Daniel,
Editura Anastasia, Bucureti, 2000, pp. 236-237.
4
Pr. prof. dr. DUMITRU STANILOAE, Chipul evanghelic al lui Iisus Hristos, Ed.
Centrului Mitropolitan Sibiu, 1991, p. 19.
16
Evanghelist Luca, s-a apropiat i i-a lmurit c lumina aceasta pe care ei o

vd este datorat Pruncului Ce S-a nscut n staulul alturat i Care nu este
altul dect Mesia Cel ateptat, Dumnezeu adevrat din Dumnezeu adevrat,
fcut om adevrat pentru a ne ridica pe noi oamenii din robia pcatului, i
Acesta, cu adevrat, va fi o bucurie pentru tot poporul, fiindc este
Mntuitorul tuturor: Nu v temei c vi S-a nscut vou astzi Mntuitor,
Care este Hristos Domnul (Luca 2, 11). E de la sine neles c ngerul nu
le-a putut spune doar acest cuvnt ngerilor, ci, cu siguran, i multe altele,
pe care pstorii le-au vestit, n mod firesc, i altora. Pe lng cele auzite de
la ngeri, pstorii au i vzut slava lui Dumnezeu i au neles multe din
aceasta. Din primitori ai vetii celei bune, ei s-au fcut mesageri,
mrturisitori ai acesteia: i s-au ntors pstorii, slvind i ludnd pe
Dumnezeu pentru toate cte le-au auzit i le-au vzut aa cum li se
spuseser (Luca 2, 20).
Iat c primii martori ai Naterii Domnului, alturi de ngeri, sunt cei
smerii, pstorii, ca unii ce au acceptat ca slava lui Dumnezeu s-i cuprind,
pe cnd cei ce erau mndri, care nu se vedeau dect pe ei nii, n trufia lor,
nu ar fi putut fi plinii n golul lor de lumina slavei lui Dumnezeu.5
Dumnezeu a rnduit ca aceti oameni simpli s vad cei dinti Naterea
Mntuitorului nostru Iisus Hristos, tocmai pentru sinceritatea i simplitatea
lor. Mrturia pe care pstorii au dat-o despre Naterea Domnului ne arat i
deschiderea acestor oameni ctre primirea Cuvntului n inima lor, cci ei
cutau, n mod sincer, ntlnirea cu Dumnezeu cu bucurie mult n suflet.
Fiul lui Dumnezeu S-a nscut ca om i a fcut ca martori ai acestei
minuni i pe cei ce-L cutau pe Dumnezeu, prin cercetare, pe magii acelei
vremi, artndu-le o stea neobinuit care i-a condus mai nti la Ierusalim,
apoi la Betleem, cu siguran dup ceva timp de la Naterea Mntuitorului,
cci L-au gsit pe Acesta n cas i nu n staulul vitelor. Acest lucru ne
face s credem c ei au venit s I se nchine dup a patruzecea zi, cnd
Mntuitorul a fost dus la Ierusalim, unde El a fost mrturisit de Dreptul
Simeon i Proorocia Ana, ca Cel Care va elibera toate popoarele din robia
pcatului. Magii au vzut i au mrturisit n Pruncul din Betleem pe
Cuvntul Cel din venicie, Dumnezeu adevrat i om adevrat: i intrnd
ei n cas, au vzut Pruncul mpreun cu Maria, mama Lui, i cznd la
pmnt, s-au nchinat Lui i deschiznd vistieriile lor, i-au adus daruri: aur,
tmie i smirn (Matei 2, 11). Mrturia aceasta pe care o dau magii este
cu att mai important, cu ct acetia au devenit mrturisitori ai
Mntuitorului nostru Iisus Hristos n tot Rsritul. Cei trei magi s-au
cutremurat n faa acestei mari taine i mrturisete evanghelistul c ei i-au
5
Cf. Pr. prof. dr. DUMITRU STANILOAE, Chipul evanghelic , p. 20.
17
schimbat de atunci viaa, i-au schimbat drumul vieii, ntorcndu-se acas

pe un alt drum, pe o alt cale, nu pe cea dorit de Irod (Matei 2, 12).
Dreptul Simeon i Sfnta Prooroci Ana au fost, de asemenea,
martori ai dumnezeirii Pruncului din Betleem, cunoscnd c prin Acest
Prunc va veni mntuirea tuturor neamurilor, accentund astfel c Hristos
este Dumnezeu adevrat. Dreptul Simeon a vzut aceasta n Duh i
mrturisea tuturor: Luda pe Dumnezeu i vorbea despre Prunc tuturor
celor ce ateptau mntuirea n Ierusalim (Luca 3, 37).
Iubii fii i fiice ntru Hristos Domnul,
Iat c Mntuitorul nostru Iisus Hristos S-a nscut i pentru noi, S-a
cobort n ieslea inimilor noastre, aducndu-ne tuturor bucurie mare: V
binevestesc vou bucurie mare, care va fi pentru tot poporul; c-n cetatea
lui David vi S-a nscut azi Mntuitor, Care este Hristos Domnul (Luca 2,
10-11). Domnul a venit n aceast lume, druindu-ne puterea de a birui
pcatul, de a birui orice pcat i chiar moartea, ns pentru aceasta trebuie
s-L primim n inima noastr; trebuie ca Hristos s Se nasc la modul real n
inima noastr, iar evenimentul istoric al Naterii Domnului s se transforme
pentru noi ntr-un moment existenial. Toate textele liturgice mrturisesc c
Hristos Se nate pentru noi dac suntem pregtii a-L primi n sufletul
nostru. Acum i de fiecare dat prznuim Naterea lui Hristos n inimile
noastre i naterea noastr ntru Hristos i nu comemorm un eveniment, ci
trim aievea n noi nine acest fapt al Naterii. Timpul istoric devine un
timp al veniciei spre care Hristos Domnul ne conduce pe fiecare dintre noi.
i dac Hristos Domnul a avut la Naterea Sa martori, care au mrturisit
pentru noi acest moment al mntuirii noastre, atunci, cu att mai mult, noi,
cei de astzi suntem chemai s devenim martori i mrturisitori ai Naterii
Domnului pentru lumea contemporan. Mrturisirea cea mai vie este aceea
prin care artm, nu n cuvinte multe, ci prin faptele noastre, c Hristos S-a
nscut cu adevrat n inima noastr. Dac semenii notri vor vedea c
Hristos Cel Nscut n Betleemul Iudeii S-a nscut i triete n noi nine,
atunci cu adevrat suntem martori i mrturisitori ai Naterii Domnului.
Lumea de astzi are, poate mai mult ca oricnd, nevoie de mrturia noastr,
aceea c Hristos S-a nscut i vieuiete n noi nine, precum i noi vieuim
n El.
Dac privim n jurul nostru, putem vedea cum se ncearc ca Hristos
s fie astzi alungat din lumea noastr, mai mult chiar dect a fcut Irod n
vremea Naterii Fiului lui Dumnezeu. Societatea n care trim dorete s-L
alunge din ea pe Hristos Cel Ce S-a Nscut pentru a noastr mntuire. De
aceea, fiecare dintre noi suntem chemai s fim martori neclintii ai Naterii
Domnului, s artm prin modul nostru de vieuire c Hristos S-a nscut n
18
inima noastr ic trim realmente n Hristos. Viaa autentic n Hristos este

cea mai vie mrturie, pe care o putem da lumii, c Hristos nc Se nate n
sufletul i inima noastr. Numai trirea Naterii Domnului ca realitatea
ontologic a fiinei noastre mai poate regenera societatea noastr. Numai
trirea ntru Hristos ne mai poate ridica din starea mai mult dect amorit n
care trim. Vedem cum toate valorile autentice ale omenirii sunt rsturnate
rnd pe rnd i aceasta nu face altceva dect s-l distrug pe om i s ne
distrug pe noi ca popor binecuvntat.
Iubii fii duhovniceti,
n aceast zi de prznuire a Naterii Domnului, zi plin de bucurie i
lumin, doresc s pun n inima voastr, inim de adevrai cretini, un
cuvnt de ntrire i de binecuvntare. Poporul nostru, nu de puine ori, a
fost nevoit s mrturiseasc naintea tuturor credina sfnt n Hristos Cel
nscut din Fecioara Maria n ieslea peterii din Betleem. S dovedim i noi,
prin viaa noastr, c dei nedorit de lume Hristos Se nate i n sufletele
noastre iar mrturisirea acestui adevr s o facem prin faptele noastre. S nu
ne lsm amgii de nimeni i nimic, mrturisindu-L pe Hristos aa cum se
cuvine ca lumin spre descoperirea neamurilor i slav poporului celui
binecredincios (Luca 2, 32).
Fie ca srbtoarea Naterii Domnului i Noul An s v aduc mult
sntate, bucurii duhovniceti, mpliniri i ajutor ntru toat fapta cea bun.
La muli ani ntru mntuire! Un An Nou binecuvntat!
Al vostru al tuturor, de tot binele voitor i ctre Hristos Domnul, Cel
Nscut n ieslea Betleemului, rugtor,
VARSANUFIE,
Arhiepiscopul Rmnicului
19

Iisus Hristos
NATEREA DOMNULUI DIN FECIOARA MARIA
N SCRIERILE SFNTULUI VASILE CEL MARE
Motto: ...momentul potrivit pentru ntruparea Domnului,
dei a fost rnduit mai nainte de zidirea lumii,
a aprut n istorie atunci cnd era potrivit ca Sfntul
Duh i puterea Celui Preanalt s plmdeasc mpreun
trupul acela de Dumnezeu purttor al Sfintei Fecioare1
Dreptslvitori cretini,
Aceste cuvinte au fost scrise de Sfntul Vasile cel Mare, unul dintre
marii ierarhi ai Bisericii noastre, care a trit n secolul al IV-lea, numit i
secolul de aur al cretinismului, Sfnt pe care Biserica noastr l prznuiete
n ziua de 1 ianuarie. Acesta s-a nscut n anul 330 ntr-o familie nstrit i
foarte evlavioas din Cezareea Capadociei. Tatl su a fost profesor de
retoric n Neocezareea Pontului, iar mama sa, Emilia, provenea dintr-o
important familie din Cezareea, distins prin educaie i funciile politicomilitare pe care membrii ei le-au obinut.
Ambele familii, att cea din care provenea tatl su, ct i familia
mamei, aveau n rndurile lor muli martiri care i-au vrsat sngele pentru
Hristos. De mic, Sfntul Vasile a fost dus n localitatea Annisa din Pont,
unde prinii si aveau pmnturi i unde a fost crescut n fric de
Dumnezeu de ctre bunica sa, Sfnta Macrina cea Btrn. Ea a fost numit
cea btrn, spre a o deosebi de nepoata sa, Sfnta Macrina cea Tnr,
sora cea mare a Sfntului Vasile. Bunica sa a ucenicit pe lng Sfntul
Grigorie Taumaturgul, care a fost elevul lui Origen n coala din Cezareea
Palestinei. De la evlavioasa sa bunic a nvat nu numai dreapta credin i
tradiia Bisericii, ci i admiraia fa de Origen.
n aceast familie binecuvntat au crescut zece frai, dintre care
cinci au fost trecui n rndurile sfinilor. Acetia au fost: Sfnta Macrina cea
Tnr, Sfntul Grigorie, episcop de Nyssa, Sfntul Vasile cel Mare, apoi a
urmat Sfntul Navgratie, mare pustnic i fctor de minuni n pustia
Sinaiului, i Sfntul Petru, Episcopul Sevastei.
1
SFNTUL VASILE CEL MARE, Omilie la Sfnta Natere a Domnului Hristos, trad. de
Pr. prof. Nicolae Petrescu, n rev. Mitropolia Olteniei (n continuare MO), anul XX (1968),
nr. 11-12, p. 973.
20
Sfntul Vasile a plecat la cele venice n anul 379, la doar 49 ani. n

aceast via scurt, pe lng opera social-filantropic, cunoscut sub
numele de vasiliade, s-a remarcat att ca ascet, ct i ca slujitor al altarului
i liturghisitor de excepie. A fost un foarte bun organizator, motiv pentru
care a fost numit de ctre contemporani roman printre greci. S-a remarcat
totodat ca om de tiin i teolog profund.
Iubii fii duhovniceti,
n numeroasele sale scrieri, Sfntul Vasile cel Mare s-a referit,
printre alte teme, i la ntruparea Domnului nostru Iisus Hristos. ntr-o
omilie inut la Naterea Domnului, Sfntul Vasile spunea: Dumnezeu este
pe pmnt, Dumnezeu este ntre oameni, Dumnezeu Care d legea, nu prin
foc i n sunetele de trmbie i pe un munte fumegnd, sau printr-un nor
ntunecos i prin furtuni care nspimnt sufletele celor care l ascult, ci
acum este Dumnezeu n trup, Care vorbete cu blndee i cu buntate cu cei
care au aceeai natur uman ca i El (dar nu fr de pcat ca El). Acum
avem pe Dumnezeu ntrupat, Care nu lucreaz asupra noastr din deprtri
i cu ntreruperi, aa cum lucra prin profei.2
Sfntul Vasile prezint iconomia ntruprii i pogorrii Fiului lui
Dumnezeu la smerenia i slbiciunea firii omeneti, ca fiind mai mare dect
crearea cerului i a pmntului.3 Prin aceast ntrupare, Fiul lui Dumnezeu
nu S-a desprit de Tatl i nu a prsit tronul Su ceresc. S reinem deci c
Domnul Hristos S-a pogort din cer, dar nu S-a desprit de Tatl; n
peter S-a nscut, dar nu i-a prsit tronul ceresc; n ieslea staulului S-a
culcat, dar nu a deertat snurile Tatlui; S-a nscut ntrupndu-Se din
Fecioar, dar a rmas, ca Dumnezeu, fr tat pmntesc; S-a cobort pe
pmnt, dar nu S-a desprit de cele de sus.4
Pentru tergerea pcatului adamic era nevoie de un Mesia, adic de
un Rscumprtor, Care a fost Fiul lui Dumnezeu. Acesta ne-a
rscumprat, nu fiindu-I Lui frai, ci dumani prin pcatele noastre, nici El
fiind un simplu om, ci Dumnezeu.5
Acest mare ierarh din Cezareea Capadociei tria srbtoarea Naterii
Domnului ntr-o deplin bucurie duhovniceasc. Bucuria era ntreinut n
inima sa datorit cugetrii permanente la dumnezeirea cea nentinat, la
rscumprarea neamului omenesc, ndeprtat de Dumnezeu prin pcatul
neascultrii, numit i pcat adamic sau pcat strmoesc. Inima mea
2
IBIDEM, p. 971.
IDEM, Omilii la psalmi, omilia la psalmul XLIV, V, n PSB 17, trad., introd., note i
indici de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1986, p. 290.
4
IDEM, Omilie pentru mngierea unui bolnav, n MO, nr. 2/1991, p. 75-76.
5
IDEM, Omilii la Psalmi, Omilia la Psalmul XLVIII, IV, n col PSB 17, p. 314.
3
21
tresalt de bucurie, zice Sfntul Vasile, i mintea mea a devenit izvor de

cugetri n legtur cu ziua de azi, dar limba mi este incapabil i cuvntul
este slab ca s poat s vesteasc o bucurie att de mare. Izvorte-mi minte,
cugetri vrednice de mreia lui Dumnezeu, cu privire la ntruparea
Domnului! F-m s cuget drept despre Dumnezeirea cea nentinat i
nentinabil, care n-are nevoie de splare sau curire, cu toate c s-a nscut
cu fire material! Dumnezeirea nsi ndrepteaz ceea ce este pctos, nu
Ea nsi este atins de pcat. Tu nu vezi c soarele acesta de pe cer i
plimb razele sale prin noroi, dar nicidecum nu se murdrete i strlucete
cu razele sale prin locurile murdare i totui nu dobndete miros
dezgusttor? Ba din contr, cu ct soarele st mai mult n contact cu aceste
locuri, cu att mai mult face s se usuce i s dispar putreziciunea i
mpuiciunea lor. Aadar, de ce te temi c firea omeneasc a Domnului
Hristos nesupus pcatului i nevtmat i-ar atrage vreo pat de la noi?.6
Sfntul Vasile cel Mare preciza c Hristos a mijlocit pentru noi
iertarea pcatelor, ne-a eliberat de pctoenia veacului acestuia i ne-a adus
stpnirea peste greeala aductoare de moarte, mpcarea cu Dumnezeu,
puterea de mulumire, tovria sfinilor n viaa venic, motenirea
mpriei cerurilor i rsplata cu fel i chip de bunti.7
La srbtoarea Naterii, Sfntul Vasile spunea asculttorilor si: S
ridicm i noi un glas de bucurie preanalt: Teofanie s-i punem numele
srbtorii de astzi, adic artarea lui Dumnezeu; s prznuim astzi
mantuirea lumii, s prznuim ziua de natere din nou a firii omeneti. Astzi
s-a dezlegat blestemul lui Adam. Acum nu se mai poate spune omului:
Pmnt eti i n pmnt vei merge (Fac. 3, 19), ci i se poate spune: pentru
c azi ai fost unit cu cele cereti, la cer vei fi nlat. Astzi, nici nu se va
mai zice n dureri vei nate fii (Fac. 3, 16), fiindc este fericit cea care a
purtat n pntece pe Emanuel i fericite sunt i piepturile care au alptat
copiii.8
Tot n Omilie la Naterea Domnului Hristos, arat pentru ce Fiul lui
Dumnezeu a luat trup omenesc: Pentru aceasta S-a nscut Domnul cu trup
omenesc, pentru ca tu s fii curit tocmai prin ceea ce are El nrudit cu tine.
Pentru aceea crete i se dezvolt El cu trupul, pentru ca tu s fii unit cu El
prin trirea n trup obinuit Lui.9 n aceeai omilie, acest mare Sfnt se
adresa credincioilor prezeni n biseric la acest praznic mprtesc, dar ni
6
IDEM, Omilie la Sfnta Natere a Domnului, p. 978.

IDEM, Despre Botez, Cartea I, Cuvntarea a II-a, 17, n col. Comorile Pustiei, vol. 32,
trad. i studiu introductiv de Pr. Dumitru V. Georgescu, Ed. Anastasia, Bucureti,
1999, p. 80-81.
8
IDEM, Omilie la Sfnta Natere a Domnului, p. 978.
9
IBIDEM.
7
22
se adreseaz i nou celor ce ne-a fost rnduit s trim acum, la nceputul

mileniului al III-lea, prin cuvintele: Unete-te i tu, cretine, cu aceia care
au primit cu bucurie pe Domnul din ceruri! Gndete-te c pstorii de la
Naterea Domnului au devenit nelepi, c preoii au fost mpodobii cu
darul profeiei, c femeile s-au umplut de bucurie atunci cnd Maria a fost
ndemnat de Arhanghelul Gabriel s se bucure (Luca 1, 28) i atunci cnd
Elisabeta avea pe cel care a sltat de bucurie n nsui snul ei, adic pe Ioan
(Luca, 1, 44). Proorocia Ana binevestete tuturor Pruncul, dreptul Simeon l
purta n brae. Amndoi se nchinau Dumnezeului celui mare, artat n
Pruncul cel mic, fr s dispreuiasc ceea ce vd i preaslvind mreia
dumnezeirii Lui.10
ntruparea lui Iisus Hristos a avut loc la plinirea vremii. Despre acest
moment scrie: Momentul potrivit pentru ntruparea Domnului, dei a fost
rnduit mai nainte de zidirea lumii, a aprut n istorie atunci cnd era
potrivit ca Sfntul Duh i puterea Celui Preanalt s plmdeasc mpreun
trupul acela de Dumnezeu purttor al Sfintei Fecioare.11
Iubii credincioi,
Pruncul Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, S-a nscut din Fecioara
Maria, care fusese adumbrit de ctre Duhul Sfnt, aa dup cum i spusese
Arhanghelul Gavriil, dup cum reiese din Evanghelia dup Matei, capitolul
I, versetul 18, unde se spune c Fecioara Maria, nainte de a fi cu Iosif, s-a
aflat avnd n pntece de la Duhul Sfnt. Sfntul Vasile cel Mare
precizeaz: Ambele fapte le-a aflat Iosif (prin descoperirea de sus); c i
sarcina i cauza sarcinii sunt de la Duhul Sfnt. Tocmai de aceea s-a temut
s fie numit brbat al acestei femei, i a voit s-o lase pe ea n ascuns (Matei
1, 19), nendrznind s dea n vileag cele ce se ntmplaser cu ea.12
Sfntul nger i-a spus lui Iosif, logodnicul Mariei care, vznd-o
nsrcinat, a vrut s-o lase pe ascuns i s fug , c ceea ce s-a zmislit
ntr-nsa este de la Duhul Sfnt (Matei 1, 20). De aici se vede limpede,
spune Sfntul Vasile, c alctuirea substanei pentru trupul Domnului nu s-a
fcut conform naturii comune a trupului omenesc. Deodat i dintru nceput
era desvrit n trup ceea ce se purta n pntece. Ceea ce s-a purtat n
pntecele Fecioarei nu i-a cptat forma desvrit ncetul cu ncetul, prin
schimbri i dezvoltri de forme n mod obinuit, aa cum arat i cuvintele
folosite aici. Aici nu se spune: Ceea ce s-a conceput, ci Ceea ce s-a nscut.
10
IBIDEM, p. 978-979.
IBIDEM, p. 973.
12
IBIDEM.
11
23
Aadar, trupul care a fost alctuit n urma unei aciuni sfinte era vrednic s
se uneasc cu Dumnezeirea Celui Unul-Nscut.13
Sfntul Ioan Gur de Aur, asemenea Sfntului Vasile cel Mare,
ndemna: Nu merge (...) mai departe cu iscoditul! Nu cuta mai mult dect
spun cuvintele evanghelistului! Nu te ntreba: cum a lucrat Duhul Cel Sfnt
aceast zmislire din Fecioar? Dac nu ne putem explica chipul n care se
plsmuiete copilul cnd se nate n chip firesc, cum putem s ne explicm,
oare, o natere svrit prin minunea Sfntului Duh? Ca s nu mai
hruieti pe evanghelist, ca s nu te mai necjeti punnd mereu aceste
ntrebri, scap de orice nedumerire spunnd: Dumnezeu a fcut minunea!
Chiar evanghelistul spune aa: Nu tiu nimic mai mult; att tiu, c ceea ce
s-a fcut, s-a fcut de la Duhul Sfnt. S se ruineze dar cei care caut s
ptrund cu mintea lor naterea cea de sus a Fiului! Dac nimeni nu poate
explica naterea aceasta n timp din Fecioar, natere cu nenumrai martori,
prezis cu atia ani nainte, vzut i pipit, ct de mare trebuie s fie
nebunia acelora care iscodesc i ncearc s ptrund cu mintea naterea
nespus a Fiului din Tatl? Nici arhanghelul Gavriil, nici Matei n-au putut
s spun ceva mai mult, ci att doar c S-a nscut de la Duhul Sfnt; dar
cum de la Duhul i n ce chip, niciunul dintre ei nu ne-a explicat. Nici nu era
cu putin.14
Sfntul Grigorie de Nyssa, fratele Sfntului Vasile cel Mare,
precizeaz c zmislirea lui Iisus Hristos a fost fr nsoire, iar naterea,
fr ntinciune i fr durere. Cmar de nunt i-a fost puterea Celui
preanalt, care a umbrit ca un nor fecioria; tora de nunt, lumina Sfntului
Duh; patul, neptimirea; i nunta, nestricciunea. Deci bine este numit Cel
ce S-a nscut din aceasta ales din zeci de mii (...), ceea ce nseamn c nu e
din patul durerii. Cci numai naterea Lui nu e natere ntru durere, precum
zmislirea e fr nunt. Pentru c numirile de feciorie i natere ntru durere
nu se pot ntlni la una i aceeai .Ci, precum ni s-a dat Fiu fr Tat, aa ni
s-a nscut i prunc fr natere i durere. Cci precum n-a cunoscut Fecioara
cum a luat fiin n trupul ei trupul purttor de Dumnezeu, aa n-a simit
naterea.15
Fcnd o exegez la cele afirmate de Sfntul Grigorie de Nyssa,
Printele Dumitru Stniloae precizeaz: Unde se zmislete ntru feciorie,
13
IBIDEM, pp. 973-974.

SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Omilii la Matei, Omilia IV, III, n PSB 23, trad.,
introd., indici i note de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1994, p. 50.
15
SFNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Tlcuire amnunit la Cntarea Cntrilor,
Omilia XIII, n PSB 29, trad. de Pr. prof. Dumitru Stniloae i Pr. Ioan Buga, note de
Pr. prof. Dumitru Stniloae i indice de Pr. Ioan Buga, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982,
p. 293-294.
14
24
deci fr mpreunarea ntre brbat i femeie, care stric fecioria, nu e nici

naterea ntru durere. Precum zmislirea se face sub puterea Duhului, care
copleete carnea i legea firii, aa i naterea se face prin aceeai putere a
Duhului, care copleete legea firii potrivit creia naterea e nsoit de
durere. Dac nsui duhul din noi poate coplei pn la un grad, prin
ntrirea dat de el, anumite procese i simiri ale trupului, cu att mai mult
o poate face aceasta Duhul dumnezeiesc cel atotputernic, Care ntrete i
duhul nostru, ridicndu-1 peste nivelul cel mai nalt al celor ce-i sunt lui cu
putin. Duhul dumnezeiesc de-via-fctor a putut actualiza n smna
femeii virtualitatea brbteasc din ea, dat fiind c femeia poart n ea
virtualitatea brbatului i brbatul, pe a femeii, fapt care se arat ntr-un alt
fel i n apariia Evei din Adam, la nceput.16
Sfntul Grigorie de Nyssa spune c omul se nate din mpreunare
fireasc ntre brbat i femeie, iar dup moarte trece n stricciune. Dac
aceleai lucruri le-ar spune nvtura noastr i despre Hristos, atunci ai
avea tot dreptul s refuzi a socoti drept Dumnezeu pe Acela pe care mrturia
noastr l aaz n rndul firii. Dac ns, dimpotriv, auzi c i El s-a
nscut, dar att felul cum a fost zmislit, ct i modul cum S-a nscut trec
dincolo de rnduielile obinuite n natur i de prtia cu ea - ambele fiind
cu totul strine de schimbrile care duc la stricciune - n acest caz
necredina ta va trebui n mod logic i consecvent s fac loc credinei,
afirmnd c El n-a fost un om de genul celorlali oameni care se nasc n chip
firesc. Or, dac nu crezi c dac a fost un astfel de om, atunci trebuie n mod
necesar s crezi c era Dumnezeu. Cel ce a istorisit naterea lui Hristos,
acela a adugat i faptul c naterea Lui s-a fcut dintr-o fecioar (Matei 1,
16, 23).17
Iubii credincioi,
Fiecare dintre noi suntem botezai n numele Sfintei Treimi. Toi
suntem cretini i credem c Fiul lui Dumnezeu S-a nscut din Tatl mai
nainte de veci i mai credem c Fiul lui Dumnezeu pentru noi, oamenii, i
pentru a noastr mntuire S-a pogort de la Duhul Sfnt i din Fecioara
Maria i s-a fcut om.18 Sfntul Vasile spune c Dumnezeu a binevoit s
ia trup omenesc, pentru c trebuia ca trupul acesta, blestemat n urma
svririi pcatului originar, s fie sfinit: trebuia ca trupul acesta, care a fost
sleit de puteri prin pcatul svrit, s fie ntrit; trebuia ca trupul acesta,
16
IBIDEM, p. 293, nota 268.

SFNTUL GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvnt catehetic, cap. 13, n PSB 30, trad. i
note de Pr. prof. dr. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1998, p. 308-309.
18
Simbolul de credin niceo-constantinopolitan.
17
25
care se nstrinase de Dumnezeu, n urma pcatului, s fie unit din nou cu

El; trebuia ca acest trup, care a czut din rai, s fie readus n ceruri.19
Aceast unire cu El, aceast readucere n ceruri, nseamn
posibilitatea de a fi cu Dumnezeu n mpria Cerurilor, fapt ce n-ar fi putut
avea loc fr ntruparea Fiului lui Dumnezeu din Fecioara Maria. El este
Rscumprtorul nostru, iar noi suntem, dup Botez, cretini, i se cuvine s
cutm mpria pe care El ne-a dat posibilitatea s-o motenim. n trecut, ca
i n vremea noastr, au existat filosofi i nvai potrivnici nvturii aduse
pe pmnt de ctre Mntuitorul Hristos Cel ntrupat i nscut n ieslea din
Betleem. Se observ limpede o lucrare a Satanei, care nu dorete ca omul,
cretinul, s aib parte de Hristos i de mpria adus de El. Tertulian, un
mare scriitor bisericesc ce a trit n a doua jumtate a secolului al doilea i
nceputul secolului al treilea, n Cartagina, arat limpede deosebirea ntre un
filosof i un cretin: i apoi ce asemnare poate fi ntre un filosof i un
cretin; unul discipol al Greciei, cellalt al cerului, unul care umbl dup
glorie, cellalt dup mntuire, unul mnuitor al vorbelor, cellalt al faptelor
bune, unul care cldete i altul care drm; unul iubitor de greeal,
cellalt duman al ei, unul care stric adevrul i altul care-1 restabilete
lmurindu-1, unul care fur i altul care pzete s nu se fure?.20
Cu siguran, cretinul are nevoie de cunotine laice, numite de
Clement Alexandrinul la vremea sa (sec. II), filosofie greceasc, ns,
concomitent cu studierea acestora, este nevoie i de cunoaterea nvturii
duhovniceti i evanghelice, propovduite de Mntuitorul Hristos. Clement
Alexandrinul precizeaz c dup cum plugarii ud mai nti pmntul i
apoi arunc smna, tot aa i noi udm cu apa bun de but a cuvintelor
filosofiei greceti terenul pmntesc al sufletelor cititorilor notri, ca s
primeasc smna cea duhovniceasc, pe care o aruncm, i ca s poat
crete cu uurin.21
Un alt mare nvat, Origen, spunea: Noi, pe ct ne este cu putin,
chemm i pe cei dedicai filosofiei la religia noastr, artndu-le
sinceritatea i superioritatea ei.22 Origen se refer nu numai la diferena
dintre nvtura elen i cea cretin, ci arat diferena dintre cretini i
pgni, n special cei bogai i cei cu funcii nalte. El scrie: Desigur c de
19
SFNTUL VASILE CEL MARE, Omilie la Sfnta Natere a Domnului, p. 972-973.

TERTULIAN, Apologeticul, XLVI, 17, n PSB 3, trad. de Prof. Nicolae Chiescu, Eliodor
Constantinescu, Paul Papadopol i Prof. David Popescu, introd., note i indici de Prof.
Nicolae Chiescu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1981, p. 102.
21
CLEMENT ALEXANDRINUL, Stromatele, Stromata I, Cap. I, 17. 4, n PSB 5, trad.,
cuvnt nainte, note i indici de Pr. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1932, p. 20.
22
ORIGEN, Contra lui Celsus, Cartea a III-a, cap. LVII, n PSB 9, studiu introductiv, trad.
i note de Pr. prof. Teodor Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1984, p. 210.
20
26
favorul i bunvoina oamenilor i chiar a regilor, noi cretinii nu ne prea

sinchisim, nu numai pentru c acestea au fost dobndite prin ucideri,
desfrnri i cruzimi, ci i pentru c ele au fost ctigate cu preul unei
nelegiuiri fa de Dumnezeul cel Atotputernic, sau printr-un cuvnt de
slugrnicie i josnicie nedemne.23 Noi le cerem nelepilor elini, zice
Sfntul Vasile, s nu ne ia n rs pe noi nainte de a se pune ei de acord unii
cu alii.24
n scrierile sale, Sfntul Ioan Gur de Aur arat c nu numai
nvtura cea fr de Dumnezeu mpinge pe om la pcat ci i bogiile i
funciile nalte: Funciile nalte mping de multe ori la fapte care nu-s pe
placul lui Dumnezeu. Trebuie s ai suflet tare, ca s mplineti o funcie
nalt aa cum trebuie. Cel care nu are o astfel de funcie, filosofeaz vrndnevrnd; cel care are o funcie nalt, ns, pete ceea ce ar pi un brbat
care ar tri la un loc cu o fat plcut la chip i frumoas, dar care ar fi
primit porunc s nu se uite la ea, fr a fi pedepsit. Aa e i puterea.25
Sfntul Vasile cel Mare scrie n acelai sens: Cutare este vestit cu
mulimea banilor si; are n jurul lui mulime de linguitori; suit de prieteni
farnici, care caut s-i fie pe plac; nenumrate rude, dar i acestea
farnice; roi de servitori, care stau lng el fie pentru a-1 servi la mas, fie
pentru alte trebuine; pe acetia i trte dup el i cnd iese din cas i
cnd se ntoarce, ca s strneasc invidia celor care-1 ntlnesc. Adaug-i
acestui bogta i oarecare putere politic sau dregtorii primite de la
mprai sau conducere de popoare sau conducere de oti; adaug-i
crainicul, care strig cu glas puternic, mergnd naintea lui, lictori de o parte
i de alta, care bag spaima n supui - c de la ei vin loviturile, confiscrile
de averi, arestrile, nchisorile. Da, nesuferit este frica pe care o are de
acetia poporul de sub mna lor! Iar dup aceasta ce-i? ntr-o singur noapte
sau temperatura mare, sau pleurezia, sau pneumonia rpete pe om, l duce
dintre oameni i-1 dezgolete dintr-o dat de toat nelciunea care-1
nconjura, iar slava lui s-a dovedit a nu fi dect un vis.26
n ncheierea acestui cuvnt pastoral inspirat din nvtura Sfntului
Vasile cel Mare i a altor Sfini Prini, v ndemn s reinei sfatul Sfntului
Chiril al Alexandriei: Cel ce voiete s mearg pe urmele lui Hristos i,
dup puterea omului, s imite modelul Lui, s nu vieuiasc cu iubire de
slav, s nu lucreze virtutea pentru a-i atrage laude, nici s nu aleag o
23
IBIDEM, Catrea a VIII-a, cap. LXV, p. 559.

SFNTUL VASILE CEL MARE, Omilii la Hexaemeron, Omilia a III-a, III, PSB 17,
p. 99.
25
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Omilia XL, IV, n PSB 23, p. 489.
26
SFNTUL VASILE CEL MARE, Omilii la Hexaemeron, Omilia a V-a, II, n PSB 17,
p. 121.
24
27
via admirat ca fiind foarte nevoitoare, i s nu iubeasc a fi slvit nici

mcar ct de puin pentru aceasta, ci s voiasc s fie vzut numai de ochii
Dumnezeirii, Care dezvluie cele ascunse i face cunoscut ceea ce s-a
mplinit pe nevzute.27
S-L rugm pe Hristos Domnul, Cel nscut Smerit din Fecioar,
acum, cnd ne apropiem de un nou an, s ne druiasc i nou, n toat
vremea, linite i pace sufleteasc i s ne fac prtai a nenumrate bucurii
duhovniceti.
S trii ntru muli i binecuvntai ani!
Al vostru printe duhovnicesc, doritor de tot binele,
NICODIM
27
SFNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan,

Cartea a treia, cap. IV, n PSB 41, trad., studiu, note i comentarii de Pr. prof. Teodor
Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987, p. 337.
28

Iisus Hristos
HRISTOS I PSTORII
S E B A S T I A N,
cu darul lui Dumnezeu Episcop al Slatinei i Romanailor,
Iubitului nostru cler i popor har, pace i mil de la Dumnezeu,
Tatl nostru,
iar de la Noi arhiereti binecuvntri
Preacucernici i Preacuvioi Prini,
Preacuvioase Maici,
Iubii credincioi i credincioase,
n icoana Naterii Domnului nostru Iisus Hristos, n afara
personajelor clasice, mai poate fi sesizat i prezena, mult mai discret, a
unor persoane abia vizibile pstorii turmelor din mprejurimile
Betleemului. Despre acetia Sfnta Scriptur relateaz:
n inutul acela erau pstori, stnd pe cmp i fcnd de straj
noaptea mprejurul turmei lor. i iat ngerul Domnului a sttut lng ei i
slava Domnului a strlucit mprejurul lor, i ei s-au nfricoat cu fric
mare. Dar ngerul le-a zis: Nu v temei. Cci, iat, v binevestesc vou
bucurie mare, care va fi pentru tot poporul. C vi s-a nscut azi Mntuitor,
Care este Hristos Domnul, n cetatea lui David. i acesta va fi semnul: Vei
gsi un prunc nfat, culcat n iesle. i deodat s-a vzut, mpreun cu
ngerul, mulime de oaste cereasc, ludnd pe Dumnezeu i zicnd: Slav
ntru cei de sus lui Dumnezeu i pe pmnt pace, ntre oameni bunvoire!
Iar dup ce ngerii au plecat de la ei la cer, pstorii vorbeau unii
ctre alii: S mergem dar pn la Betleem, s vedem cuvntul acesta ce s-a
fcut i pe care Domnul ni l-a fcut cunoscut. i, grbindu-se, au venit i au
aflat pe Maria i pe Iosif i pe Prunc culcat n iesle. i vzndu-L, au vestit
cuvntul grit lor despre acest Copil. i toi ci auzeau se mirau de cele
spuse lor de ctre pstori. Iar Maria pstra toate aceste cuvinte, punndu-le
n inima sa.
i s-au ntors pstorii, slvind i ludnd pe Dumnezeu pentru toate
cte auziser i vzuser, precum li se spusese (Lc. 2, 8-20).
29
Iubii frai i surori n Domnul,

Prezena pstorilor la Naterea Domnului este semnalat doar n
Evanghelia dup Luca, atitudinea lor fiind una de nchinare n faa Pruncului
Preasfnt i de mrturisire a celor vestite lor de ctre nger.
Pstorirea turmelor, o ndeletnicire pe ct de rspndit pe att de
comun oamenilor n vechime, s-a bucurat n istoria i n viaa Bisericii de o
importan i o conotaie cu totul speciale. Astfel, pzitor de turme a fost
Abel, fiul protoprinilor Adam i Eva (Fc. 4, 2), pstor la oi a fost i Iosif,
fiul patriarhului Iacob (Fc. 37, 2) i tot aceeai ndeletnicire a avut i David
al lui Iesei (1 Reg. 16, 11). Fiecare dintre acetia, ns, au fost receptai n
istorie ca prenchipuiri ale Domnului Hristos, cci i-au pltit, fiecare n
felul su, alegerea i vocaia: Abel a fost ucis de ctre Cain (Fc. 4, 8), Iosif a
fost vndut de fraii si (Fc. 37, 28), iar David a fost prigonit vreme
ndelungat de ctre Saul pentru a-i lua viaa (Fc. cap. 20-27).
n Noul Testament, Mntuitorul Hristos nu ezit a Se prezenta El
nsui drept Pstor al oilor celor cuvnttoare i, la acelai statut, i
cheam i pe ucenici, cnd i cere lui Petru: pate oile Mele! (In. 21, 17).
Chemarea Domnului, deci, adresat Apostolilor i, prin ei i nou, pstorilor
sufleteti de peste vremuri, ne oblig la urmarea i asemnarea cu El,
modelul i pstorul prin excelen, cci, dac El, nvtorul i Pstorul
nostru a fost bun, potrivit cuvintelor Sale Eu sunt pstorul cel bun (In
10, 11) este de la sine neles c i pstorirea noastr trebuie s fie una pe
msur.
Buna pstorire, ns, presupune, deopotriv, rugciune i mrturisire
sfnt, prin cuvnt i fapt, potrivit pstorilor de la Naterea Domnului, dar
i jertf i responsabilitate, potrivit celorlalte personaje evocate mai sus,
dintre care cel mai de urmat exemplu este, fr ndoial, cel al Domnului
nsui. Acestea sunt cheile bunei pstoriri i ale unei misiuni rodnice n via
Domnului Hristos i, cu privire la ele, nu o dat atrage Domnul atenia
ucenicilor Si, Apostolii i pstorii turmei celei cuvnttoare de mai trziu,
c n lume necazuri vei avea (In 16, 33). Aceasta, dup ce le spusese mai
nti c: Nu este slujitorul mai mare dect stpnul su. Dac M-au
prigonit pe Mine, i pe voi v vor prigoni. Dac au pzit cuvntul Meu, i
pe al vostru l vor pzi (In 15, 20), vrnd s i contientizeze astfel de
faptul c, dei jugul Su este bun, iar povara Sa uoar (Mt. 11, 30),
totui nu vor fi scutii de ostilitate, prigoan i chiar moarte: i vor pune
minile pe voi i v vor prigoni, dndu-v n sinagogi i n temnie,
ducndu-v la mprai i la dregtori, pentru numele Meu (Lc. 21, 12);
v vor da pe voi spre asuprire i v vor ucide i vei fi uri de toate
neamurile pentru numele Meu (Mt. 24, 9).
30
Dragii mei pstori de suflete i iubii pstorii,

Ct de departe sau ct de aproape de rspunsul la chemarea
Domnului ne aflm noi, pstorii de astzi, numai Dumnezeu tie i numai al
Lui este a judeca. Fiecare se strduiete dup putere unul mai mult, altul
mai puin i mila Domnului va rsplti fiecruia dup a Sa buntate, dar a
lua la int pe toi slujitorii Domnului, pentru slbiciunile unuia sau altuia
dintre ei, sau a denigra ntreg trupul Bisericii pentru boala unuia dintre
mdularele ei, mi se pare un lucru cu totul nedrept. Generalizarea aceasta,
prin care se arunc n derizoriu ntreaga Biseric, din cauza unor cderi
izolate, nu denot dect fie superficialitate i scuz ieftin pentru propria
neurmare a cii Domnului, fie dorin expres de maculare a unei instituii
care nu a fcut, n istorie, dect numai bine acestui neam.
Desigur c orice usctur tirbete frumuseea i armonia unei
pduri! De aceea, n ceea ce m privete, am cerut nu o dat preoilor din
episcopia noastr ca aceia dintre ei care se simt atrai de alte tentaii ale
vieii, i nu-i mai resimt chemarea sfnt de pstorire a turmei ncredinat
lor, s aib curajul s fac singuri pasul napoi, mai nainte de a se lua de la
centru msura extrem a excluderii lor. Cci, dac chemarea de pstor nu
ntlnete n noi, n fiecare, strdanie i efort propriu pentru cultivarea
harului primit prin taina hirotoniei, nu poate aduce rodirea scontat.
Preoii nu sunt bogaii comunitii, dup cum, n mod tendenios,
ncearc s-i prezinte unii, dar nu trebuie s ajung nici ceretorii ei, dup
cum i-ar dori alii!... Vocaia slujirii Domnului este una nobil prin ea
nsi! Att de nobil nct, dac am fi destul de contieni de ea, ne-am
simi noi, cei chemai la aceasta, cei mai privilegiai oameni de pe pmnt!
Rugciunea, propovduirea nvturii sfinte, jertfa i responsabilitatea unei
astfel de slujiri ar trebui s ne umple sufletele de nespus bogie i
mulumire. Desigur, fr triumfalism sfidtor, dar nici copleii de
complexul cu care ncearc unii s ne inhibe n ultima vreme c, adic,
slujim o instituie mai mult ceremonioas dect fidel adevrurilor de
credin, retrograd i inutil, ceea ce ne-ar conferi mai degrab statutul de
instituie tolerat dect apreciat de ctre societatea modern.
Faptul c am fost ntotdeauna i am rmas, pn astzi, o instituie
autonom n stat nu ndreptete pe nimeni s ne izoleze undeva, la
marginea societii, cci credina omului modern c poate tri, tot att de
bine, i fr Biseric nu-i va aduce acestuia dect confuzie i, ntr-un final,
prbuirea spiritual. ntlnim, n ultima vreme, persoane care ncearc s-L
disocieze pe Dumnezeu de Biseric; oameni care l accept pe Dumnezeu,
dar nu i Biserica! Ei bine, aceasta ar fi o bun tem de reflecie pentru noi,
pstorii de suflete, ca s ne ntrebm: oare unde am greit? Cu ce i-am
dezamgit att de mult pe cei care, dei au credin n Dumnezeu, resping,
31
totui, Biserica i pe slujitorii ei?... I-am smintit? I-am nemulumit? Le-am

nelat ateptrile? Ct de mult am greit noi i ct de mult au czut acetia
prad secularismului anticlerical ori manipulrilor vdit concertate
mpotriva celei mai vechi i mai sfinte instituii a statului romn?
Acestea, cred, ar fi unele din ntrebrile ndreptite la acest praznic
de hotar, de un nou nceput i prin semnificaia lui teologic, dar i prin
situarea lui n pragul anului nou. S meditm cu toii, cler i credincioi,
pstori i pstorii, la ceea ce ne unete i la ceea ce pare a ne mpiedica tot
mai mult s rmnem UNA n Hristos i n Biserica noastr strbun; la
ceea ce vremurile potrivnice de astzi au reuit s zdruncine n noi,
nstrinndu-ne, parc, mai mult dect n trecut i aruncnd n suspiciune i
neiubire viaa noastr.
Pruncul Iisus, nscut n ieslea Betleemului, ncearc i anul acesta,
ca n fiecare an de altfel, s spulbere, cu puritatea Sa, rtcirile i
resentimentele noastre! Putea-vom noi, oare, s zbovim o clip, pentru a ne
cerceta fiecare i a vedea ce nu mai merge n noi?... Ce ne-a afectat
dragostea i frietatea de altdat?... Ce ne-a fcut s ne nvrjbim, n loc s
lum model dragostea lui Hristos?... Acestea, cred, sunt ntrebrile care ar
trebui s ne frmnte acum, la ceas de srbtoare, i, s dea Bunul
Dumnezeu s aflm la acestea rspunsul Lui, pentru c El cunoate mai bine
dect noi cele ascunse i cele de folos sufletelor noastre.
Al vostru ntru Domnul povuitor,
SEBASTIAN,
Episcopul Slatinei i Romanailor
32
STUDII
Trirea eshatologic a morii i nvierii Mntuitorului n
Biseric prin Sfintele Taine
.P.S. Acad. Prof. Univ. Dr. IRINEU POPA1
Cuvinte cheie: eshatologie, nviere, Biseric, Sfinte Taine
Keywords: eschatology, Resurrection, Church, Sacraments
Sfnta Biseric, fiind ntemeiat de Mntuitorul Hristos pe Cruce, se afl
ntr-o continu naintare spre nviere i spre mpria cerurilor, hrnit de
sfinenia, dumnezeirea i nvierea Domnului. ntruct l are n ea pe El ca
Ipostas divin ntrupat, ca trup ipostaziat n Dumnezeu, Jertfa i nvierea Lui
sunt aduse Tatlui o dat pentru toi, iradiind din El puterea de jertf i
puterea de a urca spre nvierea cea de obte. Totodat, Domnul slavei este
prezent n Biserica Sa pn la sfritul veacului, n toate zilele,2 ca mpratul
care, conducnd Biserica din slav n slav la mntuire, este nsi Calea; ca
nvtorul Care, identificndu-Se cu nvtura Sa, este nsui Adevrul; ca
Arhiereul Care, oferindu-Se pe Sine ca Jertf permanent, pentru Viaa
lumii, este nsi Viaa. Deci, taina Domnului Hristos este centrul vieii
cretine de aici i de dincolo, e punctul culminant la care poate omul s
ajung n comuniune cu Dumnezeu-omul Cel nviat i preamrit. Aceast
tain a lui Dumnezeu s-a descoperit prin Cel Care e Unul din Treime, Care
a ptimit pentru noi, El fiind Dumnezeu desvrit i om desvrit.
Datorit acestui fapt, Mntuitorul d Bisericii Sale nsuirea de plenitudine
ontologic, nsuire subliniat de Sfntul Apostol Petru cnd i numete pe
cretini prtai dumnezeietii firi.3 Astfel, cum spune Sfntul Apostol
Pavel: Dumnezeu este credincios fa de cei chemai la mprtirea cu
Fiul Su Iisus Hristos, Domnul nostru.4 Aceast koinonie a noastr cu
Domnul Cel nviat i preamrit este o unire maxim dup har cu El, adic
o ptrundere a Lui n sufletele noastre prin Sfintele Taine i o ptrundere a
noastr n Dumnezeu. Astfel, recapitulai n Mntuitorul Hristos i
actualizai mereu prin Biseric n aceast recapitulare, devenim prin nvierea
1
Decanul Facultii de Teologie Ortodox, Universitatea din Craiova.

Matei 18, 20.
3
II Petru 1, 4.
4
I Corinteni 1, 9.
2
33
Lui obiectul iubirii Tatlui fa de Fiul i totodat suntem ptruni de iubirea

cu care Fiul iubete pe Tatl. n felul acesta noi participm, prin Fiul, la
micarea de iubire fa de Tatl n Duhul Sfnt. Dinamismul acestei uniri
este evident iubirea de oameni n numele Domnului Hristos, care
recapituleaz unitatea comun a tuturor. n spiritul nvierii Lui, jertfa i
nemurirea sunt calea i condiia vieii venice, aa c prin jertfa Lui i
prin Duhul Sfnt, omenirea devine Biseric, iar Biserica devine locul
aciunii Duhului. n acest organism oamenii triesc un nou nceput, acela de
a fi n Hristos i de a aparine Lui n venicie. Fr ndoial c aceast
nou via n Domnul exist n istorie i nu n afara ei, de aceea Biserica este
n lume i relaia dintre ea i lume este determinat pentru un cer nou i un
pmnt nou.5 Prin urmare, ncepnd din ziua Pogorrii Sfntului Duh, cnd
s-a actualizat Biserica instituit de Mntuitorul Hristos mai nainte i s-a
ntemeiat prin jertfa, moartea i nvierea Sa, atitudinea celor ce cred fa de
lume s-a schimbat, fiindc i lumea se schimb prin apariia Bisericii n ea.6
Ca atare, omenirea, inclus n planul desvririi, ateapt revelarea slavei
Domnului, trind sub semnul celei de a doua veniri a Lui.7 Aa fiind, planul
iconomiei divine este ca Biserica s fie prezent n lume i s actualizeze
lucrarea de rscumprare a neamului omenesc. Ogorul ei este lumea, iar
smna cea bun sunt fiii mpriei, cum ne spune Mntuitorul.8 Pn la
Judecata din urm, Mntuitorul, Cel rstignit i nviat, rmne n lume,
cuprinznd n sine pe toi din trecut, prezent i viitor, fiind n acelai timp
Lumina lumii.9 Ca atare omenirea este cuprins n viaa Sa i are
posibilitatea sigur de ndumnezeire, Mntuitorul lucrnd cu fiecare
persoan n parte. El ne ofer harul divin prin Sfintele Taine, dar cere i un
efort personal i permanent pentru transformarea luntric i pentru unirea
noastr cu El. Aceast transformare presupune lepdarea omului vechi i
mbrcarea noastr n omul cel nou, prin harul Duhului Sfnt. Bineneles,
aceste efecte ale lucrrii iconomiei mntuirii vor fi desvrite n viaa
viitoare, cnd toate se vor uni n Hristos i Dumnezeu va deveni totul n
toate.10 Atunci oamenii ndumnezeii i recapitulai n Domnul vor strluci
ca stelele n jurul unicului soare Hristos i vor mpri n aceeai slav a
Preasfintei Treimi, slav mprtit fr msur fiecrei fiine n parte, prin
5
Apocalipsa 21, 1: i am vzut cer nou i pmnt nou. Cci cerul cel dinti i pmntul
cel dinti au trecut.
6
Arhim. CHESARIE GHEORGHESCU, nvtura ortodox despre iconomie
dumnezeiasc i iconomia bisericeasc, n Studii Teologice (ST), nr. 3-6/1980, p. 424.
7
Matei 25, 31-46; Apocalipsa 21, 1-6.
8
Matei 13, 38.
9
Matei 5, 14-15; Ioan 1, 9.
10
I Corinteni 15, 28.
34
Duhul Sfnt. Cnd Mntuitorul ne spune c: Eu cu voi sunt n toate zilele,

pn la sfritul veacului,11 El ne-a fgduit c va fi permanent prezent n
viaa noastr, ceea ce nseamn c atunci cnd vorbim de actualizarea
iconomiei Lui n lume, prin Biseric, nelegem c El nsui realizeaz
prezena Sa mntuitoare n noi prin Sfintele Taine. Deci, prin nvtura i
prin activitatea Sa divino-uman, El urmrete tocmai ca viaa Lui s fie
permanent n noi, aa cum a spus: Eu am venit ca lumea via s aib i
s aib din belug.12 n acest caz, Dumnezeu Se servete de Biserica Sa
pentru a duce la ndeplinire n mod liber prezena Sa n viaa oamenilor i n
lume. Dac Domnul Hristos, cum spune Sfntul Apostol Pavel, locuiete
prin credin n inima oamenilor credincioi, i dac credina este un dar al
lui Dumnezeu, atunci se poate spune n chip sigur c Dumnezeu nsui Se
face prezent n ea prin Sfintele Taine. Tocmai de aceea Sfintele Taine creaz
o legtur ntre Capul Ipostatic i ipostasele umane pe temeiul vieii n
Hristos Domnul, legtur ce va culmina cu unirea desvrit n viaa
venic.13 Ca atare, Biserica Trupul lui Hristos, din care fac parte
credincioii sfini i oamenii pctoi care tind spre mntuire, este ndreptat
spre realitatea din urm, cnd Domnul va veni cu slav s judece viii i
morii. Firete, pe plan istoric scopul final al iconomiei n-a fost nc atins,
dar realitatea din urm a fost deja manifestat i artat, sau mai curnd a
fost dat, cci Biserica lucreaz permanent prin Tainele ei mntuirea lumii.
Tainele, de bun seam, implic eshatonul, dar acesta nu nseamn sfritul
evenimentelor, ci hotrrea din urm care vine cu o nou semnificaie i
o nou evaluare. Cel care menine aceast stare este Duhul Sfnt, care
rmne n mod real n Biseric, fcnd din aceasta o societate vizibil i
pmnteasc, un organism viu al harului divin.14
n Biseric, aadar, prin Sfintele Taine, firea noastr intr n unire cu
firea dumnezeiasc n Persoana Fiului, Capul tuturor celor vzute i
nevzute. Astfel, firea noastr devine deofiin cu firea uman ndumnezeit
din Mntuitorul Hristos, cu toate c ea nu devine i desvrit, ci este ntr-o
stare eshatologic de cretere spre ndumnezeire. Dar pentru a crete i a ne
face prtai, fr ncetare, de viaa dumnezeiasc a Domnului, trebuie s ne
mbrcm din ce n ce mai mult n unitatea firii umane ndumnezeite ce l
are ca Ipostas pe El, aceast unitate ncepnd prin Taina Sfntului Botez i
11
Matei 28, 20.

Ioan 10, 10: Eu am venit ca via s aib i din belug s aib.
13
PRINTELE STNILOAE spune c Hristos este Capul real sau ipostasul fundamental
al Bisericii, pe care o constituie i o susine imprimnd continuu viaa lui n ea sau n
mdularele ei, inute i unite ntre ele i cu El (Teologia Dogmatic Ortodox TDO III,
Ed. IBMBOR, Bucureti, 1997, p. 11).
14
IDEM, Sfntul Duh n Revelaie i n Biseric, n rev. Ortodoxia, nr. 2/1974, p. 120-121.
12
35
realizndu-se plenar prin Sfnta Euharistie. mprtindu-ne cu harul

Duhului Sfnt, prin Sfintele Taine, vom lrgi i vom adnci persoana
noastr pn ce vom constata ca i Sfntul Apostol Pavel c nu noi mai
trim, ci Hristos triete n noi.15
1. Taina Botezului ca mbrcare n moartea i nvierea Mntuitorului
Hristos i ca nfiere venic a credinciosului de ctre Tatl ceresc
Adam i Eva nainte de pcat nu erau goi, ci aveau un vemnt de slav pe
care l-au pierdut prin pcat. Acest vemnt, cu totul diferit de cel al lui
Adam, l mbrac cel ce se boteaz n numele Preasfintei Treimi i triete n
Mntuitorul Hristos. Deci, dac, trupul omenesc al Domnului strlucete
de frumuseea spiritual a puritii, buntii i nelepciunii nesfrite a lui
Dumnezeu, care restabilete i nal minunata spiritualitate uman. Iar
aceast strlucire se rspndete din Mntuitorul Hristos i peste sufletele
i trupurile celor unii cu El, formnd Biserica, subliniaz Printele
Stniloae,16 Acelai Mire - Hristos i-a fcut Biserica trup i, prin
adugirea celor ce se mntuiesc, o zidete pe ea n iubire, pn ce vom
ajunge toi la brbatul desvrit, la msura vrstei plinirii lui Hristos.17
n virtutea acestui fapt, Biserica e trupul lui Hristos, iar Cap al trupului e
Hristos, Care formeaz faa Bisericii cu
propria Sa nfiare , prietenilor Mirelui, privind la
aceasta, le-a fost rpit inima , pentru c vd n ea mai
limpede pe Cel nevzut.18 Este de la sine neles, subliniaz Sfntul Chiril
al Alexandriei, c rolul Mntuitorului Hristos de Cap al trupului este acela
de nceptor, care s-a ridicat n cele dumnezeieti, avnd n Sine puterea de
a-i atrage pe toi la Sine i de a-i modela dup chipul Su. Astfel, Domnul
este un nceput care are n Sine fora de a se mplini ca orice principiu:
Cci a fost pus Cap, adic nceput al celor ce prin El se modeleaz spre
nestricciune prin sfinire n Duh.19 De aici nelegem c slava de care e
plin Biserica coincide cu dobndirea deplin a calitii de fii ai lui
Dumnezeu din partea membrilor ei, spune Printele Stniloae, calitate care
15
Galateni 2, 20: M-am rstignit mpreun cu Hristos; i nu eu mai triesc, ci Hristos

triete n mine. i viaa de acum, n trup, o triesc n credina n Fiul lui Dumnezeu, Care
m-a iubit i S-a dat pe Sine nsui pentru mine.
16
Pr. prof. D. STNILOAE, Transparena Bisericii n viaa sacramental, n rev.
Ortodoxia, nr. 4/1970, p. 514.
17
Efeseni 4, 13.
18
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Tlcuire la Cntatrea Cntrilor, PSB 29, traducere de
Pr. prof. Dumitru Stniloae i Pr. Ioan Buga, note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, indice
de Pr. Ioan Buga, Ed. IMBMBOR, Bucureti, 1982, p. 229.
19
SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Al doilea cuvnt ctre mprtese, Mansi, Amplissima
Collectio Concil, t. IV, col 804.
36
nseamn cea mai intim comuniune cu Tatl. Ea const nu numai n

vederea, ci i n mprtirea de slava de Fiu pe care o are Cuvntul Cel
ntrupat i Capul Bisericii ca om. Cci El aflndu-Se n legtur organic
cu trupul, slava Lui se rspndete asupra ntregului trup.20 Aa c
Biserica este aceast extindere a Mntuitorului Hristos n oameni botezai i
mbrcai n El, acest laborator n care se realizeaz treptat asimilarea
oamenilor cu Hristos Cel nviat. 21
Dac mai sus am vorbit despre mbrcarea noastr n Hristos trebuie
s vedem acum fundamentul acestei mbrcri n iconomia mntuirii.
Mntuitorul n ziua pogorrii Sale n apele Iordanului pentru a primi botezul
sub mna Sfntului Prooroc Ioan, a aezat vemntul cel de slav n ru,
coborndu-l n temporalitatea sacralizat, pentru a-l reda neamului omenesc
ca hain de nunt, ca hain eshatologic, vrednic de mpria
Cerurilor.22 n aceast mbrcminte se mbrac i cel ce mai nainte purtase
ca o hain povara pcatului strmoesc, devenind acum liber i purttor al
libertii ca pe o podoab, ca pe un dar de mare pre, primit din mna
Stpnului. Astfel, vemntul botezului devine hain a libertii, cum
spune Sfntul Apostol Pavel: Cci ci n Hristos v-ai botezat, n Hristos
v-ai mbrcat. Nu mai este iudeu, nici elin; nici rob, nici liber; nu mai este
parte brbteasc i parte femeiasc, pentru c toi una suntei n Iisus
Hristos.23 Sfntul Efrem Sirul, referindu-se la aceast schimbare haric,
spune: Cci chiar dac rmne rob pe pmnt, robul care s-a mbrcat n
ap, n Cel ce slobozete toate, este om liber sus; libertatea este podoaba
lui. Comentnd acest aspect, Printele Stniloae arat c, odat botezat,
omul nu numai c se elibereaz de haina pcatului, ci este restaurat n
Persoana Logosului nomenit. Astfel, natura uman a fost eliberat din
20
Pr. PROF. D. STNILOAE, TDO II, p. 218.

IDEM, Sintez ecclesiologic, n ST, nr. 5-6/1955, p. 267.
22
Sebastian Brock vede n Epifania de la rul Iordanului o adevrat sintez teologic a
Botezului cretin. n Biserica Siriac primar acest eveniment a fost considerat izvorul
ntregului botez cretin: acolo Hristos deschide botezul i relatrile evanghelice privitoare la
botezul lui Hristos sunt vzute nu numai ca proclamarea Sa public ca Fiu al lui Dumnezeu,
dar i ca o artare a Sfintei Treimi simurilor omeneti: Tatl - auzului prin intermediul
glasului i proclamrii divine, Fiul - pipitului, iar Duhul Sfnt - vederii, sub chipul
porumbelului. Caracaterul treimic al botezului lui Hristos este reluat de Sfntul Efrem n
trimiterea Apostolilor ca s boteze n numele Tatlui, i al Fiului, i al Sfntului Duh
(Vezi: S. BROCK, Ochiul luminos, p. 105-106; IDEM, Some Distinctive Features in Syriac
Liturgical Texts, in R. R. ERVINE (ed), Worship Traditions in Armenia and the
Neighboring Christian East. An International Symposium in Honor of the 40th Anniversary
of St Nersess Armenian Seminary, Avant: Treasures of the Armenian Christian Tradition 3,
Crestwood, NY, 2006, p. 143).
23
Galateni 3, 27-28.
21
37
lanurile rigiditii legilor naturale i de inexorabilitatea morii venice, ca

i de robia puterilor demonice care contribuie la aceast nlnuire a
libertii spiritului uman i care sfresc n moartea lui i n moartea
trupului. Reabilitarea chipului liber al Logosului divin n om s-a fcut n
mod deplin prin asumarea, de ctre Logosul nsui ca ipostas a acestui chip
al Su, cu mpreun-lucrarea Duhului Sfnt. Duhul Se extinde i n oamenii
care cred n Hristos, prin Botez, refcnd chipul Logosului i n ei.24 n
modul acesta, mbrcndu-ne cu Mntuitorul Hristos n apa Botezului,
primim n noi forma Creatorului nostru, redescoperind astfel pecetea
dumnezeiasc a existenei omeneti.25 Sfntul Vasile cel Mare spune c prin
24
Pr. prof. DUMITRU STNILOAE, TDO III ..., p. 38.

Cu privire la forma, , , dup Pr. conf. dr. Nicolae Mooiu ar
nsemna c: Hristos este ca o mbrcminte care ne d o nou form, nu numai pe
dinafar, ci mai ales luntric. mbrcarea n El nseamn participarea la fiina Lui: ea
exprim unirea cea mai strns cu Iisus Hristos, n aa fel nct avem forma lui
Hristos. Astfel ne-am fcut mpreun-odrslii cu El, adic noi i Hristos suntem ca doi
copaci crescui mpreun, care se hrnesc din aceeai sev, sau suntem mldia ce viaz
prin butucul-Hristos: prin Botez devenim o unitate cu El. Fiind prins n chipul robului n
unitate cu dumnezeirea. Aceea este forma robului, nu dup aparen, i aceast form a
fost luat pentru form, aparen i smerenie, pn la moarte pe Cruce. Iat de ce ea (firea
uman) a fost nlat pn la luarea unui nume mai presus dect orice nume. El a luat
chipul robului, nu dup esen, nici pentru natur, ci pentru asemnare i prosopon, pentru
a participa la forma robului, prin aceasta s participe de asemenea la forma lui Dumnezeu,
avnd aadar un singur prosopon cu dou naturi. Pentru c forma este chiar prosoponul
(A se vedea i MARKUS BOCKMUEHL, The Form of God (Phil 2, 6) Variation on a
theme of Jewish Mysticism, n: The Journal of Theological Studies, New Series, April
1997, vol. 48, part 1, Oxford, at the Clarendon Press).
n Vechiul Testament este absolut imposibil de gndit c Dumnezeu ar avea o form
deschis percepiei umane, sau c S-ar putea revela ntr-o form accesibil simurilor. Dei
sunt multe referiri la Dumnezeu ca la o fiin care la fel ca omul are fa, ochi, urechi, nas,
gur, buze, limb, brae, degete, spate, haine, nclminte, acestea sunt att de evident
exprimri la figurat nct n Septuaginta nu a fost nevoie de corective pentru a menine
puritatea conceptului de Dumnezeu. n niciuna dintre numeroasele teofanii sau anghelofanii
vechi-testamentare nu exist o manifestare n deplin form uman a fiinelor
suprapmnteti, i nu gsim o descriere a formei dumnezeieti care ar fi vzut.
Dimpotriv, n Vechiul Testament nelegerea teomorfic a omului este mai important
dect concepia antropomorfic despre Dumnezeu. Prezentarea n form uman nu implic
o nomenire. Inexistena vreunei imagini n adorarea lui Iahve reflect o concepie
personal i etic n msur s reziste la orice ncercare de obiectivare senzorial a formei
Sale. Nici n iudaism, unde se pune un accent deosebit pe transcendena lui Dumnezeu, nu
este loc pentru afirmaii pozitive despre forma lui Dumnezeu. n Noul Testament singura
afirmaie important cu privire la forma lui Dumnezeu este n: Cel Ce dintru nceput fiind
n chipul [forma]- morphe, forma lui Dumnezeu a socotit c a fi El ntocmai cu Dumnezeu
- nu e o prdare - harpagmon, dar S-a golit pe Sine lund chip [form] - morphen, formam
de rob, devenind asemenea oamenilor i la nfiare-schemati, habitu - aflndu-Se ca un
om; S-a smerit pe Sine Fcndu-Se asculttor pn la moarte - i nc moarte de cruce!
25
38
Pentru aceea, i Dumnezeu L-a preanlat - hyperypsosen i I-a druit Lui nume care este
mai presus de orice nume; ca ntru numele lui Iisus tot genunchiul s se plece, al celor
cereti i al celor pmnteti i al celor de dedesubt. i s mrturiseasc toat limba c
Domn - Kyrios este Iisus Hristos, ntru slava - doxan lui Dumnezeu-Tatl (Filipeni 2, 6-11).
Sunt necesare cteva precizri terminologice, chiar dac nu se va intra n amnunte : a)
morphe-shema-eidos; b) morphe- ousia; c) morphe- eikon; d) morphe- doxa .
a) morphe-shema-eidos. n uzul grecesc, mai puin la Homer, dar n mod obinuit mai
trziu, morphe nseamn forma, aspectul exterior, i chiar purttorul formei, persoana.
(GERHARD KITTEL, Theological Dictionary of New Testament, translator and editor
GEOFFREY W. BROMILEY, D. Litt., D. D. vol. IV, - , Wm. B. Eerdmans Publishing
Company, Grand Rapids, Michigan, 1969, p. 742). Morphe n sensul su de baz este
sinonim cu eidos, idea i schema. Dar n pofida interschimbabilitii, exist nc deosebiri
de sens evidente. Morphe, forma proprie unei fiine nu este echivalent cu eidos, adic
ntrega nfiare vizibil. Eidos desemneaz aspectul genului, ceea ce este comun
indivizilor, n timp ce morphe este forma individual de apariie. De eidos ine ideea de
ceea ce poate fi perceput i cunoscut de alii, pe cnd morphe indic ceea ce este obiectiv
acolo. Morphe difer de schema ntruct exprim aspectul individual exterior aa cum este,
n timp ce schema se refer la reprezentarea n afar. Morphe este ntregul (al trupului etc.)
n i pentru sine, pe cnd schema este ceea ce aparine sau are legtur cu ntregul (forma,
caracteristicile exterioare, modul de apariie etc); morphe, forma dicit quiddam
absolutum schema, habitus, cultus,vestitus, victus, gestus, sermones et actiones. n pofida
acestor nuane, nu pot fi stabilite granie ferme ntre termeni (IBIDEM, p. 743-744).
Nici n limbajul filosofic morphe nu are un sens definitiv i fr echivoc. Parmenide, primul
care l folosete, vorbete de lumin i ntuneric ca despre dou forme ale firii. Platon nu-l
folosete mult, dar l poate trata ca pe un echivalent pentru eidos sau idea desemnnd
aspectul exterior sau forma. Pentru el a cunoate forma lui X nseamn a nelege natura
lui X; astfel filosoful care, de exemplu, cunoate forma dreptii va ti nu numai care acte
sunt drepte, ci i de ce sunt aa. Similar, Aristotel privete forma unui lucru drept ceea ce l
face inteligibil, ea fiind (asemeni Formelor lui Platon) accesibil intelectului (ANTONY
FLEW, Dicionar de filosofie i logic, Ed. Humanitas, Bucureti, 1996, p. 145). La
Aristotel morphe dobndete un sens fix i ocup un loc central n gndirea sa. Cele patru
principii ale ntregii existene: forma sau natura, materia, cauza mictoare i scopul pot fi
reduse la dou: forma-morphe, eidos i materia-hyle, to hypokeimenon. Aceai distincie dar
i precizri noi apar la L. B. Lightfoot, (J. B. LIGHTFOOT, Saint Pauls Epistle to the
Philippians, Macmillan and co. London, 1888, p. 127-132); R. P. Martin (R. P. MARTIN,
Carmen Christi, Philippians 2,5-11. In recent interpretation and in the setting of Early
Christian Worship, Cambridge, At the University Press, 1967, p. 100) i Rev M. R. Vincent
(Rev. MARVIN R. VINCENT, D.D., Critical and exegetical Commentary on the Epistles
to the Phillippians and to Philemon, T.&T Clark, Edinburgh, 1955, p. 79-80).
b) morphe-ousia. Exegeii subliniaz distincia, dar inseparabilitatea dintre cei doi termeni.
Chiar dac muli dintre Sfinii Prini au accentuat aceast inseparabilitate, din dorina de a
sublinia unitatea de fiin, aceasta nu nseamn c au identificat propriu-zis cei doi termeni,
cum susine R. P. Vicent (op. cit., p. 82), iar J. Heriban ofer o list n acest sens
(HERIBAN JOSEF, Retto jronein e kenwsiv Studio exegetico su Filip. 2,1-5; 6-11, LAS
Roma, 1983, p. 234). J. B. Lightfoot afirm clar: Thouh morphe is not the same as physis
or ousia, yet the possession of the morphe involves participation in the ousia also: for
morphe implies not the external accidents but the essentials attributes (op. cit., p. 110).
Prin urmare nu se poate avea forma a ceva, cuiva, fr a poseda i ousia respectiv,
39
Botez ne modelm [formm] dup omul nostru cel dinluntru mpreun cu

Hristos, dup msura ntruprii Lui, adic dup msura umanitii asumate
de El i modelat de dumnezeirea Sa.26 Forma dumnezeiasc, n acest
concept, se refer la vemntul Mntuitorului Hristos, iar cel botezat l
primete, nu n sensul unei autonomii umane sau ntr-unul panteist. Deci,
Domnul, slluindu-Se n cel botezat, i d chipul sau forma Sa, iar la
deoarece morphe se refer la atributele eseniale ale fiinei.
c) morphe-eikon. R. P. Martin afirm c eikon i morphe sunt folosii ca termeni
interanjabili n versiunea greac a Scripturii i sunt privii ca sinonimi, aa cum ar fi i
chip i asemnare- elem i demuth n ebraic, i n concluzie en morphe Theou, ar fi
echivalent cu kateikona Theou (op. cit., p. 108, 116). P. OBrien prezint iniial acest punct
de vedere, dar i exprim apoi rezerva, spunnd c n pofida legturii, exist diferene ntre
cei doi termeni. n mod sigur nu se spune despre Adam, nici n Septuaginta, nici n Noul
Testament, c ar fi en morphe Theou (The Epistle to the Philippians. A Commentary on the
Greek text by PETER OBRIEN, Grand Rapids Michigan, 1991, p. 263, 264). Aceeai
atitudine au exprimat-o numeroi ali comentatori; amintim pe G. F. Hawthorne care
afirm: este forat i nefiresc s traducem morphe cu eikon, pentru a compara i a pune n
contrast pe Adam cu Hristos, dac nu se susine ideea c acest imn nu se refer deloc la
preexistena lui Hristos, ci doar la Omul Iisus, la via Sa pmnteasc i la preanlarea
lui la o poziie de slav lumeasc. Distincia morphe-eikon reiese i mai clar datorit
folosirii expresiei morphe doulou (Filipeni 2, 7).
d) morphe-doxa. Dac R. P. Martin susine sinonimia celor doi termeni, - fcnd o paralel
ntre I Corinteni 15, 49 i Filipeni 3, 21, i interpretnd ca atare II Corinteni 3, 18 i Romani
8, 29 - Rev. M. R. Vincent afirm distincia lor: Doxa este manifestarea, plintatea
dezvluit, a atributelor i perfeciunilor divine, n timp ce morphe Theou este vemntul
nemijlocit, specific i personal al Fiinei dumnezeieti. Doxa ine de Dumnezeire, morphe
este identic cu esena tainic a Dumnezeirii. Doxa este i trebuie inclus n morphe, dar
doxa nu e morphe. Imposibilitatea identificrii termenilor n analiz reiese clar dac
dorim s nlocuim doxa cu morphe n texte cum ar fi: cerurile spun slava - doxa lui
Dumnezeu: (Psalmul 84, 10) ca s se slluiasc slava-doxa n pmntul nostru: (Isaia
11, 10) pe Ea [Mldia] o vor cuta neamurile i slaul ei va fi plin de slav-doxa.
n concluzie, se poate spune c nu este vorba de vreo nelegere filosofic elenistic a
termenului morphe din citatul n discuie, i nici de un presupus concept popular despre
morphe Theou = ousia sau physis. De asemenea, ceea ce Sf. Ap. Pavel nelege prin morphe
Theou i morphe doulou este cu totul strin de ideile epifanice ale mitului i legendei. Iisus
Hristos n-a jucat rolul unui zeu n form uman. Unicitatea cretinismului const i n faptul
c cele dou firi, dumnezeiasc i omeneasc, s-au unit n Persoana Fiului n mod
nemprit, nedesprit, neamestecat i neschimbat, prin urmare nu este vorba de un avatar
pasager, cele dou firi rmnnd unite pentru totdeauna. Nu poate fi vorba nici despre o
metamorfoz n sensul credinei sau superstiiei elenistice. Sf. Ap. Pavel nu se refer la
schimbarea formei cuiva cu a altcuiva; n I Corinteni 2, 8 omul Iisus este Domnul slavei Kyrios tes doxes. n mod esenial, dac nu lingvistic, paradoxala expresie morphe Theou
este pe deplin n sfera concepiei biblice despre Dumnezeu. Totui este foarte dificil s se
gseasc un termen echivalent pentru morphe, i n special pentru morphe Theou. Am putea
sugera: mod de a exista, condiie, sau statut.
26
SF. VASILE CEL MARE, De Baptismo I, PG 31, 1553.
40
strlucire acesta ajunge pe msur ce mplinete poruncile, fiind ajutat

bineneles de energiile dumnezeieti necreate s creasc la nesfrit, aici, i
n mpria cerurilor. Pornind de aici, Printele Stniloae insist asupra
mbrcrii noastre cu Domnul la Botez, mbrcare ce devine un modus
vivendi pentru ntreaga noastr existen. Aa c nc de la Botez, omul a
primit, n forma lui de persoan, forma lui Hristos, pentru c a intrat n
relaie cu El. Cel botezat i va aduce mereu aminte de aceast legtur
ntre sine i Hristos, ntre chipul lui personal i chipul lui Hristos imprimat
n el. n sensul acesta el s-a i mbrcat n Hristos nc de la Botez. Hristos
i-a dat nfiarea Sa i omul trebuie s o fac pe aceasta tot mai clar,
silindu-se s vieuiasc tot mai mult dup modelul lui Hristos.27
mbrcarea cu Mntuitorul Hristos mergnd dincolo de nelesul
material al termenului, cel botezat, dei se mbrac n Hristos, totui se
nvelete totodat i n haina Duhului Sfnt. De aici nelegem c cel
botezat se mbrac deodat n Mntuitorul Hristos i n Duhul Sfnt, cu
vemntul de slav prin unirea cu Mntuitorul Hristos. Aceast mbrcare n
Mntuitorul Hristos i n Duhul Sfnt este fireasc, avnd n vedere c
Adam i Eva au fost mbrcai tot de cele dou persoane ale Sfintei Treimi
n haine de lumin. n acest context mpodobirea sufletului ntr-o hain
esut din lumina i focul Duhului Sfnt este clar i corect, att din punct
de vedere hristologic, pnevmatologic i eshatologic. Taina regrupeaz
dintr-odat taina nomenirii Fiului lui Dumnezeu, a morii i nvierii Lui, a
venirii Sfntului Duh n lume i a celei de a doua veniri a Fiului Omului.
Aadar, Sfntul Duh sfinete apa botezului i cuprinde mpreun cu
Mntuitorul Hristos pe cel ce se afund n ap, fcnd din acesta un fiu al
Tatlui ceresc i motenitor al mpriei cerurilor. Datorit acestui fapt,
Sfntul Duh este aezat, mpreun cu Hristos, ca vemnt peste cel
botezat, asemenea luminii despre care Sfntul Efrem Sirul crede c,
trecnd prin apa mrii i lovind scoica, nate perla cea de mare pre.28 n
felul acesta vemntul de lumin sau de slav, pe care l gsim aezat peste
cel botezat prin botez, este haina luminoas a darurilor care mbogete
viaa omului n perspectiva ntlnirii cu Mntuitorul Hristos n ziua cea
nenserat a mpriei Sale. Afraate considera c primirea Duhului la
Botez este echivalent cu ieirea de sub uneltirea pcatului i aezarea
omului n starea haric a bii naterii celei de a doua. Aceasta ne arat c
prin Botez am primit Duhul lui Hristos, pentru c n clipa n care preoii
rostesc rugciunile, cerurile se deschid i Duhul Domnului coboar
27
IBIDEM, p. 53.
STANLEY M. BURGESS, The Holy Spirit: Eastern Christian Tradition, Peabody, MA
1989, 2000, p. 169-209; 227-254.
28
41
slluindu-Se n ap i cei care se boteaz se mbrac cu El. Cci Duhul

st departe de toi cei care sunt nscui din trup, pn ce acetia vin la baia
naterii celei de a doua pentru a-L primi. Dac n prima natere acetia au
primit n ei un suflet viu ce nu este supus stricciunii, dup cuvintele
Scripturii i s-a fcut omul suflet viu,29 n cea de a doua natere el L-a
primit prin Sfntul Duh, o frm de dumnezeire, care de asemenea nu este
supus morii.30 Prin urmare, mbrcarea cu Mntuitorul Hristos n Taina
Sfntului Botez o privim ca pe o natere din nou, Botezul fiind asemenea
unei mame care nate n fiecare zi fii spirituali pentru Dumnezeu, cum
spune Sfntul Efrem Sirul.31 De asemenea, apa baptismal, n acest caz, este
aidoma unui pntece care nate prin puterea Duhului Sfnt oameni noi,32
ceea ce demonstreaz c Botezul are i un rol terapeutic. Prin botez Hristos
Domnul, imprimndu-Se intim n interiorul nostru, vindec ntreaga fire
omeneasc, atunci cnd o boteaz n Duhul Sfnt.33
Dar, Dumnezeu, n Taina Botezului, nu numai c mbrac pe
credincios n hain de lumin, ci i d i un nume care-l ncorporeaz n
iconomia mntuirii, adic l scrie n cartea vieii venice. Plecnd de la
termenul de enipostasiere folosit n hristologia lui Leoniu de Bizan,
Printele Stniloae spune: n aceast relaie cu Dumnezeu, de chemare i
rspuns, intr omul deplin prin botez. De aceea prin botez i se d omului i
numele, care exprim relaia n care el e pus cu Dumnezeu i pe care
trebuie s i-o cinsteasc i s i-o mplineasc. El este botezat i are un
nume, nu este ca o fiin general: Boteaz-se robul lui Dumnezeu (N).
Propriu-zis, ntruct Hristos l ridic pe om prin Botez la o via nou, El
nsui l aduce la aceast via superioar, responsabil, chemndu-l pe
nume cu puterea Lui absolut obligatorie, ntemeind cu cel botezat o relaie
29
Facere 2, 7.
AFRAATE, Demonstraia VI, 14 (vezi aici: APHRAATIS SAPIENTIES PERSAE,
Demonstratio XXIII de Acino, Textum Syriacum Vocalium Signis Instruxit, Latinae Vertit,
Notis Ilustravit, D. IOANNES PARISOT (ed.), in Patrologia Siriaca, Pars Prima, Tomus
Secundus, Instituti Francici Typographi, Parisis, MCMVII; IDEM, Les Exposes, Tome I,
Exposes I-X, Traduction du syriaque, introduction et notes par Marie-Joseph Pierre, en SC,
No. 349, les Editions du Cherf, Paris, 1988; IDEM, The Demonstration of Aphrahat the
Persian Sage, ADAM LEHTO (ed.), Georgias Press, USA, 2010).
31
SF. EFREM SIRUL, H. Epiph. 3, 1 (dup traducerea Imnele Naterii (H.Nat.) i Artrii
Domnului (H.Epiph.), editia a II-a, prezentare i traducere de Diac. Ioan Ic jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2012).
32
IDEM, C. Nis. 27; 78 (dup traducerea Les Chants de Nisibie - Carmina Nisibena
C.Nis.), Traduction de Paul Fhegali et de Claude Navarre, Ouvrage poublie avec le concurs
du CROC - Centre dEdudes de Recherches sur lOrient Chretien, Chariscript, Paris,
1989); H. Nat. 16, 11.
33
IDEM, C. Nis. 46, 84.
30
42
personal, o via de rspundere etern la chemare Sa. Prin aceasta omul

este scos din masa indistinct uman, din anonimatul general, ca o
persoan cu rspunderi proprii, ntemeiate pe rspunderea etern n faa
lui Dumnezeu. El s-a nscut la aceast via nou cu voia lui Hristos, dar i
cu voia lui proprie, prin rspunsul su la chemarea pe nume, cum nu se
ntmpl la naterea lui dup trup. Omul i primete la botez numele su,
care l face contient de responsabilitatea sa personal adnc, care e
chipul lui Hristos n el. Animalul nu e persoan, pentru c nu e chipul lui
Dumnezeu. Prin calitatea aceasta de persoan sau de chip al lui Dumnezeu
rspunde el lui Dumnezeu i se dezvolt i se menine n relaia
responsabil cu Dumnezeu. De aceea forma aceasta personal unic a
fiecrui om se imprim tot mai mult n el, i n ea se mprim nsi forma
lui Hristos, rspunznd tot mai mult n mod afirmativ la ceea ce i cere
Hristos.34 Firete, aceast ncorporare a omului n trupul Domnului Hristos
i introducere a lui n mpria cerurilor are un sens eshatologic cu referire
direct la Parusia Domnului, cnd Mntuitorul va veni iari s judece viii i
morii i bineneles s fac toate noi. Atunci n El i n mpria Sa toi
oamenii, ca persoane distincte, bineneles cei drepi, vor fi purttori de
nume i de identitate, care nu se vor terge de la ei. Pe acetia Domnul i
chem pe nume, iar Biserica i pomenete la Sfnta Liturghie dup nume,
pentru c Dumnezeu aa i cunoate pe fiecare n parte i aa i iubete.
Prin urmare, nceputul bun i vrednic de mpria cerurilor e pus de
Dumnezeu prin Taina Sfntului Botez. De aici ncepe toat viaa virtuoas a
omului, care se desfoar conform acestui nceput pus de Dumnezeu n om
nc de la creaie. Desigur, nu e vorba de o desfurare automat, fr noi, ci
de o desfurare voit i ajutat de noi, prin toat nevoina noastr. Astfel
omul, nainte de a pleca pe drumul curirii de patimi, pentru a ajunge n
viaa venic, are nevoie s-i ntreasc credina primit la Botez, prin
voin i conlucrare nentrerupt cu harul Duhului Sfnt. Firete, aceast
credin, fiind o raportare permanent la Dumnezeu, nu se poate ntri dect
n comuniune real cu Duhul Sft prin Sfintele Taine i rugciune. n acest
cadru, omul prin rugciune i aeaz gndul n Dumnezeu, pomenindu-L
nencetat, ca astfel Dumnezeu s prind chip n el. Numai n felul acesta el
triete tainele vieii venice printr-o experien a harului Duhului Sfnt cu
totul deosebit i unic. Ca atare, a fi mbrcat n Mntuitorul Hristos i a
purta numele Lui nseamn, evident, a fi zidit n coninutul Bisericii ca
piatr vie, dar i a te construi pe tine nsui pe piatra Hristos, cum spune
Domnul: De aceea, oricine aude aceste cuvinte ale Mele i le mplinete
asemna-se-va brbatului nelept care a ridicat casa lui pe stnc. A czut
34
Pr. DUMITRU STNILOAE, TDO III, p. 52-53.
43
ploaia, au venit rurile mari, au suflat vnturile i au btut n casa aceea,

dar ea n-a czut pentru c era ntemeiat pe stnc. Iar oricine aude aceste
cuvinte ale Mele i nu le mplinete asemna-se-va brbatului nechibzuit
care i-a cldit casa pe nisip. i a czut ploaia i au venit rurile mari i au
suflat vnturile i au izbit n casa aceea, i a czut. i cderea ei a fost
mare.35 Putem spune n acest context c botezul face credina s progreseze
n alte virtui: credina n dragoste, dragostea n speran, sperana n
dreptate, dreptatea n desvrire i desvrirea n contemplaie, ultima i
cea care completeaz zidirea virtuilor. Atunci cnd toate cele din cas sunt
gata, cnd sufletul se primenete pe dinuntru, iar Hristos vine i Se aeaz
n zidirea Sa pe care El nsui a plsmuit-o, zice Afraate, atunci ntreaga
cas devine cas i templu pentru a locui n ea Mesia, cum zice profetul
Ieremia: voi suntei templul Domnului dac v vei ndrepta cu totul
faptele voastre.36 Tot prin gura profetului ni se spune: Voi umbla printre
ei i voi locui n ei.37 De asemenea i fericitul Apostol ne nva: Voi
suntei templu al Dumnezeului Celui Viu i Duhul Domnului locuiete n
voi.38 i Domnul nsui le-a spus Ucenicilor Si: Voi suntei ntru Mine i
Eu sunt ntru voi.39
Tot referitor la Taina Botezului, un aspect esenial de subliniat este
c prin aceast Tain credinciosul nu numai c se mbrac n Mntuitorul
Hristos i n Duhul Sfnt, ci se face, dup Sfntul Apostol Petru, prta al
dumnezeietii firi. O scurt privire asupra celor dou Epistole ne-ar deslui
aceast important nvtur unic n Sfnta Scriptur. n aceste Epistole se
face referire la marile evenimente din viaa Mntuitorului Iisus Hristos,
pentru a ntri pe cretini n credin i n ndejdea cea mare a celei de a
doua veniri a Domnului. n Epistola nti, fericitul Petru folosete cuvntul
apocalips (), care sugereaz ndeprtarea unui vl care
ascunde pe Domnul de la faa unora, Cel Care este prezent tot timpul n
viaa lumii. n Epistola a doua ntlnim un alt termen, parusia, care se refer
la venirea fr de veste a Stpnului n mijlocul celor neasculttori i
pctoi. Prin primul termen Apostolul ndeamn pe cretini la curaj mai
ales pe cei asuprii i batjocorii, iar prin al doilea previne pe cei ce
batjocoresc nvturile sfinte c nu vor scpa de judecata cea dreapt a lui
Dumnezeu.40 Aceste evenimente, n contextul negrii nvturii referitoare
la cea de a doua venire a Mntuitorului Hristos, determin pe Sfntul Petru
35
Matei 7, 24-27.
Ieremia 7, 4-5.
37
Levitic 26, 12.
38
I Corinteni 3, 16.
39
AFRAATE, Dem. I, 3; Ioan 14, 20.
40
E. M. B. GREEN, 2 Peter Reconsidered, London 1961, p. 22-23.
36
44
s reformuleaze nelegerea Bisericii primare cu privire la ateptarea

Parusiei. Deci, Apostolul, subliniind scopul vieuirii cretinului n lume n
valurile acestor timpuri, folosete o expresie unic n Sfnta Scriptur:
prtai ai dumnezeietii firi.41 Cuvintele spuse de Sfntul Petru fac
referire direct la cunoaterea Domnului Hristos ca Domn i Mntuitor,
precum i la participarea credinciosului la natura dumnezeiasc a celui ce
crede n El. De asemenea, Sfntul mai arat c omul poate scpa de moarte
i de stricciune dac se elibereaz de dorina pctoas a vieii pmnteti
i triete viaa n Domnul Hristos. n acest sens, Apostolul consider c
omul poate ajunge s fie prta dumnezeietii firi n primul rnd datorit
fgduinei lui Dumnezeu fcut omului de la crearea sa i, bineneles, n al
doilea, datorit credinei n Mntuitorul Hristos.42 Cum tim din Sfnta
Scriptur, Dumnezeu ne-a promis c ne vom mprti de sfinenia i
comuniunea cu Preasfnta Treime, cum spune Sfntul Ioan Evanghelistul:
Iar mprtirea noastr este cu Tatl i cu Fiul Su, Iisus Hristos.43 Prin
urmare, credinciosul particip prin Botez i prin virtui la natura lui
Dumnezeu, mbrcndu-se n omul cel nou, cel dup Dumnezeu, zidit ntru
dreptate i n sfinenia adevrului.44
41
JAMES M. STARR, Sharers in Divine Nature. 2 Peter 1, 4. Its Hellenistic Context,

Coniectanea Biblica, New Testament Series 33, Almqvist & Wiksell International,
Stockholm, 2000, p. 1.
42
J. N. D. Kelly, n comentariul su la Epistola II Petru, arat c adjectivul dumnezeiasc theia, prezent aici i n Faptele Apostolilor 17, 29 (este semnificativ c apare, sub form
substantivizat, n cuvntarea Sfntului Apostol Pavel n Areopag, to theion), n-a fost
folosit n Sfnta Scriptur, ci numai n literatura greac i n scrierile iudaice influenate de
elenism. Expresia prtai ai dumnezeietii firi asociat ideii de eliberare de lumea
striccioas este n concordan cu filosofia mistic greac, cu coninutul su dualist (A
Comentary of the Epistles of Peter and Jude, London 1969, p. 302-303). ncepnd cu
Platon, aceasta a devenit o preocupare pentru cei care ncercau s scape de aici i s ajung
dincolo, ct se poate de repede (Theatetos, 176 ab). Firete, a scpa nseamn a deveni ca
Dumnezeu pe ct este cu putin omului. Filon reproduce aceeai idee atunci cnd spune c
omul trebuie s prseasc cele pmnteti, scpnd de neputinele trupului i de plceri.
(Migr. Abr. 9, la J. N. D. KELLY, op. cit., p. 303). La Platon, scopul era asimilarea n
Dumnezeu, ca o participare la natura Sa. i stoicismul, din cauza premiselor panteiste ale
sistemului, nu era departe de aceast idee (Seneca afirma: Omul este parte din Dumnezeu,
Epist XCII, 30).
43
I Ioan 1, 3.
44
Efeseni 4, 24, Coloseni 3, 10; Evrei 12, 10; I Ioan 3, 2. Nu trebuie s ne surprind faptul
c acest concept de ndumnezeire sau de participare la firea dumnezeiasc apare chiar
nainte de Sfntul Petru ca o preocupare intens de izbvire de faptul nestricciunii i al
nemuririi sufletului. De exemplu, n cartea Macabei martirii sunt vrednici de prtia
divin; (IV Macabei 18, 3), iar n nelepciunea lui Solomon citim cum c: Dumnezeu l-a
creat pe om spre nestricciune i l-a fcut dup chipul eternitii Sale (nelepciunea lui
Solomon 2, 23). n literatura greac substantivul provine din verbul: , ,
45
Evident, sufletul omenesc, creat dup chipul lui Dumnezeu, este

capabil s se asemene lui Dumnezeu n privina nemuririi i nestricciunii,
ndumnezeirea referindu-se deci la participarea omului la firea divin.
Aceast participare este, categoric, posibil numai prin harul lui Dumnezeu,
nu prin iniiativa omeneasc, deoarece, dup Sfntul Apostol Pavel, cretinii
au fost fcui fii ai lui Dumnezeu prin revrsarea Duhului Sfnt care li s-a
druit.45 n acest context, cretinii s-au fcut prtai ai lui Hristos,
pstrnd nceputul strii lor n El.46 n aceiai ordine de idei trebuie s
subliniem c via dup nviere va fi slvit, fr de moarte i fr
stricciune, deoarece Duhul Sfnt este principiul vieii n Domnul Cel nviat
i n cretinii nviai.47 Mai trziu, Sfntul Ignatie va lmuri i mai bine
aceast nvtur scriind cretinilor c sunt chemai s participe la
Dumnezeu.48
Rezumnd cele de mai sus putem afirma c omul nu poate n mod
natural s intre n comuniune cu natura divin, ci numai Dumnezeu
poate s-i procure aceast participare la El. Mai mult, Sfntul Petru,
preciznd c aceast comuniune cu Dumnezeu nu se realizeaz deplin aici,
ci n eshaton, el vrea s ne arate c lumea nu este rea n sine i prin sine, ci
devine rea numai prin pofta striccioas. Prin urmare ndemnul este ca omul
s se dezbrace de vieuirea de mai naninte, de omul cel vechi, care se
stric prin poftele amgitoare,49 cum spune Sfntul Apostol Pavel,
ntruct tot ce este n lume, adic pofta trupului i pofta ochilor i trufia
vieii, nu sunt de la Tatl, ci sunt din lume. i lumea trece i pofta ei, dar cel
ce face voia lui Dumnezeu rmne n veac.50 Aadar, pentru ca s fie n
deplin comuniune eshatologic cu Dumnezeu, cretinii au nevoie s depun
toat srguina i s adauge la credin: fapta bun, iar la fapta bun:
, din rdcina indo-european bhu, n sanscrit bhu, n latin fu-, n german bin, n
englez be, i nseamn a deveni, a crete, iniial fiind folosit pentru creterea plantei.
nseamn i form, natur, iar de la plant nelesul s-a transferat i la animale i
la om. La Homer denot forma exterioar a naturii, iar Pindar este primul care l
folosete n sensul formei exterioare a omului, fcnd distincia ntre i .
Natura i calitile omului sunt adesea numite . n contrast cu slbiciunea uman i cu
stricciunea naturii, este tot ceea ce transcende aceste limite, ca semn al participrii la
natura divin, a intra n natura divin- echivaleaz cu dobndirea
divinitii, spunea Himerius (sec. al IV-lea . Hr).
45
Romani 5, 5; 8, 14-17; Galateni 4, 6; I Ioan 2, 29; 3, 1.
46
Evrei 3, 14: Cci ne-am fcut prtai ai lui Hristos, numai dac vom pstra temeinic,
pn la urm, nceputul strii noastre ntru El.
47
Romani 8, 11; I Corinteni 15, 42-53.
48
Efeseni 4, 2; Evrei 3, 14.
49
Efeseni 4, 22.
50
I Ioan 2, 16-17.
46
cunotina, la cunotin: nfrnarea; la nfrnare: rbdarea; la rbdare:

evlavia; la evlavie: iubirea freasc, iar la iubirea freasc: dragostea.51
De aici deducem c mntuirea nu este o eliberare din lumea creat, ci mai
degrab o eliberare din robia pcatului i a morii. Ca atare, cretinii nu mai
pot fi acuzai de stricciunea din lume, de aceea pot deveni participani ai
firii divine a lui Dumnezeu prin Taina Sfntului Botez i prin mprtirea
cu Trupul i Sngele Mntuitorului Hristos.
Cum putem constata, imaginea real a nfierii noastre prin Botez i a
participrii la Dumnezeu este n Fiul Tatlui Care i-a unit firea divin cu
firea uman n mod nemprit i nedesprit, neamestecat i neschimbat.
Deci, cnd spunem c ne mprtim cu firea Sa uman ndumnezeit
considerm c ne atingem de dumnezeire i suntem n comuniune intim cu
Persoanele Preasfintei Treimi. Prin Sfintele Taine ne mprtim de Hristos
Domnul n mod integral, ceea ce nseamn c exist i o atingere de cele
dumnezeieti, cum zicem la sfritul Sfintei Liturghii: Am vzut lumina cea
adevrat i am primit Duhul Cel ceresc. n acest context, primind Taina
Sfntului Botez, noi participm, n Fiul nomenit, la dumnezeirea Lui, mai
precis, la atributele naturii Sale divine.52 Prin urmare, a fi prtai ai
dumnezeietii firi, nc de aici de pe pmnt i a tri n aceast intimitate n
venicie, nseamn, dup Sfntul Simeon Noul Teolog, a exprimenta
dialogul viu i nemijlocit cu Dumnezeu.53 Desigur, prin aceasta preioasele
i marile fgduine ale lui Dumnezeu se mplinesc deja aici, atunci cnd
oamenii, prin Sfntul Botez i Sfintele Taine, devin frai ai lui Dumnezeu
51
II Petru 1, 5-7.
Pentru o mai bun nelegere a aceastei relaii aducem ca argument cele prezentate de
Sfntul Atanasie cel Mare n Viaa Sfntului Antonie cel Mare. Aceast lucrare este efectiv
o paradigm a celui care a devenit deja participant la dumnezeiasca fire, roadele acestei
participri fiind evidente n viaa sihastrului (A se vedea IRINEU SLTINEANUL,
Experiene mistice la Prinii orientali, vol I, Ed. Anastasia, Bucureti, 2005).
53
Acestea sunt, frailor, spune fericitul Simeon, minunile lui Dumnezeu fa de noi!
Ridicndu-ne la cele mai desvrite, Cel fr chip i fr nfiare nu mai vine ca mai
nainte fr chip [fr form-] i fr nfiare - , nici venirea i prezena
luminii Lui la noi nu se mai face n tcere. Dar cum anume? ntr-o form oarecare
, firete a lui Dumnezeu; desigur, Dumnezeu nu Se arat ntr-o figur sau o
ntiprire, ci lund chip ntr-o lumin neneleas, neapropiat i fr chip
- 53 cci nu putem spune sau exprima mai mult -, dar Cel nevzut Se
arat n chip artat i Se face cunoscut n chip foarte cognoscibil i Se vede n chip
limpede, Cel prin fire Dumnezeu vorbete i ascult n chip nevzut i griete ca un
prieten cu prietenul su, fa ctre Fa,53 cu dumnezeii nscui din El dup har, iubete ca
un tat i e iubit foarte fierbinte de ctre fii, i se face acestora contemplaie minunat i
auzire i mai emoionant, care nici nu poate fi rostit n chip vrednic de ctre ei, nici nu
suport s fie acoperit de tcere (SF. SIMEON NOUL TEOLOG, Cateheze, Scrieri, II,
Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 365-366).
52
47
Fiul i fii ai lui Dumnezeu Tatl prin lucrarea sfinitoare a Duhului Sfnt.
Toate acestea vor atinge ns punctul culminant n mpria cerurilor cnd
l vom vedea aa cum este.54
Omul, aadar, mbrcat cu haina Duhului prin Taina Botezului,
rmne pn la desprirea de suflet n aceast pregtire, pn la ieirea
sufletului su din trup. Atunci, cel care a pstrat vemntul curat se prezint
n faa Judectorului Hristos i va fi mbrcat n hain de nunt a
mpriei cerurilor. Fericitul Afraate spune, deci: atunci cnd omul moare
sufletul su este ascuns mpreun cu trupul, sentimentele i dispar i Duhul
Cel ceresc, pe Care L-a primit la Botez, merge alturi de Domnul Hristos.
De aceea Apostolul spune: Se seamn trup firesc, nviaz trup
duhovnicesc. Dac este trup firesc, este i trup duhovnicesc.55 Duhul Se
ntoarce la starea Sa cea dinti, alturi de Hristos, cci iari zice
Apostolul: voim mai bine s plecm din trup i s petrecem n Domnul.56
Iar despre cei care pstreaz n curie Duhul Domnului pe care L-au
primit la Botez, cnd Acesta merge la Hristos, spune ctre El: Trupul n
care M-am slluit prin apa botezului a fost pstrat n curie. Atunci
Duhul l va ndemna pe Hristos s nvieze acel trup care s-a pstrat n
curie i va cere s i se alture din nou pentru a se ridica mpreun cu
acesta n slav.57 Cum vedem, haina botezului este esenial, ea fiind
vemntul nestricciunii i marca nfierii, fr de care nimeni nu poate s
intre n mpria cerurilor. Aa fiind, botezul este o tain care pune pe om
deodat n perspectiva eshatologic personal a morii i nvierii
Mntuitorului, dar i a celei de a doua veniri a Domnului, cnd va veni s
judece viii i morii. Dac, vemntul Botezului devine hain de nunt
n ateptarea Mirelui Hristos, precum cele zece fecioare,58 fr ndoial,
acesta este o prelungire a comuniunii noastre cu Mntuitorul Hristos n
venicie, cnd vom primi vemntul de nunt pentru pecetluirea scopului
ultim al existenei noastre, intrarea n Rai i fericirea venic.59 Avnd n
54
I Ioan 3, 2.
I Corinteni 15, 44.
56
II Corinteni 5, 8.
57
Dem. VI, 14.
58
Sfntul Efrem Sirul, plecnd de la textul Evangheliei dup Matei (22, 1-14 Parabola
nunii), identific haina de nunt din parabol, nu cu vemntul de slav baptismal (cum
s-ar fi putut atepta cititorii si), ci cu trupurile oaspeilor chemai la nunt, care trebuie s
corespund strlucirii i slavei trupului lui Hristos, adic vemntului pe care nsui
Mirele Dumnezeiesc l mbrac (S. BROCK, Ochiul luminos, p. 110).
59
Prinii Bisericii asociaz aceast stare cu termenul grecesc theosis, n traducere
ndumnezeire sau deificare. Iat cum comenteaz Printele Patriarh Daniel acest aspect:
ndumnezeirea omului este afirmarea sa maxim prin participarea la viaa dumnezeiasc
(cf. II Petru 1, 4). Faptul c Fiul lui Dumnezeu a asumat umanitatea, devenind El nsui
55
48
vedere acest fapt, Sfntul Efrem considera c prin mbrcarea Domnului n

trup omenesc, omul este ridicat n comuniunea dumnezeirii: Cel nti
Nscut S-a nvelit pe Sine ntr-un trup ca ntr-un vl menit s-i ascund
slava. Mirele venic strlucete n acea hain: n mbrcmintea lor,
oaspeii s se asemene Lui n a Sa strlucire. Lsai-v trupurile care sunt
haina voastr s strluceasc, cci ele leag n lanuri pe cel al crui trup
e ptat. Doamne, curete-mi ntinciunea la ospul Tu, cu strlucirea
Ta.60
Dar s revenim iari la Taina Sfntului Botez i s analizm
aspectul memorial al morii i nvierii Mntuitorului Hristos, cum vedem
din cele spuse de Sfntul Apostol Pavel.61 Taina d noului botezat o via
nou n Hristos, cum spuneam mai sus, schimbnd viaa cea veche aflat sub
semnul morii i al pcatului. Acest aspect al botezului n moartea i
nvierea Domnului este amintit n fiecare an de srbtoarea Patelui, atunci
cnd zicem: Ieri m-am ngropat mpreun cu tine, Hristoase, astzi m
scol mpreun cu Tine, nviind Tu. Rstignitu-m-am ieri, mpreun cu Tine,
nsui mpreun m preaslavete, Mntuitorule, ntru mpria Ta.62
Profunzimea mistic al acestui ieri i astzi ne amintete de taina morii i
nvierii Mntuitorului n care suntem implicai n mod vital prin Botez, cum
spune Sfntul Apostol Pavel: n El ai i fost tiai mprejur, cu tiere
mprejur nefcut de mn, prin dezbrcarea de trupul crnii, ntru tierea
mprejur a lui Hristos. ngropai fiind mpreun cu El prin botez, cu El ai i
nviat prin credina n lucrarea lui Dumnezeu, Cel ce L-a nviat pe El din
mori. Iar pe voi care erai mori, n frdelegile i n netierea mprejur a
trupului vostru, v-a fcut vii, mpreun cu Sine, iertndu-ne toate
om, are ca real consecin ndumnezeirea acestei naturi, adic punerea ei n starea de
unire total cu Dumnezeu i transparena ei suprem pentru viaa dumnezeiasc infinit i
venic. Umanitatea lui Hristos, pstrndu-i pururi identitatea i rmnnd totdeauna
creat, se unete totui n mod deplin cu Dumnezeu Cel necreat. Umanitatea asumat de
Persoana Logosului devine mediul de manifestare maximal a vieii divine n om i de
participare etern a omului la viaa dumnezeiasc (Vezi: DANIEL, Patriarhul Bisericii
Ortodoxe Romne, op. cit., p. 77).
60
C. Nis. 43, 21.
61
Romani 6, 3-9: Au nu tii c toi ci n Hristos Iisus ne-am botezat, ntru moartea Lui
ne-am botezat? Deci ne-am ngropat cu El, n moarte, prin botez, pentru ca, precum
Hristos a nviat din mori, prin slava Tatlui, aa s umblm i noi ntru nnoirea vieii;
Cci dac am fost altoii pe El prin asemnarea morii Lui, atunci vom fi prtai i ai
nvierii Lui, cunoscnd aceasta, c omul nostru cel vechi a fost rstignit mpreun cu El, ca
s se nimiceasc trupul pcatului, pentru a nu mai fi robi ai pcatului. Cci Cel care a
murit a fost curit de pcat. Iar dac am murit mpreun cu Hristos, credem c vom i
vieui mpreun cu El, tiind c Hristos, nviat din mori, nu mai moare. Moartea nu mai
are stpnire asupra Lui.
62
Penticostar, Slujba Sfintei nvieri, cntarea a treia.
49
greealele.63 Deci, botezndu-ne n moartea i nvierea Domnului ne

deschidem tot mai mult lucrrii curitoare pe care o exerseaz n noi
Mntuitorul Hristos, Cel Care ne-a mbrcat n haina Sa. Fiind prezent i
lucrtor n sufletul nostru, dup botez, Domnul continu s fie n noi pe tot
parcursul vieii noastre, meninndu-ne ntr-o relaie intim nu numai cu El,
ci i cu ntreaga Preasfnt Treime.64 Un lucru deosebit de important pentru
acela care, fiind n ntuneric, n lucrarea Botezului, vede limpede ceea ce nu
putea s vad nainte. Bineneles, n aceast lucrare a harului, dei trupul e
pe pmnt, sufletul contempl mpria cerului nc de pe acum.65 De
asemenea, vorbind despre viaa cea nou dup primirea tainei Sfntului
Botez, Didim cel Orb zicea: Cnd trupul este mort pentru pcat, Iisus
Hristos este prezent n acela care i-a omort trupul. Deci, dac Duhul
Celui care L-a nviat pe Iisus din mori locuiete n noi, atunci trupurile
noastre muritoare vor fi nviate mpreun cu sufletele noastre de Cel care
L-a nviat pe Iisus din mori. Ca atare, dac prin Duhul Sfnt am depit
viaa trupeasc i am ucis lucrrile trupului, negreit vom tri o via fericit
i venic, fiind aezai de Duhul Sfnt n rndul fiilor Tatlui i vom fi
condui pe calea cea dreapt prin vmile vzduhului spre mpria
cerurilor. Dimpotriv, dac vom tri doar cu trupul, zice Sfntul Pavel, vom
muri. Iar dac prin Duhul Sfnt vom nbui lucrrile trupului, vom tri. n
consecin, spune Didim, numai aceia sunt fiii lui Dumnezeu, cei care sunt
condui de Duhul lui Dumnezeu i aceia sunt motenitorii lui Iisus i ai lui
Dumnezeu, dac sufer mpreun cu El, ca s se nvredniceasc a fi
ncununai cu El, pentru c au luat parte la suferinele Lui. n consecin, cu
toii suntem ncredinai c vemntul botezului, ca stare eshatologic,
63
Coloseni 2, 11-12.
Sfntul Chiril al Ierusalimului ne arat c: Venirea Duhului Sfnt este blnd, aciunea
ei este suav, povara lui este lejer. El vine ca un adevrat protector: vine s ne salveze, s
ne vindece, s ne nvee, s ne avertizeze, s ne ntreasc, s ne consoleze i s ne
lumineze inteligena. De fapt, Duhul Sfnt, cum spune Sfntul Vasile cel Mare, e total
prezent n fiecare i peste tot. mprtindu-Se, El nu suferea mprtire. Cnd ne
mprtim din El, El nu nceteaz a rmne ntreg. Ca o raz de soare, care produce
bucurie tuturor n aa fel nct fiecare crede c el singur profit de ea, n vreme ce aceast
raz lumineaz pmntul i marea i strbate cerul, tot aa Duhul Se afl n fiecare din
aceia care-L primesc, ca i cnd nu S-ar mprti dect aceluia singur, i cu toate acestea
El revars peste toi harul ntreg, de care se bucur toi i se mprtesc dup msura i
capacitatile lor, cci pentru posibilitile Duhului nu e msur (SF. VASILE CEL
MARE, Despre Duhul Sfnt, PSB 12, trad, introd, note i indici de Pr. prof. dr. C.
Corniescu i Pr. prof. dr. T. Bodogae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1988, p. 145).
65
Putem spune c cel botezat vede, ca Isaia, pe Domnul aezat pe un tron nalt i contempl
ca Iezechiel, pe cel care este deasupra heruvimilor. De asemenea, acesta vede ca Daniel,
milioane i milioane i mii de ngeri, cci l are n el i cu el pe Duhul Sfnt, adevratul su
iluminator.
64
50
trebuie pstrat ntro veghe permanent pentru ca s ne facem prta la Cina

cea dumnezeiasc a Fiului de mprat. Numai mbrcai n haina neptat
a harului, spune Sfntul Efrem Sirul, redobndit prin ntruparea, jertfa,
nvierea i nlarea la ceruri a Mntuitorului Hristos, cei botezai se
desfteaz de buntile paradisului eshatologic. Tot el mai adaug c
aceast ntlnire cu Mntuitorul la Parusie: Nimeni dintre sfini nu e gol,
cci au mbrcat Slava, nu e acoperit de frunze i nici nu st ruinat, cci
prin Domnul au gsit din nou haina lui Adam.66 n atare caz, pentru cel
botezat exist, cum spuneam, o grij permanent de a lupta mpotriva
pcatului. Acest efort de purificare i de mortificare merge mai departe dup
Taina Botezului ntruct cel nou numit cu numele Domnului trebuie s
urmeze nvtura lui Hristos i s-L imite prin mortificarea de patimi, adic
s refac n viaa lui personal drumul crucii Domnului.67 Trebuie, de
asemenea, ca neofitul s practice mortificarea, aa cum Domnul Hristos a
murit i a nviat. Deci, Domnul prin moartea Sa a nvins pcatul i moartea,
iar prin nvierea Sa a deschis calea unei viei care nseamn rennoire i
regenerare. Mortificarea omului celui vechi ajut pe cel de curnd botezat s
se elibereze progresiv de nelrile diavoleti i de tot ceea ce este striccios
n lume. Aceste strdanii sunt exersate n scopul aprofundrii misterului lui
Hristos Mntuitorul i a nelegerii corecte a voii lui Dumnezeu pentru
sufletul su. n acest fel, cel botezat se deschide din ce n ce mai mult
lucrrii transformatoare pe care o exerseaz n noi Hristos Domnul prin
Duhul Sfnt. Este adevrat c dac dup botez omul nu se strduiete
suficient pentru mntuirea lui, el nu se poate mbrca n Hristos. Origen
atenioneaz pe contemporanii si c: Dac nc mai triesc n pcat, nu se
pot mbrca n Hristos, [] cci omul cel vechi triete nc i cel nou nu
poate s peasc n viaa cea nou. Sfntul Grigorie de Nazianz se arat
chiar mai precis: Chiar dac botezul a splat n ntregime pcatele noastre,
rmne, totui, pentru progresul nostru, lupta pe care trebuie s-o ducem cu
vigilen i s-o urmm fr ncetare mpotriva mulimilor de dorine rele
care se agit n noi. Aadar, Omori mdularele voastre cele
pmnteti68 i ucidei, cu Duhul, faptele trupului, ca s fii vii.69 i
Sfntul Vasile cel Mare ne nva c: Botezul nu reprezint tergerea unei
66
H. Parad. 6, 9.
Sf. Chiril al Ierusalimului, n Catehezele sale scrie: ,,odat ce ai intrat nluntrul
baptisteriului, v-ai dezbrcat de haine. Aceasta nseamn c v-ai dezbrcat de omul cel
vechi, dimpreun cu toate faptele lui (Coloseni 3, 9). Dup ce v-ai dezbrcat ai rmas goi,
imitnd prin aceasta pe Hristos Care gol a fost rstignit pe Cruce ...nu se cade ca acum s
mai purtm haina cea veche (omul cel vechi, cel stricat prin poftele nelciunii).
68
Coloseni 3, 5.
69
Romani 8, 13.
67
51
pete exterioare, ci angajamentul n faa lui Dumnezeu de a urma unei

contiine drepte. Astfel, noi suntem cei care trebuie s pregtim viaa
pentru nvierea pe care ne-o propune Domnul, adic s trim dup Sfnta
Evanghelie, fr mnie, s suportm rul cu rbdare, s ne detam de
plcerile lumeti, s nu dorim bogia neltoare a lumii acesteia. Dac
progresm cu perseveren, vom crete cu fiecare zi, i aceste nedrepti vor
fi vindecate prin credina care opereaz n inimile noastre din darul lui
Dumnezeu, cum spune Psalmistul: El i scoate viaa din stricciune,
lucrul care se va vdi i mai mult la sfritul lumii cnd vom nvia, fie spre
nviere venic, fie spre osnd venic. Atunci, restaurarea firii umane prin
ntruparea Logosului nomenit i prin mprtirea ei n taina Botezului se
va confirma precis n viaa fiecrui om, prin strmutarea din stricciunea
morii ntr-un venic astzi70 al mpriei cerurilor. Ca urmare a acestei
schimbri ontologice, cel mbrcat n Hristos primete efectiv fericirea
Raiului, pind din dimensiunea eshatologic personal a mntuirii n
fericirea venic a mpriei lui Dumnezeu.71
Un alt aspect pe care dorim s-l clarificm este acela al conlucrrii
Duhului Sfnt cu Mntuitorul Hristos n cel botezat. Duhul Sfnt este
mpreun cu Fiul lui Dumnezeu nomenit, ntruct Mntuitorul, fiind
ntotdeauna prezent ca Arhiereu venic, struie pentru pcatele noastre,
intervenind la Dumnezeu-Tatl n favoarea noastr. De fapt, fr Duhul
Sfnt, cel ce s-a mbrcat n Hristos n-ar ti s se roage cum trebuie Tatlui
70
Luca 23, 42. Pentru J. Danielou cuvntul astzi, rostit de Mntuitorul ca promisiune
dumnezeiasc tlharului de pe cruce, reprezint redobndirea buntilor celor venice i
totodat primirea hainei de nunt: Aceast restaurare a naturii umane, profeit de
prooroci, se mplinete n cuvintele Domnului: Astzi vei fi cu Mine n Rai. ntreaga
Lege se rezum n acest astzi, regsindu-se n felul n care Hristos atinge timpul
eshatologic. Acelai Cuvnt, prin Care toate s-au fcut, este Cel Care vine n lume pentru
a o rennoi dup ce fusese alterat de pcat. ntruparea Logosului este un act cosmic, la fel
de important ca i zidirea lumii, chiar mai important, fiind svrit n tcere, n cel mai
adnc ntuneric. Logosul mbrac natura omeneasc prin ntrupare i prin nviere, o
pnevmatizeaz prin energiile dumnezeieti pe care le poart n El. Aceast lucrare, nceput
mai nti n Persoana lui Hristos, este continuat n Biseric, fiind completat prin Taina
Sfntului Botez. De aceea i spune Mntuitorul lui Nicodim: Pn nu se va nate omul din
ap i din Duh, nu va intra n mpria lui Dumnezeu (Ioan 3, 5). i Sfntul Pavel,
folosindu-se de cuvintele proorocului Isaia, spune: dac cineva n Hristos este fptur
nou; cele vechi au trecut, iat, toate s-au fcut noi (II Corinteni 5, 17) (J. DANIELOU,
God and the ways of knowing, translated by Walter Roberts, Ignatius Press, San Francisco,
2003, p. 190).
71
Iat ce ne spune Sfntul Efrem despre acest moment: Am vzut acolo un sla i un cort
de lumin, o voce vestind: Binecuvntat tlharul care prin har a primit cheile Raiului. Mai
nti am crezut c el era deja acolo, dar mai apoi am cugetat, c sufletul nu poate simi
Raiul fr tovarul su, (trupul), instrumentul i harfa lui (H. Parad. 8, 2).
52
dac Duhul Sfnt nsui nu S-ar ruga pentru noi cu suspine negrite.72
Astfel, Tatl, vznd dorina noastr, trimite pe Duhul Consolatorul s
locuiasc n noi, fraii lui Hristos.73 Aceast venire n inimile noastre a
Duhului Sfnt va facilita accesul la adevrul deplin, trecndu-ne de la
moarte la via venic. Evident, zice Sfntul Vasile cel Mare, cnd se
vorbete c Sfntul Duh desvrete mntuirea omului, prin aceasta nu se
nelege c nu mai avem legtur cu Hristos, ci c Sfntul Duh aduce n noi
pe Hristos, cu firea Sa omeneasc desvrit prin jertfa de pe Golgota, i
fcut prin nviere nemuritoare, ca s treac i firii noastre curia,
desvrirea i nemurirea ei. n felul acesta Mntuitorul Hristos vine n noi
prin Duhul Sfnt i noi trim n El prin Duhul Sfnt. Bineneles, Domnul,
fiind Adevrul,74 ne povuiete la tot Adevrul i ne umple de Adevr
prin Sfntul Duh.75 Apoi, Domnul Hristos este Viaa,76 dar Cel Ce sdete
n noi Viaa, nscndu-ne din nou i fcndu-ne vii, este Duhul de via
fctor; Hristos este Lumina,77 dar Cel Ce ne lumineaz pe noi, adic face
n ochii notri sufleteti lumina, ca s vedem pe Hristos, Soarele dreptii,
este Sfntul Duh.78 Prin urmare: dup cum ochii trupului, dac sunt orbi,
nu pot vedea lumina din afar i nu se pot uni cu ea, tot aa nici sufletul,
dac n-are n sine pe Duhul ca lumin, nu poate vedea pe Hristos ca
Dumnezeu i nu se poate uni cu El. Deci, Duhul Sfnt ne-a pecetluit nu
prin natur, ci prin har, ntruct este scris: Cel Care ne-a uns pe noi este
Dumnezeu, Care ne-a i pecetluit i a dat arvuna Duhului n inimile
noastre.79 i precum murim n Hristos, pentru a ne nate din nou, tot aa ni
s-a dat i arvuna Duhului Sfnt pentru a putea pstra splendoarea imaginii
Mntuitorului Hristos i milostivirea Sa, ceea ce reprezint de fapt o arvun
spiritual pentru viaa venic.80 n acest fel cei ce s-au botezat n moartea i
nvierea Domnului s-au unit n Duhul Sfnt cu taina de nedescris a Patilor
72
Romani 8, 26-27.
Mntuitorul nsui, artndu-Se discipolilor Si dup nviere i suflnd asupra lor, le-a
spus: Luai Duh Sfnt (Ioan 20, 22) i nc: Primii puterea Duhului Sfnt care va veni
peste voi (Luca 24, 49).
74
Ioan 14, 6.
75
Ioan 16, 13.
76
Ioan 14, 6.
77
Ioan 8, 12.
78
SF. VASILE CEL MARE, Despre Duhul Sfant..., p. 146.
79
II Corinteni 1, 21-22.
80
Putem considera, prin urmare, c acela care s-a botezat n numele Preasfintei Treimi
slvete cu adevrat pe Mntuitorul Iisus Hristos, mort i nviat, murind i nviind odat cu
El. Acest lucru se manifest prin misterul renaterii noastre n care moartea pcatului
nseamn viaa celui renscut i n care tripla afundare n ap imit cele trei zile ale
morii Domnului.
73
53
i au devenit aidoma Celui Care S-a mbrcat cu neputinele noastre. Din

acest moment taina nvierii se rsfrnge efectiv asupra vieii noastre, ne
cuprinde ntreaga existen i ne face s ne cunoatem propria existen,
fixndu-ne totodat dorina statornic asupra bunurilor venice care ne sunt
oferite prin aceast natere din nou. Datorit acestui fapt nvierea celui nou
botezat nseamn starea stabil n Hristos Domnul i n condiia glorioas a
mpriei cerurilor. De fapt, aceast stare pascal n care este cuprins cel
botezat este una a bucuriei care se traduce prin cntri i imne de slav
aduse celui ce a biruit pcatul i moartea.81 Evident, aceast bucurie,
izvort din recunotin i dragoste fa de Mirele ceresc, se manifest n
primul rnd prin modul de a tri conform vieii celei noi inaugurat de
Mntuitorul Hristos prin nvierea Sa, stare care se prelungete pn n ziua
cea nenserat a mpriei cerurilor. 82
81
Fericitul Augustin descrie aceast stare pascal ca fiind un cntec al bucuriei i al

iubirii. Deci, zice el, viaa cea nou are i o cntare nou, ea fiind cntarea celor introdui
n viaa cea nou, prin cntarea cea nou a mpriei cerurilor. Astfel, cel nou botezat, prin
Taina Sfntului Botez, cnt mpratului Celui fr de moarte imnul de preamrire, Aliluia.
El este convins c numai datorit Stpnului vieii, Cel nviat din mori i nlat la ceruri,
are certitudinea c va deveni incoruptibil i bineneles, izbvit de dumanul din urm care
este moartea. Aadar, aici pe pmnt aducem laude lui Dumnezeu i acolo n ceruri vom
cnta i vom tri venic; aici este Aliluia drumului, acolo este Aliluia patriei cereti.
82
Sfntul Chiril al Alexandriei, vorbind despre Botez, analizeaz aceast Tain a credinei
i transformrii omului n Duhul Sfnt, n mod practic. Iat ce spune Sfntul: Dup ce a
explicat taina privitoare la Sine i a artat limpede c El este Viaa dup fire, fiindc este
i Dumnezeu adevrat, cere dovada credinei, oferind Bisericilor mrturisirea Martei ca pe
un chip. Cci nu trebuie, mrturisind taina vrednic de cinstire, s aruncm n aer un
cuvnt gol, ci, nrdcinnd credina n inim i n minte, s facem din mrturisire un rod al
realitii i s credem fr vreo ndoial i ambiguitate. Cci cel cu sufletul ndoit
dispreuiete credina i chioapt n ea. De aceea e i nestatornic n toate cile lui. i e
necesar s tim c mrturisirea credinei o facem lui Dumnezeu, chiar dac spunem cred
la primirea Botezului, ntrebai fiind prin oamenii care au primit slujirea preoiei. Printele
Stniloae afirm despre aceasta c atunci cnd spunem Cred, mrturisim credina
adresndu-ne lui Dumnezeu nsui. Primim dialogul cu El, trim la maximum sentimentul
existenei i prezenei Lui. Chiar dac rspundem prin preot, trebuie s vedem c el ne
ntreab n numele lui Dumnezeu, sau Dumnezeu ne ntreab prin el. Mai mult a spune
Cred lui Dumnezeu nseamn a nu-L mini, a nu cuta s-L nelm printr-o aparen. S
trim n mrturisirea credinei sentimentul legturii reale cu El, dup cum n Biserica veche
Botezul se numea desvrire, pentru c omul era introdus n micarea desvririi n
Dumnezeu. Aceasta ne arat c la botez se manifest n calitatea de na strnsa legtur
dintre persoanele apropiate: una mrturisete n numele alteia, sdindu-i prin aceasta aceleia
credina sa. De aceea mrturisete naul credina n numele copilului adus la Botez. Deci,
atunci cnd pruncul de curnd nscut e adus pentru a primi ungerea introducerii, sau a
desvririi n Sfntul Botez, cel ce-l aduce rostete Amin pentru el. De asemenea,
pentru cel ce sufer de boala din urm, i e ndemnat sau e adus s se boteze, se
rnduiete, n loc de propria consimire, s se foloseasc, din iubire, glasul altora pentru a
54
Dup ce am analizat aspectele botezului din punct de vedere al

relaiei noastre cu Mntuitorul Hristos i cu Duhul Sfnt, putem vorbi de
nfiere (), ca mare dar baptismal pe care omul l primete n Taina
Sfntului Botez de la Preasfnta Treime. ntruct el se cufund n apa
Botezului ca o materie fr nfiare i fr form i iese afar purtnd
forma frumoas a lui Hristos,83 rezult c prin aceast Tain noi suntem
modelai i imprimai de El i viaa noastr amorf i nedefinit primete o
form i o definire,84 cum afirm Sfntul Nicolae Cabasila. Deci, pentru c
am fost mbrcai n Mntuitorul Hristos, Tatl gsete pe feele noastre
nsi chipul - forma Fiului Su i recunoate n noi mdularele Celui Unul
Nscut al Su.85 Lund forma i funciile naturii umane ndumnezeite a
lui Hristos Domnul,86 noi, prin acest act al nfierii, devenim exact dup
frumuseea Fiului Celui Unul Nscut. n acest act Dumnezeu arat marea Sa
iubire de oameni, ntruct El este Cel dinti Care ne-a iubit i ne-a creat
pentru un dialog progresiv ca s rmnem n iubirea Lui, cum ne spune
Sfntul Ioan Evanghelistul: Noi l iubim pe Dumnezeu pentru c El ne-a
iubit mai nti.87 Mai mult, primind haina luminoas a harului, noi
rspundem cu iubirea noastr la iubirea Lui i, prin urmare, ne facem
vrednici de marele dar al nfierii. n virtutea acestui fapt putem vorbi despre
paternitatea lui Dumnezeu i filiaia adoptiv a noastr. Aceast paternitate a
lui Dumnezeu, n Taina Botezului, cum ne-am putut da seama, nu este o
consecin a creaiei, ci creaia este rodul paternitii, iubirea fiind cauza
iubirii paterne a Preasfintei Treimi.88 Ca atare, Tatl Cel ceresc ne-a creat
dup chipul Fiului Su89 i n virtutea acestui fapt noi suntem chemai s fim
arta credina celor ce sunt mpiedicai s o fac. Se poate vedea c, n cazul lui Lazr,
face aceasta sora lui. i n chip nelept i potrivit ea seamn pentru el mrturisirea
credinei, ca acela s secere rodul ei (SF. CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu...,
p. 520).
83
P. NELLAS, Omul animal ndumnezeit, Ed. Deisis, Sibiu, p. 86-87.
84
SF. NICOLAE CABASILA, Despre viaa n Hristos, PG 150, II, 525A, 537D.
85
IBIDEM, IV, 600B.
86
P. NELLAS, op. cit., p. 87.
87
I Ioan 4, 19.
88
CHARLES M. MEAD, The Fatherhood of God, n: The American Journal of Theology,
vol. 1, no. 3. (Jul., 1897), p. 579.
89
Sfnta Scriptur are trei sensuri pentru a denumi pe Dumnezeu Tat:
a) ntr-un chip special este numit Tatl Mntuitorului Iisus Hristos, relaia Sa cu
Tatl fiind unic, avnd aceeai fiin cu El din veci. Nimeni nu este fiu al lui Dumnezeu n
sensul n care este Fiul Su, Tatl Su nu mai este Tatl altcuiva. Cnd le vorbete
ucenicilor, Mntuitorul l numete pe Dumnezeu Tatl vostru, iar cnd vorbete despre
Dumnezeu l numete Tatl Meu, dar niciodat nu-L numete pe Dumnezeu mpreun cu
ucenicii, Tatl nostru. Fiul are slava Unuia-Nscut din Tatl (Ioan 1, 14) i face
cunoscut pe Tatl, ntruct este Fiul Cel Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui. Din
55
fii ai Lui n Fiul Su, att n mod virtual, prin creaie, ct i n mod actual,
prin darul asumat al nfierii baptismale. De fapt, Mntuitorul numete pe cei
care ascult cuvntul Lui i-l mplinesc fii ai lui Dumnezeu90 i fii ai
nvierii,91 care se vor nvrednici s dobndeasc veacul acela i nvierea
din mori.92 De asemenea, dup Sfntul Ioan Evanghelistul, filiaia se
inaugureaz prin credina n Logosul nomenit: celor ci l-au primit, care
cred ntru numele Lui, le-a dat putere s devin fii ai lui Dumnezeu.93
Apoi, nfierea despre care vorbete Evanghelistul este legat att de credina
n Cuvntul lui Dumnezeu, ct i de lucrarea Duhului Sfnt, cum ne nva
Sfntul Apostol Pavel.94 De aici este clar c ntre filiaia tuturor oamenilor i
iubire, Tatl druiete lumii pe Unul-Nscut Fiul Su (Ioan 3, 16), iar necredina n Fiul Cel
Unul-Nscut atrage dup sine consecine foarte grave (Ioan 3, 18). Acest adevr este
exprimat i liturgic n Sfnta Liturghie: Unule Nscut Fiule i Cuvntul lui Dumnezeu.
b) Dumnezeu este numit Tatl celor nscui i nfiai prin Botez. n acest sens
Mntuitorul numete pe Dumnezeu Tatl celor ce-l urmeaz, iar Sfntul Apostol Pavel le
spunea romanilor c: n-au primit un duh al robiei ca din nou s se team, ci Duhul nfierii,
prin care strig: Avva!Printe!(Romani 8, 15).
c) Dumnezeu este numit Tatl oamenilor n general, omul fiind creat de Dumnezeu
dup chipul Su. El iubete pe oameni i lumea mai mult dct cel mai iubitor tat, chiar i
atunci cnd cei iubii nu-I rspund cu dragoste iubirii Sale.
Cum vedem, cuvntul Tat este foarte frecvent n Noul Testament (Ioan 5, 20; Matei 11,
27; 24, 36; 28, 32; Marcu 13, 32; Luca 10, 22). Exist i pasaje n care Dumnezeu este
numit n mod direct Tatl altora, nu doar al lui Iisus Hristos. n Predica de pe Munte (Matei
5, 6, 7), Mntuitorul numete pe Dumnezeu Tat de aisprezece ori. Sunt cteva locuri
scripturistice n care Dumnezeu este numit Tat n mod nedefinit. n Efeseni 2, 18, Sfntul
Apostol Pavel scrie: C prin El i unii i alii ntr-un singur Duh avem calea deschis spre
Tatl, referirea fiind la cretinii provenii dintre neamuri i dintre iudei, nu la toi oamenii.
Edificator este textul din I Ioan 3, 1: Vedei ce fel de iubire ne-a druit nou Tatl, ca noi
s ne numim fii ai lui Dumnezeu; i suntem!. i textul din Efeseni 4, 6: Un singur
Dumnezeu i Tat al tuturor. Aceste cuvinte ale Sfntului Pavel par s fie aproape de
afirmarea paternitii universale a lui Dumnezeu. Dar aici Sfntul Apostol Pavel vorbete
despre trupul lui Hristos, Biserica, cea care are un singur Domn, o singur credin, un
singur Botez, un singur Dumnezeu i Tat al tuturor: Pentru aceasta mi plec genunchii
naintea Tatlui Domnului nostru Iisus Hristos, din care orice neam n cer i pe pmnt i
trage numele (Efeseni 3, 14-15).
90
Matei 5, 9: Fericii fctorii de pace c aceia fiii lui Dumnezeu se vor chema. Iubii
pe vrjmaii votri, binecuvntai pe cei ce v blesteam, facei bine celor ce v ursc i
rugai-v pentru cei ce v vatm i v prigonesc, ca s fii fiii Tatlui vostru Celui din
ceruri(Matei 5, 44-45 ; Luca 6, 35).
91
Luca 20, 36.
92
Luca 20, 35.
93
Ioan 1, 12.
94
Romani 8, 14-16: Fiindc toi ci sunt mnai de Duhul lui Dumnezeu, aceia sunt fii ai
lui Dumnezeu. Pentru c n-ai primit un duh al robiei ca din nou s v temei, ci Duhul
nfierii L-ai primit, prin care strigm: Avva! Printe! nsui Duhul
mrturisete mpreun cu duhul nostru c suntem fii ai lui Dumnezeu.
56
filiaia cretinilor exist o deosebire evident.95 Sfntul Apostol Pavel

comfirm acest lucru cnd zice: Iar dac suntem fii, suntem i motenitori
ai lui Dumnezeu i mpreun-motenitori cu Hristos, dac ntr-adevr
ptimim mpreun cu El pentru ca mpreun cu El s ne i slvim.96 Acest
lucru subliniaz faptul c acei care s-au botezat n numele Preasfintei Treimi
primesc filiaia adoptiv i sunt chemai s ptimeasc mpreun cu
Mntuitorul Hristos mai nainte de a se bucura cu El n slava mpriei
Sale.97 Criteriul credinei, cum se poate constata, este foarte important
95
nrudirea omului cu Dumnezeu nu este consemnat numai n Sfnta Scriptur, ea apare i

n filosofia greac. Adjectivul provine din particula i substantivul i
nseamn a fi de acelai neam , a avea origine comun, substantivul
desemnnd relaia nsi. ncepnd cu Euripide, dobndete sensul concret de
nrudire (GERHARD KITTEL, GERHARD FRIEDRICH (ed), Theological Dictionary of
the New Testament, WM. B. Eerdmans Publishing Companz, Grand Rapids, Michigan vol.
VII, p. 736-737). Platon folosete aceast noiune n trei sensuri: a) rasial sau fizic, preluat
de la Pindar, Eschil i de la poezia anterioar. El a plecat de la acest sens (Euthyphron, 11 c
3) al nrudirii i nu l-a abandonat niciodat; b) metaforic, afinitate sau similitudine, sens
obinuit pentru adjectivul , adesea apropiat de , , , cu care
poate fi chiar sinonim; c) cel propriu-zis filosofic, format deplin ncepnd cu dialogul
Phedon, adic de nrudire a sufletului cu Ideea; nu mai este vorba de o afinitate metaforic,
deoarece pentru Platon legturile cu lumea inteligibil sunt mai reale dect legturile fizice,
aa cum lumea celor inteligibile este mai adevrat dect a celor vzute; este o nrudire
spiritual datorit creia sufletul poate cunoate intuitiv Ideea (Republica VI 490 b 3-4).
Platon nu motenise dect primul sens i, prin urmare, n dialogurile de nceput, termenii
i nu desemnau dect legturi de rudenie. Face excepie un pasaj din
mitul lui Protagoras (322 a 4) unde se stabilete o legtur ntre nrudirea cu Dumnezeu, ca
temei al religiei, i destinul divin acordat omului, theia moira, n virtutea cruia omul
accede la condiia de . Deci, dac la Platon nrudirea omului cu Divinitatea se
fundamenta pe legtura sufletului cu ideile, n Sfnta Scriptur accentul cade pe omul fcut
dup chipul lui Dumnezeu. n Septuaginta se ntlnesc cuvintele syngenia i syngenes, (G.
KITTEL, op. cit., p. 737-738) dar mai mult n sensul de relaii, rude, (G. KITTEL, op. cit.,
p. 740) asemenea n Noul Testament, cu excepia Faptelor Apostolilor 17, 29 unde Sfntul
Apostol Pavel l citeaz pe anticul Aratus din Cilicia (sec. III .Hr.), Phenomenes 5: C
neam al lui suntem i noi - Tou gar kai genos esmen; n contextul poemului, pronumele
demonstrativ relativ mascului tou se refer la Zeus, care este invocat din primul vers: Ek
Dios archomestha. n scrierile pauline termenul syngenes apare doar n epistola ctre
Romani 9, 3: de dragul frailor mei cei de un neam cu mine dup trup. Evident, revelaia
dumnezeiasc, cum constatm, a schimbat radical perspectiva i coninutul multor termeni
din filosofia antic. Astfel, Clement Alexandrinul zice: noi nu avem cu Dumnezeu nicio
relaie de natur physikes schesis. (...) Noi nu i suntem consubstaniali - homousios
(Stromate, II, 16,74, 1).
96
Romani 8, 17.
97
Dei suntem nrudii cu Dumnezeu i dup trup i dup suflet, totui Mntuitorul spune
c trupul nu folosete la nimic (Ioan 6, 63). Aceast afirmaie a Domnului, bineneles, nu
ngrdete trupului participarea la harul Duhului Sfnt i la buntile venice. Mntuitorul,
dimpotriv, artnd c trupul primete nobleea de la suflet i se nvrednicete de toat
57
pentru dobndirea calitii de fiu al lui Dumnezeu: Fiindc toi suntem fii
ai lui Dumnezeu prin credina n Hristos Iisus. Cci ci n Hristos v-ai
botezat, n Hristos v-ai mbrcat. Nu mai este iudeu, nici elin; nu mai este
rob, nici liber; nu mai este parte brbteasc i parte femeiasc; pentru c
voi toi una suntei n Hristos Iisus.98 Deci, statutul de fiu al lui Dumnezeu
se aplic numai cretinilor, dup Sfntul Apostol Pavel, cu toate c toi sunt
copii ai lui Dumnezeu prin actul creaiei.99 Ca fiu, cel botezat intr i n
familiaritatea lui Dumnezeu ( ), spune Sfntul Grigorie
Teologul. n aceast atmosfer, el poate s contemple pe Dumnezeu
, aciune care ajut intelectul nostru s urce din nou la ceea ce-i este
nrudit.100 Deci, cum spune Sfntul Ioan Gur de Aur, dac Hristos este
Fiul lui Dumnezeu, i dac tu te-ai mbrcat cu El ntruct l ai pe Fiul n
tine nsui i I-ai fost asimilat, ai ajuns s fi de un singur neam cu El i s ai
acelai fel de a fi.101
n concluzie, n Taina Sfntului Botez relaia noastr cu Mntuitorul
se fondeaz pe nomenirea, jertfa i nvierea Lui, El fiind Mediatorul,
Intermediarul, Hotarul ntre firea dumnezeiasc i firea omeneasc, cum
spune Sfntul Chiril al Alexandriei.102 Mai mult, prin aceast nrudire,
lauda, el este i al Stpnului a toate, precum spune Sfntul Apostol Pavel: din neamul lui
Dumnezeu suntem (Faptele Apostolilor 17, 29). Apoi, n Mntuitorul Hristos ne-am fcut
nrudii cu El prin trupul Lui. Iar c Dumnezeu primete s fim asemntori cu El i dup
chipul Lui, n neles de nrudire, spune Sfntul Chiril al Alexandriei, cunoatem clar
ptrunznd n sfintele cuvinte i strbtnd dumnezeiasca Scriptur (Sf. Chiril al
Alexandriei, Comentariu ..., p. 611).
98
Galateni 3, 29: Iar dac voi suntei ai lui Hristos, suntei deci urmaii lui Avraam,
motenitori dup fgduin.
99
Galateni 4, 4-7; Efeseni 5, 1; Filipeni 2, 15, Evrei 2, 10, 13, 14; 12, 5-8.
100
SF. GRIGORIE TEOLOGUL, Or., 14, 4; PG 35, 360A.
101
SF. IOAN GUR DE AUR, Comentariu la Galateni, 3, 26, 27, PG 61, 656.
102
Sfntul Chiril al Alexandriei subliniaz aceast nrudire a noastr cu Dumnezeu, pornind
de la Dumnezeu spre noi: Cci n felul n care Tatl tie pe Fiul Su ca nscut adevrat al
Su i rod al fiinei Lui, iar Fiul tie la rndul Su pe Dumnezeu ca Tat adevrat al Su,
ca fiind nscut cu adevrat din El, n acelai fel i noi suntem fcui ai Lui, suntem de un
neam cu El i numii fii, dup spusa Lui: Iat Eu i fiii pe care Mi i-a dat Dumnezeu
(Isaia 8 18). Iar, fiind neam adevrat al Fiului, suntem i ne numim pentru El i ai Tatlui,
(Faptele Apostolilor 17, 29) deoarece, fiind Dumnezeu Unul-Nscut din Dumnezeu, S-a
fcut Om, lund aceeai fire cu noi, dei fr niciun pcat. Cci altfel, cum am fi neam al
lui Dumnezeu, sau n ce mod, prtai ai firii dumnezeieti?(II Petru 1, 4) Cci nu ne este
msura laudei numai ntruct a voit Hristos s ne fac ai Si, ci ni se face adevrat prin
fapta nsi. Cci Cuvntul lui Dumnezeu rmne n firea dumnezeiasc i dup ce ia
trupul, iar pe noi ne face neam al Su, cci e dup firea lui Dumnezeu, dei a luat acelai
trup cu noi. Deci modul n care i suntem proprii e asemntor. Precum El i este propriu
Tatlui, dar i este propriu Lui pentru identitatea firii cu Tatl, aa i noi suntem proprii
Lui, i El nou, ntruct S-a fcut om. Iar prin El ne unim ca printr-un Mijlocitor cu Tatl.
58
Mntuitorul, zice Sfntul Chiril: Voind s arate c se cuvine s fim unii cu

El prin iubire i ct de mare folos ctigm din alipirea la El, Se nfieaz
ca vi, iar pe cei unii cu El, articulai n oarecare fel i ntrii n El, fcui
prtai ai firii Lui prin mprtirea de Sfntul Duh, i numete mldie.
Cci Cel Ce ne unete pe noi cu Mntuitorul Hristos este Duhul Cel Sfnt al
Lui. Alipirea la vi a celor ce vin la ea este voit, iar unirea ei cu noi este
prin relaie, fiindc prin voina noastr cea bun am venit la El prin
credin i ne-am fcut de un neam cu El, primind de la El demnitatea
nfierii. Deci, precum rostul viei st n a face mldiele s se bucure de
calitatea ei natural, aa Cuvntul Unul-Nscut al lui Dumnezeu-Tatl
procur sfinilor, unii cu Sine prin credin i evlavie, nrudirea cu Sine,
dndu-le Duhul Su, cci i hrnete spre dreapta credin i lucreaz n ei
toat virtutea i priceperea facerii de bine.103 Explicnd aceste cuvinte ale
Sfntului Chiril, Printele Stniloae subliniaz legtura Fiului lui Dumnezeu
cu Tatl ca s arate relaia noastr prin Fiul cu Preasfnta Treime: Fiul Se
face de un neam cu noi, precum este de un neam cu Tatl. Cci are i cu noi
o fire comun, cum are cu Tatl. Pe de alt parte, este i o deosebire n
modul n care i suntem noi proprii i modul n care i este Tatl, sau El,
Tatlui. Cci pe noi ne face proprii ai Lui printr-un act de voin, pe cnd
Tatl i este propriu prin natere. Dar asumarea voluntar a firii comune cu
a noastr are i ea un temei. i este i ea nrudit cu El prin faptul c El a
creat-o dup chipul Lui i o susine.104
2. Sfnta Euharistie ca eveniment eshatologic prin care credincioii
intr n comuniune cu Dumnezeu i cu semenii lor, aici i n viaa
venic
nfierea primit prin Taina Sfntului Botez i pecetluit prin Sfntul Mir se
desvrete prin Sfnta Euharistie. n aceast Tain noi primim Trupul i
Sngele Mntuitorului, dar i pe Duhul Sfnt, Care nu S-a ntrupat, dar este
de o fiin cu Fiul Care S-a ntrupat. Sfntul Ioan n Evanghelie spune
despre aceast mprtire cu Domnul: Iar celor ci L-au primit pe El, le-a
dat lor putere s se fac fii ai lui Dumnezeu.105 Iar n Epistol scrie: ntru
aceasta cunoatem c rmne ntru noi, din Duhul Lui, din Care ne-a dat
Hristos este un intermediar ntre Dumnezeirea suprem i umanitate, amndou aflndu-se

n Acelai, ca Cel ce unete n Sine cele att de deosebite i e unit, ca Dumnezeu prin fire,
cu Dumnezeu-Tatl, i cu oamenii, ca Cel cu adevrat om (Comentariu..., p.714-715).
103
IBIDEM, p. 923-924.
104
IBIDEM, p. 715.
105
Ioan 1, 12.
59
nou.106 Astfel, prin nrudirea Mntuitorului cu noi dup trup

, am devenit i noi temple ale lui Dumnezeu
i ne-am fcut fii ai lui Dumnezeu, aa nct se aduce nchinare Domnului i
n noi, i cei ce ne privesc, vestesc, cum zice Apostolul, c Dumnezeu este cu
adevrat n acetia.107 Deci, ne spune Sfntul Atanasie cel Mare: prin
sngele Domnului Care este de felul nostru, noi putem primi Duhul Sfnt
Care nu este de acelai fel cu noi.108 Astfel, prin nrudirea Lui cu noi dup
trup, am devenit i noi temple ale lui Dumnezeu i ne-am fcut fii ai lui
Dumnezeu, aa nct se aduce nchinare Domnului i n noi, i cei ce ne
privesc, vestesc cum zice Apostolul c Dumnezeu este cu adevrat n
acetia.109 Dup Sfntul Sfntul Grigorie de Nyssa, Domnul Iisus Hristos,
avnd s ne aduc pe noi la harul dumnezeiesc, nu ne-a artat nou prin
cuvnt Muntele Sinai acoperit de negur i fumegnd de fum, nici glasuri de
trmbi rsunnd nelmurit i nfricotor (...), nici nu las toat
adunarea (Biserica) la poalele muntelui, druind unuia singur urcuul pe
vrful muntelui i ascunznd slava lui Dumnezeu acoperit de ntuneric; ci
nti, n loc de munte, i urc pe oameni la cerul nsui, deschizndu-le
pirea n el prin virtute; apoi i face nu numai vztori ai puterii
dumnezeieti, ci i prtai ai ei, ducndu-i n oarecare chip
pe cei ce se apropie la nrudirea cu firea dumnezeiasc.110
Sfnta Euharistie este, n primul rnd, ca rugciune, celebrat de toi
fiii i fiicele ei, manifestare i realizare a Bisericii. Pentru mesajul i
coninutul ei liturgic, ea este trit n Biseric nu numai ca o amintire a unui
act istoric Cina i viaa pmnteasc a Mntuitorului Hristos, incluznd
Crucea i nvierea ci i ca mplinire a unui act eshatologic numit ziua
eshatonului.111 Totodat, n Biseric i n Euharistie, prin lucrarea Sfntului
Duh, credincioii intr n comuniune de iubire cu Dumnezeu i cu semenii
lor, intr n mpria lui Dumnezeu.112 Aa se face c Liturghia ortodox
106
SF. ATANASIE CEL MARE, Trei cuvinte contra arienilor, n PSB 15, traducere din
grecete, introducere i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1987,
p. 207-208.
107
I Corinteni 14, 25.
108
SF. ATANASIE CEL MARE, Lexicon Athanasianum, Guido Mller (editor) Berlin,
1952, la E. Des Places, p. 193.
109
I Corinteni 14, 25.
110
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Despre rugciunea domneasc, n PSB 29, trad. de Pr.
prof. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982, p. 414.
111
I. ZIZIOULAS, Fiina eclesial, traducere Pr. dr. Aurel Nae, Ed. Bizantin, Bucureti,
2007, p. 13.
112
Din nefericire, n urma influenelor venite din teologia occidental, motivnd unele
necesiti metodologice, teologia ortodox a ncadrat Euharistia ntre cele apte Taine,
nelegnd-o ca una dintre Taine. Acest fapt a strnit protestul teologilor ortodoci mai noi,
60
ncepe i se sfrete cu anunarea mpriei Tatlui, a Fiului i a Sfntului

Duh. Prin aceast proclamare se recunoate i se mrturisete c mpria
lui Dumnezeu este valoarea suprem i ultim a vieii cretine. n modul
acesta, a mrturisi c nc de pe acum, nc n lumea aceasta este posibil a
deveni prtai ai mpriei venice, a intra n lumina adevrului i a
bucuriei raiului. De fiecare dat cnd cretinii se adun n Biseric, ei
mrturisesc c Hristos e mprat i Domn, c s-a descoperit i S-a druit
deja mpria lui, c a nceput deja viaa nou i nemuritoare.113 Despre
acelai caracter eshatologic al Sfintei Euharistii ortodoxe vorbete i
anaforaua Liturghiei Sfntului Ioan Gur de Aur: Aducndu-ne aminte,
aadar, de aceast porunc mntuitoare i de toate cte s-au fcut pentru
noi: de cruce, de groap, de nvierea cea de a treia zi, de nlarea la
ceruri, de ederea de-a dreapta i de cea de-a doua i slvit iari venire,
ale Tale dintru ale Tale, ie i-aducem de toate i pentru toate.114
Rugciunea, amintind de trecutul acestei porunci mntuitoare, pune n
eviden prezentul i viitorul.115 Prin urmare, n Euharistie evenimentele
care au artat c Euharistia nu este numai una dintre cele apte Taine, ci este Taina prin
excelen. Acetia au subliniat c prin aceast alegere nefericit se trece uor cu vedere
caracterul ei de Tain a adunrii, dar i caracterul eshatologic al Euharistiei. Despre
aceasta, autorul citat mai sus scria: nsemntatea eshatologiei pentru nelegerea ortodox
a Euharistiei a devenit ns limpede de ndat ce Euharistia a nceput s fie privit ca o
Liturghie, iar nu ca o tain. Liturghia ortodox este att de ptruns de eshatologie c ne
ntrebm cum anume a fost cu putin ca teologii care triesc n Biserica Ortodox s
poat scrie cri de dogmatic fr s trimit mereu i fr s menioneze vreodat
valoarea i locul eshatologiei. Liturghia ortodox ncepe i se sfrete cu anunarea
mpriei, i n structura sa de ansamblu ea nu este nimic altceva dect o icoan a
Eshatonului (I. ZIZIULAS, Die Eucharistie in der neuzeitlichen orthodoxen Theologie,
in: Die Anrufung des Heiligen Geistes im Abendmahl, 163-179. Frankfurt am Main,
1977, p. 175; dup K. C. FELMY, Dogmatica experientei ecleziale. Innoirea teologiei
ortodoxe contemporane, traducere i ntroducere Pr. prof. dr. Ioan Ic, Ed. Deisis, Sibiu,
1999, p. 258).
113
Printele Alexander Schmemann, descriind caracteristica eshatologic a Liturghiei
ortodoxe, a insistat mai mult asupra ultimei idei enunate de Zizioulas, taina mpriei
(A. SCHMEMANN Euharistia, Taina mpriei, traducere din limba rus de Pr. Boris
Rdulescu, Ed. Anastasia, Bucureti, 1998, p. 54).
114
Liturghier, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1995, p. 152.
115
Mitropolitul Ioan Zizioulas socotete mai important chiar dect amintirea viitorului,
modul n care amintirea trecutului se schimb prin amintirea viitorului. El compar aceast
schimbare cu aceea prin care trece cuvntul Evangheliei n urma punerii sale n legtur cu
Trisaghionul. Acest lucru l subliniaz chiar cntarea Sfnt, Sfnt Sfnt este Domnul
Savaot cntat nencetat de serafimi la poalele tronului dumnezeiesc (Isaia 6, 3; Faptele
Apostolilor 4, 8). Deci, cuvntul Evangheliei nu vine din trecut, ci vine ca o realitate
eshatologic a mpriei, de la tronul lui Dumnezeu.
61
trecutului sunt primite i nnoite n chip eshatologic de la Dumnezeu.116

Astfel, anamneza trecutului e o anamnez numai n i prin viitor.
Amintirea viitorului dinamiteaz problematica scolastic clasic privitoare
la semnificaia de memorial a Euharistiei. Ea nu este comemorarea
euharistic a unui eveniment din trecut. Euharistia ca anamnez nu se
nrdcineaz n trecut n crucea lui Hristos , ci n viitor, n nviere i n
mpria ce va veni. n aceast nelegere a Euharistiei hotrtoare este
nsi Liturghia; faptul c pentru ortodoci Liturghia este att de ptruns
de bucurie i de experiena mpriei e att de evident nct ntrebarea
dac acum are loc o repetare a unui eveniment trecut sau nu primete un cu
totul alt sens. n Euharistie Biserica instituie spaiul eshatologic n care
faptele mntuitoare ale lui Dumnezeu, mai cu seam Jertfa lui Hristos, sunt
amintite (pomenite de Dumnezeu).117 n felul acesta, n Sfnta Euharistie,
cum de altfel i n celelalte Sfinte Taine, nu numai oamenii sunt chemai s
intre n mpria lui Dumnezeu, ci ntregul cosmos. Acest fapt nseamn c
prin Sfnta Euharistie avem deja o sfinire eshatologic a cosmosului prin
darurile aduse nainte pentru prefacere. Atunci cnd darurile sunt aduse
pentru sfinire, ele sunt folosite ca daruri ale creaiei, separate i conduse
spre scopul lor eshatologic: acela de a sluji lui Dumnezeu de a fi pinea
vieii i butura mntuirii. Aa fiind, prefacerea lor n Trupul i Sngele
Mntuitorului nu nseamn c au ncetat s fie ceea ce sunt, pine i vin, ci
c sunt conduse spre creaia cea nou eshatologic i parusiac
deopotriv.118 n acest context Liturghia devine semn al asumrii i
transfigurrii, al prefacerii lumii i al ndumnezirii omului.119 Este adevrat
c exist o mprtire de Hristos i prin Cuvntul Su, n Scripturi, dar
contopirea real cu El, n cunoatere deplin i unire ontologic, are loc
abia n experiena euharistic-liturgic, n care eshatologia, din faza ei
plenar, se triete anticipat.120 Prin urmare, numai n Mntuitorul Hristos
Cel euharistic putem ptrunde, citi, nelege i cunoate deplin pe Acelai
Hristos din Cuvntul Scripturii. Cu alte cuvinte Hristosul Cuvntului se
descoper deplin numai n Hristosul Euharistic.
Desigur, n Taina Sfintei Euharistii omul cel nou, ctigat prin Jertfa
Crucii, se face uor i poate zbura pe nori cerului n ntmpinarea
116
K. C. FELMY, Dogmatica..., p. 258.

I. ZIZIOULAS, Die Eucharistie, p. 176; dup K. C. FELMY, Dogmatica..., p. 259.
118
De aici nelegem c, dac prin Cuvntul Scripturii ne unim cu Dumnezeu doar
relaional, haric, n Euharistia Liturgic ne unim cu El n mod ontologic, fiinial, aici, n
aceast lume i sus n ceruri.
119
K. C. FELMY, Dogmatica..., p. 263.
120
Pr. prof. S. TOFAN, Euharistia n artarea la Emaus (Luca 24,13-35). Repere
exegetice i teologice, n Ortodoxia, nr. 1-2/2002, p. 175.
117
62
Mntuitorului Hristos.121 Astfel, cel care se hrnete din aceast pine

duhovniceasc se face vultur care ajunge n Rai. n viziunea Sfntului
Efrem, Pinea Vieii, Hristos Domnul n foiorul de sus, S-a dat i S-a
mprit tuturor. Chiar dac oamenii L-au omort, El Se junghiase deja cu
propria Sa mn. Pe Cel junghiat cu propriile Sale mini, nebunii L-au
rstignit pe Golgota. Cci dac El nu S-ar fi junghiat pe Sine ca simbol, ei
nu L-ar fi putut omor cu adevrat.122 Deci, asemenea unui doctor priceput,
El nltur din trupul nostru vtmarea cea rea i pierztoare de suflet a
pcatului: Voia Sa e cheia cea mare cu care se deschid comorile
milostivirii. Buntatea Sa e milostiv; poart leacuri ca o doic. Dreptatea
Sa e plin de nelegere; poart nfricorile ca o povuitoare. Mna
buntii Sale e blnd pentru toi; leag toate rnile ca o mam. Mna
dreptii Sale e aspr pentru toi; taie toate rnile ca un doctor. Dreptatea
Sa i-a tras mna napoi n vremea cnd a venit El la oameni. Nimeni n-a
strigat din pricina dreptii Lui, afar de Satana, potrivnicul.123 Finalitatea
vindecrii noastre este, deci, n aceast lucrare iconomic a Fiului lui
Dumnezeu nomenit, i totodat recuperarea Paradisului pierdut. Dac n
Taina Botezului, cum am vzut mai sus, Mntuitorul este prezent n viaa
omului pentru a-l mbrca cu haina slavei Sale dumnezeieti, pe care Adam
a pierdut-o prin pcat, n Sfnta Euharistie Mntuitorul Hristos ne
transfigureaz, mbrcndu-ne n veminte albe ca zpada n lumina
necreat a slavei divine.124 n atare caz, botezndu-ne n numele Preasfintei
Treimi, Domnul ne-a refcut firea noastr din robie i moarte, acum prin
Sfnta mprtanie trim o pregustare a Raiului ceresc. Deci, zice Sfntul
Efrem: Pinea duhovniceasc zbura cu uurin, i neamurile (pgne) au
zburat dup ea, aezndu-se n Rai. Prin Unul singur care a intrat (n Rai)
au intrat n Rai toi. Cci prin Adam care a ieit din el toi au ieit de aici.
Fiindc al doilea Adam125 e un strv care vine de aici, n jurul Lui s-au
adunat vulturii cei flmnzi.126 Prin Pinea cea duhovniceasc oricine se
121
I Tesaloniceni 4, 17: Dup aceea, noi cei vii, care vom fi rmas, vom fi rpii,
mpreun cu ei, n nori, ca s ntmpinm pe Domnul n vzduh, i aa pururi cu Domnul
vom fi.
122
SF. EFREM SIRUL, Imnele Armene 48, 41-48, apud S. BROCK, Efrem Sirul. I. Ochiul
luminos. Viziunea spiritual a lumii la Sfntul Efrem Sirul, traducere Pr. Mircea Ileciu i II
Imnele despre Paradis, traducere Diac. Ioan I Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 114.
123
SF. EFREM SIRUL, Imnele Presimilor, Azimelor (H.Azim.), Rstignirii i nvierii,
ediia a II-a, Ed. Deisis, Sibiu, 2010, H. Azim. 20, 15-21.
124
SF. AMBROZIE, De Myst. 34, la A. SCHMEMANN, Din ap i din Duh, trad. Pr.
prof. Ion Buga, Ed. Symbol, Bucureti, 1992, p. 68.
125
I Corinteni 15, 47.
126
I Tesaloniceni 4, 17.
63
face vultur i ajunge n Rai.127 Este de la sine neles c Sfnta Euharistie

ajut pe om s intre n Rai, deoarece, prin mprtirea cu Trupul i Sngele
Domnului, el intr n comuniune cu Mntuitorul Hristos i cel ce se
mprtete de El rmne venic unit cu El, formnd un singur Duh cu El.
Ca atare, descoperirea lui Hristos Cel euharistic n Pinea cea dumnezeiasc
devine o redescoperire a identitii noastre de dincolo de Botez. Printele
Stniloae subliniaz acest aspect, cnd zice: Unirea cu Domnul n
Euharistie e o unire deplin tocmai pentru c El nu mai este lucrtor n noi
numai prin energia adus n noi de Duhul Su, ci trupul i cu sngele Lui,
imprimate n trupul i n sngele nostru. Iar unde e trupul i sngele Su, e
prezent i lucrtor n mod deplin nsui subiectul lor. Deci nsui subiectul
lui Hristos, ca subiect al trupului i sngelui Su, care au dat prin aceasta
trupului i sngelui nostru, imprimndu-se n ele, i care i-au unit lucrrile
i simirile lor cu lucrrile i simirile trupului i sngelui nostru. Iar
ntruct i fiecare dintre noi suntem subiect al sngelui i trupului nostru i
al lucrrilor penetrate de trupul i de lucrrile lui Hristos, noi ne aflm
mpreun subiect cu Hristos al trupului nostru devenit i trupul Lui sau al
trupului Lui, devenit i trupul nostru. n fond viaa cea fr de moarte crete
n noi din imitarea concret i suprem n care am intrat, rmnem i
cretem prin Euharistie cu Persoana dumnezeiasc a Cuvntului, care a
realizat putina acestei imitaii cu noi i a comunicrii vieii Sale
dumnezeieti trupului nostru prin trupul omenesc asumat de El, umplut de
aceast via prin moartea Lui real, prin biruina morii suportate de El,
prin starea de moarte tainic i de nviere. Prin imitarea i comunicarea
aceasta desvrit cu El, noi trim strile i lucrrile lui Hristos i El le
triete pe ale noastre penetrate i calificate de ale Lui. De acum nu mai
triesc eu, ci Hristos triete ntru mine, a spus Sfntul Apostol Pavel.128
n fond, unirea deplin ntre Hristos i noi, realizat prin Euharistie, e
mrturia supremei iubiri a Lui fa de noi, i aceasta e baza comuniunii
mutuale desvrite ntre El i noi.129
Rolul Sfintei Euharistii n viaa credinciosului crete i prin faptul c
elementele euharistice sunt sfinite de focul Duhului Sfnt.130 Cum am vzut
127
SF. EFREM SIRUL, H. Azim. 17, 9-12.

Galateni 2, 20.
129
Pr. prof. DUMITRU STNILOAE, TDO III, p. 92-93.
130
Pentru Sfnta Euharistie, Sfntul Efrem folosete o mulime de termeni cu caracter
simbolistico-hristologic, cum ar fi comoar a vieii (Imnele Naterii - H.Nat. i Artrii
Domnului - H.Epiph., ediia a II-a, prezentare i traducere de Diac. Ioan Ic jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 2012, H. Nat. 24, 17) i comoar a comorilor (Eccl. 13, 28, de Ecclesia, n CSCO
198). Cel mai frecvent este numit pine, cu obinuitele derivate: pine nou (H.Nat.
4, 58, 89), pine cereasc (H.Nat. 4, 87), pine duhovniceasc (H.Nat. 4, 97), pine a
128
64
mai sus, Sfntul Efrem spunea: n Pinea Ta Doamne, st ascuns Duhul,

Care nu este consumat, n Vinul Tu slluiete Focul, Ce nu este but:
Duhul e n Pinea Ta, Focul n Vinul Tu, minune artat, primit de
buzele noastre.131 Corelnd simbolistica focului cu Persoana Sfntului
Duh, Sfntul Efrem pune n eviden sintagma Foc - Duh, care ncepe din
pntecele Fecioarei Maria i se continu n Sfntul Potir: Privete, Foc i
Duh este n pntecele celeia ce Te-a nscut, Foc i Duh este n rul n care
ai fost botezat; Foc i Duh sunt i n botezul nostru, n Pine i n Potir sunt
de asemenea Foc i Duh Sfnt.132 Prin aceast relaie tainic se are n
vedere o puternic legtura dintre nomenirea Fiului lui Dumnezeu i
Euharistie, definitorie pentru hristologia din primele patru secole.133
Evident, cei care se mprtesc cu Trupul i Sngele Mntuitorului pot
ajunge s vad natura cea ascuns ochilor trupeti numai prin vederea cea
duhovniceasc a ochiului luminos al minii. nsui Domnul slavei, fiind
prezent real n elemente euharistice, ca Duh i Foc, transform pe cei care
se mprtesc cu El n duh i foc.134 n felul acesta, dac ngerii sunt duh
i foc, fiind fiine create, i omul ajunge duh i foc, prin ochiul cel
luminos al credinei. n acest caz, el triete nc de pe pmnt taina vieii
venice, ochiul su umplndu-se de lumina slavei dumnezeieti, aa cum s-a
umplut de lumin ochiul lui Moise. Sfntul Efrem, argumentnd aceast
experien, spune: Ochiul este capabil s vad doar atunci cnd se umple
de lumin i cu ct lumina este mai mult ntr-nsul, cu att vede mai mult i
mai bine. Ochiul stng, Eva, a fost afectat datorit cderii, nedeschizndu-se
pocinei (H.Nat. 4, 99), pine a vieii (H.Virg. 14, 6; 26, 2 de Virginitate, CSCO
223-224). Toate aceste simboluri duc spre o idea c Euharistia este hain a Mntuitorului
Hristos, Focul cel dumnezeiesc care S-a pogort din cer. (Tanios Masour, Le pensee
simbolique de Saint Ephrem le Syrian, Kaslic-Liban, 1988, p. 379).
131
H. Fide. 10, 8; Pornind de la acest imn, Sebastian Brock arat sorgintea biblic a
simbolisticii focului n tradiia siriac: Pinea i vinul sunt sfinite prin pogorrea
Duhului ca foc. Ideea pogorrii focului n acest context deriv dintr-o serie de pasaje din
Vechiul Testament, unde pogorrea focului peste jertf exprim primirea jertfei de ctre
Dumnezeu (de exemplu, n II Cronici 7, 1), nchinarea lui Solomon la templu. n acest al
zecelea Imn despre credin, Sfntul Efrem face o referire special la jertfa lui Ilie pe
Muntele Carmel (III Regi 18, 38), mistuit prin pogorrea unui foc dumnezeiesc. n Noul
Testament ntlnim imaginea focului dumnezeiesc ce se pogoar peste Sfinii Apostoli n
ziua Cincizecimii (Fapte 2, 3) (S. BROCK, Ochiul luminos, p. 117; IDEM, Spirituality in
the Syriac Tradition, St. Ephrem Ecumenical Research Institute (SEERI), Kottayam, India,
1989, p. 43).
132
SF. EFREM SIRUL, H. Fide. 10, 17.
133
SF. IRINEU, Adversus Heresis IV, 20, 6 i 8, PG 7, 1036 1038; Vezi i IRINEU
POPA Mitropolitul Olteniei, Iisus Hristos este acelai, ieri i azi i n veac, Ed. Mitropolia
Olteniei, Craiova, 2010.
134
H. Fide. 10, 8-10.
65
luminii adevrului, acest lucru atrgnd dup dnsul inevitabila rtcire a

ntregii lumi. Prin Maica Domnului ns, care primete nluntrul ei
Lumina (care nu este Altul dect Hristos n pntecele ei), lumea i
redobndete ochiul cel drept, care de data aceasta este unul sntos, prin
care ntreaga umanitate poate vedea din nou calea spre Dumnezeu.135
Aadar, dac prin botez devenim mdulare ale trupului lui Hristos,
care este Biserica, prin Sfnta Euharistie ne ntrim apartenena noastr la
Trupul Mntuitorului Hristos, cum spune Sfntul Apostol Pavel: Pinea pe
care o mncm nu este oare mprtirea cu trupul lui Hristos?.136 Cnd
spune Fericitul Pavel c noi formm un singur trup137 i c suntem toi
mdulare unii altora,138 el ne arat c sunt multe mdulare care se adaug
Trupului, al crui Cap este Hristos i a crui unitate o asigur El. Acest trup
se edific progresiv, avnd ca fundament pe Domnul Hristos, Care este
piatra cea din capul unghiului.139 El este Cel Care ajusteaz construcia i
Se nal ca s formeze un templu sfnt n Dumnezeu. Deci, innd
adevrul, n iubire, s cretem ntru toate pentru El, Care este capul Hristos. Din El, tot trupul bine alctuit i bine ncheiat, prin toate legturile
care i dau trie, i svrete creterea, potrivit lucrrii msurate
fiecruia din mdulare, i se zidete ntru dragoste.140 Sfntul Ioan
Evanghelistul dezvolt aceast tem, fcnd comparaie ntre via de vie i
mldi i ntre Hristos n noi i noi n Hristos. Dup el, Didahia celor
Doisprezece Apostoli stabilete o legtur strns ntre Euharistie i unitatea
135
Iat ce spune Cuviosul Efrem: Ochiul este cel prin care trupul, cu mdularele sale, e
lumin n toate prile sale, e drept n toate faptele sale, e mpodobit n toate simurile sale,
este slvit n feluritele sale mdulare. Este limpede c Maria este arina care primete
sursa luminii. Prin ea a fost luminat ntreaga lume, deodat cu locuitorii ei, Care se
ntunecase prin Eva, izvorul necazurilor. Maria i Eva n simbolurile lor se aseamn unui
trup, Ce are un ochi orb i ntunecat, n timp ce cellalt este clar i luminos, genernd
lumin pentru tot ntregul. Lumea pe care o vezi are doi ochi aezai n ea: Eva, ochiul cel
stng i orb, i cel drept, luminat, care este Maria. Prin ochiul cel ntunecat, ntreaga lume
s-a ntunecat, i oamenii au bjbit i au crezut c fiecare piatr de care s-au poticnit era
dumnezeu, spunnd astfel minciunii adevr. ns, cnd a fost luminat de cellalt ochi i de
Lumina cea Dumnezeiasc pe care a primit-o n snul ei, umanitatea devenind mpcat
nc o dat (cu Dumnezeu), realiznd c aceast descoperire schimbase cu totul viaa ei
cea de alt dat (H. Eccl. 37, 2-7).
136
I Corinteni 10, 16.
137
I Corinteni 12, 12.
138
Romani 12, 5.
139
Efeseni 2, 20-22: Zidii fiind pe temelia apostolilor i a proorocilor, piatra cea din
capul unghiului fiind nsui Iisus Hristos. ntru El, orice zidire bine alctuit crete ca s
ajung un loca sfnt n Domnul, n Care voi mpreun suntei zidii, spre a fi loca al lui
Dumnezeu n Duh.
140
Efeseni 4, 15-16.
66
Trupului lui Hristos: precum aceast pine a fost mprit pe deasupra

munilor, i cum, adunat, a devenit una, tot aa, s fie unit Biserica Ta,
de la marginile pmntului, n mpria Ta Amintete-i Doamne, de
Biserica Ta; amintete-i s o aperi de orice ru, s o perfecionezi prin
milostivirea Ta i adun-o din cele patru vnturi n mpria Ta pe care ai
pregtit-o. Deci, Euharistia ca simbol al adunrii a ceea ce era mprtiat i
care devine una, este acea a Bisericii adunat de la marginile pmntului,
reunit n Mntuitorul Hristos i n Duhul Sfnt pentru mpria Domnului.
Origen, pornind de la tema paulin a asocierii cretinului cu moartea i
nvierea lui Hristos prin intermediul botezului, considera trupul
Mntuitorului Hristos n afara desvririi apocaliptice. n ziua de apoi,
moartea va fi nvins. nvierea lui Hristos dup supliciul crucii ascunde n
mod misterios nvierea oricrui trup al lui Hristos. Aa cum trupul lui
Hristos este crucificat, nmormntat i apoi nviat, tot aa trupul sfinilor lui
Hristos este crucificat cu El. Dar cnd va sosi nvierea adevratului i
ntregului trup al lui Hristos, atunci mdularele lui Hristos, azi
asemntoare cu oasele uscate,141 se vor uni articulaie cu articulaie,
fiecare gsindu-i locul, i toate mpreun vor forma un om perfect, pe
msura plenitudinii trupului lui Hristos,142 i atunci toate mdularele vor fi
un trup, cci toate aparin unui trup. n acelai timp, Sfntul Atanasie,
vorbind despre legtura intim cu Mntuitorul Hristos care are ca efect
ndumnezeirea, pune accentul pe desvrirea care manifest din plin pn
unde merge nlarea naturii noastre ca urmare a legturii noastre cu El pe
Care l slvim. Plecnd de la cele spuse de Sfntul Apostol Pavel n Epistola
ctre Filipeni, Logosul a fost ridicat la condiia divin numai dup nviere,
omenitatea Lui fiind preamrit de El i prin ea, oamenii fiind unii Lui prin
Botez i prin Sfnta Euharistie. Astfel, aa cum, prin moartea Sa, am murit
cu toii n Hristos, prin nsui Hristos am renviat din mori i am fost
primii n cer n acelai fel trebuie s nelegem i expresia Dumnezeu
L-a nviat, nu ca s-L nale mai sus, pe El care este Preanalt, ci pentru ca
noi s nviem prin El. Deci, mdularele sunt aranjate aa de bine n
prelungirea Capului: Biserica lui Hristos este cea care domin i
mprete, dup ce El a fost rstignit. Tot ea primete i ungerea pentru
mpria cerurilor, ca s domneasc mpreun cu Cel Care S-a umilit
pentru ea i Care, fcndu-Se rob, i-a asumat-o. n definitiv, Cuvntul,
Fiul lui Dumnezeu, a fost ntotdeauna Domn i Dumnezeu i nu a primit
aceste titluri dup rstignire. i Sfntul Ioan Gur de Aur vorbete despre
aceast legtura dintre noi i Mntuitorul Hristos prin Sfnta mprtanie.
141
142
Iezechiel 37, 1-20.

Efeseni 4, 13.
67
Deci, ntruct pinea este una, aa i noi cei muli suntem un singur
trup,143 cci pinea este fcut din multe semine, aa de unite c nu le
vedem, i totui ele exist, fr s fie vizibile ochiului, aa de mult ader
una alteia, aa i noi suntem legai de Hristos i ntre noi. Sfntul Chiril al
Alexandriei subliniaz i el c aceast legtur dintre noi i Trupul lui
Hristos nu rezult dintr-o simpl legtur moral, ci dintr-una mult mai
strns pe care trebuie s o privim dup legtura ntre Cuvnt i natura
uman. Cci cine ar putea s despart acum, cine ar putea s-i priveze de
legtura lor fizic pe cei care au fost unii n Hristos, prin intermediul
Unicului i Sfntului Su Trup Unii cu toii Unicului Hristos prin Sfntul
Su Trup, primindu-l cu toii, unul i indivizibilul, n propriile noastre
trupuri, trebuie s considerm c mdularele noastre i aparin mai mult
dect nou. Aceast uniune este dttoare de putere nsufleitoare, cci
Trupul euharistic al Mntuitorului Hristos este dttor de putere
nsufleitoare. Drept care viaa cuminecat este viaa divin i se
desvrete prin ndumnezeire, Sfnta Euharistie fiind surs a unitii
Trupului lui Hristos. Aa c, dac vrei s tii ce este trupul lui Hristos, zice
Fericitul Augustin, ascult ce spune apostolul: i voi suntei trupul lui
Hristos i mdulare fiecare n parte.144 i Sfntul Grigorie de Nyssa,
explicnd cum efectele mntuitoare ale nvierii se pot extinde progresiv la
toi i cum efectele se pot transmite progresiv la un ntreg, n sensul
transformrii acestuia n profunzime, face apel la tema aluatului. Mai nti,
Sfntul pornete de la faptul c rul i-a exersat influena asupra omului, iar
remediul nu este altul dect acest Trup care s-a artat mai puternic dect
moartea i care a devenit pentru noi surs de via. Deci, aa cum puin
aluat face toat frmnttura, tot aa i Trupul fcut nemuritor de
Dumnezeu, odat introdus n al nostru, l schimb i l transform n
ntregime fcndu-l s-I semene.145 Metafora aluatului implic de bun
seam noiunea de penetrare progresiv i cea de aciune transformatoare
care se extind n toat masa frmntturii. n ea se subliniaz necesitatea
interveniei lui Dumnezeu, aa cum se arat i n smna uman, pentru a
asigura eficacitatea procesului enunat. Astfel, printr-un efect de putere
divin smna devine om i c, fr ea, aceast smn rmne inert i
ineficace. Dup ce a prezentat aceste caracteristici ale aluatului, Sfntul
spune c tot astfel i n cazul Sfintei Euharistii explicaia este aceeai:
riturile sunt eficace i conduc la introducerea celui botezat n taina morii i
143
I Corinteni 10, 17.

I Corinteni 12, 27.
145
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Marele cuvnt catehetic, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2010,
p. 179.
144
68
a nvierii Mntuitorului Hristos, pentru c Dumnezeu este prezent i

acioneaz n acestea. n acest sens lucrarea mntuitoare opereaz ntr-un
mod eficace, pentru c este Dumnezeu Cel Care, ntr-un fel sau altul confer
eficien acesteia. Asemenea Sfntului Grigorie de Nyssa, Sfntul Efrem
Sirul prezint, de data aceasta imaginea apei la Cana Galileii i a prefacerii
acesteia n vin, ca exemplu de ptrundere a Cuvntului lui Dumnezeu
nomenit n firea omului prin Taina Sfintei mprtanii. Te-am chemat
Doamne la o nunt cu cntece dar vinul rostirea laudei a lipsit la
prznuirea noastr. Tu eti Oaspetele care ai umplut vasele cu vin bun,
umple gura mea cu lauda Ta. Vinul din vase era nrudit i asemntor cu
acest Vin care d natere laudei vznd c i vinul d natere laudei de la
cei care l-au but i au vzut minunea. Tu, care eti aa de drept c la o
nunt care nu era a Ta ai umplut ase vase mari cu vin bun, umple la
aceast nunt, nu vasele, ci zece mii de urechi cu dulceaa lui.
Iisuse, ai fost chemat la nunta altora dar aici e chiar ospul nunii
Tale simple i cinstite: veselete poporul Tu rentinerit, pentru c i
oaspeii Ti, Doamne, au nevoie de cntecele Tale: las-i harpa s
vorbeasc.
Sufletul este mireasa ta, trupul cmara cea de nunt, invitaii Ti
sunt simurile i gndurile i dac un singur trup e osp de nunt pentru
Tine, ct de mare e Ospul Tu pentru ntreaga Biseric.146
Cum se poate constata, Mntuitorul Hristos este Cel Care intr n
omul cel ce se cuminec cu Trupul i Sngele Lui i acesta devine cmara
de nunt a Mirelui ceresc. De aici ajungem la concluzia c la fiecare Sfnt
Liturghie, care are loc n timpul istoric, mireasa e colectivitatea Bisericii, pe
cnd la nunta eshatologic mireasa este fiecare suflet n parte. Aa fiind,
Dumnezeu este n fiecare fiin, n sensul c tot ceea ce o inteligen
gnditoare, purificat de toate mizeriile viciilor i curit complet de orice
nor de rutate, poate s simt, s neleag i s cread, ntr-un cuvnt
Dumnezeu va fi n toate micrile acesteia. Procesul, firete, se va realiza
treptat, cernd mult osteneal din partea primitorului Tainelor, pregtire
care se prelungete pn la sfritul vieii lui. Numai la sfritul vieii unii
vor ajunge la ndumnezeire, iar alii vor fi departe de mpria cerurilor.
Dac reconsiderm importana acestei uniri cu Dumnezeu, fr ndoial, n
aceast pregtire sufleteasc i pentru a deveni motenitori ai vieii venice
oamenii botezai i mprtii cu Sfintele Taine ar trebui s se supun
Tatlui ceresc cu mai mult ascultare aa cum i Fiul este asculttor Tatlui.
n modul acesta, fiind unii cu Mntuitorul Hristos, suntem mdulare ale
trupului Su i fiecare mdulare n parte. Iar Mntuitorul, cum spune
146
H. Fid. 14, 1-5.
69
Origen, chiar i acum, plnge pcatele noastre i nu poate s guste bucuria

atta timp ct noi suntem nelinitii. De ce nu poate? Pentru c El nsui
este avocatul pentru pcatele noastre pe lng Tatl. Cum ar fi posibil ca
El, avocatul pentru pcatele noastre, continu Origen, s poat s bea vinul
bucuriei, cnd eu l ntristez pctuind? Cum ar fi posibil ca El, care se
apropie de altar ca jertf pentru noi, pctoii, s-ar putea bucura, cnd
tristeea pcatelor noastre urc fr ncetare spre El? Cu voi, zice El, l
voi bea n mpria Tatlui Meu.147 Ca atare, atta timp ct noi nu
acionm prin Taina pocinei n scopul de a urca n mpria Sa, nici El
nu poate s bea singur acest vin pe care a promis c-l va bea cu noi.148 Cu
alte cuvinte, atunci cnd ne rugm Tatlui ceresc i zicem: vie mpria
Ta,149 este clar c cel care se roag s vin mpria lui Dumnezeu are
motive serioase s se roage ca aceast mprie s ncoleasc mai nti n
interiorul su, apoi s fac roade bogate i n cele din urm s se
nfptuiasc n el aceast mprie. Este adevrat c Mntuitorul Hristos, ca
Dumnezeu iubitor de oameni, locuiete n toi sfinii, care fac ascultare de
poruncile Lui, i se odihnete ntru ei ca ntr-o cetate bine pzit. De fapt
Preasfnta Treime este prezent n fiecare botezat i mprete n acesta,
dup cum ne spune Domnul: Dac M iubete cineva, va pzi cuvntul
Meu, i Tatl Meu l va iubi, i vom veni la el i vom face loca la el.150 De
aici nelegem c mpria lui Dumnezeu este n noi i c numai progresnd
mereu vom atinge perfeciunea, atunci cnd Mntuitorul Hristos, dup ce va
nvinge pe toi vrjmaii, va preda mpria lui Dumnezeu-Tatl, pentru ca
Dumnezeu s fie toate n toi.
n concluzie, Sfnta Euharistie este Tain a Tainelor i anamneza,
aducerea aminte a jertfei i nvierii Mntuitorului Hristos, a prezenei Lui
celei venice n puterea Duhului Sfnt i n Biserica slavei Sale. Ca semn al
acestei prezene se nscrie i Cincizecimea care se constituie tocmai n acel
eveniment unic i permanent, adic noul mod existenial de prezen a
Mntuitorului Hristos n comunitatea Bisericii. Pe de-o parte, avem jertfa i
nvierea Domnului, iar pe de alta Cincizecimea care confirm i evideniaz
natura hristologic a Bisericii. Ambele pun n eviden lucrarea mntuitoare
a Domnului, dup care ucenicii devin Apostoli, iar Cincizecimea asigur
permanena darului Duhului, ceea ce noi numim Cincizecimea
permanent. Cum era firesc, n Cincizecime Biserica se pune permanent
accentul pe oameni n legtur cu starea slvit, biruitoare i cereasc a
147
Matei 26, 29.

ORIGEN, Despre rugciune, PSB 7, trad, Pr. prof. T. Bodogae, Pr. prof. N. Neaga,
Zorica Lacu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1982, p. 224.
149
Matei 6, 10.
150
Ioan 15, 23.
148
70
Domnului Hristos, Care S-a nlat la ceruri i st de-a dreapta Tatlui.151 n

acest context putem afirma c structurile Bisericii sunt eshatologice pn
la a doua venire a Celui Care adun i unete ntru El toate. Din acest
punct de vedere, Euharistia este taina Bisericii, care explic fiina Bisericii
i pe care o reflect i o descoper. n ea Biserica triete, n ntregime, o
slujb duhovniceasc i cuvnttoare,152 cum ne spune Sfntul Ioan Gur
de Aur: nc aducem ie aceast slujb cuvnttoare i fr de snge, i
Te chemm, Te rugm i cu umilin la Tine cdem: Trimite Duhul Tu cel
Sfnt peste noi i peste aceste Daruri, ce sunt puse nainte.
Apoi, Euharistia, ca slujb cuvnttoare, depete formele lumii,
dar nu se desparte de ea, pentru a mprti oamenii cu plintatea Duhului
Sfnt de la Cincizecime. Primind astfel pe Mntuitorul Hristos n noi,
devenim un singur duh cu El 153 i ca urmare a acestei mprtiri, suntem
una cu El i avem aceeai voin cu El, cum El are aceeai voin cu
Tatl.154 Apoi, mprtindu-ne cu Trupul i Sngele Lui suntem n
ntregime orientai spre El, Care nu numai c este aici,155 ci este i Cel Care
vine la a doua venire, cnd va judeca viii i morii. Sfnta Liturghie ne
indic acest fapt, evideniind o contiin i o ateptare a venirii
Mntuitorului Hristos extrem de intens i de profund, mai cu seam n
anumite cuvinte sau exclamaii, cum ar fi, de exemplu, expresia Sfntului
Pavel maran atha.156 Aceast expresie nseamn Vino Doamne, sau
Domnul vine, aclamaie care nu este doar o ateptare, ci i o mplinire.157
Prin urmare, Dumnezeiasca Liturghie, prin Euharistie face activ din nou,
n mod real i adevarat, jertfa, crucea i nvierea Domnului. Mai exact, n
cealalt nelegere i organizare a timpului pe care o are, Biserica ne
scoate n timpul ei liturgic, din timpul cotidian al ciclicitii continue,
timpul parcelat n trecut, prezent i viitor i ne conduce la acel timp stabil i
constant n care toate evenimentele trecute, prezente i viitoare sunt
nencetat prezente. Astfel ne face s fim astzi cu adevrat i real
151
Sfntul tefan triete deodat o descoperire dumnezeiasc i o pogorre a Duhului

Sfnt peste el. nainte de a vedea pe Mntuitorul Hristos stnd de-a dreapta Tatlui, el se
afla n plin har al Duhului, ca apoi s fie martor al unei vederi ce ine mai degrab de veacul
viitor.
152
Pr. PETRE VINTILESCU, Expresiunea slujb cuvnttoare din Liturghierul romn,
Bucureti, 1939, p. 57.
153
I Corinteni 6, 17.
154
Drd. EMANUEL BANU, Importana Sfintelor Taine n creterea n Hristos, n ST,
nr. 7-10/ 1976, p. 590.
155
Matei 28, 19.
156
I Corinteni 16, 22.
157
Pr. prof. dr. DUMITRU STNILOAE, Dumnezeiasca Liturghie n cele trei confesiuni,
n Ortodoxia, nr. 1/1953, p. 48.
71
contemporani cu Hristos i s nu fim lipsii, atunci cnd ne mprtim de

dumnezeiasca Euharistie, de nimic din ceea ce au avut ucenicii Domnului,
care au luat parte la Cina cea de Tain.158 De asemenea, Sfnta Euharistia
este orientat i legat deplin de taina nvierii, de nlare, de Cincizecime i
de cea de-a doua venire a lui Hristos. Ea poate fi neleas n funcie de
nvierea lui Hristos, ai crei mrturisitori noi suntem n Euharistie, de
Cincizecime, ai crei beneficiari suntem n Euharistie i de nlarea lui
Hristos, pe care l nsoim i la a crui slav participm prin ea, cum
subliniaz Printele Stniloae. Ea reflect dragostea lui Dumnezeu pentru
mntuirea lumii.
De asemenea, Mntuitorul, mprind n cei botezai i mprtii
cu Trupul i Sngele Su, i ajut s lupte cu pcatul ca s nu domneasc n
trupurile lor muritoare. n ei, Domnul Se plimb ca ntr-un paradis spiritual,
domnind asupra sufletelor i trupurilor lor. mpria Lui n acetia este
venic, iar vrjmaii Lui care se lupt cu ei vor deveni aternut picioarelor
Sale. Desigur, ultimul vrjma, moartea, va fi nvins n viaa oamenilor iar
ceea ce este striccios n ei va deveni sfnt i nestriccios. Dup distrugerea
celor trectoare din firea omeneasc i dup ce tot ce este muritor n fiecare
dintre oameni va cunoate fericirea naterii celei noi i a nvierii venice,
Fiul va napoia mpria Sa Tatlui, adic pe noi mdularele trupului Su.
Acestea, firete, vor rmne n continuare n Mntuitorul, dar se vor supune
ntru totul lui Dumnezeu Tatl, astfel nct mpria Preasfintei Treimi nu
va cunoate niciodat sfritul i nici vreun obstacol.
Un alt aspect al Sfintei Euharistii n relaie strns cu nvierea
Domnului i nvierea noastr este acela al nelegerii timpului i al istoriei
mntuirii ca fcnd parte din planul lui Dumnezeu, cum am spune:
Euharistia transform lumea. Acest plan este considerat a fi centru de
convergen a ntregii istorii deoarece Fiul lui Dumnezeu S-a fcut om, S-a
rstignit pentru noi, a murit i a nviat din mori pentru mntuirea noastr i
ne-a druit spre hran propriul Su Trup i Snge. Conform acestei viziuni,
cretinii, nc de la nvierea Domnului, subliniind importana primordial a
nvierii pentru structurarea timpului, au fcut din ntia zi a sptmnii ziua
Domnului sau ziua nvierii, ca zi euharistic. Prin aceast zi s-a dat Patelui
un nou nceput, stabilind o relaie strns ntre noiunea de ziua nti i
noiunea de prima creaie, ntre noiunea de nviere i cea de anticipare a
vremurilor de pe urm. Datorit acestei credine Biserica a demonstrat pe de
o parte c nvierea este biruina Mntuitorului Iisus Hristos asupra morii,
iar pe de alta c Domnul, nviind din mori, a avut un rol capital n istoria
158
PANAYOTIS NELLAS, Omul animal ndumnezeit, trad. Diac. Ioan Ic jr., Ed. Deisis,
Sibiu, 1999, p. 33.
72
omenirii. nviind propria Sa fire uman i unindu-o teandric cu firea Sa

divin, Mntuitorul a dat un nou sens lumii i vieii. Argumentaia acestui
act are n vedere o bun nelegere a nvierii Domnului i o adncire a
problemei nlrii, adic a preamririi Mntuitorului, Care S-a nlat la
ceruri i a stat de-a dreapta Tatlui. n aceast direcie Biserica a vzut o
legtur strns ntre hristologie i soteriologie, ntre coborrea Domnului la
iad i ntre salvarea omenirii prin eliberarea drepilor din iad, ntre nvierea
morilor la sfritul veacurilor i a judecii universale. Toate aceste
nvturi Biserica le-a cuprins n cult i n Sfintele Taine care sunt n
strns legtur cu taina nvierii i a nlrii Domnului la ceruri. Cum
subliniam mai sus, Taina Botezului este o participare la viaa cea nou
adus de Mntuitorul Hristos nviat i o introducerea n taina morii i a
nvierii Lui, iar Sfnta Euharistie este o sdire n noi a seminei noii viei, ca
for de transformare progresiv a fiinei noastre pn ce El va prinde chip
n noi. Evident, cel care s-a botezat n numele Preasfintei Treimi este
considerat ca unul care s-a ngropat i a nviat n Domnul Hristos i se
hrnete cu mncarea nemuririi. Toate aceste experiene ecleziale ocup
un loc central n viaa cretin, neleas ca o tensiune dintre ceea ce
srbtoarea pascal a Botezului inaugureaz pentru credincios i mplinete
prin Sfnta Euharistie. nvierea apare, n aceast context, ca un ferment activ
de transformare tainic n Duhul Sfnt, ca principiu activ de rennoire care
opereaz n msura n care credinciosul triete intens n comuniune cu
Preasfnta Treime. Sfnta Liturghie este, n acest caz, o continuare a lucrrii
mntuitoare, fiind locul de ntlnire a oamenilor cu Mntuitorul, aici i n
venicie. Ea continu taina pascal a fericitei ptimiri a Domnului, a nvierii
Sale din mori i a nlrii la ceruri, ca apoi s se rentoarc n taina
Parusiei, dup care s-L putem vedea pe Domnul fa ctre fa. Aa c
dac Domnul prin jertfa Crucii moare i biruie moartea noastr, apoi nviaz
i restaureaz viaa noastr, rezult c El Se arat i prezent n Biserica Sa,
n aciunile liturgice, n jertfa de pe Altar, n Sfintele Taine i n cei ce se
boteaz i se mpresc cu Trupul i Sngele Su. De asemenea, El este
prezent n cuvnt, pentru c El vorbete atunci cnd se citete Sfnta
Evanghelie, este prezent acolo cnd Biserica se roag i cnt psalmi ca
Unul Care a promis: Unde sunt doi sau trei adunai n numele Meu, acolo
sunt i Eu n mijlocul lor159 i este prezent n Sfnta mprtanie ca tain a
buntii milostive a lui Dumnezeu, semn al unitii neamului omenesc,
srbtoare pascal a mpriei cerurilor. Aadar, cu fiecare Liturghie
serbm ziua Domnului sau srbtoarea Patilor, Srbtoarea srbtorilor.
159
Matei 18, 20.
73
Abstract: Eschatological Living of Death and Resurrection of the Saviour

in the Church through the Holy Sacraments
The Holy Church, founded by our Savior Jesus Christ on the Cross, is in
continuous advancement towards resurrection and to the Kingdom of
Heaven, nourished by holiness, divinity and Resurrection of our Lord.
Lord of Glory is present in His Church until the end of time, all the
days, like the king that, leading the Church from glory to glory towards
salvation, is the Path itself; like the Teacher who, identifying with His
teaching, is the very Truth; as High Priest that, offering Himself as a
permanent Sacrifice for the life of the world, is Life itself. The mystery of
Christ is the center of Christian life of here and beyond, is the climax to
which man can accede in communion with the risen and glorified God the
man.
74
Slava deart n scrierile Sfinilor Prini (I)

P.S. Conf. Univ. Dr. NICODIM NICOLESCU1
Cuvinte cheie: patimi, virtui, Sf. Ioan Casian, Sf. Ioan Gur de Aur
Keywords: passions, virtues, St. John Cassian, St. John Chrysostom
1. Conceptul de kenodoxia ()
n limba greac aceast patim se numete chenodoxia (ke). Acest
termen grecesc este format din cuvintele ke care nseamn gol i
care nseamn slav.
Cuvntul are mai multe sensuri i poate fi tradus prin slav deart.
Cu acest sens chenodoxia este sinonim cu un alt termen numit
. Al doilea sens este de prezumiozitate2 (). Al
treilea sens al termenului chenodoxia este acela de ngmfare3 ().
Termenul chenodoxia (ke) este ntlnit n scrierile lui Poliviu
i Plutarh cu urmtoarele sensuri: deertciune, slav goal, trufie i dorina
de a fi slvit i ludat.4
n afar de substantivul chenodoxia (ke) i de adjectivul
chenodoxos (ke, , ) cu sensurile de orgolios, trufa, plin de slav
deart,5 n limba greac veche se afl i verbul chenodoxeo (ke),
care are sensurile de a avea slav deart, a fi orgolios, a avea o prere
nalt despre sine, a se slvi n zadar.6
2. Kenodoxia descris de Sfinii Prini
Sfntul Ioan Gur de Aur spunea ntr-una din omiliile sale c slava deart
sau kenodoxia se numete aa pentru c este goal, nesigur i trectoare;
este numai o nelare a ochilor i dispare nainte de a aprea.7
1
Universitatea din Craiova, Facultatea de Teologie Ortodox.

. , , , , 1953,
p. 3849.
3
. , , , 1999, p. 520.
4
HENRY G. LIDDELL i ROBERT SCOTT, , vol.
II, tradus din limba englez n limba greac de . , Ed.
. , 1997, p. 698.
5
IBIDEM.
6
IBIDEM.
7
SFANTUL IOAN GURA DE AUR, Omilii la Facere, Omilia XXII, VII, n PSB 21, trad.,
2
75
Sfntul Chiril al Alexandriei o numete amgire,8 iar Sfntul Ioan

Casian spune despre aceast slav deart c este un duman cu multe
feluri de chipuri i att de subtil nct cu ochii cei mai ageri abia poate fi
zrit i cunoscut, darmite ocolit.9
Evagrie Ponticul arat mijloacele prin care lucreaz gndul i patima
slavei dearte. El scrie: Dintre gnduri, singur cel al slavei dearte lucreaz
cu multe mijloace. El cuprinde aproape toat lumea i deschide uile tuturor
dracilor, facndu-se ca un fel de trdtor viclean al cetii. De aceea, el
umilete foarte tare mintea pustnicului, umplnd-o cu multe vorbe i lucruri
i ntinndu-i rugciunile prin care acesta se strduiete s-i tmduiasc
toate rnile sufletului su. Gndul acesta l fac s creasc toi dracii dup ce
au fost biruii, ca printr-nsul s primeasc intrare din nou n suflet i s fac
astfel cele din urm mai rele ca cele dinti (Matei 12, 45; Luca 11, 26).10
De asemenea, Evagrie Ponticul descrie felul cum asalteaz mintea
nevoitorilor din pustie: mintea pustnicilor a ajuns la puin neptimire, i-a
agonisit i calul slavei dearte, cruia ndat i d pinteni prin ceti,
purtndu-i fr stpnire lauda izvort din slav. i ntmpinnd-o duhul
curviei, printr-o rnduial nevzut, o nchide ntr-o cocin de porci,
nvnd-o s nu se mai ridice alt dat din pat nainte de a se face sntoas
deplin.11 Tot Evagrie consider pcatul slavei dearte drept o curs a
diavolului cu ajutorul creia acesta i duce la pierzare pe cretini, schimbnd
astfel lumina celorlalte fapte bune n ntuneric: Socotesc c dracul,
atingndu-se de creier, schimb lumina minii precum voiete. n felul
acesta este strnit patima slavei dearte spre gndul de a face mintea s se
pronune cu uurtate, prin preri proprii, despre cunotina dumnezeiasc i
fiinial. Unul ca acesta nefiind suprat de patimi trupeti i necurate, ci
nfindu-se, zice-se, cu curie, socotete c nu se mai petrece n el nicio
lucrare potrivnic. De aceea socotete artare dumnezeiasc lucrarea
svrit n el de diavolul, care se folosete de mult ptrundere i, prin
creier, schimb lumina mpreunat cu el i i d, precum am spus, forma pe
care o vrea.12
8
SFNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan,

Cartea a Noua, n PSB 41, trad., introd. i note de Pr. prof. Dumitru Stniloae, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 2000, p. 798.
9
SFANTUL IOAN CASIAN, Aezmintele mnstireti, Cartea a XI-a, cap. 1, n PSB 57, trad.
de Prof. Vasile Cojocaru i Prof. David Popescu, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1990, p. 240.
10
EVAGRIE PONTICUL, Capete despre deosebirea patimilor i a gndurilor, cap 13, n
col. Filocalia sfintelor nevoine ale desvririi (n continuare Filocalia), vol. I, trad.,
introd. i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2008, p.79-80.
11
IBIDEM, cap 14, p. 80.
12
IDEM, Cuvnt despre rugciune, mprit n 153 de capete, cap 73, n Filocalia, vol. I,
p. 95.
76
Sfntul Maxim Mrturisitorul subliniaz c atunci cnd omul este

robit de vreo patim nu este luptat sau ispitit cu gndul slavei dearte. Cnd
ns reuete s biruias patimile, atunci apare i ispita sau gndul slavei
dearte.13
Sfntul Ioan Gur de Aur scrie c slava deart este cumplit i are
mai multe capete.14 Se tie c din pricina pricina slavei dearte unii oameni
iubesc cu nfocare slujbele nalte, alii banii i averile, alii puterea. i, tot
mergnd aa nainte, slava deart i face pe unii ca, tot de dragul ei, s dea
milostenii, s posteasc, s se roage, s predice. Multe sunt capetele acestei
fiare. Nu e deloc de mirare ca oamenii s umble dup slava deart cnd
sunt bogai, cnd sunt puternici; dar s posteasc, s se roage de dragul
slavei dearte, asta e ciudat, asta merit multe lacrimi.15
Sfntul Vasile cel Mare subliniaz c slava deart sau lumeasc
cum o numete el este admirat de cei neinstruii i-i duce spre svrirea
de noi pcate: Slava lumeasc este plcut pentru cei neinstruii. Dar altfel,
ea pregtete pe cei pe care pune stpnire s pctuiasc cu uurin i prin
judecat dreapt. Cci cel care dorete slav ntoarce judecile ca s-i fie
favorabile; i aceasta socotete el cinstit, ceea ce-1 face admirat de ctre
primii venii. Dac cei ri i fr minte admir rul i cel ludat va face, n
orice caz, ceea ce crede c aplaud judectorii faptelor lui, atunci vanitatea
nu este numai omortorul faptelor bune, ci i ndrumtorul ctre cele rele.
Pentru aceasta trebuie s privim ctre cuvntul drept i ctre Dumnezeu,
ndrumtorul bun al cuvntului drept, i s trim astfel precum ne arat
Dumnezeu; iar dac unii laud acest drum, s nu socotim lauda lor mare
lucru, ca i cum privim spre un ludtor ceresc, ci numai s ne bucurm
mpreun cu ei pentru preuirea dreapt a faptelor bune; iar dac alii
blameaz, s nu ne cltinam deloc, ci s-i comptimim pe aceia care nu tiu
s judece drept i ndur cel mai nfricotor ntuneric al gndirii.16
Sfntul Vasile vede patima slavei dearte ca fiind semnul distinctiv
al celei mai nalte ruti a diavolului. Cci i acela din aceast patim a
czut n mndrie; i cel care se las condus de aceast patim sufer la fel cu
acela. Ca urmare, aceast patim pe cei pe care pune stpnire i face s
devin calomniatori, certrei, ponegritori, neruinai, linguitori,
13
SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Cele patru sute de capete despre dragoste,

suta a treia, cap 60, n Filocalia, vol. II, trad., introd. i note de Pr. prof. dr. Dumitru
Stniloae, Ed. IBMBOR, Bucureti, 2008, p. 119.
14
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Omilii la Matei, omilia LXXI, II, n PSB 23, trad.,
15
IBIDEM.
16
SFANTUL VASILE CEL MARE, Constituiile ascetice, cap. X, II, n PSB 18, trad.,
introd., indici i note de Prof. Iorgu D. Ivan, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1989, p. 496.
77
plsmuitori de neadevruri, servili peste msur, josnici, arogani i

provocatori de nenumrate tulburri.17
De asemenea, Sfntul Vasile cel Mare descrie felul cum se demasc
sau cum poate fi recunoscut cel cuprins de patima slavei dearte. El scrie c
pe de o parte, se arat binevoitor fa de cei care-l laud, iar pe de alt
parte, devine greoi fa de cei care-l vorbesc de ru. Cci dac vrea s plac
Domnului, s fie pretutindeni i ntotdeauna acelai, mplinind ceea ce s-a
spus: cu armele dreptii n dreapta i n stnga, n cinste i n necinste, n
mustrri i n laude, cnd suntem socotii neltori i cnd suntem socotii
de bun credin.18
Dup Sfntul Maxim, cel ce este obraznic n comportare, care
ntrerupe cu obrznicie pe cel ce griete n adunare nu se poate ascunde c
bolete de slav deart. Stpnit de aceasta pune nenumrate piedici
propunerilor, voind s taie irul celor ce se spun.19
Felul cum este ispitit monahul rvnitor i mireanul ntrit sau
nelept, ni-l arat Sfntul Maxim Mrturisitorul: Propriu slavei dearte a
monahului este c se ntemeiaz pe virtute i pe cele ce urmeaz acesteia. Iar
propriu slavei dearte i mndriei mireanului este c se flete cu
frumuseea, cu bogia, cu puterea i cu chibzuin lui.20
Sfntul Ioan Scrarul scrie c slava deart este, dup natur,
schimbarea firii i strmbarea moravurilor i pndirea a ceea ce poate fi
dispreuit. Iar dup calitate, este risipitoarea ostenelilor, pierderea sudorilor,
pndirea comorii, nepoata necredinei, naintemergtoarea mndriei,
necarea corbiei n port, furnica n arie. Ea e subire, dar uneltete
mpotriva a toat osteneala i a tot rodul.21 Printele Dumitru Stniloae l
completeaz pe Sfntul Ioan Scrarul preciznd c Omul modest de pn
ieri, ajuns la un post mai nalt, s-a schimbat peste noapte de nu-1 mai
cunoti. I s-a schimbat firea, i s-au strmbat moravurile.22 Osteneala
adunat i toate virtuile adunate, sunt ntinate precum o cldare de lapte n
care se pune o pictur de petrol.23
IBIDEM, cap. IX, p. 494.

IDEM, Regulile mici, ntrebarea 33, n PSB 18, p. 330.
19
SFNTUL MAXIM MRTURISITORUL, Cele dou sute de capete despre cunotina
lui Dumnezeu i iconomia ntruprii Fiului lui Dumnezeu, p. 164.
20
IDEM, Cele patru sute de capete despre dragoste, suta a treia, cap 84, p. 125.
21
SFNTUL IOAN SCRARUL, Scara dumnezeiescului urcu, cuvntul XXI, cap. 2,
Filocalia, vol. IX., trad., introd. i note de Pr. prof. dr. Dumitru Stniloae, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 2013, p. 312-313.
22
Pr. prof. dr. DUMITRU STNILOAE, n Filocalia, vol. II, p. 312, nota 533.
23
IBIDEM, nota 534.
17
18
78
I.3. Kenodoxia n scrierile Sfntului Ioan Casian

Slava deart este dup Sfntul Ioan Casian cel mai grav pcat care
asalteaz deopotriv pe monah i pe ostaul lui Hristos, adic mireanul
botezat n numele Sfintei Treimi. Diferenierea slavei dearte, patim cu
multe i felurite fee, de celelalte pcate, este relatat astfel: Cci l
asalteaz pe monah nu numai trupete, ca celelalte pcate, dar chiar
sufletete, vrndu-i-se n cuget cu o viclenie att de neptruns, nct, cei
ce n-au putut fi amgii de vicleniile crnii, sunt mai greu vtmai n
desvrirea lor spiritual, i este cu att mai primejdioas lupta, cu ct e
mai anevoioas recunoaterea ei pentru a se feri. Atacul celorlalte pcate
este mai pe fa i deci mai vdit, i dumanul o dat respins printr-o ripost
puternic, se va retrage cu forele slbite i dup nfrngere l va ataca pe
biruitorul su de aici ncolo mai fr vlag. Acesta, dimpotriv, dac,
mbiind mintea spre un viciu trupesc, a fost respins prin platoa nfrnrii,
schimbndu-i vemntul i masca de mai nainte i deghizndu-se sub
haina virtuilor ncearc din nou, ca un duman cu multe chipuri, s-l
drme i s-l sugrume pe nvingtor. Cci, pe cnd celelalte pcate sau
patimi sunt cunoscute ca fiind simple i cu o singur nfiare, acesta este
ns complicat, avnd multe i felurite fee, i-i atac adversarul din toate
prile, i chiar pe nvingtorul su n orice privin. ntr-adevr, ncearc a-l
rni pe ostaul lui Hristos i n inut, i n nfiare, n mers, n glas, n
lucrare, n veghe, n posturi, n rugciune, n retragerea n singurtate, n
citit, n tiin, n tcere, n supunere, n umilin, n ndelung rbdare. E
ntocmai ca o stnc foarte primejdioas care, acoperit de valuri umflate,
cauzeaz un naufragiu neprevzut i cumplit navigatorilor care, naintnd cu
vnt prielnic, nu se ateapt i nu prevd nici un pericol.24
Inspirat din Sfntul Vasile cel Mare, care spunea c slava deart
este lucrarea rutii diavolului, Sfntul Ioan Casian arat cum se folosete
diavolul de slava deart ca s nrobeasc pe cretini: Cci, cui nu i-a putut
strni mndrie deart (cenodoxie) prin vemnt ajustat i curat, ncearc s
i-o strecoare prin unul murdar, nengrijit i fr pre. Pe cine nu l-a putut
drma cu rvna dup onoruri, l face s se poticneasc prin umilin; pe
cine n-a izbutit a-l mpinge la mndrie fr podoaba tiinei i a vorbirii
alese, l frnge prin aerul grav al tcerii. Dac postete n vzul lumii, este
ispitit s se mndreasc; dac, din dispre pentru slav, ascunde acest lucru,
cade i prin asta n boala mndriei. Ca s nu se ntineze prin vreo atingere de
slava deart, monahul se ferete s fac rugciuni prea lungi n vzul
24
SFNTUL IOAN CASIAN, Despre aezmintele mnstireti i despre tmduirea

celor opt pcate principale, p. 240-241.
79
frailor, dar nu scap de nepturile mndriei, chiar dac le practic pe

ascuns, fr nici un martor al faptei.25
Tot Sfntul Ioan Casian ne arat ct de felurit i de periculoas este
patima slavei dearte. El spune: Patima aceasta este foarte felurit i foarte
subire i nu o bag de seam uor nici nsui cel ce ptimete de dnsa.
Atacurile celorlalte patimi sunt mai vdite i de aceea e mai uoar oarecum
lupta cu dnsele, cci sufletul cunoate pe potrivnicul su i ndat l
rstoarn prin mpotrivirea cu cuvntul i prin rugciune. Dar pcatul slavei
dearte avnd multe nfiri, precum s-a zis, este greu de biruit. El
ncearc s sgeteze pe ostaul lui Hristos prin orice ndeletnicire, prin glas,
prin cuvnt, prin tcere, prin lucru, prin priveghere, postiri, rugciune, citire,
linite, pn i prin ndelunga rbdare. Pe cel ce nu izbutete s-l amgeasc
spre slava deart prin scumpetea hainelor, ncearc s-l ispiteasc prin
mbrcmintea proast i pe cel ce nu l-a putut face s se ngmfe prin
cinste, pe acela l duce la nebunie prin aa-zisa rbdare a necinstei; iar pe cel
ce nu l-a putut mpinge la slava deart pentru destoinicia n cuvnt, l
amgete prin tcere facndu-1 s-i nchipuie c ai dobndit linitea. Dac
n-a putut molei pe cineva prin belugul bucatelor, l slbnogete prin
postul pe care l ine de dragul laudelor. Scurt vorbind, tot lucrul, toat
ndeletnicirea dau prilej de rzboi acestui drac viclean.26
n lucrarea Aezminte mnstireti a Sfntului Ioan Casian, slava
deart este vzut ca o boal: Frumos nfieaz btrnii natura acestei
boli, cnd o descriu n felul unui bulb de ceap, pe care, nlturndu-i-se un
nveli, l afli acoperit de un altul, i tot aa, oricte foi i scoi, tot attea i
descoperi dedesubt. Nici n singurtate nu nceteaz s-l urmreasc dorina
de glorie pe cel ce fuge de tovria oricrui muritor, i, cu ct se ferete
mai mult de lume, cu att mai aprig se ine dup el. Pe unul l ispitete s se
mndreasc, fiindc este cel mai rbdtor la munc i la greu, pe altul c
este cel mai gata de ascultare, iar pe altul c i ntrece pe toi n umilin.
Unul este ademenit spre orgoliu, prin bogia cunotinelor, altul prin rvna
cititului, iar altul prin lungimea veghilor. Boala aceasta nu se strduiete a-l
vtma pe cineva n nimic altceva, dect tocmai n virtuile sale, dndu-i
lovituri nimicitoare chiar n cele ce constituie temeiurile vieii lui. Celor ce
vor s mearg pe calea sfineniei i desvririi, vrjmaul, ntinzndu-le
curse, nu ascund n nici o alt parte laurile poticnirii, dect tocmai pe
drumul urmat de acesta, dup cum spune fericitul David: n calea aceasta,
pe care umblam, ascunsu-s-au cursa mie (Ps. 141, 4). Astfel, tocmai pe
aceast cale a virtuilor, pe care mergem tinznd la rsplata dumnezeietii
25
26
IBIDEM, cap 4, p. 241-242.

IDEM, Despre cele opt gnduri ale rutii, VII, p. 151-152.
80
chemri de sus (Filip. 3, 14), ne prbuim, umflai de izbnzile noastre, i

cu picioarele sufletului legate, ne poticnim mpiedicai de lanurile vanitii.
Aa se face c noi, care n-am putut fi biruii n lupta cu dumanul, suntem
nvini de strlucirea triumfului nostru, sau, cel puin, ceea ce este un alt fel
de nelciune, tocmai cnd am depit msura posibil a nfrnrii, nu mai
suntem n putere a ne continua drumul din cauza vlguirii trupului.27
Sfntul Ioan Casian arat, asemenea celorlali Sfini Prini, c slava
deart atac pe cel ce a biruit pcatul i a devenit un om virtuos, urcnd pe
culmile desvririi: Toate pcatele odat biruite ncep s se ofileasc i,
dup nfrngere, devin din zi n zi mai slabe, iar cu vremea i locul le scade
puterea i i nceteaz fierberea, sau, cel puin, fiind opuse unor virtui
potrivnice, se pot lua msuri de aprare mpotriva lor, sau sunt mai uor
evitate. ns aceast boal, odat ce a fost dobort, mai cu nverunare se
ridic la lupt i tocmai, cnd crezi c a fost stins, atunci se scoal din
moarte i mai puternic. Celelalte pcate i atac de obicei doar pe cei biruii
n lupt, acesta ns i urmrete mai nverunat pe biruitorii lor, i cu ct a
fost mai puternic strivit, cu att mai aprig i atac chiar cnd se mndresc cu
izbnda lor. i aa isteime are acest subtil vrjma, nct l face s cad
dobort de propriile lui lovituri pe ostaul lui Hristos, care n-a putut fi biruit
de armele dumane. Uneori, precum am spus, unele pcate se potolesc n
locuri binefctoare i, nlturndu-se sursa pcatului, sau ocazia i ceea ce-l
nlesnea, i pierd fora de obicei i dispar; acesta ns, intr n pustiu cu cel
ce fuge de lume, i nu se tie alungat de nicieri i nici nu se ofilete
suprimndu-i-se sursa din afar. ntr-adevr, acest pcat nu-i trage puterea
de nicieri altundeva, dect din sporul de virtui ale celui pe care l
asalteaz. Unele pcate, precum am spus, cu trecerea timpului chiar i pierd
puterea i dispar, pe cnd acestuia nici viaa lung, nesusinut de o
priceput rvn i de o neleapt chibzuin, nu numai c nu-i pune nicio
piedic, ba chiar tie s-i adauge i mai mari resurse de deertciune. n
sfrit, celelalte patimi care se opun unor virtui puternice i care duc rzboi
fi, ca n plin zi, sunt mai uor biruite i nlturate, ns aceasta,
insinundu-se printre virtui i luptnd de-a valma, ca ntr-un ntuneric de
noapte, i neal mai cumplit, fr s se atepte, pe cei neprevztori. De
pild, citim c Iezechia rege n Iuda (IV Regi 20, 1-6; Isaia 38, 1-5), brbat
de o desvrit dreptate n toate, dup mrturia Sfintei Scripturi, ale crui
virtui i atrseser nenumrate laude, s-a prbuit numai stins de mndrie:
el, cel ce printr-o singur rugciune a putut obine nimicirea a o sut optzeci
i cinci de mii de soldai din armata asirian, dai pierzaniei noaptea de nger
(IV Regi 19, 15, 35), este biruit de mndria deart. Lsnd la o parte irul
27
IDEM, Despre aezmintele mnstireti, Cartea a XI-a, cap. 5-6, n PSB 57, p. 242.
81
nesfrit al virtuilor sale, care ar fi prea lung s-l mai deapn, voi spune
numai att: acesta, anunndu-i-se sfritul vieii, i ziua morii rnduit de
mai nainte, dup voia Domnului, a binemeritat doar printr-o rugciune s i
se prelungeasc hotarul vieii cu cincisprezece ani (IV Regi 20, 1-6; Isaia
38, 1-5), iar ca semn, soarele s-a dat napoi pe cer cu zece grade, pe care
deja le parcursese n drumul spre apus. Soarele rentorcndu-se marca din
nou cu umbra ce-l nsoea liniile orelor, peste care trecuse la prima plecare,
oferind ntregii lumi, printr-o minune nemaiauzit, o zi dubl, fapt contrar
legilor fixe ale naturii. Dup semne att de mari i de necrezut i dup att
de strlucite dovezi de virtui, iat cum istorisete Scriptura c a fost ameit
de succesele sale: n zilele acelea, zice, s-a mbolnvit Iezechia de moarte,
i s-a rugat Domnului: i Domnul l-a auzit i i-a dat semn (II Paralip. 32,
24): desigur acela cu ntoarcerea soarelui care, citim n Cartea a patra a
Regilor c i-a fost dat prin prorocul Isaia: ns Iezechia n-a fost
recunosctor pentru binefacerea care i s-a fcut, cci s-a semeit n inima lui.
i a czut mnia lui Dumnezeu peste el, i peste Iuda, i peste Ierusalim.
Dar ndat ce Iezechia s-a smerit pentru mndria inimii lui, i cu el mpreun
i locuitorii Ierusalimului, mnia Domnului nu s-a mai pogort asupra lor n
zilele lui Iezechia (II Paralip. 32, 25-26).28
Sfntul Ioan Casian specific ca patim, slava deart dendat ce
pune stpnire ajut pe cel mptimit s nu cad n pcate trupeti precum
desfrnarea sau lcomia. Nu e de mirare c are n ea atta nrurire aceast
patim, nct poate s-l nfrneze pe cineva care cade n viciul desfrnrii,
de vreme ce s-a dovedit foarte adesea, din experiena multora, c ntr-att l
ntrete pe cel otrvit de ea, nct l face s nu simt foamea nici dup dou
sau trei zile de ajunare. tim c unii din acest pustiu au mrturisit c de
multe ori au rbdat fr greutate s nu mnnce cte cinci zile n mnstirile
din Siria, pe cnd acum i chinuie att de mult foamea, ncepnd de la a treia
or, nct abia i pot prelungi pn la ora a noua ajunrile zilnice. Asupra
acestor chestiuni, printele Macarie a rspuns bine unuia care l-a ntrebat de
ce n pustiu simte foamea de la ora a treia, pe cnd n mnstire cte cinci
zile dispreuia mncarea fr s-i fie foame: Fiindc aici nu este nici un
martor al ajunrii tale, care s te hrneasc i s te susin cu laudele lui;
acolo ns degetul oamenilor i gloria deart i ineau loc de mncare.29
I. 4. Kenodoxia n scrierile Sfntului Ioan Gur de Aur
Despre slava deart Sfntul Ioan Gur de Aur spune c este un pcat
foarte ru, () foarte urt i rdcina tuturor relelor. Este un spin care greu
28
29
IBIDEM, cap. 7-10, p. 242-244.

IDEM, Convorbiri duhovniceti, V, cap. XII, 2-3, p. 386.
82
se scoate, o fiar care nu poate fi mblnzit, o hidr cu o sut de capete

narmate mpotriva celor ce o hrnesc.30 Tot acest printe o numete
molim a lumii, fiar slbatic, viper otrvicioas, drac mpeliat.31
El rspunde la ntrebarea: Ce este aadar slava? zicnd: Este, va
spune cineva, faptul de a fi admirat de toi. i cum te vor admira, pe drept
sau pe nedrept? Pe nedrept? Atunci nu e vorba de admiraie, ci de linguire
i batjocor. Pe drept? Dar aste e cu neputin, pentru c oamenii judec
prtinitor. Sunt influenai de patimile lor i-i admir pe cei care slujesc
dorinelor lor. i dac v ndoii, privii-i pe cei care-i cheltuie banii i le
umplu pe femeile desfrnate, pe lutari i pe dansatori.32
Altdat sublinia: Cu dreptate aceast patim, despre care am vorbit
i pe care o au oamenii nesbuii, se numete slav deart, care nseamn
slav goal, adic fr coninut, pentru c nu are nimic folositor n ea. Este
ca o masc, ce are trsturi nemaipomenit de frumoase, dar care nefiind
adevrat i neavnd nimic pe dinuntru, nu poate face pe nimeni niciodat
s se ndrgosteasc de ea.33 Pentru aceste motive ndemna cu mult verv:
V rog de a ne deprta de mama tuturor relelor care este slava deart.34
Asemenea celorlali Sfini Prini, i Sfntul Ioan Gur de Aur
conclude c o aduce diavolul acolo unde omul biruiete pcate grele precum
desfrnarea, lcomia i iubete castitatea, postul, rugciunea, svrete
milostenii. n aceast stare fiind persoana, cu fric de Dumnezeu, diavolul
uneltete o alt viclenie, prin care s ne poat vtma bogia noastr i s
fac fr folos toate faptele bune. Diavolul i face s se laude cu faptele lor
pe cei care au biruit cu mult putere viclenia lui i face s umble dup slava
de la oameni ca s piard slava cea adevrat.35
30
SFNTUL IOAN GUR DE AUR, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Omilia XXX, 1,

Ed. Pelerinul Romn, Oradea, 2005, p. 139.
31
IDEM, Comentariile sau Tlcuirea Epistolei nti ctre Corintheni, Omilia XXXV, trad.
de Arhim. Theodosie Athanasiu, ediie revizuit de Constantin Fgeeanu, Ed. Sophia,
Editura Cartea Ortodox, Bucureti, 2005, p. 379.
32
IDEM, n vol. Problemele vieii, trad. de Cristian Sptrelu i Daniela Filioreanu, Ed.
Cartea Ortodox, Ed. Egumenia, p. 37.
33
IBIDEM, p. 206.
34
IDEM, Explicarea Epistolei ctre Evrei, Omilia XXVII, trad. de Theodosie Athanasiu,
Episcopul Romanului, Tipografia Crilor Bisericeti, Bucureti, 1923, p. 323.
35
IDEM, Omilii la Facere, omilia XXXI, I, n PSB 21, p. 395. n alt loc, Sfntul Ioan
Spune: S ne nchipuim o milostenie fcut cu mult drnicie, dar cu scopul de a fi vzut
i tiut de oameni. n primul loc, slava deart o scoate din cmara cea printeasc. Tatl
poruncise s nu fie vzut nici de mna stng (Matei 6, 3) dar slava deart o arat robilor,
oricui se ntmpl, chiar celor care nici n-o cunosc. Ai vzut c o face desfrnat i
prostituat i o mpinge s fac dragoste cu oameni ticloi i s se poarte cum vor aceia?
(Omilii la Matei, Omilia LXXI, III, n PSB 23, p. 816).
83
Dup Sfntul Ioan Gur de Aur, cel cuprins de slav deart nu poate
s aib parte de mulumire, mpliniri i bucurie fiindc slava pmnteasc
i faima lumeasc sunt trectoare.36 Mai mult dect att, cel slvit i vestit,
ajunge un necunoscut nepreuit de nimeni.37
Omul stpnit de aceast patim se bucur la nceput i este ncntat
de plcerea pe care i-o d slava, ns dup scurt timp urmeaz cderea.
Patima i pleac la pmnt capul. Totdeauna e n mijlocul furtunii,
niciodat pe vreme bun.38
Sfntul Ioan Gur de Aur numete slava deart monstru. El scrie
c: slava deart este un monstru care ia toate felurile de forme i chipuri,
care-i nfige acul peste tot, peste bogii, peste plceri, peste frumuseea
trupului. Ea este aceea care ne face s depim limitele necesarului. Din
aceea provine acest lux n haine, aceast mulime de robi; din aceea, acest
dispre pentru ceea ce este de lips n casele noastre, n mobilele noastre, la
masa noastr; peste tot domnete fastul.39 Simon Magul avea privirea
aintit spre slava deart.40
Datorit slavei dearte au aprut idolatriile, zice Sfntul Ioan Gur
de Aur, filosofii cei din afar, credinele mincinoase i rele.41 Privete
pn unde ajunge nefirescul acestei patimi, fiindc unii dintre acei filosofi,
pentru slava deart, s-au fcut sraci, iar alii se bteau dup bogii. Att
de grozav este tirania acestei patimi, nct stpnete pe cineva chiar n
lucrurile potrivnice. De pild unul este stpnit de slav deart pentru
nelepciunea i cumptarea lui, iar altul pentru curvsria i desfrul ce-1
stpnete; unul pentru dreptate, iar altul pentru nedreptate; altul pentru
dezmierdare, sau pentru post, sau pentru blndee, sau pentru cutezana lui
cea mare, sau pentru bogie, sau pentru srcie; fiindc unii dintre acei
36
IDEM, Problemele vieii, p. 35. Sfntul Ioan Gur de Aur menioneaz c slava
pmnteasc este trectoare i nu se deosebete cu nimic de piesele de teatru, care se
termin n cteva ore, i de florile de primvar, care se ofilesc n cteva zile. Adevrat, ce
este mai zadarnic i deert dect cinstirea lumeasc? Care este rolul ei? Care este folosul ei?
La ce rezultat trebuincios ajunge? i mcar de-ar fi fost doar acest ru! Cci nu numai c nu
aduce nici un ctig, dar provoac i mare vtmare (IBIDEM).
37
IDEM, Cele dinti omilii la Facere, cuvntul al noulea, trad. i note de Adrian
Tnsescu-Vlas, Ed. Sophia, Bucureti, 2004, p. 131-132: Cel ce nainte vreme era slvit
i vestit, dintr-o dat devine un oarecare netiut de nimeni, precum i dimpotriv. i precum
roata, care se nvrte mereu, nu poate fi vzut sprijinindu-se pe aceeai parte, ci din pricina
repeziciunii rostogolirii se ntoarce mereu cu susul n jos i napoi: aa e i cu mersul
treburilor noastre, ce se ntoarce fr contenire, schimbnd susul cu josul; aa i cu bogia,
cu stpnirea i toate celelalte.
38
IDEM, Omilii la Matei, Omilia XL, V, p. 490.
39
IDEM, Comentar la Evanghelia de la Ioan, Omilia LXIX, 3, p. 370.
40
IDEM, Tlcuirea Epistolei nti ctre Corinteni, Omilia XXXV, p. 377.
41
IBIDEM.
84
filosofi, dei puteau s dobndeasc cele bune, totui, pentru c se admirau

singuri pe sine, nu le dobndeau.42
Merit reinut afirmaia c slava deart este un demon care are
nfiarea fermectoare a unei curtezane: Cu adevrat este un demon cu
nfiarea fermectoare. Slava deart, lauda lumii, este un demon care se
strecoar pe furi n sufletul nostru sub nfiarea unei curtezane: este
nconjurat (de jur-mprejur) cu aur; este mbrcat cu haine noi i scumpe;
las n urma ei mirosul celor mai alese parfumuri. Slava deart, lauda
lumii, are o nfiare att de frumoas i de strlucitoare, nct ntrece n
frumusee pe orice femeie. Mai mult, este n floarea tinereii, nct
nnebunete de dragoste sufletele tinerilor. Mijlocul i este ncins cu centur
de aur; i mpletete prul cu miestrie n nenumrate bucle dup moda
persan; i pune n jurul capului diadem n aa fel, nct s i se poat vedea
podoaba prului; n jurul gtului ei strlucete lan de aur i pietre preioase.
i astfel st vicleanul diavol, fr rival, sub nfiarea unei femei foarte
tinere, n faa trectorilor i-i ia aerul unei femei cumini i ruinoase. Cine
oare dintre cei ce trec pe lng ea nu este atras de frumuseea-i? Mai trziu
ns, dup ce l-a trt pe brbat n casa ei, dup ce a lepdat de pe ea toate
podoabele acelea, i arat adevrata nfiare: neagr, focoas, slbatic,
ntocmai ca un demon. Fric i cutremur l cuprinde pe nenorocitul care a
ncput pe minile ei. Se npustete asupra-i, pune stpnire pe sufletul lui
i-i tulbur mintea. Aceast nfiare o are demonul cel viclean al slavei
dearte, al umbletului dup laudele lumii. Ce pare oare mai frumos dect
lauda lumii? Ce pare oare mai fermector? i totui, dac ne vom da seama
c toate acestea nu sunt dect o nlucire, c nu sunt dect o nelciune i o
frie, nu vom fi prini n laurile ei, nici nu vom cdea n mrejele
nelciunii. Cuvintele spuse despre femeia desfrnat ai putea, pe bun
dreptate, s le spui i despre slava deart, despre laudele lumii. Miere
picur de pe buzele femeii desfrnate (Pilde 5, 3). Nu pctuieti deloc
spunnd despre lauda lumii aceleai cuvinte. Slava deart, lauda lumii, se
aseamn cu pomii Sodomei. Aceia la nfiare sunt frumoi i din
nfiarea lor te-ai atepta ca i fructele lor s fie sntoase i bune la gust.
Dar dac iei n mn o rodie sau un mr, ndat se nmoaie cnd pui degetele
pe el i, zdrobindu-se coaja care-1 nvelete, las s-i cad n mini praf i
cenu. Tot aa-i i cu laudele lumii, cu slava deart. Cnd te uii la ea, i se
pare mrea i grozav, dar cnd este inut n minile noastre, ne arunc
42
IBIDEM, p. 377-378.
85
ndat sufletul n pulbere. Oricum ai privi-o, slava deart aa este. Poate fi

oare altfel?.43
Acest diavol al slavei dearte nsoete de multe ori virtutea. Slava
deart, scrie Sfntul Ioan Gur de Aur, este un ru foarte mare nu numai
pentru c l mpinge pe om spre pcat, dar mai ales pentru c, adeseori,
nsoete chiar virtutea! Dac diavolul nu va reui s ne ndeprteze de pe
drumul virtuii, atunci se va folosi de virtute. Adic ne va ndemna s
struim n nevoine, dar ne va rpi roadele acestora ndemnndu-ne s ne
trufim cu ele. Nu se poate ca atunci cnd omul tnjete i dup virtute i
dup slav, s le dobndeasc pe amndou. Le poate dobndi pe amndou
dac urmrete doar virtutea cereasc, pentru c la ea se poate aduga i
slava. Dar cnd le dorete pe amndou, nimic nu izbndete.44
Laudele cutate de cel cuprins de patima slavei dearte a fost n
atenia Sfntului Ioan Gur de Aur. El spune c cel care caut laudele nu
este om liber. Pentru c nu face ceea ce-i place lui, ci ceea ce place altora.
Astfel, slava deart nu va ntrzia s-l scoat de pe drumul virtuii.45 El
atrage atenia c cel cuprins de patim se bucur de laude pentru fapte
nemeritate. El scrie: Ne bucurm cnd ne laud lumea chiar pentru faptele
de care suntem contieni c nu meritm deloc s fim ludai. Cel srac face
tot ce-i st n putin ca s se mbrace cu haine frumoase nu pentru altceva
dect ca s fie ludat de oameni. Adeseori, dei poate s-i fac singur toate
treburile, i tocmete un servitor nu pentru c are nevoie de el, ci pentru ca
s nu par srac i lipsit de cinste prin faptul c-i face singur treburile.
Dac ar fi altfel, spune-mi, te rog, pentru care pricin tu, care-i faci
totdeauna singur treburile tale, vrei acum s fii servit de altul? Apoi, dac se
ntmpl ca sracul s se mbogeasc, i cumpr mobilier de argint i
cas mare i luxoas. Dar i le cumpr nu pentru c are nevoie de ele, cci,
dac i le-ar cumpra din pricin c are nevoie de ele ca s poat tri, ar
urma atunci ca majoritatea oamenilor s piar i s moar. Iat ce vreau s
spun: sunt lucruri necesare fr de care nu putem s trim, de pild: roadele
pmntului sunt de neaprat trebuin vieii i nu poi tri dac pmntul nu
rodete. Tot de neaprat trebuin sunt: acoperirea trupului cu haine,
acoperiurile i zidurile i nclmintea. Acestea ntr-adevr sunt de
neaprat trebuin; n schimb, toate celelalte sunt de prisos i nefolositoare.
Dac ar fi de neaprat trebuin pentru a tri mobilierul de argint i casa
43
IDEM, Despre slava deart, 2-3, n vol. Despre Feciorie, Apologia vieii monahale,
Despre creterea copiilor, trad. de Pr. prof. Dumitru Fecioru, Ed. IBMBOR, Bucureti,
2001, p. 388.
44
IDEM, n vol. Problemele vieii, p. 207.
45
IBIDEM, p. 37.
86
luxoas i dac nu ar fi cu putin ca un om s triasc iar slugi, dup cum

nu este cu putin de trit fr roadele pmntului, fr haine, nclminte,
adpost, ar trebui s piar cea mai mare parte din oameni, pentru c cei mai
muli oameni nu au slugi, nici case luxoase. Dac ar fi de neaprat
trebuin ca un om s se serveasc de vase de argint i n-ar fi cu putin de
trit fr acestea, ar trebui s piar cea mai mare parte din oameni, pentru c
nu toat lumea are vase de argint. Dac ai ntreba cumva pe unul dintre cei
care au vase de argint: Pentru ce vrei s ai acest vas de argint? Spune-mi, te
rog, pricina. La ce-i servete?, nu poate s-i spun alt pricin dect c are
aceste vase de argint pentru a fi cinstit de oameni. Le am, i va rspunde el,
ca s fiu admirat de lume, i nu dispreuit; le ascund ns iari ca s nu fiu
pizmuit i furat. Poate fi oare o nebunie mai cumplit dect aceasta? Dac le
ii n cas ca s fii ludat i cinstit de lume, arat-le atunci tuturor, fr
deosebire. Dar, dac te temi c poi fi pizmuit pentru c le ai, atunci este mai
bine s nu le ai!.46
Abstract: Vainglory in the Writings of the Holy Fathers (I)
In Greek this passion is called chenodoxia (ke). This Greek term is
composed of words ke which means empty and which means glory.
The word has many meanings and may be translated by vainglory. With this
meaning chenodoxia is synonymous with another term called .
The second meaning is assumption (). The third sense of the
term chenodoxia is conceit ().
The term chenodoxia (ke) is found in the writings of Plutarh
and Poliviu with the following meanings: vanity, empty glory, pride and
desire to be glorified and praised. In addition to the chenodoxia noun
(ke) and the adjective chenodoxos (ke, , ) with the
meanings vain, arrogant, full of vain glory in ancient Greek there is a verb
chenodoxeo (ke) that has the meanings to have vainglory, to be
proud, to have a high opinion of himself, to glorify yourself in vain.
46
IDEM, Despre slava deart, 13, p. 396-397.
87
Simbolul feminin al Sfntului Duh n

literatura siriac veche1
SEBASTIAN BROCK2
Cuvinte cheie: Sfntul Duh, limba siriac, cretinism
Keywords: Holy Spirit, Syriac Language, Christianity
n comentariul su la cartea profetului Isaia, Ieronim citeaz dintr-un pasaj
al textului aramaic al Evangheliei, unde Iisus afirm c mama Mea, Sfntul
Duh, M-a luat... (i M-a adus pe Muntele Tabor). Nimeni s nu se
sminteasc de aceste cuvinte, cci Duhul este de genul feminin n limba
aramaic, de genul masculin n limba noastr (latin) i neutru n limba
greac, cci n dumnezeire nu exist diferene de gen (in divinitate enim
nullus ex sexus). Scopul prezentei noastre cercetri este acela de a studia
cteva din aspectele referitoare la aceste specificiti gramaticale ale limbii
semitice n contextul literaturii cretine vechi care a fost scris ntr-una
dintre aceste limbi, i anume n limba siriac.
Cu toate c Noul Testament a fost scris n limba greac, cretinismul
s-a nscut ntr-un mediu semitic i Iisus nsui a vorbit n aramaic (al crei
dialect este siriaca). De altfel, n acele pri de rsrit ale Imperiului Roman
unde aramaica, mai curnd dect limba greac, era vorbit i scris (cum ar
fi de pild Siria i Palestina), a devenit limba mai multor comuniti cretine
timpurii; n consecin, atunci cnd aceste comuniti au vorbit despre
Sfntul Duh s-au folosit de cuvntul ruha (sinonim cu suflu sau pnevma n
limba greac), care, asemenea evreiescului ruah, este de genul feminin.
Astfel, atunci cnd s-a fcut trimitere la Sfntul Duh, s-a folosit forma
feminin a adjectivelor, verbelor etc. i care este prin urmare efectul pe care
l exercit aceast pur trstur gramatical asupra nelegerii rolului
Sfntului Duh? n ce fel afecteaz imaginile i metaforele folosite pentru
descrierea Duhului? n special, poate fi vorba despre imaginea Sfntului
Duh ca mam gsit nu n alt parte dect n textul evreiesc al Sfintei
Evanghelii?
nainte de a analiza elementele specifice literaturii siriene pe acest
subiect, ar trebui s aruncm o scurt privire asupra rolului pe care l joac
1
Traducere cu acordul autorului, realizat de Arhid. dr. IONI APOSTOLACHE dup

SEBASTIAN BROCK, The Holy Spirit as Feminine in Early Syriac Literature, in JANET
MARIN SOSKICE (ed.), After Eve, London-Glasgow Toronto, Collins, 1990, p. 73-88.
2
Oriental Institute Oxford, GB.
88
genul gramatical n diferite limbi, fiind foarte important s nelegem c

diferenele n acest rol vor da natere mai multor susceptibiliti. n cazul de
fa este suficient de amintit cinci diferite posibiliti.
1. n limba englez exist pronume separate, he, she, it, ns
nu ntlnim o form special de articol pentru genul feminin, pentru
adjective sau pentru verbe. Genul este confirmat de regul prin pronume.
2. Franceza are numai pronume de genul masculin i feminin, ns
are i forme de feminin separate pentru articol i adjective. Acesta, de pild,
Duhul este din punct de vedere gramatical masculin. n consecin, genul
afecteaz lucrurile n aceeai msur ca persoanele.
3. Situaia n limba greac este similar celei din francez, cu
excepia faptului c sunt trei pronume separate. Acesta, to pnevma to
hagion, este de genul neutru.
4. n ebraic, aramaic sau siriac, sunt numai dou pronume, la
masculin i feminin, formele de feminin fiind folosit pentru verbe, ct i
pentru adjective (nu ns pentru articol).
5. n anumite limbi, cum ar fi de pild armeana, nu exist niciun gen
gramatical i un singur pronume se folosete att pentru el, ct i pentru
ea. Corectorii moderni ai textelor liturgice i biblice se plng c limba
englez nu dispune de aceast soluie simpl pentru limbile sexiste.3
Prin urmare, aceste diferene n rolul pe care genului gramatical l
are n diferite limbi nu trebuie s ne surprind prin faptul c Sfntul Duh
este descris la feminin (ca ea), impactul auditiv neavnd aceeai
intensitate ntr-o limb unde cuvntul duh este oricum de genul feminin.
Cu aceste noiuni preliminare, s ne ntoarcem la subiectul nostru
pentru a vedea ce se ntmpl n literatura Bisericii vorbitoare de limb
siriac. Mai nti de toate, este important s analizm aceste texte din
perspectiva lor istoric, ntruct n decursul timpului se pot sesiza mai multe
schimbri. n acest sens, pot fi identificate trei stagii:
1. n literatura timpurie, cam pe la anii 400, Sfntul Duh este practic
ntotdeauna tratat din punct de vedere gramatical ca feminin. Aceasta a
devenit regul n trei dintre cele mai importante monumente ale literaturii
siriene timpurii. Este vorba de Faptele lui Toma i de scrierile lui Afraate i
ale Sfntului Efrem Sirul.
2. De la nceputul secolului cinci este evident c unele persoane au
dezaprobat folosirea genului gramatical feminin pentru Persoana Sfntului
Duh; n consecin, n ciuda regulilor gramaticale ale limbii, au folosit cu
vntul ruha la masculin, ori de cte ori se fcea trimitere la Sfntul Duh.
Probabil aceast schimbare de practic a fost legat n parte de prestigiul n
3
n Isaia 40, 9 (Corpus Christianorum Series Latina 73, p. 459).
89
continu cretere al limbii greceti (unde desigur pnevma este neutru, mai
curnd dect masculin).
3. Din secolul al aselea este evident c ceea ce fusese numai
sporadic practicat, n secolul cinci devine norm, ruha, referindu-se la
Sfntul Duh, fiind folosit n mod frecvent ca masculin. Chiar i aa, forma
original de feminin nu a fost complet uitat, putnd fi ntlnit ocazional,
mai ales n textele liturgice i n poezie (unde unii poei foloseau ambele
forme, masculin sau feminin, n funcie de necesitatea metric imediat).
Aceste trei stagii de dezvoltare s-au ntmplat s fie foarte frumos
reflectate n traducerile biblice din limba siriac. Astfel, n Odele lui
Solomon, traducerile din Evanghelii, datate spre sfritul secolului doi nceputul secolului trei, atributele Sfntului Duh sunt prezentate la genul
feminin. n traducerea revizuit n limba siriac a Noului Testament,
cunoscut sub numele de Peitta, realizat la nceputul secolului cinci, dei
forma feminin a fost pstrat n mai multe locuri, gsim de asemenea
cazuri n care genul a fost modificat la masculin. n cele din urm, ntr-o
versiune de la nceputul secolului al aptelea, cunoscut drept Harklean
(o capodoper a traducerii n oglind), ruha este de regul folosit la genul
masculin ori de cte ori face trimitere la Sfntul Duh. Este foarte probabil ca
aceast aplicare s fi fost mprumutat de asemenea i n versiunea
Philoxenian, revizuit n 507/8, acum pierdut, n afar de citate.
Aceast evoluie ar putea fi ilustrat prin nelesul anumitor exemple,
ncepnd cu cele din Biblia siriac.
Oarecum surprinztor, exist doar dou locuri n Evanghelii n care
corectorii Peittei au ales s nlocuiasc femininul din vechea traducere
siriac prin masculin; s-a ntmplat ca ambele pasaje s cuprind
nvturile Sfntului Duh (Lc. 12, 12 i In. 14, 26). Mult mai frecvent, n
Evangheliile Peittei sunt pstrate formele de feminin din vechea traducere
siriac; aceasta include dou episoade de mare importan, Bunavestire
(Lc. 1, 35) i Botezul.4 Este curios c n cartea Faptelor, Peitta ofer cel
mai mare numr de situaii n care forma masculin este folosit n legtur
cu Sfntul Duh (nou cazuri),5 dar i n aceast carte femininul reuete s
supravieuiasc n mai mult de apte paragrafe.6 Pare s nu fie nicio
4
Mt. 3, 16; Lc. 3, 22; In. 1, 32 (la Mt. 1, 10 porumbel mai degrab dect Duh ar putea
fi subiectul verbului la feminin). Alte pasaje unde se folosete femininul, sunt Mt. 10, 20
vorbete, Mc. 1, 12 l-a scos afar, Lc. 2, 25 a fost, 4, 1 l-au dus, In. 6, 23
Cel ce d via i 7, 39 a fost dat.
5
Fapte 1, 16 prezis, 2, 4 dat, 10, 19 i 11, 12 a spus, 19, 6 a venit, 20, 23
a mrturisit i a spus, 20, 28 s-a ridicat, 21, 11 a spus, 28, 25 a vorbit.
6
Fapte 1, 8 va veni, 8, 18 este dat, 8, 29 a spus, 8, 39 smuls, 10, 44
umbrit, 13, 2 a spus, 16, 7 permis.
90
explicaie raional n susinerea acestei variaii de forme. n Epistole, pe de

alt parte, folosirea arhaic a femininului este pstrat de la un capt la
altul.7
Singura schimbare consistent fcut de corectorii Peittei (aceasta
fiind limitat la Evanghelii) se refer la terminologia siriac precis pentru
Sfntul Duh. Dei vechea traducere siriac folosete fraza Duhul
sfineniei, ruha d-qudsha, pe originalul iudaic,8 n cinci paragrafe,9 n locul
adjectivului feminin, ruha quaddishta, este folosit Sfntul Duh; toate cele
cinci paragrafe ale acesteia sunt modificate n Peitta cu ruha d-qudsha, dei
femininul este reinut ntr-un singur caz (Lc. 2, 25), unde contextul nu las
genul nedeterminat. Situaia este diferit n cazul Epistolelor Peittei, unde
ruha quaddishta poate fi gsit la Efeseni 4, 30 i I Tesaloniceni 4, 8. Nu mai
este surprinztor s aflm c forma de masculin a adjectivului, ruha
quaddishta, se ntlnete numai n versiunea post-Peitta a traducerii (n
oglind a) Epistolelor Soborniceti, cunoscute ca Epistolele Pococke
(nceputul secolului ase?), i n varianta Harklean a Noului Testament.10
nlocuirea prin masculin din paragrafele biblice, care au avut ca
variant original femininul, poate fi neleas i n sensul unei treceri la o
etap urmtoare, fie n tradiia manuscriselor Bibliei siriene sau n citatele
scriitorilor de mai trziu. Dou exemple sunt suficiente n acest sens. n
Psalmul 51 (cel mai uzitat), textul original din Peitta folosete adjectivul
feminin n versetul 13: Duhul tu cel Sfnt, ruhak quaddishta, nu-l lua de
la mine; aceasta s-a pstrat doar n cteva din cele mai vechi manuscrise,11
i nlocuirea cu masculinul quaddisha se gsete deja n cea mai timpurie i
complet Biblie siriac, Codex Ambrosianus, din secolul ase/apte. Un alt
7
Rm. 5, 5 a fost dat, 8, 9 i 11 locuiete, 8, 16 mrturisete, 8, 26 ajut

rugciunea, 1 Cor. 2, 10 caut n, 3, 16 i 6, 19 locuiete, 12, 11 oficiaz,
distribuie, Ef. 1, 13 este promis, 2 Tim. 1, 4 locuiete, Evr. 3, 7 spune, 9, 8
arat, 10, 15 mrturisete, 1 In. 5, 7 mrturisete.
8
Cf. H. PARZEN, The Ruach hakodesh in Tannaitic literature, Jewish Quaterly Review
20 (1929/30), p. 51-76.
9
Mc. 13, 11; Lc. 2, 25 - 26; 11, 13; Ioan 20, 22.
10
Cteva ediii ale Noului Testament Siriac, bazate pe manuscrisele trzii, au schimbat
versetul de la Efeseni 4, 30 la genul masculin, quddisha. n literatura siriac timpurie ruha
d-qudshta reprezint norma, ns ruha quaddishta poate fi de asemenea gsit, e.g. Acts of
Thomas (ed. WRIGHT), p. 323; APHRAHAT, Dem. VI, 14, XXIII, 61; EPHREM, Hymns
against Heresis 55:5; Liber Graduum IX, 1. Masculinul ruha quaddishta nu poate fi ntlnit
pn n secolul al cincelea i chiar mai trziu cu surprinztoarea excepie a Odelor lui
Solomon (vezi mai joi, nota 15).
11
6t1, 8a1, 8t1, 10t4.5 n notarea ediiei critice. Vetus Testamentum Syriace II.3 (primele
numerale denot secolul n care manuscrisul este datat). ntr-un alt important verset, la Isaia
11, 2, Codex Ambrosianus (7a1) este singurul manuscris prin care se face modificarea n
masculin.
91
verset foarte important este cel de la I Corinteni 3, 16, unde Peitta folosete
femininul: Duhul lui Dumnezeu locuiete (amra, feminin) n voi. Marele
teolog ortodox sirian, Philoxene (trecut la Domnul n 523) modific verbul
la masculin (amar) atunci cnd citeaz paragraful;12 acelai fenomen se
poate observa i atunci cnd citez o alt idee desprins din Noul Testament,
mai precis paragraful referitor la lucrarea Duhului, de la Luca 1, 35.13 Se
pare c traducerea Philoxenian (pierdut) a Noului Testament Siriac a scos
cu totul folosirea femininului, anticipnd practica Harklean. Un fenomen
similar se poate observa i n transmiterea textului biblic cretin, palestinianaramaic. n aceast versiune (cu dat incert, probabil secolul cinci),
femininul este regula, ns la Luca 3, 22, spre exemplu, anumite manuscrise
au modificat verbul la masculin.
nainte de a trece la literatura non-biblic, ar mai trebui menionat
nc o trstur analogic Evangheliilor siriace. n limba siriac Logos,
Cuvnt, este tradus printr-un alt substantiv de genul feminin, mellta. Prin
urmare, n prologul Evangheliei dup Ioan, versiunea siriac veche folosete
Mellta - Logosul ca feminin i aceast ntrebuinare se reflect, nu numai
la scriitorul de secol patru, Sfntul Efrem Sirul (ceea ce este de ateptat);14
ci de asemenea foarte ocazional n textele de secol cinci, sau chiar mai
trziu,15 chiar dac n textul Peittei genul fusese deja modificat la masculin.
n literatura non-biblic, cea mai recent din cele trei perioade
amintite anterior, sunt foarte greu de gsit cazuri n care Sfntul Duh s fie
folosit gramatical la masculin. Destul de curios, singurul text n care
adjectivul masculin (ruha) quaddisha apare de cteva ori este lucrarea
arhaic Odele lui Solomon,16 ns acesta nu este locul n care s ncercm
s explicm aceast surprinztoare abordare. De altfel, singurele apariii ale
folosirii cu genul masculin sunt doar cteva paragrafe din imnele Sfntului
12
E.g. Tractatus tres de trinitate et Incarnatione (ed. VASCHALDE, Corpus Scr. Chr.
Orientalium, Scriptores Syri 9, p. 168). Un scriitor timpuriu, care asemenea face schimbri
de gen n citatele sale biblice, este monahul Ioan Singuraticul (sau Ioan de Apamea, din
prima jumtate a secolului al cincelea), e.g. Letteres (ed. RIGNELL), p. 113, citat de la
Ioan 7, 19.
13
nlocuind masculinul cu un feminin din verbul va veni: e.g. Comm.on Prologue of John
(ed. de HELLEUX, C.S.C.O Scriptures Syri 165, p. 42). Asemenea schimbare se face
adesea n textul liturgic, e.g. Fenqitho (MOSUL edition), II, p. 83b, 84a, 88b, 95b etc.
14
Cu excepia Prologului de la Ioan, apud T. LAMY, S. Ephrem Syri Hymni et Sermones,
II, col. 511; Hymnis on Resurrection 1, 7 (citat mai jos).
15
Fenqitho II, p. 65 a (ntr-o rugciune care din alte motive ar trebui s aparin cel puin
secolului al VII-lea), p. 272b; VI, p. 107b. etc.
16
Odes of Solomon 6:7, 11:2; 14:8, 23:22 (n cele mai vechi manuscrise). Folosirea
verbului la feminin (nu ns i a adjectivului) se ntmpl de asemenea.
92
Efrem17 (care de altfel nlocuiete n mod regulat femininul). Trebuie

adugat c folosirea femininului este de asemenea norm n traducerea
timpurie din siriac n greac (e.g. Eusebius, Theophania, Ecclesiastical
History, Palestinian Martyrs).
Secolul al cincelea este n mod evident o perioad de tranziie i de
aceea ar fi de interes s urmrim n detaliu dezvoltarea folosirii masculinului
n diferite texte. Aceast sarcin rmne de mplinit, ns impresia mea
general este c folosirea masculinului se face la acei scriitori mai contieni
din punct de vedere teologic (contieni, m refer aici la controversele din
aceast perioad). Acetia, pn la sfritul secolului cinci, ambii Narsai (n
tradiia hristologiei antiohiene) i Philoxenus (din cea alexandrin) folosesc
masculinul, n timp ce autorul Vieii Sfntului Simeon Stilitul/Stlpnicul
folosete nc femininul.18 Marele poet Iacob de Saroug (521) se folosete
din fericire de amndou, feminin i masculin, indiferent de situaie.19
Din secolul al aselea, folosirea ncepnd cu masculinul (i n mod
normal cu ruha qaddisha, mai degrab dect ruha d-qudsha) se dovedete a
fi invariabil n rndul teologilor, i este doar sporadic n poezie unde se
poate gsi nc femininul (mai multe exemple nc folosite n uzul liturgic
pot fi adunate din paginile Fenqitho i Hudra, n Imnele Praznicale ale
Bisericii Ortodoxe Siriene i ale Bisericii de Rsrit).
Pn aici am fost preocupai de fenomenele de suprafa, transpuse
n structura gramatical a limbii. Oare faptul c Sfntul Duh este gramatical
feminin n literatura siriac timpurie poate avea vreun efect asupra asupra
modului n care s-a preconizat rolul Su? Aceasta poate fi sugerat dintr-un
paragraf din Evanghelia dup Filip, o lucrare pstrat numai n copt
(regsit printre descoperirile de la Nag Hamadi), ns cel mai probabil cu
un fond siriac. Aici, la capitolul 17, gsim: Unii au spus: Maria a zmislit
de la Duhul Sfnt. Afirmaia este greit ... cnd oare o femeie ar fi putut
zmisli de la alt femeie? Pasajul ce presupune c Sfntul Duh joac rol
brbtesc n zmislirea Mariei poate fi gsit n cteva texte liturgice de mai
trziu, cum ar fi urmtoarele, unde Gabriel se adreseaz Mariei cu cuvintele:
i se va descoperi o minunat zmislite: fr smn brbteasc sau
17
Hymns on Faith 12, 6; On Church 45, 15.

Pentru NARSAI, e.g. Homily on Nativity, line 151; on Epiphany, line 298 (ambele n
Patrologia Orientalis 40). Pentru PHILOXENE vezi de asemenea notele 11-12. Life of
Symeon the Stylite: ed. BEDJAN, Acta Martirium et Sanctorum IV, p. 617. Sfntul Duh a
fcut s se scrie pe (aktbat, fem.) pe mreia morii cu credin ....
19
Consideraiile metrice sunt n mod evident la nlime n ceea ce privete alegerea
masculinului sau a femininului; vezi n acest sens nota 19.
18
93
mpreunare, zmislirea Ta va fi de la Sfntul Duh, o Preacurat!.20 A fost

din acest punct de vedere prea evident pentru o interpretare att de literar
cu privire la Luca 1, 35, astfel nct, mai muli scriitori sirieni fac diferena
ntre Sfntul Duh i Puterea Celui Preanalt, din acest verset,
identificnd Puterea (hayla, masculin n siriac) cu Logosul.21
Autorul Evangheliei, potrivit lui Filip, vede n mod clar pe Sfntul
Duh la feminin, i aceasta este n mod evident o imagine semitic, tradiie
reprezentat printr-un numr de lucrri siriene timpurii unde putem ntlni
Duhul ca Mam.22 Faptele Sfntului Apostol Toma, scrise probabil n
secolul al treilea, este cea dinti dintre acestea. Aceast lucrare, a crei
limb original a fost siriaca (aspect confirmat general confirmat), a
supravieuit ntr-o reconstituire siriac i ntr-o traducere greceasc, realizat
ntr-o form primitiv dup originalul siriac. Astfel, n cuprinsul ctorva
rugciuni rostite de Toma Iudeul, textul grecesc include cteva invocri ale
Sfntului Duh ca Mam;23 n textul pstrat n siriac, totui, acest termen
este ntotdeauna absent, probabil fiind scos din motiv c nu ar mai fi fost
corespunztor. Cele mai relevante pasaje din textul grecesc sunt
urmtoarele:
27 (n context baptismal, invocarea se adreseaz amndurora,
Fiului i Duhului) Vino, nume sfnt al lui Hristos, care eti mai presus de
orice nume; vino Putere a Celui Preanalt i desvrit ndurare; vino Dar
nltor (i.e. Sfntul Duh), vino, Mam a milelor ... (pentru Mam a
milelor nu exist corespondent n siriac).
50 (O invocare a Duhului Sfnt n contextul Sfintei Euharistii) ...
vino, Mam tainic ... vino i f-ne vrednici s ne mprtim de aceast
20
Fenqitho II, p. 108b. Compararea disputei la EPHREM, Hymns against Heresies 55:3.
Cp. de asemenea lui A. ORBE, La theologia del Espritu Santo (Rome, 1966), p. 69-116,
687-706.
21
Cf. remarcilor mele n Nouvum Testamentum 24 (1982), p. 227 i celelalte n A.
GUILLAUMONT Melanges (Geneva, 1988), p. 121 ff. Iacob de Saroug explic diferitele
puteri ale Duhului i ale Puterii care l urmeaz: Duhul Sfineniei prima dat o sfinete
(fem. din verb) pe aceasta, i apoi (Fiul lui Dumnezeu) se adpostete n ea. Duhul o
elibereaz (masc. verb) din acea datorie (orsin), ca astfel s fie mai sus de orice fapt rea,
cnd (Fiul lui Dumnezeu) Se va odihni ntr-nsa n chip de sfinenie (Homily on Virgin,
apud P. BEDJAN, Sancti Martirii qui et Sahdona que supersunt omnia (Paris, Leipzig,
1902), p. 632.
22
Despre aceasta vezi n special ROBERT MURRAY, Symbols of Church and Kingdom: a
Study in Early Syriac Tradition (Cambridge, 1975), p. 312-320. W. CRAMER, Der Geist
und des Menschen frhsyrischer Theologie (Mnster, 1979), p. 36-38; 68-69 i lucrarea
noastr The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition (Syrian Church Series 9, 1979),
p. 3-5.
23
Pentru 27 i 50 exist un studiu detaliat semnat de H. KRUSE, Zei Geist-Epiklesen
der syrischen Tomasakten, Orients Christianus 69 (1985), p. 33-55.
94
Euharistie pe care o svrim n numele Tu, i (f-ne prtai) de dragostea

la care ne-am alturat chemndu-Te pe Tine (textul siriac scoate din nou
referina la Sfntul Duh ca Mam).
133 (n cuprinsul invocrii Trinitare din contextul svririi Sfintei
Euharistii). Ne mprtim de numele Tu (cei nou botezai), de numele de
Mam (n siriac: numele Duhului).
ntr-un alt pasaj, o rugciune n 39, textul grecesc are un intruziv
i, separnd n mod greit epitetul Mam de Sfntul Duh: Te slvim pe
Tine Hristoase i pe nevzutul Tu Tat i pe Sfntul Tu Duh i Mama
tuturor celor zidite.24
n acest pasaj avem o imagine clar asupra unei descoperiri
Trinitare, ce const n Tatl, Mama i Fiul. Urme ale acestei descoperiri pot
fi gsite i n poemul arhaic Imnul Perlei (sau, al Sufletului), ncorporat
n Faptele lui Toma. Poemul descrie cum un fiu de rege a fost trimis de
tatl su i de mama sa, regele i regina, din inuturile ndeprtate ale
Rsritului (lumea cea cereasc) spre a merge n Egipt (lumea czut)
pentru a aduce o perl din gura unui dragon. Dei interpretarea poemului a
fost foarte disputat,25 se poate ajunge la o interpretare rezonabil prin
nelegerea fiului ca reprezentnd amndou elementele: Adam/umanitatea
i pe Hristos, Cuvntul lui Dumnezeu, care l/o mntuiete. n Egipt, fiul
primete o epistol de la prinii si, care ncepe astfel: De la Tatl tu,
Rege al regilor, i Mama ta, Doamna Rsritului, i mai departe el
folosete numele tatlui i al mamei sale ntr-o invocare pentru a vrji
dragonul spre a putea lua de la dnsul perla. ntr-un sens sau altul pare
probabil c Regele i Regina se pot identifica cu Tatl i Sfntul Duh; n
orice caz, aceasta a fost interpretarea cretin a poemului n vechime.
Faptele lui Toma ar putea fi considerate ca aparinnd n cel mai bun
caz doar unei pri a ortodoxiei. Cu toate acestea, nu este singurul loc din
literatura siriac n care putem ntlni Duhul ca Mam. Un adevrat martor al
acestei tradiii este Afraate, scriitor de la mijlocul secolului al patrulea. Afraate,
sau neleptul Persan, aa cum mai era numit, a vieuit n Imperiul Sasanid,
nemaifiind o surpriz faptul c limbajul su teologic pare arhaic n comparaie
cu cel al compatrioilor si din Imperiul Roman. n opera sa, el se ocup n
principal cu fecioria, avnd interpretarea deplin a textului de la Facere 2, 24
(de aceea va lsa omul pe tatl su i pe mama sa):26
24
Cci mam n siriac este cea care se poart pe deasupra (cf. Facere 1, 2, aa cum
vom vedea mai jos).
25
Un studiu folositor este oferit de P.H. POIRIER, LHymne de la Perle des LActes de
Thomas (Luvain le Neuve, 1981).
26
Demonstration 18:10.
95
Cine este acela care i las tatl i mama pentru a-i lua soie?
nelesul este urmtorul: ct vreme brbatul nu are soie, iubete i se
nchin lui Dumnezeu, Tatl Su i Sfntului Duh, Mama sa, i nu are alt
dragoste n afar de aceasta. ns atunci cnd i ia soie, atunci el las pe
(adevratul) su Tat i pe Mama sa.
Smna unei astfel de interpretri a fost deja artat de Philo (nu ca
i cum Afraate l-ar fi citit) n Interpretarea alegoric (la Facere 2-3). La II,
49, dup ce a citat textul de la Facere 2, 24, el spune:27
Datorit simurilor, Mintea, fiind robit de acestea i prsete pe
amndoi: pe Dumnezeu, Tatl universului, i nelepciunea i priceperea lui
Dumnezeu, Mama tuturor lucrurilor, i se rupe i devine una cu pornirile
sale pctoase i este hotrt spre pornirile trupeti, astfel nct cei doi
(sufletul i trupul) s se fac un trup i o trire.
Apropiate de Afraate n timp, spaiu i duh, sunt totui Omiliile
Macariene, a cror origine siro-mesopotamian este astzi general admis. Aici
ntlnim urmtorul pasaj, care reflect din nou textul de la Facere 2, 24:28
Este drept i potrivit, copii, ca voi s lsai toate cele trectoare i s v
ndreptai spre Dumnezeu: n locul unui tat vremelnic, cutai pe Tatl cel
Ceresc, i n locul unei mame supuse stricciunii, avei ca Mam pe Sfntul
Duh i Ierusalimul cel Ceresc. n locul frailor care v-au prsit l avei pe
Domnul, Care nsui S-a pogort spre a fi numit Frate al celor credincioi.
Este foarte important de contientizat c imaginea Sfntului Duh ca
Mam nu este n niciun fel limitat la scriitorii sirieni sau la cei care au
activat ntr-un mediu semitic. Astfel, Hipolit, scriitor grec cca. 200, l
descrie pe Isaac ca imagine a lui Dumnezeu Tatl, vede n soia sa Rebeca
imaginea Sfntului Duh i n fiul lor Iacob imaginea Mntuitorului Hristos sau a Bisericii.29 Totui, mult mai sugestiv n aceast privin este cel de al
doilea imn al marelui nvat Synesios, episcop de Cyrene ntre 410-413.
Dup ce se roag Tatlui i Fiului, el se ndreapt ctre Sfntul Duh:30
Cnt lucrarea (Tatlui), voina cea bogat, principiul de legtur,
Suflare Sfnt, originea Printeasc, reazimul Copilului: ea este mam, ea
este sor, ea este fiic; ea ne-a adus (i.e. ca moa) rdcina cea ascuns.
27
Tradus de G.H. WHITAKER (Loeb edition 1897), p. 255. I.2, p. 54.

Homily LIV: 4,5 in H. BERTHOLD, Makarios Symeon. Reden und Briefe (Berlin, 1973),
II, p. 156-157.
29
n H. ACHELIS, Hippolytus Werke (Leipzig, 1897), I, 2, p. 54. Pentru scriitorii greci vezi
S. HIRSCH, Die Vorstellung von einem pneuma hagion (Diss. Berlin, 1926).
30
n legtur cu acest paragraf vezi S. VOLLENWEIDERS excursus, Mutter Heiliger
Geist, n a sa Neuplatonische und christliche Theologie bei Synesios von Kyrene
(Gottingen, 1985), p. 78-79 (cu bibliografia adiional la subiect).
28
96
Exemple de imagini similare folosite pentru Sfntul Duh pot fi gsite

de asemenea n cteva scrieri latine, cele mai notabile la Marius Victorinus
(la mijlocul secolului al patrulea).
Astfel, printre scriitorii cretini din primele veacuri, de limb greac
i la latin, la fel de bine ca cei de limb siriac, la unii putem gsi elemente
ale unei evidene prin care s-ar putea sugera c a fost odat o foarte
rspndit tradiie prin care se asocia Sfntul Duh cu imaginea mamei.31
Rdcinile unei astfel de tradiii se regsesc, nu numai n trsturile
gramaticale ale limbii semitice, unde Duhul este de genul feminin, ci i n
legturile pe care conceperea Sfntului Duh le-ar fi avut cu figura
personalizat a nelepciunii32 i cu conceptul iudaic a Prezenei
Dumnezeieti sau Shekina.33 Dup cum se tie, ambele reguli sunt de
multe ori legate de imaginea mamei. n ceea ce privete literatura sirian din
primele veacuri, nici nelepciunea i nici Shekina nu sunt promise la toi.
Dup cum am vzut, din secolul al cincelea s-a nceput cu o repulsie
mpotriva ideii prezentrii Sfntului Duh ca mam. Aceasta s-ar fi putut
declana n parte din abuzul folosirii unei astfel de imagini de cteva grupuri
eretice, dei un alt factor ar trebui de asemenea pstrat n minte: n arealul
vorbitor de limb siriac din latura rsritean a Imperiului Roman, fluxul
mare de convertiri la cretinism a cuprins muli oameni a cror educaie se
regsea n cultele pgne, unde o triad format din Tat, Mam i Fiu era
predominant.34
Tradiia arhaic a Sfntului Duh ca Mam, totui, nu a disprut n
ntregime, cci putem gsi ocazional reminiscene ale ei, dei reduse la
comparaie, chiar i la scriitorii sirieni de mai trziu. Astfel, scriitorul
monastic Martirius, care a activat n prima jumtate a secolului al aptelea,
vorbete despre cel ce a s-a artat vrednic de acoperirea Preasfntului Duh,
cel care, aidoma unei mame, ne poart de grij sfinindu-ne, i prin Sine
31
Un alt model este oferit de capitolul 9 al Didascaliei (un produs siriac al secolului al
treilea): acolo episcopul este asemnat cu Dumnezeu Tatl, diaconul st pe locul lui
Hristos ... i diaconiele pe locul Sfntului Duh.
32
n Faptele lui Toma 50, Sfntul Duh este descris ca nelepciune a Fiului; ns
ntreaga simbolistic a nelepciunii nu se gsete adesea n literatura siriac timpurie.
33
Peitta Cronicilor introduce termenul ntr-un numr de pasaje (e.g. 2 Cron. 6, 18), precum
i de cteva ori la Afraate (Dem. IV, 7; XVIII, 4; XIX, 4) i Efrem (e.g. Hymns of Paradise
2:11 on Unleavened Bread 13.21), ns devine popular la scriitorii de mai trziu, cum este
de pild Iacob de Saroug, i notabil n cteva texte din secolele 7-8, pentru cteva texte din
Hundra siriac de rsrit, pentru care vezi lucrarea noastr Syriac Perspectives on Late
Antiquity (London, 1984), ch. IV, p. 106-107.
34
Asemenea ritualuri sunt foarte bine documentate din Palmira i Hatra, nc dintr-o
perioad destul de timpurie.
97
fiind acoperii, ne-am fcut vrednici de nfiere.35 Termenul a acoperi/a

aeza peste (engl. hovering) a oferit aici pentru cititorii sirieni trei
rezonane, textul de la Facere 1, 2 fiind prima dintre ele; mult mai
importante sunt totui, n contextul n care vorbete Martirius, cele desprinse
din ritul baptismal, unde Duhul acoper fontul,36 i n epicleza euharistic
unde Duhul este chemat s vin i s Se aeze peste peste Pine i peste
Vin i s le prefac n Trupul i Sngele lui Hristos.37
Un alt exemplu pentru aceast imagine poate fi gsit n scrierile
teologului ortodox sirian i erudit Moise bar Kepha ( 903): Duhul Sfnt
S-a pogort peste Ioan Boteztorul i l-a nlat ca o mam iubitoare.38 n
majoritatea cazurilor, totui, n literatura siriac trzie, putem constata c
Harul a nlocuit imaginea Sfntului Duh ca Mam.39
n timp ce Duhul Sfnt ca Mam, alturi de Dumnezeu Tatl,
reprezint o caracteristic ntlnit sporadic n literatura siriac, folosirea
imaginii feminine este mult mai comun. O astfel de imagine este sugerat,
de exemplu, de fiecare dat cnd termenul a acoperi/a aeza peste (engl.
hovering) este folosit n asociere cu Sfntul Duh - i se pare c foarte
frecvent cci acest termen, bazat pe ceea ce am vzut la Facere 1, 2, n
mod original descrie aciunea unei psri mame (cloc). Mai mult dect
explicarea acestui aspect, este mult mai important s observm c imaginea
feminin nu se limiteaz n niciun fel la Sfntul Duh: foarte multe exemple
putnd fi gsite (acest lucru fiind valabil i pentru literatura greac i latin,
la fel ca pentru cea siriac) unde imaginea feminin este folosit n
conjugare cu Tatl i cu Fiul. Ceea ce am putea numi exemplu bizar se
gsete n Odele lui Solomon (a doua jumtate a secolului al doilea?):40 O
cup cu lapte mi-a fost dat i am but-o n dulceaa srutrilor Domnului.
35
Book of Perfection, I. 3, 13 (ed. De HELLEAUX, C.S.C.O., Scr. Siry 86, p. 32).

Martirius este un scriitor care reine n mod frecvent stilul arhaic, tratnd Sfntul Duh din
punct de vedere gramatica la genul feminin.
36
Despre aceasta vezi lucrarea noastr The Holy Spirit in the Syrian Baptismal Tradition
(Syrian Church Series 9, 1979), p. 81-84. Exegera veche, asemenea traducerilor moderne,
dezbate sensul lui ruah elohim duh/suflare a lui Dumnezeu, n Facere 1, 2.
37
Majoritatea anaforalelor siriene nlocuiesc termenul peste n formularea epiclezei lor.
S-a folosit de asemenea n contextul euharistic de Efrem (Hymns of Faith 10:16), chiar
dac, de altfel, duhul Facerii 1, 2 nu s-ar identifica cu Persoana Sfntului Duh.
38
n omilia editat de F. NEURSE, n American Jurnal of Semitic Languages and
Literature 26 (1909/1910), p. 95.
39
E.g. JACOB OF SAROUG, Homiliae Selectae (ed. P. BEDJAN), IV, p. 313 (totui, la
p. 52 el are Dumnezeirea este o mam ocrotitoare), Fengitho III, p. 137a.
40
Odes of Solomon 19, 1-4, translated by R. MURRAY, Symbols of Church and Kingdom,
p. 315. O imagine similar se poate ntlni i la Clement al Alexandriei; mai multe referine
se pot gsi de asemenea n H.J.W. DRIJVERS, The 19th Odes os Solomon, Jurnal of
Theological Study, 31 (1980), p. 344-345.
98
Fiul este cupa, iar Tatl este Cel care are laptele; i Duhul Sfnt este Cel
care mulge laptele. Pentru c snii Lui sunt plini i a fost de neles ca acest
lapte ar trebui s se reverse, Sfntul Duh deschizndu-i snii i amestecnd
laptele de la cei doi sni ai Tatlui.
Un alt exemplu foarte interesant ne este dat de o traducere siriac la
textul de la Ioan 1, 18: Pe Dumnezeu nimeni nu L-a vzut vreodat; Fiul
Cel Unul-Nscut, Care este n snul Tatlui, Acela L-a fcut cunoscut.41
ncercnd s interpreteze cuvntul grecesc kolpos, sn, traductorul sirian
l-a nlocuit cu sinonimul pntece (ubba). i, n sfrit, faptul c unii
scriitori sirieni au neles ubba cu sensul de pntece, pentru textul de la
Ioan 1, 18, se poate vedea ntr-un numr de paragrafe din imnele Sfntului
Efrem, unde aeaz pntecele Tatlui alturi de pntecele Mariei.
Astfel, n Imnele nvierii, 1, 7, el spune:
Cuvntul Tatlui a ieit din pntecele Su
i S-a mbrcat cu trup ntr-un alt pntece:
Cuvntul a trecut dintr-un pntece n altul
i pntecele feciorelnice sunt umplute acum de Cuvnt.
Binecuvntat fie aceea ce Te-a nscut pe Tine.
Sfntul Efrem se ntmpl s fie un scriitor n a crui particularitate
se ncadreaz i folosirea imaginilor feminine (chiar i ideea de a evita poate
n mod deliberat orice descrieri clare a Duhului ca mam). Dou exemple
sunt de ajuns n acest sens. ntr-unul dintre Imnele de la Naterea Domnului
(4, 149-150) vorbete despre Pruncul Hristos, hrnit la snul mamei, El
nsui fiind Sn al vieii:
Tria acolo hrnindu-Se din laptele Mariei,
n timp ce toate cele zidite se hrneau din a Sa buntate.
El este Snul vieii; cci din a Sa via
moartea a luat suflare de via - i s-a trezit la via.
De altfel, n Imnele Bisericii (25, 18), Sfntul Efrem l compar pe
Dumnezeu cu o ddac:
Dumnezeirea este grijulie cu noi, asemenea unei ddace cu pruncul,
ascunznd pn la momentul potrivit lucrurile care l-ar putea vtma,
41
Urmtorul este bazat pe lucrarea noastr The Luminos Eye: The Spiritual World Vision of
S. Ephrem (Rome, 1985), p. 143-144 (scrierile Sfntului Efrem sugereaz c a avut o
simpatie deosebit pentru simbolul feminin).
99
cci cunoscnd vremea potrivit de nrcare

i pn cnd copilul trebuie hrnit cu lapte,
i cnd trebuie s mnnce hran tare
cntrind i fcnd rost de ceea ce este bun de mncat
n armonie cu msura creterii sale.
Prin folosirea imaginilor feminine pentru Sfntul Duh, Efrem i ali
scriitori sirieni urmeaz n mod practic linia stabilit n scrierile biblice unde
o asemenea imagine atribuit lui Dumnezeu nu este nicidecum rzlea
chiar i cele orientate spre genul masculin au fost construite n acelai fel.
De fapt, de-a lungul tradiiei cretine poate fi sesizat un curent de fond n
care imaginea feminin este asociat cu Dumnezeu i cu Persoanele
Preasfintei Treimi. Astfel, n apus, n perioada medieval, ca s lum doar
un singur exemplu, alturi de binecunoscutul caz al lui Dame Julian de
Norwich, putem gsi numeroase exemple la scriitori precum Anslem sau
Sfntul Bernard.42
n mod clar trebuie s ajungem s recuperm contientizarea i
trirea acestei simbolistici feminine, deja prezente n tradiie, cci numai
redobndind aceast trire putem ajunge la nelegerea deplin a
dumnezeirii; cci raportndu-ne numai la imaginile printeti (sau numai la
cele materne), vom ajunge la o vedere dezechilibrat despre Dumnezeu.
n acelai timp este esenial, aa cum arat i Sfntul Efrem, de a
trece dincolo de metafora n care Dumnezeu a ngduit s se mbrace, n
felul n care s se poat descrie ntruparea Sa n limbaj omenesc:
Dac cineva ia aminte numai la asemnrile folosite de
Slava lui Dumnezeu
El defaim i hulete aceste asemnri,
n care Dumnezeu nsui S-a mbrcat spre folosul su,
i e nerecunosctor fa de Harul lui Dumnezeu care S-a pogort
pn la treapta copilriei Lui; i chiar dac nu are nimic
n comun cu El,
Harul S-a mbrcat n asemnarea Lui ca s-L aduc la
asemnarea cu El.
(Imnele Raiului 11, 6).43
42
Vezi n special C. BYNUM, Jesus as Mother. Studies in the Spirituality od the High
Midle Ages (Berkely, 1982).
43
Traducerea siriac a ctorva scrieri siriene timpurii este disponibil: Odes of Solomon: in
H.F.D. SPEARK (ed.), The Apocryphat Old Testament (Oxford, 1984), p. 638-731. Acts of
Thomas: A.F.J. KLIJN, The Acts of Thomas (Leiden, 1962). Aphrahat: J. GWINN (ed.) in
A Selected Library of Nicene and Post-Nicene Fathers, II, 13 (Oxford/New York, 1898) i
100
Abstract: The Holy Spirit like Feminine in Early Syriac Literature

In his commentary on the book of the prophet Isaiah, Ieronim quotes a
passage of the Aramaic Gospel text, where Jesus says "My mother, the Holy
Spirit took me... (and she took me on the Mount Tabor)". No one must be
troubled of these words, for "The Spirit" is feminine in Aramaic, like men in
"our language" (latin) and neuter in Greek, "for the Godhead there are not
differences in the gender " (in Godhead enim nullus ex sexus ).
While the Holy Spirit as Mother, with God the Father, is a feature
rarely found in Syriac literature, the use of the feminine image is more
common.
Such an image is suggested, for example, whenever the term "cover /
to put over" (English -hovering) is used in combination with the Holy Spirit
- and apparently very common because this term, based on what I saw in
Genesis 1, 2, originally described the action of a mother bird (hen).
More than this explain, it is more important to note that the female
image is not limited in any way to the Holy Spirit: so many examples can be
found (this is also the case for the Greek and Latin literature, as well as to
the Syriac) where the female image is used in conjugation with the Father
and the Son.
J. NEUSNER, Aphrahat and Judaism (Leiden, 1971). Ephrem: J.B. MORIS, Selected
Works of St. Ephrem the Syrian (Oxford, 1847), J. GWYNN, Op. cit., SEBASTIAN
BROCK, The Harp of the Spirit: 18 Pohems of St. Ephrem (London, 1983), i K. MCVEY,
Ephrem the Syrian: Hymns, Clasics of Western Spirituality (New York, 1989).
101
Metode i tehnici de interpretare a textelor. Abordare din

perspectiv hermeneutic i ermineutic
Pr. Prof. Univ. Dr. ION POPESCU1
Cuvinte cheie: comunicare, limbaj, metode, tehnici, hermeneutic
Keywords: communication, language, methods, techniques, hermeneutic
n ceea ce privete formele de comunicare a ideilor sau a gndurilor, o
importan deosebit o au cuvintele. Problema limbii sau problema
filologic a suscitat un interes major pentru antropologie, psihologie,
filozofie, teologie i, nu n cele din urm, pentru lingvistic.
Din cele mai vechi timpuri limba a reprezentat un model important
de comunicare ntre oameni i ea se afl pe un plan superior comunicrii
rudimentare printr-un grai nearticulat.
Limbajul, n calitatea lui de mijloc sau vehicul al comunicrii,
pstreaz ns o poziie median ntre comunicarea simbolic prin semne
sau signaturi i comunicarea direct sau intuitiv non-verbal i nondiscursiv. O problem deosebit de important ns o constituie continuul
de idei al comunicrii prin cuvinte sau cu ajutorul limbajului.
Pe bun dreptate sau cu ndreptire se pune ntrebarea legitim i
anume care este originea limbii? De unde vine coninutul de idei al
propoziiilor i al frazelor? Care este deci originea cuvintelor i ce anume st
la baza disponibilitii fiinei umane de a comunica cu ajutorul limbii sau al
limbajului?
,,Prinii accentueaz c toate vocabulele\semnificantele i
sensurile\semnificatele pe care le are omul sunt creaii ale cugetrii
omeneti. Adic conceptele i cuvintele nu coboar din cer. Dumnezeu nu le
creeaz oamenilor nici cuvintele nici conceptele i din aceast perspectiv
Prinii accentueaz, pe baza experienei ndumnezeirii, c fiecare limb
omeneasc este o creaie omeneasc. Omul este cel ce i-a creat limba cu
care comunic cu aproapele su. Nu exist o limb dumnezeiasc.
Dumnezeu nu are o limb a sa pe care a dat-o omului i nici nu comunic
Dumnezeu cu omul ntr-o limb aparte, pe care o d celor cu care comunic
El. Limba este rezultatul nevoilor omeneti. A fost modelat de ctre
102
oameni pentru a sluji relaiilor i nevoilor de comunicare ntre oameni.2

n disputa lor cu Eunomie, Prinii Capadocieni au dat la iveal o
teologie a cuvintelor i a sensurilor fundamentat pe o teologie a atributelor
lui Dumnezeu din textul Sfintei Scripturi. Eunomie i discipolii si nvau
c exist o limb a lui Dumnezeu i astfel cuvintele din Sfnta Scriptur,
care-L desemneaz pe Dumnezeu sunt esena lui Dumnezeu, i aceste nume
ale lui Dumnezeu pe care le menioneaz Sfnta Scriptur sunt purttoarele
de sensuri care corespund realitii, care este Dumnezeu.3
mpotriva acestora, Prinii Rsriteni au artat c nu exist o
identitate ntre limba omeneasc (cuvinte i form) i o presupus limb
dumnezeiasc. Cu alte cuvinte, nu exist o identitate ntre modul
comunicrii dumnezeieti i modul comunicrii omeneti prin cuvinte, fie
ele i cuvintele Scripturii.
Influenat de filozofia esenialist a lui Parmenide, Eunomie
identific cuvintele Scripturii i sensurile lor cu nsi esena lui Dumnezeu.
Spre deosebire de Prinii Capadocieni, Fericitul Augustin dezvolt o
teologie a limbii i o teologie a limbajului influenata de platonism. Astfel
ceea ce distinge teologia lui Augustin de restul teologiei Prinilor este
faptul c Augustin accept n teologia sa esena platonismului care este
teoria arhetipurilor platonice.4
Dac toate cele existente n lume sunt copii ale arhetipurilor ideale,
eterne i imuabile, conform doctrinei platonice sau platoniene atunci
numirile sau numele (cuvintele) din Scriptur care-L desemneaz pe
Dumnezeu au o legtur direct cu ceea ce este Dumnezeu n Sine sau n
esena Sa. n realitate ns, multe cuvinte din Sfnta Scriptur care se refer
la Dumnezeu sau la lucrarea lui Dumnezeu precum: stnc, nor, foc, lumin,
ntunericul luminos etc. nu pot fi interpretate i nelese literal.
Aceste cuvinte nu se afl ntr-o coresponden direct cu ceea ce este
Dumnezeu, ele exprim simbolic ceea ce este Dumnezeu, precum i lucrarea
Lui n creaie. Potrivit Prinilor Rsriteni, nimic din ordinea creat nu
corespunde imaginii sau chipului lui Dumnezeu. Lucrurile create din lume
sunt realiti sau existene create care confer posibilitatea cunoaterii lui
Dumnezeu prin analogii i simboluri. Cunoaterea simbolic sau iconic se
resoarbe ns ntr-o cunoatere apofatic, adic o cunoatere mai presus de
cunoatere, stare n care toate cele omeneti se ngusteaz, se micoreaz
lsnd locul prezenei presante a lui Dumnezeu, Cel Care d ntreaga vedere
2
Protopresbiter Prof. univ. dr. IOANNIS ROMANIDES, Teologia Patristic, traducere din
limba neogreac i studiu introductiv de Pr. dr. Gabriel Mantvila, Ed. Metafraze, Bucureti,
2011, p. 98-99.
3
IBIDEM, p. 99.
4
IBIDEM, p. 100.
103
i ntreaga cunoatere.
Singurul chip al lui Dumnezeu este Cuvntul lui Dumnezeu Care Sa fcut om, adic Hristos. Alte icoane n afar de Acesta (de Hristos) nu are
Dumnezeu. Omul obinuit nu este chip al lui Dumezeu. Numai DumnezeuOmul, Iisus Hristos, este chip al lui Dumnezeu. Nimic n afar de Hristos
(dup firea Sa cea omeneasc) nu este chip al lui Dumnezeu n lumea
creat.5
Aadar cuvintele pe care lumea cretin le-a preluat din Sfnta
Scriptur i le-a dezvoltat prin noi i noi sensuri pe baza ermineuticii biblice
spun ceva despre Dumnezeu i despre lucrarea Lui n creaie, dar nu ntr-un
mod cu totul adecvat. Aceasta datorit faptului c ele sunt sensuri sau
semnificaii ale unor realiti care depesc sau transcend nivelul de realitate
n care exist omul. Cuvintele Scripturii i cuvintele prin care teologia
cretin vorbesc despre Dumnezeu sunt simbolice, iar sensurile lor pot fi
tainice sau mistice i, n acelai timp, anagogice.
Potrivit teologiei dogmatice cretine, Dumnezeu nu dicteaz
cuvintele Scripturii. Revelaia dumnezeiasc sau descoperirea dumnezeiasc
realizat prin procesul inspiraiei dumnezeieti este un proces de comunicare
i receptare sau primire non-discursiv, supraraional, i printr-o vedere sau
cunoatere a autorilor Scripturii mai presus de principiile logicii omeneti i
mai presus de procesele fizice ce se deruleaz n creaie.
Se poate afirma c limbajul omenesc face parte din categoria
tehnicilor omeneti de comunicare a adevrurilor dumnezeieti comunicate
mai presus de cuvinte i limbaj i de comunicare a adevrurilor omeneti
convenionale dar necesare pentru convieuirea lor i progresul lor n aceast
lume.
Exist ns o ierarhie a tehnicilor. Pe locul cel mai nalt se afl
contemplarea, care este comunicare anagogic non-discursiv, fr cuvinte,
apoi la acelai nivel rugciunea minii sau a inimii, apoi rugciunea prin
cuvinte i tot ceea ce ine de cultul divin public. Dup acestea vin tehnicile
(la origine cuvntul tehnic, din grecescul tehne nseamn art, miestrie)
care au menirea de a-l ridica pe om spre cea mai nalt sfer de activitate
care este contemplaia duhovniceasc sau rugciunea curat.
Acestea sunt: pe de-o parte gndirea speculativ, filozofia, tiina
(n calitate de cunoatere a structurii i posibilitilor lumii create i nu ca
mijloc de aciune asupra acesteia); pe de alt parte, arta i experiena
estetic.6 Din aceast perspectiv, o gnoseologie a limbii sau a limbajului
5
IBIDEM, p. 102.
HENRY I. MARROU, Teologia Istoriei, traducere de Gina Nimigean i Ovidiu
Nimigean, Institutul European, 1995, p. 135-136.
6
104
se nscrie n planul secund al ierarhiei artelor comunicaionale ascendent sau

pe vertical dinspre imanena lumii nspre transcendena lui Dumnezeu.
Pe de alta parte, o teologie a limbajului nu-i poate gsi un loc n aria
gnoseologiei teologice astzi fr o fundamentare a ei pe gnoseologia
teologic patristic. La o analiz mai atent putem constata c Prinii
Bisericii au folosit n comunicarea scris a nvturii lor pe baza Sfintei
Scripturi i a Tradiiei Apostolice mai multe tehnici de interpretare a textelor
sacre i a evenimentelor i faptelor relatate de Scripturile sfinte precum:
interpretarea literal sau gramatical, interpretarea alegoric, interpretarea
mistic, interpretarea anagogic i interpretarea tipologic. Prinii Bisericii
au folosit deopotriv o hermeneutic a textelor (o interpretare general
semantic i semiotic a textelor filozofice, filologice, istorice, din domeniul
artelor i al tiinelor liberale), dar i o ermineutic biblic (o interpretare
special dup anumite metode i canoane a textului Sfintei Scripturi).
La loc de cinste ns (ceea ce nu este bine cunoscut i neles astzi
n teologia de coal nc influenat de scolasticism) s-a aflat la Prinii
Bisericii din primele veacuri cretine, interpretarea alegoric.
n realitate, pentru Prinii Bisericii alegoria nu era o deprindere
stilistic superflu, un lucru pe care l-am putea deci desprinde cu uurin de
trunchiul teologiei patristice. Ea este mai degrab legat de ntreaga lor
nelegere a tradiiei ca dimensiune tacit a vieii cretine: alegoria e un mod
de a intra n marginea de tcere care mprejmuiete mesajul rostit al
Scripturilor. Desigur, chestiunea alegoriei la Prini e complex (adeseori ea
este ns complicata nejustificat de propria noastr stnjeneal n faa
alegoriei); dar indiferent de limbajul pe care-l folosesc Prinii pentru a
descrie practica lor exegetic (i nu este mult consecven n el), cu toii
interpreteaz Scriptura ntr-un mod pe care noi astzi l-am numi alegoric.7
Desigur, n Biserica Apusean metoda de interpretare a Scripturii nu
era n primul rnd alegoria (cu toate c i unii apologei, polemiti i scriitori
bisericeti au folosit-o, precum Tertulian, Ciprian, Irineu etc), ci mai
degrab interpretarea literal sau gramatical. nceputul literal al lui
Augustin la cartea Facerii este un exemplu potrivit. Dar Augustin nsui
nu era strin de interpretarea alegoric a Scripturilor. Chiar i Prinii
antiohieni admit un sens spiritual mai adnc (pe care-l numesc nu alegoria,
ci sensul contemplativ kata theorian); iar dac cel mai mare dintre ei,
Teodor de Mopsuestia, se sfiete s-l foloseasc, sfiala sa este interpretat
de ctre un savant contemporan, care el nsui n-avea niciun entuziasm
ANDREW LOUTH, Desluirea Tainei. Despre natura teologiei, traducere i prefa:

Mihai Neamu, prefa Diac. Ioan I. Ic jr, Ed. Deisis, Sibiu, 1999, p. 159.
105
pentru dragostea Prinilor fa de alegorie, ca o limit i o dezamgire.8

Influenat de protestantismul colii dialectice sau a crizei al crei
reprezentant de seam este Karl Barth (curent care a revenit la caracterul
obiectiv al Revelaiei dumnezeieti cuprins n Sfnta Scriptur) exegeza
teologic contemporan acord o prioritate i o ntietate interpretrii
literale i gramaticale.
n tradiia occidental, interpretarea literal sau gramatical s-a
impus odat cu Fericitul Augustin i a fcut carier n special n catolicism,
iar prin Karl Barth aceasta s-a impus n spaiul protestant. n tradiia
rsritean, dup perioada Sfinilor Prini, cnd interpretarea (metoda)
alegoric a fost la loc de cinste, n perioada modern, datorit autoritii de
netgduit a Sfntului Ioan Gur de Aur, reprezentant de seam al colii
antiohiene i datorit influenei heterodoxe, catolice i protestante, s-a impus
metoda de interpretare literal sau gramatical.
Interpretarea literal sau gramatical a textelor sacre a fcut posibil
apariia n perioada Iluminismului a metodei istorico-literale sau a criticii
istorice. Mai nti, cu aceasta metod, a criticii istorico-literale, au fost
deconstruite nu numai textele clasice din cultura universal dar i textele
sacre.
Mai apoi structuralismul, poststructuralismul i deconstructivismul
postmodern au pornit un proces de deconstrucie a unor opere ale culturii,
religiei i teologiei i un proces de distrugere (n cazul deconstructivismului
postmodernist) a metafizicii i a teologiei cretine bazate pe axa
transcenden-imanen.
Unul din criticii cei mai avizai ai metodei istorico-critice este
Gadamer. Dup cum subliniaz el nsui, metoda criticii istorice ivite din
Iluminism ncearca s rup firul tradiiei. Interpretul unei opere literare
ncearc s abordeze fr nicio presupoziie, ncearc s stea n afara
tradiiei literare creia i aparine... Gadamer vorbete despre tradiie ca fiind
n mod constant un element de libertate i de istorie ea nsi n sensul c ea
nu este un lucru mort i fix, care s dinuie precum granitul n ordinea
natural... Pn i cea mai autentic tradiie are nevoie s fie afirmat,
mbriat, cultivat ....9
De aceea exegeza teologic contemporan trebuie s-i reconsidere
poziiile i s se ntoarc la exegeza patristic. O contribuie la exegeza
biblic, apreciat de unii i dezaprobat de alii, a avut marele scriitor
bisericesc alexandrin, Origen. Au fost emise ipoteze legate de metoda
alegoric folosit de Origen n interpretarea Scripturii. mpotriva celor care
8
9
IBIDEM, p. 160.
IBIDEM, p. 171-172.
106
afirm c Origen a folosit aceast metod pentru a corecta incoerenele din

naraiunea istoric biblic, R.L.P. Milburn spune c mai degrab Origen a
dorit s pun n lumin bogia i semnificaia bogat a evenimentelor din
naraiunea biblic i nu s le deprecieze.
Coninutul Sfintei Scripturi nvluit n literele i cuvintele ei rmn
pentru Prinii Bisericii o tain. Desluirea acestei taine n sens duhovnicesc,
nu ca o cunoatere teoretic sau raional, ci mai degrab ca participare sau
prtie la ea, este scopul exegezei patristice.
Nu doar alegoria ca metod este folosit de exegeza patristic ci i
celelalte metode de cercetare. Aceste metode decurg sau deriv i sunt
legate de cele trei sau patru sensuri ale Sfintei Scripturi, precum: literal,
moral sau tropologic, mistic sau alegoric i, n fine, anagogic.10
Abstract: Methods and Techniques of Interpretation of Texts. Approach
from Hermeneutic and Ermineutic Perspective
Regarding the forms of communication of ideas or thoughts, words are of
particular importance. The language issue or philological problem raised a
major interest for anthropology, psychology, philosophy, theology and, not
ultimately, for linguistic.
From ancient times the language was an important model of
communication between people and it is on a higher level than rudimentary
communication through inarticulate speech.
Language, as a means or vehicle of communication, keeps, however,
a middle position between symbolic communication through signs or
signatures philological and non - verbal and non - discursive direct or
intuitive communication. An important problem, however, is the content of
ideas of the communication by words or through language.
The words that the Christian world has taken from Holy Scripture
and developed through new and new meanings based on biblical
hermineutic say something about God and His work in creation, but not in
an entirely appropriate way. This is because they are meaning or
significances of realities exceed or transcend the reality where man lives.
The words of Scripture and the words that Christian theology speaks about
God are symbolic and their meanings can be mysterious or mystical and, at
the same time, anagogic.
10
IBIDEM, p. 183-184.
107
Episcopul Rmnicului Noul Severin, Antim Petrescu

(1875-1919) - noi mrturii documentare
Dr. TOMA RDULESCU1
Cuvinte cheie: preot, Episcop, Catedrala Episcopal din Rmnicu-Vlcea,
Mitropolia Moldovei i Sucevei
Keywords: Priest, Bishop, the Episcopal Cathedral in Rmnicu-Vlcea, the
Metropolitan of Moldavia and Suceava
Viitorul preot i arhiereu s-a nscut n 1 decembrie 1875 n comuna
vlcean Pueti-Mglai din prini pioi Petre i Constantina i a primit
numele de botez Alexandru. Dup absolvirea colii primare n satul natal i-a
continuat studiile la seminariile Sf. Nicolae din Rmnicu Vlcea (1889-1893)
i Seminarul Central din Bucureti n anii 1893-1897. La 11 iunie 1898 s-a
cstorit cu Natalia I. Mocsa, care i-a druit cinci copii. n anul 1898 a fost
hirotonit diacon pe seama bisericii Mnstirii Dintr-un Lemn. ntre 1898 i
1902 a absolvit n mod strlucit cursurile Facultii de Teologie din
Bucureti cu meniunea magna cum laudae pentru teza de licen, tiprit
apoi, intitulat Epistola ctre Diognet. Studiu patristic. Foarte apreciat
pentru pregtirea sa de ctre episcopul Rmnicului Atanasie Mironescu,
profesorul acestuia la facultate, n anii 1897-1903 a fost diacon i funcionar
la Rmnicu Vlcea (copist de la 1 martie 1898 la cancelaria Sf. Episcopii a
Rmnicului). La 23 februarie 19032 a fost hirotonit n Duminica Ortodoxiei
ca preot pe seama bisericii Sf. Arhangheli din Craiova. Din 1903 pn n
1912 a fost preot la biserica Sfinii Arhangheli, confesor de garnizoan,
preedinte al Consistoriului apelativ eparhial i profesor la Liceul Militar
D.A. Sturdza din Craiova. La 23 mai 1904 a primit rangul de sachelar, iar
la 17 februarie 1905 a devenit duhovnic. Viaa sa a avut i multe ncercri:
n anul 1906 i-au murit doi copii, iar n 1909 trece la cele venice i mama
sa Constantina. Dup decesul prematur al soiei n iulie 1910 a fost obligat
s creasc singur cei trei copii n via, rezultai din cstorie. Ct timp a
fost paroh la biserica Sfinii Arhangheli din Craiova a tradus din limba
german diverse scrieri cretineti pe care le-a tiprit i le-a rspndit printre
credincioi.
1
2
Istoric.
SJAN Dolj, Primria Craiovei, serv. adms. dos. 10/1903, f. 1.
108
Episcopul Rmnicului, Atanasie Stoenescu, l-a tuns n monahism cu

numele de Antim la 23 martie 1912 la mnstirea Neam, iar la 29 martie
acelai an a fost hirotesit arhimandrit n biserica catedral din Iai.
Sfntul Sinod n edina sa din 28 februarie 1912 l-a ales arhiereu
vicar la Mitropoliei Moldovei cu titlul de Botoeneanul, alturi de ali doi
tineri clugri arhimandritul Teofil Mihilescu de la catedrala
mitropolitan care a primit numele de Ploieteanul n calitate de episcop
vicar al Arhiepiscopiei Bucuretilor, i arhimandritul Vartolomeu Stnescu,
fost diacon la capela romn din Paris i viitor episcop al Rmnicului Noul
Severin, care a primit numele de Bcoanul n calitate de arhiereu vicar al
Episcopiei Romanului. Hirotonia fostului preot Alexandru Petrescu ca
arhiereu a avut loc la Iai n Catedrala Sfintei Mitropolii a Moldovei i
Sucevei n ziua de 23 aprilie 1912 (la 8 apr. 1912 fusese hirotonit n aceiai
catedral ca arhiereu vicar al Episcopiei Romanului - Vartolomeu
Stnescu).3 Serviciul divin al hirotonisirii a fost fcut de ctre Pimen
Georgescu, mitropolitul Moldovei i Sucevei, Teodosie episcopul
Romanului i Nicodim Munteanu, episcopul Huilor, viitor mitropolit al
Moldovei i al doilea patriarh din istoria B.O.R. Fiind i ziua Sf. Gheorghe,
patronul spiritual al Moldovei, la ceremonial a participat un public foarte
numeros toi stareii, egumenii i stareele din eparhie, printele
Constantin Nazarie directorul Internatului Teologic, arhimandritul Iuliu
Scriban, directorul Seminarului Central din Bucureti, Dumitru Boroianu
administratorul Casei Bisericii.4
Alturi de membrii Sfntului Sinod- Conon, Mitropolitul Primat,
Meletie, Calist Episcop de Arge, Teofil M. Ploeteanu, Vartolomeu
Stnescu Bcoanul, Nifon Episcopul Dunrii de Jos, Valerian, Evghenie,
3
ION I. MUTU-STREHAIA, Episcopul Vartolomeu Stnescu al Rmnicului Noului

Severin personalitate de seam a Bisericii Ortodoxe Romne: - 135 de ani de la natere,
n vol. Mehedini istorie, cultur i spiritualitate, 20-22 septembrie, 2010, 3, Ed. Didahia
Severin, 2010, p. 490-491; Episcopul Vartolomeu Stnescu, n rev. Mitropolia Olteniei
(MO), nr. 11-12/1954, p. 670-671 (episcop al Rmnicului de la 1 apr. 1920 la 1 nov. 1938,
retras i stabilit la mnstirea Bistria- Vlcea, decedat la 2 nov. 1954 i nmormntat tot
acolo), vezi i NICULAE ERBNESCU, Ierarhii plaiurilor oltene n prima sut de ani de
autocefalie a Bisericii Ortodoxe Romne 1885 25 aprilie 1985, n MO, nr. 5-6/1985,
p. 350.
4
Conform naltului Decret Regal nr. 928/20 febr. 1912 este convocat n sesiune
extraordinar Sf. Sinod la 27 febr. 1912, atunci Ministrul Cultelor C.C. Arion a depus lista
candidailor. Conform naltului Decret Regal nr. 1489/9 mart. 1912 este confirmat
alegerea sa ca arhiereu cu titlul de Botoeneanul, mpreun cu arhimandritul Vartolomeu
Stnescu cu titlul de Bcoanul, vezi: Cei trei tineri arhierei, n rev. BOR, XXXVI, nr. 1,
p. 1-11; nr. 4, 1912, p. 255; Anuarul pe anul 1900 al Sfintei Episcopii a Rmnicului Noul
Severin, Bucureti, Institutul de Arte Grafice Carol Gbl, 1899, p. 15.
109
C.C.Arion, Maria C. Arion, monahiile Epiharia Moisescu superioara

Seminarului monahal de clugrie de la mnstirea Bistria Vlcea i
starea mnstirilor Hurez i Mamul, Epiharia Rdulescu, ierodiaconul Efren
Encescu (viitor mitropolit al Basarabiei), ieromonahul Neofit Prvulescu,
arhideaconu Grigore Nicolau, monahia Olga Gologan etc., Antim Petrescu a
nfiinat n ziua de 16 mai 1912 societatea Acopermntul Maicii
Domnului pentru ntrirea vieii celei sfinte clugreti, a monahilor din
ar, prin nvtur i munc potrivit nevoilor noastre sufleteti i naionale.
Societatea aceasta pornete din iniiativ particular i este pus ca doctrin
i activitate n serviciul Bisericii noastre Romne, Autocefale, Ortodoxe de
Rsrit.
elul societii era de a cultiva monahiile tinere i a pregti fetele n
slujba operelor de binefacere. De aceea societatea a nfiinat un seminar
monahicesc, o coal primar de fete cu program a statului, o coal
superioar din care s se recruteze institutoare ortodoxe pentru familii cu
program special i seciune de lucru manual, un sanatoriu, o coal de
corecie pentru fete, ateliere de lucrri cu caracter naional, un birou de
plasare, o ferm model, echipe de trimis la aezmintele de binefacere etc.
Prin Decretul Regal din 1 iunie 1913 se recunoate calitatea de persoan
moral i juridic a societii religioase i culturale Acopermntul Maicii
Domnului cu domiciliul n Bucureti.5
De la nceput a fost apreciat de membrii Sf. Sinod care l-au ales
membru n comisiunea pentru petiiuni alturi de preoii iconomi Dobre
Ghinescu i C. Ionescu pentru Rmnic. n cadrul edinelor Sf. Sinod a
susinut o nflcrat pledoarie pentru nvmntul religios (participarea
familiei, bisericii, statului la educaia religioas) i pentru dezvoltarea
aezmintelor filantropice, se opune introducerii icoanelor strine n ar (la
edina din 30 mai 1912), particip la ntocmirea Regulamentului pentru
zugrvirea bisericilor (11 oct. 1912) n condiiile unor influene occidentale
ntlnite n pictarea unor noi lcauri de cult. n anul urmtor 1913 a
contribuit substanial la nfiinarea grdinei de copii dinspre Cartierul
Frumoasa Iai cu prilejul Congresului Organizaiei Naionale a Femeilor
Romne Ortodoxe de la Iai de la 23-24 nov. 1913. La inaugurare a sfinit
apa i n prezena lui Vasile Lascr, secretar general la Ministerul
Instruciunii i a Esmeraldei gen. Marcu i a multor altor personaliti, a
inut un frumos discurs. Cuvntarea ncepea cu spusele Mntuitorului
Lsai copiii s vin la mine, cci unora ca acestora e mpria cerurilor.
Frumoasa cuvntare a Prea Sfiniei Sale a produs o deosebit impresie i
5
EFREM ENCESCU, Mitropolit, Privire general asupra monahismului romnesc,

Ediia a II-a, Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2007, p. 316-318.
110
regret c n-am avut-o ntreag spre a o publica scria reprezentantul revistei

oficiale Biserica Ortodox Romn. mpreun cu printele Dumitru
Lungulescu, n special arhiereul Antim Botoneanul pledeaz pentru
dezvoltarea educaiei religioase n armat, prin creterea numrului de
confesori de garnizoan cte doi preoi unde numrul unitilor militare
era mai nsemnat, dar i cele din localiti unde se afla cte un batalion,
pornind de la experiena cptat cnd a fost apte ani confesor de
garnizoan la Craiova. Am fost 7 ani confesor i am muncit cu drag, dup
cum tie printele Lungulescu, care mi-a fost tovar, i aceasta se poate
dovedi cu faptul c nu primeam ca leaf dect 54 lei lunar, ns munceam cu
drag, cci ntotdeauna mi-a plcut, ca fiind fiu de veteran s lucrez pentru
ostai. Se vor gsi preoi, care s in sfaturi pentru soldai, care i s se tie
cnd este vorba a se da sfaturi soldailor, s procedeze aa, s nu intre n
capul lor idei subversive de ale sindicalitilor i ale adventitilor....... n
edina din 12 oct. 1913 P.S. Antim Botoeneanul a fost ales n Comisia
pentru cntrei bisericeti fiind cunoscut pentru preocuprile sale n
domeniul muzicii bizantine nc de cnd era diacon la Catedrala Episcopal
Sf. Nicolae de la Rmnicu Vlcea. Alturi de P.S. Teofil Ploeteanul i
Vartolomeu Bcoanul n anii 1912-1913, face parte din Comisia pentru
cercetarea manualelor de nvmnt religios. Ca om de cultur, preocupat
permanent de mbogirea cunoaterii solicit i se aprob de ctre Sf. Sinod
s i se acorde gratuit cte un exemplar din crile de ritual i altele religioase
ce s-au tiprit Tipografia Crilor Bisericeti, precum i n revista Biserica
Ortodox Romn pe anii 33, 34, 35. Din experiena sa ca preot de mir
solicit luarea unor msuri de ctre autoriti pentru sptmna de la
nceputul postului Sfintelor Pati i Sptmna Mare s se opreasc orice
spectacol i s se intervin pe lng Ministerul de Interne s se dea ordin
tuturor poliitilor ca s se respecte aceast dispoziie spre mngerea i
ntrirea cretinilor, care ntotdeauna se scandalizeaz de asemenea lucruri
n Sfntul i Marele Post. Referirile distinsului arhiereu se adresau
rspndirii prin cinematografe a unor filme cu anumite imagini erotice i
teme strine de morala cretin.6
Perioada cnd a fost arhiereu vicar este deosebit de bogat i n
domeniul studiilor teologice. Astfel n mai multe numere din revista
Biserica Ortodox Romn public traducerea Viaa Sfntului Antonie
cel Mare.7
6
Acte oficiale, n rev. BOR, , nr. 3/1912, iunie, p. 215; 1913, nr. 10, ian., p.130, 134; 1913,
nr. 11, febr. 11, p. 7-9, 66, 73; Un congres naional i ortodox, n BOR, , nr. 8/1913, nov.,
p. 558.
7
BOR, nr. 3/1915, , iunie, p. 308-316; nr. 6, iunie, p. 622-634; nr. 10, ian. 1916, p. 1093-1100;
XL, 1916, nr. 1, apr.; nr. 3, iunie, p. 257-266; nr. 4, iulie, p. 339-345.
111
n timpul rzboaielor balcanice i apoi n timpul primului rzboi

mondial mitropolitul Pimen Georgescu al Moldovei8 i arhiereul su vicar
Antim Petrescu s-au implicat direct pentru ajutorarea rniilor i bolnavilor.
Clugri i clugrie din mnstirile Moldovei au sprijinit serviciul sanitar
militar. n acest scop pentru spitalele de rzboi un numr de clugrie au
fost instruite n cazul unor situaii de rzboi. Antim Petrescu a ntocmit lista
clugrilor i materiilor de studiu, precum i comisia de examinare, care
cuprindea medici cunoscui ai timpului. Din comisia de examinare a
clugrilor i clugrielor fcea parte i Antim Petrescu. Astfel n
primvara anului 1915 la Spitalul Militar din Iai i la Spitalul de la
mnstirea Frumoasa de lng Iai au fost instruii pentru a servi ca
infirmieri dou grupe de clugri. Grupe de clugri (100) i de clugrie
(115) au fost pregtite de medici vestii pentru a fi infirmieri sub directa i
atenta supraveghere a arhiereului vicar Antim Petrescu. Tot acesta a
organizat pentru clugrie cursuri de infirmiere la Spitalul din Trgu
Neam. Eficiena activitii sale n acest domeniu s-a dovedit n timpul
rzboiului cnd monahi i monahii sunt n primele rnduri la spitalele de
campanie de la Iai, Piatra Neam, Botoani i Dorohoi. Toate mnstirile
din zona Moldovei au fost puse la dispoziia Comitetului Sanitar Central, iar
Antim Petrescu a avut o legtur de amiciie cu regina Maria i anturajul
su, cunoscui nc de cnd slujea ca preot la biserica Sf. Arhangheli din
Craiova. Acest fapt explic de ce n toamna anului 1916 arhimandritul
Teoctist Stupcanu a ajuns cu circa 100 de clugri n Bucureti i a fost
primit de Alexandru Marghiloman, Gheorghe tirbei i Gheorghe Bal,
fruntai ai Partidului Conservator. Printele Constantin Nazarie, profesor la
Facultatea de Teologie din Bucureti, era o veche cunotin a acestuia nc
de pe timpul cnd a fost elev la Seminarul din Rmnicu Vlcea, diacon i
funcionar la episcopia Rmnicului i care i-a cazat la internatul teologic.
Arhiereul Antim Petrescu a fcut parte din Comitetul de iniiativ pentru
8
Nscut n anul 1853 n jud. Prahova, comuna Provia de Sus, a primit numele de botez
Petru. A absolvit Seminarul Central din Bucureti, s-a cstorit i ca diacon a slujit la
biserica Sf. Vasile din Ploieti. n anul 1877 soia i decedeaz i se transfer ca diacon la
Mitropolia din Bucureti. Mitropolitul Calinic Miclescu i acord burs i urmeaz cursurile
i doctoratul Facultii de Teologie din Cernui. n 1886 devine monah la mnstirea
Cldruani cu numele de Pimen. A fost predicator al Mitropoliei, director al Seminarului
Central din Bucureti, profesor de Dogmatic, Simbolic i Apologetic la Facultatea de
Teologie din Bucureti. Din 1895 devine arhiereu vicar cu titlul Piteteanul, apoi conduce
Internatul Teologic. Sfntul Sinod l alege n anul 1902 episcop al Dunrii de Jos unde
nfiineaz Seminarul Teologic Sf. Andrei i coala de cntrei din Galai. La 5 febr.
1909 este ales mitropolit al Moldovei i Sucevei. Ca mitropolit s-a ocupat de reorganizarea
mnstirilor, meninerea moralului trupelor romne n primul rzboi mondial, fiind unul
dintre marii patrioi romni. La 12 noiembrie 1934 a trecut la cele venice.
112
ajutorarea refugiailor de sub patronajul reginei Maria. De asemenea s-a

ocupat de orfanii de rzboi i de numeroasele victime ale tifosului care
bntuia n rndul populaiei civile i armatei. n calitate de prieten al
printelui Grigore Popescu Breasta, paroh ntre anii 1912-1919 la biserica
Sf. Arhangheli din Craiova i care se refugiase la Iai, alturi de
mitropolitul Pimen Georgescu, I.G. Duca, Petre Grboviceanu (preedintele
Casei Bisericii i fratele mamei printelui Breasta, originar din Mehedini),
au asigurat protecia unei relicve scumpe poporului romn-capul lui Mihai
Viteazul.9
Arhiereul Antim Petrescu, n calitatea sa de vicar al Mitropoliei
Moldovei i Sucevei a avut un rol important la nceputurile organizrii n
cadrul Bisericii Ortodoxe Romne a viitoarei Mitropolii a Basarabiei, n
condiiile n care aceast eparhie fusese organizat pentru 106 ani ca
dependent de Biserica Ortodox Rus, cu normele impuse de ctre aceasta.
Arhiepiscopia Chiinului i Hotinului la momentul unirii Basarabiei cu
Romnia la 27 martie 1918 era condus de arhiepiscopul Anastasie, numit
de autoritile ariste ale vremii de atunci. Acesta n luna mai 1918 a plecat
la Moscova i nu a mai revenit, dei fusese repetat invitat s participe la
edinele Sfntului Sinod al Bisericii Ortodoxe Romne. n aceste condiii
prin Decretul Regal din 16 iunie 1918 episcopul Huilor Nicodim
Munteanu este nsrcinat s gireze afacerile Arhiepiscopiei Chiinului i
Hotinului pn la alegerea unui titular. Ceremonia instalrii lociitorului de
arhiepiscop a avut loc la Chiinu n ziua de smbt 23 iunie 1918. La
festiviti au participat episcopul Nicodim al Huilor, reprezentantul
mitropolitului Pimen al Moldovei i Sucevei arhiereul Antim
Botoeneanu, directorul Seminarului Veniamin Costachi din Iai,
ministrul Instruciunii Publice i al Cultelor Simion Mehedini. Nu putem
omite prezena la ceremonial a arhimandriilor Gurie Grosu, viitorul
mitropolit al Basarabiei, Dionisie Erhan (1868-1943), viitor arhiereu vicar al
Arhiepiscopiei Chiinului de la 22 iulie 1918, lociitor de episcop i
episcop al Episcopiei Cetii Albe- Ismail de la 19 iulie 1932 pn la
sfritul vieii la 17 sept. 1943, a preotului Mihai Berezovchi i a altor
reprezentani ai clerului basarabean n frunte cu protoierei din Basarabia
9
Detalii vezi la Pr. CLAUDIU COTAN, ngrijirea rniilor i bolnavilor n timpul

primului rzboi mondial. Aportul clerului ortodox la organizarea serviciului sanitar
romn n timp de rzboi, n vol. Mehedini istorie, cultur i spiritualitate, 5-8 iunie,
2012, V, Editura Universitaria, Editura Didahia Severin, Drobeta Turnu Severin, 2012,
p. 879-891; MIRCEA PCURARIU, Preoi militari n armata romn pn la 1918 (cu
special privire la Rzboiul de independen i la Rzboiul pentru ntregirea neamului),
n vol. Armata i Biserica, ediie coordonat de comandor Ilie Manole, Bucureti, 1996,
p. 151-156.
113
(peste 50 de preoi). Din partea oficialitilor momentului erau prezeni

generalii Artur Vitoianu, Ion Istrati, Gheorghe Dabija i Mironescu, col.
Toma Dumitrescu, precum i reprezentani ai Sfatului rii Daniel
Ciugureanu, Petre Cazacu, tefan Ciobanu, Ioan Pelivan. Gramata
mitropolitului Pimen al Moldovei i Sucevei prin care episcopul Nicodim a
fost numit n funcia amintit mai sus a fost citit cu mult patos i emoie de
ctre arhiereul Antim Botoneanu. Dup ncheierea ceremonialului n
locuina arhiereasc din Chiinu unde a avut loc o mas srbtoreasc,
arhiereul Antim Botoneanu, la fel ca i ali comeseni a rostit o cuvntare
cu vorbiri nltoare de suflet i care toate erau ca o stropire cu Sfnt
Agheasm naional a vechiului duh strin ce a domnit pn acum n aceste
slauri. Arhiereul Antim Botoneanu, alturi de episcopul Nicodim al
Huilor (viitor mitropolit al Moldovei i al doilea patriarh al Romniei), a
contribuit ca n comunele i satele cu populaie romneasc slujba divin s
se fac curat n limba romn. n comunele i satele cu populaie amestecat
romni i rui slujba divin se va face n limbile romn i slavon. Iar
n comunele cu populaie curat rus i bulgar slujba s se fac n limba
slavon. Preoii, diaconii i cntreii sunt obligai a nva limba romn la
cele mai apropiate cursuri.10
Dup semnarea pcii de la Buftea-Bucureti i deschiderea
Parlamentului la Iai, a putut fi convocat i Sfntul Sinod. Iar din 3 iulie
1918, dup demisia episcopului Rmnicului Sofronie Vulpescu (mai 1913iunie 1918) arhiereul Antim Petrescu devine episcop titular desemnat de
guvernul Alexandru Marghiloman, iar peste dou zile la 5 iulie 1918 este
investit ca episcop titular. Despre el se spunea c este retras i viaa lui
nchinat numai lucrurilor bisericeti.
Dup ncheierea rzboiului, la 6 noiembrie 1918 guvernul Ionel
Brtianu emite un decret prin care anuleaz toate hotrrile guvernului
anterior. Oficial la 6 noiembrie 1918 nu mai avea calitatea de episcop al
Rmnicului. Ca un om demn ce era demisioneaz (Nicolae Iorga afirma cu
aceast ocazie: Fire supus i disciplinat el i-a dat imediat demisia.) i
rmne episcop interimar pn la decesul prematur din 6 septembrie 1919
fiind nmormntat n curtea Arhiepiscopiei Rmnicului n ziua de 9
septembrie acelai an.11Ziarele timpului notau tristul eveniment cu aprecieri
10
DINU POTARENCU, Din activitatea Episcopului Nicodim Munteanu ca lociitor de

arhiepiscop al Eparhiei Chiinului i Hotinului (1918-1919), n vol. Biserica Ortodox
din interfluviul pruto-nistrean (1813-2013), Simpozion tiinific internaional 14-15
octombrie 2013, Chiinu, 2013, pp. 142-144.
11
ION POPESCU-CILIENI, Pe firul istoric al Episcopiei i Mitropoliei Olteniei, n vol.
Viaa Bisericeasc n Oltenia. Anuarul Mitropoliei Olteniei, Craiova, Tipografia Sfintei
Mitropolii a Olteniei, Rmnicului i Severinului, 1941, p. 112; Pr. prof. dr. NICULAE
114
obiective i concise: Ales episcop n 1918 pe cnd era vicar al mitropoliei

Iailor, unde n timpul grelelor zile de rzboi i de refugiu, a desfurat o
munc religioas prea grea. n continuare se prezint pe larg viaa i
activitatea sa.12
Nicolae Iorga scria atunci: a fost nu numai un om de treab n toat
puterea cuvntului, cinstit cu prietenii i ierttor fa de dumani..., dar i un
cleric de o adnc i mictoare credin, cruia ndeplinirea datoriilor sale
bisericeti nu-i era o simpl form, ci o misiune plin de cea mai grea i mai
nobil rspundere.13
Alturi de Athanasie Stoenescu episcopul Rmnicului (1873-1880)
i arhiereul Gherasim Saffirin,14 preotul i apoi arhiereul Antim Petrescu
(1918-1919) se nscrie ntre personalitile oltene de referin.15Astfel se
confirma prin fapte ceea ce Antim, episcopul Rmnicului afirmase la
hirotonirea ca arhiereu: Cu deosebire voiu fi ptruns de duhul pcii pe care
o voiu urma, de dragostea cretin i mpreun cu cele felurite roduri ale ei,
adic rbdarea, milostivirea, mrinimia, umilina, cuviincioia,
desinteresarea, blndeea, nevinovia i sinceritatea. mi voiu da osteneala
pe ct voiu putea ca s pstrez neclintit depozitul sacru al sfintei noastre
Biserici i chiar cu preul vieei mele s apr adevrurile credinei, ca astfel
s zic i eu la timpul cuvenit, ca odinioar Apostolul neamurilor lupta cea
bun m-am luptat, credina am pzit, calea am svrit i s aud de la Mai
marele pstorilor, mntuitoarele cuvinte: bine, slug bun i credincioas,
peste puine ai fost pus, peste multe te voiu pune; intr ntru bucuria
Domnului tu!16
n cadrul arhivei bisericii Sf. Arhangheli din Craiova se pstreaz o
important carte de onoare, care, printre multe alte mrturii relevante pentru
istoria bisericii i a oraului Craiova, cuprinde pe mai multe file un
ERBNESCU, Episcopii Rmnicului, n MO, nr. 3-4/964, p. 206-207; Pr. prof. dr.
NICULAE ERBNESCU, Ierarhii ..., p. 350-351.
12
Dacia, I, nr. 33, Craiova, 13 sept. 1919.
13
Apud NICULAE ERBNESCU, Ierarhii .... p. 351; Eparhia Rmnicului i Argeului
monografie, Rmnicu Vlcea, 1976, p. 138-139.
14
Athanasie a fost egumen al mnstirii Sadova-Dolj i episcop al Romanului, el a
binecuvntat armata romn la Corabia n august 1877 cnd a trecut n Bulgaria. Gherasim
Saffirin era liceniat n teologie la Atena, profesor de limba latin la seminarul din Rmnicu
Vlcea, s-a nscut la 30 octombrie 1849 n comuna Isvorelu-Mehedini, iar din 24 mai 1899
a devenit arhiereu vicar cu titlul de Craioveanu. Vezi Anuarul Episcopiei Rmnicului pe
anul 1900, pp. 11 i 13.
15
Dicionarul personalitilor doljene. Restitutio, Ed. Aius, 1999, p.165; Repere spirituale
romneti. Un dicionar al personalitilor din Dolj, Ed. Aius, Craiova, 2005, p. 25.
16
Cei trei tineri arhierei, p. 259.
115
manuscris al preotului Alexandru Petrescu referitor la istoricul bisericii la

care slujea ca preot i apoi ca paroh pn la ridicarea sa n treapta arhieriei.
El este datat n 1911 cu puin nainte de a prsi Craiova i aduce un omagiu
celor care au ridicat biserici fr a avea o avere consistent, fenomen
specific n bun parte neamului romnesc.
Manuscrisul permite prin profesionalismul descrierii reconstituirea
aspectului general al bisericii Sf. Arhangheli din Craiova nainte de
restaurarea capital din anii 1929-1933 pstrat n linii eseniale pn azi, cu
excepia cupolei prbuit la cutremurul din 4 martie 1977. Printele
Alexandru Petrescu completeaz cu unele date biografia slujitorilor bisericii
care-i precedaser n a doua jumtate a secolului al XIX-lea, dar i a
personalului auxiliar cntrei, paracliseri i cor, prezint resursele
materiale de susinere a bisericii, precum i eforturile necesare de grabnic
reparare a bisericii, eforturi care depesc posibilitile materiale ale
parohiei i care pentru a fi ncununate de izbnd trebuie a fi susinute de
autoritile locale i centrale.
Editarea acestui manuscris al episcopului Antim (Alexandru)
Petrescu aduce noi lmuriri n cunoaterea vieii i activitii uneia din
personalitile Bisericii Ortodoxe Romne, a crei activitate a mbinat
armonios misiunea sa de preot de mir, urmat de cea a arhieriei, ntr-o
perioad cnd s-a desvrit unitatea naional i la care slujitorii bisericii
noastre strmoeti au fost mereu n frunte.
Opera:
Epistola ctre Diognet. Studiu patristic, Tez de licen, Bucureti,
1902, 69 p;
O Evanghelie de la 1682, n BOR, XXVI, nr. 7, oct., 1902, pp. 825-830;
Biblia romneasc de la 1688, n BOR, XXVII, nr. 2, mai, 1903, pp. 132-148;
nr. 3, iunie, 1903, pp. 285-291;
Biserica Vlducenii (Vlcea), n BOR, XXVII, nr. 3, oct., 1903,
pp. 812-821;
O Evanghelie de la 1693, n BOR, XXXVI, nr. 10, ian., 1903,
pp. 1145-1153;
Fericitul Augustin; Din isprvile Papistismului. Inchiziia;
Dorina mplinit. O istorie din zilele Mntuitorului lumei; Couleul cu
flori. Istorie moral; Iosafat. O istorie din timpurile de glorie ale
Cretinismului; Cu Iisus pe drumul ctre Golgota, Craiova, 1910, 30 p,
ediia a II-a, Iai, 1913, 40 p.;
Istorie despre naterea lui Iisus Hristos; Cum i ce trebuie s
cugetm despre Iisus Hristos? Schi apologetic, Iai, 1910;
116
Crucea de lemn. Istorie moral; Cel mai mare bun din lume.
Reflexiuni asupra dragostei cretine; Ajunul Naterii Domnului, traducere,
Iai, 1914, 141 p.;
Pildele Mntuitorului. Iisus Hristos, Iai, 1914, 68 p.;
Sfntul Atanasie cel Mare, patriarhul Alexandriei, Viaa Sfntului
Antonie cel Mare, n BOR,XXXIX, 1915, nr. 3 (iun.), pp. 308-355; 5 (aug.),
pp. 523-535; 6 (sept.), pp. 622-635; 8 (nov.), pp. 849-860; XXXIX, 1916, 10
(ian.), pp. 1013-1021; XL, 1916, nr. 1 (apr.), pp. 81-88; 3 (iun.), pp. 257-267,
4 (iul.), pp. 337-346, 5-6 (aug.-sept.), pp. 433-437;
Din vieile mucenicilor cretini care au fost ostai, Iai, 1918, 147 p.;
Patericul, ediii Iai, 1910 i 1913.
Sfntul Mucenic Gheorghe, Tipografia Cozia a Episcopiei, Rmnicul
Vlcii, seria Biblioteca religioas pentru popor;
Sfntul Mucenic Eustaiu, Tipografia Cozia a Episcopiei, Rmnicul
Sfntul Mucenic Dimitrie, Tipografia Cozia a Episcopiei, Rmnicul
Sfntul Mucenic Mina, Tipografia Cozia a Episcopiei, Rmnicul
Sfntul Mucenic Sebastian, Tipografia Cozia a Episcopiei, Rmnicul
Sfinii 40 Mucenici, Sfntul Teodor, Tipografia Cozia a Episcopiei,
Rmnicul Vlcii, seria Biblioteca religioas pentru popor;
Sfntul Mucenic Alecsandru Romanul, Tipografia Cozia a
Episcopiei, Rmnicul Vlcii, seria Biblioteca religioas pentru popor;
Sfntul Mucenic Mercurie, Tipografia Cozia a Episcopiei, Rmnicul
Sfntul Mucenic Procopie, Tipografia Cozia a Episcopiei,
Rmnicul Vlcii, seria Biblioteca religioas pentru popor.
Traduceri:
Christoph von Schmid, nnecul de pe Rin, Tipografia Cozia a
Episcopiei, Rmnicul Vlcii, 1931, seria Biblioteca religioas pentru
popor, XXXII, 56 p.;
Couleul cu flori, Tipografia Cozia a Episcopiei, Rmnicul Vlcii,
seria Biblioteca religioas pentru popor.
Crucea de Lemn, Tipografia Cozia a Episcopiei, Rmnicul Vlcii,
seria Biblioteca religioas pentru popor.
Chipul Mamei, Tipografia Cozia a Episcopiei, Rmnicul Vlcii, seria
Biblioteca religioas pentru popor;
117
SINODICUL Bisericei Sfinii Arhangheli din Craiova

ntocmit i scris de Preotul econom Al. Petrescu, Parohul numitei
Biserici.
Anul mntuirei, 1911
Doamne, iubit-am bun cuviina casei Tale i locul slluirei mrirei
Tale.
Precuvntare
Este lucru ndeobte cunoscut, c nenumratele locauri
Dumnezeeti, de la cele mai mici i modeste pn la cele mai mari i
luxoase, care mpodobesc pmntul cretinesc, ca i stelele bolta cereasc,
nu snt fcute numai de mprai sau regi, ci n mare parte sunt produsul
credinei puternice i pietii adnci a cretinilor, fie ei bogai sau sraci.
Cci dac vduvei din Evanghelie i s-a primit cu bun-voin dinarul, tot aa
s-au primit i ofrandele diferiilor cretini pentru nlarea i mpodobirea
sfintelor biserici.
i dac este vre-un popor n lume, care s-i fi artat mai mult
rvn, osrdie i drnicie pentru zidirea i nfrumusearea sfintelor locauri,
apoi cu drept cuvnt se poate zice, c ntiul loc l ocup poporul Romnesc.
Devenind cretin din veacuri deprtate i primind credina Bisericei mame, a
Bisericei Ortodoxe de Rsrit, acest popor s-a artat de o trie n credin
vrednic de mirare i de o drnicie n cldirea bisericilor ne mai pomenit,
n decursul veacurilor. i cei carii le dedeau pilda puternic n aceast
privin, erau voevozii lor. n timp de pace i mai ales dup ce cu ajutorul
lui Dumnezeu ei biruiser pe dujmani n rzboae, ntia lor grije era ca s
mulumeasc bunului Dumnezeu, ridicnd i nfrumusend monastiri i
biserici i druindu-le cu averi numeroase i nzestrndu-le cu odoare
preioase. Dar drnicia voevozilor i boierilor Romni nu s-a mrginit numai
ntre hotarele rilor Romneti, ci ea a trecut i peste ele, n rile cretine
apsate de jugul barbar i neomenos al Turcilor. Urmele drniciei lor se vd
pn n ziua de astzi.
i ntre diferitele inuturi ale rilor Romne, Oltenia fiind pmntul
curatului Romnism, ea s-a bucurat de cinstea de a se nla ntr-nsa cele
dinti monastiri de ctre piosul clugr Srb Nicodim, i tot ea s-a
nvrednicit de a avea pe pmntul su cele mai de seam ctitorii ale celor
mai nsemnai domni ai rei Romneti.
i Craiova, a crei origin se pierde n negura vremurilor deprtate,
de cnd Romnii au format o mprie cu Bulgarii, fiind veacuri ntregi
capitala Banilor Olteniei, a avut cu prisosin fericirea de a fi mpodobit cu
numeroase biserici, nu numai de ctre domni i boieri, dar i de ctre ceilali
118
locuitori ai lor. i multe din aceste biserici au fost druite cu moii din care
se ntrein i astzi.
Una din bisericile de seam ale Craiovei, este i Biserica Sfinilor
Voevozi sau a Sfinilor Arhangheli, a crei cldire dateaz din timpul tristei
epoci a fanarioilor. Ctitorii ei nu snt nici domni nici boieri mari, ci mai
muli credincioi din enoria ei. nzestrndu-se mai trziu cu dou moioare,
ea s-a putut ntreine singur, pstrndu-se n bun stare chiar n timpurile
vitregi pentru biseric.
Eu alctuitorul acestor rnduri, fiind hirotonit i numit ca preot slujitor
al numitei biserici n Martie 1903, am cutat acte i documente privitoare la
trecutul i daniile ei, dar n-am gsit mai nimic. Singur inscripia de piatr din
faa bisericei m-a lmurit asupra nceputului i ctitorilor ei. N-am gsit cel puin
un pomelnic ctitoricesc sau proscomisorion, dup numirea cea veche. De un
sinodic nici nu poate fi vorba.
Cu toat lipsa datelor necesare, m-am hotrt potrivit datinei vechi,
ca s fac un Sinodic al acestei biserici n care s se treac cel puin de aici
nainte n chip mai amnunit orice nsemnri referitoare la ea. i la
ntocmirea acestui Sinodic am fost ndemnat i de demersurile ce am luat
mpreun cu Epitropia respectiv pentru reparaiunea radical a bisericei,
nc din luna Decembrie a anului 1910.
n acest Sinodic se va scrie un scurt istoric al bisericei n marginile
datelor ce s-au putut avea, se vor meniona mbuntirile ce i s-au adus,
daniile fcute, se vor scrie cteva date biografice referitoare la preoii
slujitori ai bisercei i la ceilali slujitori i n fine s vor trece orice nsemnri
vrednice de a fi inute n seam. Nu se va trece cu vederea a se meniona
ntr-nsul orice nfrumuseri ce se vor face bisericei, diferitele odoare
oferite de credincioi pe viitoru precum i orice schimbri n personalul
deservent. Cu alte cuvinte, acest Sinodic va cuprinde tot ceea-ce trebuie s
se tie de ctre posteritate pentru trecutul unei cldiri sfinte.
Prin alctuirea Sinodului de fa nu se va urmri lauda nimnui, ci
scriindu-se ntr-nsul rvna, dragostea i drnicia unora pentru buna
cuviina casei Domnului, prin aceasta se va da un imbold puternic i altora
ca s iubeasc i s ajute biserica.
Terminnd, rog pe bunul Dumnezeu ca s scrie n cartea vieei
vecinice pe toi ctitorii, ajuttorii, miluitorii, ostenitorii i slujitorii din trecut
i viitor ai acestei Sfinte Biserici i ndemn pe toi cinstiii preoi carii vor
urma a sluji ntr-nsa, s nu uite a pomeni la sf. Jertfelnic pe toi, cci mare
datorie zace asupr-le i dar i mil vor lua de sus de la Printele luminilor.
Amin.
Preotul Econom Alex. Petrescu
Preotul Bisericei Sfinii Arhangheli Craiova, Martie 1911
119
Abstract: Bishop of Rmnic New Severin, Antim Petrescu (1875-1919) New Documentary Evidence
The priest and bishop Alexander (Antim) Petrescu was deacon at the
Episcopal Cathedral in Rmnicu-Vlcea, then he was priest at the church of
The Holy Archangels in Craiova (1903-1912), assistant bishop to the
Metropolitan of Moldavia and Suceava, with the title Botoneanul
(1912-1918) and titular bishop of the diocese of Rmnic Noul-Severin
(1918-1919). He has distinguished himself by his outstanding theological
education and he was appreciated by Atanasie Mironescu, the bishop of
Rmnic and by other hierarchs and great personalities like Nicolae Iorga. He
was a coordinator of the chaplains during World War I. In this period he
distinguished himself through his charitable activity.
120
Tendine de mprire a Imperiului Roman

n perioada de nceput bizantin
Pr. Conf. Univ. Dr. MARIN COJOC1
Cuvinte cheie: bizantin, partitio Romaniae, teritoriile danubiene
Keywords: byzantinistik, partitio Romaniae, danubien teritories
mpratul Diocleian simind c nu mai poate ine singur n fru ntinsul
Imperiu Roman a dat o parte din teritoriul roman spre administrare unui
coaugust, lui Maximian, la care s-au adaugat apoi ali doi caesares, Galerius
pentru Orient i Constantius Chlorus pentru Occident.
Lui Maximian i-a fost dat spre administrare Pars occidentis, iar
Diocleian a pstrat Pars orientis cu capitala la Nicomidia. Dup retragerea
lui Diocleian i Maximian la 1 mai 305, n locul lor devin auguti Galerius
n Orient i Constantius Chlorus n Occident. Caesares n locul lor devin
acum, n Orient Maximin Daia, iar n Occident Severus care a intrat n
conflict cu Maxentius, fiul lui Maximian i el pretendent la acelai rang. Se
cunoate faptul c, n timpul evenimentelor tulburi care au urmat abdicrii
lui Diocletian i Maximian, Constantin, fiul lui Constantius Chlorus, pleac
din Nicomedia n Apus, la tatl su. Constantius Chlorus moare curnd, n
anul 306, dup o victorie mpotriva picilor la Eboracum (York, n
Britannia), iar armata l proclam augustus pe Constantin n ziua de 25 iulie
acelai an.
Aa a nceput domnia marelui mprat cretin, sfnt pentru noi i
ntocmai ca Apostolii, sub domnia cruia vor avea loc alte mari mpriri
administrative, fiecare dintre ele cu consecine directe asupra teritoriului
illyrian, de unde nsui mpratul provenea, chiar din inima Illyricului, din
Naissus.
Prima Partitio Romaniae efectiv a Imperiului a avut loc la sfritul
anului 316, dup prima confruntare ntre Constantin cel Mare i Licinius, cei
doi stabilin-du-i, conform tratativelor, fiecare partea lui proprie (pars
imperii). Licinius, nvins apoi n Panonnia II, la Cibale i n Thracia, la
Capus Ardiensis a trebuit s cedeze lui Constantin o parte din Illyricum,
ntins pn ctre Pontul Euxin care aparinuse lui Galerius. Aceast parte
din teritoriu, dup informaiile Anonimului Valesian, ale lui Eutropius i
121
Zosimus era format din dou dioceze: Panonnia i Moesia, iar dup
amintita list din Verona, lui Licinius nu i-ar fi lsat dect dioceza Thraciei.2
Dup aceast prim Partitio Romaniae, Constantin cel Mare a venit
la Thessalonic, centrul Illyricului de mai trziu dup cum arat izvoarele
istorice din vremea aceea.3 Puin mai trziu, n 322, tnrul mprat
Constantin a ntreprins o nou incursiune mpotriva lui Licinius, iar n 323 a
revenit la Thessalonic unde a alctuit o flot pentru armata sa.4 Dup 18
septembrie 324, cnd la Chrysopolis l-a nvins pe Licinius, Constantin a
rmas singur mprat, acest ultim eveniment militar ntre el i cumnatul su
Licinius, a fost, se pare, unul din cele momentele cruciale din istoria
umanitii cretine, cum remarc o serie de istorici.5
n ceea ce privete cele dou dioceze Dacia i Macedonia, mai sus
amintite, care au fcut obiectul puternicelor dispute jurisdicionale, se pare
c n aceast perioad de nceput, nu au cunoscut un prefect al pretoriului
propriu, primul va fi numit abia de Constanius II, la 23 mai 357, n
persoana lui Anatolius, care a rmas prefect al Illyricului pn n 360 i se
pare c era pgn provenind din Berytus.6
La cea de-a doua mprire a Imperiului (Partitio Romaniae), care a
avut loc n 337, Italia i Illyricul au revenit lui Constans, tnr doar 14 ani,
iar nepotului lui Constantin cel Mare, Dalmatianus, i-a revenit aa-zisa
2
Excerpta Valesiana, 18, ed. Leipzig 196: "ut Licinius Orientem, Asiam,Thraciam,
Moesiam, minorem Scythiam possiderent", Eutropius, Breviarium X, 5 Ed. H. Droysen,
Berlin 1879 (MGH, A, A); scrie, de asemenea, c dup victoria de la Cibale mpratul
Constantin a procedat la ocuparea urmtoarelor regiuni: omnique Dardania, Moesia,
Macedonia partitus numerosus provincias ocupavit. Zosimus, II 20, 1, Ed. L. Mendelsson,
Leipzig, 1887, arat la fel, c mpratul Constantin i Licinius mpcndu-se au ncheiat un
nou tratat, n care se stipula c primul dintre ei i exercita puterea n Illyria, iar aceast
Illyrie nu putea fi fr Macedonia cum estima F. Paschoud, Zosime, Histoire Nouvelle, t. I,
Les Belles Lettres, Paris 1971, p. 210; a se vedea i I. BARNEA O. ILIESCU, Constantin
cel Mare, Bucureti, 1982, p. 59-60 cu referiri asupra reformei prefecturii pretoriului n
perioada constantinian.
3
Excerpta Valesiana, 21; ZOSIMUS II, 21, 1-31.
4
I. BARNEA, O. ILIESCU, Constantin cel Mare, Bucureti, 1981, p. 87.
5
HENRY GREGOIRE, n Nouvelles recherches constantiniennes, n Byzantion, 13/1938,
p. 551 .u. opina, pe bun dreptate la vremea aceea, c o eventual nfrngere a lui
Constantin cel Mare la Chrysopolis ar fi putut schimba pentru mult timp situaia
cretinismului n Imperiul Roman, pentru c n urma acestei victorii a putut s ia asupra sa
i provinciile orientale unde cretinii se aflau n majoritate. Cf. aprecierilor lui J. VOGT, n
RAC col. 345-347; E. STEIN, op. cit., p. 97-98 i I. BARNEA O. ILIESCU, Constantin cel
Mare, Bucureti, 1982, p. 70-71, care prezint ca fiind consecina imediat a acestei victorii
deschiderea porilor ntregului Imperiu pentru cretinism i ctigarea bisericii de partea
statului.
6
A. H. M. JONES, Collegiate Prefectures, n Journal of Roman Studies, nr. 54/1964, p. 95 i
99.
122
ripa gothica, corespunznd dup Epitome a lui Aurelius Victor cu

Macedonia plus Achaia, dou provincii care aparineau Macedoniei
constantiniene.7
n cadrul acestei Partitio Romaniae s-au petrecut cteva evenimene
marcante pentru istoria Illyricului; Constans, dup moartea fratelui su
Constantin II n luna aprilie 340, dei era reinut n luptele de pe Rhin i n
Brittania, a numit pentru Illyricum un nou prefect al pretoriului, se pare n
anul 345, pe Anatolius Azutrio, urmat dup mrturia izvoarelor istorice de
Vulcacius Rufinus ntre anii 347-352.8
Dup moartea lui Constans, n 351, la Mursa n Panonnia,
Constantius II a devenit singur mprat i a continuat pn la moartea sa,
(361), s numeasc prefeci ai pretoriului pentru Illyricum. Teritoriul illyrian
era la vremea respectiv sub o atent observaie, tocmai datorit nvlirii
barbarilor care bteau mereu la porile lui. De aceea, aici era mereu
mobilizat o armat care trebuia s apere teritoriul de demarcaie dintre cele
dou pri ale Imperiului Roman. n acelai timp, teritoriul illyrian era i un
adevrat liant ntre Pars Occidentis i Pars Orientis, de multe ori catalogat
ca o zon comun pentru cele dou pari ale Imperiului.
A treia mprire a Imperiului, care s-a fcut n primvara anului
364, a fost aproape identic celor din anul 316 i septembrie 337. Astfel la
aceast nou Partitio, Valentinian I a primit prefecturile Galliei, Italiei i
Africii, n care erau incluse i diocezele Illyricului, iar fratele su Valens a
primit Pars Orientis cu Egiptul, Asia Mic i dioceza Thraciei.9
Izvoarele istorice ale vremii arat c cei doi mprai s-au ntlnit la
Sirmium la 4 iulie de unde, dup tratative, Valens s-a ntors la
Constantinopol, n timp ce Valentinian I a mers la Mediolanum. Se tie, c
n acel timp era prefect al pretoriului Mamertinus pentru Italia, Africa i
Illyricum. Dup informaiile istoricilor contemporani ,ei au mprit atunci
nu numai teritoriul, ci i armata.10
7
Excerpta Valesiana, 35; AURELIUS VICTOR, Epitome, 41, 20.

J. R. PALANQUE, Du nouveau sur la prefecture dIllyricum au IV-e siecle:
Hommages a M. Renard II, Collect. Latomus, Bruxelles, 1969, p. 600-606 care arat c
apoi a urmat Flavius Philippus (352-353), apoi Lollianus Mavoritius (355-356),
Anatolius (357-360) i Florentius (360-361). Cu privire la aceti prefeci ai pretoriului
i cu privire la originea i activitatea lor a se vedea: W. ENBLIN, RE, XXII, 2/1954,
col. 2426-2502 s.v. Praefectus Praetorio; A. H. M. JONES, Collegiate Prefectures n
JRS, nr. 54/1964, p. 78-89; J. R. PALANQUE, La prfecture du prtoire dIllyricum au
IV-e sicle, Byzantion, nr. 21/1951, p. 5-14; E. STEIN, A propos dun livre rcent sur la
liste des prfets du pretoire, n Byzantion, nr. 9/1934, p. 327-353.
9
ZOSIMUS, IV, 3, 1-2; SOZOMENOS, Hist. Eccl.VIII , 8; AMMIANUS MARCELINUS,
XXVI, 5, 4-5.
10
AMMIANUS MARCELINUS, XXVI, 5, 3 milites partiti sunt numeri.
8
123
Cea de-a patra Partitio Romaniae a avut loc ca urmare a dezastrului

de la Adrianopol, din august 378, i a nvlirilor continue ale vizigoilor i
ale aliailor lor, nu numai n Thracia, ci i n Illyricum pn la Savia.
Aceast nou mprire a fost diferit fa de cele din 316, 337 i 364.
Poate cel mai important eveniment din cadrul acestor Partitiones
Romaniae a fost cel de de la Sirmium de la 19 ianuarie 379, cnd Graian l-a
proclamat pe Theodosie August pentru a-l reamplasa n locul lui Valens,
dndu-i cele dou dioceze rsritene Dacia i Macedonia. Cei doi au
mprit nu numai teritoriul, ci au pornit i mpreun mpotriva barbarilor.
Dioceza Thraciei era atunci invadat de vizigoi, care vroiau s ajung pn
la Constantinopol. n acest context critic, Theodosie I a primit dioceza
Thraciei care includea i cele dou dioceze illyriene ale Daciei i
Macedoniei, limitrofe provinciilor Moesia II, Thracia i Rodope.11
A urmat o a cincea Partitio Romaniae, care a avut loc la moartea lui
Theodosie I cel Mare, la 17 ianuarie 395. Aceast nou mprire, de fapt o
recapitulare a celei din 379, va fi decisiv pentru viaa Imperiului, iar n
ceea ce ne privete va fi marcant i pentru situaia teritoriului de care ne
ocupm, Illyricul, ncorporat, ncetul cu ncetul, sub toate formele, n sfera
de influen a Imperiului de Rsrit.
Revenind la evenimentul mai sus amintit, (19 ian. 379) considerm
c a fost determinant pentru ncorporarea Illyricului la Imperiul de Rsrit,
avnd ca premis reformele administrative din timpul lui Constantin.
De la acest eveniment central al istoriei rsritene, ncercm s
tratm lucrarea noastr, avnd convingerea c acest moment istoric este
foarte important n ceea ce privete ncorporarea Illyricului Oriental, cu cele
dou dioceze Dacia i Macedonia, n viaa politic, religioas i
jurisdicional a Constantinopolului, ce vor marca aceast zon pentru
perioadele urmtoare.
Ne propunem ca acest ndelungat i interesant proces s-l urmrim i
s-l analizm, n ntreaga lui complexitate, cu convingerea c ne poate defini
i scoate la iveal, cu mai mult pregnan, o mare parte din particularitile
istorice i religioase ale popoarelor din aceste regiuni chiar pn n zilele
noastre.
La vremea respectiv diocezele illyriene Dacia i Macedonia
cuprindeau urmtarele provinvcii: Epirus Vetus i Epirus Nova la care se
aduga Prevalitana, Moesia Secunda, cele dou Dacii, Dardania,
11
Aceast nou mprire nu este menionat dect de Sozomenos VII, 4, dar ea este
atestat de prezena lui Theodosie la 17 iunie 379 cf. Cod.Theod. XI, 1, 12; apoi la SCUPI
cf. Cod.Th.VI, 30, 2 la 6 iulie precum i-n amintita Cronic Minora I, p. 243-297; II, p. 60.
124
Macedonia, Thessalia, Achaia.12 Se tie, ns, din izvoarele vremii, c la

momentul conferirii purpurii de ctre Gratian (379), lui Theodosie i-a fost
dat nu numai o nsrcinare militar peste Prefectura Orientului, ci i-au fost
atribuite i dou dioceze, Dacia i Macedonia, deci o detaare a unor teritorii
care aparinuser mpratului de Apus o ncercare de mprire lucru care
nu era ceva cu totul nou, ci cunoscuse i alte ncercri anterioare cum s-a
amintit dj.13
Problematica aceasta este complex i se pare c nu poate fi fixat un
moment cronologic la 395 cum opina Ferdinand Lot la vremea sa.14
Din perspectiva altor izvoare istorice, i anume cele numismatice, au
fost eprimate i alte preri: spre exemplu cercettorul A. Alfldi ncerca s
demonstreze c aceast separaie s-ar fi fcut n 389 i nu mai devreme.15
Tot pe baza cercetrii numismatice, E. Demougeot, a ncercat la fel s
demonstreze c ntre anii 380 i 395 nu s-ar fi fcut o dublare n sensul de
separare a Illyricului, dar c n cursul celor 15 ani, aceste teritorii, din
Illyricul Oriental, au fost mult mai mult guvernate de mpratul din Rsrit
12
Codex Theodosianus, Ed. Mommsen, p. 255, Gratianus collegam sibi adsciscit

Theodosium partium Orientis finibus auctis, scilicet Illyrici provinciae orientales, Epirus
cum Praevalitania, Moesia Secunda, Daciae Duae, Dardania, Macedonia, Thessalia,
Achaia cum fuissent Valentiniani. Cu privire la Illyricum n general i provinciile sale, a
se vedea PAULY-WISSOVA, R.E. i H. LECLERQUE, Illyricum, n Dictionnaire
drchologie chrtienne et de liturgie, vol.VII, p. 89-178.
13
A se vedea de asemenea Th. MOMMSEN-PICOT, R. A, XIII, 1866, I, p. 394-395; XIV,
1866, II, p. 376 377. Th. Mommsen arata n aceast privin c, separaia administrativ
ntre un Illyricum rsritean i unul occidental, i avea originea n epoca amintit
constantinian, cum se specific i n Laterculus veronensis prin divizarea Moesiei i
Panonniei. Dup prerea lui ar fi existat pn la moartea lui Constans, iar dup Iulian
Apostatul l-ar fi pus din nou sub conducerea unui praefectus praetorio Italiae, Illyrici et
Africae, ar fi subzistat pn la 395. J. R. PALANQUE n Essai sur la Prefecture du
Prtoire du Bas Empire, Paris, 1933, p. 110-114, a acceptat deja existena unei Prefecturi a
Illyricului independent ntre 357 i 361, dar el a combtut prerea dup care Valentinian I
ar fi alctuit n 368 o adevrat Prefectur a Illyricului. ERNEST STEIN, n art. din Byz.
IX, 1934, p. 338 opina c spre 377 Illyricul forma n mod incontestabil o prefectur de sine
stttoare. El credea, de asemenea, c ntre dec. 383 i martie 388 prefectura Illyricului i-a
fcut o scurt apariie pn spre 29 iulie 386 dat la care, dup prerea lui (IBID., p. 344),
nu mai exista n mod sigur cf. i Cod. Theod. I, 32, 5. Tot n acest sens J. R. PALANQUE,
n op.cit., p. 711, fcea supoziia unei prefecturi illyriene ntre 376-378 i n 385 i
concluziona, artnd c, Prefectura Illyricului restaurat n 375, suprimat n 379 ar fi fost
restabilit n 380. n acest sens a se vedea i concluziile lui PAUL LEMERLE n lucrarea
Philippes et les Macdoine orientales a lpoque chrtienne et byzantine, Paris, 1945,
p. 79-80.
14
cf. F. LOT, Date du partage de Illyricum entre lOccident et lOrient, n REA, nr. 38/1936,
p. 322-334.
15
A. ALFLDI, Der Untergang der Rmerherschaft in Panonnien I, 1924, p. 69-75.
125
dect de cel din Occident i c separarea durabil ntre un Illyricum

occidental i unul rsritean nu dateaz dect de la sfritul anului 395 sau
nceputul anului 396 i c n aceast epoc a fost o mare confuzie n aceste
teritorii n ceea ce privete administrarea lor.16
Un alt cercettor, italianul S. Mazzarino, fcea afirmaia, de altfel i
E. Stein, c Illyricul nu a ncetat de a aparine oficial Occidentului pn la
395. El admitea o adevrat alipire a Illyricului la Rsrit ntr-adevr n anul
379, dar aceast alipire ar fi fost anulat n 380. De remarcat ns, arta el,
c n timpul rscoalei lui Eugenicus, Illyricul rsritean a revenit practic sub
suzeranitatea lui Theodosie care a murit fr a schimba ceva n aceast
privin, prere ce ne pare nejustificat.17 Un asemenea tangaj al unui
teritoriu nu era posibil de la an la altul n practica juridic roman, aceast
artificialitate dovedindu-se chiar i prin prisma dreptei judeci.
Dup prerea noastr actul de la 19 ian. 379, menionat de izvoarele
vremii ntr-un mod mai mult sau mai puin pregnant, constituie scnteia care
a declanat n mod profund ncorporarea teritoriilor Illyricului ctre
Rsrit.18
Este ntr-adevr un moment decisiv, de cotitur, n istoria acestui
teritoriu, care coincide n acelai timp i cu intensificarea nvlirilor
barbare, o alt cauz profund care a determinat tendina Illyricului
rsritean spre sfera de influen a Constantinopolului, care n acel timp i
consolida tot mereu puterea politic i religioas. Fenomenul era determinat
n acelai timp i de poziia strategic illyrian, putnd s rspund mai uor
eventualelor atacuri barbare i care de cele mai multe ori i gseau puncte
de trecere n Imperiu, nu departe de graniele sale, chiar pe linia illyrian a
Dunrii.
16
EM. DEMOUGEOT, A propos de partages de Illyricum en 386-395, n Actes du VI-e

Congres International dtudes byzantines, Paris, 1948, I, p. 87-92 ; IDEM, De lunit a la
division de lEmpire romain 395-410, Paris 1951, opina, de asemenea, artnd aceast
confuzie n administrarea Illyricului i c, de fapt, din 380 pn n 395, el ar fi fost
readministrat de Roma, prere susinut de EM. DEMOUGEOT n art. din Revue
Historique, juil-sept. 1947, p. 18-20 i care n acelai timp corespunde articolului lui E.
STEIN, Untersuchungen zur Verwaltungsgeschichte, n Reinisches Museum fr
Philologie, 1925, p. 347-394.
17
E. DEMOUGEOT, De lunit a la division du lEmpire romain, p. 20-31.
18
SOZOMENOS, VII, 4 este singurul care precizeaz n mod expres preluarea diocezelor
Macedoniei i Daciei. PAUL OROSIUS, VII, 34 arat c: Theodosie a primit Thracia i
Orientul. IORDANES, Getica, 27 arat c: Theodosie a primit principatul Orientului n
locul lui Valens; Consularia Constantinopolitana n Chronica Minora I, p. 243, anul 379
arat timpul n care s-a fcut aceast schimbare i anume: in timpul Ausonio et
Olimbrio+conss levatus est Theodosius Aug. ab Gratiano die XIII, kal.Feb.in civitate
Syrmium.
126
S-a opinat, de asemenea, c toate tensiunile din aceast perioad,

privitoare la situaia Illyricului, n-au fost altceva dect relaii ntre Rsrit i
Apus, ntre dou pri ale aceluiai Imperiu Roman din cea de-a doua
jumtate a secolului al IV-lea, iar ncorporarea rsritean s-a fcut mai nti
n ordinea politic i apoi i pe planul religios al politicii imperiale.19
n ceea ce privete piatra de hotar a evenimentelor, momentul 19 ian.
379, este de subliniat i faptul c, potrivit izvoarelor istorice i legilor civile
ulterioare, Gratian nu a revenit niciodat asupra acestor hotrri, iar
proclamarea fcut lui Theodosie s-a pronunat la Sirmium, capitala de
atunci a Illyricului, denot nc o dat o intenie precis n privina acestor
teritorii illyriene. Transferul celor dou dioceze este menionat clar mai vizibil de
istoricul Sozomenos n lucrarea sa Istoria Bisericeasc VII, 4: ,,Illyricul i-a fost dat
lui Theodosie pentru aprarea acestui teritoriu. Aceast stare de lucruri
este demonstrat clar de rmnerea lui Theodosie n primii ani de domnie,
nu departe de Sirmium, n noua sa reedin a prefecturii, la Thessalonic, tot
n Illyricum. S-a retras aici n mai-iunie 379 pentru a-i organiza armata i
distribui forele, ncercnd s stopeze naintarea barbarilor. O parte din
armata imperial se ndreapt mpotriva goilor din Dacia i Moesia, alta,
sub conducerea lui Modares, opereaz n Thracia i obine o mare victorie
mpotriva barbarilor, goii, alanii i hunii, fiind izgonii peste Dunre ctre
sfritul anului. Tot din noua capital a Illyricului, Thessalonic, mpratul a
dat o mulime de legi pentru redresarea situaiei, cum o dovedesc izvoarele
istorice contemporane.20
Faptul c Gratian a renunat s rmn singur mprat, cum fcuser
naintaii si Costantius II i Julian Apostatul, exprim pe de o parte dorina
de mprire fcut de tatl su Valentinian n 364, iar pe de alt parte, dup
nfrngerea lui Valens din 378, dorina sa imediat era de a opri invaziile
goilor n Illyricul rsritean spre a pstra Illyricul Occidental i Italia.21
Dup cum s-a amintit ridicarea lui Theodosie I ca augustus pentru Rsrit i
cedarea Illyricului rsritean la Sirmium sub autoritatea sa, nu au fost
ntmpltoare, ci n baza faptului c noul ales avea o deosebit experien n
privina barbarilor din aceast regiune, cum dovedise mai devreme n
19
P. LEMERLE, Invasion et migrations dans les Balkans, n Revue Historique, CCXI,

Paris, 1954, p. 266.
20
E. STEIN, Geschichte des sptromischen Reiches, I, p. 297-298; A. LIPPOLD,
Theodosius der Groe und seine Zeit, ed. a II-a, Munchen, 1980, p. 38.
21
EMILLIENE DEMOUGEOT, La formation de lEurope et les invasions Barbares,
Aubier, 1979, p. 145.
127
Moesia n calitate de comandant al armatelor, la vremea aceea magister

equitum et peditum.22
Theodosie a avut de nfruntat la vremea aceea o situaie foarte grea
n Illyricum, cum se exprim chiar Ambrosius de Mediolanum, preopinentul
su de mai trziu i care l-a determinat s fac i binecunoscuta pocin n
faa autoritii ecclesiastice.23
ntruct Illyricul rsritean era prefectura cea mai expus invaziilor
barbare, s-a ncercat de mai multe ori recrutarea de conductori militari cu
experien n provinciile illyriene sau care i fcuser stagiul aici ca
militari i ofieri, cum a fost cazul lui Constantin cel Mare, Constantius II,
Iovian, Valerian sau, mai trziu, Justin I, Justinian i altor demnitari sau
mprai romani care cunoscuser bine situaia de aici i-i puteau face fa,
cum s-a ntmplat de cele mai multe ori.24
Pentru a nelege mai bine situaia critic prin care trecea Imperiul
Roman la vremea respectiv i mai ales Illyricul rsritean cu Dacia
Ripensis, datorit barbarilor, ncercm s subliniem cteva din aceste
elemente, deoarece ele reprezint puncte cardinale n istoria desprinderii
acestui teritoriu aflat atunci n sfera de influen occidental. Datorit
elementelor barbare mai sus amintite, ncetul cu ncetul, autoritatea politic
a Romei a fost zdruncinat i diminuat n funcionalitatea ei, iar prin
dirijarea goilor, de ctre autoritatea i diplomaia din Constantinopol ctre
partea de vest a Imperiului Roman, ubrezirea politic i militar va fi
accelerat.
22
PACATUS, 10, 2; THEMISTIUS, Or, XIV, 182; CXV, 188; C, 198, unde este numit:
W. ENLIN, n Klio, XXIV, 1931, arat momentul respectiv: in altiorem provectus
gradum ; cf. O. SEECK, V, 124, 34 i E. STEIN, I, 295 unde l numete simplu: magister
equitum. E. STEIN sustine apoi c, fiind la curte, a fost numit magister equitum presentalis. n
orice caz, toate aceste numiri sau chiar aceast numire de magister equitum puteau s scoat n
eviden c era generalul unei dioceze; cf. W.ENLIN, op. cit., n Klio, XXIII, 1930 p. 319. A se
vedea de asemenea discuiile la idem, n Die Religionspolitik des Kaisers Theodosius der Groe p.
7; cf. i ANDRE PIGANIOL, op.cit., p. 208. De remarcat faptul c n aceast privin ZOSIMUS,
IV, 16 carea arat c Theodosius, datorit victoriilor sale din aceast perioad, a obinut conducerea
Imperiului de Rsrit, el izgonindu-i pe sarmaii mpini de goi peste Dunre, cf. PACATUS, 10,
2; PS. VICTOR, Epitome., 43, 3; 48, 1; cf. PAUL OROSIUS, VII, 34, 2 THEODORET V, 5, 2.
23
AMBROSIUS, De obitu Theodosii, 53, arat n panegiricul su c la nceput Theodosie a
avut aceast misiune grea n Illyricum din cauza barbarilor: portavit jugum grave ...
quando infusis Romano imperio barbaris suscepit imperium. n Cod. Theod. VII, 13, 8, 9
.u. se arat c Theodosie a acceptat acest mare pericol numai de dragul rzboiului de
eliberare.
24
AMMIANUS MARCELLINUS, XXV, XXVI; ZOSIMUS, III, 36 i IV. n acest sens a
se vedea i comentariile la I. I. RUSU, Elemente traco-getice i strromne n Imperiul
roman i n Byzantium, p. 60-120 i comentariile lui P. LEMERLE, Invasions et invations
n col. cit., p. 265-304.
128
Ptrunderea barbarilor n Imperiu s-a soldat cu barbarizarea

armatei, iar apoi cu crearea unor enclave barbare n interiorul Imperiului
Roman, cu acceptarea unora n armatele imperiale sau chiar cu ridicarea lor
la funcii militare nalte aa cum a fost cazul lui Alarich, numit la un
moment dat chiar general al Illyricului rsritean (magister militum per
Illyricum), stare care s-a dovedit apoi catastrofal pentru partea occidental
a Imperiului prin cucerirea Romei n 410.
Relund firul istoric de la momentul intrrii lui Theodosie I cel Mare
pe scena politic a Rsritului, mai precis de la intrarea lui pe arena militar
a diocezelor illyriene n vara anului 378, n urma dezastrului de la
Adrianopol, constatm iminena pericolului cruia trebuia s-i fac fa noul
ales, dup ce Fritigern a alctuit marea lig gotic, la care s-au adugat apoi
vizigoi, ostrogoi i alani. n faa acestui pericol, Theodosie, care avea o
motenire militar destul de restrns dup ce Valens pierduse lupta de la
Adrianopol, a trebuit s lupte mpreun cu Gratian contra confederaiei
goto-alane, chiar din primavara anului 379, victoriile imperiale fiind
anunate la Constantinopol abia n 17 nov.25 n acelai timp, la Roma,
epistolele mprailor anunau victoriile lor senatului i poporului roman.26
Se pare c acestea nu au fost decisive, de vreme ce n primvara anului 380
Gratian i Theodosie s-au ndreptat din nou mpotriva barbarilor, dar, de
aceast dat, mult mai numeroi i mult mai puternici. Goii pregtiser
ofensiva chiar n direcia provinciilor illyriene, Dacia i Macedonia,
mergnd mai departe ctre Thracia meridional, atacnd Macedonia unde se
gsea cartierul general al lui Theodosie i de unde mpratul a trebuit s
plece spre a nu fi surprins de barbari.27 Vizigoii au atacat i devastat
Macedonia pn n Thesalia, plecnd apoi spre Thracia septentrional, n
direcia Dacia Ripensis i Moesia I, cum reiese din aceleai surse istorice.28
n faa acestui nou pericol, cei doi mprai s-au ntlnit din nou la Sirmium,
la 8 sept. 380, i au czut de acord s atace pe un front comun. Gratian a
chemat de aceast dat i trupe gallice, sub comanda lui Bauto i
25
Chronica Minora a. 379, 3, meniona, printre altele, dou dintre aceste victorii ale celor
doi auguti multa bella cum gothis. La vremea aceea Theodosie lupta n Pannonia, arat
acelai izvor istoric.
26
SYMACHUS, Ep. I, 95.
27
ZOSIMUS IV, 31, 2-5 scrie de o nfrngere a lui Theodosie, iar JORDANES, Getica,
XXVII, 140, scrie de un atac din primvar al Thessalonicului, iar n toamn a urmat un
altul. Tot ZOSIMUS, IV, 32, arat c, n timp ce se ndrepta spre Constantinopol,
Theodosie a scris mpratului Gratian o epistol, descriindu-i situaia urgent i n acelai
timp i arta c face tot posibilul spre a apra Imperiul.
28
Asupra evenimentelor a se vedea: PAUL OROSIUS, VII, 34, 5 n FHDR, II p. 197; alte
comentarii la EM. DEMOUGEOT, LEmpire romain et les barbares, op.cit., 1988, p. 75 i
la P. LEMERLE, Invasions et migrations, 1954, op.cit., p. 278-279.
129
Arbogastes, ns, n tot acest timp, izvoarele istorice nu comenteaz nimic

pe plan militar cu privire la aa-zisa retrocedare a celor dou dioceze, Dacia
i Macedonia Imperiului Occidental, respectiv lui Gratian.29 Planul de lupt
discutat a fost pus n practic rapid i nu dup mult vreme cei doi mprai
aveau s anune din nou victoriile lor.30
n cele din urm Theodosie se ndrept la 25 nov. 380 ctre
Constantinopol, prnd c las invadatorilor patru provincii illyriene, ceea
ce, ns, nu corespundea realitii, fiind doar o stratagem militar.31
n noul context creat, mpratul aflat n noua capital de pe Bosfor i
n faa pericolului barbar ce prea c nu slbete, folosete diplomaia
imperial, cum de fapt va face Bizanul n nenumrate cazuri de-a lungul
istoriei.
La 11 ian. 381 l primete pe regele vizigot Athanaric la
Constantinopol, cu care ncheie un tratat de alian, crendu-i o situaie
favorabil fa de ceilali conductori barbari condui de Fritigern.
Athanaric rmne o perioad la Constantinopol, dar nu dup mult timp a
murit subit la 21 ian.381, fiind ngropat cu mare fast.32 Acest tratat ncheiat
cu goii a avut consecine puternice i pentru demografia din Illyricum, unde
au fost colonizai, iar o parte din ei nrolai n armatele imperiale.33 Mai mult
dect att, dup aceste evenimente, vizigoii, n baza unui foedus ncheiat la
3 oct. 382, au trecut n Imperiul Roman i au fost colonizai ca foederati ai
29
Gratian era la vremea aceea la Sirmium n aug. 380, cf. O. SEECK, Regesten, 254 i
Theodosie a venit aici abia la 8 sept., cf. O. SEECK, op.cit., 255, cf. i Cod. Theod. VII, 22,
11. Aici Graian s-a ntlnit cu Palladius de Ratiaria la 2 aug.i cu un alt ep. Secundianus
pentru a lmuri problema arian. Menionarea aceasta expres apare numai n Consularia
Constantin. i n Cronica Minora I, p. 243, 380, fr a se numi locul. Anul apare i la
Philostorgius 9, 19 p. 125 (Ed. Bidez-Winkelmann 7-9). Dup cum se arat n aceste
izvoare istorice, la ntlnirea de la Sirmium a avut loc punerea n discuie i a unui nou plan
al operaiilor militare i nu mprirea teritoriilor cci, o abrogare aa de rapid a unei legi,
nu era posibil.
30
ZOSIMUS IV, 33, 1-2 i Ioan de Antiohia, 187, scriu de campania lui Bauto i
Arbogastes dup ntlnirea de la Sirrmium. n sept.-oct. 380, dup cum se arat n
Consularia Constant. din Chronica Minora I, p. 243, se confirma: victoriae nuntiatae sunt
amborum augustorum. Alte comentarii la Em. Demougeot, La formation p. 148; IDEM,
Les partages 1988, p. 36, unde arat c Bauto i Arbogastes ar fi fost plecai de fapt la
Gratian, lsnd aprarea teritoriilor illyriene numai n sarcina lui Theodosie.
31
Consularia Constantinopolitana I, 243 a.380, 2: et ipso anno ingressus est Theodosius
Augustus Constantinopolim die XVIII Kal Dec.
32
PAUL OROSIUS, Historia Adversus paganos VII, 34, 6; Chronica Minora I, 243:
eodem mense diem functus idem, Athanaricus VIII, Kal.Feb.
33
EM. DEMOUGEOT n Mlanges dHistoire Anc., Paris, 1974, unde descrie modul
acestor colonizri cf. IORDANES, 24. Alte amnunte tot la EM. DEMOUGEOT n
LEmpire romain et les barbares dOccident du l IV-eVII-e siecles, Sorbonna, 1988
passim, unde se descrie amnunit felul acestor colonizri.
130
romanilor, msur imperial tot cu consecine multiple pentru viitoarea

situaie politic a relaiilor dintre pars occidentis i pars orientis.34
Se pare c situaia lui Theodosie la vremea aceea, n raport cu aceti
barbari, era mai favorabil dect a lui Graian, care nu-i avea ca aliai i
prieteni (socii et amicii) cum se stipula n foedusul theodosian. n acest mod
el putea mult mai bine s controleze Illyricul dect Gratian, aflat pe frontul
de lupt din vest. Theodosie a mers mai departe cu diplomaia sa,
recunoscndu-le un rege unic i nrolndu-i n armatele imperiale sau n
uniti de comitatenses, putnd astfel s-i controleze i s-i dirijeze mai
uor.35
Dup moartea lui Gratian n 383 a urmat la tron fratele su minor
Valentinian, aa nct influena lui Theodosie a crescut i mai mult asupra
ntregului Imperiu i cu att mai mult asupra Illyricului rsritean, chiar
dac formal guvernele din Roma sau Mediolanum mai ddeau legi ce se
rsfrngeau i asupra Illyricului. Se tie c n vara anului 384 Theodosius a
fcut chiar o vizit n Italia, n timpul revoltei lui Maximus, care retras
dincolo de Alpi ncerca, prin toate mijloacele, s ia puterea.36
n aceste momente critice pentru Imperiul de Apus, se pare c la
sfatul lui Theodosie, curtea din Roma a czut de acord s-i acorde lui
Maximus titlul de augustus; cu acest prilej, se arat de unii cercettori c, ar
fi avut loc o aa-zis retrocedare a Illyricului rsritean Occidentului.37
Un alt moment relevant n ceea ce privete trecerea Illyricului ctre
rsrit a aprut n primvara anului 387, cnd uzurpatorul galez Eugenicus
n loc de a-i veni n ajutor lui Valentinian II, a nvlit de la Trier n Italia,
Valentinian fiind nevoit s se refugieze la Thessalonic, sub protecia lui
Theodosie, care a venit aici n toamna anului 387 pentru a ntlni familia
34
Cons.Const. a. 382, 2 n Chronica Minora I, 243 arat c: universa gens Gothorum

cum rege suo in Romaniam tradiderunt. L. SCHMIDT, Ostgermanen p. 419 n. 4-5
arat c aceti vizigoi au primit Moesia II i Dacia Ripensis, cu anumite exagerri.
Pentru E. DEMANDT, Die Sptantike, p. 126-127, prin tratatul ncheiat la 3 oct. 382,
nsemna prima dat cnd un neam barbar era primit n Imperiu cu drepturi ceteneti i nu
erau nici laeti nici deditui, ci milites, adic rzboinici liberi care au ncheiat cu Imperiul
Roman un foedus.
35
L. SCHMIDT, op.cit., p. 419.
36
Cod. Theod. XII, I, 107, o lege adresat din Veronna pref. pret. Cynegio cu privire la
decurioni cf. OT. SEECK, 265.
37
Problema aceasta ar prea neclar la A. H. M. JONES, The Late Roman Empire, p. 159 i
la E. STEIN, Bas Empire I, 135. Cu toate acestea, dei n Cod. Theod., XXXII, 5, se arat
c n 386 acesta ar fi depins oarecum de Italia tot n acest cod de legi, Cod.Theod. II, 14
a.384, se arat c Theodosie acorda imuniti din collatio globalis senatorilor din
Constantinopol i celor din ambele dioceze illyriene, Thracia i Macedonia, i a abolit
capitatio n Thracia, aa cum fcuse mai devreme i Valentinian cf. i A. H. M. JONES, op.
cit., p. 162.
131
imperial refugiat.38 La Thessalonic mpratul Theodosie s-a cstorit cu

sora lui Valentinian, Galla Placidia. n acelai timp, arat izvoarele
contemporane, mpratul mustr familia imperial din Apus c situaia ei
critic se datora faptului c au uitat credina n adevratul Dumnezeu.39
Theodosie ncerca totodat s-o aduc la adevrata credin catolica
(ortodox), dup cum se arat n izvoarele vremii.40
Familia imperial s-a simit aici n siguran, n inima Illyricului
rsritean, de unde Theodosie cel Mare n anul 388, a pornit mpotriva
uzurpatorului Maximus, nvingndu-l n dou btlii, la Siscia i Poetovio.
A fost prins i executat n acelai an la Aquileea, la 28 aug, nlturndu-se
un pericol iminent pentru Imperiul Roman de Apus.41
n contextul condiiilor politice destul de tensionate pentru
autoritatile din Apus se vede totui grija mpratului Theodosie pentru
teritoriile Illyricului, acordnd anumite privilegii i soldailor din aceste
provincii (annonae milittium).42 Dei unii cercettori susin c la vremea
aceea Illyricul era administrat de guvernul din Mediolanum n cadrul marii
prefecturi centrale a Italiei, Africii i Illyricului, totui aceast not oficial
era artificial i de la sine depit prin nsi prezena lui Theodosie, timp
de trei ani n Occident, el nsui purtnd de grij acestor teritorii aflate n
criz, timp n care Rsritul era lsat n grija fiului su mai mare Arcadius,
proclamat august n 383.43 Prezena lui Theodosie n Occident era n acelai
timp i un rspuns la aceste probleme teritoriale. n timp ce Valentinian se
afla la Trier, ateptnd s-i primeasc trupele, Theodosie a mers din nou la
Roma, la 13 iunie 389, intrnd triumftor n senatul roman n urma
38
OT. SEECK, Regesten, p. 273. A se vedea i la izvoarele vremii: ZOSIMUS IV, 43, 2;
PHILOSTORGIUS X, 8; SOCRATES V, 12, 9; SOZOMENOS VII, 14, 1.
39
Cod. Theod. V, 15, 1; ZONARAS XIII, 18. Comentarii amnunite la W. ENLIN,
Theodosius, op cit., 56.
40
AMBROSIUS, ep. 53, 2 unde se arat: an Theodosius Valentinianus informatus fide ac
tuis institutis tantam devotionem erga deum nostrum induerat und quas gratias deferebam
clementiae tuae,quod eum non solum regno redidisses, sed etiam, quod est amplius,
instituisses fidei et pretiotis tuae disciplinae.
41
OT. SEECK, Regesten, 274; Chronica Minora I, p. 298; ZOSIMUS IV, 42-6. n timpul
acesta se arat c Valentinian a fost trimis napoi cu flota la Roma cf. ZOSIMIS IV, 45, 4.
42
Cod. Theod. VIII, 4, 17, de fapt o constituie a lui Theodosie adresat prefectului de
rsrit, din 27 iunie 389, care arta n ce constau aceste annonae pentru soldaii din
Illyricum.
43
EM. DEMOUGEOT, Les partages, 1988, p. 37, opina c acesta a fost un alt moment
favorabil cnd Theodosie a avut prilejul s obin teritoriul n cauz, Illyricul de la
Valentinian II. De fapt este vorba de un nou prilej de a-i arta pozitia sa puternic n
Imperiu, n general, i totodat i asupra Illyricului.
132
rzboiului civil, fiind primit cu laude de senatori i de oratorul Pacatus.44

Iarna urmtoare mpratul Theodosie a petrecut-o n Mediolanum, unde a
ajuns la celebrul conflict cu Ambrosius de Mediolanum, fcnd o adevrat
canos, fiind apoi primit n Biseric, la sfritul anului 390, dup triumful
marelui ierarh, odinioar i el om de stat.45 n anul urmtor s-a rentors la
Constantinopol, dup cum ne informeaz izvoarele istorice.46
n acest timp situaia politic i militar n Illyricum a devenit i mai
tensionat cnd, la conducerea goilor a venit Alarich. mpotriva lui a trebuit
s lupte magister militum Promotus care i-a pierdut viaa n luptele din 391.
De acum Alarich va juca un rol important n Illyricum, devenit ca o patria
gothorum, cum scriu martorii contemporani evenimentelor.47 Aici regiunile
vor fi continuu rvite, iar din 397 goii se vor ndrepta ctre Illyricul de
vest, iar Alarich recunoscut magister militum i de ctre Arcadius, prin
intermediul lui Eutropius. De acum se vor intensifica expediiile goilor
44
Chronica Minora I, 24, 5; PACATUS, Panegiric. II: Se tie c el l-a nlturat pe

Symachus care inuse chiar panegiricul uzurpatorului, cf. SOCRATE V, 14, lund i alte
msuri cf. SOCRATE V, 18.
45
RUFINUS, XI, 19 arat cum Theodosie a fcut o adevrat canosa n faa lui Ambrosius
a inut chiar o perioad de doliu n care nu a purtat nsemnele imperiale, actul acesta fiind
primul mare triumf al Bisericii asupra autoritii de stat.cf.i A.Lippold, RE, 1080, 41;
A. PAREDI, Saint Amboise. His Life and Times, Notre Dame Press, 1964, p. 395.
46
Chronica Minora II, 62. Mai nainte de acest eveniment, n 390, s-au dat cteva legi
importante pentru viaa Illyricului, astfel s-au dat Constituii la 16 ian., 4 aprilie i 22 iunie
390 ctre Polemius pref. pret. Illyrici et Italiae din Mediolanum i lui Florentius pref. pret.
Illyrici et Italiae la 27 mai i 6 iunie cf. C.Th. XIII, 9, 4; OT. SEECK, p. 277. Interesant de
subliniat este faptul c, n momentul n care erau date aceste Constituii, Theodosie era n
Italia, mai degrab acestea erau date pentru Illyricul occidental de vreme ce n sept. 391
Theodosie se afla la Thessalonic, de unde a ntreprins incursiuni contra barbarilor care
jefuiau regiunea cf. ZOSIMUS IV, 48, 49 i C.Th. XIII, 9, 4. La 10 nov. 391 Theodosie se
rentoarce la Thessalonic cf. SOCRATES V, 18, 14, iar la 15 feb. 392 se cunoate chiar o
lege ctre Apodemius praef. pret. Illyrici Italiae et Africae, dat din Constantinopol cf.
C.Th. XIII, 9, i cf. Ot. Seeck, p. 279, iar la 28 iulie 392 ctre acelai Apodemio, lege dat
din Constantinopol cu privire la sinoadele provinciale. La fel la 10 sept. 392 ctre acelai
Apodemio n aceeai problem; cf. OT. SEECK, Regesten, p. 280. Alt Constituie a urmat
la 9 iunie 393, tot ctre Apodemio, dat din capitala de Rsrit; cf. OT. SEECK, Regesten,
p. 281. n aceast privin, cercettorul EM. DEMOUGEOT, Les partages, 1988, nu era de
acord cu faptul numirii lui Apodemio de Constantinopol i opina c ar fi fost o greeal, ce
i-ar gsi explicaia n ruptura fa de uzurpatorul Eugenicus i c ar fi fost inoportun s fie
numit de Theodosius n timp ce tria Valentinian II. Cu toate aceste ncercri de motivaie,
mai degrab pretexte, lucrurile erau clare i repetabile dup cum am vzut.
47
AMBROSIUS, Expositio in Lucam X, 10. A se vedea i la W. EGGER, Antike und
Christentum, 64; W. WOLFRAM, Die Goten, p. 178-179.
133
ctre Illyricul occidental i Italia, fiind recunoscut n 407 i de Stilichon

drept magister militum pentru Illyricum.48
Nu mult dup aceste evenimente, printr-un concurs de mprejurri
necunoscute n amnunt, soarta Imperiului se va schimba tot n favoarea lui
Theodosie. Valentinian II a fost arestat de Arbogast care se pare fusese mai
nainte omul de ncredere al lui Theodosie. n acest context istoric tenebros
la 15 mai 392 Arbogast, l-a spnzurat pe Valentinian II n palatul din
Vienna.49
n situaia creat, n mod firesc, rangul celui defunct trebuia preluat
de Theodosie ca senior Augustus, avnd n vedere c pn acum
Constantinopolul deinuse demnitatea politic i militar mai influent dect
curtea imperial din Apus aflat sub mari presiuni istorice.50 La cererea lui
Arbogast de a trimite un regent n Apus Theodosius nu a rspuns, temndu-se
ca fiul su s nu mprteasc aceeai soart ca i Valentinian II. n aceste
condiii, Arbogast l-a ridicat n scaun ca Augustus pe retorul Flavius
Eugenicus, pe atunci ocupnd o simpl funcie de magister scrinii, nlturat
apoi printr-o intervenie a lui Theodosius.51 Ca rspuns la acest eveniment,
la 23 ian. 393, Theodosius l-a ridicat pe fiul su Honorius drept coregent
pentru Apus, dar aceste msuri au generat puternice lupte civile. n acelai
timp i-a dat n stpnire fiului su mai mare Arcadius, Rsritul, trimindu-i
n ajutor ca regent pe praefectus praetorio Rufinus.
n vara anului 394, Theodosie a plecat cu o armat ctre Occident,
conducerea propriu-zis fiind pus sub comanda lui Timasio i Stilichon. n
aceste evenimente au fost antrenai i goii lui Alarich, lupta decisiv dnduse la Pons Milvius. La fel ca pe timpul lui Constantin cel Mare n
48
CLAUDIAN XXVI, 516 nu nvinovete prin aceasta rsritul de trdare, cf.

SCHMIDT, Die Goten, 1941, p. 431, cf. W. WOLFRAM, Die Goten, p. 168. A se vedea i
comentariile lui E. DEMANDT, Magister militum, col. 730 . u., p. 639. Tot CLAUDIAN
n Eutropium II, 214-218 (Alaricus) praesidet Illyrico ... illis responsa daturus,quorum
conjiugibus natosque peremit. IDEM, De Bello Gothico, 535-544, p. 279, arat: Illyrici
postquam mihi tradita iura meque (Alaricam) suum fecere ducem...inque meas usus
vectigal vertere ferri oppida legitima iussu Romana caegi. A se vedea i comentariile la
EM. DEMOUGEOT, De lunit a la division, p. 267, care citeaz legile din Cod.
Theodosianus, XI, 14, 3, din 9 iulie 397, din care ar reiei c la acea dat Anatolius,
prefectul pretoriului din Illyricum i exercita funcia, dar cercettorul francez opina c
probabil numai oficial, nu i practic. Credem c putina de exercitare era posibil de vreme
ce Alarich era n relaii bune cu curtea din rsrit.
49
Chronica Minora, II, 62; RUFINUS II, 31 descrie acest eveniment ca fiind de fapt o
sinucidere, ceea ce pare puin probabil.
50
E. DEMANDT, Die Sptantike, p.135.
51
Chronica Minora I, 298 la 391; SOZOMENOS I, 62. Cu privire la persoana lui
Eugenicus a se vedea JH. STRAUB, Eugenicus, n RAC, VI, 1966, p. 860 . u.
134
confruntarea avut cu Maxentius, confruntarea a fost privit tot ca o

consecin a voinei divine.52
n ceea ce privete viaa politic a Illyricului, nainte i n timpul
acestor evenimente, ea a fost marcat continuu de prezena barbarilor goi n
frunte cu Alarich, care se pare c la acea vreme se afla sub ascultarea lui
Theodosie. Conductorul got a trebuit s lupte mpotriva lui Stilichon,
urmaul lui Promotus pe care a reuit s-l ia prizonier n 392, dar la porunca
mprteasc a trebuit s-l elibereze, cu toate c Stilichon nu mprtea
atitudinea mpratului cu privire la situaia Illyricului. Lupta dintre cei doi a
continuat i ntre anii 392-402, mai ales n Macedonia i Thracia,
zdruncinnd viaa Illyricului i producnd adevrate depopulri n aceste
regiuni illyriene.53 De fapt, din tot acest conglomerat de evenimente de la
sfritul sec.IV se observ i mai pregnant lupta mocnit dintre Occident i
Rsrit pentru determinarea cmpurilor de for politic i teritorial n care
de fiecare dat Illyricul a fost focarul de lupt sau puntea de legtur dintre
cele dou pri ale Imperiului. n mod paradoxal, n aceste confruntri cu
barbarii goi, Illyricul s-a dovedit a fi un factor determinant, Alarich i goii
lui jucnd n acest timp aproape rolul de arbitri i acest lucru nu s-a fcut n
mod deliberat, ci se pare c a fost o reacie subtil a politicii lui Theodosie I
de a mpinge tot mai mult grania Rsritului ctre teritoriile Illyricului
Occidental.
nainte de moartea sa, ntmplat la Mediolanum la 17 ian. 395,
mpratul fcuse deja o nou Partitio Romaniae, dup cum s-a amintit n
partea de nceput, iar aceast nou mprire a fost la fel de determinant ca
i aceea din 19 ian 379 la intrarea lui pe scena istoriei rsritene.54
mpratul Arcadius, care din 383 era deja Augustus la vrsta de 17 ani,
a primit acum pars orientis, aezndu-se la Constantinopol, iar Honorius
care din 393, la vrsta de 10 ani, fusese de asemenea numit Augustus i
aezat la Mediolanum a primit acum partea de Apus, ambii stnd sub
52
Aug. C. D. V, 26 descrie cum la acel timp Theodosie a inut n senatul roman din Apus o
cuvntare mpotriva pgnismului, cf. i ZOSIMUS IV, 59; THEODORET H.E V, 23, 8.
Flavian i Arbogast s-au sinucis, iar Eugenicus a fost omort de soldaii lui Theodosius.
53
EM. DEMOUGEOT, De lunit la division, p. 589, ofer amnunte n ceea ce
privete incidentele cu Stilichon n perioada anilor 392-410; IDEM n Modalites
dtablissement, p. 150 i 160; IDEM n LEmpire romain et les barbares dOccident du
IV-eVI-e sicles, Sorbonne, 1988; IDEM, La formation de lEurope; E. STEIN, Histoire
du Bas Empire I, 228; VETERS, Dacia ripensis, 37; L. SCHMIDT, Ostgermanen, 427;
O SEECK, Untergang V, 273-275, 548; W.WOLFRAM, p. 164-180; HOFFMAN,
Bewegungsheer I, 520. Cu privire la invaziile hunilor care vor urma a se vedea art. lui
Th. THOMPSON, A History of Attila and the Huns, Oxford, 1948.
54
Chronica Minora I, 245; Chronica Minora II, 64; ZOSIMUS IV, 57, 3; AMBROSIUS,
De obitu Theodosius, p. 55 . u.
135
ndrumarea unor nali demnitari; Honorius sub oblduirea atotputernicului

Flavius Stilichon.55 Arcadius a rmas n rsrit sub mna ocrotitoare a lui
Rufinus pn n 393 cnd tnrul mprat a preluat singur conducerea.56
Dup ndeprtarea lui Rufinus a urmat la regena rsritean celebrul
Eutropius, care l-a determinat pe Arcadius s se cstoreasc cu Aelia
Eudoxia, fiica generalului franc Bauto.57
n acest concurs de mprejurri cnd s-a fcut cea de-a cincea
Partitio Romaniae, soarta Illyricului rsritean ncepe s se defineasc mai
evident prin apartenena sa la Imperiul de Rsrit. Aceast nou
recapitulare, a ncorporrii celor dou dioceze Dacia i Macedonia la
Rsrit, i gsete acum o expresie mai direct i mai clar dup cum se
vede chiar din legea emis de mpratul de rsrit Arcadius din 17 ian. 396
ctre mai marii comandani ai Illyricului pentru a le mbunti din nou
soldele.58 Cteva luni mai trziu vor fi ntlnii i primii prefeci ai
pretoriului pentru Illyricum, desemnai tot de mpratul de rsrit
Arcadius.59 Cu toate c la nceputul anului 396 relaiile dintre cele dou
pri ale Imperiului preau bune, deoarece Stilichon s-a mpcat, pentru
moment, cu gndul pierderii celor dou dioceze rsritene, atitudinea lui
Arcadius, privind politica sa fa de Illyricul rsritean i n general fa de
mprirea Imperiului, nu a convenit n cele din urm lui Stilichon.
Redeschiderea ostilitilor se pare c l-a determinat pe Arcadius s-l
conving pe Alarich s se ndrepte ctre prile de Apus ale Imperiului,
pentru a-l obliga pe Stilichon s renune total la preteniile pentru cele dou
dioceze illyriene, Dacia i Macedonia. n primvara anului 395, Alarich s-a
ndreptat cu o armat puternic ctre Thessalia nordic, ntrziind luni
ntregi aici, fr o lupt decisiv, timp n care trupele gotice pustiau
provinciile illyriene. De aceea Arcadius a apelat la o alt msur
diplomatic pentru a potoli spiritele; n locul lui Rufinus a dat comanda
trupelor lui Stilichon pentru a cura cele dou dioceze (Dacia i
Macedonia) de barbarii care nu mai stteau n ascultare i rveau
provinciile illyriene. n acelai timp Arcadius fcea presiuni diplomatice de
55
EUNAPIUS, f. 62, arat c Honorius a ascultat de acesta pn n 408 apoi, pentru puin
timp, de magister officium Olimpius, apoi de praef. praetor. Jovius, apoi de praepositus
sacri cubiculari Eusebius, de magister militum Allabrich, de patriciul Constantius i n cele
din urm de sora sa Galla Placidia.
56
CLAUDIANUS V, 75.
57
ZOSIMUS, V, 3.
58
Cod. Theod. VII, 6,4 ctre fortissimus nostris per Illyricum, de fapt lege emis la 17 i
18 ian. ctre Martiniano n care se prevedeau cele necesare pentru officiales i pentru care
Notitia Dignitatum enumer 17 provincii.
59
Cod. Just. XII, 57, 9 cu privire la dat a se vedea OT. SEECK, Regesten, p. 140 . u.
136
a primi nc o dat din partea lui Stilichon eliberarea celor dou dioceze
rsritene aflate n litigiu jurisdicional i sub presiunea barbarilor.60
n acest context politic i diplomatic s-au rsculat vizigoii n toamna
anului 396, n lunile nov.dec., iar n iarna lui 396-397 acetia strbtnd
Illyricul de sud au ajuns pn la Thermopile cucerind Athena, Corinth,
Argos, Sparta, urmate n primvara anului 397 de Arcadia.
n urma tratativelor s-a reuit ca vizigoii s fie din nou aezai ca
foederai n provinciile pe care le ocupaser, iar regelui lor Alarich i s-a
recunoscut iari titlul de magister militum per Illyricum. n aceste momente
politice destul de nvolburate, Eutropius, care era mai nainte praepositus
sacri cubiculi, a devenit omul de ncredere al lui Arcadius, contribuind la
cstoria lui cu Eudoxia la 27 aprilie 395. Acelai demnitar contribuise i la
cderea lui Rufinus, chiar n cooperare cu Stilichon, fa de care ns i
schimbase radical poziia, de vreme ce l declara duman public, (hostis
publicus).
Prezena barbarilor n continuare n aceste provincii illyriene oferea
o stare de nesiguran, mai ales pentru partea vestic a Illyricului, aa cum
deplnge Fericitul Ieronim situaia critic din anul 396, cu cuvinte la fel de
mictoare ca n momentul cderii Romei: De mai bine de 20 de ani s-a
vrsat ntre Constantinopol i Alpi snge roman: Schitia, Thracia,
Macedonia, Thessalia, Dardania, Dacia, Epirul, Dalmatia i toat
Panonnia au fost cel mai ru pustiite de goi, sarmai, quazi, alani, huni,
vandali i marcomani.61
Este de subliniat n cazul nostru faptul c, n privina politicii
militare a lui Theodosius, cele mai multe din ntreprinderile sale militare au
fost duse nu numai mpotriva barbarilor, ci i cu trupe barbare mpotriva
uzurpatorilor din Vest i c de fiecare dat acestea au afectat provinciile
Illyricului. Fenomenul a dus la un ntreg complex de colonizare a barbarilor
n provinciile illyriene, iar efectul politicii imperiale se va reflecta asupra
teritoriilor n cauz i dup moartea lui i a fiilor si.
Prezena goilor n Imperiu n provinciile illyriene, mai ales dup
aezarea lor n Italia, a reprezentat un pericol continuu pentru Imperiul
Roman i, ori de cte ori a izbucnit un conflict intern, ei au fost antrenai n
certurile dintre regeni. De remarcat este faptul c, teatrul de lupt a fost de
cele mai multe ori teritoriile illyriene, att de frmntate i ncercate, aa
cum s-a ntmplat n disputele dintre Rufinus i Stilichon. De fapt problema
central a regenei lui Stilichon a fost disputele cu Alarich i goii si. Cu o
60
Aa opineaz i E. STEIN, Untersuchungen, p. 352-353; cf. ZOSIMUS V, 5, 3 care

prezint msurile luate de Rufinus n aceast privin.
61
HIERONYMUS, Epistole, 60, 16.
137
parte din barbarii care au nvlit n perioada anilor 395-397 n provinciile

illyriene s-a ncercat aceeai tactic adoptat i de Arcadius, anume de a-i
aeza ca foederai n aceste teritorii, ca i n cazul marcomanilor, aezai aici
n cursul anului 396, n aceleai condiii de nelegere politic, de foedus.62
n ceea ce privete relaiile dintre Occident i Orient, n aceast
perioad este de subliniat faptul c, amestecul continuu pe care l-a ncercat
Stilichon n teritoriile rsritene ale Illyricului era datorat unor pretenii
teritoriale pe care le revendicau anumite cercuri senatoriale din Roma i din
aproape ntreaga Italie.63 Oricum, n ceea ce privete provinciile illyriene,
tradiia se ncetenise aa nct Arcadius, la sfritul anului 396, se ocupa n
mod special de aceste teritorii, gratificnd soldaii romani de aici. n mod
aparte, este de remarcat faptul c, ncepnd cu 17 ian. 397, diocezele Daciei
i Macedoniei i-au format propria prefectur, iar la 7 iunie 397 era atestat
ca prefect al pretoriului (praefecus pretorio), Anatolius.64
Din punct de vedere juridic i administrativ, problema Illyricului
occidental nu era bine precizat. A rmas pe mai departe Occidentului, dar
n problemele administrative, atunci cnd aceste msuri s-au impus
necesitilor statului, att pentru Roma, ct i pentru rsrit, a primit de
fiecare dat o cte o nou organizare, direct de la Constantinopol, regena de
62
Notitia Dignitatum, XXXIV, 24, se arat c marcomanii sunt organizai sub conducerea
unui prefect, ei fiind convertii de Sfntul Ambrosius; cf. PAULINUS, Vita Ambrosii, 36,
unde se arat c aceasta s-a fcut pe cnd conductorul lor era Fritigern.
63
OLIMPIODOR, f. 3, susinea c Theodosius ar fi dat Illyricum lui Honorius. De fapt l-a
copiat pe ZOSIMUS IV, 59, 4, a urmat apoi pe EUNAPIUS care scria c: Honorius a
primit de la tatal su n 395 popoarele Italiei, apoi iberii i celii, amintind i Illyricul,
unde este vorba mai departe i la ZOSIMUS V, 26, 2; a se vedea comentariile n acest sens
i la EM. DEMOUGEOT n lucrarea De partages, 1988, p. 38, opineaz c Stilichon care a
contribuit la cderea lui Rufinus a fcut s fie cedate de Honorius lui Arcadius cele dou
dioceze Dacia i Macedonia, fr a avea ns o acoperire ntru totul din partea izvoarelor
istorice. De fapt, dup opinia noastr Stilichon a fost nevoit s recunoasc o stare de lucruri
deja existent cu continuitate nc din perioada lui Gratian.
64
A. F. NORMAN, The Illyrian Prefecture of Anatolius, n Rh. MNF, 10 (1957), p. 253-254.
Cu privire la persoana lui Anatolius a se vedea i A. H. M. JONES i MARTINDALE, The
Prosopopography to Anatolius. Anatolius apare n textele din Cod.Th. IV, 12, 7; VI, 28, 6;
XI, 14, 3; XVI, 8, 12. Dup prerea unor cercettori el ar fi destinatarul epistolei 205 a lui
IOAN HRISOSTOM (PG 52, 726), cruia acesta n 405 i mulumete din exil pentru sprijin
i n acelai timp i dorete ca Dumnezeu s-i rsplteasc n veci:
. Aceluiai i s-ar fi adresat i Libanius n 391 i 392, dar pe vremea aceea era
pagn, dup cum se observ din epistola acestuia cf. LIBANIUS, Ep. 1023, 2, XI, 151; cf.
Cod. Th. VI, 18, 6. Anatolius este atestat pn la 12. nov. 399.
138
la Roma prin persoana lui Stilichon, consimind n cele din urm la aceast
cesiune, nclinndu-se n faa mpratului motenitor de drept.65
Situaia Illyricului Oriental n aceast perioad de timp era cu totul
special. Prefectul pretoriului, Anatolius, trebuia s coexiste cu Alarich,
numit dup cum am amintit magister militum per Illyricum. Deci, pentru
nceput, un mod paradoxal de administrare illyrian, cu toate c la vremea
respectiv conductorul got se afla cu trupele sale n Epir i n Macedonia.
n faa acestei situaii confuze, Eutropius ncerca s ia msuri de aprare a
cetilor din Illyricum n faa nvlirilor barbare i mai ales n faa disputelor
din interior, ordonnd, n acest sens, repararea i ntrirea construciilor de
aprare, cum se vede i din legea din 24 martie 396 dat ctre toi prefecii
illyrieni.66
Dup aceste evenimente tulburi, se prea c linitea se aezase ntre
Orient i Occident, fiecare ocupndu-se de problemele sale proprii, Stilichon
la Mediolanum, iar Eutropius la Constantinopol. Cu toate acestea, n
primvara lui 398, Eutropius a fost nevoit s fac fa unor noi invazii care
tulburau linitea n Illyricum i anume aceea a hunilor care s-au ndreptat
curnd ctre Asia Mic, profitnd de faptul c armata lui Arcadius era
reinut de goi n Thracia. Dar armata trimis de Eutropius a reuit s-i
aduc la linite prin generalul su Gainas, care a repurtat mpotriva lor o
victorie rsuntoare.67
n 398 a reizbucnit lupta dintre Stilichon i Eutropius care n cele din
urm a dus la cderea atotputernicului eunuc din rsrit. Stilichon a
rmas n continuare la conducerea regenei din Occident, dar interesele sale
nu au mai atins viaa din Illyricum, fiind reinut acum n luptele din Gallia i
65
E. STEIN, Untersuchungen p. 346 ; MAZZARINO, Stilicone p. 57, 60 i 91, i J.R.

PALANQUE, Essai sur la prfecture du prtoire du Bas Empire, Paris 1933, 54; IDEM,
Colegiate et partages dans lmpire romain au IV-e et V-e sicle, n Rev. et Anc. Juilletdec.1944. Contrar acestor preri sunt Th. MOMMSEN, Gesamtschriften IV, 518 i N.H.
BAYNES, art. n J.R.S,1928, 224, care opinau c n 395 Illyricul Oriental aparinea
Orientului i c Stilicon, departe de a-l ceda ncerca i mai mult s-l cucereasc, cum de
fapt a fcut n 396-397. S. MAZZARINO, op. cit., p.61-65, a acceptat teza lui ERNEST
STEIN, op. cit., observnd c din 397 Claudian considera Illyricul oriental ca posesiune a
lui Arcadius, iar dup prerea lui, la moartea acestuia, nu era controlat dect de Theodosie
II, ceea ce dup prerea noastr este o diminuare a adevarului istoric.
66
Cod.Th. XV,1,34, unde se arat c fortificaiile au fost fcute cu ajutorul locuitorilor care
au pltit un anumit impozit, dar se pare c acestea n-au fost prea eficace de vreme ce, n
397, Alarich a ajuns n Grecia. Asupra evenimentelor din Grecia cu expediiile lui Alarich a
se vedea EM. DEMOUGEOT, De lunit a la division, p.165-167.
67
CLAUDIANUS I, 354 Eutropius pro victoriae redit. Cu aceast ocazie Eutropius a
primit titlul de patricius n 399, cci din 398 era deja consul.
139
Brittania, Alarich rmnnd pe mai departe stpn peste Illyricum alturi de

autoritatea roman de acolo.
n politica militar pentru aprarea granielor illyriene ale
Imperiului, Stilichon, a fost inconstant mai ales n Illyricul Occidental, pe
Dunre, unde se pare c Roma a trebuit s se retrag, s abandoneze
regiunea Valeria care se ntindea la dreapta Dunrii de mijloc, ntre Brigeto
(OSzony), la nord i Mursa (Eszeg) la sud i care proteja o alt provincie
illyrian.68
n acel moment se prea c barbarii danubieni erau mai puin
periculoi dect francii lui Marcomer i Sunno; n acest sens A. Alfldi arta
c el a transferat n Italia trupe de moesiaci i panonieni.69
Disputele dintre Stilichon i Eutropius izbucnite n 398 au dus n
final la cderea celui din urm, exilat n Cipru n anul urmtor. Claudian
evoc evenimenul n cartea sa II, atribuind cderea acestuia revoltelor
barbarilor goi, a lui Tribigild. Cronicarul amintit trind la vremea aceea n
Vest, a ignorat ns lovitura de stat militar a lui Gainas, un alt got infiltrat
n politica de stat a Imperiului de rsrit.70
Aceast schimbare politic a avut urmri i pentru Illyricum, cci n
locul celebrului eunuc nlturat a fost adus Aurelian, care, nemulumit de
prezena attor goi n armatele imperiale, cum era chiar cazul lui Gainas, a
dus o politic antigotic, pregtind diplomatic chiar plecarea goilor ctre
Occident. n acest fel, Alarich, la incitarea lui Aurelian i n calitatea lui de
magister militum per Illyricum, nemaiputnd suporta sarcina aprrii celor
dou dioceze illyriene Dacia i Macedonia, a pornit n mar direct ctre
Italia, profitnd i de faptul c Stilichon nu era n Raetia.71
68
A. ALFLDI, op. cit. II, p. 74-81 i EM. DEMOUGEOT, De lunit a la division p. 205.
Ambii arat c nici Valentinian i nici Gratian n-au neglijat acest teritoriu, cum a fcut
Stilichon, mai ales n perioada 389-391, cnd au nceput incursiunile france i garnizoanele
de aici au trebuit dislocate.
69
A. ALFLDI, op. cit., p. 79, se pare c existau o grup de moesiaci seniores care slujeau
ca palatini n Italia cf. Not.Dig. V, 150 i VII, 8, n timp ce moesiaci juniores ar fi rmas n
Moesia cf. Not.Dig. XI, 24, 25. Cealalt grup de panoniaci seniores slujeau de asemenea
tot ca palatini cf. Not.Dig. V, 149 i VII, 7 n timp ce panoniaci juniores erau n Thracia cf.
Not Dig. VIII, 16, 48. Aadar, o parte din acetia erau rmai n Illyricul Oriental i nu este
exclus ca dup 396 s fi fost transferai dintre ei i n Italia, cum probabil face aluzie
Claudian la aceti soldai illyrieni, cf. CLAUDIAN, De bello Gildo, 453. Alte comentarii la
EM. DEMOUGEOT, De lunit la division, p. 206.
70
CLAUDIAN, n Eutropius II, praef. 42, 65-76 unde se arat locul de exil. Se cunoate
acum intervenia Sf. Ioan Gur de Aur, care i-a oferit acum refugiatului Eutropius azil n
Biseric cf. IOAN HRISOSTOM, De capto Eutropi 2, 3, el innd cu acest prilej o predic
cu citate din Ecclesiast, criticnd n acelai timp anumite excese a lui Eutropius.
71
Chronica Minora I, 259. Ambrosius indica n Expositio in Lucam X, 10: Illyria patria
gothorum.
140
n acelai timp vandalii i alanii au invadat Noricum i Raetia;

Stilichon fiind dincolo de Alpi a adunat ntriri din Gallia i Brittania.
Alarich l-a asaltat la Mediolanum, prdnd regiunile din jur: Venetria,
Etruria, Liguria. Cu trupe ntrite, ns, Stilichon i-a pregtit armata i n
anul urmtor, la 6 aprilie 402, a provocat inamicului su got (hostis) pierderi
considerabile, ncercnd s treac peste Alpi din nou n Raetia, unde a avut
nc dou ciocniri, la Hasta i Veronna, tot n 402. n cele din urm Alarich
a fost mpins din nou ctre teritoriile Illyricului prin Alpii iulieni.72
n acest context militar, dup mai multe micri, Alarich, antrennd
cu el mai muli goi i huni din mprejurimi, a fost legalizat i aici drept
magister militum pentru Panonnia. Stilichon, ncurajat de victoriile sale, se
pregtea din nou s ocupe provinciile illyriene ale Daciei i Macedoniei,
ns, ntre timp, s-au ivit uzurpatori n Brittania: Marcus, Gratian i n final
Constantin, care au ntrerupt aceste gnduri de ocupaie a Illyricului.73
Evenimentele ulterioare au schimbat raportul de fore, deoarece, dup
nfrngerea de la Hasta, Polentia i Verona din 402, Alarich a revenit n
Illyricul rsritean, mai precis n Epirus Nova. De aici el prda Dalmaia,
provincie limitrof Illyricului occidental, profitnd de opoziia dintre cele
dou guverne, Rsrit i Apus, i de frmntrile din Brittania.
Micrile barbarilor pe linia Panonniei nu au ncetat nici dup
alungarea lui Alarich, cci n 405 trupele de goi pgni ale lui Radagastis sau rsculat, Stilichon chemnd mpotriva lor soldaii provenind dintre sclavi,
huni i alani, avnd n frunte pe Uldin, apoi i pe ali goi condui de
Sarus.74
Cu toate succesele lui Stilichon la graniele Panonniei illyriene, la
sfritul anului 406 a crescut i mai mult pericolul datorit vandalilor,
alanilor i suebilor, precum i al altor panonieni, care trecnd Rhinul s-au
ndreptat ctre Gallia. La graniele vestice ale Illyricului din acel timp
72
Chronica Minora I, 465; PAUL OROSIUS VII, 37, 2; CLAUDIAN, XXV, cf.
BAYNES, op. cit., 1922, 55, 326 i W.WOLFRAM, op. cit., 1980, p. 181, aeaz luptele de
la Hasta i Verona nc n anul 402 i nu amintesc de o a dou invazie a goilor n 403, care
apare ns la BURRY, op.cit., i la L. SCHMIDT. op. cit., 1941, p. 440. A. H. M. JONES,
op. cit., 184 nu amintete dect de lupta de la Verona.
73
A. H. M. JONES, op. cit., Late Roman Empire, p.184, arat c ar fi fost numit chiar un
prefect al pretoriului pentru Illyricum n acest timp: Iovicus sau Iovius.
74
Cod. Theod. VII, 13, 16 scrie de chemarea sub steaguri a sclavilor. Chronica Minora II,
69; MARCELINUS COMES scrie de regii Uldin i Sarus. Uldin, cpetenia hunilor de
atunci, reuise s-l nfrng i s-l omoare pe Gainas n lupta de pe Dunre de la 23 dec.
400. IORDANES, Rom. 321 i PAUL OROSIUS VII, 37 i numesc pe amndoi duces.
Asupra persoanei lui Uldin a se vedea ADOLF LIPPOLD, Uldin, n RE, II, 17 (1961) col.
511. Cu nlturarea lui Gainas a ncetat rzboiul dintre huni i goi cf. EM. DEMOUGEOT,
De lunit, 261, E. STEIN, Histoire I, 237.
141
pericolul cretea continuu, cci mulime mult de refugiai se ndrepta ctre

Italia, anunnd marul amenintor al barbarilor, pe care cronicarul vremii
Zosimus, i descrie destul de patetic i cu motive antice.75
Stilichon din nou fcea eforturi s-i opreasc pe barbarii goi la
grania Illyricului, apelnd chiar la msuri diplomatice. Mai mult, l-a numit
iari pe Alarich magister militum al provinciilor n 407, inclusiv i cu
acordul lui Honorius, pentru a apra graniele vestice illyriene. El a ncercat
s impun chiar o blocad pentru vasele venite din Rsrit, ntruct se
ajunsese la o adevrat stare de rzboi ntre cele dou pri ale Imperiului.76
Cu toate eforturile i diplomaia lui Stilichon, planurile sale cu
privire la Illyricum n-au putut fi ndeplinite. Alarich a cerut 4000 de pfunzi
de aur pentru ntreinerea armatei sale, ceea ce a creat n senat o puternic
opoziie, mai ales c n acest timp mpratul era sub influena puternicului
consilier antigot, magister officiorum, Olimpius.77 n aceste momente
tensionante, n care Alarich amenina din nou la graniele vestice ale
Illyricului, a murit mpratul Arcadius, la 1 mai 408, ceea ce a creat o nou
criz n Vest. Au nceput conflictele ntre mpratul Honorius i
comandantul armatei, Stilichon; ambii voiau s plece ctre Constantinopol
spre a prelua puterea prii rsritene, care avea ca urma pe minorul de 7
ani Theodosie II. Stilichon urmrea s reuneasc Imperiul sub conducerea
unui singur comandant. De aceea s-a angrenat n aceast aciune, n timp ce
noul aliat got, Alarich, era la rndul su ocupat, mpreun cu mpratul
Honorius, n luptele din Gallia mpotriva uzurpatorului Constantin III.78 Din
nefericire pentru situaia intern a Imperiului de Apus i n acelai timp din
fericire pentru situaia Illyricului rsritean, n tabra lui Honorius a
izbucnit, n vara anului 408 un rzboi civil n care au czut prad adepii lui
Stilichon; chiar mpratul era ameninat s-i piard viaa. Stilichon s-a
refugiat la Ravenna cutnd azil n Biseric dar, n cele din urm, nu a putut
scpa, sfrind prin mna unui ofier roman Heraclianus. Cu toate scderile
sale, acest intrus got, a trezit ns un larg ecou la cronicarii vremii.79
75
ZOSIMUS, XXIX,1-8, arat c Stilichon fcea eforturi s plteasc barbarii i s atrag

teritoriile Illyricului la domeniul lui Honorius v. 78. n acest timp Honorius, pentru a
ncuraja situaia, a dat o lege care prevedea ca refugiaii din Illyricum s nu fie fcui sclavi
cf. Cod. Th. X, 25.
76
SOZOMENOS IX, 4, 2; Cod.Th. VII, 16, 1.
77
ZOSIMUS V, 29, 5-8; OLIMPIUS fr. 2-5.
78
Chronica Minora II, 69, relateaz moartea lui Arcadius, an 408: Arcadius imperator
vitae finem fecit; SOZOMENOS IX, 4, 4, despre planurile lui Stilichon pentru aa zisa
protecie a minorului din Orient cf. i ZOSIMUS V, 31, 3. Tot ZOSIMUS V, 31, descrie n
acest timp marul lui Alarich mpotriva uzurpatorului Constantin III.
79
ZOSIMUS V, 32, aaz moartea acestuia prin voina lui Olimpius. Chronica Minora I,
300 anun moartea lui Stilichon. Persoana i politica acestuia sunt oglindite n operele
142
Politica antigotic izbucnit a avut i urmri pentru Illyricum, cci o

mare parte dintre ei aflai n Italia (cc. 30 000) au trecut de partea lui
Alarich, care n acel timp se afla n Noricum i suprat de faptul c i se
retrsese titlul de magister militum se pregtea de lupt. n cele din urm
goii au invadat Italia i la 24 aug. 410 au reuit s cucereasc Roma,
eveniment cu adnci semnificaii pentru Imperiul occidental i de asemenea
pentru viitoarea situaie a Illyricului.80
Din fericire pentru Imperiul de Rsrit i pentru tnrul urma la tron,
Theodosie II, succesorul legitim al lui Arcadius, teritoriile sud-dunrene au fost
eliberate de goi, timp n care, ns, Italia era invadat de barbari, urmat de
Gallia n 412. n 414 goii s-au revoltat, n anul urmtor au trecut n
provincia spaniol Taragona unde, n 416, mpcndu-se cu mpratul, au
revenit n Gallia aquitan, fiind aezai ca soldai foederati ai Imperiului din
pars occidentis.81
Abstract: Division Tendencies of the Roman Empire during the
Beginning of the Byzantine Period
To maintain control and improve administration, various schemes to divide
the work of the Roman Emperor by sharing it between individuals were
tried between 285 and 324, from 337 to 350, from 364 to 392, and again
between 395 and 480. Although the administrative subdivisions varied, they
generally involved a division of labour between East and West. Each
division was a form of power-sharing (or even job-sharing), for the
ultimate imperium was not divisible and therefore the empire remained
legally one statealthough the co-emperors often saw each other as rivals
or enemies.
In 293, emperor Diocletian created a new administrative system
(the tetrarchy), to guarantee security in all endangered regions of his
Empire. He associated himself with a co-emperor (Augustus), and each coemperor then adopted a young colleague given the title of Caesar, to share
scriitorilor vremii ca: RUTILIUS II, 41, apoi la EUNAPIUS fr. 62; AUGUSTINUS, op. 97,
2; OROSIUS VII, 38, 1; HYERONIMUS, ep. 123,16; SOZOMENOS IX, 4;
PHILOSTORGIUS IX, 3, XII, 1. El a fost declarat la un moment dat, cum am vzut,
duman public (hostis publicus) i a primit chiar damnatio memoriae cf. Dessau 799;
bunurile sale fiind confiscate cf. Cod.Theod. IX, 42, 20, cf ZOSIMUS V, 35, iar aliaii lui
au fost exilai din Roma i Ravenna. Fiul su a fost de asemenea omort cf. ZOSIMUS V,
32 cf. i Chronica Minora I, 300 n timp ce se gsea refugiat la Roma cf.
PHILOSTORGIUS XII, 3 i ZOSIMUS V, 37.
80
SOZOMENOS IX, 8, 4; ZOSIMUS VI, 9, 3-10 l prezint pe Alarich naintea Romei.
Mrturii amnunite asupra evenimentelor la W.WOLFRAM, op. cit., 187-189.
81
De asemenea amnunit asupra evenimentelor la W.WOLFRAM, op. cit., 189-200. cf. i
L. SCHMIDT, Ostgermanen, p. 135 . u.i p. 455-465.
143
in their rule and eventually to succeed the senior partner. The tetrarchy
collapsed, however, in 313 and a few years later Constantine I reunited the
two administrative divisions of the Empire as sole Augustus.
In 330, Constantine moved the seat to Empire to Constantinople,
which he founded as a second Rome on the site of Byzantium, a city
strategically located on the trade routes between Europe and Asia and
between the Mediterranean and the Black Sea. Constantine introduced
important changes into the Empire's military, monetary, civil and religious
institutions. As regards his economic policies in particular, he has been
accused by certain scholars of "reckless fiscality", but the gold solidus he
introduced became a stable currency that transformed the economy and
promoted development.
Under Constantine, Christianity did not become the exclusive
religion of the state, but enjoyed imperial preference, because the emperor
supported it with generous privileges. Constantine established the principle
that emperors could not settle questions of doctrine on their own, but should
summon instead general ecclesiastical conciles for that purpose. His
convening of both the Synod of Arles and the First Concil of
Nicea indicated his interest in the unity of the Church, and showcased his
claim to be its head.
The Roman Empire during the reigns of Leo I (east) and
Majorian (west) in 460 AD. Roman rule in the west would last less than two
more decades, whereas the territory of the east would remain static until the
reconquests of Justinian I.
In 395,Theodosius I bequeathed the imperial office jointly to his
sons: Arcadius in the East and Honorius in the West, once again dividing
Imperial administration. In the 5th century the Eastern part of the empire
was largely spared the difficulties faced by the West-due in part to a more
established urban culture and greater financial resources, which allowed it to
placate invaders with tribute and pay foreign mercenaries. This success
allowed Theodosius II to focus on the codification of the roman law and the
further fortification of the walls of Constantinople, which left the city
impervious to most attacks until 1204.
144
Opera Printelui Dumitru Stniloae izvor pentru

Teologia Pastoral
Pr. Lect. Univ. Dr. SERGIU POPESCU1
Cuvinte cheie: printe, Profesor, Dumitru Stniloae, scrieri, Teologie
Keywords: priest, teacher, Dumitru Stniloae, writings, Theology
Atunci cnd vorbesc despre Printele Dumitru Stniloae, mai toi teologii
din zilele noastre sunt tentai s scoat n prim plan doar opera sa dogmatic,
neglijndu-se de multe ori importana scrierilor sale pentru alte ramuri ale
Teologiei; ne gndim aici la Patrologie (traducerile din limba greac a
numeroase scrieri care au aparinut Sfinilor Prini, scrieri precedate
ntotdeauna de introduceri, mai lungi sau mai scurte, de consideraii i opinii
personale legate de coninutul acestora), Teologie Moral, Istorie
bisericeasc i mai ales la Teologie Pastoral. Astzi trebuie subliniat faptul
c opera Printelui Stniloae a dobndit o importan universalist. Nu
numai varietatea temelor abordate, dar mai ales modul n care scria marele
teolog romn reprezint o surs de inspiraie. Atunci cnd s-a adresat
teologilor a avut un limbaj academic desvrit; cnd s-a adresat unor
grupuri mai largi, a ptruns att de uor n mintea, inima i sufletul
credincioilor. Forma n care scrie marele teolog este iari o surs de
inspiraie.
n paginile urmtoare vom ncerca s prezentm opera marelui
nostru teolog i dintr-un alt unghi, ca izvor pentru Teologia Pastoral,
cutnd s prezentm succint marile teme abordate n numeroasele sale
lucrri, teme ce pot fi grupate n trei mari categorii: dogmatice, morale i
naional-ortodoxe.
Teme dogmatice
Izvorul cunoaterii religioase de care se bucur credinciosul este Revelaia,
adic descoperirea lui Dumnezeu n mod natural, ntiprit n nsi
structura universului creat (cosmos i anthropos) sau n mod supranatural, n
istorie, prin profei sau prooroci, prin diferite intervenii ale lui Dumnezeu n
persoan, n simboluri, imagini sau cuvinte.2 Ca prim tem, Revelaia
(natural i supranatural) este prezentat ntr-o viziune ampl i obiectiv.
1

PETRE HORHOIANU, Teologia Revelaiei n opera Printelui profesor Dumitru
Stniloae, n MO, nr. 9-10/1984, p. 578.
2
145
Ceea ce trebuie luat n considerare cu o temeinicie foarte scrupuloas nu

este paginaia, ci modul uimitor de cuprindere i de ptrundere a ntregii
nvturi cretine revelate (descoperirea omului de ctre Dumnezeu), adic
amploarea i aprofundarea dat nvturilor dogmatice ortodoxe de ctre
printele profesor Dumitru Stniloae, care se descoper a fi nu un simplu
teolog ortodox romn, ci nsui Teologul Ortodoxiei n contemporaneitatea
noastr spiritual.
Revelaia natural este deci un fel de pecete divin ntiprit n
structura ontologic i n devenirea istoric a creaiei pe care o putea sesiza
n mintea natural a omului, lumea este creat de Dumnezeu i are un sens
care se mplinete numai n El.3
Revelaia supranatural se cuprinde n Sfnta Scriptur i n Sfnta
Tradiie. Ea cuprinde tot ceea ce omul nu ar fi putut descoperi niciodat de
unul singur, adevruri i realiti care l-au determinat s-i schimbe
existena sau s se redefineasc pe sine pentru a putea clca pe calea luminii,
n drumul lung spre mntuire.
Dumnezeu, Fiina Suprem care a creat, guverneaz i ocrotete
ntreaga creaie, este tem central n multe din lucrrile printelui profesor
Dumitru Stniloae. Sub titlul nvtura Ortodox despre Dumnezeu,
marele teolog trateaz modalitile de cunoatere a lui Dumnezeu,
intercomunicabilitatea dintre om i Dumnezeu, atributele divine i dogma
Sfintei Treimi.4
Vorbind despre posibilitatea omului de a-L cunoate pe Dumnezeu,
ilustrul profesor ne prezint trei modaliti sau ci: cunoatere catafatic,
apofatic, dar i o cunoatere a lui Dumnezeu n mprejurrile concrete ale
vieii.
Desigur, pentru cretinul obinuit, neiniiat n teologie, primele dou
ci sunt mai greu de neles i necesit o munc asidu. De aceea, ele i
descoper mai bine valoarea n dogmatic, pentru clericii i profesorii
trecui prin colile teologice. ns atunci cnd vorbim oamenilor despre
Dumnezeu i posibilitatea de a-L cunoate cel mai bine este s le explicm
cum se relev Fiina Suprem n mprejurrile concrete ale vieii.5
Aceast parte dogmatic devine prin intermediul preotului predicator
o veritabil catehez sau predic. Atunci cnd necazurile sau bucuriile apar
n viaa credincioilor ni se relev de fapt o lucrare a lui Dumnezeu. n mna
srmanului ntins spre milostenie e mna lui Dumnezeu. n lacrimile
3
IBIDEM, p. 583.
DUMITRU STNILOAE, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1978, p. 111-317 .
5
IDEM, Sfnta Treime i creaia lumii din nimic n timp, n MO, nr. 2/1987, p. 41-50.
4
146
orfanului sau vduvei se afl i lacrimile Domnului nostru Iisus Hristos.

Cuvintele acestea desprinse din volumul I al Dogmaticii sunt un nepreuit
material omiletic. Acum vedem mai bine rolul i influena operei printelui
profesor Dumitru Stniloae n pastoraia actual. Sufletul omului tinde spre
Dumnezeu, spre cunoaterea i nelegerea lui, iar pentru a face posibil
intercomunicabilitatea omului cu Dumnezeu, nti trebuie s-i descoperi
fiinei umane pe Cel care a creat-o. Aa cum opera printelui profesor
Dumitru Stniloae relev pe Dumnezeu cretinilor care sunt dornici s-l
cunoasc, artndu-le unde s-l caute, pstorul de suflete trebuie s atrag
spre Dumnezeu i spre acei cretini mai nepstori. Cu siguran, folosindu-se
de gndirea marelui teolog expus n lucrrile sale, succesul va fi aproape
garantat. Iubirea dintre persoanele Sfintei Treimi, un alt subiect asiduu
prezentat, devine model pentru oameni, pentru cretini, ca fii ai lui
Dumnezeu.6
Un alt capitol dogmatic cu o mare influen asupra misiunii pastorale
l constituie Creaia. Predica, este prin excelen, un factor revelator, un
mijloc de cunoatere. De aceea, atunci cnd ea este rostit de pe amvon,
mesajul pe care l transmite este adresat raiunii sau intelectului
asculttorilor, nimeni alii dect oamenii, fpturi ale lui Dumnezeu, subiecte
ale creaiei. Prin predic pstorul de suflete determin cretinii s neleag
mai bine cine este Creatorul Universului, cum a fost creat lumea din nimic
n timp, motivul i scopul creaiei; realizeaz c lumea este de fapt un dar al
lui Dumnezeu, o oper a Sa aflat ntr-un progres continuu spre sensuri tot
mai nalte. Tot prin intermediul preotului predicator credinciosul simplu
nelege mai bine propria sa existen, i se relev constituia dihotomic
(trup i suflet), faptul c a fost creat de Dumnezeu printr-un act special. Tot
aa, cunoate care era starea primordial a protoprinilor, adic cum erau
oamenii nainte de cderea n pcat.
Tot prin intermediul cuvntului omiletic rostit de preot, credinciosul
afl i despre crearea lumii nevzute,7 a ngerilor. Cunoate acum modul n
care au aprut ngerii ri, rutatea ca motiv al degradrii, i, i poate face
acum un examen de contiin, realiznd o paralel ntre ce vor diavolii s
fac oamenilor i ce vrea el s fac semenilor si.8 Dar cunoate acum i
rolul ngerilor buni n progresul spiritual al naturii umane, solidaritatea lumii
ngereti i omeneti, superioritatea ngerilor, dar i misiunea special pe
care ei o ndeplinesc.9
6
IDEM, Sfnta Treime, plintatea existenei i deci a iubirii, n MO, nr. 4/1987, p. 91-105.
IDEM, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. I, p. 321-484.
8
IBIDEM, p. 489-498.
9
IDEM, Fiul i Cuvntul lui Dumnezeu cel ntrupat i nviat ca om. Reunificatorul creaiei n
El pentru veci, n MO, nr. 4/1987, p. 7-24.
7
147
Ca o concluzie a celor spuse pn aici, putem afirma c predica este

pentru credincioi ndreptarul vieii duhovniceti. Dar acest ndreptar i ia
normele, poveele i nvturile din dogmatic, din moral, din Sfnta
Scriptur i din Evanghelia lui Hristos.10 Acum vedem c opera printelui
profesor Dumitru Stniloae este de fapt un nesecat izvor teologic. Pstorul
de suflete i ndeplinete mult mai bine misiunea pastoral folosindu-se de
gndirea marelui nostru teolog.
Dac mai nainte spuneam c prin intermediul gndirii printelui
profesor Dumitru Stniloae nelegem Creaia11 - ca dar a lui Dumnezeu,12
tot prin intermediul ei contientizm i rolul venirii Fiului lui Dumnezeu n
lume13 i anume mntuirea oamenilor, izbvirea de sub robia morii i a
pcatului.14 Textul urmtor cuprinde n sine, pe scurt, o ntreag hristologie
i prin frumuseea lui devine un nepreuit material omiletico-pastoral: Dar
numai cei ce cred c Hristos este Fiul lui Dumnezeu Care S-a fcut om i c
El S-a jertfit pentru noi pe cruce i a nviat ca om pentru a ni se comunica i
nou n stare jertjit i nviat n misterele n care se activeaz misterul
general al Bisericii, prin care li se alimenteaz ndejdea nvierii, sunt
condui spre venica i desvrita comuniune cu El i cu semenii n viaa
viitoare, sunt condui spre Biserica din cer, ca mister al prezenei
desvrite a lui Hristos i a Duhului Sfnt i al unitii desvrite a
tuturor n mpria Cerurilor.15
n acelai context, marele teolog afirm: dac Hristos nu S-ar aduce
jertf n locaurile bisericeti, dac nu S-ar mprti n ele prin Trupul i
Sngele Su jertfite i prin harul tuturor tainelor, membrilor comunitilor
din fiecare lca, El n-ar fi prezent i lucrtor n larga comuniune
bisericeasc. De aceea credincioii simpli au dreptate s neleag n
primul rnd prin Biseric lcaul n care se ntlnesc cu Hristos i-L
primesc pe El. De fapt mai vedem, ca i Sfntul Apostol Pavel, c nici
comuniunea nu poate fi desprit de lca, nici lcaul de comunitate, i
nici amndou de larga comuniune bisericeasc. Cci n toate aplicrile,
Biserica are drept al ei pe Hristos pornind de la comunitatea unit cu
Hristos n lcaul bisericesc.16
10
IDEM, Hristologia Sfntului Maxim Mrturisitorul, n Ortodoxia, nr. 3/1988, p. 67-72.

IDEM, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1978, p. 7-108.
12
IBIDEM, p. 108-195.
13
IBIDEM, p. 195-303.
14
IDEM, Iisus Hristos, lumina lumii i indumnezeitorul omului, Ed. Anastasia, Bucureti,
1993, p. 20-130.
15
IDEM, Realitatea tainic a Bisericii, n Ortodoxia, nr. 3/1988, p. 67-72.
16
IDEM, Biserica n sensul de lca i de larg comuniune n Hristos, n Ortodoxia,
nr. 3/1982, p. 338.
11
148
Aceste ultime dou texte sunt dovada vie, nepieritoare a importanei

pe care o are opera printelui profesor Dumitru Stniloae n alctuirea
predicii cretine actuale i implicit n succesul misiunii pastorale. Din aceste
texte i din altele asemntoare lor i pot lua nvturile majoritatea
cuvntrilor, omiliilor, predicilor sau catehezelor din zilele noastre.
Cum toate predicile, fie ele morale, liturgice, istorice etc. sunt i
dogmatice, ne dm i mai bine seama de valoarea omiletico-pastoral a
operei unui mare dogmatist.
Fie c vom vorbi oamenilor despre Crearea lumii, despre Persoana i
Opera Mntuitorului Iisus Hristos, despre Sfintele Taine (artnd
componena, baza hristologic i eclesiologic, partea vzut i nevzut sau
svritorul lor),17 fie c i vom nva ce semnific botezul i necesitatea
absolut a sa pentru mntuire18 sau semnificaia actului vzut al Tainei
Sfintei Mirungeri19 ori le vom arta prezena real a lui Hristos n Sfnta
Euharistie prin intermediul preotului liturghisitor,20 vom lua aceste
nvturi din lucrrile printelui profesor Dumitru Stniloae. Dac vom
vorbi despre mrturisirea pcatelor, epitimii sau dezlegri ale penitentului21
sau dac vom prezenta aspectele vzute i nevzute ale Sfintei Taine a
Hirotoniei ca i puterea acordat primitorului prin aceast tain,22 ori despre
frumuseea i semnificaia spiritual a Tainei Cununiei,23 ne vom inspira i
din opera marelui nostru teolog. Cnd ne vom mnia pe pcat (nu pe
pctoi) i vom vorbi despre judecata lui Dumnezeu, despre sfritul vieii
pmnteti i despre viaa venic i mai ales despre Judecata Universal,24
vom gsi o surs de inspiraie tot n opera ilustrului gnditor.
Dup ce am amintit sumar marile probleme dogmatice abordate de
Printele profesor Dumitru Stniloae n scrierile sale, vom prezenta, n cele
ce urmeaz, cum au influenat ele pastoraia zilelor noastre. Este bine
cunoscut faptul c unul din mijloacele prin care preotul i duce la
ndeplinire misiunea sa de pstor al turmei lui Hristos este predica. Desigur,
aceasta nu nseamn c celelalte mijloace au o valoare mai mic. Totui prin
predic i prin catehez, oamenii, cretinii sunt chemai la Hristos, li se
insufl dragostea i setea de cunoatere i mplinire a preceptelor
17
IDEM, Teologia Dogmatic Ortodox, vol. III, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1978, p. 7-34.
IBIDEM, p. 34-64.
19
IBIDEM, p. 64-81.
20
IBIDEM, p. 81-122.
21
IBIDEM, p. 122-143.
22
IBIDEM, p. 143-176.
23
IBIDEM, p. 176-202.
24
IBIDEM, p. 211-459.
18
149
evanghelice. Pentru a aduce pe credinciosul simplu pe calea desvririi,

preotul trebuie s fie n primul rnd un bun cunosctor al dogmelor
(adevrurile de credin ale Bisericii Ortodoxe), s cunoasc nvturile
despre mntuire i mijloacele ce pot fi folosite n atingerea acestui deziderat,
pentru c numai aa poate reui n misiunea pastoral. Dac pstorul este
delstor, atunci turma se va mprtia, dar dac pstorul este un adevrat
ucenic al lui Hristos, turma sa va merge negreit pe calea desvririi. Din
opera Printelui profesor Dumitru Stniloae, preotul zilelor noastre poate cu
uurin s nvee importana adevrurilor de credin, a preceptelor morale
necesare atingerii desvririi. Prin misiunea pastoral pe care o are de
ndeplinit, preotul nu pstreaz doar dogmele i preceptele morale ale
Ortodoxiei, ci el contientizeaz i importana unitii poporului romn, a
faptului c s-a nscut din contopirea dacilor i romanilor i, mai ales, c s-a
nscut cretin. Despre aceste aspecte vom vorbi ns n paginile urmtoare.
Teme morale.
Dac pn acum am vorbit despre temele dogmatice, dezvoltate i
aprofundate de printele profesor Dumitru Stniloae n opera sa, n cele ce
urmeaz vom face o trecere n revist a principalelor teme morale care au
constituit subiect de meditaie i gndire teologic pentru marele nostru
profesor, dar care se constituie i n teme pentru pastoraia cretin prin
frumuseea i simplitatea exprimrii. Vom ncepe acest subcapitol cu o tem
care rzbate din mai multe lucrri ale printelui profesor Dumitru Stniloae
i anume: evlavia.
Evlavia credincioilor ortodoci, n concepia marelui teolog, este
determinat de convingerea c n activitile vieii lor sunt nsoii de
Dumnezeu. Fiecare din faptele lor este pus, prin urmare, sub semnul crucii
i ncepe prin cererea ajutorului lui Dumnezeu. n afar de aceasta, ei cer
preotului rugciuni de sfinire i de binecuvntare pentru toate mprejurrile
vieii lor, ca i pentru elementele care compun ambiana vieii. Iat ce zice
printele profesor Dumitru Stniloae: Cretinii aduc rodul pmntului la
biseric pentru sfinirea lui i pentru a mpri o parte din el celor sraci.
Evlavia popular se manifest n vizitarea mnstirilor i a bisericilor unde
se afl moate ale sfinilor. Cel mai mult, credincioii viziteaz mnstirile
unde se gsesc clugri care s-au fcut renumii prin viaa lor de imitare a
lui Hristos. Se cer sfaturi acestor prini spirituali i se fac eforturi pentru
conducerea vieii proprii dup aceste sfaturi.
Un rol important l deine n evlavia credincioilor pomenirea celor
mori. La fiecare liturghie credincioii dau preotului prin uile altarului
pomelnic cu numele nu numai al celor vii, ci i ale celor mori pentru a fi
pomenii n rugciunile ce se fac n altar.
150
Tot ca o mrturie a evlaviei credincioilor, amintim i rugile fcute

sfinilor n faa icoanelor, avnd convingerea c puterea lui Dumnezeu
coboar la noi i prin sfini i prin icoanele lor sau c n dragostea sfinilor
fa de noi, iubirea lui Dumnezeu afl un mediu favorabil iradierii asupra
noastr. n iubirea i admiraia lor pentru sfini, credincioii citesc crile
care cuprind viaa lor, cernd ajutorul lui Dumnezeu i al rugciunilor
sfinilor, pentru a-i imita n msura puterii lor.25
Iubirea este o virtute pe care preotul predicator nu trebuie s uite s
o prezinte din nicio cuvntare. Ea ocup, aa cum era i firesc, un loc central
n opera marelui teolog. Prin amploarea i profunzimea acestei teme putem
spune c ea face parte i din rndul celor dogmatice, dar i morale, pentru c
printele profesor Dumitru Stniloae o dezvolt i o aprofundeaz ntr-o aa
msur nct avem impresia c citim despre o mare tain a lui Dumnezeu. i
chiar aa i este. Cci iubirea nu este doar o virtute a oamenilor, ci ea este
mai nti de toate un atribut al lui Dumnezeu, este de fapt o parte a fiinei lui
Dumnezeu: rodnicia, iubirea i viaa infinit a lui Dumnezeu, dei fac
existena lui plenar n El nsui, datorit relaiilor dintre cele trei
Persoane, se pot manifesta i n aducerea la existen i n conducerea spre
Sine a lumii deosebite dup fiin de El. Pe de alt parte, iubirea dintre cele
trei Persoane dumnezeieti este singura explicare a crerii unei alte
existene deci cea proprie lor, plenar i necreat dinainte de veci.26
Aceast iubire desvrit existent ntre Persoanele Sfintei Treimi se
reflect i asupra oamenilor. Rmne ns ca fiecare dintre noi s putem s
ne nsuim ct mai bine aceast iubire, s-o facem o parte din propria noastr
fiin, cci numai aa putem s tindem spre desvrire: Omul se
mplinete cu adevrat ca om pe linia firii sale, numai druindu-se ca
rspuns fiinial la cererea sa, deci recunoscndu-i nevoia de a se drui i
de a cere altuia ca rspuns druirea lui.27
Credina este o alt virtute teologic, explicat i aprofundat adesea
n lucrrile printelui profesor Dumitru Stniloae. Credina este primul pas
n viaa duhovniceasc, nceputul virtuilor, binele concentrat: Necesitatea
credinei, ca prim treapt a universului duhovnicesc rezult i din felul de
a se strni al patimilor, alunecarea raiunii din poziia ei fireasc, atras de
apariia unei pofte trezite n contiin. Acum trebuie adus prima ntrire
la primul post pe care l cunoate inamicul. Trebuie ntrit raiunea ca s
reziste, iar aceast ntrire se face prin credin. Aceasta, la rndul ei, este
25
IDEM, Legtura ntre evlavie i Teologie n Biserica Ortodox, n MO, nr. 1-2/1984,
p. 47-48.
26
IDEM, Iubirea cretin, Ed. Porto-Franco, Galai, 1993, p. 5.
27
IBIDEM, p. 81.
151
n mare parte un act de voin i ca atare este o virtute. Ea are un dublu

aspect: intelectual i voluntar. Accentund voina n actul credinei, nu voim
s spunem c ea nu cuprinde i o credin evident. Ea nu e atitudine
intelectual n funcie exclusiv de voin. Credina crete cu vremea la o
eviden atotlumineasc. Dar crete pe msur ce mplinim poruncile i
dobndim virtuile. Aceasta nseamn c ea persist, crescnd continuu n
toate virtuile ce le dobndim ulterior. Aadar credina e prima virtute cu
care pornim la drum. E priaul cruia i se adaug pe urm priaele
altor virtui, devenind mpreun fluviul larg, atotcuprinztor i de neneles
al unei viei total virtuoase.28
Frica de Dumnezeu. Iat cum prezint printele profesor Dumitru
Stniloae sentimentul fricii, al temerii de Dumnezeu: progresnd, credina
devine mai nti frica de Dumnezeu. Pe de o parte, nu credina se nate din
frica de Dumnezeu, ci frica din credin, cci ca s-i fie fric de El trebuie
s crezi n El, pe de alta, credina nu se poate dezvolta fr ca s treac
prin fric. Frica de Dumnezeu este opusul fricii de lume. Ea are rostul s
copleeasc frica de lume. Frica de pcat sau de asimilarea cu lumea este
n fond frica de Dumnezeu. Aadar n fric se reveleaz contiina unei
frne puse de o realitate superioar nou, nu nfricarea de lume pe care o
putem nesocoti. E contiina unei frne transcendente, care nu ne oprete de
la urcuul n cele bune i spirituale, ci de la cderea n cele rele i
materiale. Nu putem face orice, nu ne putem scufunda n lume, pentru c
simim oprelitea din partea unui for cruia avem s i dm socoteal. De
aceea, frica de Dumnezeu e o fric de judecata Lui, care va pecetlui pentru
veci soarta noastr, e frica de Judecata din urm.29
Pocina. Referitor la aceasta virtute, printele profesor Dumitru
Stniloae, asemeni unui desvrit catehet, ne nva spunnd: Frica de
Dumnezeu susinut de contiina unei viei pctoase, duce pe de o parte la
pocin pentru pocalele trecute, pe de alta la evitarea, prin nfrnare, a
pcatelor viitoare. Ideea unei pocine permanente corespunde cu rostul
pocinei n genere. Dac ea este o lopat ntoars napoi pentru curirea
drumului de orice murdrie care s-a aezat pe el, ca s poat omul nou
nainta luptnd cu ispitele ce i vin din fa, atunci evident c noi greind
aproape n fiecare clip, adic aproape niciodat nerepurtnd o biruin
ireproabil asupra unei ispite, ci numai una parial, avem lips de un
regret care s ne nsoeasc permanent, care s ne umileasc statornic, de o
voce care s critice mereu imperfeciunea celor svrite, constituind prin
28
IDEM, Ascetica l mistica cretin sau Teologia vieii spirituale, Ed. Casa crii de
tiin, Cluj, 1993, p. 113-115.
29
IBIDEM, p. 117-119.
152
nsui acest fapt un ndemn pentru o i mai mare ncordare n lucrarea

noastr viitoare.
Aadar, cina e actul de critic al contiinei, e autocritica ce i-o
face omul. Ea devine astfel cea mai nalt dintre virtui, pentru c nu e
nsi o virtute nfptuitoare n rnd cu celelalte, ci pentru c rmnnd
mereu nemulumit, cu ceea ce realizeaz acelea, le mpinge mereu n
sus.30
nfrnarea. Poate fi o tem central pentru predicile din timpul
posturilor bisericeti. Iat cum vede printele profesor Dumitru Stniloae
aceast modalitate de nfrngere a viciilor: nfrnarea, exercitat liber de
om, nu e o nfrnare de la urcuul spre Dumnezeu, ci de la cele rele, avnd
rolul s-l fereasc pe om de la scufundarea total n lume. Atunci cnd
vorbim despre nfrnare trebuie neaprat s detaliem cci aceasta cuprinde
n sine mai multe aspecte. Monahul este un exemplu prin cele trei voturi:
srcie, castitate i ascultare. Prin aceasta, nfrnarea ca virtute i gsete
o temelie, o baz solid pe care va continua s zideasc, adugndu-se
treptat mai nti postul, care nu este un act pur trupesc, ci n acelai timp e
i un act de caracter spiritual. Este o ncordare de voin i o reaezare a
domniei spiritului asupra trupului. Dup post, monahul se deprinde i cu
vorba din ce n ce mai rar, ajungnd pn la muenie. nltur astfel
nc un prilej de pcat. Dac a eliminat ispita extern, ncepe apoi s o
elimine i pe cea intern care const n nchiderea simurilor dinspre
lucrurile din afar, mai ales la nceput, pn nu ne-am deprins s biruim
micrile ptimae din noi i cu deosebire in momentele cnd simim c e pe
cale de a se strni n noi o asemenea micare.31
ngduina i rbdarea necazurilor. Vorbind despre aceste caliti
necesare cretinului pentru a putea trece peste obstacolele i greutile
ntlnite ntr-o via de om, printele profesor Dumitru Stniloae afirm:
Omul are n via parte i de bucurie dar i de durere i tristee. Atunci
cnd avem prilej de bucurie, ne manifestm prin voioie, extaz sau alte
forme. Dar avem n via i prilejuri de tristee. Aceast tristee ne vine fie
de la noi, fie de la semeni sau din natura nconjurtoare.32
Atunci cnd contiina noastr ne condamn pentru greelile
svrite, ngduina nu trebuie s fie mai mare ca un grunte de mutar. Dar
dac aproapele nostru ne greete, atunci ngduina noastr trebuie s fie
precum pomul care a crescut din gruntele de mutar. Avem aici ca exemplu
desvrit pe Iisus Hristos, care a rbdat din partea oamenilor nenumrate
30
IBIDEM, p. 121-125.
IBIDEM, p. 127-142.
32
IBIDEM, p. 161-162.
31
153
ocri i suferine. S-a ntristat dar a iubit i mai mult omenirea pentru c i-a
dat viaa pentru a o rscumpra din minile morii. Avnd ngduin,
oamenii pot s rabde apoi mai uor i necazurile. Cnd acestea vin i lovesc
omul care s-a narmat cu ngduin, el le primete i le depete mai uor.
Omul nu l ocrete pe Dumnezeu, ci i cere sprijin i ajutor, el nu i ceart
i lovete semenii, ci cere vorbe bune i mngieri, el nu cade n disperare,
ci se clete n lupta cu greutile vieii. tie c Pronia dumnezeiasc
lucreaz i c aa cum Dumnezeu are grij i de viermele din mijlocul unei
stnci de piatr, tot aa va avea grij i de noi. Exemplul extraordinar de
rbdare a necazurilor ni-1 ofer dreptul Iov - iar la sfritul tuturor
ncercrilor vine rsplata.
Ndejdea. Prezent n attea cuvntri, dezbtut n multe tratate,
ndejdea capt sensuri noi n concepia teologic a printelui profesor
Dumitru Stniloae, care afirm: Aceasta a doua virtute teologic este o
avansare, un salt peste vreme. Aa cum prin grij omul este continuu
aplecat naintea sa spre viitor, tot aa este i prin ndejde, dar ntr-alt fel:
prin grij presimte un viitor neplcut fa de care ia msuri ca s l
prentmpine, prin ndejde presimte un viitor favorabil la care de-abia
apuc s ajung.
Cnd spunem de ndejde c ine tot aa de mult de firea omului ca i
grija, nu nelegem c ele coexist actual n fiecare clip n sufletul unui
om. Cel puin religioas, ndejdea fericirii din viaa viitoare, e cu att mai
prezent n suflet cu ct e mai absent grija i viceversa. De ndejdea ntrun viitor pmntesc nu se poate spune acest lucru dect ntr-o msur mai
mic, dar aceasta numai pentru c aceast ndejde nu cuprinde atta
certitudine ct cuprinde ndejdea religioas. Se poate spune astfel c
ndejdea i grija au o singur rdcin n fiina omului: preocuparea de
viitor, dar c atunci cnd din aceast rdcin crete punctul ndejdii,
adic al siguranei c acest viitor e asigurat, nu mai crete fructul grijii de
a nu compromite obinerea unui lucru sigur. Iar fructul grijii lumeti crete
mare unde n-a crescut fructul ndejdii.33
Blndeea i umilina. Ca o continuare a celorlalte virtui, cele dou
i gsesc una din cele mai frumoase prezentri n lucrrile printelui
profesor Dumitru Stniloae: Blndeea i umilina sunt felurile care rsar
din rbdarea necazurilor i din ndejde. Blndeea se nate dup ce prin
rbdare au fost eliminate din fire patimile mniei. Ea st imediat naintea
umilinei. Blndeea este o dispoziie neclintit a minii, care rmne n faa
onorurilor i a ocrilor aceeai. Ea nseamn a rmne neafectat de
tulburrile ce i le produce aproapele i a te ruga sincer pentru el. Prin
33
IBIDEM, p. 164-169.
154
blndee ne apropiem de iubire, care st la captul final al virtuilor. Omul

blnd a nlturat din sine toate pricinile care susineau separaia lui de
semeni. Prin blndee, el a fcut pasul decisiv spre unificarea firii omeneti
din el cu firea omeneasc din ceilali. Tot prin blndee, sufletul se apropie
de simplitate, care e idealul fiinei spirituale. Totodat, ea ne ajut s
nelegem frumuseea i bogia cuprinsului pozitiv ce se afl n simplitate.
Umilina este contiina i trirea suprem a infinitii divine i a
infinitii proprii. Ea este totodat contiina c infinitatea divin strbate
prin toate i prin toi cei din jurul nostru. Omul smerit se pleac naintea
semenului ca naintea lui Dumnezeu. Dac mndria acoper pentru ochii
notri infinitul realitii, smerenia l descoper. Smerenia, prnd a fi o
autoreducere la nimic, este n fond o revenire a firii noastre la starea de
fereastr a infinitului i de ncpere goal menit a se umple de lumina
dumnezeiasc. Fereastra de fapt nu exist pentru sine, iar ncperea creia
i transmite lumina nu este nimic fr lumin. Tot aa se ntmpl i cu
omul n sine. Doar acceptnd acest rol de a nu fi dect reflector i primitor
al lumii dumnezeieti, el are un destin mre, acela de a convieui cu
infinitul. Dac se mimeaz acest rol i se umple de fumul propriu, nu mai
poate vedea nimic din sine.34
n paginile anterioare am prezent, cu ajutorul citatelor, opinia
printelui profesor Dumitru Stniloae despre cele mai mari i importante
virtui sau practici morale de care credinciosul cretin ortodox trebuie s in
seama n vederea dobndirii mpriei cerului.
Citind aceste paragrafe, ne dm seama ct de valoroase i importante
sunt ele pentru teologia actual. Astzi, n fiecare biseric, de pe amvon,
preotul cere credincioilor si: credin, ndejde, iubire, nfrnare, blndee,
umilin, evlavie, etc. Dar preotul nu numai cere aceste virtui credincioilor
si, el le i prezint semnificaia i valoarea lor. Se folosete acum din plin
de opera printelui profesor Dumitru Stfmiloae, i argumenteaz fiecare
afirmaie a sa cu cele spuse de marele profesor, i ntrete credincioii n
credin, folosindu-se de scrierile i gndirea marelui teolog, apeleaz la
citatele folosite mai sus.
n felul acesta, Ascetica i mistica, o alt lucrare monumental a
printelui Stniloae depete att sfera Teologiei Morale, ct i cea a
Teologiei Dogmatice; ea intr i n sfera Teologiei Pastorale, formeaz i
crete duhovnicete oameni prin intermediul preotului.
34
IBIDEM.
155
Teme naional-ortodoxe.
A treia i ultima parte a acestei lucrri este dedicat concepiei printelui
profesor Dumitru Stniloae referitoare la simbioza dintre naiunea romn i
credina cretin ortodox.
De-a lungul vremii, multe teritorii romneti au stat sub stpnirea
altor neamuri care au ncercat s le rup rdcinile ce le ineau alturi de
patria mam, iar acest lucru era posibil prin ndeprtare de Ortodoxie. Muli
preoi romni ortodoci au luptat prin cuvnt pentru meninerea
sentimentului naional ortodox. n rndul acestora, un loc de cinste l ocup
i marele teolog Dumitru Stniloae, care n perioada interbelic, nelegnd
pericolul ce pndea ara, pericol ce venea din mai multe pri, scrie o serie
de articole i cuvntri n care subliniaz importana contientizrii originii
latine a neamului nostru ca i a credinei ortodoxe. Chiar dac pericolul nu
este acum att de mare ca atunci, preotul ortodox are datoria s in treaz
contiina naional-ortodox a poporului. El trebuie s fac acest lucru prin
predic i chiar prin fapte. n acest sens, el gsete un ajutor nepreuit n
articolele printelui profesor Dumitru Stniloae de la care poate folosi n
predic ideile i concepia despre ceea ce nseamn o naiune, un popor i
credina lui.
Articolele grupate n volumul Ortodoxie i romnism, aprut la Sibiu
n 1939, se constituie ntr-un adevrat volum de predici naionale
apologetice. Chiar dac teama scrierilor nu este aceea a unei predici, ci mai
degrab a unei alocuiuni, totui aceste scrieri se pot transforma oricnd n
cuvntri apologetice prin mijlocirea preotului, contient c trebuie s
menin vie flacra Ortodoxiei n sufletul acestui popor. Preotul, pstorul de
suflete, are datoria de a spune oamenilor originea i coninutul credinei lor,
utiliznd scrierile printelui profesor Dumitru Stniloae. n cele ce urmeaz,
vom prezenta cteva mari teme naional-ortodoxe dezbtute de marele
teolog, pentru a ne putea da seama i mai bine de importantul lor rol n
pastoraie.
Ortodoxie i naiune. Cretinismul se adreseaz persoanei, el nu se
adreseaz naiunii pentru c nu exist o contiin ipostatic, de sine
stttoare a naiunii. Dar persoanele omeneti nu sunt uniti abstracte,
dezbrcate de orice determinant i prin urmare, ntru totul identice. Se pot
detaa, desigur, de la orice persoan, anumite determinante, ca accidentale i
de suprafa. Dar sunt o serie de caracteristici de care nu poate fi disociat o
persoan, chiar dac am ptrunde pan la ultimul ei smbure, la ceea ce
numim eul. n realitate, eul se constituie printr-un singur act, natural
dumnezeiesc, cu totul simultan. Din primul moment al existenei sale, eul
are i notele pe care i le d istoria naintailor si. n felul acesta, calitatea
naional a eului omenesc nu este ceva accidental, de suprafa, aposteriori,
156
ci face parte din destinul esenial al lui, se cuprinde printre determinantele

imaginii lui eterne. Modelul ceresc al fiecrui om este modelul omului
concret precizat istoricete. n ce const calitatea naional? Evident nu ntr-o
bandier bi sau tricolor, nu n afirmarea obstinent a naionalitii proprii,
nu n ceea ce se cheam naionalism, n care intr de multe ori i o not
antipatic. Acestea toate se pot baza pe calitatea naional, care nu este o
simire, un organ spiritual, o facultate n plus a omului. Acestea ar fi
premisele ce le are n vedere ortodoxia cnd, rspunznd la ntrebarea
despre raportul dintre cretinism i raiune nu subestimeaz factorul
naional.35
Cretinism i naiune. Naiunile sunt realiti voite etern de
Dumnezeu. De aceea nu se cuvine s le respingem dreptul la existen, ci
trebuie s le considerm ca fapte date, de nenlturat, chiar n planul de via
mai nalt a religiei, n spe a cretinismului. ntrebarea este cum se poate
realiza acea sintez care s nu fie pgubitoare nici naiunii, nici
cretinismului care, pstrnd specificul diferitelor naiuni, ca s salveze n
acelai timp unitatea cretinismului, unicitatea lui, care lsnd popoarele
distincte ntre ele, s le uneasc totui n acelai duh. Misiunea
cretinismului e s transporte omenirea din starea de slbticie a
naionalitii naturale n starea nobil a seminiei celei una, ntemeiat de
Dumnezeu; aceasta nu are s se ia numai n sens simbolic, alegoric sau
metaforic. Sub scutul cretinismului trebuie s se formeze o naiune unitar
care n urma concepiei comune despre via, s devin n cursul veacurilor
i o unitate biologic. Pentru a dovedi posibilitatea contopirii acesteia
(biologice nu doar moral), a tuturor naionalitilor ntr-una singur, sub
influena cretinismului, se apeleaz la teoria c legile biologice se
modeleaz ntru totul dup spirit, c din puterea mai nalt a spiritului i a
sufletului eman puteri care strbat pn n ultimele celule, transformndu-le
n bine sau n ru, ntr-o direcie sau alta. Fcnd o confuzie, adepii teoriei
mai sus prezentate nu o fac cu netiin, ci din interes. Se voiete de fapt s
se realizeze o unitate monoton, abstract a naiunilor i indivizilor, dar nu
se reuete s se gseasc sinteza ntre cretinism i naiune. Li se pare c
una nu se poate manifesta nestingherit i deplin, ct timp exist a doua. De
aceea, una trebuie suprimat, iar dac vedem c iniiatorii acestei teorii sunt
teologii catolici, ne dm seama c acetia nu urmresc s suprime ceea ce le
st mai puin la inim: naiunea.36
Ortodoxie i romnism. Ortodoxia nu e fcut s strluceasc n
vidul absolut sau s se odihneasc venic n sine, ci, cu toat neschimbarea
35
36
IDEM, Ortodoxie i romnism, Sibiu, 1939, p. 5-34.

IBIDEM, p. 45-56.
157
dogmelor sale, ea inund n suflete i lumina ei produce n mintea i inima

credincioilor anumite efecte, care se rsfrng n manifestrile de cultur, de
munc, de raporturi sociale, de grup etnic care ader. Ortodoxia ine n veci
nvturile lui Hristos n forma lor nealterat, dar chemarea ei nu se rezum
la atta, nu aceasta este propriu-zis chemarea ei, ci aceea de a face ca
nvturile lui Hristos s modeleze fr ncetare sufletele i popoarele
tocmai n direcia virtualitilor lor spirituale. Ortodoxia n sine nu renun
la universalitatea i la neschimbabilitatea ei i nici neamurile nu se
uniformizeaz sub lumina ei. Dogmele ortodoxe nu sunt stabilite cu scopul
de a interzice activitatea intelectual a omului. Ele desemneaz un contur
foarte larg, jaloneaz un drum de o lime ct poate bttori o via normal.
Negativ vorbind, ele sunt civa stlpi aezai, ca avertisment, pe lng
prpstiile care mrginesc pe ambele laturi diurnul vieii, lung ct un cmp
cu margini abia vizibile.
Romnismul apare desigur ca un specific spiritual greu de definit
matematic. O not specific a sa i a manifestrilor sale artistice, unanim
remarcat, e simirea unei legturi mistice cu natura animal i vegetal.
Mioria e numai un exemplu n aceast privin i, cel mai frumos.
Romnul se spovedete psrilor, mngie boul din tnjal, se las n
seama cluului. Porumbul plivit de buruian rde de bucurie, mrul
necurat se roag de fata harnic s-l curee. n poveti, n doine, n viaa de
toate zilele, romnul pune unitate n raporturile sale cu animalele i cu
natura. Legtura aceasta mistic cu lumea extraomeneasc este o influen a
ortodoxiei, care consider tot universul gemnd n ntuneric i n ru
mpreun cu omul i ntreg ridicndu-se prin iubirea dumnezeiasc la starea
de frumusee primordial. E vorba de o schimbare ontologic a Universului
prin puteri adnci dumnezeieti.
Preotul ortodox stropete curtea, vitele, lanurile de grne cu ap
sfinit i pentru toate sunt rugciuni n Molitfelnic. Romnul are dou
pasiuni mari: pmntul i credina. Sunt cele dou realiti organice i
eseniale ale vieii. Din pmnt i vine viaa trupului, iar din Dumnezeu viaa
sufletului. Viaa lng pmnt i lng Dumnezeu e singura via bine
hrnit cu ceea ce de fapt i trebuie, e singura via sntoas i sub raportul
fizic i sub cel moral spiritual.37
Ortodoxie i latinitate. Latinitatea este prin sine spirit pozitivist. Noi,
romnii, far ortodoxism am prezenta latinitatea cea mai golit de suflet.
Neamul nostru s-a format din latini i din daci, dar ne-am format pe un
spaiu care ne-a permis s ne gsim singuri fgaul existenei. Am fost
proprii notri educatori. Nimeni nu a ales n locul nostru direcia curgerii
37
IBIDEM, p. 57-97.
158
existenei. Ne-am format ca un popor nou i am primit din natere n suflet

smburele credinei cretine. Noi avem ironia tioas, produs al unui ascuit
spirit de observaie i de comportare la rece cu semenii notri, dar avem i
doina strbtut de duioie i de taina meditativ a presimirilor nedefinite.
Cruzimea ironiei nu dureaz dect o clip fulgertoare, fcnd loc
buntii, regretului, milei. Acest amestec de rece i de nduioare e o
manifestare obinuit i specific sufletului romnesc. Avem acea rceal de
la strmoii latini dar avem i acea mpletire de senintate i nduioare pn
la lacrimi specific Ortodoxiei.38
n concluzie, toate aceste teme, fie ele dogmatice, morale sau
naional-ortodoxe, trebuie s se constituie i n teme de meditaie pentru
preoii notri. Spiritul poporului nostru trebuie nvat s iubeasc i s
mplineasc toate nvturile moralei cretin-ortodoxe. Dar nu trebuie s le
mplineasc mecanic. Trebuie s cunoasc i dogmele, nvturile de
credin care reprezint izvorul normelor morale. De aceea, trebuie mbinate
cunotinele cu coninut dogmatic cu cele ce au un coninut moral.
Credinciosul trebuie s aud de la un preot ce este revelaia, ce sunt Sfintele
Taine, cine a fost Iisus Hristos, ce reprezint jertfa Sa etc., dar trebuie s mai
aud i pilde despre evlavie, smerenie, credin, ndejde, iubire, pocin,
nfrnare.
Din toate acestea trebuie s mai rzbat nc o idee. Credinciosul
nostru trebuie s contientizeze c toate aceste nvturi nu i-au fost date
forat. El s-a nscut cu ele, asemenea moilor i strmoilor si din negura
istoriei. El trebuie s poat face legtura dintre Ortodoxie i naiune, dintre
cretinism i naiune, dintre Ortodoxie i romnism sau Ortodoxie i
latinitate. Doar atingnd toate cele trei aspecte: dogmatic, moral i naionalortodox preotul poate mulumi setea de cunoatere a credinciosului, doar aa
poate conduce pe drumul desvririi turma ncredinat lui.
Fiind contient de toate acestea, printele profesor Dumitru Stniloae
nu a omis din opera sa niciun aspect. A accentuat pe cele dogmatice, dar
apoi a revenit i cu cele morale i naional-ortodoxe. El face din imensa sa
lucrare un izvor nesecat pentru pstorii de suflete, pentru succesul misiunii
pastorale.
Abstract: Father Dumitru Stniloae Writings - Source for Pastoral
Theology
The writings of Father Profesor Dumiru Stniloae have gained an
universalistic importance. Not only the variety of the approached themes,
but especially how the great roumanian theologian wrote is representing a
38
IBIDEM, p. 121-135.
159
source of inspiration. When he addressed to the theologians had a perfect

academic language, and when he addressed to a larger groups, succeeded so
easy to penetrate into the minds, hearts and souls of the believers. His
writings can be viewed as a source of inspiration for Pastoral Theology, the
main themes in his numerous works can be grouped into three diferent
topics: dogmatic, moral and National-Orthodox. All these issues must be
considered olso meditation topics for our priests. Being aware of these,
Father Professor Dumitru Stniloae not miss any aspect of his work. He
emphasized on the dogmatic, but soon returned and presented olso the moral
and National-Orthodox themes. He transformed his writings into a source of
inspiration for the pastors of souls. Everything for the accomplishment of
pastoral mission.
Acknowledgment: Aceast lucrare a fost parial susinut financiar din
grantul nr. 48C/27.01.2014, acordat n competiia intern de granturi a
Universitii din Craiova.
160
Sfntul Vasile cel Mare un teolog mistic?
Lect. Univ. Dr. CIPRIAN-IULIAN TOROCZKAI1

Cuvinte cheie: teologie mistic, ascez i contemplaie, monahism,
Sf. Vasile cel Mare
Keywords: mystical theology, asceticism and contemplation,
Monachism, St. Basil the Great
Introducere
n anul 1981 titularul catedrei de istorie i teologie bizantin de la
Universitatea din Durham, teologul anglican convertit din 1989 la
Ortodoxie, Andrew Louth, publica o lucrare asupra Originilor tradiiei
mistice cretine.2 n pofida dimensiunilor sale destul de reduse, aceast
lucrare a fost salutat la apariie nu doar pentru prezentarea de ansamblu
clar, de nalt inut intelectual, ci i pentru c umplea un gol
bibliografic oarecum inexplicabil: dac Gershom Scholem scrisese despre
Marile curente ale misticii iudaice sau Annemaria Schimmel evideniase
Dimensiunile mistice ale islamului, n ceea ce privete tradiia cretin
lucrrile de acest gen lipseau cu desvrire.3 Un alt aspect valoros al
lucrrii, amintit de editorul traducerii romneti a lucrrii, era faptul c
autorul reuise s nu reduc experiena mistic la una din singurele sale
forme de manifestare; el a ncercat s aproximeze pe ct posibil toate feele
acestei formidabile cutri a contactului nemijlocit cu Dumnezeu aa cum a
fost el experiat n epoca patristic de un Origen, Atanasie i Grigorie al
Nyssei, Evagrie, Macarie, Diadoh al Foticeei, Augustin i Dionisie
Areopagitul, pn la Ioan al Crucii.4
Pentru muli cercettori ai fenomenului, lipsa numelui Sfntului
Vasile cel Mare (329/330-379) din lista de mai sus nu reprezint o surpriz,
mai ales dac opera sa este pus n paralel cu cea a fratelui su, Sfntul
Grigorie de Nyssa (335-394), unul dintre misticii cei mai de seam ai
cretinismului rsritean (chiar i A. Louth declar c, inferior celorlali doi
n aptitudini retorice i n abilitile organizatorice, Sf. Grigorie de Nyssa, ca
1
Universitatea Lucian Blaga Sibiu, Facultatea de Teologie Ortodox Andrei aguna.

ANDREW LOUTH, The Origins of the Christian Mystical Tradition: from Plato to
Denys, Clarendon Press, Oxford, 1981; trad. rom. Elisabeta Voichia Sita, Ed. Deisis, Sibiu,
2002.
3
Vezi recenzia publicat de GEDALIAHU STROUMSA n Numen nr. 29/1982.
4
IOAN I. IC jr., O sintez de referin, n A. LOUTH, op. cit., p. 7.
2
161
teolog speculativ, a fost cu siguran cel mai mare dintre cei trei Prini
Capadocieni).5 Totui, cu siguran aceast reticen nu ar fi fost
mprtit de unul dintre cei mai de seam teologi i patrologi ortodoci din
secolul XX, printele Georges Florovsky. n volumul X din Operele sale
complete, acesta nu ezit defel s-l plaseze pe Sfntul Vasile cel Mare
printre Prinii bizantini ascetici i duhovniceti,6 imediat alturi de Sfntul
Grigorie de Nyssa. S fie vorba aici oare de o nenelegere, de o perspectiv
voit holistic ce domin n general analiza ortodox a patristicii , fr nici
o legtur cu textele propriu-zise vasiliene? Sau dimpotriv, n pofida
eforturilor depuse de A. Louth n a schia diverse forme de experien
mistic, s-i fi scpat acestuia din vedere o form de mistic specific
vasilian? n fine, i pot afla cele dou perspective, aparent ambigue, o
soluie adecvat?
Pornind de la dorina de a rspunde la aceste ntrebri, studiul nostru
i dorete s pun n lumin cteva aspecte legate de acest subiect. n acest
sens, mai nti vom schia felul n care autorul introducerii amintite n
mistica cretin o definea pe aceasta, apoi vom confrunta trsturile ei
caracteristice cu unele texte vasiliene, analizate de printele Florovsky,
pentru ca n final s extragem concluziile de rigoare, cutnd s gsim
rspunsul la ecuaia: Sfntul Vasile cel Mare autor mistic sau nu?
Mistica platonic sau cretin?
Rspunsul la ntrebarea de mai sus constituie una din temele eseniale n
lucrarea lui A. Louth. Acesta este de prere c perioada cuprins de la
apariia cretinismului i pn la Dionisie Areopagitul, la sfritul sec. V, a
fost o perioad de formare pentru teologia mistic. Nu c mai trziu nu s-ar
mai fi ntmplat nimic o eroare mai puin ngduit poate n cazul
teologiei mistice dar n ncercrile de pionierat ale Prinilor de a nelege
relaia sufletului cu Dumnezeu acum se ivete modelul de baz, pe care
teologii de mai trziu l vor lua drept asigurat.7 Aceeai perioad a fost ns
i una de formare pentru teologia dogmatic, fapt care nu este deloc
ntmpltor ntruct cele dou aspecte ale teologiei sunt strns legate ntre
ele. nvturile cretine de baz ale Treimii i ntruprii, elaborate n
aceste secole, sunt nvturi mistice formulate n mod dogmatic. Aceasta
nseamn c teologia mistic ofer contextul pentru sesizarea nemijlocit a
Dumnezeului Care S-a revelat pe Sine n Hristos i locuiete n noi prin
5
Vezi IBIDEM, p. 117.

GEORGES FLOROVSKY, The Byzantine Ascetic and Spiritual Fathers, Belmont, MA,
1987.
7
A. LOUTH, op. cit., p. 11.
6
162
Sfntul Duh, n timp ce teologia dogmatic ncearc s ntrupeze aceste

sesizri n termeni obiectivi precii care la rndul lor inspir o nelegere
mistic specific cretin a Dumnezeului Care S-a revelat pe Sine nsui n
acest fel.8
n fapt, divorul care exist azi ntre o teologie academic
speculativ-scolastic i o religiozitate subiectiv emoional-pietist era total
strin gndirii Prinilor. Pentru ei teologia dogmatic era i mistic, sau
teologia era deopotriv spiritualitate. Din aceast cauz opera fiecrui
Sfnt Printe trebuie analizat n ansamblul ei: Origen trebuie cunoscut nu
doar din tratatele Despre principii i Contra lui Cels, ci i din omilii sau
comentarii, iar Grigorie de Nyssa trebuie cunoscut nu doar din Contra lui
Eunomiu sau din celelalte scrieri polemice, ci i din Viaa lui Moise sau din
Omiliile la Cntarea Cntrilor.
Referitor la felul de teologie mistic, trebuie adus n discuie relaia
dintre teologia patristic i cultura elenistic a vremii. Influena exercitat de
cea din urm asupra misticii cretine este indiscutabil; expresia
platonismul cretin, aparinnd lui Endre von Ivanka, subliniaz c
platonismul i cretinismul s-au ntlnit n primul rnd la nivelul misticii.
Apoi, au fost chiar autori care au considerat c atunci cnd Prinii i
gndesc mistica, ei platonizeaz: Nu e nimic original n construcia
lor.9 Dei A. Louth pare s mprteasc, cel puin parial, aceast opinie
primele capitole ale lucrrii sale se refer la Platon, Plotin i Filon , totui
el nu uit s aminteasc c, n egal msur, Prinii au i rezistat i au
respins aceast influen (neo)platonic. De aceea, la ntrebrile ce este
mistica i teologia mistic? i Poate exista oare cu adevrat o teologie
mistic cretin?, el rspunde categoric afirmativ, enumernd i cteva
dintre trsturile definitorii ale teologiei mistice cretine. Mai nti, ea poate
fi caracterizat drept o cutare i o experien a nemijlocirii cu Dumnezeu,
n sensul c misticul nu se mulumete s cunoasc ceva despre Dumnezeu,
el tnjete dup unirea cu Dumnezeu. Chiar dac este greit s credem c
mistica este pretutindeni aceeai, trebuie s avem mereu n vedere
dincolo de formele diverse ale felului n care misticii interpreteaz inta
cutrii lor i descriu mijlocul de atingere al lui c miezul misticii pare a
fi cutarea lui Dumnezeu (s.n.) ca a lucrului ultim, de dragul Su, i refuzul
de a se lsa satisfcut de altceva dect El nsui; cutarea nemijlocirii cu
acest obiect al nzuinei sufletului.10
8
IBIDEM, p. 11-12.
A.-J. FESTUGIERE, Contamplation et vie contemplative selor Platon, ed. III, Paris, 1967,
p. 5.
10
A. LOUTH, op. cit., p. 15-16.
9
163
Trecnd peste anumite probleme legate de traducere n limbaj

modern a unor termeni esenial din vocabularul teologiei mistice cum ar
fi cel de nous, echivalent doar parial al traducerilor obinuite: minte sau
intelect, ntruct nu exprim o dimensiune aproape intuitiv, ci doar o
activitate raional , ne vom ndrepta acum spre o alt caracteristic a
teologiei mistice cretine. Ea apare n finalul crii lui A. Louth, iar autorul o
desprinde n urma unor analize minuioase pe textele celor mai
reprezentativi Prini mistici. Este vorba de combaterea opiniilor lui
Anders Nygren, enunat n celebra sa lucrare Eros i Agape,11 i J.-A.
Festugiere.12 Cei doi echivalaser mistica Sfinilor Prini cu platonismul
pur; de exemplu Festugiere postulase apariia unui nou tip de spiritualitate, o
spiritualitate filozofic ce nu este neaprat anticretin, dar e n esen
independent de cretinism. Ea s-ar afla n contrast cu spiritualitatea
autentic a Evanghelitilor i Apostolilor, a lui Ignatie, Irineu i a martirilor,
ca i a tuturor marilor ntemeietori ai monahismului printre care se gsete
i Sf. Vasile cel Mare! i este reprezentat de Clement i Origen, fiind n
continuare reluat de Evagrie, Grigorie de Nyssa, Diadoh i Dionisie n
Rsrit, respectiv Augustin i Grigorie cel Mare n Apus.13 Greeala
fundamental a acestui tip de mistic ar consta n aceea c prezint ca ideal
al vieii cretine contemplaia (theoria), n care mintea (nous) este unit cu
Dumnezeu sau iese afar din sine n extaz pentru a gsi unirea cu
Dumnezeu, ceea ce nu mai las loc pentru aciune. Iubirea cretin, agape,
este total estompat n favoarea extazului mistic, al erosului.14
Totui, pentru a nelege adevrata dimensiune a misticii cretine nu
trebuie uitat accentul pus de Prini n mistica lor pe har, accent derivat din
experiena iubirii Hristosului ntrupat (s.a.).15 Insistena lui Festugiere c
exist ceva fundamental necretin n nelegerea noiunii de agape, o noiune
esenial activ, are ca premis opoziia dintre contemplativ i activ.
Problema e c Festugiere simplific religia cretin nevznd n ea nimic
mai mult dect o imitai moral a lui Hristos, canoniznd astfel un gen de
cretinism care are un suport minim n Noul Testament. Dar n gndirea
mistic patristic dimensiunea contemplativ nu doar c nu excludea
dimensiunea activ, ci o implica. Aici ns virtuile morale nu erau privite ca
simple mijloace n vederea purificrii sufletului, ci drept roade ale slluirii
lui Hristos n om. Aciunea exterioar reclam nencetat desvrirea
interioar. De aceea, aa cum teologia i spiritualitatea nu trebuie separate,
11
ANDERS NYGREN, Agape and Eros, trad. P.S. Watson, Londra, 1957.
Vezi supra nota 8, ca i IDEM, LEnfant dAgrigente, Paris, 1950.
13
Vezi IBIDEM, p. 141-142.
14
Cf. A. LOUTH, op. cit., p. 251.
15
IBIDEM, p. 255.
12
164
i ele nu sunt separate la Prini, tot aa nu trebuie separate nici aciunea i

contemplaia.16
O ultim caracteristic a misticii cretine e reprezentat de
dimensiunea sa comunitar, mai exact comunitar-eclezial. Mistica cretin
se deosebete prin aceasta de mistica platonician ca de altfel de orice tip
de mistic necretin , avnd n centrul ei rodul participrii la misterul lui
Hristos, care e inseparabil de misterul Bisericii iubirea cretin e iubirea
lui Hristos care ne unete cu El i prin el ntreolalt.17 Elocvente n acest
sens sunt imaginile patristice ce predomin n mistica paulin i patristic,
cum ar fi simbolul central al miresei i al Mirelui; este vorba aici de iubirea
care caut iubirea, iar dac Mirele este indubitabil Iisus Hristos, imaginea
miresei se aplic att sufletului uman ce primete iubirea lui Dumnezeu, ct
i Bisericii-Trup mistic al Capului-Hristos, insuflat de harul Duhului Sfnt.
(Chiar i n cunoscuta lucrare a Sfntului Grigorie de Nyssa, Viaa lui
Moise, urcuul ctre Dumnezeu nu este unul individual; Moise urc pe
munte n numele poporului lui Dumnezeu, n alte numeroase ocazii fiind de
altfel nconjurat de poporul su). Se poate spune fr greeal:
Coapartenena reciproc a misticului i a ecleziologicului e ntr-adevr o
trstur izbitoare a teologiei mistice a multor Prini, dei este mai degrab
o tonalitate dominant, dect o tem specific.18
16
IBIDEM, p. 258. Ca exemplu ne este amintit Sf. Grigorie de Nyssa, care unete
contemplativul i activul: din cauz c (s.a.) rugciunea este contemplativ, ea se revars
n acte de iubire. Astfel, pe de o parte rugciunea e o infinitate cu Dumnezeu i o
contemplare a nevzutului. GRIGORIE DE NYSSA, Despre rugciunea domneasc,
Omilia I, PG 44, col. 1124B; trad. rom. D. Stniloae i I. Buga n PSB 29, p. 406. Pe de alt
parte ns, o astfel de rugciune implic nu doar iubire individual, ci i o contientizare a
rugciunii cu dimensiunile sociale ale iubirii cretine (adic tocmai ceea ce Festugiere
desemna prin termenul agape): Tu eti stpn peste dorina ta, dac nu ai belugul din cele
ale altora, dac nu ai venituri din lacrimile altora, dac nimeni n-a flmnzit pentru
sturarea ta, dac nimeni n-a suspinat pentru ghiftuirea ta; cnd pinea aceasta este a lui
Dumnezeu, e rodul dreptii. Cf. IBIDEM, Omilia IV, n PG 44, col. 1173B; PSB 29,
p. 439. Nici urm de egoism aici, cci relaia iubitoare ntre om i Dumnezeu nu se exercit
doar pe plan vertical, ci i pe plan orizontal, n strns relaie cu semenii.
17
IBIDEM, p. 259.
18
IBIDEM, p. 260. i tot A. Louth evideniaz baza scripturistic a acestui fapt: spre
exemplu, Sf. Ap. Pavel a fost cel ridicat pn la al treilea cer i care a auzit aici cuvinte
negrite (II Cor. 12, 1-10), i tot el a fost cel care a spus nu eu triesc, ci Hristos triete n
mine (Gal. 2, 20). ns aceast unire este una cu Hristos, Cel al Crui trup e Biserica.
Suferinele sale, l unesc cu Hristos pururi purtnd n trup omorrea Domnului Iisus, ca
i viaa lui Iisus s se arate n trupul nostru (II Cor. 4, 10) dar toate acestea sunt pentru
Trupul Su, care este Biserica. De aceea el le poate spune corintenilor c n ei lucreaz
viaa (II Cor. 4, 12). Cf. IBIDEM, p. 262.
165
Locul Sfntului Vasile cel Mare ntre Prinii ascetici i duhovniceti

bizantini
Analiza ntreprins de printele Georges Florovsky asupra autorilor ascetici
i mistici bizantini, ce se regsete n vol. X din Opere complete, poate fi
situat n cadrul unei replici dat din partea elenismului cretin criticii
reformatorice a tradiiei ascetice. Ca i A. Louth, Florovky respinge ca
nefondat teza fundamental formulat de Anders Nygren n influenta sa
lucrare Eros i Agape conform creia tradiia ascetic i mistic a antichitii
cretine a reprezentat o trdare a Evangheliei, o abdicare a credinei biblice
n faa pgnismului i n special n faa temei erosului ascensional,
proeminent n gndirea platonic ncepnd cu dialogul Banchetul i
mergnd pn la operele lui Proclus.19 Pentru episcopul luteran suedez orice
participare a omului la propria mntuire, orice micare a voinei i sufletului
omenesc spre Dumnezeu reprezint o deformare pgn a conceptului
cretin de agape adic eros. Dimpotriv, pentru patrologul i teologul rus,
omul, tocmai pentru c este creaie a lui Dumnezeu, are valoare iar aceasta
provine din posibilitatea real a sa de a se uni, n chip liber i contient, cu
Dumnezeu, de a tinde spre comuniunea cu El.20
Capitolul al aselea al lucrrii printelui Florovsky i grupeaz pe
Sfinii Vasile cel Mare i Grigorie de Nyssa.21 Dup cum am spus i n
introducerea studiului nostru, dac prezena Sfntului Grigorie printre
autorii mistici bizantini este indiscutabil, prezena Sfntului Vasile poate
prea multor cercettori destul de surprinztoare. Activitatea i opera sa se
plaseaz pe alte paliere, fapt recunoscut de altfel i de printele Florovsky
nsui: n alt parte,22 acesta grupeaz principala contribuie a Sfntului
Vasile cel Mare pe urmtoarele trei seciuni: Lumea i omul, Critica
fcut nvturii lui Eunomiu i Teologia Trinitar, totul dublat de
reliefarea rolului deosebit jucat n organizarea i rspndirea
monahismului.23 De altfel, chiar i n volumul X al Operelor sale
complete, Georges Florovsky i axeaz prezentarea asupra acestui ultim
19
Vezi n acest sens, cu o analiz cuprinztoare a refleciilor florovskiene asupra lui

Dionisie Areopagitul, ALEXANDER GOLITZIN, Mistagogia experiena lui Dumnezeu
n Ortodoxie, trad. i prezentare Ioan I. Ic jr., Ed. Deisis, Sibiu, 1998, p. 106 .u.
20
G. FLOROVSKY, op. cit., p. 20-25.
21
IBIDEM, p. 139-143 (Sf. Vasile cel Mare) i 143-148 (Sf. Grigorie de Nyssa).
22
IDEM, The Eastern Fathers of the Fourth Century, Belmont, MA, 1987 (Collected
Works VII), p. 72-107.
23
IBIDEM, p. 75: Multe din preocuprile sale ca lider spiritual au avut ca obiect
problemele imediate ale zilei. Vasile a fost unul dintre cei mai mari organizatori ai vieii
monahale i printele monahismului n Asia Mic. El a susinut n primul rnd idealul
cenobitic al vieii comunitare, dei n fapt el nu a respins monahismul anahoretic i chiar a
ntemeiat cteva mnstiri izolate.
166
punct: Idealul comunitar i-a primit bazele principale n sec. al IV-lea de la

Sf. Vasile cel Mare. ntr-adevr, nu este o exagerare afirmaia c Sf. Vasile
a schimbat n mod radical monahismul. El a vzut viaa cenobitic asemenea
unui microcosmos al Bisericii, ca un organism social, ca un fel de
politeia. Regulile Sfntului Vasile a determinat o influen decisiv asupra
ntregului subcapitol al istoriei vieii monastice n Bizan i n Apus.24
Chiar dac formele extreme ale monasticismului eremitic nu sunt ncurajate,
Regulile vasiliene redactate ntre 358 i 364 nu sunt mai puin stricte.
Ele promoveaz ascetismul ca o slujire a lui Dumnezeu, realizat prin
ascultare ntr-o via comunitar. Srcia i castitatea sunt de asemenea
preuite. Apoi, monahismul este strns legat i de nedreptile sociale: copiii
primesc n mnstiri educaia necesar, iar clugrii trebuie s contribuie la
ajutorarea celor sraci i suferinzi.
Idealul vieii cenobitice la Sf. Vasile este, n opinia printelui
Florovsky, sintetizat n Epistola 223. Perfeciunea ascetic, comun i
monasticismului anahoretic, este cutat aici alturi de alii, de nite
frai: Dup ce mi-am cheltuit muli ani din via cu lucruri dearte i
ntreaga tineree mi-am risipit-o n truda zadarnic de a dobndi nvtura
(nelepciunii lumeti, n. trad. rom.), despre care Scriptura spune c-i
nebunie fa de nelepciunea cea adevrat (I Cor. 1, 20), m-am trezit, n
sfrit, ca dintr-un somn adnc i mi-am ndreptat privirea spre minunata
lumin a adevrului evanghelic, apoi convingndu-m de zdrnicia
nelepciunii lumeti i a mririlor trectoare mi-am deplns amarnic
condamnabila mea via i am rugat pe Bunul Dumnezeu s-mi hrzeasc o
bun ndrumare spre cunoaterea nvturii cretine. n primul rnd mi-am
dat silina s-mi mbuntesc viaa (s.n.), care mi se pervertise n urma
ndelungatului contact cu oamenii care nu duceau o via prea bun. Citind
mai adnc Evanghelia i nelegnd c pentru a tri cu adevrat o via
desvrit e cu totul de dorit s-i vinzi averile i s mpri venitul cu fraii
aflai n lipsuri, iar n viaa pmntean s nu te ngrijorezi deloc i s nu te
lai robit de lucrurile din lumea aceasta (s.n.), mi-am dorit s gsesc pe
cineva dintre fraii care apucaser mai de timpuriu pe acest drum, pentru ca
mpreun cu el s pot trece mai uor peste frmntrile acestei viei scurte.
Desigur, este clar aici dorina Sfntului Vasile, dup ce dobndete
temeinice cunotine filozofice,25 s duc o altfel de via, una cretin, din
24
IDEM, The Byzantine Ascetic, p. 139.

Cf. Etienne Gilson i Philotheus Bhner, Die Geschichte der christlichen Philosophie,
von ihren Anfngen bis Nikolaus von Cues, Ferdinand Schningh, Paderborn, 1937, p. 80-88.
Dependena Sfntului Vasile de filozofia vremii, n special de platonism, nu reprezint ns
un eec, o abandonare n faa acesteia; dei real, influena nu e deplin. Prinii
Capadocieni nu sunt elenizai total, cum credea Adolfph von Harnack; secolul IV a
25
167
dorina de a cunoate i n alt mod, unul practic, pe Dumnezeu. Urmeaz

de aceea un mod de vieuire ascetic, alturi de ali frai ntru nevoin,
mod descris ndeaproape: i, ntr-adevr, am aflat muli oameni de acetia
n Alexandria i ndeosebi n celelalte inuturi ale Egiptului, alii n
Palestina, n Celesiria i n Mesopotamia. M-am minunat de nfrnarea lor n
mncare i butur, le-am admirat struina n tot felul de munci, am rmas
uimit de rvna lor nentrerupt pentru rugciune, vznd cum nltur
somnul i cum i impun s se abin de la orice poft a firii, pstrndu-i n
toat vremea mintea slobod i nlat deasupra patimilor, n foame i sete,
n frig i n goltate, fr s poarte grij de trup i fr s se gndeasc prea
mult la el i s-i duc prea mult grija, lsndu-mi impresia c ar petrece ntr-un
trup strin, ca i cum i-ar avea cetenia n cer. i tot minunndu-m de
aceste lucruri i fericind ntr-una viaa acestor oameni, ntruct ei artau
c ntr-adevr purtau tot timpul n trup omorrea lui Iisus, mi-am dorit din
toat inima s pesc i eu pe urmele lor pe ct mi va sta n putin (s.n).
Cnd am vzut apoi c i n ar la noi exist astfel de oameni care imit
pilda lor, am crezut c acum am gsit i eu un ajutor care s m duc la
mntuire, socotind cele ce vedeam drept mrturie a celor nevzute. Iar
pentru c ideile fiecruia din noi sunt ceva nevzut, am crezut c ar fi
potrivit, n semn de smerenie, s port o mbrcminte mai deosebit, i
anume o ras de pnur ordinar, un bru i sandale de piele netbcit. i
cu toate c muli cutau s m dezbare de legturile cu oamenii acetia,
totui eu nu le-am dat atenie, pentru c am vzut c ei prefer s duc mai
curnd o via auster dect una plin de plceri, aa nct curnd am ajuns
i eu zelos aderent al felului lor de vieuire (s.n.).26
Viziunea Sf. Vasile cel Mare, exprimat i cu alte ocazii,27 i are
baza scripturistic n termenul de comun (koina); de aici el respinge viaa
solitar din motive teologice, i viziunea sa teologic i gsete suport n
viaa i cuvintele lui Hristos i n exemplul Bisericii primare.28 n Regulae
constituit chiar momentul n care acetia au fost forai s aleag ntre Platon i Scriptur,
iar analiza anumitor teme din gndirea lor cum ar fi cea despre timp demonstreaz clar
c balana s-a nclinat decisiv spre cea din urm. (Putem face astfel o trimitere i la viziunea
ascetico-mistic a Sfntului Vasile, nelegnd de ce ea nu coincide cu modul de exprimare
platonic, preluat ns parial de ali Sfini Prini, inclusiv de fratele su, Sf. Grigorie de
Nyssa). Detalii la B. OTIS, Grygory of Nyssa and the Cappadocian Conception of Time,
n Studia Patristica XIV (1976), p. 328-330.
26
PG 32, col. 824 .u.; trad. rom. Iorgu Ivan, n PSB 18, p. 457-458.
27
Vezi de ex. Regulae fusius tractatae 3, n PG 30, col. 340, 345, 347.
28
IBIDEM, p. 141. Textele biblice la care apeleaz Sf. Vasile sunt: Ioan 13, 34-35; Matei
15, 35-40; Ioan 14, 15; 15, 12; Psalm 132, 1; Matei 5, 16; Faptele Apostolilor 2, 44; 4, 32.
n fapt, unitatea fiinial a oamenilor are o profund baz teologic, vdind aspecte
originale chiar n raport cu ceilali Prini Capadocieni, n spe cu Sf. Grigorie de Nyssa.
168
brevius tractatae 74, Sf. Vasile se pronun categoric pentru viaa cenobitic
n detrimentul vieii anahoretice, afirmnd c cea dinti este mult mai
profitabil.29
Ar fi o greeal s credem c Sf. Vasile respingea n totalitate viaa
solitar ascetic i contemplaia mistic n detrimentul unui activism
exterior. Lucrarea sa educaional i de asisten social nu era ceva strin
Vezi IRVING BALAS, The Unity of Human Nature in Basils and Gregory of Nyssas
Polemics against Eunomius, n Studia Patristica XIV (1976), p. 275-281; JOHANNES
ZACHHUBER, Human Nature in Gregory of Nyssa: philosophical background and
theological significance, (Supplements to Vigiliae Christianae 46), Brill,
Leiden/Boston/Kln, 1999, p. 49-79.
29
Cf. PG 30, col. 441 .u.; PSB 18, p. 349 (cu trimitere la RM 7, n PSB 18, p. 231-233).
Iat care ar fi motivele: tim c traiul la un loc cu mai multe persoane este mai de folos,
pentru mai multe motive: nti, pentru c nici unul dintre noi nu este n stare s-i satisfac
singur cerinele trupului su; iar pentru ctigarea celor necesare (vieii) avem nevoie unul
de altul. Cci precum piciorul are o anumit putere, dar are nevoie i de alta, - cci fr
ajutorul celorlalte membre nu gsete pentru via nici energia proprie ndeajuns de tare sau
suficient pentru nevoile sale, nici nu are cu ce s nlocuiasc ceea ce-i lipsete la fel i n
viaa solitar: ceea ce avem devine fr folos i ceea ce nu avem nu se poate gsi, fiindc
Dumnezeu Creatorul a hotrt s avem trebuin unul de altul, precum s-a scris (I Cor. 12,
12 .u.), ca s ne legm ntre noi. Afar de aceasta, nici raiunea iubirii lui Hristos nu
ngduie ca fiecare s aib n vedere numai interesul lui. Cci iubirea spune Apostolul
nu caut ale sale (I Corinteni 13, 5); n timp ce viaa solitar are un singur scop: ngrijirea
de trebuinele proprii, fiecare de ale sale. Dar aceasta, n mod clar, contravine legii
dragostei, pe care Apostolul a mplinit-o, cutnd nu interesul su, ci al multora, ca s
mntuiasc (I Corinteni 10, 33) Apoi, n aceast separare nu-i va cunoate uor cineva
lipsurile sale, din moment ce nu va exista cineva care s-l mustre i s-l ndrepte cu
blndee i cu inim bun. Cci mustrarea, chiar i din partea unui vrjma, poate s nasc,
adeseori, dorina de ndreptare la omul de bun sim Dar i poruncile se mplinesc mai
mult i mai uor cnd sunt mai muli mpreun, de unul singur ns deloc; pentru c n timp
ce se ndeplinete una, se mpiedic alta. Spre exemplu, cnd cercetm pe cel bolnav, nu
putem s primim pe cel strin; cnd dm i mprim cele necesare pentru via (i mai ales
cnd aceste slujiri se face pe timp mai ndelungat) suntem lipsii de zelul pentru fapte bune:
nct, din cauza aceasta, abandonm pe cea mai mare i mai necesar porunc care ne duce
la mntuire, fiindc nici cel flmnd nu se satur, nici cel gol nu se mbrac. Aadar, cine ar
vrea s pun mai presus o via neactiv i nevrednic dect cea roditoare i ntocmai dup
porunca Domnului? Viaa comun posed i mai multe bunuri pe care nu e uor a le
enumera. Cci pentru pstrarea bunurilor date nou de Dumnezeu ea este mai folositoare
dect singurtatea Dar, n afar de cele pe care le-am spus, de viaa solitar se in i alte
primejdii. Prima i cea mai mare este cea a mulumirii de sine (a vanitii). Cci, ntruct nu
este nimeni care s-i aprecieze faptele, solitarul va socoti c a ajuns la treapta desvrit a
poruncii; apoi inndu-i nchis starea sufletului, venic n nelucrare, nici despre scderile
sale n-are cunotin, nici progresul n fapte bune nu i-l cunoate, pentru c nu i se ofer
nicio ocazie pentru mplinirea poruncilor. Cci prin ce i va arta umilina sa cel care nu
are pe nimeni dect care s se arate mai umilit? Cum i va arta ndurarea sa cnd este
separat de comunitatea mai multora? Apoi, cum se va exersa pe sine n rbdare, atta timp
ct nimeni nu se opune voii lui ?.
169
desvririi interioare, ci chiar consecin direct a acesteia. n Apus arat

Printele Florovsky monahismul rsritean ortodox este catalogat ca
vasilian. Este vorba ns de o confuzie, cci n cretinismul rsritean nu
exist ordine monahale indiferent de formele de manifestare, unitatea e
oferit de scopul unit urmrit , ceea ce face ca monahismul de aici, dei n
mod considerabil influenat de Sf. Vasile, s nu resping niciodat
monahismul anahoretic ca o form valid a vieii monastice.30
Mai trebuie precizat ns c nici mcar n cazul gndirii Sfntului
Vasile cel Mare dimensiunea individual a vieii ascetico-mistice nu este
total estompat. Printele Georges Florovsky scrie explicit n acest sens: El
nu este opus vieii solitare i n mod cert nu respinge contemplaia.31 Pentru
a-i susine afirmaia, marele teolog i patrolog rus recurge la dou texte
vasiliene mai puin luate n considerare de exegei. Primul dintre ele este
Epistola a doua a Sfntului Vasile, una dintre cele mai edificatoare scrisori
din istoria gndirii cretine, n care sunt oferite mijloacele de mntuire ce
caracterizeaz viaa solitar a monahului. Mai nti ns, Sf. Vasile se arat
ca un adept al vieii ascetico-mistice, adic un monah care ncearc din
rsputeri s se elibereze din robia patimilor ce l in departe de Dumnezeu
(fapt care l i oprete s-i ofere multe detalii bunului su prieten, Sf.
Grigorie de Nazianz): Mi-e ruine oarecum i mie s descriu cu amnuntul
ceea ce fac ziua i noaptea n aceste locuri retrase. E drept c am prsit
viaa de ora, socotind-o prilej pentru tot felul de ruti. Dar pe mine
nsumi n-am reuit nc s m depesc. Dimpotriv, am ajuns asemenea
celor ce cltoresc pe mare, care, din pricina neobinuinei n ale navigaiei,
devin nelinitii, simind c-i apuc rul de mare, sunt prost dispui din
pricina legnrii corbiei, vzndu-se zguduii cnd dintr-o parte cnd din
alta, iar atunci cnd urc ntr-o barc ori ntr-o luntre i apuc rul i
ameeala, pentru c greaa i crizele de ficat i-au nsoit peste tot. Cam
printr-o astfel de stare sufleteasc trec i eu, ntruct pretutindeni port nc
ncuibate n mine patimi, care continuu m tulbur, aa ca din toat aceast
30
G. FLOROVSKY, The Byzantine Ascetic, p. 143.

IBIDEM, p. 141. n mod categoric, att pentru Prinii Capadocieni n general, ct i
pentru Sf. Vasile cel Mare n special, contemplaia era strns legat de prezena haric a
Sfntului Duh n Biseric (aa se explic i lupta nverunat dus de ei mpotriva semiarianismului care vedea n Duhul Sfnt doar o creatur: urmrile unei asemenea opinii
eretice nu priveau un capitol din nvtura Bisericii, ci chiar premizele ce stau la baza
unirii omului cu Dumnezeu, avnd deci profunde implicaii soteriologice). Vezi Athanase
JEVTI, Introduction la thologie du Saint Esprit chez les Pres Cappadociens, n
Messager de lExarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale 21 (1973), nr. 83-84,
p. 145-161. Detalii i la J. GRIBOMONT, Esotrisme et Tradition dans le Trait du SaintEsprit de Saint Basile, n Oecumenica. Jahrbuch fr kumenische Forschung nr. 2 (1967),
p. 22-56.
31
170
schimnicie i retragere n singurtate nc n-am dobndit aproape nimic

deosebit. Smerenia de care d dovad autorul epistolei se desprinde din
faptul c restul textului l vdete pe acesta ca un foarte bun cunosctor a
ceea ce nseamn de fapt viaa ascetic: el vorbete despre linitea cugetului
i aici se subliniaz c ea se obine departe de grijile lumeti, n
singurtate , despre rugciune, despre mbrcmintea, mncarea, ca i
despre programul zilnic pe care trebuie s-l urmeze monahul.32
Al doilea text l constituie comentariul fcut n Regulae brevius
tractatae 227 la cuvintele Mntuitorului de la Matei 6, 6: Tu ns, cnd te
rogi, intr n cmara ta i, nchiznd ua, roag-te Tatlui tu, Care este n
ascuns, i Tatl tu, Care vede n ascuns, i va rsplti ie. Sf. Vasile arat
c aceast situaie este absolut normal la nceputul vieii cretine, cnd
omul este nc dominat de patimi i influenabil ntr-un mare grad. ns
atunci cnd este depit aceast treapt a vieii ascetice, discreia nu i
mai are rostul: Dar puterea poruncii o lmurete contextul, fiindc cuvntul
este adresat ctre cei care sunt bolnavi de patima de a fi plcui de oameni.
nct, dac cineva este suprat de acea patim, face bine cnd se retrage la
rugciune i se izoleaz, pn ce va putea s ia deprinderea ca s nu fie atent
la laudele oamenilor, ci s priveasc numai la Dumnezeu, dup cele ce s-au
spus: iat, precum sunt ochii robilor la minile stpnilor lor, precum sunt
ochii slujnicei tinere la minile stpnei sale, aa sunt ochii notri ctre
Domnul Dumnezeu nostru (Psalm 122, 2). Iar dac cineva, cu darul lui
Dumnezeu, este curat de patima aceea, nu are nevoie s ascund lucrul cel
bun; lucru pe care nvndu-l nsui Domnul, zice: nu poate cetatea s se
ascund cnd st deasupra muntelui; nici nu aprind fclie i o pun pe ea sub
obroc, ci o pun n sfenic i lumineaz tuturor celor din cas. Aa s
lumineze lumina voastr naintea oamenilor, nct s vad faptele voastre
cele bune i s slveasc pe Tatl vostru cel din ceruri (Matei 5, 14-16).
Acelai neles l au i cele cu privire la milostenie i la post, care se afl n
acelai loc, i n general cu privire la orice lucru al pietii.33
32
Vezi PSB 18, p. 118-123.

PSB 18, p. 441. JEAN-MARIE BAGUENARD, Dans la Tradition Basilienne: Les
Constitutions Asctiques, LAdmoniton un fils spirituel et autres crits, Spiritualit
Orientale nr. 58, Abbaye de Bellefontaine, 1994, p. 17-37, arat c se poate deci vorbi de
un nainte de Vasile i un dup Vasile n legtur cu contribuia acestuia la dezvoltarea
monahismului (contribuie ce nu poate fi, n opinia noastr, desprins de elul monahismului,
o cutare ct mai adnc a unirii reale cu Dumnezeu, adic tocmai ce semnific viaa
mistic). Sintagma nainte de Vasile se refer la faptul c viziunea monahal a acestuia
se nscrie ntr-un curent deja existent, curent despre care mrturisete chiar el. Este de
ajuns s amintim numele lui Eustaiu (300-377), printe duhovnicesc al Sfntului Vasile i
adeptul unui tip monahal ascetic extrem, centrat pe celibat i srcie total. ntr-un
asemenea curent i ncepe viaa ca monah i Vasile, i de-a lungul timpului nu va contesta
33
171
Concluzii
Cineva maliios ar putea afirma, avnd n vedere citatul de mai sus, dac
poseda o via contemplativ nalt, de ce Sf. Vasile cel Mare nu a scris
despre ea? De ce imaginea care a rmas n istoria Bisericii este cea de om
de conducere i aciune?34 Un posibil rspuns l putem gsi ntr-un portret
pe care i-l creioneaz marelui Sfnt Printe acelai Georges Florovsky:
Vasile a fost un pstor prin vocaie i temperament. Dei poseda o voin
puternic, el nu a avut eroismul militant ce l caracteriza pe Atanasie El a
fost, n orice caz, un om care i ndeplinea datoriile i ncerca s-i
depeasc slbiciunile prin ascultare i prin purtarea umil a tuturor
responsabilitilor ce se iveau. Voina sa a fost ntrit prin exerciii ascetice
riguroase i aceast trie este evident n felul su de via, unul abrupt i
rspicat. Caracterul Sf. Vasile a fost unul sever i autoritativ, i muli gseau
dificil s aib contacte cu el. Chiar i afectivul i iubitorul su prieten
Grigorie se plngea ocazional de el. Totui, Vasile nu a fost un om rece. El
se emoiona uor i era pe adnc rnit de dezamgirile i trdrile pe care i
le produceau unii din prietenii lui (Acesta a i fost motivul redactrii
Epistolei 223, adresat lui Eustaiu de Sebasta, unul dintre fotii si prieteni,
acum czut n erezia pnevmatomah, n.n.). Uneori a lsat s i se vad
amrciunea, dar de cele mai multe ori el i-a ascuns sentimentele i le-a
depit, subordonndu-i emoiile personale ndatoririlor sale. Curajul su a
fost rezultatul voinei. Vasile nu a fost niciodat puternic din punct de
vedere fizic, suferind nc din tineree de diverse boli. El a fost nclinat spre
melancolie i nu a putut trece cu uurin impresia dureroas pe care i-o
valabilitatea sa niciodat (desprirea de Eustaie va avea loc datorit alunecrilor eretice,

nu datorit viziunii anahoretice a acestuia). n acelai timp, trebuie recunoscut i o mutaie
ce se produce n perceperea i promovarea vieii ascetico-monahale vasiliene, cu accent pe
dimensiunea sa chinovial. Sf. Vasile cel Mare are aadar n comun cu curentul premesalian insistena pe realitatea experienei harului n dinamismul vieii n Duhul,
posibilitatea lucrrii harismelor n Biseric, necesitatea rugciunii nencetate care pentru
el ns reclam i activitatea pus n slujba nevoilor bisericeti. Totui, cu toate c filonul
comun ascetic este acelai, el respinge anumite excese anarhice, extremiste ale vieii
monahale. De aici i militarea pentru viaa ntr-o comunitate de frai ca mod de existen
care s resping aceste excese i s asigure echilibru, dreapta msur, dup sfatul din I Cor.
14, 40. Aceasta ar fi singura cale pentru dobndirea efectelor autentice ale renunrii
ascetice ne-distragerea sau ne-dispersarea (ameteoriston), termen vasilian ce
desemneaz unificarea i pacea interioar (apathia ca dialog al omului cu Dumnezeu n
suflet).
34
Vezi n acest sens J. TIXERONT, Prcis de Patrologie, Ediia a VII-a, Paris, 1927, p. 222.
Din grupul marilor Capadocieni, Sf. Vasile cel Mare era mai mult om de conducere i de
aciune, Grigorie de Nazianz, mai mult orator, Grigorie de Nyssa mai mult filozof.
172
producea viaa din jurul su. Toate acestea fac ns puterea voinei sale cu
att mai remarcabil.35
Imaginea care ni se sugereaz mai sus este aceea a unui om cu un
caracter melancolic, o fire destul de nchis ce nu era de fel dispus s-i
descopere cele mai adnci gnduri i sentimente, ci chiar dimpotriv, s-i
nbue posibilele efuziuni prin acte exterioare, prin cutarea mplinirii
datoriilor fa de ceilali. Anumite scrieri cu caracter prin definiie personal,
cum sunt cele aparinnd genului epistolar, las ns s se ntrevad i cteva
crmpeie din viaa unui om aflat nc de la nceput n cutarea unei vieuiri
autentice cretine i a unirii cu Dumnezeu. La acestea se adaug i mrturiile
bunului su prieten, Sf. Grigorie de Nazianz, cel care, pe lng elogierea
calitilor intelectuale bine-cunoscute, traseaz i profilul spiritual al unui om
care a cutat i a dobndit virtui nenumrate (care l fceau nu doar un
episcop vrednic, ci i un printe spiritual). Astfel, Sf. Vasile cel Mare a fost
naintea tuturor un fel de lege a virtuii, vdindu-se mai presus de trup chiar
nainte de a se muta din aceast via. El a preamrit virtutea i a urgisit
viciul; avea farmec la povestit i tia s educe pe alii chiar cnd glumea;
mustra cu blndee, dar nu ducea blndeea pn la slbticie, nici indulgena
pn la slbiciune. S-a curit pe sine pentru a primi pe Duhul Sfnt, ceea ce
i-a permis s tlcuiasc Scripturile spre a cerceta lucrurile dumnezeieti i a
gsi exact cuvintele care s corespund acestor realiti; ntreaga sa via a
fost o nlare spre cer, dovedindu-se un om desvrit ntr-o via
desvrit. Drept urmare, frumuseea lui a fost virtutea, iar mreia lui a fost
vorbirea despre Dumnezeu, vorbire ce izvora ns din mersul lui n continu
naintare care, prin urcri treptate, l-a nlat pn la El.36
Dar lipsa de consideraie a operei Sfntului Vasile cel Mare ca fiind
de natur mistic poate s mai aib i alt cauz, una care ine de modul
nostru modern de a privi mistica ca ceva spectacular , pe aceast linie
sfntul misticul prin excelen fiind un soi de supraom care a atins o
dimensiune la care semenii si, obinuii, nu pot avea acces. Dar, dup
cum am artat, viaa mistic a cretinilor prezint cteva trsturi definitorii
n opinia lui A. Louth: 1) cutarea unei uniri ct mai depline cu Dumnezeu,
2) contemplarea, vederea lui Dumnezeu nu exclude, ci implic
dimensiunea activ a iubirii, i 3) dimensiunea comunitar-eclezial, care
face ca unirea omului cu Dumnezeu s nu se fac strict individual, separat
de semeni, ci n strns legtur cu ei. Dintre aceste trei trsturi, opera Sf.
35
G. FLOROVSKY, The Eastern Fathers, p. 73.

Sf. GRIGORIE DE NAZIANZ, Apologia sau cuvntarea n care se arat motivele
care l-au ndemnat s fug de preoie i Elogiul sfntului Vasile, trad. N. Donos, Hui,
1930, p. 119-120, 184-186, 192.
36
173
Vasile cel Mare le posed cu certitudine pe toate, ceea ce ne amintete c

viaa mistic cretin nu trebuie simplificat la un singur mod de expresie.37
Ar fi o greeal de nepermis s credem c doar n modul de via anahoretic
este prezent contemplaia, i nu i n cel chinovial.38 Dup ntrupare unirea
cu Dumnezeu nu este una de tip individual, ci comunitar s ne gndim c
unul dintre Sfinii Prini ce au sintetizat aceast experien ascetico-mistic,
Sfntul Maxim Mrturisitorul, a scris un important comentariu la Sfnta
Liturghie (Mistagogia)39 n care a artat c piscul vieii cretine l
reprezint chiar naintarea liturgic a ntregii comuniti format din
clerici i laici spre Altarul ceresc.40
n consecin, Printele Florovsky credem noi nu a greit cu
nimic atunci cnd l-a plasat pe Sf. Vasile cel Mare ntre autorii ascetici i
duhovniceti bizantini, mai ales dac acceptm unitatea dintre contemplativ
i activ, ntre desvrirea interioar i aciune eclezial social, ce domin
gndirea patristic. Iari, pentru Sf. Vasile asceza desemneaz viaa n
comuniune o via n iubire n care nu se intr dect murind pentru sine
pentru a putea intra ntr-o comuniune veritabil cu Dumnezeu i cu ceilali.
Acest lucru nu nseamn ns deloc o respingere a vederii lui Dumnezeu
ca har al Duhului Sfnt; unirea cu Dumnezeu nu izolat, ci mpreun cu
comunitatea eclezial rmne piscul vieii cretine, elul spre care trebuie
s tind fiecare dintre noi. Tot n cuvintele aceluiai mare patrolog ortodox
37
Totui, numele Sfntului Vasile este legat i de dou minuni ce vdesc credina sa mare
naintea lui Dumnezeu: vindecarea fiului mpratului ce vroia s-l trimit n exil n urma
intrigilor ereticilor arieni, Valens, i chiar vindecarea unuia dintre adversarii si, prefectul
Modest. Chiar i pe patul de moarte, foarte slbit, Sf. Vasile cel Mare mai svrete un
lucru ce e interpretat de bunul su prieten ca o minune: Vezi IBIDEM, p. 170-171.
38
n acest sens trebuie spus c dei A. Louth amintea de o diversitate de expresie a vieii
mistice cretine (combtnd astfel opiniile lui A. NYGREN i J. FESTUGIERE despre
platonismul ce domin mistica cretin, oferindu-i deopotriv unitatea), n lucrarea sa citat
(vezi supra nota 1) el red doar ceea ce am putea numi linia alexandrin a acesteia, ceea
ce explic i lipsa altor autori patristici, inclusiv cea a Sfntului Vasile cel Mare.
39
Trad. rom. DUMITRU STNILOAE, Mistagogia (Cosmosul i sufletul, chipuri ale
Bisericii), n RT XXXIV (1944), nr. 4-5, p. 166-181, i nr. 6-8, p. 339-356.
40
n ce msur Sfntul Vasile cel Mare l-a influenat pe Sfntul Maxim Mrturisitorul
rmne nc de demonstrat. Primii pai spre evidenierea unei legturi ntre gndirea
Prinilor Capadocieni i acesta din urm au fost deja fcui de G.C. BERTHOLD, The
Cappadocian Roots of Maximus, n F. HEINZER I C. SCHNBORN (ed.), Maximus
Confessor. actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg, 2-5 Septembre 1980,
Ed. Universitaires, Fribourg, 1982, p. 52 .u. Autorul se refer mai ales la influenele de
limbaj i la tema pnevmatologic, afirmnd apoi c analiza ar trebui extins i la hristologie
i antropologie (p. 59). Dar dac aceast influen evident nu s-a rezumat la o fidelitate
servil, ci a mbrcat forma uneia creative, ar fi interesant de urmrit, poate cu alt
ocazie, n ce msur i viziunea ascetico-mistic maximian este tributar gndirii
Prinilor Capadocieni.
174
din secolul XX, se reamintete importana covritoare pe care a avut-o

Sfntul Vasile la dezvoltarea monahismului ns neles nu ca dispre sau
ur fa de semeni i lume, ci ca iubire fa de Dumnezeu i creaia sa:
Vasile considera c monahismul este idealul evanghelic, imaginea vieii
n acord cu Evanghelia. Renunarea avea loc nu din dispre fa de lume, ci
din iubire fa de Dumnezeu Dar Evanghelia nu separ dragostea de
Dumnezeu fa de aproapele. n orice caz, principalul legmnt ascetic este
iubirea. Pe baza acestei iubiri intense, ntrit prin exerciiile spirituale,
Vasile spera c pacea se va ntoarce la omenire.41 Sf. Grigorie de Nazianz
nu ezita chiar s-l ofere pe Sfntul Vasile ca model de urmat pentru toi
cretinii, indiferent de stare laici sau clerici, brbai sau femei etc. Se
cuvine ca toi s-i aduc laud, fiecare povestind i imitnd vreuna din
virtuile lui; cei de pe tronuri, ludai-l i imitai-l pe legiuitor; cetenii de
rnd, ca pe un om de ordine; oratorii, ca pe un profesor; fecioarele, ca pe un
conductor de mireas; cele cstorite, ca pe un profesor al nfrnrii;
monahii, ca pe cel ce v ntraripeaz; cei ce trii n lume, ca pe un
judector; cei simpli, ca pe cel ce v arat calea; cei iubitori de tiin, ca pe
un teolog; cei fericii, ca pe un fru; cei nenorocii, ca pe un mngietor;
btrnii, ca pe un toiag; tinerii, ca pe o coal; sracii, ca pe un miluitor;
bogaii, ca pe un bun administrator. Mi se pare c chiar i vduvele ar trebui
s laude pe patronul lor, orfanii pe printele lor, sracii pe amicul srciei,
bolnavii pe doctorul tuturor bolilor i cunosctorul tuturor leacurilor; n
sfrit, cei sntoi, pe pzitorul sntii lor. Cu alte cuvinte, toi s ludm
pe cel ce s-a fcut toate tuturor ca s dobndeasc pe toi sau mcar pe ct
mai muli (spre viaa n mpria cerurilor, n.n.).42
Abstract: St. Basil the Great - a Mystical Theologian?
This study is based on the opinion of A. Louth, after which the Christian
mystical life presents the following defining characteristics: 1) the full
seeking of the union with God, 2) contemplation, " view" of God does not
exclude, but involves the active dimension of love, and 3) the communityecclesial dimension that makes union with God not to be make strictly
individual, separate from others, but in close contact with them.
These three criteria are then analyzed in the life and the work of St.
Basil the Great, who was sitting by Patrolog Georges V. Florovsky among
the ascetic and spiritual fathers.
Due to the temperament of St. Basil, his spiritual experiences are
less obvious than in other Church Fathers; it is need to take account of the
41
42
G. FLOROVSKY, The Eastern Fathers, p. 76.

Sf. GRIGORIE DE NAZIANZ, op.cit., p. 202-203.
175
most "intimate" writings, letters.

There appears, however, another side of St. Basil the Great, not only
the best organizer of the monasticism or intransigent hierarch in the
rejection of heresies and toward social activism. Thus, reading the letters,
we find all three defining features of a genuine ascetic-spiritual life, which
reminds us that the Christian mystical life should not be simplified to a
single mode of expression.
176
Ecclesia vs. Religion: the view of Ch. Yannaras

Lecturer PhD DANIEL LEMENI1
Cuvinte cheie: religie, biseric, eveniment eclesial, mod de via,
relaie interpersonal
Keywords: religion, church, ecclesial event, way of living,
interpersonal relationship
Not any religion needs metaphysics and not any metaphysics is a religion.
The paradigm of rationality in the Western theology is a synthesis between
the Greek philosophy and Christian revelation, a fusion that has generated
a plurality of ontological models, sometimes kindred, sometimes
antagonistic. The fact is that the modernity was born through a formal
discussion of any possible metaphysics.
In this context of profound skepticism about Western metaphysics
was carried out the patristic discovery with its eminently poetic speech
although never lacking philosophical rigor about God. Thus, the
rediscovering the patristic roots of theology has renewed the historical
perspective on the dialogue between reason and faith in the contemporary
world. In this respect a significant contribution belongs the Greek
theologian Ch. Yannaras (born 1935), one of the most significant
Orthodox theologians and most interesting theologians of our time.
A common topos among Orthodox theologians is that the
secularization of Western Europe is due to internal developments in
Catholic and Protestant theology and so the process of religious
disenchantment has to be linked not so much with social modernization
but with specific (religious) ideas.
If the Western theology had come to feel traditional formulations
as a constraint, Ch. Yannaras manifested a confidence in the continuing
power of patristic and Orthodox theology. As Andrew Louth has
remarked, his vision is theological, drawing on the resources of the
Orthodox tradition.2 Christos Yannaras founds in the Saints Fathers not
so much a ready-made theology, as a living experience: an ecclesial
experience through the sacraments, especially the Divine Liturgy. The
Liturgy is not simply an expression of religious worship. It is the core and
1
Associate professor at Faculty of Theology, West University of Timioara.

ANDREW LOUTH, Some recent works by Christos Yannaras in English Translation,
Modern Theology 25:2, April 2009, p. 239.
177
the sum of the Church's life and truth, of her faith and ethics. As Yannaras
writes in his introduction to Elements of Faith: initiation into the truth of
the Church is participation in its way of life, in a festive gathering of the
faithful, in the visible actualization and revelation of the new humanity
which has conquered death.3
In his opinion, the way of existence, which is personhood, is not
predetermined, like our human nature, as a collection of properties, but is
the way our human nature is lived out, or expressed, in a personal way.
According to this analysis, the Scholastic theology, had abandoned this
understanding of the Christianity, and settled into a rationalist and
legalistic understanding of human existence, subject to law and custom.
This perception is the starting point of Yannaras thought.
Yannaras leaves all the forms of legalism that turn Christianity into
a code of rules. He is fiercely opposed to modern theology that had
identified faith and truth with the secularized concept of moral uprightness
and conventional decorum. The faith, adds Yannaras, is the incarnation
of the Gospels fundamental message: that it is possible for someone to
keep the whole of the Law without managing to free himself from his
biological and psychological ego, from corruption and death.4
From this point of view, Yannaras attempt to put in a
philosophical dialogue the patristic theology and Western tradition has an
essential role. His approach differs from that of G. Florovsky and John
Meyendorff, who were concerned about the return of patristic theology in
(the) terms of the historical theology.5
Much more ambitious Yannaras adopts a blunt methodology of
Byzantine polemicists. A scholar named Yannaras as a combatant in the
political hesychasm6 due to the zeal he uses the dichotomy Occident
Orient in a major apologetic discourse.
For Yannaras, the West settled into a rationalist and legalistic
3
Ch. YANNARAS, Elements of Faith. An Introduction to Orthodox Theology, Edinburgh,

1991, p. 18.
4
The Freedom of Morality, Crestwood, NY: St Vladimirs Seminary Press, 1984, p. 74-75.
5
In this sense Orthodoxy and the West: Hellenic Self-Identity in the Modern Age is a
remarkable book. Its purpose in general is to give an account of how Greek theology (and
more generally Greek self-understanding) has, since the latter days of the Byzantine
Empire, been persistently distorted by influences from the West, beginning with the
translation into Greek of the works of Thomas Aquinas and the subsequent influence of
rationalist scholasticism, followed by the Renaissance and the Enlightenment, both alien to
the vision of Orthodox Christianity, properly understood.
6
DANIEL PAUL PAYNE, The Revival of Political Hesychasm in Greek Orthodox
Thought: A Study of the Hesychast Basis of the Thought of John S. Romanides and Christos
Yannaras, Phd thesis, Baylor University, 2006, p. 447 sq.
178
understanding of human existence, subject to law and custom, that was

bound, sooner or later, to turn to the ashes of nihilism, while at the same
time reducing value to price and ushering in the consumerism that is so
marked in modern Western society (and one of its most successful, and
baleful, exports). These ideas lie at the heart of Yannaras analysis of the
problems facing modern theology, especially the idea of religion.
What is religion? In a recent book called Against Religion. The
Alienation of the Ecclesial Event,7 Christos Yannaras argues that it is a
human construct, the product of our instincts of self-preservation and selfperpetuation, which bolsters our sense of security as individuals,
promising us personal eternal happiness. Against this, Yannaras sets the
commitment of faith, defining it as an act of trust, self-offering and selftranscendence. For a Christian, faith is lived within the ecclesial event, that
is to say, within a mode of relations of communion embodied in Christ.
In this book Christos Yannaras elaborates on two modes of
practicing Christianity: one grounded in the universal anthropological
category of religion and one, in what he calls, the ecclesial event.
Yannaras makes use of a long tradition in social sciences that tries to
reveal in a functionalist manner the general structures of natural religion
and how the genuine ecclesial event is in constant danger of becoming
reified i.e. becoming (false) religion. This anthropological scheme is
doubled in Yannaras work by an East/West dichotomy: the transformation
of the ecclesial event into reified religion is the consequence of the
specific constellation of theological ideas that the West has adopted. This
is why the death of God and the secularization that followed is
according to Yannaras, a direct by product of the Great Schism.
Religion as a universal category represents an instinctual need to
self protection and self preservation8 that exists in all cultures and all
societies. It is a mode of dealing with the hostile environment that every
human has to encounter, but most of all religion is a universal mode of
facing the crisis that appear at the limits of his analytic capacities, at the
limits of his powers of endurance, and at the limits of his moral insight.
According to Yannaras the development of natural religion into
institutionalized system of social control are functions of the human need
to fortify and assure himself of his eternal self-preservation.9 Hegemony,
authority, egotism, fears are according to Yannaras the trademark of
7
Against Religion. The Alienation of the Ecclesial Event, translated by Norman Russell,
Holy Cross Orthodox Press, 2013 (I am only referring to Romanian translation here:
Against religion, translated by Tudor Dinu, ed. Anastasia, Bucharest, 2011).
8
Ch. YANNARAS, Against religion, p. 13.
9
Ch. YANNARAS, Against Religion, p. 34-35.
179
natural religion (regardless of the different social expressions across

cultures). He incorporates in his analysis a long line of critiques addressed
by social scientists regarding the social functions of religion (religion as
opium for the masses, religion as social integration, religion as
psychological compensation, and so forth). The original Christian
movement, according to Yannaras, was constructed in total opposition
with this universal mode of religion.
The term ekklesia (gathering) has been chosen no to designate a
new religion, but a social fact a mode of communal relationship.10
Christianity generated, according to Yannaras, a new mode of being that
was centered on the articulation of a new type of community in which the
inclusion and the love of other was primordial. It required not only a new
type of subjectivity (in the image and likeness of Christ) but also a new
mode of imagining an inclusive and horizontal community. Yannaras
labels this new mode the ecclesial event11 and contrasts it with the
universal anthropological category of religion. But for Yannaras
Christianity is not exempt of receding back to religion because
Christianity is not something morphological, something that can be
separated in terms of ideas, rituals, practices from other religions but a
mode of being, just like religion is a (false) mode of being. In his book,
Yannaras shows how across ages the original Christian ecclesial event was
naturalized as ideology, psychological condition, rewards based on
meritocracy, ritualism, sentimentalism, traditionalism etc. Yannaras reads
the first Christian council held in Jerusalem and the Pauline debates with
the Judaizers as the first attempt to transform the ecclesial event into a
natural religion that could satisfy the egotistic human need of spiritual
protection and individual salvation.
Because the human need for religion is an anthropological
invariable, the history of Christianity can be read as recurrent and
immanent objectification process that reduces the original ecclesial event
into natural religion: We deal here indeed with an historical paradox: the
ecclesial event that appeared in history as an opposition and militant
counter-resistance against the traditionalism that dominated the religious
life of Jews it excruciated the Jewish nation with heavy and
insupportable burdens. But across centuries, the ecclesial event has
imperceptibly reached the same intransigency or even more excruciating
intransigency of a heinous traditionalism.12
10
Ch. YANNARAS, Against Religion, p. 40.

Ch. YANNARAS, Against Religion, p. 41.
12
11
180
But for Yannaras this transformation has to do most of all with

specific geo political events that grafted Christianity on a political and
cultural project which transformed in a radical way the original Christian
message into objectified naturalistic religion. These geo-political events
are peculiar to the West: the invasion of barbarian tribes and some races
that were at that point in a primitive state13 that wanted to become part of
the Roman Empire and have done so through the adoption of Christianity
as a process of self - civilization. The invasion and Christianization of
these barbarian hoards are one of the main factors that have contributed
to the reification of the original Christian event: Naturally a question
arises: what could Christianization mean in the case of the masses to
whom it was completely impossible to understand the expression (witness)
of the church experience, until then in the Greek language the
philosophical vocabulary of the synodal articles and the teaching of the
Fathers, the unequalled language of Greek art.14
The articulation of a new political project and a new Roman
Empire required a new form of religion that was different than the one
existing in Constantinople where the authentic Greek theology reigned
supreme. One of the main consequences of this was the transformation of
the pax Romana into a pax Christiana that let to a new logic of
Christianity: the Church became an institution of the state and later
became a State - in itself that employed administrative and bureaucratic
secular means of governing kingdoms and populations. Yannaras thinks
that this pattern of transforming Christianity into a political ontology is
peculiar to both Catholics (the pope assumes the pontifex maximus title)
and later on to protestants (the Lutheran and Calvin city states). This acts
as an important geo-political event that triggers according to Yannaras the
cataclysmic transformation on a mass scale of the original Christian
ecclesial event into objectified religion.
The political fragmentation of Western Europe meant also the
fragmentation of religion because of its ideological function: legitimizing a
new state power required as well a new form of religion. This led to the
replacement of a mode of existence with external criteria of defining
religious belonging, such as articles of faith and moral behavior. This
means giving up the synodal being of the church in favor of the
consolidation of a state-like power that governmentalizes the (religious)
life of their subjects. This leads according to Yannaras to a new form of
totalitarism that is much more cruel and inhuman than what existed before:
13
14

181
the inquisitorial regulation of all aspects of life, beliefs and practices alike.
The regression of Western Christianity back to a natural religion has
devastating consequences in terms of the specific social ontology that is
institutionalized: immaturity, fear of freedom and liberty, egoism and
individualism all this are seen as trademarks of the new Western culture
that have been generated by the papal authority. In terms of political
achievements and social control of the population, Catholicism establishes
itself as successful reigning state power but it does this by reifying the
Christian ecclesial event and transforming it into secular authority: In
terms of the criteria of the good news of the Church, the Roman sense of
universality represents a dramatic historical failure, and it terms of laic
efficiency a considerable success.15 Yannaras argues that the Orthodox
Church develops as well forms of natural religiosity, but it does this by
replicating already existing Catholic practices (the unnoticeable imitation
[maybe unconsciously] of the Vatican model).16 Eastern Christian
(Orthodoxy) mode of living becomes problematic in Yannaras writing in
the sense that at a macro - level it does not aggregate itself into a unitary
community, into a universal liturgical Church and it fragments itself into
separate and distinct patriarchies that later lead to various forms of ethno
nationalism that are religiously legitimated. Yannaras is very critical of
this nationalist fragmentation of Orthodoxy and the emergence of unidimensional nationalism but this is rather an issue of aggregation (lack of
universality); in terms of every day Christian life and its transformation
into natural religiosity, this is rather inexistent in Yannaras critique.
The genealogy of secularization of Western societies and the
narrative that this process is a result of a specific theological development
is given by Yannaras a more philosophical expression in the book On the
Absence and Unknowability of God: Heidegger and the Areopagite.17
Here, the argument that secularization is a product of intellectual ideas is
expressed in a very clear and radical way. By analyzing how the apophatic
theology developed by Dionysius the Pseudo-Areopagite differs from
Western theology and its subsequent ontological developments within
modern philosophy, Yannaras tries to show that this vast economy of
thought has its roots in the departure of the western churches from true
Christianity.
Yannaras proceeds in his analysis from the Heideggerian reception
15

17
Ch. YANNARAS, On the Absence and Unknowability of God: Heidegger and the
Aeropagite, T&T Clark, 2003.
16
182
of the Death of God theme proclaimed by Nietzsches philosophy. He

shows how Nietzsches nihilism has to be understood not as an anti-Christian
stance and fight for an atheistic world - view, but as a proclamation of an
already accomplished fact: God has been killed long time ago by the
Western ontological developments. Yannaras reads Nietzsches work not
as a secularizing project of society but as a diagnosis of an already existing
condition. For Yannaras, secularization is a direct result of the Western
theological developments: responsible for the dead of the God of western
European metaphysics is exactly the Western Christian world.18 The
religious indifference and decline that followed, the lack of spiritual and
metaphysical interest that is unprecedented in history of mankind, are
according to Yannaras products of Catholic and later Protestant theology:
Nietzsches cry aims indirectly, but obviously at the fundamental
heresy of Western Christianity: the forsaking by the Church of its initial
purpose as a consequence of giving in to a great historic temptation, the
temptation to impose its domination on the rational thinking and on social
life, to transform itself into an religion that offered man, as an
individual, certain sentimental and intellectual certainties, and conserving
the ethical - practical aims of social life.19
In terms of its impact on religious mentalities the rational attempt
of Catholicism to comprehend God and the institutionalization of this
religious epistemology is an indicative sign of a secularization process:
the logical demonstrations in favor of Gods existence dispute in fact its
real objective presence.20 Yannaras acknowledges that scholastic
theology developed not only rational, cataphatic methods of knowing but
also apophatic theologies. But these Western developments are very far
from the genuine ones developed in the Byzantine East: Even if it is not
generating them, Western apophatism facilitates within Western European
societies the appearance of relativism, skepticism or even agnosticism.21
The apophatism of essence peculiar to Western theology its a method
completely different from the apophatism of person22 in the sense that its
18

20
21
22
Apophaticism of the person means that knowledge is achieved on the basis, and within
the reality, of personal existence, and does not result from speculative definitions and
rational reflection. Ch. Yannaras is an exponent of personalist theology and a strong
defender of theological apophaticism, in which he sees the counterbalance to the
rationalistic corruption of Christian theology. This, in Yannaras' view, finds its principal
representative in the scholastic systematization of theology that took place in the Medieval
Latin West, but which, however, in later times gradually spread and influenced the theology
19
183
ontology is merely based on a negation of being and not the hypostasion of

being into Nothingness.23 As such it is based on concepts and belongs to
an intellectual method of apprehension of God and has to be differentiated
from a mode of being that wants to experience the full plentitude of a
relationship with God.
In order to apply this in a derived sense to human living, Yannaras
invokes the biblical doctrine of man's creation in God's image, to his
likeness. Man can be said to be created in the image of the Holy Trinity
because he is naturally one in essence but personally in many hypostases.
Yannaras writes: All men have a common nature or essence, but this has
no existence except as personal distinctiveness, as freedom and
transcendence of their own natural pre-determinations and natural
necessity. The person is the hypostasis of the human essence or nature. He
sums up in his existence the universality of human nature, but at the same
time surpasses it, because his mode of existence is freedom and
distinctiveness.24
For Yannaras, as Bishop Kallistos Ware has remarked, concern for
the person, as the locus where being or nature is apprehended, constitutes
the link binding patristic theology and existentialism together.25 Central to
Yannaras understanding of personhood an idea already adumbrated in
Heidegger and the Areopagite is the term mode of existence (tropos
hyparxeos), one of the characterizations of person or hypostasis suggested
by the Cappadocian Fathers in the fourth century, and developed in the
seventh by St. Maximos, in contrast to (though not, I think, in opposition
to) nature as characterized by the principle of being (logos ousias).
The way of existence, which is personhood, is not predetermined,
like our human nature, as a collection of properties, but is the way our
human nature is lived out, or expressed, in a personal way of existence
experienced as self-transcendence, an ecstatic moving beyond oneself in
loving freedom.26
and the spirituality of Eastern Christendom as well. The vehemence of Yannaras'
opposition to the theological and intellectual dimensions of Western civilization has
aroused western discontent and led to his position being dismissed as based on sweeping
generalization.
23
24
C. YANNARAS, The Freedom of Morality, Crestwood, NY., 1984, p. 19. On the
personalism to be found in Yannaras, see R. D. WILLIAMS, The Theology of Personhood,
in Sobornost VI, 6/1972, p. 415-30.
25
K. T. WARE, Introduction, in C. YANNARAS, The Freedom of Morality, Crestwood,
NY., 1984, p. 10.
26
The fundamental inspiration of Christos Yannaras' personalist approach with respect to
the subject of ontology is revealed as a return to the fundamentals of Church life and
184
The Creator's love, which alone gives substance to being, makes

human being an existential event of personal communion and relationship.
Man was created to become a partaker in the freedom of love which is true
life. Though all creation derives from Gods will and energy, man is the
only creature to whom God has given substance in the mode of personal
existence, being as a prospon, literally a facing towards something, and
this means above all, for Yannaras, a being referred to, or related to, that
fullness of communion and relationship which is God. For Yannaras, the
person is a relational reality, a being-in-relationship. Person thus
manifests a communicative contact with the other and it is almost a
synonym for the opportunity for relationship; it is essentially indicative of
a movement, of the action of meeting and engaging with other beings.
Yannaras contrasts here the person with the mere individual. The
person is not an individual, a segment or sub-divison of human nature as a
whole. From the very beginning of his analysis of the personal Yannaras
sets forth that the person is a relational reality. He sets off from the
etymology of the Greek word prospon according to which the term means
a face or a look that turns towards someone or something, and thus it
denotes a movement, a reference-to-somebody or to-something else.27
Thus we are immediately introduced to the idea which is very prominent in
Yannaras, and present throughout his reflection and argumentation, that
the person is fundamentally a relational entity, a being-to-relate. In this
way, the person assumes a dynamic feature and is straight off juxtaposed
with any impression of a static reality. It is not an inert being closed and
bound in itself that exists as such. This all means that it is contrasted with
the idea of the individual, where the latter is understood as a being in
isolation, a being shut in the limitedness of its individuality and secured in
the egocentricity of its self-sufficiency. In Yannaras' language an
individual is the human being that fails to realize life as a relationship.
Consequently, following Yannaras' thought, to be a Christian is an
invitation to Life, to life restored to its fullness and to its authenticity. To
be a Christian does not mean adjustment to a certain protocol or the
adaptation of a set of ideas and beliefs or of tenets for a certain moral
conduct, but a personal, existential involvement to meet and unite with the
personal God residing and presiding in His Church. To be a member of the
Church is an invitation to the Eucharistic Supper, which substantiates the
new life inaugurated by the incarnate and resurrected Christ. This means
tradition.
27
Ch. YANNARAS, Person and Eros, translated by Norman Russell, Brookline MA: Holy
Cross Orthodox Press, 2007, p. 2 1
185
that the heart of the Christian life is the liturgy and our participation in it,
and therefore the whole content of a Christian's life is directed only and
simply by it, that is by the readiness to remain organically part of the body
of Christ, to exist as a member in a unity and communion, to realize life as
a relationship rather than as individual sufficiency and self-centeredness.
It is, in other words, an invitation to Life, to life restored to its
fullness and to its authenticity; it is restoration to the original mode of
existence, to life realized as communion of distinct and free persons united
freely in love.
Finally, the knowledge of God is not the knowledge of the
sciences; it is knowledge that asks for much more than our reason. It takes
an engagement; it calls for participation in a relationship. It justifies, like
every relationship, a thorough involvement: man as a whole, mind, soul
and body equally, receiving the Bridegroom who is encountered in the
flesh.
Finally, the thesis of his book Against religion resides in the
difference between faith and religion as foundation for an understanding
and proper practice of Christianity. For Yannaras, the religion belongs to
the human being it is an instinctive need, natural, not just spiritual. In a
conference held in Bucharest on the occasion of the debate of this book,28
the Greek theologian said: When an aircraft enters an area of turbulence
in that plane there is no atheist. This shows the natural, instinctive
character of religion. Being faithful, belonging to the Church, however,
requires something different from a natural instinct. To be faithful implies
above all to trust someone, to have a personal relationship that carries
inevitably with it a sentimental touch.
The Greek theologian identifies the plenary existence, free of the
limitations and determinations of the nature as an existence in truth and the
truth as existence. This way of living in truth was expressed by the early
Christians through the term Ecclesia. The religiosity is an individual
existence, focusing only on saving himself. The religion is one that uses
reasoning and inferences. The religion says that God is the first cause of
movement.
The Greek theologian says that this statement about God, which
also the Orthodox theology is using, is the result of determination, not of
freedom. Who prefers to define God in this way, he introduces a
determination. For Yannaras, God is a communion of three persons who
28
Ch. Yannaras held at Romanian Academy a conference on The Church and the religion
are two incompatible realities, such as death and life (Novemeber 16, 2011).
186
are called to fellowship, everyone freely. From this does not transpire
necessity and determination, but freedom and love, will and personal
principle.
More specifically, the Fathers doctrinal theology about the Trinity
instructs us about a God seen as communion of distinct hypostaseis or
persons. This means that rather than seeing the Triune God as a single
whole owing to Gods one common substance, the Triadic unity is
understood mainly in terms of interpersonal relationship among the three
divine hypostaseis.
Thus the unity of the Trinity is not an accord imposed by Gods
nature or essence, but is seen rather as a union that results from the
harmonious interaction between the three persons of God the Father, the
Son and the Spirit. Personal being, similarly to Gods being, is seen as
constituted only in a relationship. The human person cannot be egocentric
but only exocentric. Human existence, this means, is discussed in terms of
communion and unity with one another, in a similar way the divine
persons remain one even though absolutely distinct from one another at the
same time. The argument is that since human beings take after their
Creators image, they need to attain to a personal way of existence, in
which they will preserve their complete uniqueness while at the same time
sharing in each other and deferring to each other, as God the Father, the
Son and the Spirit do: they stay united but not confused, distinct but not
divided.
Only when mans existence is relational, social, interpersonal,
reciprocal, can it be a true image of the Trinitarian God.
In other words, the mode of existence of Christians understood as
Ecclesia, calls us to communion with God, activating our freedom, while
the religion introduces us in the space of determinations that takes no
account of human freedom. He is convinced that the essential freedom is
possible in and through a rediscovery of ourselves, as members of the local
community of the Church. This involves the rejection of individualism and
pietism, two reductions which have profoundly misshapen the experience
of Christianity in our time.
Against religion could born a vehement against Yannaras
because the religious experience feels seriously outraged, shameless and
ruthless, and especially hit from all sides with cruel and unholy. This book
is a picture of the current state of the Christian world, far away from
understanding and living the Christian life itself, which involves in the
first place the communion.
The Church and the religion are two incompatible and
irreconcilable realities, such as life and death, freedom and necessity, love
187
and interest. There is no place for compromise, a reality cancels the other.
Only the Church proclaims the disappearance of insuperable
contradictions, certifies empirically that crash of the wall, that the death
is transformed into life. If the religion is an individual instinct, the Church
is an effort of release individual interest.
The basic idea of the book is that the religious instinct is by default
perverse, being less oriented to God, but to meet the needs of both
individual and selfish.
Yannaras fully assumes this profane perspective on religion,
because for him, the religious instinct is merely a manifestation of the
instinct of self-preservation. All essential features of religion are caused by
this: the need for absolute certainty (supernatural and super-rational),
fascination of the mystery, authority prestige (hierarchy), ritual pomp, the
need for miracles, ideological fanaticism (fundamentalism) etc.
Yannaras discredits de plano any form of religion to make a
stronger specific difference of Christian Revelation in relation to natural
religiosity. And last but not least, to empower current Christendom against
the risk of losing their identity.
In this respect the approach of Yannaras can be considered
prophetic. I hope that this short presentation may give additional
motivation to others for a thorough examination of Yannaras work as a
whole.
Abstract: Ecclesia vs. Religion: the view of Ch. Yannaras
In a recent book called Against Religion Ch. Yannaras elaborates on two
modes of practicing Christianity: one grounded in the universal
anthropological category of religion and one, in what he calls, the ecclesial
event. Religion as a universal category represents an instinctual need to
self-protection and self-preservation that exist in all cultures and all
societies. In short, the religious instinct is a manifestation of the instinct of
self-preservation. The original Christian movement, according to
Yannaras, was constructed in total opposition with this universal mode of
religion. Christianity generated a new mode of being that was centered on
the articulation of a new type of community in which the inclusion was
primordial. Yannaras labels this new mode the ecclesial event and
contrasts it with the universal anthropological category of religion.
The religion is an instinctive need, naturally, not just one a spiritual
one. To be faithful means something different from a natural instinct. This
means above all to trust someone, to have a personal relationship that
involves the communion. Discrediting de plano any form of religion,
Yannaras deliberately ignores the positive of Christian anthropology (the
188
concepts of natural revelation, ontology iconic, creative reasons,

image of God and so on) that make possible some dialog/connection (lat.
re-ligare) between man and God. In short, the Christianity is not a religion,
but a new way of living. I would like to argue that this reductionism
operating by Yannaras to make stronger a specific difference of
Christian Revelation against the natural religiosity. In this respect,
Yannarass approach can be considered prophetic. Finally, the difference
between ecclesia and religion is the foundation for a proper understanding
and practice of Christianity.
189
Sfntul Grigorie al Nyssei despre cunoaterea lui Dumnezeu

() n lumin () i n nor ()
Pr. Asist. Cercet. Dr. LIVIU PETCU1
Cuvinte cheie: ascensiune mistic, lumin, nor, prezena lui Dumnezeu
Keywords: mystical ascent, light, cloud, presence of God
Cunoaterea lui Dumnezeu sau Teognosia () presupune nnoirea
sufletului prin etape spirituale sau aa-numitele trepte ale urcuului
duhovnicesc, aa cum au fost ele descrise n De vita Moysis i rezumate n
omilia a XI-a din In Canticum canticorum. Treptele cunoaterii lui
Dumnezeu, sau ale nlrii mistice spre El, aa cum este ea rezervat lui
Moise, sunt: Rugul luminos sau lumina (), Norul () i la urm,
ntunericul (o).2 Dumnezeu se descoper nti lui Moise prin
Lumin, apoi i vorbete prin Nor, apoi, devenind mai desvrit, Moise l
contempl pe Dumnezeu n Tenebre.3 ntr-adevr, nlarea este una care
ncepe n lumin i se deplaseaz spre ntuneric progresiv. Aa cum Moise a
pornit din lumin i a ajuns n nor i apoi n ntunericul divin al Muntelui
Universitatea Al. Ioan Cuza Iai, Facultatea de Teologie Ortodox Dumitru Stniloae.
SF. GRIGORIE DE NYSSA, In Canticum canticorum, XI, P. G. XLIV, col. 1000CD.
Patrologul Anthony Meredith prezint aceste trei trepte, susinnd c nlarea lui Moise pe
muntele Domnului n partea a doua a crii De vita Moysis este structurat n jurul a trei
importante teofanii. Prima dintre acestea se concentreaz pe descrierea ntlnirii lui Moise
cu rugul aprins (Ie. 3, 1-14), cu punctul su paroxistic n versetul 14, n revelarea lui
Dumnezeu ca Eu sunt Cel ce sunt (n versiunea Septuagintei, Sfntul Grigorie ar fi
utilizat Eu sunt Cel care este), care, practic, i permite Sfntului Grigorie s-L identifice
cu realitatea suprem a platonismului tradiional.
A doua teofanie este extras din experiena lui Moise asupra ntunericului de pe munte, i n
special din cartea biblic Ieirea 20, 21: i a stat tot poporul departe, iar Moise s-a apropiat
de ntunericul unde era Dumnezeu. (s-a apropiat de ntunericul dens n care era
Dumnezeu). Aceast apariie este analizat n De vita Moysis i conduce la importanta
concluzie c Dumnezeu este dincolo de atingerea minii umane.
A treia, i ultima teofanie, reprezint n mare parte o exegez a cererii lui Moise de a vedea
faa lui Dumnezeu i a rspunsului divin, la Ieirea 33, 23: Tu vei vedea spatele Meu, iar
faa Mea nu o vei vedea!. Consecina acestei revelaii speciale este c Dumnezeu este
infinit n natura Sa, nu doar incomprehensibil pentru inteligenele noastre slabe, fiind i
obiectul dorinei infinite, adic, al unei dorine care nu poate niciodat alinat pe deplin
(vezi pe larg la ANTHONY MEREDITH, S. J., Gregory of Nyssa, n col. The Early Church
Fathers, edited by Carol Harrison, Routledge, London, 1999, p. 102).
3
SF. GRIGORIE DE NYSSA, De vita Moysis, P. G. XLIV, col. 1000C.
2
190
Sinai, tot aa omul, prin iluminare, contemplare i mprtire mistic de

Dumnezeu, i poate atinge scopul suprem n unirea sa cu Dumnezeu.
Sfntul Grigorie al Nyssei a stabilit fundamentul progresului
raportndu-l la Sfntul Apostol Pavel, care nu a ncetat niciodat s se
strduiasc s ating acele lucruri care urmeaz a veni (Filip. 3, 13),
clarificnd faptul c aceast via de virtuoas alegere este accesibil n mod
egal femeii i brbatului. Ceea ce are un rol covritor n acest progres este,
n primul rnd, ntlnirea sufletului cu Dumnezeu, o experien cu totul
nou, care crete concomitent cu sporirea duhovniceasc a nevoitorului n
taina iubirii.4
Cititorul lucrrii De vita Moysis a Sfntului Grigorie nu trebuie s se
atepte a afla o descriere sistematic i distinctiv a trei stadii precis separate
ale acestei ascensiuni mistice. n general, Prinii Bisericii nu ne ofer nicio
definiie sistematic a vieii mistice. Totui, este clar c un om care dorete
cu adevrat s ating apogeul experienei mistice n comuniunea cu
Dumnezeu trebuie mai nti s urmeze un drum nesfrit, un drum fr
opriri, spre elul su suprem; n al doilea rnd, trebuie s fie inspirat de o
profund dorin dup Dumnezeu; i n al treilea rnd, trebuie s ating o
curie total i absolut.5
n Omiliile la Cntarea Cntrilor, Sfntul Grigorie vorbete ntr-un
alt mod despre cele trei momente ale apropierii sufletului de Dumnezeu,
adic despre intrarea succesiv a sufletului n lumin, n norul divin i
ntunericul dumnezeiesc. Marelui Moise a nceput s i Se arate Dumnezeu
prin lumin. Dup aceea, i vorbete prin nor. Apoi, dup ce a ajuns mai
nalt i mai desvrit, vede pe Dumnezeu n ntuneric. Iar ceea ce nvm
prin aceasta e aceasta: cea dinti deprtare de la prerile mincinoase i
rtcite despre Dumnezeu e strmutarea de la ntuneric la lumin. Iar
cunoaterea nemijlocit urmtoare a celor ascunse, care cluzete sufletul
prin cele czute spre firea nevzut, e un fel de nor care umbrete pe de o
parte tot ce se vede, iar pe de alta, l conduce i l obinuiete s vad pe Cel
ascuns. Iar sufletul, naintnd prin acestea spre cele de sus, ct e cu putin
firii omeneti, prsind cele de jos, ajunge n luntrul ascunsurilor
cunotinei de Dumnezeu, fiind nconjurat din toate prile de ntunericul
dumnezeiesc. i astfel, fiind lsat afar tot ce se vede i se cuprinde, nu mai
rmne pentru contemplarea sufletului dect nevzutul i necuprinsul, n
4
Acad. Dr. Mitrop. IRINEU POPA, Experiene ascetice la Prinii Orientali, vol. II, Ed.
Mitropolia Olteniei, 2012, p. 372.
5
GEORGE S. BEBIS, Gregory of Nyssa's De vita Moysis: A Philosophical and
Theological Analysis, n The Greek Orthodox Theological Review, vol. XII, nr. 3/1967,
p. 387-388.
191
care e Dumnezeu,6 precum zice Scriptura despre legiuitor: A intrat Moise

n ntunericul unde e Dumnezeu.7
Semnificaia religioas pe care Sfntul Grigorie o d este
urmtoarea: omul trebuie s nceap prin ndeprtarea de la prerile
mincinoase i rtcite despre Dumnezeu, strmutndu-se de la ntuneric la
lumin ().8 Deci, sfntul episcop nyssean vorbete la nceput de
artarea lui Dumnezeu n lumin. i precum atunci profetul a trebuit s-i
scoat nclmintea, tot astfel cei ce vor s ajung sub razele adevrului
6
Printele Profesor Dumitru Stniloae, explicnd acest text, vorbete i el despre cele trei
trepte de cpetenie n cunoaterea lui Dumnezeu: cunoaterea n lumin, n nor i n
ntuneric. Prin toate acestea a trecut Moise i trece orice suflet care nainteaz continuu (n
rug, sub norul prin pustiu i n ntunericul de pe Sinai). Prima e aflarea unui sens al vieii
prin credina n Dumnezeu, prin deprtarea de necredin i de nchinarea la idolii lucrurilor
trectoare; a doua e cunoaterea lui Dumnezeu prin lucrurile vzute, recunoscute ca create;
a treia e cunoaterea lui Dumnezeu n ascunsul Su, fr mijlocirea celor vzute. E
cunoaterea Lui n taina Lui nsi, neluminat de nimic din cele create (Ie. 20, 21). E
trirea direct i intens a Lui ca nevzut i necuprins. Aceasta nu e o simpl considerare
teoretic a lui Dumnezeu ca mai presus de toate exprimrile i imaginile noastre, adic nu e
o simpl teologie negativ n sens intelectual. Filosoful Jaspers vorbete i el de o ajungere
a gndirii la o treapt cnd i d seama c exist o realitate dincolo de gndire: Exist
mereu o ndoit depire de sine a gndirii n ceea ce nu se poate gndi; nu numai o
transcendere peste ceea ce este gndit n ceea ce nu se poate gndi, ci o renunare la sine a
gndirii nsi, o negndire, care lumineaz prin aceea c nu mai gndete ceva anume, dar
nu gndete nici nimicul. (Philosophie, III Band: Metaphysik, Berlin, 1932, p. 39).
Cunoaterea credincioas n ntuneric nu rmne la acest pozitiv nedeterminat, ci simte
nelegtor pe Dumnezeu n presiunea Lui ca Persoan poruncitoare, revendicatoare,
iubitoare. Moise primete n ntuneric de la Dumnezeu poruncile i toate legile ntr-o
ndelungat petrecere n faa Lui. Se cunoate nevzutul lui Dumnezeu. E n aceasta un
paradox. S-ar putea spune mai degrab c nevzutul i necuprinsul lui Dumnezeu se face
simit. Se face simit ca nevzut, ca necuprins, ca mai presus de toate cele vzute i posibil
de cuprins. Se triete intens nevzutul i necuprinsul, ca o prezen real. Simirea aceasta
a Lui ne d totodat un sens al Lui, ntruct e o simire nelegtoare. Ne d sensul Celui
care explic toate sensurile i n Care se cuprind sensurile tuturor (not explicativ nr. 223,
PSB 29, p. 261).
7
SF. GRIGORIE DE NYSSA, In Canticum canticorum, XI, P. G. XLIV, col. 1000-1001;
PSB, vol. 29, p. 260.
8
Miezul crii este fcut cunoscut n prefa i apoi este desfurat succesiv n cele trei
teofanii ale lucrrii: rugul aprins i cele dou nlri pe Sinai. nelesul rugului aprins este
acela cum c Dumnezeu este singura realitate; prima nlare pe Sinai semnific faptul c
a-L vedea pe Dumnezeu nseamn a vedea c El este de necunoscut ntru totul, iar cea de-a
doua, c Dumnezeu este infinit, adic a-L vedea nseamn a nu conteni nicicnd a-L cuta
sau a-L urma. Este uor s observm modul n care fiecare dintre aceste doctrine constituie
parte a unei scale ascendente nelegerii, care culmineaz cu o concepie despre Dumnezeu
care este negativ din punct de vedere teologic, dar dinamic din punct de vedere spiritual.
(C. W. MACLEOD, Allegory and Mysticism in Origen and Gregory of Nyssa, n Journal
of Theological Studies, no. 22/1971, p. 375).
192
trebuie s-i descale picioarele sufletului de vemntul pieilor moarte cu

care au fost mbrcai n urma clcrii poruncii dumnezeieti.9 Este vorba de
purificarea de patimi, ale cror consecine sunt totdeauna prerile
mincinoase i rtcite despre Dumnezeu.10 Autorul nostru patristic
accentueaz, n numeroase ocazii, c lumina care nate ntunericul este,
ntr-un sens, lumin epistemologic. Observm aceast relaie att n De vita
Moysis, ct i n In Canticum canticorum. La prima teofanie a rugului
aprins, adevrul strlucete deasupra noastr () i ilumineaz
() ochii sufletului. Aceast lumin a adevrului mprtete
cunoaterea unui tip discursiv care se refer la misterul Fecioarei i care ne
spune c aceea ce au ajuns simurile s neleag () i ceea ce
mintea contempl () nu reprezint nimic comparativ cu natura
divin.11 Aceasta este o realizare discursiv privind limitele cunoaterii
umane asupra lui Dumnezeu. Autorul precizeaz c textul ne nva c
aceast cunoatere religioas este n primul rnd lumin pentru cei care o
percep. Aceast lumin a cunoaterii este cea care d natere ntunericului
crescnd al norului i ntunericului n care se afl Dumnezeu.
Urmeaz mai apoi cluzirea sufletului de la cele vzute spre firea
nevzut prin acel nor. Sfntul Grigorie de Nyssa compar aceast a doua
etap a urcuului duhovnicesc cu norul, pe care el l consider a fi, sub
raportul cunoaterii, o cluz spre lumea nevzut, prin firea celor vzute.
Este vorba deci de cunoaterea indirect a lui Dumnezeu.12 Aceast a doua
faz a vieii spirituale pornete de la o nelegere a lucrurilor ascunse la
natura ascuns a lui Dumnezeu care este simbolizat de un nor.
n cele din urm, sufletul, prsind cele de jos, ajunge, n msura n
care i este cu putin, la cunotina lui Dumnezeu,13 fiind nconjurat din
9
P.G. XLIV, col. 332D-333A.

Magistrand N. V. STNESCU, Cunoaterea lui Dumnezeu la Sfntul Grigorie de Nyssa,
n Studii Teologice, anul X (1958), nr. 1-2, p. 27.
11
Jean Danilou face o interesant observaie, preciznd c Sfntul Grigorie pare s fie
primul care realizeaz o conexiune ntre rugul aprins i Sfnta Fecioar Maria; a se vedea i
MARTIN LAIRD, Gregory of Nyssa and the Mysticism of Darkness: a Reconsideration, n
Journal of Religion, 79.4, 1999, p. 596.
12
Magistrand N. V. STNESCU, op.cit., p. 29.
13
Sufletul vede pe Dumnezeu mai nti ca un ciorchine, care mprtie prin floare o bun
mireasm dulce i plcut. (P. G. XLIV, col. 888). Este acea cunoatere nceptoare, care
presupune puine cunotine despre Dumnezeu, ceea ce este artat prin imaginea florii, care,
n general, desfat numai dou din cele 5 simuri: vzul i mirosul. Pe o treapt superioar,
sufletul numete pe Dumnezeu mr. Comparaia indic un spor n cunoatere, ntruct
mrul, n raport cu ciorchinele, desfat nu numai vzul i mirosul, ci i gustul. Pe o treapt
i mai nalt, Cel dorit se aseamn cu o cprioar i se compar cu un pui de cerb; vezi
10
193
toate prile de ntunericul dumnezeiesc.14 n legtur cu vederea sau

cunoaterea direct a lui Dumnezeu, Sfntul Grigorie arat c aceasta este
rodul exclusiv al lucrrii harului, dup ncetarea oricrui efort omenesc. Ea
presupune deci intrarea n modul supranatural de via, care caracterizeaz
faza ultim a urcuului duhovnicesc.15 Deci, n acest urcu, Moise se bucur
de artri (teofanii) ale lui Dumnezeu diferite una de alta, potrivit nivelului
de ascensiune pe care se afla el pe munte. Iluminarea are drept corespondent
biblic rugul ce ardea fr s se mistuie, i marcheaz nceputul vieii
duhovniceti, att prin cunoaterea propriei pctoenii, ct i prin sesizarea
bunurilor duhovniceti ctre care sufletul este ndemnat. Norul din deert
exprim ndeprtarea de lucrurile dearte omeneti n vederea apropierii de
bunurile dumnezeieti, aceast etap fiind caracterizat, n apogeul ei, de
contemplaie () ca prim etap spre neptimire ().16
Odat ce l-a identificat pe Moise ca relevnd modelul prototip al
nlrii noetice, Sfntul Grigorie aplic acest model la noi. Deprtndu-ne
() de prerile false () despre Dumnezeu, aceasta este
o deplasare de la ntuneric () la lumin (). Apoi, sufletul se
deplaseaz de la aparene spre natura ascuns a lui Dumnezeu, care este
simbolizat de norul care ascunde () toate aparenele; astfel,
sufletul se obinuiete s priveasc la ce este ascuns. n sfrit, cltoria spre
lucruri mai nalte i lsarea n urm () a ceea ce poate fi obinut
de simpla natur uman, a tot ceea ce poate fi neles (),
sufletul penetreaz impenetrabilul i ptrunde n sanctuarul ()
cunoaterii divine () i este nconjurat de ntunericul divin (
). Modelul este evident: (1) de la ntunericul pcatului i
greelii la lumin; (2) de la lumina cunoaterii la nor; (3) de la nor la
ntunericul divin (sau noaptea divin). Este, n mod evident, aa cum am
specificat deja, o deplasare de la lumin la ntunericul crescnd. Totui,
merit s subliniem c lumina care este parte a acestei ci spre un ntuneric
din ce n ce mai profund este lumina ndeprtrii de false preri despre
Dumnezeu i nu lumina unirii divine, care este o cale de crescnd lumin i
frumusee.17
Cnd citim De vita Moysis a Sfntului Grigorie, nu trebuie s uitm
c citim o lucrare care era menit doar membrilor elitei, ale cror viei
fuseser purificate i luminate i care erau acum pregtii s escaladeze
14
Dr. CONSTANTIN I. BJU, Desvrirea cretin dup Sfntul Grigorie al Nissei,

Ed. Sitech, Craiova, 1999, p. 223.
15
16
Ierom. dr. AGAPIE CORBU, Sfnta Scriptur i tlcuirea ei n opera Sfntului Grigorie
de Nyssa, Ed. Teofania, Sibiu, 2002, p. 227-228.
17
MARTIN LAIRD, Gregory of Nyssa and the Mysticism of Darkness , p. 595.
194
muntele lui Dumnezeu. Astfel, prima nlare a lui Moise are loc cnd acesta
tria deja n solitudine, ngrijind turmele lui Ietro. Aceasta este nlarea
caracterizat de rugul arztor. Moise se nal, pregtit moral prin viaa
solitar, pstorit el nsui de raiunea cluzitoare. n aceast stare,
adevrul poate strluci, pentru c adevrul este adus de Dumnezeu, Care
este lumin inefabil i misterioas. n prima teofanie, Moise afl c
numai Dumnezeu subzist, numai Dumnezeu i ajunge Siei i numai
Dumnezeu exist fr a fi dependent de altul. Prima teofanie este
iluminant, aducnd lumina nelepciunii; cea de-a doua va fi de departe mai
profund i mai provocatoare. Sinaiul a devenit muntele cunoaterii
divine; Moise va urca pe Sinai a doua oar. Deja ajunsese la o mare virtute.
Prin urmare, poate ndrzni s se apropie de muntele cunoaterii de
Dumnezeu, s aud sunetul trompetelor i s intre n ntunericul unde se
afl Dumnezeu. n aceast a doua apropiere a lui Moise de Dumnezeu, n
aceast a doua sa ascensiune pe Sinai, Sfntul Grigorie angajeaz imagistica
lui Moise ca apogeu al cltoriei spirituale. Israeliii vor ca Moise s urce pe
munte n locul lor i s se ntoarc n rolul de nvtor al lor.
Numai prin ptrunderea n lumin (n rugul arznd) va putea Moise
s surprind ceea ce este n ntuneric. Purificat fiind i obinnd curia
virtuilor, Moise este condus la contemplarea lui Dumnezeu n rugul arztor,
apoi n nor i, n sfrit, n ntunericul desvrit. ntunericul este absolut, nu
permite nicio percepie senzorial; este un mod superior de a cunoate prin
necunoatere, de a vedea prin nevedere.18
Escaladarea de ctre Moise a muntelui l-a fcut s se ndeprteze
treptat de toate aparenele realitii, de vedere i sunet, Moise apropiindu-se
de acel centru tcut i ntunecos, sanctuarul nefcut de mn de om.19
n In Canticum canticorum, Sfntul Grigorie distinge cele trei ci
mistice i le ataeaz cte un simbol veterotestamentar, astfel:
a. Rugul aprins corespunde separrii de ru i eroare;
b. Stlpul de nor corespunde cunoaterii lucrurilor ascunse care,
prin cele sensibile (fenomenale) conduce sufletele pn la natura
nevizibil. Este ca un nor gros care ntunec tot vizibilul, dar care
conduce sufletul i l obinuiete s se ntoarc spre ceea ce este
ascuns.20
c. Tenebrele corespunde vieii mistice autentice.21
18
BRUCE D. GRIFFITH, Yearning: Gregory of Nyssa and the Vision of God, n Sewanee
Theological Review, 43, 3, 2000, p. 280-281.
19
IBIDEM, p. 282.
20
Sf. GRIGORIE DE NYSSA, In Canticum canticorum, P.G. XLIV, col. 1000D.
21
Avem aici o ierarhie a celor trei ordine de cunoatere:
1. Filosofia chaldaic (din afar) ce se oprete asupra aparenelor;
195
n concluzie, putem sublinia c, tot ceea ce se obine n cutarea lui

Dumnezeu reprezint doar nceputul unei noi cutri; pe aceast linie, se
citeaz exemplul lui Moise. Rugul aprins simbolizeaz ntoarcerea de la o
fals credin la cea adevrat; stlpul de nor reprezint apropierea de
Dumnezeu nevzut, iar nlarea spre Sinai, contemplarea invizibilitii i
incomprehensibilitii divine. Progresul e de la lumin spre un ntuneric tot
mai adnc. ncepnd de la stadiul iniial, adic de la ndeprtarea
ntunericului erorii de ctre lumina adevrului, cu ct sufletul progreseaz
mai mult, cu att mai adnc e ntunericul n care intr. Contrastul cu Origen
este total. n timp ce pentru Origen sufletul urmeaz o cale spre lumin
ntunericul pe care-l ntlnete e destrmat pe msur ce progreseaz , la
Sfntul Grigorie sufletul cltorete tot mai adnc n ntuneric. Andrew
Louth face n acest sens o paralel i cu Plotin. Aceasta este de asemenea
evident, dat fiind acordul esenial ntre Filon i Sfntul Grigorie mpotriva
lui Origen cu privire la incomprehensibilitatea lui Dumnezeu. Sfntul
Grigorie ns merge mai departe dect Filon, fiind n msur s dea un
coninut mai mare ideii sale despre intrarea n ntunericul divin.22
Pn acum, tehnica Sfntului Grigorie l arat ca avansnd n lumina
unui scop clar, pe care l impune cu ardoare i ingenuitate. Acest aspect este
vizibil i din structura ntregii lucrri. Secvena evenimentelor ()
este, prin ea nsi, dup cum s-a indicat pe scurt, important. Pentru c
scopul principal al Sfntului Grigorie este de a descrie o evoluie spiritual
fr sfrit.
Purificarea pentru urcarea pe munte. Simurile duhovniceti
ntlnirea cu Dumnezeu a necesitat i necesit ntotdeauna o pregtire
spiritual aparte. Omul nu se poate apropia de Creator dect n stare de
desptimire, cu un suflet purificat i dorina crescnd a ntlnirii cu El. Cci
aceasta este i voia cea desvrit a lui Dumnezeu ca s-i curee sufletul
(omul n. n.) prin har de toat ntinciunea, ridicndu-1 mai presus de
plcerile trupului i s-l aduc lui Dumnezeu curat, doritor i n stare s vad
2. Filosofia simbolic: poart spre adevrurile abstracte;

3. Filosofia apofatic: poart spre realitile spirituale.
Fiecrui ordin de cunoatere i corespunde un organ cunosctor:
a. pentru aparene
b. pentru abstraciuni
c. pentru realiti (Pr. dr. FLOREA TEFAN, Spiritualitate i desvrire la
Sfntul Grigorie de Nyssa, Ed. Asa, Bucureti, 2004, p. 306).
22
ANDREW LOUTH, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie
Areopagitul, traducere: Elisabeta Voichia Sita, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 120 et passim.
196
acea lumin duhovniceasc23 i negrit.24 Dac trebuie s ne nlm la

cele de sus, s ne srcim de cele ce ne trag n jos, ca s ajungem n cele de
sus.25 Doar sufletul eliberat de mptimirea sa pmnteasc se avnt uor
i repede n micarea i pornirea ctre cele de sus, ridicndu-se de la cele de
jos, spre nlime: Aa precum corpurile ce tind n jos, dac pornesc la vale,
chiar dac nimeni nu le mpinge dup prima micare, se avnt prin ele
nsele ntr-o micare i mai repezit n jos, atta vreme ct rmn cu chipul
nclinat i supus acestei porniri, neaflndu-se nimic care prin mpotrivire, s
opreasc pornirea lor, tot aa, dar dimpotriv, sufletul eliberat de
mptimirea sa pmnteasc se avnt uor i repede n micarea ctre cele
de sus, ridicndu-se de la cele de jos, spre nlime. i nefiind nimic care s-i
opreasc de sus pornirea (pentru c firea binelui este atrgtoare pentru cele
ce privesc spre el), sufletul se ridic mereu mai sus de la sine, ntinzndu-se
mpreun cu dorina dup cele cereti spre cele dinainte, cum zice Apostolul
(Filip. 3, 14), continund zborul spre ceea ce e mai sus. Cci, dorind ca prin
cele ajunse s nu piard nlimea vzut mai sus, e purtat nencetat de
pornirea spre cele de sus, rennoind mereu prin cele dobndite tria zborului.
Fiindc lucrarea prin virtute i hrnete puterea prin osteneal, neslbindu-i
tria prin lucrare, ci sporind-o.26
Cnd face referire la desptimire, cultivarea virtuilor i urcarea
continu a crrilor desvririi, Sfntul Grigorie de Nyssa vorbete de
nstrinarea pe ct posibil de orice rutate cu fapta i cu cuvntul, ct i
cu gndul, curindu-ne de orice ntinciune a pcatului. n aceasta const,
n fond, imitarea cu adevrat a desvririi divine i a tot ce st n legtur
cu urmarea lui Dumnezeu.27 Fr purificarea de patimi prin dobndirea
virtuilor, nimeni nu poate ajunge la desvrire sau la cunoaterea lui
Dumnezeu. Tot cuvntul, lucrul sau gndul care nu duce la Hristos, duce n
genere la ceea ce este potrivnic lui Hristos.
Contemplarea lui Dumnezeu nu se svrete prin ceea ce se vede,
nici prin ceea ce se aude i nu este cuprins n vreun neles din cele
obinuite. Fiindc nici ochiul nu L-a vzut, nici urechea nu L-a auzit, nici nu
este ceva dintre cele ce se suie n mod obinuit la inima omului (I Cor. 2, 9).
23
Vederea acelei lumini duhovniceti, nemateriale, inteligibile, e inta ntregului urcu

duhovnicesc al omului, ajutat de har i susinut de nevoinele proprii. (vezi n acest sens i
Pr. prof. Dumitru Stniloae, p. 460, nota 19).
24
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Despre rnduiala cea dup Dumnezeu (a vieii) i despre
nevoina cea adevrat, traducere de Preot prof. D. Stniloae, n PSB 29, Ed. IBMBOR,
Bucureti, 1982, p. 460.
25
IDEM, De Beatitudinibus, I, P.G. XLIV, col. 1208B.
26
IDEM, De vita Moysis, P.G. XLIV, col. 400D-401A; PSB 29, p. 90-91.
27
IDEM, De professione Christiana, P.G. XLVI, col. 245D.
197
i cel ce voiete s se apropie de nelegerea celor nalte trebuie s-i

cureasc mai nti felul de via de toat micarea simual i animalic,
s-i spele cugetarea de orice prere nscut din vreo obinuin i s se
despart de unirea obinuit cu soia sa, adic cu simirea care este soia firii
noastre.
Numai dup ce s-a curit astfel, s ndrzneasc s se apropie de
munte.28
Ceea ce este n afar de lumin i de via, nu este cu putin s nu
fie n ntuneric sau n moarte. Deci, dac ceva nu este svrit, sau vorbit,
sau gndit (de cineva) potrivit cu Hristos, devine (acel cineva n. n.) strin
de El, att prin cele ce gndete, ct i prin cele ce face sau vorbete.29
Dup cum podoaba de pe armele cuiva este chipul mpratului cruia
acesta slujete, tot astfel i n ceea ce privete viaa moral a cuiva, n loc de
podoaba de pe arme, acesta va trebui s aib desemnat n nsui felul su de
via chipul conductorului su,30 cci cnd imii pe Dumnezeu potrivit
firii, pe ct i este cu putin, mbraci tu nsui chipul Lui.31 Adresndu-i-se
monahului Olimpiu, scriindu-i despre desvrire, Sfntul Grigorie i scrie,
printre altele, c astfel, dup cum atunci cnd voim s nvm arta picturii,
maestrul schindu-ne pe tabl vreo form frumoas, trebuie s imitm
frumuseea acesteia, fiecare pe placa noastr, astfel ca placa fiecruia s se
nfrumuseeze la fel cu modelul frumuseii care ne este pus nainte, tot
astfel, de vreme ce fiecare din noi este pictorul vieii sale proprii, iar arta
creaiei acesteia este intenia noastr frumoas, culorile pentru prelucrarea
chipului care ne st nainte fiind virtuile, este o foarte mare primejdie ca
frumuseea modelului care ne st nainte s fie schiat n sufletele noastre,
de noi, sub forma unei mti respingtoare i urte i cu nite culori
murdare, alctuind astfel n locul chipului Stpnului nostru o ntiprire a
rutii.
Dimpotriv, va trebui s cutm ca, pe ct va fi cu putin, culorile
cele curate ale virtuilor, amestecate ntr-o mbinare meteugit, s ia
asemnarea frumuseii pe care o avem nainte, pentru ca i noi s fim un
chip al Chipului, izbutind s ndeplinim n viaa noastr, printr-o imitare n
fapte, frumuseea modelului care ne st nainte ....32
Calea unirii cu Dumnezeu este una lung i fr sfrit. Ea este
simbolizat de urcarea muntelui mpreun cu Moise sau cu Hristos Domnul.
Cartea Ieirii (19, 9) nu permite prezena animalelor n apropiere, acestea
28
IDEM, De vita Moysis, P.G. XLIV, col. 373C-373D; PSB 29, p. 71.
IDEM, De perfecta Christiani forma, P.G. XLVI, col. 284B.
30
IBIDEM, col. 281C.
31
IDEM, De Beatitudinibus, I, P.G. XLIV, col. 1201A.
32
IDEM, De perfecta Christiani forma, P.G. XLVI, col. 272A-272B; PSB 30, p. 467-468.
29
198
simboliznd patimile, i nici pete pe hainele noastre, cci petele sunt cele ale
pcatelor noastre. Ele corespund tunicilor din piele, care sunt motenirea
prii animalice i care nu au loc pe Muntele lui Dumnezeu sau n mpria
cerurilor dect dup ce ne vom fi dezbrcat de haina cea moart i ru
mirositoare care a fost pus pe noi i care este fcut din nite piei fr
socoteal iar cnd zic piei, neleg trsturile firii rtcite cu care ne-am
mbrcat dup ce ne-am unit strns cu patimile, de toate zdrenele de piei
lipsite de socoteal: mpreunarea trupeasc, zmislirea, naterea, murdria,
alptarea, hrnirea, darea pruncului la doic, creterea ncetul cu ncetul,
pn la maturitate; vrsta de mijloc, btrneea, boala, moartea.33 Abia
dup stadiul purificrii, poporul lui Dumnezeu este pregtit pentru
teofanie.34
Pe lng o via nesubjugat de plcerile materiale oferit de cel ru
i antrenarea n urmrirea puritii, viaa virtuoas este lipsit de ignoran i
nzestrat cu bogia nvturilor. Numai un trup care este pur din punct de
vedere moral poate susine o minte care caut virtutea intelectual a
adevrului.
Pentru Sfntul Grigorie, cele dou laturi ale virtuii sunt cunoaterea
lui Dumnezeu i purtarea corect. Viaa de virtute este o cutare a lui
Dumnezeu, nc de aici; pentru o vieuire i aciune dreapt, este nevoie i
de cunoaterea lui Dumnezeu. n fiecare caz, cunotinele obinute despre
Dumnezeu sunt asociate ntruprii i sunt fcute posibile prin autopregtirea
lui Moise.35
Cartea biblic Ieirea descrie mai multe exemple de ispite sau tentaii
i de pcate ca lcomia, invidia, orgoliul, desfrnarea etc.; acestea sunt ispite
n viaa noastr personal ca i n cea a poporului lui Dumnezeu n pustiu.
ns, exist i remedii mpotriva acestor ispite i nfrngeri care vin dup
Botez (dup trecerea Mrii Roii), unul dintre acestea fiind Taina
Pocinei, prin care ne purificm de pcat atunci cnd ne cim. Taina
aceasta este reprezentat de arpele atrnat de Moise pe toiag i se
raporteaz la Hristos Domnul pe lemnul Crucii.36 Sfntul Grigorie tie c, cu
ct sufletul se apropie de Dumnezeu, cu att devine mai contient de
pctoenia sa i de necesitatea curirii (dei nu insist asupra acestui
aspect): Chiar i dup dezgolirea sa desvrit, ea tot gsete ceva s dea
jos. La fel stau lucrurile i cu urcuul nostru spre Dumnezeu: fiecare etap
33
IDEM, De anima et resurectione, P.G. XLVI, col. 148C-149A; PSB 30, p. 403.
JEAN LAPORTE, Prinii Greci ai Bisericii, traducere din limba francez de Stanca
Pavai, Ed. Galaxia Gutenberg, Trgu Lpu, 2009, p. 191.
35
E. FERGUSON, Progress in Perfection, n Studia Patristica, vol. XIV, Berlin, 1976,
p. 309.
36
JEAN LAPORTE, Prinii Greci ai Bisericii , p. 184.
34
199
pe care o atingem dezvluie ceva ce apas greu, mpovrtor sufletul. i

astfel, fa de curia ei nou gsit, dezbrcarea hainei ei dinainte ajunge un
fel de mbrcminte pe care cei ce o gsesc trebuie s o ndeprteze nc o
dat.37
n partea de nceput a operei De vita Moysis, Sfntul Grigorie descrie
eliberarea sufletului de sub aspectul pasional, prin ascez. Teognosia
angajeaz pe om ntr-un proces de interiorizare, de enstaz aa cum l
numete Sfntul Grigorie pentru ca omul s gseasc chipul lui
Dumnezeu, care are similitudine cu arhetipul.38 Progresul n cunoatere
rezult din progresul n viaa duhovniceasc: Msura cunoaterii lui
Dumnezeu ... este n tine.39 Cea mai nalt expresie a structurii libere a
spiritului uman este apatia (), neptimirea, identificat cu virtutea,
care nu e altceva dect aspectul frumuseii interioare a chipului.40 Sufletul
trebuie s se retrag din strlucirea neltoare a vieii lumeti, aa cum
Moise procedeaz, fiind mai mult timp pstor, retrgndu-se din lume (poate
fi vorba i de o retragere a omului n pustiul inimii sale).
n continuare, vom face cteva referine la cea de-a doua tem prin
care Sfntul Grigorie exploreaz experiena lui Dumnezeu fcut de suflet n
ntuneric: cea a simurilor duhovniceti. ntunericul ultimei trepte este
asociat cu contemplarea misterelor, vedere a nevzutului, nefiind vorba aici
de o obscuritate absolut, sau de un vid, aa cum vom preciza detaliat atunci
cnd vom trata tema ntunericului divin, ci este o radical invizibilitate
unde, organul vzului sunt ochii cei noi, ochii duhovniceti.41 n unele
locuri din In Canticum canticorum, n locul virtuilor sufletului dttoare de
mireasm care desfat pe Mirele su, Cuvntul, virtuile redeteapt
simurile sufletului aa nct sufletul nsui i poate simi Mirele. Autorul
patristic strnge laolalt toate aceste teme ntr-un pasaj n care compar
sufletul cu un crin iar Cuvntul cu un mr: noi l desftm pe Mire cu
mireasma noastr, iar Cuvntul (mrul) face mai mult dect doar s desfete
simurile,42 El dnd hrana: Mireasa vede bine deosebirea dintre ea i
Stpnul. Pentru c Acela ni se face i har ochilor, fcndu-Se lumin, i mir
mirosului, i via celor ce-L mnnc; cci cel ce l mnnc pe El viu va
fi, precum zice Evanghelia (In. 6, 58). Iar firea omeneasc desvrit prin
37
ANDREW LOUTH, Originile tradiiei mistice cretine. De la Platon la Dionisie

Areopagitul, traducere: Elisabeta Voichia Sita, Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 243.
38
Drd. NICOLAE FER, Cunoaterea lui Dumnezeu i ideea de epectaz la Sfntul
Grigorie de Nisa, n Ortodoxia, nr. 1/1971, p. 85.
39
Sf. GRIGORIE DE NYSSA, De Beatitudinibus, VI, P. G. XLIV, col. 1272A.
40
Drd. NICOLAE FER, op.cit., p. 85.
41
Pr. dr. TEFAN FLOREA, op.cit., p. 308-309.
42
ANDREW LOUTH, op.cit., p. 133.
200
virtui se face floare, dar nu ca s hrneasc pe Grdinar, ci ca s se

nfrumuseeze pe sine nsi. Cci nu Acela are nevoie de buntile noastre,
ci noi avem nevoie de El .43
Sfntul Grigorie trece dincolo de gndirea lui Origen n nelegerea
simurilor duhovniceti, dei i este limpede ndatorat.44 n vreme ce Origen
este mai interesat de ideea c exist simuri duhovniceti, Sfntul Grigorie
folosete aceast idee pentru a explora mai adnc natura experienei
ntunericului divin fcut de suflet: Ea este nvluit de o noapte
dumnezeiasc n care Mirele ei se apropie, dar nu Se descoper. Dar cum Se
poate descoperi n noapte Cel Nevzut? Dnd sufletului o anumit simire a
prezenei Lui, care scap cunoaterii limpezi prin faptul c Se ascunde n
nevzutul Firii Sale.45 n noaptea ntunecat, sufletul nu poate vedea, dar
poate simi prezena Cuvntului: Cuvntul d sufletului o simire a prezenei
Lui. Iar simurile pentru care Sfntul Grigorie arat mai mult interes sunt
tocmai cele preocupate cu prezena: mirosul, gustul i atingerea sau pipitul.
Sfntul Grigorie face dese referiri i la dulceaa () experienei lui
Dumnezeu fcut de suflet n ntuneric.46
Lumina () sau ntoarcerea de la realitatea fals spre Dumnezeu:
i
Prima cale, calea Luminii, e calea n care sufletul se ntoarce de la realitatea
fals la Dumnezeu, singura Realitate adevrat. Aceast cale are dou laturi:
una activ, i o alta, contemplativ. Latura activ e purificarea i restaurarea
n noi a chipului lui Dumnezeu. Cardinalul Danilou rezum scopul primei
ci n dou cuvinte: i , neptimire i ndrzneal: astfel
pregtit, sufletul este gata s se apropie de Dumnezeu. Latura contemplativ
a acestei prime ci e intim legat de latura activ, cci ea este recunoaterea
faptului c numai Dumnezeu exist cu adevrat, c El este singurul obiect
demn de iubirea sufletului. Urmnd lui Origen, Sfntul Grigorie leag prima
cale, constnd din purificare i luminare, de Taina Botezului, i ntr-adevr,
de-a lungul ntregii sale teologii mistice, el e preocupat s o pun n legtur
cu viaa sacramental a Bisericii.47 Cnd Sfntul Grigorie face aluzie la
teofania din De vita Moysis II, 162, el o asociaz nc odat cu lumina
cunoaterii, cunoatere de ordin discursiv. Autorul precizeaz c textul ne
43
SF. GRIGORIE DE NYSSA, In Canticum canticorum, IV, P. G. XLIV, col. 844B; PSB 29,
p. 165.
44
ANDREW LOUTH, op.cit., p. 133.
45
SF. GRIGORIE DE NYSSA, In Canticum canticorum, XI, P. G. XLIV, col. 1001BC;
PSB 29, p. 261-262.
46
ANDREW LOUTH, op.cit., p. 133-134.
47
IBIDEM, p. 122.
201
nva c aceast cunoatere religioas este n primul rnd lumin pentru cei
care o percep. Aceast lumin a cunoaterii este cea care d natere
ntunericului crescnd al norului i ntunericului n care se afl Dumnezeu.48
n relatarea despre rugul aprins din cea de-a doua parte a Vieii lui
Moise, Sfntul Grigorie menioneaz: Prin lumina aceea nvm ce s
facem ca s ajungem n luntrul razelor adevrului. Cci nu este ngduit
picioarelor s urce ctre nlimea aceea unde se vede lumina adevrului, ci
trebuie s fie ndeprtat de la temelia sufletului nveliul din piele moart cu
care a fost nfurat firea omeneasc atunci cnd, prin neascultarea voii
divine, am rmas goi. i astfel, ca urmare a acestor lucruri ntmplate nou,
cunoaterea adevrului ni se va face curitoare a cugetrii neadevrului,
care se ocup cu nimicul. Cci aceasta este, dup prerea mea, fiina
adevrului: a nu te mini n nelegerea a ceea ce este cu adevrat Acest
lucru mi se pare c l-a nvat marele Moise s-l cunoasc, n acea artare
dumnezeiasc, anume c nimic din cte cad sub simuri i din cte se cunosc
prin nelegere nu subzist cu adevrat afar de Fiina mai presus de toate,
care e cauza tuturor i de care atrn toate.49 La vederea rugului arznd
(Ie. 3), Moise capt o nelegere a lui Dumnezeu. Moise ajunge s
neleag, pe baza Septuagintei Ieirii 3, 14, c Dumnezeu este de Sine
existent.50 Nici lucrurile percepute de simuri, nici cele contemplate de
minte nu subzist prin ele nsele; Singurul Creatorul le-a fcut posibil
existena.51 Cunoaterea obinut de Moise cu acea ocazie este disponibil
oricui care, ca i el, se va ndeprta de lucrurile pmnteti i va privi ctre
Strlucirea divin.52
Retrgndu-se din lume (poate fi vorba i de o retragere a omului n
pustiul inimii sale), dup o vreme i se arat ntia lumin a credinei n
Dumnezeul Cel Adevrat (revelarea lui Dumnezeu n rugul aprins). n
aceast lumin cunoate c Dumnezeu este un EU, deci o persoan, sau
Persoana care are adevrata existen, aseitatea, i Creatorul tuturor celor
care exist (Eu sunt Cel ce sunt). Astfel, omul nu vede n Dumnezeu o
esen impersonal, una cu lumea, n neles panteist.53
48
MARTIN LAIRD, Gregory of Nyssa and the Mysticism of Darkness , p. 596.

SF. GRIGORIE DE NYSSA, De vita Moysis, II, P. G. XLIV, col. 333AB; PSB, vol. 29,
p. 43.
50
Cum am spune noi astzi c Dumnezeu are atributul aseitii (lat. ens a Se = existena
de la Sine, de la Sine exist), nefiind cauzat n nici un fel de nimeni i de nimic.
51
P.G. XLIV, col. 333AB.
52
E. FERGUSON, Progress in Perfection , 1976, p. 309.
53
Lect. dr. CARMEN-MARIA BOLOCAN, Treptele urcuului duhovnicesc i rolul lor
catehetic n Despre viaa lui Moise a Sfntului Grigorie de Nyssa, n Teologie i Via,
nr. 1-6/2004, p. 77.
49
202
Termenul cheie al acestei etape mistice este : cele dou

anahorese se gsesc exprimate n acord prin dou scene din debutul crii De
vita Moysis:
Desclarea n faa Rugului Aprins, simboliznd separarea de ru;
Fuga n pustiul Madian simboliznd separaia de lumea sensibil.54
Problema simplitii i a posibilitii de a-L cunoate pe Dumnezeu
prin purificarea de multiplicitatea exteriorului este abordat i de ctre E.
von Ivanka: Cum poate conduce la cunoaterea lui Dumnezeu purificarea
de tot ceea ce este strin? Rspunsul este simplu pentru un neoplatonician.
Dac sufletul, prin natura sa simpl i indivizibil, este divin, atunci este
sigur c ndeprtnd ceea ce-i este strin, el poate s-L cunoasc pe
Dumnezeu n sine nsui. Dumnezeu i sufletul unificat sunt un singur lucru
Dar pentru un cretin doctrina identitii dintre suflet i Dumnezeu este
inacceptabil.55 Or, tocmai aceast simplitate iniial a firii umane este
ceea ce cderea va altera, de unde nevoia de a regsi-o. Nevoia aceasta de
simplitate, vizat ca nevoie de rentoarcere n sine, topos predilect al
ntlnirii mistice, denot contientizarea strii de pasionalitate n care
sufletul se situeaz.56
Caracteristica acestei prime trepte este, ntr-o oarecare msur, una
negativ. Omul dominat de patimi poate acum s le ordoneze. Aceasta ar fi
un prim urcu n interiorul acestei etape, urcu ce ar culmina n starea de
, stare a neleptei ordini interioare, a unificrii i ierarhizrii
interioare i exterioare.
Calea luminii reprezint stadiul purificator. Sufletul se ndeprteaz
de nelciunea simurilor i se ndreapt spre realitatea care este Dumnezeu
i, mbiat n aceast lumin divin, dobndete darurile i
. n cadrul primei ci a vieuirii mistice, obiectivul specific este
desptimirea sau detaarea de patimi, prin ascez. n fapt, nu este o detaare
de tot ceea ce ine de pasiunile specifice vieii biologice, ci doar de cele
scpate de sub control, fiind mai ales o etap a ordonrii. Omul care deja a
mplinit prima cale, este acela care, purificat i desptimit fiind, poate s-i
ordoneze prin ascez toate facultile sufletului. Una dintre chestiunile pe
care Sfntul Printe Grigorie le evideniaz este aceea referitoare la dorin,
de fapt este o interogaie retoric, i anume: din moment ce omul se purific,
atinge , cum mai poate el s doreasc ceva, chiar i pe Dumnezeu,
cci n aceast stare nu mai posed facultatea doritoare? ntrebarea fiind
54
Pr. dr. TEFAN FLOREA, op.cit., p. 283.

E. VON IVANKA, Dic unmittelbare Gotteserkenntnis bei Augustin, Scholatik, 1938,
p. 523 apud J. DANILOU, Platonisme et Thologie Mystique, Aubier, Paris, 1944, p. 43.
56
55
203
retoric, imediat survine i rspunsul Sfntului: Prin facultatea

contemplativ (), sufletul devine deiform. Dup purificare,
sufletul va fi curit de familiaritatea pasional fr ca prin aceasta s fie
mpiedicat a contempla Binele. Iar de dorin nu va mai avea nevoie,
deoarece revenind la sine nsui i privindu-se, el va vedea frumuseea
arhetipal ca o imagine ntr-o oglind.57 i asta deoarece ceea ce se
elimin din suflet prin purificare este dorina considerat ca atracie penibil
spre un lucru absent. Dar, atunci cnd sufletul l are pe Dumnezeu n sine
n vieuirea mistic el nu mai poate dori n acest sens deoarece Dumnezeu
este prezent.58 Lumea fenomenal n care omul biologic i desfoar
existena este numai un semn pentru lumea autentic. De aici i scopul
secund al primei ci: detaarea de fenomenalitatea lumii n scopul de a
percepe adevrata realitate, cea pentru care, dup cum vom vedea,
fenomenalitatea nu este dect un semn necesar raiunii.59
Acestei stri i urmeaz atingerea celei de . Desvrirea
omului este n strns legtur cu conceptul de .60 Ea nseamn
nfierea noastr de ctre Dumnezeu, prin care devenim prieteni sau fii ai
Acestuia. n Noul Testament, termenul desemneaz libertatea i curajul
omului de a comunica mpreun cu Dumnezeu. La Sfntul Grigorie de
Nyssa, este legtura credinciosului prieteneasc cu Dumnezeu,
prin care omul devine, din rob, liber, dobndind o relaie identic cu cea
dintre tat i fiu. Neptimirea este condiia sine qua non pentru .
Ea aduce o schimbare cu totul din pcat i ne ntoarce spre dumnezeiasca
iubire, toate acestea avnd loc numai n cadrul Bisericii. Aici vine n ajutor
harul dumnezeiesc i rugciunea, prin care l putem numi pe Dumnezeu
57
SF. GRIGORIE DE NYSSA, De anima et ressurectione, P.G. XLVI, col. 89B.

JEAN DANILOU, Platonisme , p. 70.
59
Pr. dr. TEFAN FLOREA, op.cit., p. 295 et passim.
60
La nceput, acest cuvnt indica dreptul de a zice orice, de a spune totul cu franchee, de a
vorbi fr disimulare, reinere sau ovire. Aceasta ns nu nseamn obrznicie sau
ndrzneal lipsit de bun sim ori ireverenioas, ci corespunde atitudinii interioare plin de
demnitate, dar i stim i responsabilitate fa de adresant. n Noul Testament termenul
nseamn fie francheea discret a Mntuitorului, fie a Sfinilor Apostoli n a propovdui
Evanghelia n mprejurri ce nu erau ntotdeauna favorabile. e dat de starea de
siguran care vine din ncrederea n Cel n care te ncrezi. i acum, copii, rmnei ntru
El, ca s avem ndrzneal () cnd Se va arta i s nu ne ruinm de El, la
venirea Lui. (I In. 2, 28). , care e posibil numai n faa unei persoane,
presupune i o intimitate existent ntre persoane. Ea e dovada iubirii desvrite (I In. 4,
17); pentru mai multe amnunte, vezi C. SPICQ, Notes de lexicographie neotestamentaire,
vol. al III-lea, Fribourg, Suisse, 1978-1982, p. 553.
58
204
Tat.61 Proprie parrisiei este vieuirea n lumina contiinei curate, candela

ndrznelii luminndu-i viaa.
Aa cum am precizat i mai sus, n descrierea strii paradisiace
este asociat cu . ns, n exegeza fcut episodului de
dup cdere, Sfntul Grigorie sesizeaz sensul ascunderii omului ca fiind
datorat tocmai pierderii familiaritii cu Dumnezeu, cci, dac pn la
cdere omul se arta lui Dumnezeu ca un fiu, deci poseda ndrzneala filial
pe care o presupunea, odat cu cderea, Adam contientizeaz
tocmai pierderea acesteia, sesizeaz propria-i goliciune ce ar putea fi citit
ca proprie nimicnicie n faa Creatorului, de unde i ncercarea de a se
ascunde, de a-i nveli goliciunea.
Starea de dup cdere este manifestat prin dou sentimente: ruinea
i teama, or, acestea sunt dou noiuni opuse direct fa de .
Ruinea este vizat ca opunndu-se strii de puritate iniial. Teama este
vizat ca starea opus amiciiei iniiale.
La rndul ei, se asociaz cu (libertatea), alt
stare specific ceteanului grec care poseda . Asocierea este
prezent i n cadrul strii primordiale.62 Spune Sfntul Grigorie al Nyssei:
Libertatea este asemnarea cu Cel Care este fr stpn i suveran, care
ne-a fost dat de la nceput de ctre Dumnezeu i care a ters ruinea
pcatului.63 n viziunea gregorian, independena i autonomia sunt
specifice fericirii divine: deci prin propria-i libertate omul este deiform. Prin
libertatea sa omul este egal cu Dumnezeu; omul creat dup chipul lui
Dumnezeu trebuie s posede toate trsturile modelului su. Or, printre
acestea se situeaz faptul de a fi liber n faa necesitii.64
Dar n msura n care este conex cu , apare o
anumit poziie fa de . Termenul situat aici n opoziie, prezint,
la rndul su, dou aspecte semantice n vocabularul cretin:
atunci cnd se afl n conexiune cu , el desemneaz starea
de sclavie n care sufletul se situeaz datorit greitei utilizri a facultilor
sale;
61
nseamn a ctiga ndrzneala cea bun ctre Dumnezeu i a-L simi familiar,
apropiat, luminnd viaa credinciosului. Acelai autor Jean Danilou , n aceeai lucrare
citat, cteva pagini mai la vale, scrie: este deopotriv libertatea de a se desfta
n intimitatea iubirii de bunurile altuia. semnific deschiderea (absena de fric,
de team, de timiditate) care caracterizeaz legtura filial cu Tatl, faptul de a nainta cu
capul sus i cu naturalul celui ce are drept nnscut s fie aici i s vorbeasc, al celui care
poate s priveasc fr temere pe Tatl. Dr. CONSTANTIN I. BJU, Desvrirea
cretin dup Sfntul Grigorie al Nissei , p. 317. A se vedea i p. 101-102.
62
63
Sf. GRIGORIE DE NYSSA, De vita Moysis, P. G. XLIV, col. 101C.
64
IBIDEM, col. 524A, 184B.
205
atunci cnd sufletul este pur, ordonat raional, termenul se

utilizeaz prin raportare la Dumnezeu, iar nu la patimi, fiind un echivalent al
ebraicului [ebed] ; sensul devine acum doar literar acela de rob,
literar, deoarece aici el denot o difereniere a condiiei ontologice om
Dumnezeu, difereniere n care diferena constituie propriul creaturii, iar
independena constituie propriul Creatorului; s ne amintim c Moise nsui
fusese numit cu numele sublim de rob al lui Dumnezeu.65 Astfel, Sfntul
Grigorie nu face dect s scoat n eviden distinciile dintre poziiile pe
care omul se poate situa n funcie de ceea ce, ca oglind, poate el reflecta:
starea de individ ancorat n realitatea lumii acesteia, sau starea de persoan
ancorat n har; de rob al patimii sau de rob al lui Dumnezeu.66
Norul () sau cluza spre lumea nevzut, prin firea celor vzute
Cea de-a doua cale este deci calea Norului. Dac rugul arztor simbolizeaz
ntoarcerea de la o fals credin la cea adevrat, iar nlarea spre Sinai,
contemplarea invizibilitii i incomprehensibilitii divine, stlpul de nor
reprezint apropierea de Dumnezeu nevzut.
Cartea biblic Ieirea ne relateaz c, atunci cnd Dumnezeu coboar
pe Muntele Sinai ntr-un nor gros, n mijlocul unei vpi, poporul a trebuit
s rmn deoparte pentru a nu muri (Ie. 19, 21). Sfntul Ilie i acoper
faa sa cu mantia atunci cnd Dumnezeu i se arat (III Regi 19, 13). Norul
din Psalmul 96, 2 are aceeai semnificaie, el exprimnd inaccesibilitatea
naturii lui Dumnezeu, tremendum-ul.67 n acelai timp ns acest nor indic
prezena lui Dumnezeu.68 Stlpul de nor i de foc care mergea naintea
israeliilor dup plecarea lor din Egipt dezvluie prezena lui Dumnezeu n
timp ce l ascunde.69
La fel ca Origen, Sfntul Grigorie vede cea de-a doua cale
discutat de Solomon n cartea biblic Ecclesiast drept perioada n care
sufletul nva att zdrnicia lucrurilor create ct i s vad n ele i
manifestarea slavei lui Dumnezeu. Cnd vorbete despre aceasta, Sfntul
Grigorie vorbete de contemplarea adevratei realiti i de cunoaterea
realitii inteligibile. Cea de-a doua cale este astfel domeniul -ei
65

IBIDEM, p. 293.
67
Vezi Ps. 36, 6; 57, 11; 108, 4; Is. 14, 14; Iov 21, 6; Eccl. 35, 17 i urm.; VLADIMIR
LOSSKY, Vederea lui Dumnezeu, Traducere din limba englez de Prof. dr. Remus Rus, Ed.
IBMBOR, Bucureti, 1995, p. 20.
68
Cf. Num. 12, 5; Ps. 99, 7; 104, 3; Is. 19, 1; Naum 1, 4; Deut. 33, 26; Ie. 16, 10; 19, 9;
Lev. 16, 2; Iov 22, 11; Dan. 7, 13; II Mac. 2, 8 etc.
69
Ie. 13, 21; 14, 19; Deut. 31, 15; Neemia 9, 12; nelep. 19, 7; cf. VLADIMIR LOSSKY,
Vederea lui Dumnezeu , p. 20.
66
206
platonice: contemplarea trmului realitii adevrate, cea a formelor. Mai

nti observm c, dup Sfntul Grigorie, [theoria] platonic70 nu
este sfritul cii, ci aparine mai degrab fazei intermediare. n faza final,
trecem dincolo de . Astfel, exist un contrast uimitor nu numai cu
Platon, ci i cu Origen (i nc mai marcant cu Evagrie Ponticul 399).
Contemplaia este o etap a cii, nu sfritul acesteia.
Dar modul personal al Sfntului Grigorie de a trata n cea
de-a doua cale e interesant n el nsui, nefiind deloc sistematic; el se refer
frecvent la ea i o face s serveasc unei diversiti de scopuri. Uneori ni se
pare c avem o simpl transpunere a temei platonice; cel mai adeseori
nvtura Sfntului Grigorie e aceea c sufletul curit poate vedea slava lui
Dumnezeu manifestat n creaia Sa.71 Aceasta este interpretarea pe care el
o d trmbielor pe care Moise le aude n timpul primului su urcu pe
Muntele Sinai:
Dar mi se pare c i n alt mod trmbia cereasc se face nvtoare
celui ce urc la cortul nefcut de mn. i anume armonia minunilor cereti
vestete nelepciunea ce se arat n fpturi i povestete marea slav a lui
Dumnezeu din cele ce se vd, dup cum s-a spus: Cerurile spun slava lui
Dumnezeu (Ps. 18, 2). Iar aceasta se face trmbi prin sunetul ei limpede
i rsuntor, cum zice unul din prooroci: Trmbiat-a Dumnezeu din
nlimi. Iar cel curit i cu auzul inimii ascuit primind acest sunet, adic
cunotina puterii lui Dumnezeu, nscut din contemplarea fpturilor,
ptrunde cu nelepciunea acolo unde este Dumnezeu. Iar acest loc e numit
de Sfnta Scriptur ntuneric, ceea ce se tlcuiete, precum s-a spus, ca
necunoscutul i nevzutul, n care intrnd Moise vede acel cort nefcut de
70
FRANCIS E. PETERS, n a sa lucrare intitulat Termenii filozofiei greceti, traducere de

Dragan Stoianovici, ediia a II-a revzut, Ed. Humanitas, Bucureti, 1997, p. 272-273,
menioneaz c, dup unii, idealul vieii contemplative este o tradiie ce dateaz de la
Pitagora, dar autoritatea care ne spune aceasta este un academic trziu, astfel nct s-ar
putea ca idealul s nu fie anterior lui Platon, care ofer n treact o schi a unei asemenea
viei n Theaitetos 173c-175d i identific tipul suprem de activitate uman cu contemplarea
Binelui (Republica, 540a-c) i a Frumosului (Symposium, 210b-212a). La Aristotel, tema
apare de timpuriu (Protrepticus, fr. 6) i capt cea mai ampl dezvoltare n discuia despre
viaa contemplativ din Etica Nicomahic X, 1177a-1179a. Theoria constituie la Aristotel
principala activitate a Primului Mictor (Metafizica, 1072b), i la Plotin (vezi Enneade VI,
9, 8), dar ntr-o accepie mult mai larg dect a avut vreodat n vedere Aristotel (vezi
Enneade, III, 8, 2-7). Pentru Plotin, activitatea (praxis) este form degradat a
contemplaiei dar tradiia neoplatonician mai trzie, probabil ncepnd cu Iamblicos (vezi
De mysteriis, II, 11) tinde s plaseze theourgia (= producere de miracole, teurgie) mai
presus de theoria.
71
ANDREW LOUTH, Originile tradiiei mistice cretine , p. 123.
207
mn, pe care l arat celor de jos prin asemnarea material.72 Aici sunt
exprimate cteva puncte privitoare la natura contemplaiei n aceast a doua
cale. Menionarea ntunericului () ne amintete c, la Sfntul
Grigorie cele trei ci nu sunt strict succesive ci se ntreptrund
semnificaia contemplaiei naturale apare numai pe msur ce trecem
dincolo de ea i ne precipitm n ntunericul unde este Dumnezeu, i unde
contemplaia este imposibil. n acest ntuneric ns, adic pe msur ce ne
apropiem de Dumnezeu, ncepem s desluim ceea ce Sfntul Pavel numete
n Epistola ctre Evrei, cortul nefcut de mn. Descriindu-l pe acesta,
aflm semnificaia cea mai profund a contemplaiei naturale. Sfntul
Grigorie continu: Zicem deci, dup ce Pavel a dezvluit n parte taina
(Evr. 9, 11) lund ca temei scurta lui tlcuire, c lui Moise i s-a descoperit
mai nainte ca printr-un chip taina despre cortul care cuprinde totul. Cortul
acesta este Hristos, puterea i nelepciunea lui Dumnezeu, care, nefiind
fcut de mn dup firea Lui, primete s se plsmuiasc atunci cnd e de
trebuin s fixeze acest cort ntre (n) noi. Astfel, n oarecare fel, acelai
cort este i nefcut i fcut, n prima calitate existnd de mai nainte ca
necreat, iar n a doua primind aceast alctuire vzut, fcndu-se creat.
Celor ce primesc ntocmai taina credinei noastre nu li se va prea poate
neclar ceea ce spunem. Cci Unul este n toate, Care era i mai nainte de
veacuri, dar care S-a i nscut n veacurile cele mai de pe urm, fr s aib
nevoie s se nasc n timp. Cci cum ar avea nevoie de natere n timp Cel
ce exist dinainte de timpuri i de veacuri? Dar a primit, pentru noi, care
prin lips de voin ne-am stricat fiina, s Se fac ca noi ca s aduc iari
la fiin (la existen) ceea ce ajunsese n afara fiinei (existenei). Acesta
este Dumnezeu, Unul-Nscut, Care cuprinznd n Sine totul i-a fixat ntre
(n) noi cortul Su.73
Prin aceasta nelegem c are drept obiect al ei nu doar
raiunile () care stau n spatele lumii create de Dumnezeu, dar i
Cuvntul () prin Care a fost creat aceast lume; i nu numai
Cuvntul creator, ci Cuvntul ntrupat. Obiectul -ei nu este
Dumnezeu aa cum este El nsui acest lucru e imposibil ntruct
Dumnezeu este incognoscibil n fiina Sa , ci Dumnezeu aa cum Se
manifest prin energiile Sale divine, prin crearea i mntuirea lumii. n
aceast contemplaie suntem nsoii de ngeri. Jean Danilou preciza74 c
aceast contemplaie are drept obiect realiti umane, dar vzute n
72
SF. GRIGORIE DE NYSSA, De vita Moysis, II, P. G. XLIV, col. 168-169; PSB 29,
p. 75-76.
73
IBIDEM, col. 174-177; PSB 29, p. 77.
74
JEAN DANILOU, Platonisme , p. 150.
208
perspectiva lor cereasc. Cunoaterea capt astfel un sens precis. Nu este

nici cunoaterea lui Dumnezeu (), cci Dumnezeu rmne
inaccesibil; nu mai este nici cunoaterea obinuit a lucrurilor omeneti; e
cunoaterea supranatural a planului lui Dumnezeu (), istoria
creaturilor spirituale. Sfera ei proprie este cea a ngerilor.75
Calea norului este calea ce are ca obiectiv depirea cunoaterii
fireti, ns aceast depire poate fi cugetat doar dup ce se epuizeaz
cunoaterea normal. Esena acestei ci este asumarea intelectualitii
depline, asumare cerut tocmai de efortul necesar depirii acesteia. n
aceast nou stare sufletul se va afla ntr-un continu ascensiune, care ns
nu se va mai realiza sub influena dorinei ca aciune, ci, n starea de
pasivitate proprie vieuirii mistice unde tot ceea ce era biologic prezentat
prin tunicile de piele este depit. Sufletul este acum legat de Dumnezeu ca
i cu un lan, iar progresul perpetuu nu poate fi oprit dect de un singur
aspect: pcatul, care, potenial, nu este eliminat rmnnd o posibilitate
proprie libertii.76
Deci, Teofania ncepe n lumin, prin rugul aprins, iar pe msur ce
Moise nainteaz, deci prin calea a doua care este cea a Norului, sensurile
carnalitii, ale sensibilitii se oculteaz spre a putea lsa cale liber omului
nou, celui spiritual, celui care nu mai percepe realitile prin simuri, acestea
provenind de la adugatele tunici de piele.77
Etapa Norului este deci intermediar ntre Lumin i Tenebre i
prezint dou aspecte:
d.
ntunecare a vizibilului;
e.
autentic cunoatere a lui Dumnezeu.
n De vita Moysis, ntre etapa Rugului aprins i cea a Tenebrelor sunt
prezentate mai multe niveluri. Traversarea pustiului sub cluzirea norului
corespunde doar unei pri a cii a doua constnd ntr-o ntunecare a
vizibilului, a sensibilului, ntunecare necesar spre a se spori pregnana
nevizibilului, etapa cunoaterii situndu-se ntre nceputul urcuului pe Sinai
i intrarea n ntunericul Tenebrelor. Acest domeniu, nceputul urcuului pe
Sinai, pn la intrarea n Tenebre, este simultan al vieii mistice i al
cunoaterii gnostice. Este o cunoatere care conduce sufletul, din lumea
fenomenal spre lumea nesensibil. n tenebre cunoaterea lui Dumnezeu
este o cunoatere dincolo de orice fenomenalitate.78
75
ANDREW LOUTH, Originile tradiiei mistice cretine , p. 122-125.

Pr. dr. TEFAN FLOREA, op.cit., p. 294-295.
77
IBIDEM, p. 309.
78
IBIDEM, p. 301.
76
209
Dar cele desfurate, fiind legate nc de facultile noetice,

constituie nc o cunoatere accesibil sufletului prin raiune, nefiind zona
misticii, ci limita superioar a efortului raional ascensional, demersul
ultim prin care din fenomenalitate se degajeaz contiina puterii creatoare.
Obiectul precis al acestei cunoateri sunt atributele divine, iar nu fiina
divin. Ne situm astfel n zona de frontier dintre a doua i a treia cale,
simbolizate prin stlpul de nor i Tenebre. Stlpul de nor, n cea de-a doua
etap, cea intelectual, simbolizeaz tocmai teologia simbolic, pozitiv,
teologie care este cu putin tocmai datorit ntunecrii simurilor, umbririi
realitii fenomenale pe care norul o produce. n aceast obscuritate a
simurilor, mintea funcioneaz i abstrage numirile pozitive producnd
ceea ce se poate numi cunoatere raional a lui Dumnezeu. Abia apoi, n
tenebre, se va putea vorbi despre ntunecarea minii, despre etapa n care i
aceasta, dar i orice gnd de factur pozitiv ce ar putea fi produs, sunt
ntunecate.79
Cea de-a treia cale a ntunericului divin este considerat cea
mai nalt n urcuul mistic al sufletului, sau etapa n care sufletul gsete
o unire () cu Dumnezeu. Sfntul Grigorie de Nyssa definete
deci ultima faz a unirii cu Dumnezeu prin ntunericul dumnezeiesc.
Dincolo de calea norilor, sufletul s-a curit de depozitele sale corozive i a
devenit o oglind reflectnd desvrirea divin. Sufletul se anim de Bine
i se unete cu El, gzduind astfel Dumnezeirea n el. i totui, Dumnezeu
rmne neposedat. Calea ntunericului este un mod de a exprima
transcendena i incomprehensibilitatea lui Dumnezeu i, n acelai timp,
nchiderea sa n faa sufletului. Aceasta implic un progres perpetuu al
sufletului, pe msur ce acesta este atras tot mai adnc n experierea
prezenei Sale.80
Abstract: St. Gregory of Nyssa on the Knowledge of God () in
Light () and Cloud ()
In Gregory of Nyssa we can distinguish three important stages or rather
three "ways" in man's mystical ascent towards God. As Moses proceeded
from the light to the cloud and then to the divine darkness of Mount Sinai,
so man through illumination, contemplation and mystical participation with
God can reach his ultimate goal in uniting himself with God. Someone who
really wants to reachs the summit of the mystical experience in being with
God, needs first, to follow an endless road, a road without any stop towards
79
IBIDEM, p. 302-303.
NORMAN RUSSELL, The Doctrine of Deification in The Greek Patristic Tradition,
Oxford University Press, Oxford, 2006, p. 231.
80
210
his ultimate goal; secondly, he must be inspired by a profound desire and

longing for God; and thirdly, he must achieve a complete and absolute
purity of his whole self. The darkness represents the deep, deep presence of
God. When one is in Gods presence, they find themselves with no words,
hence, the silence of God and the silence of contemplation, meditation,
reverence and awe.
211
Slujitori doljeni ai Bisericii Ortodoxe n

nchisorile comuniste repere biografice.
Preoii Gheorghe Enache, Nicolae Ghinescu i
cntreul bisericesc Alexandru Dan
Cercettor Dr. ANA-MARIA RDULESCU IANCU1
Cuvinte cheie: preot, Biseric, Oltenia, nchisoare, persecuie, comunism
Keywords: priest, Church, Oltenia, prison, persecution, communism
Printre sutele de preoi, monahi, monahii i cntrei bisericeti din Oltenia
aruncai n temniele comuniste s-au aflat i preoii Gheorghe Enache,
Nicolae Ghinescu i cntreul bisericesc Alexandru Dan, unii dintre cei mai
importani slujitorii ai altarului din judeul Dolj. Ei au fost arestai de
autoritile comuniste din cauza poziiei lor de lideri de opinie ai
comunitilor n care activau, din cauza opoziiei lor fa de msurile
abuzive adoptate de regimul comunist, viznd colectivizarea agriculturii,
precum i n urma unor nscenri puse la cale de autoritile locale. n timpul
deteniei au fost schingiuii, iar dup eliberare au fost urmrii n continuu
de Securitate.
Gheorghe Enache (1915-1994)
Unul dintre preoii cu temeinic pregtire teologic i muzical, care
au fcut cinste intelectualitii romneti n anii dictaturii comuniste, a fost
printele Gheorghe Enache. S-a nscut n ziua de 13 noiembrie 1915, n
satul Turcenii de Jos - Gorj, ntr-o familie de rani (Theodor i Elena). A
urmat Seminarul Sf. Nicolae din Rmnicu-Vlcea (promoia 1936) i
Facultatea de Teologie din Bucureti (promoia 1942), unde a susinut o tez
de licen strlucit, intitulat Concepia despre Naiune, Stat i Biseric n
Romnia. Dotat cu caliti vocale deosebite (a fost un tenor de excepie), a
absolvit Conservatorul Cornetti din Craiova, specialitatea cor dirijat i
Conservatorul Ciprian Porumbescu Facultatea de Compoziie i
muzicologie, specialitatea profesor de muzic (promoia 1973).
Fiind foarte srac, nc din anii studeniei a fost cntre la Biserica
Sf. Dumitru din parcul Rahova Bucureti, unde a condus un cor format
din enoriaii parohiei. Alturi de preotul Moise Vioiu, care a fost i el
1
Cercettor la Institutul de Istorie a Totalitarismului Bucureti i la Institutul de tiine

Politice i Relaii Internaionale Bucureti.
212
nchis n anii 1959-1963, i credincioii parohiei, a organizat procesiuni

pentru a opri propaganda sectanilor i a-i readuce n snul Bisericii-mam.
Punctual, muncitor, devotat problemelor educaiei maselor, fiind dublat de
o pregtire academic (liceniat n teologie) a aplicat pe teren disciplina
muzical care i-a fost ncredinat pentru educarea tineretului, metode
practice care ne-au dat satisfacie2 se arta ntr-o caracterizare fcut de
superiorii si. Viitorul preot Gheorghe Enache a organizat eztori n cadrul
Ateneului Ion I. C. Brtianu, la coala primar de fete nr. 24 i la Ateneul
Cuitul de argint.
Dup cstoria cu Iulia olescu (septembrie 1942), fiica eruditului
preot Grigore olescu din Ialnia, mitropolitul Nifon Criveanu l-a hirotonit
preot ajuttor, la 23 octombrie 1942, pe seama Bisericii Sf. Nicolae din
Argetoaia-Dolj. La 1 iunie 1943 devenea preot paroh la parohia Branite II
Ialnia. Ca preot a ridicat troie pentru eroi, a ajutat vduvele i orfanii de
rzboi, a organizat i condus un cor bisericesc de excepie, care i desfura
activitatea n cadrul cminului Cultural Eliza Opran din Ialnia. Printele
Alexandru Zamfirescu, directorul Societii preoeti Renaterea fcea
urmtoarele aprecieri, ntr-un raport din anul 1944: Dei venit numai de un
an, de la nceput s-a manifestat cu realizri temeinice n domeniul pastoral i
mai ales n domeniul misionar, unde de curnd a avut bucuria unei
convertiri. Pred nvmntul religios la coala primar de biei cu toat
nsufleirea, bucurndu-se de frumoase rodiri. La patul rniilor de rzboi
este prezent permanent. n concluzie, printele Gheorghe Enache dovedete
un temeinic apostolat n viaa de parohie, ca i n afar de aceasta, i asigur
o frumoas ndejde n preoia bisericii oltene.3 Ca un adevrat intelectual,
i-a construit o vast bibliotec i, nc din 1945, i-a procurat o main de
scris, care ulterior i va aduce necazuri. n timpul pstoririi mitropolitului
Firmilian a fost secretar i apoi grefier al Consistoriului disciplinar al
Arhiepiscopiei Craiovei.4
Aceast activitate, de adevrat lider de opinie al locuitorilor din
Ialnia, care se opunea, n plus, cu ndrdnicie ntemeierii primei
gospodrii colective, a atras atenia Securitii. Soluia, ca i n multe cazuri
asemntoare, a fost arestarea preotului Gheorghe Enache, n ziua de 27
iulie 195l, pe motiv de rspndire de fluturai care conineau injurii la
adresa Anei Pauker i care ar fi fost scrii la maina sa. n realitate,
secretarul de partid Marin Stnel, un alcoolic notoriu, i cu miliianul
comunei ntocmiser aceste manifeste, plasate n locuinele chiaburilor n
2
Arhiva personal a familiei Pr. Gheorghe Enache, Craiova.

IBIDEM.
4
IBIDEM.
3
213
timpul percheziiilor. Transportat la Craiova sub motiv c are s dea o

declaraie, printele Enache a suportat interogatorii ndelungate, iar pe
ntreaga perioad a deteniei a fost complet izolat. Familia sa a aflat despre
arestare n Craiova, de la un ran din comuna nvecinat Almj. Dup ase
luni de anchete, n ziua de 18 ianuarie 1952 a fost transferat la Penitenciarul
Central din Craiova.5 Att de dur a fost detenia, nct dup doar 11 luni a
ajuns de la o greutate de 85 kg la 40 kg. Norocul su a fost c, n timpul
procesului din 27 mai 1952 de la Tribunalul Militar Craiova, fostul miliian
Buricea, care l arestase, i care era i el reinut pentru infraciuni de drept
comun, a recunoscut n faa Tribunalului Militar c fluturaii anticomuniti
fuseser realizai de secretarul de partid al comunei, cu maina de scris a
printelui. Ca urmare a acestei declaraii, la 28 mai 1952 printele Gheorghe
Enache a fost pus n libertate6 i, datorit mitropolitului Firmilian, a fost
readus la Biserica Adormirea Maicii Domnului din Ialnia. n urma
acestor noi probe i mrturii, Tribunalul Militar Craiova la 27 mai 1952
achit de orice penalitate pe inculpatul Enache T. Gheorghe cu majoritate
de voturi, pentru complicitate la infraciunea de rspndire de publicaiuni
interzise p.p. art. 221 comb. cu art. 325 lit. c, art. 1, al. 2-3 C.P.. Dup
eliberare, a fost n continuu urmrit de autoriti, dup cum rezult din fia
personal ntocmit de mputernicitul local al Departamentului Cultelor,
care, n 1955 preciza: n prezent rspunde la chemrile organizaiei locale,
i d tot concursul pentru nfiinarea colectivului din comuna Ialnia, totui
este n continuu sub controlul organelor locale.7
Sub ameninarea unei noi arestri i din cauza faptului c fiul su cel
mare nu avea acces nici mcar la studii liceale, la 1 septembrie 1956 a
devenit profesor la coala nr. 1 Obedeanu i coala nr. 30 Craiovia, de
unde s-a pensionat la 1 septembrie 1977.8 n aceast perioad a ntocmit o
documentat monografie a colii primare Obedeanu din Craiova, care se
pstreaz n manuscris, i a condus numeroase coruri de copii, fiind premiat
la diverse manifestri. Pentru ctva timp a condus i corul Catedralei
Mitropolitane i a coordonat repetiiile cu personalul clerical craiovean, n
cadrul coralei preoilor i cntreilor bisericeti, pentru celebrarea unor
5
Arhiva Administraiei Naionale a Penitenciarelor (AANP), Fi matricol penal

Gheorghe
T.
Enache,
la
http://5.2.132.65/fisapenala.php?file=f%3A\web\
Fise+matricole+penale+-+detinuti+politici\E\E+01.+Eana+-+Ezner\
Enache+Gheorghe+T+2%2FP1570468.JPG (7.01.2015).
6
IBIDEM.
7
Arhiva Arhiepiscopiei Craiovei, fond Departamentul Cultelor, dos. nr. 64/1955-1962
fie personale.
8
Repere spirituale romneti. Un dicionar al personalitilor din Dolj, Ed. Aius, Craiova,
2005, p. 120.
214
evenimente istorice sau cu prilejul praznicelor mprteti, n special de

Crciun i de Sfintele Pati. Astfel, sub conducerea sa, n ziua de 12 aprilie
1957 a avut loc la Biserica Madona Dudu un adevrat recital al coralei
preoilor i cntreilor bisericeti, dedicat mplinirii a 500 de ani de la
urcarea pe tronul Moldovei a lui tefan cel Mare, manifestare la care au
participat, printre multe alte personaliti, mitropolitul Firmilian Marin,
vicarul su, arhimandritul dr. Laureniu Busuioc, profesorul i consilierul
Orest Bucevschi.9
Printele Gheorghe Enache i-a mbogit permanent repertoriul de
colinde dedicat Naterii lui Hristos. Au rmas n memoria contemporanilor
concertele susinute n zilele de 22 i 26 decembrie de corala amintit mai
sus la Catedrala Mitropolitan i la biserica Madona Dudu, cnd acestea
deveneau nencptoare pentru un public iubitor de Dumnezeu, cu toate
ncercrile autoritilor represive comuniste de a mpiedica o asemenea
audien n rndul intelectualitii craiovene i mai ales a oamenilor de
rnd.10
Dup pensionare a fost mbisericit de ctre mitropolitul Nestor
Vornicescu pe seama Bisericii Sf. Ilie din Craiova, la solicitarea printelui
consilier economic Dumitru Punescu, unde a slujit alturi de prietenul su
de o via, printele tefan Stnil, i el fost deinut politic, i a organizat un
foarte bun cor.
Dup o boal ndelungat, la 30 decembrie 1994, printele Gheorghe
Enache a trecut la cele venice i a fost nmormntat n cimitirul din
Ialnia.11
Documente
1. 1955. Fi personal ntocmit printelui Gheorghe Enache de la
parohia Ialnia-Dolj de mputernicitul Departamentului Cultelor.
Regiunea Craiova, raionul Craiova, anul 1955.
Fie personal
a preotului Enache Gheorghe de la parohia Ialnia, Comuna Ialnia,
Raionul i Regiunea Craiova
S-a nscut n anul 1915 - 15 noiembrie n comuna Turceni, Raionul
Filia, Reg. Craiova. Nu posed nici un fel de avere. Prinii lui au fost
agricultori au posedat 6 ha teren arabil. Prinii soiei: tatl ei a fost preot, au
posedat 13,50 ha arabil. Soia lui este casnic, are 3 copii minori. Din cele
9
Comemorarea a 500 de ani de la urcarea pe tronul Moldovei a voievodului tefan cel

Mare, n MO, nr. 7-8/1957, p. 502-503.
10
n preajm de noul an, n MO, nr. 1-2/1958, p. 84-85.
11
TOMA RDULESCU, Preotul Gheorghe Enache (1915-1994), n Cetatea Cretin,
Craiova, II, nr. 5, mai, 2004, p. 3.
215
constatate pe teren i din informaiile date de col. tov. Croitoru Preotul

Enache Gheorghe nainte de 23 August 1944 a fcut politic legionar, dup
23 August 1944 a fcut greutate partidului nostru - a fost arestat un an i 46
zile pentru atitudini antidemocratice. n prezent este n bune relaii cu
organele locale, sprijin muncile de folos obtesc, vorbete n biseric
despre lupta pentru pace, ndrumeaz credincioii de a se achita de
obligaiile ctre stat.
n concluzie preotul Enache Gheorghe n prezent rspunde la chemrile
organizaiei locale, i d tot concursul pentru nfiinarea colectivului din
comuna Ialnia, totui este n continuu sub controlul organelor locale.
mputernicit ss indescifrabil
Arhiva Arhiepiscopiei Craiovei, fond Departamentul Cultelor, dos. nr.
64/1955-1962 fie personale.
Nicolae Ghinescu (1914-1984)
Viitorul preot s-a nscut la Craiova, la 18 decembrie 1914, ntr-o
cas situat pe vechea strad Caracal, n familia unor enoriai ai Bisericii
Toi Sfinii - Bica, Constantin i Filofteia. De mic copil a fost nelipsit de
la Sfnta Liturghie ca paracliser al acestei biserici i apropiat al preotului
pictor Constantin Brneanu.
Fiind credincios i avnd o voce plcut, pe care a cultivat-o n
clasele primare la coala Petrache Tricu din Craiova i la Conservatorul
Elefterie i Elena Cornetti, a urmat Seminarul Teologic Sf. Nicolae din
Rmnicu Vlcea, unde l-a avut, printre alii, ca profesor i director pe pr. Ion
Marina din Rmnicu Vlcea, viitorul patriarh Justinian. A absolvit cursurile
seminarului teologic n anul 1934, iar n anul 1938 a absolvit Facultatea de
Teologie din Cernui, cu teza de licen: Viaa i activitatea Sfntului Ioan
Boteztorul.
La 26 iunie 1939 s-a cstorit cu Margareta eicreanu, de 18 ani,
care i va fi tovar de credin la bine i la ru, pe drumul Golgotei pe care
l-a gustat din plin n anii comunismului. A fost hirotonit de ctre
mitropolitul Nifon Criveanu, n Catedrala Sfntul Dumitru din Craiova, la
19 noiembrie 1940, pe seama bisericii cu acelai nume din comuna doljan
Brca.12
Patriot convins i teolog practicant, printele Nicolae
Ghinescu a urmat ndemnul mitropolitului Nifon de a participa la
regenerarea prin credin a romnilor de peste Prut, att de lovii de regimul
bolevic ateu. Astfel, ntre 1 februarie 1942 i 13 februarie 1944, a
12
Vieaa Bisericeasc n Oltenia, Anuarul Mitropoliei Olteniei, Tipografia Sfintei

Mitropolii a Olteniei, Rmnicului i Severinului, Craiova, 1941, p. 319.
216
funcionat ca paroh n comuna Boltun-Cristeti (jud. Lpuna - Basarabia).

n cei doi ani de pstorire a refcut biserica distrus n vara anului 1940 de
ctre ocupanii sovietici i a avut strnse legturi cu enoriaii, pe care le-a
pstrat pn la moartea sa.
n anii urmtori (februarie 1944 martie 1956) printele Nicolae
Ghinescu a slujit n cadrul cancelariei mitropolitane.
De la 1 aprilie 1946 i pn la 15 august 1954 a fost paroh la Spata
- Dolj, unde primarul, un muncitor comunist de origine maghiar, Lajos,
venea permanent n casa printelui Ghinescu, sub pretextul neachitrii
cotelor tot mai mari, dar mai ales pentru a-l timora pe cel care era adevratul
lider spiritual al micii comuniti rurale.
n vara anului 1950, cnd dup seceri i treieri printele N.
Ghinescu nu a putut achita cotele imense la care fusese imputat pentru
pmntul parohiei, a fost salvat de la arestare de ctre consteni, care au
completat lipsa de produse agricole, dnd fiecare din puinul care le mai
rmsese, de la un ciur pn la o jumtate de bani de cereale.
Calvarul cotelor a ncetat odat cu cedarea pmntului bisericii,
conform Decretului 308/1953. Tot n anul 1953 a fost obligat s-l
gzduiasc i s-l hrneasc pe activistul de partid Mircea Rdulescu din
Craiova, trimis de fapt s l spioneze i s-i descopere diverse nereguli. n
urma unui control n biseric, acesta a constatat c portretul regelui Mihai I
era acoperit numai cu o carpet i l-a reclamat pe printe la primria din
Mceul de Jos ns, mai omenos, primarul de acolo nu i-a cerut dect s
vruiasc chipul fostului suveran, fr alte urmri, spre deosebire de ceea ce
s-a ntmplat n cazul preotului Dan Mihalache din Podari Dolj care,
pentru o vin identic, a fost crunt maltratat i condamnat.
Noi ncercri au venit atunci cnd s-a mutat la parohia Cert II, la 15
august 1954,13 unde a funcionat ca preot ajuttor pn n 1958. La 14
septembrie 1958 (de Ziua Crucii), a fost arestat din biserica parohial
Sfntul Ioan Boteztorul, mpreun cu preotul paroh Marin Enculescu i
cu teologul Petric Rou (ginerele btrnului preot Alexandru Enculescu),
de ctre lt.-maj. Ionacu, comandantul Securitii raionului Segarcea, i de
lt. Dumitracu, subalternul acestuia, conform mandatului de arestare nr.
951/1958.
n gara Craiovei, unde preoteasa Margareta Ghinescu, ngrijorat c
soul ei nu se mai ntorcea acas, i ntreba pe cltori dac tiu ce s-a
ntmplat, o tnr a anunat-o c printele Nicolae fusese arestat chiar n
biseric, mpreun cu colegul su de altar. A doua zi, la 15 septembrie 1958,
locuina lor de pe strada Buciumului nr. 1 a fost percheziionat de ctre cei
13
Oficiale, n MO, nr. 7-8/1954, p. 433.
217
doi ofieri care-l arestaser pe printele Ghinescu cu o zi nainte. Acetia au

restituit familiei verigheta i stiloul printelui i au afirmat: Vedei doamn,
anturajul prost! Dac nu sttea cu Enculescu i cu Rou ar fi fost liber.14
n realitate, printele fusese arestat pentru a speria populaia, care
refuza cu ndrjire s constituie o gospodrie colectiv n Cert i pentru c
refuzase s devin colaborator al Securitii, dup cum i solicitaser chiar
cei doi ofieri de Securitate care l-au arestat. Acetia i cereau printelui s le
transmit amnunte din Taina Spovedaniei, ceea ce el a refuzat cu ndrjire.
A refuzat, de asemenea, s depun mrturie mpotriva colegului su de altar,
Marin Enculescu, care ar fi afirmat cu prilejul msurrii viei sale din Cert
de ctre cei venii s strng cota de struguri: Msurai-m, c o s v
msor i eu pe voi vreodat!. Martorii, nvtorul tefan Iordache, fratele
secretarului primriei Cert, Florea Iordache, i ranul Florea Ion, au
declarat c la aceast discuie ar fi fost de fa i preotul Nicolae Ghinescu.
Procesul s-a desfurat la Tribunalul Militar Craiova, de lng parcul
Mihai Bravu, preedinte de complet fiind cpitanul de justiie Alexandru
Galan, care n-a inut cont de nicio circumstan atenuant, ulterior fiind
respins i recursul naintat Tribunalului Teritorial de Regiune Militar
Bucureti. Conform sentinei nr. 286/1958 (Dosar nr. 613/1958) a
Tribunalului Militar Craiova, preotul Nicolae Ghinescu a fost condamnat la
10 (zece) ani nchisoare corecional cu suspendarea exerciiului
drepturilor prevzute de art. 58 pct. 1-3 c. pen. pentru delictul de uneltire
contra ordinii sociale p. art. 209, pct. 2 c. pen. Asemenea fcnd aplicaiune
art. 325 al. III lit. c c. pen. cu unanimitate de voturi mai condamn pe acelai
inculpat la 10 (zece) ani nchisoare corecional pentru delictul de deinere
de publicaii interzise. Conform art. 101 c. pen. inculpatul va executa
pedeapsa cea mai mare, adic 10 (zece) ani nchisoare corecional i 5
(cinci) ani interdicie corecional. n baza art. 25 pt. 6 c. pen. se dispune
confiscarea total a averii personale.15 Cinismul tribunalului comunist a
mers pn acolo nct printele a fost obligat s plteasc statului 300 lei
cheltuieli de judecat, iar pentru recurs nc 50 de lei, sume deloc neglijabile
pentru acele timpuri.
Pentru familie au urmat vremuri cumplite, cci preoteasa Margareta
cu cei doi copii minori, Gheorghe i Alexandru, au trit n crunt srcie.
Astfel, lui Gheorghe Ghinescu i-a fost interzis, sub diferite pretexte, de
ctre uneltele regimului comunist i la intervenia direct a organelor de
14
TOMA RDULESCU, Preotul Nicolae Ghinescu (1914-1984), n Cetatea Cretin, I,

nr. 7, noiembrie, 2002, p. 3.
15
Arhiva personal Margareta Ghinescu; Dorin Dobrincu (ed.), Proba infernului.
Personalul de cult n sistemul carceral din Romnia potrivit documentelor Securitii,
1959-1962, Ed. Scriptorium, Bucureti, 2004, p. 13.
218
Securitate, continuarea studiilor, n cadrul Seminarului Teologic din

Craiova. El a fost obligat s munceasc pentru a-i ntreine mama i fratele,
la fel ca i bunicul su matern, distinsul nvtor Marin eicreanu care,
dei pensionar, s-a angajat la Lupeni ca pontator. Mezinul Alexandru
Ghinescu a fost scos din examen de la coala Tehnic Sanitar n anul 1961,
pentru c tatl su era arestat, fiind obligat s urmeze la Tecuci o coal
tehnic de proiectani (astzi este psiholog la RENEL). n anii 1958-1964,
pe timpul deteniei printelui Ghinescu, n fiecare noapte, un civil, cadru al
Securitii, urmrea n mod ostentativ de peste drum cine intr i cine iese
din cas. Uneori, diverse persoane se prefceau c au greit adresa i intrau
peste familia Ghinescu n cas, ca s verifice dac se ntmpla ceva acolo.16
Aceste msuri suplimentare au fost generate nu numai de dorina
Securitii de a-i intimida pe membrii familiei unui deinut politic, dar i de
atitudinea drz, nenfricat a printelui Nicolae Ghinescu pe perioada
deteniei, care a dus la eliberarea sa tardiv de la Formaiunea 0957 Ostrov,
conform Decretului 411/1964, tocmai la 3 august 1964, mrind tensiunea
familiei, care suferea cumplit vznd c el nu se afl printre cei eliberai. De
altfel, n cei 6 ani de grea detenie, niciun membru al familiei nu l-a putut
vizita i timp de aproape doi ani nu s-a tiut dac triete sau dac a murit.
Printele N. Ghinescu a cunoscut ororile nchisorilor de la Craiova,
Oradea i Aiud (1958-1959), unde a fost transportat n vagoane de vite, n
condiii inumane, dar i din coloniile de munc forat de la Strmba, Salcia,
Periprava, Giurgeni i Ostrov (1959-1964).17 La Periprava, pentru c era
foarte slbit, un ran din satul doljean Ghidiciu l-a ajutat s care imensele
maldre de stuf pe care trebuia s le recolteze deinuii.
n detenie s-a ntlnit cu ali preoi, precum Octavian Ceparu din
Crlogani, Olt, Ion Dovncescu de la Biserica Sfntul Ioan Hera din
Craiova,18 Iordache Pleoianu de la parohia Craiovia II, tot din Craiova,
Gheorghe Penescu de la Goeti-Adncata (Dolj), Ilie Clugru din Giurgia
Dolj,19 Eugen Nanc din Goicea Mare i Marin Popescu de la Mceu de
Jos (Dolj). Inim generoas, printele N. Ghinescu a fost deseori btut i
16
TOMA RDULESCU, op. cit., p. 3.

AANP, Fi matricol penal Nicolae Ghinescu, la
http://5.2.132.65/fisapenala.php?file=f%3A\web\Fise+matricole+penale++detinuti+politici\G\G+04.+Ghimbaseanu+-+Glumat\Ghinescu+Nicolae%2FP1670057.
JPG (7.01.2015).
18
ANA-MARIA RDULESCU, Slujitori ai bisericii din Olt i Romanai, prigonii n
timpul regimului comunist, Ed. Episcopiei Slatinei i Romanailor, Slatina, 2013, p. 116-117,
174-177.
19
IDEM, Clerici ortodoci n nchisorile comuniste. Judeul Dolj. C, Ed. Aius, Craiova,
2012, p. 36-38.
17
219
pedepsit pentru c, lucrnd la grdin, oferea pe ascuns confrailor un

supliment de hran, alctuit din tomate, morcovi, ceap sau varz.
A fost eliberat mai trziu fa de ceilali deinui pentru c starea sa
de sntate era foarte proast, fiind inut n plus pentru a fi pus pe picioare.
Cinismul autoritilor comuniste a mers pn acolo nct familia a fost pus
s-i achite costul biletului de tren la ntoarcerea din detenie, pentru c,
bolnav fiind, nu putuse realiza suma minim pltit celor api de munc, cu
care acetia i-au achitat la eliberare biletele de tren ctre cas.
Ca urmare a reumatismului generalizat cptat n detenie, printele
N. Ghinescu s-a mbolnvit grav de cardiopatie ischemic i de anghin
pectoral.
De la 1 septembrie 1964 i pn la 1 februarie 1980, data
pensionrii, a slujit la Biserica Sfntul Dumitru din Brca. Nici n aceast
perioad nu a fost lsat n pace, fcndu-se mari presiuni asupra lui pentru a
deveni informator i nscenndu-i-se pierderea din inventarul parohiei a unei
cri vechi cu caracter liturgic de ctre lt. col. Ion Stan, ofier MAI Dolj cu
probleme de patrimoniu.
n ziua de 28 februarie 1984 a trecut la cele venice i a fost
nmormntat la cimitirul Ungureni- Craiova.20
Documente
1. Extras din sentina nr. 586/1958 a T.M.C. de condamnare a pr. N.
Ghinescu.
Dos. nr. 613/1958
TRIBUNALUL MILITAR CRAIOVA
SENTINA NR. 586 / 958 (EXTRAS)
H O T R T E:
Condamn pe inculpatul GHINESCU NICOLAE, nscut n anul
1914 luna decembrie ziua 19 n com. Craiova raionul Craiova reg. Oltenia,
fiul lui Constantin i Filofteia de profesie preot domiciliat n com. Craiova
str. Bucuretiului nr. 1 raion Craiova reg. Oltenia la 10 (zece) ani nchisoare
corecional i 5 (cinci) ani interdicie corecional cu suspendarea
exerciiului drepturilor prev. de art. 58 pct. 1-3 c.pen., pentru delictul de
uneltire contra ordinei sociale p.p. art. 209 pct. 2 c. pen.
Asemenea fcnd aplicaiunea art. 325 al. III lit. c. c. pen. cu
unanimitate de voturi mai condamn pe acelai inculpat la 10 (zece) ani
nchisoare corecional pentru delictul de deinere de publicaii interzise.
20
TOMA RDULESCU, Preotul Nicolae Ghinescu (1914-1984), n Cetatea Cretin, I,

nr. 7, noiembrie, 2002, p. 3.
220
Conform art. 101 c. pen., inculpatul va executa pedeapsa cea mai

mare, adic 10 (zece) ani nchisoare corecional i 5 (cinci) ani interdicie
coreional.
n baza art. 25 pct. 6 c. pen. se dispune confiscarea total a averii
personale.
n baza art. 463 C.J.M., se socotete deteniunea preventiv de la 14
septembrie 1958.
n baza art. 304 al. 1 C.J.M., va plti statului 300 (trei sute) lei
cheltuieli de judecat.
Cu drept de recurs n termen de 30 zile de la comunicare.
Dat i citit n edin public astzi 28 noiembrie 1958
Preedinte, Cpt. Just. Galan Alexandru
Secretar, Fulger Grigore
Hotrrea a rmas definitiv, prin respingerea recursului declarat de
condamnat, decizia nr. 3141 din 30 decembrie 1958, a Trib. Mil. al Reg. II-a
Mil. Bucureti cu 50 (cincizeci) lei cheltuieli de judecat.
Pentru Conformitate, ss/indescifrabil.
Arhiva personal Margareta Ghinescu.
2. Biletul de eliberare din detenie de la colonia de munc Ostrov a pr.
Nicolae Ghinescu.
REPUBLICA POPULAR ROMN Anul 1964 luna august ziua 3
MINISTERUL AFACERILOR INTERNE Domiciliul avut la arestare Craiova
Formaiunea 0957 Ostrov
Str.Buciumului nr. 1 Oltenia
BILET DE ELIBERARE Nr.173/59 1964
Numit GHINESCU NICOLAE, nscut n anul 1914, luna decembrie ziua
18, n comuna Craiova, raionul Craiova, regiunea Oltenia, profesia preot,
fiul lui Constantin i Filofteia. A fost depus ca condamnat de la 14.09.958
pn la 10.09.1968 de ctre T.M. Craiova cu mandatul nr. 951/58 emis de
T.M. Craiova sentina nr. 951/58 pentru faptul de uneltire. A fost pus n
libertate la data de 03.08.1964. Graiat de ctre Form. 0957 Ostrov conform
Dc.411/64. Numitul se stabilete cu domiciliul n comuna Craiova, str.
Buciumului nr.1 raionul Craiova, regiunea Oltenia.
Comandant ss/ indescifrabil eful biroului eviden ss/indescifrabil
Arhiva personal Margareta Ghinescu.
221
Alexandru Dan (1913-?)

S-a nscut n ziua 22 mai 1913 n satul Sfrcea, comuna Bralotia - Dolj.
Prinii, Grigore i Constantina, erau cunoscui prin vrednicia i pioenia
lor.
A urmat clasele primare n comuna natal, dup care s-a nscris la
coala de Cntrei Bisericeti de la Craiova, cu durata de 3 ani, pe care a
absolvit-o n anul 1930, apoi a urmat serviciul militar n Regimentul 87
Infanterie, contingentul 1932.
Pentru ca s poat s-i termine studiile, a lucrat ca paracliser la
bisericile craiovene Sfntul Spiridon (de la 1 iulie 1928), unde era preot
printele Elefterie Marinescu, directorul colii de cntrei din Craiova, i
Sfntul Ioan Sebastian (de la 1 noiembrie 1929).
La 1 noiembrie 1930 a devenit cntre pe seama parohiei Gogou
Dolj, de unde la 1 iunie 1931 s-a transferat prin concurs la parohia din
comuna natal.21 Dup satisfacerea serviciului militar a devenit membru
PN, iar din 1934 a fost ncadrat cantor bisericesc n comuna natal.
n anul 1933 s-a cstorit cu o constean, Maria Svulescu, cu care
a avut doi copii, Nicu i Constantin.
ntre anii 1939-1941 a activat n Micarea Legionar, iar n perioada
1942-1944 a fost concentrat n rzboi.
Dup instalarea regimului comunist, n 1945 s-a nscris n Partidul
Comunist Romn, de unde a fost nlturat de comisia de epurare n anul
1949.
Organele locale de partid i de stat l considerau pe cntreul
Alexandru Dan, ca i pe printele paroh Vasile Briac, i el victim a
regimului comunist, un duman al regimului de democraie popular.22 ntrun raport al efului de post din localitate, miliianul Ioan Preduleasa, se arta
c n ziua de 27 iunie 1949 Alexandru Dan ar fi ateptat cu un topor, cu care
i amenina pe cei care doreau s nfiineze o ntovrire n sat. De fapt era
vorba de un protest fa de aciunea de schimbare a unor suprafee agricole
de calitate (aparinnd celor care refuzau s se nscrie n ntovrire) cu
suprafee agricole ndeprtate de comun i infertile, sub pretextul comasrii
terenurilor pentru a fi mai bine lucrate cu mijloace mecanizate.
Alexandru Dan a ncercat s ia legtur cu micarea de rezisten din
Munii Banatului, ducndu-se la Lugoj n septembrie 1949, la fabrica de
ceramic, sub pretextul cumprrii unor igle, i ntrebnd de colonelul U.
21
Vieaa..., op. cit., p. 189-190.

ANA-MARIA RDULESCU, Clerici ortodoci n nchisorile comuniste. Judeul Dolj.
C, Ed. Aius, Craiova, 2011, p. 296-297.
22
222
Ca urmare a acestor incidente a fost arestat i condamnat,23 revenind n

activitate la 21 aprilie 1956, dar i s-a refuzat ntoarcerea n comuna natal.24
Dup mai multe demersuri, a reuit s se ncadreze la parohia Sfrcea din
judeul Mehedini.
La 21 februarie 1959 a fost arestat de organele de Securitate i
condamnat la 8 ani de nchisoare corecional, pentru agitaie, conform
sentinei nr. 169 din 20 martie 1959 a Tribunalului Militar Craiova.25 A fost
deinut n mai multe penitenciare i colonii de munc: Craiova, Jilava,
Galai, Salcia, Giurgeni i Botoani, de unde a fost eliberat la 31 iulie 1963,
prin suspendarea executrii pedepsei.26
Dup eliberare, a fost ncadrat la parohia doljan Brabei-Locusteni,
unde a colaborat foarte bine cu printele Titus Locusteanu, i el fost deinut
politic, chiar i dup pensionare.27
Documente
1. Septembrie 1965. Deschiderea dosarului informativ 4526 lui
Alexandru Dan din Bralotia.
Alexandru Dan cntre bisericesc. Dosar informativ 4526.
Microfilmat 29 iulie 1975 de UM 0924 Craiova.
M.A.I.
Direcia M.A.I. Direcia Regional Oltenia, Sector C. 09. 1965.
Hotrre.
Pentru pstrarea la arhiv fond operativ a dosarului nr. 105111
provenit de la Arhiva neorganizat a Direciei Regionale M.A.I. Oltenia.
Coninutul pe scurt al materialului compromitor. Din materialul la
dosar rezult c a fost membru P.N.. din anul 1932. A fost membru
legionar din anul 1939.
Lucrtor operativ cpit. Brncu Gheorghe.
Tabel anex
Numele i prenumele (tat, mam). Locul naterii. Pe scurt motivul
trecerii evid. Alexandru Dan (Grigore, Constantina) com. Bralotia, Dolj,
22.05.1910, legionar i P.N..
23
Oficiale, n Mitropolia Olteniei, IV, nr. 1-2, 1952, p. 25.

ACNSAS, fond Informativ, dos. nr. 4526, f. 1-11.
25
DORIN DOBRINCU (ed.), op. cit., p. 99, unde este trecut greit ca preot.
26
AANP, Fi matricol penal DAN ALEXANDRU, la
http://5.2.132.65/fisapenala.php?file=f%3A\web\Fise+matricole+penale++detinuti+politici\D\D+01.+D+-+Davigner\Dan+Alexandru+G+2%2FP1500366.JPGm
(6.01.2015).
27
Arhivele Arhiepiscopiei Craiovei, dos. nr. 17 Parohia Brabei Locusteni, Dolj.
24
223
Porecla Gaie - nscut 22 mai 1910, com. Bralotia, Dolj,

cstorit cu Maria, fiica lui Marin i Eftimia din com. Bralotia Dolj, copii:
Nicu i Constantin; ultimul domiciliu: Bralotia, Studii: 3 clase secundare,
profesiunea de baz: cntre de biseric, Ocupaie sau meserie: cntre i
agricultor. Stare material, alte venituri: 7 ha i 5 ari, una cas, boi i tot
inventarul agricol.
Familia: Maria Dan, 1916, casnic, Bralotia, Dolj.
Nicu Dan: 1934, elev, Bralotia, idem.
Constantin Dan, 1935, fr ocupaie, idem.
Situaia militar:
Contingentul 1934, gradul caporal TR. Unitatea 87 infanterie.
Unde i ct a luat parte la frontul din Rsrit: nu a luat.
Antecedente politice: ncepnd din anul 1920 pn n prezent.
1932-1939 fost n partidul Naional rnist Maniu.
1939-1941 legionar.
Localitatea unde s-a gsit n timpul rebeliunii legionare i cine l
cunoate: la regimentul 26 Dorobani, l cunoate Btiosu V., Voinea
Dumitru i Staicu Ilie, toi din Filiai.
1942-1944 concentrat.
1944-1946 n anul 1945 nscris n P.C.R., n anul 1949 exclus de
comisia de verificare.
Caracterizri:
Este un om periculos actualului regim de democraie i un lansator
de zvonuri reacionare.
ACNSAS, fond Informativ, dos. nr. 4526, coperta I, f. 1.
2. Dup 27 iunie 1949. Reclamaie adresat secretarului organizaiei de
baz a PMR, Nicolae Ciungulescu, mpotriva lui Alexandru Dan din
Bralotia-Dolj, de ctre paznicii agricoli.
Paznici agricoli ai comunei Bralotia, Dolj.
Ctre Organizaia de baz P.M.R. Bralotia, Dolj.
n ziua de 27 iunie 1949, fiind convocat la primria comunei pentru
prelucrarea tarlalelor pe sectoare mi s-a adus la cunotin de ctre
miliianul Ioan Preduleasa c astzi locuitorul Alexandru Dan era narmat cu
o secure, ateptnd efii de sectoare care trebuiau s soseasc pentru a duce
o munc de lmurire referitor la asociaie. efii de sectoare au fost sesizai
c acest individ i ateapt pe ei ca s-i ia la btaie i s nu mai poat duce
munca de lmuriri la bun sfrit. Tot acest Dan Alexandru este un bun
element pe mna reaciunii, lansnd diferite zvonuri dumnoase actualului
regim. Secretarul Organizaiei de Baz P.M.R, Nicolae P. Ciungulescu.
ACNSAS, fond Informativ, dos. nr. 4526, f. 2.
224
3. 28 iulie 1949. Not informativ referitoare la Alexandru Dan din

Bralotia.
Direcia Judeean Dolj
Postul de Miliie Sceti, Dolj
Not informativ Nr. 19 din 28 iulie 1949
Cu ocazia serviciului de patrulare n com. Bralotia, jud. Dolj a fost
informat de ctre locuitorul Constantin t. Preduleasa din com. Bralotia
Dolj, c locuitorul Dan Alexandru, tot din aceeai comun, n ziua de 27 iulie
a.c. ar fi mers la mai muli locuitori la care le-ar fi spus s nu se nscrie n
Asociaie c nu este asociaie i este colhoz i c le ia pmnturile i dac ar
veni cineva s-i ia pmntul el l taie cu securea.
Tot acest individ s-ar fi exprimat n public c Guvernul este bun, dar
conducerea oarb.
Postul de Miliie Sceti. Plot. Major de Miliie Ioan Lepdatu.
4. [1949]. Not informativ referitoare la Alexandru Dan din Bralotia.
Not informativ
Subsemnatul [] de ani 34, membru de partid din anul 1945, n
prezent verificat, aduc la cunotin urmtoarele: n comuna Bralotia, Dolj,
referitor la Dan Alexandru, fost membru de partid, n prezent exclus pentru
urmtoarele motive i fapte comise de el. Anume: n anul 1946, n zona de
votare fcea politic rnist, dup care i-a schimbat prerile i devenind
un bun legionar chiar n prezent, avnd spirite legionare i ducnd o vie
propagand legionar care este cu totul contrarie actualului regim de
democraie, propagand pe care o face i stilul de manifestare ostil este c
lmurea populaia n vara anului curent c partidul nu este bun pentru faptul
c face colhoz. La culesul porumbului fiind puin verde din cauza ploilor,
acest Alexandru Dan spunea c porumbul a rmas verde din cauz c
tractoarele nu au arat bine i c din aceast cauz nu produce i terenurile
arate cu tractoarele. A dus o propagand contrarie regimului n timpul
treieratului, spunnd c Partidul nu este bun, c ne ia grul degeaba.
Numitul de mai sus i n prezent este tot acelai element, pe motivul c
Comitetul provizoriu nu are curajul rspunderii pentru a demasca.
Not informativ
Informez c n comuna Bralotia Dolj este numitul Dan Alexandru,
care n tot timpul a fcut politic RNIST. A fost membru de partid, n
prezent exclus. Acest om n tot timpul activitii lui ducea o propagand
225
contrar regimului de azi, spunnd la ceteni c PARTIDUL, prin asociaii

la artur dorete s nfiineze clolhozul i o s ia pmntul la toamn
rmnnd s capete mncare cu cntarul. La fel cnd au venit tractoarele
SMT-ului a nceput s spun la ceteni c s nu are cu tractoarele c nu este
recolt bun i mai bine iese arnd cu boii notri. n timpul treieratului s-a
sesizat c comisia ia luat gru prea mult dup cum spunea el. Dar Comisia
i-a ndeplinit dispoziiunile primite de la forurile superioare.
Not informativ
n anul 1948, luna februarie ziua 26, Dan Alexandru n edina de
partid ce s-a inut, s-a discutat cu toi tovarii s duc munc de lmurire
pentru mprtierea pietriului pe drum, el a rspuns c are de dus lemne cu
vecini lui i se duce la biseric pentru c este cntre bisericesc iar nu s
duc munc de lmurire pentru c el nu o s dee i haina de pe el
COMUNITILOR. n primvara anului 1949 pe cnd a venit tovarul
Barbras de la SMT Filiai s fac contractele pentru SMT acest Dan
Alexandru a strigat n plin porumb c NIMENI s nu are cu tractoarele c la
noi nu este Rusia i lui i trebuie ce e al lui. n luna iulie 1949 a strigat n
edin c NIMENI s nu fac munc voluntar la secerat de gru i la
treierat la fel i s nu dea lumea cotele fixate. A avut un caz de sabotare
lsnd o bucat de teren al biserici care a fost nsmnat de el lsndu-l ne
secerat i ne treierat ca s nu fie adugat la cota lui dei el posed 15
Pogoane de teren arabil. Pentru acest caz s-a fcut adres la Miliie dar nu se
tie ce s-a fcut cu ea. Mai lanseaz i alte diferite zvonuri, se face rzboiu
c deaia a luat dou leaturi i asemenea zvonuri la lansat i n cursul lunii
octombrie a.c. c se concentreaz nc 10 leaturi. n anul 1946 dei era
membru de partid ne-a trdat n alegerile a fost delegatul la urn din partea
PMR-ului dar el personal i-a format o organizaie manist care a votat cu
toi OCHIUL iar a doua zi dup alegeri creznd c au ieit MANITII a
venit la primrie spunnd membrilor de partid c o s-i fac s ling cu
limba dup perete semnul Soarele. n anul 1948, martie 28, tot n alegeri
eu personal la-m prins cnd fcea, coal n zon cu buletinul nr. 3 i ne
rupea i afiele Partidului i lipea altele dei Tov. CIUNGULESCU
Secretarul Organizaiei i dduse sarcina ca s fie delegat i s fac legtura
ntre seciile de votare.
226
7. 11 octombrie 1949, Craiova. Adres a DRSP Craiova privind

activitatea lui Dan Alexandru din Bralotia.
Direciunea Regional a Securitii Poporului Craiova. Nr. 14/27447,
11 octombrie 1949.
Ctre Biroul de Securitate Filiai
La raportul Dvs. nr. 1849 din 5 octombrie a.c. cu privire la numitul
Alexandru Dan din comuna Bralotia Dolj.
Raportai de urgen care este adevrul cu privire la politica
susnumitului din trecut ntruct din raportul Dvs. nr. 1205 din 24 iulie reiese
c susnumitul nu a fcut nici un fel de politic n trecut i este un membru
de partid devotat, iar nota informativ este dat din ur personal, iar cu
raportul nr. 1849 din 5 octombrie a.c. ne raportai c cel n cauz n trecut a
fcut politic legionar iar n prezent este scris n PMR numai de form,
care este realitatea ntre cele dou rapoarte i cine se face vinovat de acest
caz.
Rugm ca pe viitor s nu se mai ntmple asemenea cazuri. Luai
msuri urgente pentru crearea de 1-2 informatori pentru a-i cunoate
activitatea zi de zi, strngnd material compromitor i ntocmirea de dosar
personal care s fie naintat acestei direcii pentru a dispune. Deinem
informaii c susnumitul este susinut de fostul legionar N.G. Ciungulescu,
secretar la organizaiei de baz i vicepreedinte al Comitetului Provizoriu,
care-l ajut n aciunile lui de instigare.
Locotenent Grigorescu Nicolae
8. 22 septembrie 1949, Craiova. Adres a DRSP Craiova ctre Biroul de
Securitate Filiai, n legtur cu Dan Alexandru din Bralotia-Dolj.
Direcia Regional a Securitii Poporului Craiova nr. 14/25171,
22 septembrie 1949.
Ctre Biroul Securitii Filiai
Cu onoare v trimitem mai jos n copie o not informativ spre
verificare cu privire la Alexandru Dan, rugndu-v a ne raporta rezultatele
deinute mpreun cu antecedentele susnumitului.
Maior de Securitate Lt. N.T. Grigorescu, sublocotenent de Securitate
Dinulescu Dumitru
Alexandru Dan, delegatul cooperativei din comuna Bralotia Filiai,
jud. Dolj, venind pentru igl n oraul Lugoj a avut o discuie cu dou
persoane prin care se interesa unde se gsete colonelul U i oamenii si.
Cine este acest Alexandru Dan, ce politic face i ce politic a fcut n trecut
i cine l-a delegat s vin la Lugoj.
227
Abstract: Servants from Dolj of the Orthodox Church in the Communist

Prisons - Biographical Notes. Priests Gheorghe Enache, Nicolae
Ghinescu and Church Singer Alexandru Dan
The orthodox priests Gheorghe Enache, Nicolae Ghinescu and the church
singer Alexandru Dan, some of the most important clergymen in Dolj
county, were among the hundreds of priests, monks, nuns and church
singers from Oltenia sentenced to jail during the communist period. They
were arrested by the communist authorities because they were opinion
leaders of their communities, because of their opposition towards the
abusive measures taken by the communist regime concerning the
collectivisation of agriculture, and as a result of the local authorities setup.
During their detention they were tortured and after their liberation they were
continuously under the Securitate surveillance.
228
Percepii ale actului tmierii n Oltenia1

Cercettor Dr. LOREDANA-MARIA GROZOIU2
Cuvinte cheie: simbolismul tmiei; Oltenia; practici rituale; valene
funerare; valene mitice
Keywords: the symbolism of incense; Oltenia; ritual practices; funeral
valences; mythical valences
La nivelul mentalului popular i spiritual, toate obiectele i elementele care-l
nconjoar pe om sunt purttoare de simbolism. ntre acestea, omul
stabilete o serie de relaii aflate ntr-o permanent interdependen care, pe
parcursul derulrii timpului, se constituie ntr-un sistem simbolic.3 Acest
sistem ofer o imagine profund cu privire la modalitatea n care membrii
unei colectiviti acord o valoare, n cazul de fa simbolic, modului de
via i experienelor trite i dobndite de-a lungul anilor.
Cu ajutorul simbolurilor, redescoperim trecutul i devenim reali prin
participare. Subscriind teoriei lui Mircea Eliade, putem afirma c, prin
intermediul simbolurilor vom repeta un arhetip, iar prin aceast repetare
vom dobndi, de fapt, prezentul: Un obiect sau o aciune dobndesc o
valoare i devin n acelai timp reale numai pentru c particip ntr-un fel
sau altul la o realitate care le transcede /.../ semnificaia, valoarea lor nu se
leag de un dat fizic brut, ci de calitatea lor de a reproduce un act
primordial, de a repeta un model mitic.4
Articolul face parte din proiectul de cercetare: Credine cretine i practici rituale n
spiritualitatea olteneasc, inclus n programul de cercetare al Institutului de Cercetri
Socio-Umane C. S. Nicolescu-Plopor, Craiova: Biseric i societate n sud-vestul
Romniei (sec. XVI-XX).
2
Cercet. tiin. III, dr., Institutul de Cercetri Socio-Umane C. S. Nicolescu-Plopor,
Craiova.
3
Despre limbajul i funciile simbolului, rolul i sensul acestuia, despre relaia simbolsimbolism, a se vedea: IVAN EVSEEV, Cuvnt-simbol-mit, Timioara, Ed. Facla, 1983;
MIRCEA ELIADE, Imagini i simboluri, Bucureti, Ed. Humanitas, 1994; AUREL
CODOBAN, Sacru i ontofanie, Iai, Ed. Polirom, 1998; GILBERT DURAND, Figuri
mitice i chipuri ale operei, Bucureti, Ed. Nemira, 1998; PAUL RICOEUR, Despre
interpretare, Bucureti, Ed. Trei, 1998; VASILE AVRAM, Cretinismul cosmic o
paradigm pierdut?, Sibiu, Ed. Saeculum, 1999; DELIA SUIOGAN, Simbolica riturilor
de trecere, Bucureti, Ed. Paideia, 2006.
4
MIRCEA ELIADE, Mitul eternei rentoarceri, Bucureti, Ed. Univers Enciclopedic,
1999, p. 12.
229
Simbolul face posibil legtura dintre perceptibil i imperceptibil,

vizibil i invizibil i, n egal msur, micoreaz, datorit calitii sale,
iconice sau indiciale, distana dintre realitatea fizic experimentabil i
noiunile abstracte, fr a evidenia punctele slabe ale unor astfel de
raporturi.5
Pornind de la afirmaia potrivit creia simbolismul este un proces n
devenire, P. Ricoeur propune distingerea a trei niveluri de creativitate a
simbolurilor: La cel mai jos nivel, gsim simbolica sedimentat: aici se afl
resturi de simboluri, stereotipate i dislocate, mai puin uzuale dect uzate,
care nu mai au dect un trecut; la acest nivel i face apariia simbolica
visului; i tot aici, aceea a basmelor i a legendelor; niciun travaliu de
simbolizare nu se mai afl aici n lucru. La un al doilea nivel, gsim
simbolurile cu funcie uzual; sunt simbolurile n folosin, utile i utilizate,
care au un trecut i un prezent i care, n sincronia unei societi date,
servesc drept chezie pentru ansamblul pactelor sociale (...). La un nivel
superior se afl simbolurile prospective; acestea sunt creaii de sens, care,
relund simbolurile tradiionale, cu polisemia lor disponibil, vehiculeaz
semnificaii noi. O atare creare de sens reflect fondul viu, nesedimentat i
neinvestit socialmente al simbolismului.6 n cadrul acestui proces, simbolul
este cel care asigur funcia de mediere ntre om i Lume, proiectnd cadrul
necesar individului pentru a-i redescoperi centralitatea i apartenena la
Tot.7
Procesele de comunicare sunt de nelipsit din viaa comunitii. Prin
intermediul comunicrii, omul culturilor de tip tradiional i redefinete
rolul i locul su n lume, cunoaterea corespondenelor, a semnelor, a
semnturilor reprezint fr ndoial o educare, un preambul al pregtirii
spirituale, ea fiind o punere n stare de receptivitate a mesajelor venite din
Invizibil, deci a mplinirii individului, precum i punerea n stare de emitere,
ctre semnalele venite din Invizibil.8
Permanenta colaborare dintre membrii unei colectiviti a determinat
practicarea unor rituri i ritualuri benefice att pentru individ, ct i pentru
ntreaga colectivitate. Cu ajutorul acestora, se transmite o idee sau chiar o
stare sufleteasc, iar contactul dintre comunitate i individ este mai lesne de
stabilit sau restabilit. Omul are libertatea de a selecta acele practici rituale
care urmeaz s le utilizeze n permanenta i indispensabila comuniune i
comunicare dintre el i semeni.
5
DENIS MCQUAIL, Comunicarea, Iai, Institutul European, 1999, p. 94.

PAUL RICOEUR, Despre interpretare, Bucureti, Ed. Trei, 1998, p. 532-533.
7
DELIA SUIOGAN, op. cit., p. 35.
8
JEAN SERVIER, Magia, Iai, Institutul European, 2001, p. 121.
6
230
Prezentul articol are ca punct de plecare cele afirmate de ctre Ioan

Petru Culianu, potrivit crora, una dintre caracteristicile fundamentale ale
omului arhaic este aceea de a tri ntr-o lume a crei realitate nu este dat de
simpla existen a lucrurilor, ci de participarea lor la modelele
paradigmatice, la arhetipuri celeste (...). Orice activitate ritual, sau chiar
profan, i are modelul ei ntr-o aciune care-i confer realitate.9 Prin
urmare, se poate afirma c individualitatea uman are caracter secundar, ea
dispare n faa modelelor tradiionale repetitive.10
Cercetrile de teren, ntreprinse de noi n cteva aezri din
Oltenia,11 constituie dovezi gritoare ale prezenei tmiei ntr-o serie de
practici rituale i ceremoniale, care i descoper valenele separatoare,
integratoare, mitice i funerare. Prin urmare, cele constatate ne-au ntrit
convingerea c prezentul demers, valorificnd, n egal msur, rezultatele
anterioare, ofer un plus de informaie i contribuie la cunoaterea identitii
noastre culturale. n ideea de a ne apropia de simbolismul tmiei, n
continuare vom trece n revist cteva exemple reprezentative din varietatea
practicilor n care acest element ritual este implicat.
Tmia este o rin care provine din sucul ce curge din arborele
numit boswellia serrata sau floribunda, papyrifera, care crete n Africa i
n India.12 Acest rin se strnge de pe scoara copacului, se piseaz i,
pentru a fi mai parfumat, se amestec i cu alte aromate, dup cum se
precizeaz n Vechiul Testament: i a zis Domnul ctre Moise: F-i rost
de mirodenii: rin, oniha, galban mirositor i tmie curat (din fiecare
aceeai msur) i din ele vei face tmie binemirositoare, facere a
fctorilor de mir, lucru curat i sfnt. O vei tia-n bucele mrunte i o vei
pune-n n faa mrturiilor, n cortul mrturiei, acolo unde Eu M voi arta
ie. Lucru preasfnt va fi acesta pentru voi. Pentru voi nu o vei face dup
aceast-ntocmire, cci pentru voi ea e sfinenie afierosit Domnului.
Oricine-i va face ceva asemntor spre-nmiresmarea lui, acela va fi strpit
din neamul su.
9
IOAN PETRU CULIANU, Mircea Eliade, Bucureti, Ed. Nemira, 1995, p. 90.
IBIDEM.
11
Anchetele de teren au fost efectuate de ctre Loredana-Maria Grozoiu, n anul 2013, n
cteva sate i comune din judeele Dolj, Vlcea i Olt. Din punct de vedere metodologic,
ne-am axat pe metoda anchetei orale directe, redactnd, n acest scop, un chestionar privind
problematica noastr. Articolul de fa conine, n cea mai mare parte, o selecie de
interviuri ale persoanelor vrstnice, care ne-au relatat propriile experiene sau pe cele ale
apropiailor persoanelor intervievate, cu referire direct la subiectul discutat n studiul de
fa.
12
ENE BRANISTE, Liturgica general, ediia a II-a, Bucureti, Ed. IBMBOR, 1993,
p. 639.
10
231
n cultul Vechiului Testament, tmia nsoea toate jertfele care se

aduceau la altar lui Dumnezeu. Iat numai cteva exemple care stau
mrturie la cele afirmate: Dac-I vei aduce Domnului jerf din prga
roadelor, adu-I grune proaspt frecate din spice i prjite pe foc; aceasta va
fi jertf din prga roadelor; peste ea vei turna untdelemn i vei pune pe ea
tmie; aceasta-i jertf;13 Aaron va aduce apoi turaul de jertf pentru
propriul su pcat i se va ruga pentru sine i pentru casa sa; va njunghia
turaul de jertf pentru pcatul su. Va lua crbuni aprini de pe jerfelnicul
cel de dinaintea Domnului, o cdelni plin, i tmie pisat mrunt,
binemirositoare, dou mini pline, i le va aduce nluntrul perdelei; va pune
tmia pe focul cel de dinaintea Domnului, iar norul de fum va acoperi
acopermntul ispirii, cel ce se afl pe chivotul mrturiei ();14 ... i-n
fiecare loc i se aduce numelui Meu tmie i jertf curat; c mare e numele
Meu printre neamuri zice Domnul Atotiitorul.15
nsui Dumnezeu a poruncit s se ard tmie n Biseric, la sfintele
rugciuni: A aezat altarul cel de aur n cortul adunrii, naintea perdelei, i
a aprins pe el tmie binemirositoare, aa cum Domnul i poruncise lui
Moise.16 ns nici un dar nu este primit de Dumnezeu cnd omul nu este
mpcat cu fratele su: Deci, dac i vei aduce darul tu la altar i acolo i
vei aduce aminte c fratele tu are ceva mpotriva ta, las darul tu acolo,
naintea altarului, i mergi mai nti i mpac-te cu fratele tu i apoi venind
adu darul tu.17 n aceeai msur, nu este primit darul unui om pctos
care rmne n aceast stare sau se rzvrtete mpotriva preotului.18
Tot n Vechiul Testament, tmia era asociat cu rugciunea: S se
ndrepte rugciunea mea ca tmia naintea Ta.19 Tmia, prin fumul i
miresma ei, accentueaz frumuseea actelor de cult, desvrete atmosfera
de sfinenie i, astfel, ea se integreaz n actul de slujire a lui Dumnezeu ca o
ofrand i simbol al rugciunii i faptelor bune. Tmia e simbol al
rugciunii de cinstire a lui Dumnezeu, dar i de implorare a Sfntului Duh:
Tmie i aducem ie, Hristoase Dumnezeul nostru, ntru miros de bun
mireasm duhovniceasc pe care primind-o ntru jertfelnicului Tu cel mai
presus de ceruri, trimite-ne nou harul Preasfntului Tu Duh.20
13
Leviticul 2: 14-15.
Leviticul 16: 11-14.
15
Maleahi 1, 12.
16
Ieirea 40: 25-26.
17
Matei 5:23-24.
18
Iuda 11.
19
Psalmul 140, 2.
20
Liturghier, Bucureti, Ed. IBMBOR, 2000, p. 116.
14
232
n primele secole cretine, tmia era folosit i n vechile Liturghii

ale Bisericii orientale.21 i n Noul Testament, tmia este considerat un
element simbolic de slvire a lui Dumnezeu. Magii care au venit s se
nchine, la Betleem, Fiului lui Dumnezeu, I-au adus, n dar, aur, tmie i
smirn: i intrnd n cas, L-au vzut pe Prunc mpreun cu Maria, mama
Sa; i cznd la pmnt, I s-au nchinat; i deschizndu-i visteriile, I-au
adus daruri: aur, tmie i smirn.22
n Apocalipsa Sfntului Ioan este surprins imaginea unei Liturghii
Cereti n cadrul creia tmia este un element indispensabil al rugciunilor
Sfinilor ctre Dumnezeu: i un alt nger a venit i a stat la altar, avnd o
cdelni de aur; i i s-a dat lui tmie mult, pentru ca mpreun cu
rugciunile tuturor sfinilor s-o aduc pe altarul de aur cel de dinaintea
tronului. i fumul tmiei s-a suit din mna ngerului, mpreun cu
rugciunile sfinilor, naintea lui Dumnezeu. i ngerul a luat cdelnia i a
umplut-o din focul altarului i a aruncat pe pmnt.23
Fumul i mirosul de tmie, prin intermediul cdelniei sau al
cuiei, nsoesc pe cretini la toate slujbele sau rugciunile svrite n
biseric, la casa credinciosului sau n oricare alt loc. Cdelnia (gr.: ,
thymiato; sl: , kadilnia) sau cuia (, katzion) sunt
obiecte de cult, care au forma unui recipient rotund, de metal armonios
lucrat, atrnat de trei sau patru lnioare unite n partea de sus, ntr-un
mner cu dou belciuge, ca s poat fi inute de ctre preot, atunci cnd
tmiaz n biseric. Att cdelniele, ct i cuile sunt prevzute cu un
recipient n form de cup, deasupra cruia se fixeaz un capac special care
mpiedic mprtierea jarului i permite circulaia aerului i rspndirea
fumului. Cdelniele si cuile difer ntre ele numai prin unele accesorii
privitoare la modul lor de ntrebuinare: cdelniele sunt balansate (cdite
sau cdelniate) n timpul folosirii, cu ajutorul unor lnioare de care sunt
suspendate cupele cu jar, iar cuile sunt utilizate fie n poziii statice, fie
purtate, dac sunt prevzute cu mnere adecvate.
Cuia a derivat din strvechile opaie de ceramic i s-a rezumat, o
perioad ndelungat de timp, la forma unor simple vase de metal, fr
niciun fel de accesorii, pe care preoii le purtau n mini, tmind Sfntul
Altar, la pregtirea Sfintei Euharistii. Abia prin secolul al VI-lea li s-au
ataat cte trei sau patru lnioare pentru facilitarea mnuirii si, mult mai
trziu, capacele, devenind astfel cdelnie, n accepiunea actual a noiunii,
fr s nlture ns complet utilizarea vechilor cui.
21
ENE BRANISTE, op. cit, p. 640.

Matei 2, 12.
23
Apocalipsa Sfntului Ioan 8, 3-4.
22
233
ntrebuinarea cdelniei la oficierea serviciului religios este la fel de

veche ca i folosirea tmiei, smirnei i cdirilor, adic nc din perioada
precretin. Despre aceste obiecte de cult se amintete n Constituiile
Apostolice, apoi n secolul al IV-lea, le gsim menionate de ctre pelerina
Eucheria (Aetheria), de ctre Sf. Efrem Sirul, Sf. Ambrozie, etc.24 Dei nu
se specific modul n care se ardeau aceste mirodenii, n Vechiul Testament
este dezvluit att denumirea obiectului n care se producea arderea lor, ct
i nelesul simbolic al ritualului.
De-a lungul vremii, aceste obiecte de cult au fost lucrate din metale
comune sau preioase, avnd simple forme de cupe, cu picior i cu capac,
sau, dimpotriv, reproducnd, la proporii reducionale, somptuoase i
monumentale arhitecturi bisericeti, decorate cu motive specifice, ajurate,
incizate, gravate, cizelate i filigranate, ncrustate, la rndul lor, cu emailuri
i felurite cabooane.
Potrivit informaiilor inserate ntr-o cronic anonim, mpratul
Justinian a donat bisericii Sf. Sofia din Bizan treizeci de cdelnie lucrate
din aur i mpodobite cu pietre scumpe.25 Ctre sfritul secolului al VI-lea,
mpratul Chosroes II al perilor a druit bisericii Sf. Serghie din Ierusalim
o cdelni de aur.26
Tmierea sau cdirea, unul dintre cele mai importante acte ale
cultului cretin, este un simbol al rugciunii credincioilor, de slvire i de
cinstire a lui Dumnezeu i a Mntuitorului Iisus Hristos. Dup cum
remarcau Jean Chevalier i Alain Gheerbrant: Simbolismul tmiei ine n
acelai timp de acela al fumului, al parfumului i al rinilor curate folosite
pentru prepararea ei.27 n acest context, tmia, prin fum i miros, asigur
legtura permanent dintre cer i pmnt, fiind simbol al verticalitii i al
purificrii. Acest element constituie un imbold care l determin pe individ
s participe la sacru, prin sacrificiul de sine, prin renunarea la corporalitate,
materialitate.
Tmia este un element esenial al oricrei slujbe religioase,
deoarece mireasma ei alung duhul rului. Totodat, aceasta este semnul
rugciunii noastre curate care se nal ctre Dumnezeu, dar i semnul
darului i al prezenei lui Dumnezeu. De altfel, fiecare cretin poate aprinde
n propria-i cas tmie atunci cnd i face rugciunea sau ori de cte ori
consider c este necesar. n zona Olteniei, este binecunoscut sintagma
Fuge ca dracu de tmie, ceea ce ntrete ideea potrivit creia mirosul
24
ENE BRANITE, op. cit., p. 598.

IBIDEM, p. 599.
26
IBIDEM.
27
JEAN CHEVALIER, ALAIN GHEERBRANT, Dicionar de simboluri, Bucureti, Ed.
Artemis, vol. III, 1994, p. 343.
25
234
bineplcut i utilizarea acesteia este o arm a luptei credinciosului asupra

duhurilor ispititoare i rele. La fel cum Crucea este considerat arm asupra
diavolului (Taina Sfntului Maslu), i tmia este o arm care te introduce
ntr-o ambian i ntr-un loc n care diavolul nu poate ptrunde.
n slujbele din biseric i n toate slujbele religioase din afara
bisericii, n casele credincioilor i la cimitire n preajma mormintelor,
slujirea, rugciunea i cntarea nu sunt cretine, dac nu le-nmiresmeaz
fumul de tmie.
Fiecare moment al tmierii poart un anumit simbolism. La Sfnta
Liturghie, tmia este utilizat n acele secvene ale Sfintelor Slujbe n care
se face simit prezena simbolic a Mntuitorului. Astfel, preotul tmiaz
Sf. Mas, dup pregtirea darurilor la Proscomidie, ceea ce simbolizeaz o
nmiresmare a locului unde ele urmeaz a fi depuse. n timpul citirii
Apostolului, preotul cdete interiorul bisericii, de la altar pn la ua
bisericii, crendu-se astfel cadrul prielnic pentru rugciune i meditaie
religioas. Credincioii se pregtesc s ntmpine cinstitele Daruri, care se
scot la Vohod spre a fi aezate pe Sfnta Mas: Actul tmierii este, prin
excelen, un act solemn. Mai ales n timpul svririi Sfintei Liturghii la
Apostol (tmierea simboliznd mireasma nvturii Sfinilor Apostoli) sau
n timpul cntrii de la Heruvic tmierea bisericii i a credincioilor
deopotriv, semnific participarea laolalt ntru rugciune i simire, ntr-un
cadru profund divin. Nu ntmpltor, pe buzele tuturor participanilor la
actul ceremonial absolut se cnt toat grija cea lumeasc acum s o
lepdm. Deci, este i o acceptare fr echivoc a tuturor c firea cea mai
potrivit a omului este cea cereasc, cea de mpreun vieuire cu Dumnezeu.
n aceast situaie, tmierea este un element real al introducerii omului n
atmosfera divin.28
n cadrul rugciunii de binecuvntare a casei, rolul tmiei este
evident: Am chemat preotul pentru a-mi binecuvnta i sfini casa. Aici, pe
o mas aezat spre rsrit, am pus un vas cu ap curat, pe care preotul
urmeaz s o sfineasc, cteva fire de busuioc, o cuie n care se arde
tmia, un pahar cu ulei, un pahar cu fin n care se pune o lumnare i
nite beioare care au vat la capete, la care a adugat preotul Sfnta Cruce
i cartea sa de slujb. Preotul a tmiat toat casa i a stropit cu ap sfinit.
n fiecare an, chemm preotul i facem sfetania.29
28
Inf. Preot paroh GROZOIU MARIAN, Biserica Ghercetii Noi, cu hramul Cuvioasa
Parascheva, din localitatea Craiova, jud. Dolj.
29
Inf. GEORGETA DUMITRASCU, 55 de ani, Prejoi, jud. Dolj, 2013.
235
n cultul ortodox, tmia este element al sacrificiului ritual, ofrand

ritual, strns legat de cultul morilor. Simbol al puritii, este expresia
credinei n nemurirea sufletului, nelipsit la slujbele de nmormntare i la
toate pomenirile celor mori.
Potrivit tradiiei cretine, odat cu moartea trupului, viaa omului nu
se termin, ci sufletul este cel care i continu existena i n lumea de
dincolo. Pentru cretini-ortodoci, lumea de dincolo este o realitate,
precum realitate este i nvierea Domnului. Prin moarte trebuie s nelegem
sfritul vieii pmnteti, dar i nceputul vieii venice, ea marcnd limita
ultim, pn cnd omul i poate pregti mntuirea.
Motivul pentru care omul comunitilor tradiionale a ncercat i a
reuit s-i creeze un Dincolo se nate din dorina de a trece n mod
contient cu vederea peste necunoscut, peste surprinztor, de a anula
incertitudinea, impuls susinut de un profund resort psihologic: dorina de a
nelege sensul lucrului ascuns prin prezentri figurate, cunoscute. Urmarea
imediat a fost variat (diferit) n funcie de tipicul ipostazelor religioase i
culturale: fie indivizii au conturat imagini nfricotoare ale morii, fie au
cutat retorizarea morii, ajutndu-se de fora metaforic de a se situa cu
imaginaia n alt timp.
n Oltenia, ceremonialul funerar presupune o secvenialitate
ritualic, care puncteaz caracteristicile sale. Acest ceremonial surprinde
momentul de criz prin care trece, la un moment dat, fiecare pmntean, dar,
n aceeai msur, ofer o garanie n vederea rmnerii individului n
interiorul colectivitii creia i aparine, aceeai, i totui alta. n cadrul
acestui ceremonial, se disting trei mari etape care urmeaz linia detarii
progresive a sufletului de trup, imaginea drumului strbtut de suflet i, n
final, integrarea n comunitatea celor drepi.
Ct timp mortul st n cas, aproape tot satul se perind la el,
aducnd lumnri i flori, att pentru sufletul defunctului, ct i pentru
sufletul morilor lor: Mergem cu lumnare, pe care o aprindem, o aezm
n mna mortului, i tmiem fiecare, cum ajungem;30 la Poienari, jud.
Vlcea, pe mort, l tmie ai casei, seara i dimineaa, pn n ziua cnd l
ngroap.31
n cadrul slujbei de nmormntare este de remarcat faptul c preotul
nu cdete numai pe cel adormit, ci cdete ntreaga Biseric cu icoanele
mprteti i icoanele sfinilor i pe cei de fa, care particip la slujba de
iertare a celui rposat. Lucrul acesta denot strnsa legtur dintre cei vii i
cei adormii, i raportarea acestora la viaa cu Dumnezeu. Aa cum
30
31
Inf. CONSTANTINA RADUICA, 79 de ani, Mceu de Jos, jud. Dolj, 2013.

Inf. IOANA ILIE, 69 de ani, Poienari, jud. Vlcea, 2013.
236
meniona pr. Prof. Safta Gheorghe: Omul, prin moarte, trece din viaa
pmnteasc n viaa cereasc, din Biserica lupttoare n Biserica
triumftoare. Nu exist moarte dect pentru trup, cci sufletul este
nemuritor, ca i Creatorul su.32
Tmierea mormintelor i a ofrandelor pentru cei mori este un ritual
strvechi pe care credincioii l practic cu adnc pioenie i participare
sufleteasc. Momentul de concentrare maxim, cnd tmia dobndete o
mare bogie de sensuri, este cel al tmierii mormntului, dimineaa, timp
de patruzeci de zile de la survenirea decesului. La acest termen se oficiaz i
pomenirea (pomana, parastasul), care ne amintete de nlarea
Mntuitorului la cer, rugndu-ne pentru ca i sufletul celui rposat s se
nale n rndurile Sfinilor, Drepilor i ngerilor, n mpria lui
Dumnezeu. O relatare recent vine s contureze acest cadru ritual: Dup ce
moare omul, ase sptmni, o femeie pltit, n fiecare diminea, pn-n
rsritul soarelui, plec la tmiat. Aici, la mormnt, aprinde statul i
lumnarea, nconjoar mormntul de trei ori, tmie i se roag pentru
iertarea pcatelor celui mort;33 la Ghioroiu, jud. Vlcea: n fiecare
diminea, femeia care tmie pune statul n mijlocul mormntului, l
aprinde i pune lumnri n cele patru coluri ale mormntului. Tmia se
pune ntr-un vas i se tmie ocolind mormntul de trei ori. Cnd ajunge n
dreptul crucii, femeia care tmie atinge cu vasul cu tmie crucea. Face
semnul cruce pe mormnt, zice rugciunea Tatl-Nostru i spune Dumnezeu
s-l ierte! n ultima zi trebuie s ard tot statul;34 i la Caraula, jud. Dolj:
O femeie tmie mormntul, n fiecare diminea, timp de 6 sptmni cu o
oal cu tmie i cu statul care se aprinde. La pomana de ase sptmni, se
sparge oala i se las mpreun cu statul care a mai rmas, la cruce.35
O alt relatare ofer o imagine mai ampl asupra practicii: n
dimineaa urmtoare dup nmormntare, plecm la tmiat. La prlit, aa
cum se spune aici la noi. Plecm dimineaa, pn rsare soarele, pentru ca
cel mort s nu se ntoarc aici, la noi, pe pmnt, strigoi, trei femei: una, cea
care tmie mormntul timp de 6 sptmni, n fiecare diminea, o alt
femeie, o rud de-a mortului, i cea de-a treia o femeie care nu este rud.
Mergem, una n spatele celeilalte, nu vorbim i presrm, pe drum, pn la
biseric, mei, i dac nu e lum i gru. Cea care va tmia mormntul pn
la pomana de la ase sptmni, spune, n gnd Tatl nostru. Mai lum cli,
cele trei fuse de la care s-au pus vrfurile n sicriu, tmia, crbune i ceva
32
Pr. prof. SAFTA GHEORGHE, ndrumtor liturgic, Trgovite, 1999, p. 166.

Inf. MARIA LUTA, 82 de ani, Stoiceti, jud. Dolj, 2013.
34
Inf. IOANA ILIE, Poienari, jud. Vlcea.
35
Inf. FLORICA GHIONEA, 77 de ani, Caraula, jud. Dolj, 2013.
33
237
s aprindem. Tmiem fiecare femeie de cte trei ori, i ultima dat nfigem
fusul la cte un col al mormntului. Aprindem i trei lumnri. Dup ce
terminm de tmiat, plecm acas, tot fr s vorbim, pe acelai drum pe
care ne-am dus.36
Toate aceste nsemnri dezvluie un scenariu cu valene miticomagice ale tmiei ce beneficiaz de un timp de excepie, favorabil actelor
pozitive. Sunt identificabile, n acest sens, anumite tehnici magice, cum ar
fi, bunoar, tcerea ritual.
Obiceiuri i credine superstiioase, legate de actul tmierii, au fost
i se gsesc i azi, la toate popoarele de orice confesiune i de orice religie.37
Din cele mai vechi timpuri, tmia a fost folosit i n practici oculte, cu
precdere ntrebuinat n credinele spiritiste i vrjitoreti, cu meniunea c
multe dintre elementele folosite n cultul cretin (crucea, candela, agheazma,
untdelemnul, pinea, vinul etc.) au fost mprumutate de ocultiti cu scopul
de a sublinia o not de sobrietate i credibilitate practicilor lor.
n aa-numitele practici bbeti, ce au la baz nenumrate idei
superstiioase i, de multe ori, oculte, din Oltenia, s-a rspndit ideea c
tmia are chiar un rol curativ n bolile de rinichi, cel suferind nghiind o
bobi de tmie din rin (dar fr a-i atinge dinii sau mselele, pentru
c, altfel, i-ar cdea)38 ce va aciona sprgnd pietricelele, astfel evitnduse colicile renale i infeciile urinare.
n concluzie, tmierea ocup un loc binestabilit n cultul cretin, dar
i n tradiia local a comunitii cretine din Oltenia, aceasta tiind s
preuiasc valoarea i simbolismul real al ei. Fr a fi lipsii de modestie i
fr a cdea n sfera subiectivismului, am putea spune c n aceast zon
sunt percepii pertinente despre actul tmierii, concepii dobndite din
tradiia pur ortodox, venit pe filiera naintailor notri, cei care au tiut s
neleag i s deslueasc simbolul i realitatea din lucruri i elemente,
perpetundu-ne ideea de bine, de frumos, de mpreun convieuire cu
Dumnezeu.
Abstract: Perceptions over the act of censing in Oltenia
The study on the symbolism of the incense emerged due to the field
researches made by us in some villages from Oltenia. We gave a special
attention to the particular sequences and elements that offer
36
Inf. CONSTANTINA RDUICA, Mceu de Jos, jud. Dolj.

Pr. M. ILIESCU, Despre superstiii, Craiova, Ed. Mitropolia Olteniei, 2007, p. 36.
38
Inf. TEODORA PESCARU, 49 de ani, Cioroiu, jud. Olt, 2013.
37
238
individualisation to the act of censing. Nevertheless, we ought to specify the

fact that there can be met certain differences from one village to another.
The incense that is particularised and identified through an exceptional
cultural background, gathers a set of symbols and values meant to make the
preparations for the ascending to another condition.
239
Mrturisirea de credin a lui Dositei al II-lea Nottara,

Patriarhul Ierusalimului1
Pr. Drd. CTLIN CONSTANTIN DAN2
Cuvinte cheie: mrturisire, patriarh, Sinod, Dositei, Ierusalim
Keywords: confession, patriarch, Synod, Dositei, Jerusalem
1. Personalitatea Patriarhului Dositei al Ierusalimului
La nceputul anului 1669, Nectarie s-a retras de bunvoie din scaun,
urmndu-i tnrul mitropolit din Cezareea Palestinei, Dositei, originar din
Moreea, ierarh cu frumoas pregtire i cu o mare putere de munc.
Dositei s-a nscut la 31 mai 1641 n Arahove, un sat din apropierea
Corintului, avnd ca na pe mitropolitul Corintului de atunci, Gregorie
Galanos. Un mo al lui, tot cu numele de Gregorie, clugrit apoi la
Mnstirea Sf. Apostoli din Corint cu numele de Gherman, mpreun cu
mitropolitul Corintului i-au inut loc de prini dup moartea timpurie a
tatlui su. De la acetia a primit o educaie aleas, avnd o bogat cultur
teologic i cunoscnd limbile turc, greac i arab.3
La vrsta de numai 16 ani a fost hirotonit diacon de mitropolitul
Gregorie apoi a plecat la Constantinopol s-i gseasc loc n slujba
Bisericii de acolo, fiind angajat de patriarhul Paisie ca diacon al
Metocului.4 A plecat apoi mpreun cu patriarhul la Ierusalim i la data de
23 septembrie 1666 este hirotonit mitropolit al Cezareii iar la 23 ianuarie
1669 a fost ales n scaunul patriarhal al Ierusalimului la vrsta de numai 28
de ani.
Aproape patru decenii, Dositei a fost ndrumtorul neobosit al
activitii cultural-teologice n limba greac i mai ales aprtorul nsufleit
al Ortodoxiei n faa catolicilor i a protestanilor, izbutind s ridice, ca
nimeni altul, nu numai prestigiul Patriarhiei sale, ci al ntregii Ortodoxii. A
fost ridicat pe scaunul patriarhal ntr-o vreme de mari frmntri, cnd
asupra Patriarhiei Ierusalimului apsa o datorie enorm iar iezuiii i
desfurau nestnjenii activitatea n ara Sfnt. Era firesc s nceap i el
1
Referat susinut n cadrul colii Doctorale sub ndrumarea Pr. Prof. Univ. Dr. Constantin
Ptuleanu care a dat i avizul pentru publicare.
2
Universitatea din Bucureti, Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul.
3
DUMITRU STNILOAE, Viaa i activitatea patriarhului Dosofteiu al Ierusalimului i
legturile lui cu rile Romneti (tez de doctorat n teologie), Institutul de Arte grafice i
Editur Glasul Bucovinei, Editura autorului, Cernui, 1929, p. 3.
4
IBIDEM.
240
lungi cltorii - de ani de zile - n rile Romne, pe care le mai cercetase

de dou ori ca nsoitor al predecesorilor si, Paisie i Nectarie.5
2. Mrturisirea de credin a lui Dositei al Ierusalimului i Sinodul de la
Ierusalim din 1672
Biserica Ortodox, prin Sinoadele de la Kiev din anul 1640, Iai din anul
1642, Constantinopol din anii 1642 i 1643, artase c Mrturisirea
calvinizant nu este opera lui Chiril Lucaris, ci un fals, pus ns pe numele
lui. Cu toate acestea, calvinii considerau Mrturisirea calvinizant ca
autentic i o foloseau n disputele cu romano-catolicii. n contextul acesta,
Biserica Ortodox se vede n situaia de a-i fixa n scris doctrina sa. Acest
lucru l va face Sinodul de la Ierusalim din 1672, convocat de patriarhul
Dositei,6 fire enegic, aprtor al credinei ortodoxe, care i-a lsat numele
nscris n panoplia valorilor Bisericii Ortodoxe.
El a compus pe baza nvturii ortodoxe i a hotrrilor sinoadelor
de la Constantinopol din 1642 i 1643 o important Mrturisire de credin
sub titlul Pazva Ortodoxiei, care are un dublu caracter: antiprotestant,
mai ales anticalvin i n parte anticatolic.7
Mrturisirea lui Dositei cuprinde 18 hotrri corespunztoare celor
18 capitole din Mrturisirea calvinizant, pe care le combate temeinic pe
rnd i 4 ntrebri i rspunsuri.8
Articolul 1. Expune doctrina Sfintei Treimi: Tatl este nenscut, Fiul
nscut din Tatl mai nainte de veci, deofiin cu El, Duhul Care purcede din
Tatl, deofiin cu Tatl i cu Fiul.
Articolul 2. Sfintele Scripturi trebuie s fie interpretate, nu de o
judecat particular, ci n acord cu tradiia Bisericii care nu poate grei sau
nela i este de o autoritate egal cu Scripturile. Biserica este stlp i
temelie a adevrului,9 neptat i nentinat,10 iar mrturia Bisericii este
egal cu cea a dumnezeietii Scripturi, fiindc Unul i Acelai Duh Sfnt
este autorul amndurora. Este firesc ca fiecare om, vorbind dup mintea sa,
s greeasc, s amgesc i s fie amgit, pe cnd Biserica care niciodat
5
Pr. DNU MANU, Importana sinoadelor rsritene din secolul al XVII-lea pentru
unitatea ortodoxiei (partea a II-a), n Ortodoxia, nr. 4/1987, p. 57.
6
Pr. DNU MANU, Importana sinoadelor rsritene din secolul al XVII- lea pentru
unitatea ortodoxiei (partea a II-a), p. 56.
7
Pr. Prof. Dr. IOAN RMUREANU, Prefa la teza de doctorat a Pr. Dnu Manu, n
Ortodoxia, nr. 3/ 1987, p. 33.
8
Vezi V. LOICHI, Mrturisirea lui Dositei ntia traducere romneasc dup textul
original grecesc publicat la 1690 n Bucureti, n Candela, anul 1942-1943, p. 173-226.
9
TIMOTEI 3, 15.
10
EFESENI 5, 27.
241
nu vorbete i n-a vorbit de la sine, ci din spiritul lui Dumnezeu este cu

neputin s greeasc sau s amgeasc ci este asemenea cu dumnezeiasca
Scriptur, nertcit i totdeauna avnd aceeai autoritate.
Articolul 3. Dumnezeu a predestinat din venicie spre slav pe cei
care, n pretiina Sa, vor folosi bine voina lor liber n acceptarea mntuirii
i i-a condamnat pe cei care o vor respinge, nu c pe unii ar fi voit s-i
justifice i pe alii s-i condamne fr cauz cci Printele tuturor nu se uit
la faa omului, ci voiete ca toi oamenii s se mntuiasc i la cunotina
adevarului s vin.11
Dar pentru c a prevzut c unii vor ntrebuina bine libertatea lor, ia predestinat deoarece este bun i milos, pe alii ns, prevznd c se vor
folosi de liberul arbitru n mod ru i-a condamnat, fiindc este drept. Harul
dumnezeiesc i ilumintor este cel care conduce prin buntatea lui
Dumnezeu pe toi cei ce vor s-i urmeze, ca o lumin pentru cei din
ntuneric, i i desvrete n dragostea lui Dumnezeu, adic n acele fapte
bune pe care Dumnezeu voiete s le facem iar cei ce nu ascult i nu vor s
coopereze cu harul aceia i pregtesc condamnarea venic.
Doctrina calvinist a predestinrii necondiionate este condamnat ca
dezgusttoare, profan i hulitoare. Niciodat nu zicem c Dumnezeu este
cauz a condamnrii venice, a cruzimii sau a nemilei i urii de oameni aa
cum cred ereticii, cci El arat c se face mare bucurie n cer pentru un
singur pctos care se pociete.12
Articolul 4. Expune doctrina creaiei relatnd c Dumnezeul trinitar a
fcut toate lucrurile, vizibile i invizibile, cu excepia pcatului, care este
contrar voii Sale i a iniiat n diavol i n om.
Sub cele vizibile nelegem puterile ngereti, sufletele cele
cugettoare i demonii care nu au fost creai astfel de Dumnezeu ci au
devenit aa prin propria voin, sub cele vzute cerul i cele de sub cer. Din
natura Sa ns, Creatorul este bun, adic a fcut toate bune foarte i nu poate
fi nicidecum creatorul rului, rul nefiind n natur ci aparine omului sau
diavolului.13
Articolul 5. Dumnezeu prevede i permite, dar nu predestineaz rul
i l stpnete pentru bine. Toate fiinele, vzute sau nevzute, se
guverneaz de providena divin, iar cele rele le rabd Dumnezeu, dar nu
este nici creatorul i nici provideniatorul lor.
11
I TIMOTEI 2, 4.
LUCA 15, 7.
13
Pr. Prof. Dr. TEFAN SANDU, Istoria Dogmelor vol. IV. Istoria Dogmelor n epoca
modern, Ed. Bren, Bucureti, 2005, p. 209.
12
242
Cele ntmplate uneori sunt ndreptate spre bine de suprema Lui

buntate, far s acioneze ci ndreptnd numai spre ceva mai bun pe ct este
posibil pentru acetia. De aceea suntem datori a adora providena divin i a
nu cerceta n judecile ei necuprinse i peste tot tinuite.
Articolul 6. Este expus nvtura despre starea primar i cderea
omului. Hristos i Fecioara Maria sunt scutii de pcat. Primul om creat de
Dumnezeu n Rai a czut cnd, nelund n seam porunca divin, a urmat
sfatul neltor al arpelui. De aici izvorte pcatul strmoesc prin
motenire nct nu se nate nimeni dup carne care s nu poarte aceast
sarcin, cci din tineree intenia omului este spre cele rele.
Mai departe autorul ne aduce aminte de pcatele de moarte care sunt:
impietatea, blasfemia, uciderea, pederastia, adulterul, curvia, ura sau altceva
ce se face din hotrrea rea i mpotriva voinei divine, dar i de pedepsele
ce urmeaz aceste pcate: sudoarea ostenelilor, grijile, infirmitile
corporale i moartea.
Articolul 7. Este mrturisit doctrina ntruprii Fiului lui Dumnezeu
din Duhul Sfnt i din Sfnta Fecioar Maria, moartea Sa pe cruce pentru
pcatele oamenilor, nvierea din mori a treia zi, nlarea la cer, ederea dea dreapta Tatlui i ntoarcerea pentru a judeca viii i morii.
Articolul 8. Lucrarea lui Hristos. El este singurul Mijlocitor pentru
pcatele noastre, care S-a dat pe Sine pre de rscumprare pentru toi i a
svrit mpcarea prin propriul Su snge ntre Dumnezeu i oameni.
Sfinii, i n special Preacurata Mam a Domnului nostru, ca de
asemenea i ngerii, aduc rugciunile i cererile noastre naintea lui, i le dau
un efect mai mare. Ei sunt mijlocitorii notri la Dumnezeu nu numai pn
cnd sunt n viaa trectoare, dar cu deosebire dup moarte, cnd ndeprtate
fiind oglinzile, privesc curat Sfnta Treime i lumina nesfrit a Acesteia le
arat n mintea lor lucrurile noastre.14
Precum deci profeii erau n corpul sensibil nu ne ndoim de faptul c
tiau cele din ceruri, prin care prevesteau cele viitoare, tot aa credem i
mrturisim c ngerii i sfinii tiu cele ale noastre prin lumina cea
nemrginit a lui Dumnezeu.
Articolul 9. Nimeni nu poate fi mntuit fr credin, care este o
convingere sigur i lucreaz prin dragoste, aratnd-o prin pzirea
poruncilor divine. Ea justific naintea lui Hristos i fr ea nimeni nu l
poate mulumi pe Dumnezeu.
Articolul 10. Biserica Sfnt, Catolic i Apostolic cuprinde toi
credincioii adevrai n Hristos i este condus de Hristos, singurul Cap,
14
JAROSLAV PELIKAN, Credo. Ghid istoric al crezurilor i mrturisirilor de credin n

tradiia cretin, trad. Mihai Silviu Chiril, Ed. Polirom, Iai, 2010, p. 219.
243
prin episcopi ordinai n succesiune nentrerupt. Doctrina calvinitilor c

episcopii nu sunt necesari sau c preoii (prezbiterii) pot fi ordinai de preoi
i nu doar de episcopi, este respins.
Demnitatea episcopului este necesar n Biseric cci fr el nu
poate s fie Biseric, nici cretin. El este urmaul apostolic i are harul de a
lega i a dezlega dat prin punerea minilor i invocarea Preasfntului Duh,
fiind imaginea vie a lui Dumnezeu pe pmnt i prin mprtirea cea mai
deplin a energiei Spiritului svritor este izvorul tuturor tainelor Bisericii
Catolice prin care obinem mntuirea. Demnitatea episcopului se distinge de
aceea a unui simplu preot, cci preotul se hirotonete de ctre episcop, iar
episcopul nu se hirotonete de ctre preot, cum greit nva ereticii, ci de
doi sau trei arhierei, dup cum ornduiete canonul apostolic. Preotul se
alege de ctre episcop pe cnd episcopul nu se alege de preot sau de
dregtorii politici ci de sinodul cel mai nalt al Bisericii locului aceluia n
care se afl oraul care are a primi pe cel ce se va hirotoni sau cel puin de
sinodul acelei eparhii n care trebuie s fie episcop.15
Episcopul este singurul care poate sfini Sfntul Mir iar hirotonia
tuturor treptelor i gradelor din Biseric lui i aparin, el leag i dezleag n
cel mai nalt mod i judecata lui este bineprimit de Dumnezeu. El nva
Sfnta Evanghelie, se lupt pentru credina cea adevrat iar pe cei
neasculttori i ndeprteaz din Biseric ca pe pgni i vamei i supune pe
eretici afuriseniei i anatemei i ii pune sufletul su pentru oi.16
Preotul, dup ce a luat demnitatea preoiei de la episcop, mplinete
Taina Sfntului Botez, a oleoungerii, svrete sacrificiul cel fr de snge
i distribuie poporului Preasfntul Trup i Snge al Mntuitorului Iisus
Hristos, unge pe cei botezai cu Sfntul Mir, cunun pe cei dintre evlavioi
care se cstoresc dup lege, se roag pentru cei bolnavi, pentru mntuirea i
cunotina adevrului tuturor oamenilor, ndeosebi pentru iertarea i lsarea
pcatelor celor evlavioi, vii i mori. Iar dac se distinge prin vrednicie i
virtute, lund putere de la episcop, ndrept pe evlavioii ce vin la el i le
arat drumul spre ctigarea mpriei cereti i se nfieaz drept
vestitor al Sfintei Evanghelii.17
Articolul 11. Membrii Bisericii sunt toi acei credincioi care in cu
fermitate credina n Hristos aa cum a fost dat de el, de apostoli i sfintele
sinoade, dei unii dintre ei pot fi supui unor anumite pcate i sunt judecai
de Biseric care i cheam la pocin i i conduce pe calea poruncilor
15
V. LOICHI, Mrturisirea lui Dositei ntia traducere romneasc dup textul

original grecesc publicat la 1690 n Bucureti, n Candela, anul 1942-1943, p. 183.
16
IOAN 10, 11.
17
HR. ANDRUTSOS, Simbolica, trad. din lb. greac de Prof. Univ. Iustin Moisescu, Ed.
Centrul Mitropolitan al Olteniei, Craiova, 1955, p. 63.
244
mntuitoare. Credincioii, chiar dac se ntineaz de pcate, pentru faptul c

nu au czut n disperare i dezndejde ci persist n credina catolic i
evlavioas sunt i se recunosc membri ai Bisericii adevrate.
Articolul 12. Biserica este nvat de Duhul Sfnt, care este
adevratul Mngietor trimis de Hristos de la Tatl ca s nvee adevrul i
s mprtie ntunericul din mintea credincioilor, prin profei, apostoli,
sfinii prini i sinoade, i de aceea nu poate grei, sau s fie nelat, sau s
aleag o minciun pentru adevr. Preasfntul Duh lucrnd totdeauna prin
Sfinii Prini i conductori, care sunt servitori credincioi, ferete Biserica
de orice rtcire.
Articolul 13. Omul este justificat nu doar prin credin, ci de
asemenea i prin fapte. Credem mai ales c nu o simpl invocare a credinei,
ci credina cea adevrat din noi ne justific prin fapte naintea lui Hristos.
Faptele le nelegem nu ca martor ce confirm chemarea noastr, ci ca fructe
independente prin care credina obine eficacitate, fapte care sunt n sine
demne, dup dumnezeietile promisiuni, ca fiecare credincios s primesc
cele nfptuite prin trupul su, adic fie n bine, fie n ru.18
Articolul 14. Omul a fost slbit de cdere i a pierdut perfeciunea i
libertatea fa de suferin, dar nu i natura sa moral i intelectual. El nc
are liberul arbitru sau puterea de a alege i de a face bine sau de a fugi i a
ur rul. Dar faptele bune fcute fr credin nu pot contribui la mntuirea
noastr; doar faptele celor regenerai, fcute sub har i cu har, sunt perfecte
i l exprim pe cel care le face ca fiind vrednic de mntuire. Omul nainte
de renatere poate n mod natural s ncline spre bine, s prefere i s
svreasc binele moral, dar energia cea natural nu se ndreapt spre
fericire, ci are un scop natural pentru a face binele spiritual.
Articolul 15. Expune cele apte taine instituite de Domnul Hristos i
anume: botezul (Matei 28, 19), mirungerea (confirmarea) (Luca 24, 49; 2
Corinteni 1, 21), preoia (ordinarea) (Matei 18, 18), jertfa fr snge a
altarului (Matei 26, 26, etc.), cstoria (Matei 19, 6; Efeseni 5, 32), pocina
i mrturisirea (Ioan 20, 23; Luca 13, 3, 5), i sfnta ungere (Marcu 6, 13;
Iacov 5, 14). Sacramentele nu sunt semne goale ale unor promisiuni divine
ca circumcizia practicat la iudei, ele acord n mod necesar har.19
Este respins nvtura eretic care afirm c credina fiind
defectoas se mpuineaz integritatea tainei. Ereticii, pe care Biserica i
primete dup ce s-au lepdat de erezie i au mbriat Biserica cea
18
II CORINTENI 5, 10.
IOANNIS ZIZIOULAS, Fiina eclesial, trad. rom. Aurel Nae, Ed. Bizantin, Bucureti,
1996, p. 244
19
245
Catolic, dei au avut credin defectuoas, au primit botezul deplin. De

aceea nu se boteaz din nou dac mai tarziu au primit credina desvrit.
Articolul 16. nva necesitatea botezului pentru mntuire, cci
nsui Domnul afirm: Cel ce nu se va nate din ap i din Duh nu va
putea intra n mpria cerurilor.20 De aceea este necesar i pruncilor
fiindc i aceia sunt supui pcatului strmoesc i fr botez nu pot obine
iertare. Mrturisirea afirm apoi regenerarea prin botez (Ioan 3, 5) i
mntuirea copiilor botezai (Matei 19, 12).
Botezul se face cu materia apei curate, nu cu un alt lichid. Se
svrete numai de preot, iar n absolut necesitatea poate fi fcut i de un
alt om, numai s fie ortodox, avnd scopul potrivit botezului dumnezeiesc.
Efectele botezului sunt: iertarea pcatului strmoesc i a altor pcate ce a
comis botezatul, apoi l cur pe acela de pedeapsa venic, creia i era
supus fie de pe urma pcatului strmoesc fie pentru acelea pe care ca
muritor le-a fcut individual i i da celui botezat darul Duhului Sfnt. Nu
trebuie s zicem c prin botez nu se dezleag tot felul de pcate ci c acestea
ar rmne dar nu au putere cci aceasta ar nsemna negarea pietii. Tot
pcatul existent nainte de botez se terge i se socotete ca neexistnd, cci
botezul presupune curirea desvrit.21
Botezul nu poate fi repetat; pcatele comise nainte de botez trebuie
s fie iertate prin iertarea preoeasc n pocin i mrturisire.
Articolul 17. mprtania este deopotriv un sacrament i o jertf n
care chiar trupul i sngele lui Hristos sunt adevrate i reale prezente sub
figura i tipul pinii i vinului, care sunt oferite lui Dumnezeu prin minile
preotului ca o jertf real dar fr snge pentru toi cei credincioi, fie vii fie
mori i sunt primite de mna i gura celor nevrednici ct i a celor vrednici
care se mprtesc, dei cu efecte opuse.
Aceasta este cea de-a patra tain a Bisericii i a fost instituit de
Mntuitorul Hristos n noaptea n care S-a dat pentru viaa lumii. n aceast
lucrare sfnt, Domnul nostru Iisus Hristos este prezent adevrat cu trupul
Su nscut din Sfnta Fecioar n ieslea din Betleem, care s-a botezat n
Iordan, a ptimit, s-a ngropat, a nviat, ade de-a dreapta Tatlui i are s
vin pe norii cerului.22
Trupul i sngele Domnului se d n acelai fel i preoilor i laicilor
adic sub amndou chipurile, numai c celor pioi le aduce iertarea
pcatelor i viaa venic iar pe cei nevrednici i pred osndirii i muncii
20
IOAN 3, 5
nvtura de credin cretin ortodox, Bucureti, 1952, p. 143.
22
original grecesc publicat la 1690 n Bucureti, p. 197.
21
246
venice. Fiecare parte a pinii i a vinului nu este numai o parte a trupului i

sngelui Domnului ci este pe de-a ntregul Stpnul Hristos dup substan,
cu sufletul i dumnezeirea Sa, sau Dumnezeu desvrit i om desvrit.
Trupul lui Hristos care nu subzist n mod misterios ci dup
rnduiala firii lui, cu trupul lui deosebit i cu prile, dup cum fiineaz n
cer n acelai mod fiineaz i n Sfnta Euharistie, nu c s-ar cobor ci El
nsui este de fa n tain n mod supranatural i mistic. Deci, dei multe
lucrri sfinte se fac n lume n una i aceeai or, nu iau fiin mai muli
Hristoi sau mai multe trupuri ale lui Hristos, ci Unul i Acelai Hristos este
cu adevrat i n mod real prezent n toate bisericile credincioilor.23 Este
respins doctrina luteran i doctrina roman a transubstanierii i este
nvat att de puternic precum pot s o fac cuvintele dar nu se recunoate
o explicare a modului n care are loc aceast schimbare misterioas i
miraculoas a elementelor.
Articolul 18. n acest ultim articol al Mrturisirii, autorul ne expune
nvtura Bisericii despre starea sufletelor dup moarte. Potrivit Bisericii
celei apostolice a lui Hristos exist o stare de curire dup moarte prin
sacrificiul cel nfricoat i celelalte sfinte rugciuni, molitfe, milostenii i
alte lucrri plcute lui Dumnezeu svrite de credincioi pentru cei
decedai. Biserica se roag pentru toi prinii i fraii notri adormii ntru
credin ca s le ierte pcatele cele de voie i cele fr de voie, deoarece nu
este om care s triasc fr a pctui.24
Doctrina roman a purgatoriului, dei termenul este evitat, i nu este
spus nimic despre chinurile materiale sau fizice este c sufletele celor mori
sunt fie n odihn fie n chin, potrivit cu comportamentul lor n via; dar
condiia lor nu va fi perfect pn la nvierea trupului.
Sufletele celor care mor ntr-o stare de pocin fr a fi adus roade
de pocin, sau mulumiri, se duc n Hades i acolo ele trebuie s sufere
pedeapsa pentru pcatele lor, dar ele pot fi eliberate prin rugciunile
preoilor i milosteniile rudelor lor, n special jertfa fr snge a mesei pe
care indivizii o ofer pentru rudele lor decedate i care Biserica Catolic i
Apostolic o ofer zilnic pentru toi acetia. Eliberarea din aceast stare
intermediar de purificare va avea loc nainte de nviere i judecata general,
dar timpul este necunoscut.
Biserica Ortodox nu recunoate acest al treilea loc n care merge
sufletul dup moarte, purgatoriul - locul de curire, cum susine Biserica
Romano-Catolic. Acest loc nu este nicidecum indicat de Sfnta Scriptur,
23
IBIDEM, p. 198.
NICOLAE M. POPESCU, GHEORGHE I. MOISESCU, Mrturisirea ortodox,
Bucureti, 1942, p. 207.
24
247
nici de nvtura obteasc a Bisericii iar textele pe care le aduc iscoditorii

purgatorului sunt rstlmcite de acetia. Aceast nvtur greit nu o
susin nici Sfinii Prini care vorbesc dect despre Rai i iad n scrierile lor.
Biserica se roag pentru cei adormii fie c sunt n iad, dar
Dumnezeu este Singurul Care are cheile iadului i ale morii aa cum spune
Apocalipsa i care cunoate tainele inimii fiecruia, numrul i felul
pcatelor i de El singur depinde rscumprarea.25
La aceste optsprezece decrete sunt adugate 4 ntrebri i rspunsuri,
cu referin polemic la ntrebri similare la sfritul ediiei extinse din
Mrturisirea lui Kiril.
Prima ntrebare descurajeaz i chiar interzice citirea general i fr
deosebire a Sfintelor Scripturi, n special a unor anumite poriuni din
Vechiul Testament, pentru faptul c nu sunt iniiai n tainele ei i o pot
interpreta ntr-un mod eronat. Toi credincioii pot ns asculta Sfnta
Scriptur i tlcuirea ei dat de nvtura Sfintei Biserici.
A doua neag perspicacitatea Scripturilor. Scriptura are mult
profunzime i mreie de idei i are nevoie de brbai de tiin i divini spre
cercetare, nelegere adevrat, cunotin dreapt i n conformitate cu toat
Scriptura i Sfntul Duh, autorul ei.
A treia definete crile canonice ale Sfintei Scripturi dup sinodul
de la Laodiceea incluznd apoi i pe cele apocrife pe care le consider a fi
de asemenea pri autentice ale Scripturii, iar negarea acestora ar fi de fapt
refuzarea lor. Chiar dac acestea nu au fost enumerate de toi sunt totui
amintite de sinoade i de teologi vechi ai Bisericii.
A patra nva nchinarea la sfini care sunt socotii a fi mijlocitori ai
notri i iubii de Dumnezeu. O nchinare aparte o aducem Maicii Domnului
care a nscut trupete pe Unul din Sfnta Treime. De aceea este preamrit,
fr asemnare i ntrece ntru cinstire pe toi ngerii i sfinii
(hyperdulia deosebit de dulia fa de sfini i latria sau nchinarea potrivit
datorat lui Dumnezeu). O alt cinstire o acordm sfinilor ngeri,
apostolilor, profeilor, martirilor i tuturor sfinilor n general.26 Pe lng
acetia cinstim Sfnta Cruce pe care Mntuitorul nostru a svrit patima de
mntuire a lumii i semnul crucii celei dttoare de via. Avem de
asemenea cinstirea Sfintelor Evanghelii, a vaselor sfinte, a locurilor sfinte i
a icoanelor lui Hristos i ale sfinilor.
25
VLADIMIR LOSSKY, Teologia Mistic a Bisericii de Rsrit, trad. rom. Pr. Vasile
Rduc, Ed. Anastasia, Bucureti, 1990, p. 171.
26
original grecesc publicat la 1690 n Bucureti, p. 214.
248
Mrturisirea nu se adreseaz numai ortodocilor ci i celor din

Apus,27 ns ea dovedete capacitatea Bisericii Ortodoxe de a se pronuna n
diverse situaii istorice. Ea este cea mai autoritar i mai complet eliberare
doctrinar a Bisericii greceti moderne n privina articolelor controversate.
A fost transmis formal de Patriarhii estici Bisericii Ruse n 1721, i prin ea
spre anumii Episcopi din Biserica din Anglia, ca un ultimatum de a fi
primit fr alte ntrebri ulterioare sau conferine de toi cei care vor s fie
n comuniune cu Biserica Ortodox.
Cele optsprezece decrete au fost publicate de asemenea ntr-o
versiune ruseasc (1838), dar cu un numr de omisiuni i calificri, artnd
c, n final, ramura rus a Bisericii greceti i pstreaz pentru sine o
anumit libertate de o dezvoltare teologic ulterioar.
Mrturisirea lui Dositei are un caracter antiprotestant urmrind
expunerea nvturii ortodoxe n raport cu nvtura calvin n
Mrturisirea calvinizant. Stilul su este antieretic i expune n mod corect
nvtura ortodox. innd cont de mprejurrile istorice n care a aprut
valoarea Mrturisirii lui Dositei este mare.28
Mrturisirea ns nu este lipsit de unele influene latine i de
lipsurile epocii n care a aprut. Trebuie s inem cont de faptul c autorul
avea o vrst destul de tnr (31 de ani) i c a fost nevoit s o scrie pe
neateptate i de aceea a fost nevoit s recurg i la unele izvoare scolastice,
s mprumute unele noiuni de aici pentru combaterea noilor nvturi
protestante, far a exercita aceeai critic i mpotriva inovaiilor latine pe
care nu le amintete dect indirect uneori.29
n ceea ce privete fondul, patriarhul Dositei a reuit, n Mrturisirea
sa, s dea un rezumat al ntregii nvturi ortodoxe accentund unele puncte
importante fa de protestani cum ar fi predestinaia relativ, importana
Tainelor i a ierarhiei, infailibilitatea Bisericii, pe cand altele ca raportul
dintre Scriptur i Tradiie, eclesiologie i rscumprare au fost mai puin
analizate.
ns pentru aprobarea Mrturisirii sale, patriarhul Dositei al II-lea
Notara, a convocat, cu ocazia sfinirii bisericii Naterii Domnului din
Betleem la 26 martie 1672, sinodul de la Ierusalim, la care au participat 71
de episcopi.
27
Pr. Prof. Dr. IOAN IC, Rolul i importana Mrturisirii de credin n teologie i viaa
Bisericii, n Studii Teologice, nr. 1-2/1980, p. 278.
28
Pr. Conf. ILIE MOLDOVAN, Importana i rolul Mrturisirii de credin n viaa
Bisericii. Scriptur, Tradiie i Mrturisire, n Studii Teologice, nr. 1-2/1980, p. 268.
29
Diac. Lector IOAN I. IC, Mrturisirea de credin a lui Mitrofan Kritopulos
nsemntatea ei istoric, dogmatic i ecumenist. Anex: Traducerea n romnete a
Mrturisirii (tez de doctorat n teologie), n Mitropolia Ardealului, nr. 3-4/1973, p. 325.
249
Acest Sinod este cel mai important din istoria modern a Bisericii
estice, i poate fi comparat cu Consiliul de la Trent. Amndou au fixat
statutul doctrinar al Bisericilor pe care le reprezint i au condamnat
doctrinele evanghelice ale Protestantismului. Amndou au fost n mod egal
ierarhice i intolerante i prezint un contrast fa de primul Sinod inut n
Ierusalim, cnd apostolii i btrnii, n prezena frailor au discutat
liber i au aranjat, ntr-un spirit de dragoste, fr anateme, marea
controvers dintre neamuri i cretinii evrei.
Sinodul din Ierusalim a fost mpovrat de Aymon i alii cu linguire
fa de interesele Romei; Dositei fiind n coresponden cu Nointel,
ambasadorul francez la Constantinopol. Sinodul a fost inut ntr-o perioad
cnd Romanitii i Calvinitii din Frana discutau aprins despre
mprtanie i erau nerbdtori de a apra sprijinul Bisericii greceti.30 Dar
dei Sinodul a fost direcionat n principal mpotriva Protestantismului, i nu
are nicio referin polemic direct la Biserica Latin, acesta nu a renunat
la nici una dintre doctrinele greceti distinctive, nici nu a fcut vreo
concesiune fa de preteniile papalitii.31
Actele Sinodului de la Ierusalim constau din ase capitole i
Mrturisirea lui Dositei n optsprezece decrete.32 Amndou sunt precedate
de o scrisoare pastoral care ofer o relatare a ocaziei acestei mrturisiri
publice n opoziie fa de Calvinism i Luteranism, care sunt condamnate
asemntor ca fiind esenial aceeai erezie, n ciuda unor diferene evidente.
Rspunsurile Patriarhului Ieremia date lui Martin Crusius, profesor
n Tbingen i ali luterani, n 1572, sunt aprobate de Sinodul din Ierusalim,
aa cum au fost ele aprobate de Sinodul din Iai i astfel sunt mbrcate cu
o autoritate semi-simbolic.33
Cele ase Capitole sunt polemice mpotriva Mrturisirii care a
circulat sub numele lui Chiril Lucaris i ofer extrase largi din predicile lui
rostite naintea clerului i oamenilor din Constantinopol pentru a dovedi
ortodoxia sa.
Sinodalii au hotrt n unanimitate c Mrturisirea calvinizant,
aprut la Geneva n 1629, n text latin, iar n 1633, n text grec, este n
30
ALEXANDRU ELIAN, Contribuia greceasc la Mrturisirea ortodox, n Balcania,

nr. 5/1942, p. 77.
31
legturile lui cu rile Romneti, p. 13.
32
Vezi The acts and decrees of the Synod of Jerusalem sometimes called the Council of
Bethlehem holden under Dositheus, Patriarch of Jerusalem in 1672, translated from the
greek, London, Thomas Baker, 1899.
33
Pr. Prof. IOAN RAMUREANU, Pr. Prof. MILAN ESAN, Pr. Prof. TEODOR
BODOGAE, Istoria Bisericeasc Universal, vol. II, Ed. IBMBOR, Bucureti, 1993, p. 314.
250
contradicie cu ntreaga activitate i oper pur ortodox a patriarhului Chiril

Lucaris, iar el nu a mrturisit niciodat c este autorul ei.
Pentru explicarea prefacerii Darurilor la Sfnta Euharistie, patriarhul
Dositei a folosit n Mrturisirea sa termenul latin transsubstantiatio34 n
grecete prefacere, introdus pentru prima dat n teologia ortodox de
patriarhul ecumenic Ghenadie al II-lea Scholarios, care a dat natere ulterior
la discuii aprinse. Introducerea termenului a ntmpinat opoziia ndrjit a
doi profesori ai colii patriarhale din Constantinopol: Teofil Coridaleu i
Ioan Cariofil.
Sinodul de la Ierusalim a fost o lovitur dat protestanilor. Trebuia
ca acum s se ntoarc mpotriva catolicilor. La acestea i ddeau prilej
atacurile latinilor pentru ctigarea locurilor de nchinare i aciunea lor
prozelitist n rile ortodoxe. Lupta va fi dus mai ales prin tiprirea i
rspndirea n dar a scrierilor ortodoxe polemice.35
Pentru aplanarea disputelor iscate n Biserica Rsritului n jurul
termenului transsubstantiatio, patriarhul ecumenic Calinic al II-lea
(1689-1693) a convocat sinodul de la Constantinopol din 1691, n prima
sptmn a postului Patelui, pentru a lmuri din punct de vedere ortodox
semnul acestui termen. Sinodul a artat c termenul latin
transsubstantiatio este sinonim cu cel grecesc de prefacere, prin ele
nelegndu-se acelai lucru.
Mrturisirea patriarhului Dositei al Ierusalimului, aprobat de
sinodul local de la Ierusalim din 26 martie 1672, dei nu a obinut
aprobarea unui sinod panortodox sau ecumenic, are totui o mare valoare,
fiind cercetat i aprobat de 71 de episcopi.36
Nu putem s nu remarcm faptul c mrturisirile ortodoxe, inclusiv
cea a patriarhului Dositei, au aprut ca rspuns la noile probleme ridicate
de lupta nverunat ce se ddea n Apus ca i n Rsrit ntre reforma
protestant i contrareforma papal.37 n acest lupt dramatic a fost
angajat i Biserica Rsritean fiind nevoit s se apere i s-i precizeze
nvtura i atitudinea fa de celelalte dou Biserici.
34
Transubtaniere = schimbarea unei substane n alta. n religia cretin acest termen

indic prefacerea miraculoas a pinii i vinului din Cuminectur n Trupul i Sngele
Mntuitorului Hristos.
35
legturile lui cu rile Romneti, p. 18.
36
Pr. Prof. Dr. IOAN RMUREANU, Prefa la teza de doctorat a Pr. Dnu Manu...,
p. 34.
37
Pr. GABRIEL VIOREL GRDAN, Mrturisiri de credin protestante, catolice i
ortodoxe n secolele XVI-XVII, n vol. Mrturisirea de credin, locul i rolul ei tradiia
Bisericii Ortodoxe. Relaia dintre teologia academic i teologia doxologic, coord. Pr. Ion
Vicovan, Pr. Dan Sandu, Emilian Iustinian Roman, Ed. Doxologia, Iai, 2003, p. 398.
251
Datorit condiiilor grele n care se afla Biserica Rsritean, ct i

datorit problemelor cu totul noi ridicate n Apus de Reforma protestant, a
fost luat oarecum prin surprindere i nepregtit, ns a reuit s gseasc
repede, prin fiii ei cei mai luminai, cile cele mai bune de informare asupra
Reformei din Apus i totodat capacitatea de a informa Apusul despre
doctrina i viaa sa bisericeasc, gndindu-se chiar la unele demersuri de
apropiere i unire.
Dintre toi, patriarhul Dositei poate fi socotit cel mai activ patriarh
panortodox, nu numai cu privire la publicaiile sale pentru Ortodoxie,
tiprite n Moldova i ara Romneasc, ci i pentru cltoriile sale
neobosite la ortodocii din Balcani, n rile Romne, n Asia Mic, Siria i
Georgia.38
Abstract: The Confession of Dositei Nottara II, Patriarch of Jerusalem
Patriarch Dositei was Born in 1641 in Arahova, a Village near Corinth. Left
fatherless, he was raised and educated by Bishop of Corinth, Gregory
Galanos, who was his godfather and, together with another monk Gregory,
relative of Dositei.
When, at the age of 16 years, Metropolitan Corinth ordains him
deacons, Dositei goes to Constantinople being designate deacon of Metoc
ant then he went with Paisie to Jerusalem and on 23 September 1666 and
was ordained bishop of Caesarea and at 23 January, 1669 he was elected
for the patriarchal throne of Jerusalem at the age of 28 years.
Dositei, the patriarch of Jerusalem compound, based on the Orthodox
teaching and the decision of synods from Constantinople in 1642 and 1643,
an important Confession of faith called "Pazva Ortodoxiei" (The good
keeping, defense, shield of Orthodoxy), which had a double character: antiProtestant, especially anticalvin and partially anti-Catholic.
The confession of Dositei includes 18 decisions relevant to the 18
chapters of the Calvinised Confession, in which he combats them one by
one and 4 questions and answers.
The confession of Dositei, Patriarch of Jerusalem approved by the
local council in Jerusalem in March 26, 1672, although it has not obtained
the approval of a pan-Orthodox synod or ecumenical, still it has a great
value, being researched and approved by 71 bishops.
38
Pr. Dr. MILAN ESAN, Biserica Ortodox n veacurile XV-XVII, n Mitropolia

Ardealului, nr. 11-12/1963, p. 875.
252
TRADUCERI I DIORTOSIRI
Cuvnt la Bunavestire al
Sfntului Petru al Argosului
Despre Sfntul Petru al Argosului i opera sa se cunosc puine lucruri n
literatura teologic romneasc. n ara sa ns acest Sfnt Printe este
cunoscut i cinstit cu mult evlavie. Citindu-l, eti fascinat de frumuseea
cuvntrilor sale, motiv care m-a determinat s traduc n limba noastr chiar
i numai o frntur din opera predicatorial a acestui vorbitor de Dumnezeu
luminat.
S-a nscut la Constantinopol, la jumtatea secolului al IX-lea.
Prinii si, dincolo de faptul c erau bogai, erau evlavioi i iubitori de
oameni. n acest spirit cretin au crescut i pe cei cinci copii ai lor, Pavel,
Dionisie, Petru, Platon i o fiic, cultivndu-le virtutea nelepciunii, iubirea
i milostenia. Acetia aleg asceza i linitea vieii clugreti. Petru,
ndeprtndu-se de grijile lumeti, nc din copilrie aspir spre cultivarea
virtuilor. Studiaz Scriptura, scrierile Sfinilor Prini, dar i vechea
literatur greac, lundu-l ca model pe nvatul patriarh Fotie al
Constantinopolului.
Auzind de virtutea i capacitatea intelectual a lui Petru, patriarhul
Nicolae Misticul al Constantinopolului, un brbat ferm i plin de
nelepciune, l cheam la nalta misiune bisericeasc de mitropolit al
Corintului. ns Petru refuz s prseasc linitea vieii contemplative
monahiceti. Iar patriarhul Nicolae i ndreapt privirile spre fratele mai
mare al lui Petru, Pavel, care este nscunat n vechiul Corint. i pentru ca
s nu-l supere pe patriarh, Petru l nsoete pe fratele su Pavel la Corint.
Dar cum adesea se ntmpl cu Prinii Bisericii, pronia divin
rnduiete ca el s nu rmn n Corint. Vacantndu-se scaunul episcopal
din Argos, eparhie sufragan a mitropoliei Corintului, locuitorii cetilor
Argos i Navplio i cer lui Pavel ca Petru s le fie ierarh. Ei insist i
reuesc.
Ca episcop, Petru se dovedete vrednic a fi un model n toate. nva
nencetat prin cuvnt i fapt, i sprijin pe cei aflai n dificultate, hrnete
pe cei flmnzi, vindec pe cei suferinzi, ca un adevrat pstor, bun i drept,
al turmei cuvnttoare. Pentru toi este pild de via. Se ngrijete de
lipsurile celor nevoiai. Pe tineri i nva carte, pe vduve le ocrotea, pe
orfani i pe cei prigonii i sprijinea, iar pe cei czui robi la necretini i
rscumpra. Era pentru toi Dasclul i Grijuliul Petru. ntocmai lui Ilie, a
253
hrnit pe locuitorii cetii n vreme de secet, primind de la Dumnezeu i

darul facerii de minuni, tmduind pe cei bolnavi sufletete i trupete, nc
din timpul vieii, dar i prin puterea sfintelor sale moate, ce se afl n oraul
Argos. A trecut la cele venice la anul 925.1
Ne-au rmas de la el cteva cuvntri: La Zmislirea Sfintei Ana,
Epitaf la Atanasie al Methonei, Encomion la Sfinii fr de argini,
Encomion la Sfnta Ana, La Intrarea n Biseric a Maicii Domnului, La
Sfnta Mare Muceni Varvara.2
Cuvntul la Bunavestire prezint pericopa evanghelic de la Luca I,
26-38. Se simte n acest Cuvnt o oarecare influen a Vechiului Testament,
a Epistolelor pauline, a Evangheliilor apocrife (Protoevanghelia lui Iacov), a
Imnului Acatist i a imnografiei bisericeti n general i a altor Sfini Prini,
care au mai rostit cuvntri la Bunavestire, precum: Sf. Grigorie la Nissei,
Sf. Ioan Damaschinul, Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Andrei Criteanul, Sf.
Sofronie al Ierusalimului i alii. Autenticitatea Cuvntrii Sf. Petru al
Argosului la Bunavestire este nendoielnic, iar autorul ei rmne fidel
dogmei Bisericii.
Cuvntarea cuprinde: Prolog (1-3), Partea principal (3-11) i
Epilogul (12). n ea se exprim iubirea pe care grecii o au fa de Maica
Domnului.3
Textul este tradus n limba romn din ediia operei complete a
Sfntului Petru al Argosului.4
Cuvnt la Bunavestire (traducere)
1. Cutnd s v aduc la cunotin, celor ce alctuii Biserica
iubitoare de Hristos, vetile cele bune, simt c sunt inundat de mii de valuri
de bucurie, o bucurie nevremelnic i care nu i pierde degrab fora ei,
precum florile primverii, cci nu izvorte din lume. Este o bucurie ce se
sprijin n venicie i este mereu nfloritoare. Iar tria ei este mai presus de
lume.
Motivul acestei bucurii este unirea Cuvntului lui Dumnezeu,
potrivit cu voina Tatlui i, prin mpreuna-lucrare a Duhului Sfnt, cu firea
noastr omeneasc, cea scoas din rai i condamnat la moarte i
transformarea ei, pentru a o aduce la frumuseea primordial. i n final,
primirea ndumnezeirii i urcuul i slluirea ei pe tronul duhovnicesc.
1
KONSTANTINOS TH. KIRIAKOPOULOS, Sfntul Petru episcop al Argosului. Viaa i

Cuvntrile. Introducere, text, traducere i scolii, Atena, 1976 (n limba greac), p. 9-10.
2
parial publicate n PG 104.
3
KONSTANTINOS TH. KIRIAKOPOULOS, op.cit., p. 130-132.
4
publicat de KONSTANTINOS TH. KIRIAKOPOULOS, op.cit., p. 134-147, ce
ntrebuineaz critic cele mai bune manuscrise pstrate ale operei Sfntului Printe
254
Ce altceva mai bun se putea ntmpla? Ce minte ar fi putut ajunge la

o bucurie att de mare? Ce inim ar fi putut cuprinde att ntr-nsa? Muli
profei i drepi au dorit s participe la aceast bucurie. Puterile cele
judectoare ale cerurilor au dorit s o cerceteze temeinic, cci sunt prieteni
ai oamenilor i petrec mpreun cu acetia i de aceea se bucur pentru
ntoarcerea celor ce sunt mpreun slujitori cu ei.
2. Dar, fiinc v-am ncntat auzul cu semnificaia bucuriei celei
adevrate, v-ai grbit s o mutai n inima voastr. i acolo, ntocmai ca pe
o plant de soi, s o rsdii, ca s v dea napoi, cnd va prinde rdcini n
sufletul vostru, rodul cel venic i preadulce. Cum ns va fi aceasta? Va fi,
dac vom voi s nelegem infinitul, care este mai presus dect orice
existen muritoare, pe de o parte remarcabil prin mreia firii divine i pe
de alt parte prin smerenia existenei omeneti, cu nelepciunea i
copleirea patimilor de ieri i de azi i din fiecare zi, cu alunecrile firii
omeneti i cu nclinrile spre ele. n afar de acestea, dac voim, s ne
gndim ct de mare este prpastia ntre ele (ntre firea divin i firea cea
muritoare)! Nu este doar ct prpastia care desprea pe cel bogat de
snurile lui Avraam, ci este ct prpastia care desparte firea cea necreat i
venic a lui Dumnezeu de firea omeneasc cea creat i striccioas. Apoi,
dac am vrea, s ne gndim la unirea inseparabil a unor firi aa de diferite,
cea a omului cu cea a lui Dumneazeu. A lui Dumnezeu Cel Bun, Creatorul,
Stpnul, Cel care a fcut toate doar cu Cuvntul. Cel care a adus de la neexisten la existen, doar prin voina Sa, lumea cea vzut i cea nevzut.
i a omului, a robului celui muritor, a celui nerecunosctor i nemulumit, a
celui care, prin neascultare, a ales viaa cea trectoare i zi de zi decade
printr-un comportament necalculat, fr s se deosebeasc deloc de tin i se
ofilete mai repede dect iarba.
3. Celor care vor s cerceteze acestea cu grij, ce argumente aduse
pot sta n picioare? Cine nu va fi cuprins de team i de bucurie, nelegnd
deplin acestea? De team, pentru supranaturalul minunii. De bucurie, pentru
mpcarea Stpnului cu aceia care au svrit greeli morale.
Ce inim tare ca piatra, vznd pe Stpnul cobornd de dragul ei
din nlimea Sa cea de negrit, ca s plteasc pentru lenea i somnul adnc
al indiferenei, nu se va arunca, plin de dragoste fierbinte pentru Acela, ca
s fie recunoscut i nu se va grbi s mulumeasc, pe ct este posibil i s
primeasc viaa, n acord cu voia Lui? Deci dup ce, omule, ai neles taina
care s-a svrit n jurul nostru astzi, s nelegi pogormntul
(sinkatavasin) Stpnului. Cci Dumnezeu nu-i mai vorbete prin
intermediul Legii i a profeilor, ci El nsui, adevratul purttor al firii
Tatlui, icoana (chipul) vie i identic a Lui, nelepciunea de Sine, i
Cuvntul, i Fiul mpreun-Stpnitor i Egal n slav. i nu vorbete doar
255
cel care st n imediata ta apropiere, ci (Acela care) n ntregime te unete cu

El, fr de pcat, ca s poi s I te nfiezi i s dialoghezi cu El. i, n
final, s devii Dumnezeu (dup har), fiindc te socotete vrednic de aceast
tain.
4. Cci este trimis nger de la Dumnezeul Cel Atotputernic, n
Nazaret, ctre Fecioara Maria, ca s aduc vestea cea plin de bucurie a
zmislirii. i aductorul vetii marii hotrri a Tatlui a ieit ct mai degrab
posibil din bolta cea cereasc, a brzdat vzduhul cu trupul su cel iute i
uor i, venind de sus cu aripi, a ajuns la Fecioara, care uimea prin curenia
ei. i primind slluirea Stpnului nluntrul ei, a continuat cu
nevinovia, cu lipsa ei de viclenie i uimire. Cu ce s ncep?, a zis n sinea
lui (ngerul), mplinirea poruncilor Stpnului? Ce cuvnt potrivit s
gsesc, care s exprime mreia tainei? Ce bucurie a vetii s dau copilei
celei prea-fericite? Oare precum lui Zaharia i voi aduce la cunotin vestea
cea fericit? i cum nu voi pricinui team Maicii lui Dumneazeu, vestindu-i
ntr-un mod asemntor robului Tatlui? Nu cumva precum a adus vestea
cea mbucurtoare, n trecut, cel mpreun-slujitor cu mine, Anei, rivala
Fennanei? Da, dar tiu c i aceasta se afl sub jugul robiei, mpreun cu
toat firea.
Deci, nefiind drept s m art la slujitori n acelai mod ca n faa
mprtesei, chiar dac ea nsi constituie parte a firii slujitoare, cu toate
acestea, trebuie s m adresez ei cu saluturile cuvenite, fiindc Stpnul s-a
slluit nluntrul acesteia. Cci cunosc faptul c, prin iconomie, s-a anulat
blestemul dat protoprinilor, care a nsemnat durere, spunndu-i-se Evei:
ntru dureri vei nate fii; i lui Adam: n sudoarea feei tale te vei hrni cu
pinea ta, lucru care se refer clar la o veste de tristee i durere. Opusul
tristeei acesteia eu l voi face cunoscut ctre cea care a adus ridicarea
blestemului. i ce altceva ar putea fi n afar de bucurie? Vestea cea bun
deci, fiindc venind, voi rosti din gur, glsuind .
5. Acestea dar, cum este firesc s griasc slujitorul voii
dumnezeieti, a strigat:
Bucur-te cea plin de har, Domnul este cu tine (ntru tine)!
Bucur-te, locuin mai mare dect cerurile!
Bucur-te, palat mai mare dect ntreaga zidire!
Bucur-te, ar mic, n care, precum nainte s-au desprit,
Dumnezeu i omul se unesc!
Bucur-te, tu care prin naterea ta, ai schimbat blestemul
protoprinilor n bucurie!
Bucur-te, Mijlocitoarea neamului celui muritor al oamenilor!
Bucur-te, Tronul cel mai slvit dect heruvimii!
Bucur-te, tu care de la pmnt la ceruri ai fcut pod celor muritori!
256
Bucur-te, tu care ai linitit furtuna tristeilor i ai mpletit

muritorilor harul veseliei i i-ai mbrcat cu hainele strlucitoare ale
nestricciunii (nemuririi)!
Bucur-te, bucuria ngerilor, cci prin ajutorul tu, cele cereti i cele
pmnteti vor deveni de azi o turm!
Bucur-te, Stpn, care ai nveselit nc i cerurile. Cci pe Cel pe
care mai nainte nu era posibil a fi vzut din fa, fiindc era Dumnezeu, de
azi l vor vedea n trupul Preacuratei, pe care l-a luat Acesta de la tine. i pe
tine te vor ferici mpreun cu mine neamurile pmntului!
Bucur-te, Nor uor, nluntrul cruia, fiindc a ezut Domnul
Savaot, va veni n Egiptul cel acoperit de ntunericul necredinei i va
dobor i va face s piar cu totul pe cele care pn acum slujiser idolilor!
Bucur-te, Poart nchis i pzit, ca s fie strbtut doar de
Dumnezeu, naintea facerii lumii. nvrednicit eti de harul dumnezeiesc,
primit nluntrul tu de la Acela, care ade n partea de rsrit a cerului!
Bucur-te, Grdin ngrdit i acum deschis datorit Fctorului a
toate!
Bucur-te, Izvor prea-limpede, din care se vor adpa azi cei preansetai din cauza flcrii pcatului neamului omenesc i acesta va reveni la
frumuseea lui (a neamului omenesc) cea dinti!
Bucur-te, Ocrotitoarea lumii celei nvechite i pornite spre pcat,
PreaCurat, Domnul este cu tine! Nu precum este n oricine. Nu precum a
fost n drepii i n profeii de dinainte i de dup Lege, ci rmnnd deplin
nluntrul tu prin ntruparea adevrat. Cci prin tine a hotrt s refac
(sufletete) pe omul cel robit de pcat i prin tine s-l aduc la vrednicia de
la nceput.
Prin tine ntocmete, din sngele tu fr pat, trup nzestrat cu suflet
raional i pe unul i acelai l arat ca ipostas, ca ipostasul Su dumnezeiesc
venic, cu toat existena cea muritoare a oamenilor, avnd acelai trup cu
acetia.
6. Fecioara, prevztoare n curenia ei de netrecut, reflecta la
sensul salutului acesta: Ciudat este acest cuvnt, zice ea. Mai presus de
minte este sensul lui. Cci am auzit despre bucuria vetii naterii de prunci,
dar despre mpreuna vieuire cu brbat, nu neleg. Eu nici nu am brbat, nici
gnd s dobndesc vreodat nu am. i atunci zice ctre slujitorul cel ceresc:
Cum va fi aceasta, de vreme ce eu nu tiu de brbat?
Acesta (ngerul) ns i risipete degrab ndoielile ei prin iluminarea
Sfntului Duh. Cci cheam puterea Celui Preanalt, confirmnd faptul
petrecut nluntrul ei, a Celui Deofiin i mpreun-Stpnitor cu Tatl i
arat mreia faptului prin vestea c omul va primi iari tronul
257
protoprintelui din partea lui Dumnezeu Tatl i vrednicia sa dumnezeiasc,

asigurnd c nu va avea sfrit mpria Lui.
Fecioara, care a fost nzestrat, n afar de curenie i cu mai mare
nelepciune dect oricare alt fiin din neamul omenesc, fr s fie
neintrodus n tainele Scripturilor celor de Dumnezeu insuflate i ale
Sfinilor Profei, a mprtiat toat acea team a judecilor ei i ndoiala i
s-a supus ntru totul voinei lui Dumnezeu: Iat roaba Domnului, spune ea
deci dumnezeiescului arhanghel, fie mie precum spui!
7. i dendat ngerul a plecat de lng ea. Dar a intrat nluntrul ei
Stpnul ngerilor i al ntregii zidiri, fr a prsi tronul Tatlui Su, dar
slluindu-se cu totul n pntecele Fecioarei.
O, ce tain! Dumnezeu, Cel care ine universul n palm, se
mrginete n tihn n pntecele Fecioarei! Cel neapropiat de puterile cereti
se ntrupeaz n pntece femeiesc! Cel care ntemeiaz cerul ca pe o bolt i
uscatul pmntului pe nimic (n gol), creatorul din nimic al ntregii otiri
cereti a ngerilor i fctorul oamenilor, de multe feluri, din rn, Cel care
a hotrt s fie slujit de toat firea, acum se ntrupeaz deplin n cea care l
are pe Dumnezeu drept copil (Theopedos), ca s l atrag la Sine pe cel
exilat, fiinc se face om.
8. Astzi a fost surpat zidul cel despritor i cele care mai nainte
erau desprite, acum comunic. Astzi se mplinesc vechile profeii despre
ntoarcerea noastr. Astzi toat firea simte bucuria, cci vede c s-a
mplinit taina cea de dinainte de veacuri hotrt. Astzi Adam cel alungat
se ntoarce i se realizeaz mpcarea noastr, a celor care am fost
ndeprtai. Astzi se rupe zapisul blestemului i ncepe s se scrie eliberarea
pentru noi cei aflai n robie. De acum nu mai auzim: Pmnt eti i n
pmnt te vei ntoarce! Ci auzim lmurit c Dumnezeu este cu noi! i prin
aceasta primim vestea aductoare de bucurie.
Astzi vechii profei, vznd c se mplinesc profeiile lor, se bucur.
Astzi dumanul neamului omenesc (diavolul) primete rana de
moarte, cci vede c acela pe care a reuit s-l izgoneasc din rai, reuete s
revin n cer, datorit unirii cu Acela pe care L-a ofensat.
Astzi capul nscocitorului celor rele este zdrobit, este nimicit cel
ru, mpreun cu uneltirile sale pmnteti, fiinc nu se mai molipsesc
pmntul i marea de mirosurile jertfelor, ce se jertfeau lui i ntreaga fire sa curit prin sngele Mielului (al lui Hristos), care s-a adus pe Sine Tatlui
jertf, pentru mntuirea noastr, statornicind ndejdea nvierii i a mpriei
cerurilor, cci vedem cu ochii notri duhovniceti nceputul mntuirii
noastre.
9. Deci, pentru toate acestea, ce vom da noi n schimb, fraii mei,
Celui care ne-a pricinuit attea bucurii? Cum vom mulumi noi, ca nite
258
primitori vrednici ai Aceluia, care a venit pe pmnt, ca s-l readuc pe

semenul Su din ntunericul pcatului, dect artndu-ne devotamentul
deplin fa de El, Cel care i-a golit (ekenosen) ntreg ipostasul Su i a
primit omul ntreg?
S contientizm cine eram noi mai nainte, n comparaie cu cine
suntem acum, la ce nlime am ajuns, ce origini bune am primit, ce bogie
ne-am nvrednicit s dobndim i s nu pierdem acestea, stnd ca nite
nevrednici, de dragul slavei dearte i al plcerilor vremelnice.
S dobndim trupuri sfinite, cum nva fericitul Apostol Pavel,
dac voim s-L vedem pe Domnul nostru. Cci spune: S urmrii pacea i
sfinenia, fr de care nimeni nu-L va vedea pe Domnul. Cine este att de
mpietrit la inim, precum faraon, nct s nu i se nmoaie inima lui de toate
acestea? i se va scutura de acea rutate, precum de o povar de nesuportat
i se va nvrednici s vad limpede pe Domnul su i al tuturor, pe care toat
firea l dorete s vin, cu toat slava Sa i s I se aduc nchinare ca unui
Dumnezeu de ctre toate cele cereti i cele pmnteti.
Cine este att de bolnav i plin de ur, precum Isav, nct s prefere,
printr-o desftare vremelnic i ruinoas, s fie privat, precum acesta a fost
privat de dreptul ntiului nscut, de acea slav venic a preacuratei i
adevratei frumusei a feei slavei Domnului?
10. Dar s nu se ntmple s peasc aceasta niciunul dintre noi i s
nu primeasc aceeai condamnare, precum cei lipsii de evlavie, cnd vor fi
ridicai cu fric i cutremur, nct s nu vad slava Domnului.
Nu vom suferi ns aceasta, dac vom vrea s ne schimbm viaa,
dac nainte de apusul soarelui vom merge ctre lumina cea nelegtoare a
Domnului, dac agonisim mntuirea noastr, nainte s se termine
srbtoarea.
Avem ocazia potrivit n zilele acestea, care ne-au fost rnduite
pentru bucuria noastr din tot anul, oferite ca o zeciuial din toate. Acum s
dobndim starea sufletului linitit, toi ci ne-am ostenit peste an prin
zbuciumul vieii, mrturisind lui Dumnezeu pcatele noastre. S ancorm la
liman (port), chiar dac ajungem aici obosii. S ne dezmeticim, s
priveghem, s postim, s ne schimbm, ca s nu aducem relele mrii
nluntrul portului, s nu fim precum cei ce navigheaz vara, cci este o
privelite vrednic de mil s vedem naufragiul n acel port, care i-a salvat
pe marinari de pe mare.
Aceasta este cetatea de dinaintea portului, adic de dinaintea nvierii
Domnului. Cetate nconjurat de ziduri, nu cu piatr i cu strlucirea vieii
celei prezente, ci cu nvierea neamului nostru omenesc i cu ntoarcerea la
nemurire de la moarte i cu stricarea iadului i cu slobozirea celor ce se
aflau captivi ntr-nsul din vremurile cele de demult.
259
11. Deci de mai nainte s ne pregtim bine n port, ca s intrm

veseli n cetatea aceea fericit. i ne vom pregti nainte astfel, dac vom
ierta pcatele celor care ne-au rnit. Dac nici noi nine nu-l vom ur pe
fratele nostru, nici nu-i vom da aceluia vreun motiv s ne urasc. Dac
rupem orice motiv de nctuare i orice nvinuire nedreapt. Dac rupem
legturile aductoare de ceart cu alii, pe care le-am nlat prin
constngere. Dac mprim pinea noastr cu cei flmnzi i gzduim n
casa noastr pe cei strini. Dac i mbrcm pe cei goi, cu gndul c l
mbrcm pe Hristos prin ei. Dac ne ntristm mpreun cu semenii notri
i ne bucurm i noi pentru bucuriile lor. Dac i vizitm pe cei bolnavi, cu
credina c grija noastr pentru acetia se mut la Hristos. Dac ne pstrm
inimile curate de lcomie i dac obinuim picioarele noastre s nu alerge
spre ru, ci s mearg ctre lucrul cel bun. Dac nvm ochii notri s
priveasc drept i nu strmb i dac silim urechile noastre s asculte cu
atenie cuvintele dumnezeieti i nu pe ale celor pctoi. Dac ndreptm
limba noastr ca s griasc n acord cu poruncile Domnului. Dac nu dm
banii notri spre mbogire i dac refuzm daruri ca s nedreptim pe cei
nevinovai. S devenim precum untdelemnul cel spornic. S ne mndrim cu
faptele noastre cele bune i s lsm pe alii s triasc altfel. S ne grbim
s intrm cu vrednicie, precum au vestit profeii, n cetatea Sfntului Pate.
i prin ea, n Ierusalimul de sus, cruia aceasta i este copie. S nu
ndrzneasc s intre cineva necurat, ci ca o mireas mpodobit, ca s nu-L
dispreuiasc pe mpratul acesteia i al tuturor i s nu fie aruncat n iadul
cel venic, cu minile i cu picioarele legate. Vai lui!
12. Dar, fie ca s ne ari mila Ta, Fiule al lui Dumnezeu Unul
Nscut i s nu se ntmple cuiva dintre noi s ncerce o aa de mare ruine.
Ci judec-ne ca vrednici pe noi i turma Ta, de dragul creia ai socotit
vrednic s te faci om fr de pcat, de dragul creia i-ai vrsat sngele Tu,
ca s srbtorim noi cu vrednicie srbtoarea bucuriei, doamn i
mprteas a tuturor srbtorilor, srbtoarea sfineniei Tale i slvitei Tale
nvieri celei de a treia zi, ca s avem fgduina viitoarei gustri a celor de
aici, ctre acelea care acum sunt ca n oglind s ne micm, pe care fie ca
s reuim s le dobndim noi toi, prin harul Domnului nostru Iisus Hristos
i al Tatlui Tu Celui fr de nceput i al Preasfntului i de Via
dttorului Duh, acum i pururea i n vecii vecilor! Amin!
(Pr. Conf. Univ. Dr. CONSTANTIN BJU) 5
260
Clasicism lingvistic i simbolism istoric: invazia longobarzilor

n Italia n Historia Langobardorum de Paulus Diaconus
Paulus Diaconus (nscut ~ 720 d.Hr i mort ~ 799 d.Hr.) a fost un scriitor
latin de origine longobard, demn reprezentant al literaturii Italiei n
secolul al VIII-lea (Engels 1961 : 1), autor al unor opere de vast ntindere,
dintre care : Historia Romana (Istoria roman), Historia Langobardorum
(Istoria longobarzilor) i Gesta episcoporum Mettensium (Faptele
episcopilor din Metz).
n aceast epoc, a secolului al VIII-lea d.Hr., longobarzii din Italia
traversau un proces total de aculturaie, de adoptare a limbii latine, n
detrimentul celei materne, longobardice. Acest fenomen se reflect de altfel
n mod evident n limba lui Paulus Diaconus, despre care s-a afirmat c este
un pstrtor al limbii latine ca limb de cultur, nealterat i apropiat de
latina clasic, dei la nceputul Evului Mediu.
Dup cum reiese i din pasajele traduse din Historia
Langobardorum, oper compus de autorul nostru dup retragerea la
Mnstirea Montecassino, istoria scris de Paulus Diaconus nu este
obiectiv, ci se configureaz cu ajutorul miturilor i elementelor fantastice,
specifice tradiiei mitologice germanice. Episodul selectat surprinde sosirea
longobarzilor la grania Italiei i modul n care regele longobard Alboin, la
fel ca Moise cu pmntul fgduit, mbrieaz cu privirea, att ct poate
cuprinde cu ochii, teritoriile pe care urmeaz s le stpneasc. Era anul
568 d.Hr., Italia era cotropit de invaziile barbare din nordul Europei, iar
papalitatea crease exarhatul de la Ravenna, sub comanda unui exarh, pentru
a pstra influena politic i religioas.
261
II, 8: Igitur cum rex Alboin cum

omni suo exercitu vulgique
promiscui
multitudine
ad
extremos Italiae fines pervenisset,
montem qui in eisdem locis
prominet ascendit, indeque, prout
conspicere potuit, partem Italiae
contemplatus est.
II, 8: Aadar, dup ce regele

Alboin cu toat armata sa i cu o
mulime de oameni de rnd a
ajuns la hotarele Italiei, a urcat
muntele, care se nla n aceste
locuri i de aici a privit o parte din
Italia, att ct putea cuprinde cu
ochii.
Qui mons propter hanc, ut fertur,

causam ex eo tempore mons Regis
appellatus est. Ferunt, in hoc
montes bisontes feras enutriri.
Nec mirum, cum usque huc
Pannonia pertingat, quae horum
animantium ferax est.
De aceea, dup cum ni s-a

transmis din acest timp, muntele a
fost numit Muntele Regelui. Se
spune c n acest munte cresc
bizoni slbatici. Nici nu este lucru
de mirare, fiindc pn aici se
ntinde Pannonia, care este bogat
n astfel de vieuitoare.
Deinde retulit mihi quidam

ueracissimus senex, tale se corium
in hoc monte occisi bisontis
uidisse, in quo quindecim, ut
aiebat, homines, unus iuxta alium
potuissent cubare.
Apoi mi-a consemnat un btrn

foarte cinstit c, n acest munte, a
vzut pielea unui bizon ucis, n
care, dup cum spunea, puteau sta
ntini cincisprezece oameni, unul
lng altul.
262
I, 9: Indeque Alboin cum

Venetiae fines, quae prima est
Italiae provincia, hoc est civitatis
vel potius castri Foroiulani
terminos sine aliquo obstaculo
introisset, perpendere coepit, cui
potissimum primam prouinciarum
quam ceperat committere deberet.
De aici, dup ce a ptruns fr nici

un obstacol pe teritoriul Veneiei,
care este prima provincie a Italiei,
adic hotarele cetii sau mai
degrab ale castrului Cividale del
Friuli, Alboin a nceput s se
gndeasc cui ar fi mai bine s i
ncredineze prima provincie pe
care o cucerise.
Siquidem omnis Italia, quae

versus meridiem vel potius in
eurum extenditur, Tyrenni sive
Adriatici maris fluctibus ambitur,
ab occiduo vero et aquilone iugis
Alpium ita circumcluditur, ut nisi
per angustos meatus et per summa
iuga montium non possit habere
introitum; ab orientali vero parte,
qua Pannoniae coniungitur, et
largius patentem et planissimum
habet ingressum. Igitur, ut
diximus, cum Alboin animum
intenderet, quem in his locis
ducem
constituere
deberet,
Gisulfum, ut fertur, suum
nepotem, virum per omnia
idoneum, qui eidem strator erat,
quem lingua propria marpahis
appellant, Foroiulanae civitati et
totae illius regioni praeficere
statuit.
Dac ntr-adevr toat Italia, care se

ntinde spre sud sau, mai degrab,
spre sud-est este nconjurat de
valurile Mrii Tireniene sau
Adriatice, dinspre apus i dinspre
nord este astfel ncercuit de
coamele Alpilor, nct s nu se
poat intra dect pe ci nguste i pe
cele mai nalte culmi ale munilor;
ns dinspre partea rsritean, care
se nvecineaz cu Pannonia, are o
cale de acces foarte neted, care se
deschide mai larg. Aadar, dup
cum am spus, cnd Alboin reflecta
pe cine trebuie s numeasc la
conducere n aceste locuri, se spune
c a hotrt s l pun n frunte
peste Cividale del Friuli i peste
ntreag acea regiune pe Gisulfus,
nepotul su, brbat de vaz n toate,
care i era scutier, ceea ce pe limba
lor se zice marpahis.
263
Qui Gisulfus non prius se regimen

eiusdem civitatis et populi
suscepturum edixit, nisi ei quas
ipse
eligere
voluisset
Langobardorum faras, hoc est
generationes vel lineas, tribueret.
Acest Gisulfus a declarat c nu ar

fi dobndit mai nainte conducerea
aceleiai ceti i popor, dac nu i
s-ar fi ncredinat s aleag farele
pe care le voia, adic gini sau
neamuri.
Factumque est, et annuente sibi

rege
quas
optaverat
Langobardorum
praecipuas
prosapias, ut cum eo habitarent,
accepit. Et ita demum auctoris
honorem adeptus est. Poposcit
quoque a rege generosarum
equarum greges, in hoc quoque
liberalitate principis exauditus est.
Aa
s-a
fcut
i,
cu
consimmntul regelui, a primit
s locuiasc cu el neamurile
deosebite de longobarzi, pe care le
alesese. i astfel a dobndit, n
sfrit, titlul de conductor. A
cerut de la rege turme de ras
nobil i aceast dorin i-a fost
ndeplinit
de
generozitatea
principelui.
(Asist. Univ. Dr. IOANA-RUCSANDRA DASCLU) 1
Universitatea din Craiova, Facultatea de Litere.
264
PREDICI, COMENTARII, MEDITAII

Predic la Sfnta Cuvioas Parascheva
Bucur-te suflet ngeresc n trup fecioresc, Bucur-te solitoare vrednic
ctre Domnul
Iubii credincioi!
De cte ori prznuim un sfnt care a strlucit n viaa Bisericii Mntuitorului
Hristos cu fclia virtuilor i a faptelor bune, noi preamrim pe Dumnezeu
nchinat n Preasfnta Treime, Cel Care este minunat ntru sfinii Si, aa
cum glsuiete psalmistul: Prin sfinii care sunt pe pmntul Lui, minunat
a fcut Domnul toat voia ntru ei.1 Viaa sfinilor lui Dumnezeu a fost
neprihnit i ncununat de virtui i de nimbul sfineniei, de darul
rugciunii i al facerii de minuni, ea fiind o carte mereu deschis pentru
credincioi, o Evanghelie vie n care citim cu evlavie lucrarea lui Dumnezeu
n creaia Sa. Pilda lor strlucitoare, viaa lor bogat n virtui, nevoinele i
darurile lor duhovniceti precum i moatele lor sunt norul plin de
mrturii2 care ne griesc de-a pururi despre binefacerile lui Dumnezeu i
despre faptele Sale mntuitoare. Exemplele sfinilor sunt pilde de rvn
dup Dumnezeu i de trire duhovniceasc ce stau mrturie neclintite peste
veacuri pentru orice cretin care dorete i se strduiete s urmeze pe
Mntuitorul Hristos pe calea mplinirii poruncilor Lui. Faptul c ei s-au
ostenit i au ajuns la limanul cel lin al mprieie cerurilor este o dovad
sigur i de netgduit c oricine poate cu ajutorul harului lui Dumnezeu s
ating cele mai nalte vrfuri ale desvririi cretineti.
Printre aceste exemple vrednice de urmat se numr i viaa
nbuntit a Sfintei Maicii noastre Parascheva, ocrotitoarea credincioilor
ortodoci din Romnia. Viaa, nevoinele i faptele bune ale Cuvioasei s-au
rspndit n ara noastr i peste hotare, toi cunoscnd evlavia i mijlocirea
ei ctre Mntuitorul Hristos.
Deci, frailor i surorilor, Sfnta Parascheva a crescut ca un crin
preafrumos n ogorul Bisericii Mntuitorului Hristos, nmiresmnd sufletele
ortodocilor cu parfumul virtuilor ei, al milosteniilor i al facerilor de bine.
Prin nevoinele statornice, prin lupte mpotriva patimilor i prin privegheri
nencetate, Sfnta Parascheva a izbutit s fac din sufletul ei un lc sfinit
1
2
Psalmul 15, 3.
Evrei 12, 1.
265
i cinstit al dumnezeiescului Duh, ajungnd n curie cetele cele fr de

trup. Petrecnd ngerete i n iubire desvrit cu Mirele ceresc, ea a ajuns
s fie preamrit de Dumnezeu Care iubete pe plcuii Si. Fiind astfel
Cuvioasa, plin de har i foarte evlavioas ntru toate, a fost proslvit de
Dumnezeu pe pmnt cu darul facerii de minuni, iar dup moarte a strlucit
i mai mult n Biserica Mntuitorului Hristos, fiind ca o stea preafrumoas.
Cnd era n lume, Preacuvioasa a luminat cu faptele i rugciunile ei inimile
i sufletele iubitoare de Dumnezeu a multor credincioi, mngind prin
cuvnt pe cei ce aleargau cu credin la ea ca la o fierbinte rugtoare,
folositoare i ajuttoare. Pentru nevoinele i rvna ei dup Dumnezeu,
Biserica noastr a cinstit-o n rugciuni i n cntri, zicnd: Bucur-te
suflet ngeresc n trup fecioresc; Bucur-te privighetoare neadormit,
Bucur-te mireas duhovniceasc, Bucur-te c pe pmnt ai fost nger
pmntesc, viaa celor fr de trup n trup material artnd. Aceste cteva
flori duhovniceti mpodobesc chipul sfnt al Sfintei: dragostea, curia ei
feciorelnic, nevoinele pustniceti cu care a stins aprinderea patimilor
trupeti, nfrnarea, postul, rugciunea ndelungat, smerenia desvrit i
umilina.
Sfnta Parascheva s-a nscut la anul 1025 n pmntul Epivata
(Bulgaria de azi), dintr-o familie de binecredincioi cretini care au dat celor
doi copii o aleas educaie cretineasc, insuflndu-le dragostea de
Dumnezeu i mila fa de cei sraci. Fratele ei mai mare, Eftimie, prsind
obiceiurile lumeti s-a retras n pustietate, srguindu-se s plac lui
Dumnezeu. Pentru nelepciunea i viaa sa aleas a fost ales episcop al
Maditei, iar dup moarte moatele Sale au devenit izvortoare de mir. Sfnta
Parascheva de mic a artat o evlavie deosebit fa de Maica Domnului i o
iubire fa de Dumnezeu. Ea citea Sfnta Scriptur, fcea milostenie i se
silea cu postul i cu privegherea. Avnd minte treaz i nentinat de
lucrurile lumeti, a observat foarte curnd deosebirea dintre lucrurile
materiale ale prinilor ei i srcia robilor de la curte. i cum citise n cri,
cum c nu poi iubi pe Dumnezeu pe care nu-L vezi, dac nu iubeti pe
aproapele pe care l vezi3, a gndit c este mai potrivit s dai milostenie
celor lipsii i necjii. Din acel moment aceast porunc a iubirii i-a fost
inta vieii i dorul nestins care i-a nvpiat inima. Nu mplinise nc
doisprezece ani cnd ncepuse s pun n aplicare simmintele ei luntrice:
cnd se ntorcea de la Biseric mprea hainele sale copiilor sraci i se
mbrca n zdrenele lor; pe msur ce nva carte se strduia s-i nvee i
pe ali copii s scrie i s citeasc. Datorit acestei fptuiri prinii au certat-o,
ea ns continund pe mai departe s fac milostenii i s-i mpart
3
I Ioan 4, 24.
266
mbrcmintea sracilor. Dup ce fericita a mplinit vrsta de optsprezece

ani, cum citise deja n Vieile Sfinilor, a simit n sufletul ei dorul de a urca
i mai sus spre Dumnezeu prin nevoine i osteneli. Prinii ei ns, ntruct
Sfnta Parascheva ajunsese la vrsta cstoriei, plnuiau s o mrite cu un
tnr de vi nobil. Fr s stea prea mult pe gnduri, fericita a respins
gndirea lor, sufletul ei dorind fierbinte dup viaa pustniceasc i cu totul
druit lui Dumnezeu. Astfel, mielueaua nevinovat a Mntuitorului cu
sufletul tare ca diamantul, ardea de rvna sfnt de a-L urma pe Mirele
Hristos, a crui mireas se socotea. Dac accepta planul prinilor, poate
ajungea o prines nstrit, nconjurat de slav i bogie, de putere
lumeasc. Sufletul ei, ns, dorea dup alt chip de fericire, dup viaa cea
ngereasc. De aceea a prsit deertciunea acestei viei i s-a retras n
pustie, nti n Heracleea Pontului, apoi n laturile Iordanului, unde i-a
continuat exerciiile ei spirituale, luminndu-i cugetul i sufletul cu
nfrnarea, nevoina, postul i privegherea, alungnd n acest fel nvlirea
ispitelor diavoleti. Aici, zi i noapte s-a ostenit n post i rugciune, slvind
pe Dumnezeu, cu lacrimi i cu privegheri de toat noaptea. ntr-una din
cntrile nchinate Preacuvioasei maici se spune despre ea: Cu vrsrile
lacrimilor tale, stingnd aprinderea patimilor trupeti i aprinznd focul
dumnezeietii rvne, te-ai luminat cu nemurirea mpratului Hristos. Cu
Dnsul te-ai mpreunat frumoas fecioar i cu Dnsul Paraschevo ai intrat
n cmara cea nelegtoare. Deci, rugndu-se nencetat a fost nvrednicit
de darul rugciunii nencetate, simindu-se ntr-o comuniune nentrerupt cu
Mntuitorul Hristos, cu Preacurata Sa Maic i cu toi sfinii. Meditnd
permanent la ptimirile Domnului, Preacuvioasa i fcuse o deprindere
binecuvntat de a cugeta la ele ziua i noaptea, mai ales n ziua rstignirii,
adic vinerea, motiv pentru care cretinii au numit-o Sfnta Vineri.
Nevoinele i posturile ei erau att de multe i ndelungate c i istovise
trupul cu asprimea lor, nct spre sfritul vieii, cnd s-a ntors n Epivat, n
inuturile natale, prea a fi o umbr, att era de firav cu trupul. ns, atunci
cnd trupul este supus duhului, sufletul se ntrete i se unete desvrit cu
Dumnezeu n iubire. Izbvit astfel de pcate i de ntinciunea sufleteasc
i trupeasc i fiind curat, dreapt, cinstit i iubitoare de Hristos, Sfnta
Parascheva s-a pregtit s ias din lumea aceasta i s intre n cmara cea de
nunt a mpratului Hristos, nvndu-i i pe alii s nu se uite la trup, c
este trector, ci s poarte grij de suflet, de lucrul cel nemuritor. Aa c
dup cinci ani de osteneli, postiri i privegheri, pe cnd se ruga n pustia
Iordanului cu minile nlate spre cer dup obiceiul sfinilor isihati, ngerul
Domnului i s-a artat n chipul unui tnr luminos, care i-a zis: Las pustia
Iordanului i te ntoarce n patria ta, pentru c acolo i se cuvine s-i dai
trupul pmntului, iar sufletul tu s treac la ceretile locauri!.
267
nelegnd aceasta c a sosit ceasul despririi sufletului su de trup, sfnta a

prsit pustiul i a venit n mprteasca cetate a Constantinopolului pentru a
se nchina n biserica Nsctoarei de Dumnezeu din Vlaherne. Aici s-a
nchinat sfintei icoane fctoare de minuni i s-a mprtit cu Sfintele i
Preacuratele Taine. De aici s-a rentors n satul natal, Epivat, unde a mai
trit nc doi ani n smerit cugetare i nencetat rugciune i postire. Cnd
s-a apropiat sfritul pmntesc, fericita s-a rugat ndelung i apoi i-a
ncredinat sufletul cu pace n minile Milostivului Dumnezeu, Cel Care
rspltete ostenelele i nevoinele plcuilor si. Trupul i-a fost ngropat la
marginea mrii, ntr-un loc nensemnat, cci nimeni din locuitori nu
cunotea taina vieii ei mbuntite.
Dumnezeu, ns, Cel Care nu las pe cel drept s vad stricciunea i
nici s fie dat uitrii, a binevoit s proslveasc pe Cuvioasa Parascheva ca
s nu rmn n tcere viaa ei frumoas i binecuvntat. De asemenea,
Domnul n-a lsat preabinecuvntatul ei trup s stea prea mult sub pmnt, ci
ca pe un mrgritar de mare pre l-a scos spre folosul i cinstirea
credinicoilor. Astfel, preacinstitele ei moate s-au descoperit cu uimire
mare n vis unor binecredincioi cretini din preajma locului, destinuindu-le
originea i patria natal. Ea a artat n toat frumuseea locul unde a fost
nmormntat, apoi i-a rugat cu struin s-i scoat la iveal trupul cel
nestricat i s-l aeze la loc de cinste. Lund cunotin de aceast ntiinare
minunat, credincioii i preoii acelui inut au venit la mormntul sfintei n
procesiune, cu tmie i fclii aprinse i, dnd rna la o parte, au gsit
cinstitele ei moate ntregi i binemirositoare, pe care le-au aezat ca pe o
comoar de mare pre n biserica Sfinii Apostoli din satul Epivat. Aflnd de
minunile nenumrate care se svreau prin atingerea de moatele sfintei,
mpratul imperiului romno-bulgar Ioan Asan a luat cinstitele moate i
le-a dus la Trnovo. Aici rmn pn n anul 1393, cnd cetatea Trnovo
cade sub ocupaia otoman i, cu ngduina i purtarea de grij a lui
Dumnezeu, sunt cumprate de domnitorul rii Romneti, Mircea cel
Btrn i aezate n prile Vidinului. Dup nfrngerea de la Nicopole din
anul 1396, sultanul Baiazid, n semn de rzbunare, rpete sfintele moate
din inuturile locuite de romni i le ofer n dar cneazinei Anghelina a
Serbiei, care le-a dus la Belgrad, unde, de asemenea, vindecau pe muli
bolnavi. Dup cderea Belgradului sub turci, n anul 1521, sultanul Soliman
II ia sfinitele moate i le strmut la Constantinopol, unde rmn pn n
anul 1641, cnd, evlaviosul i binecredinciosul domn Vasile Lupu le
rscumpr de la sultan prin achitarea sumei de 300 de pungi de galbeni pe
care Patriarhia Ecumenic o datora ctre Poarta otoman. Sfintele moate
sunt ntmpinate la porile Iailor n ziua de 13 iunie 1641 de nsui
domnitorul Vasile Lupu i mitropolitul rii Varlaam, mpreun cu un sobor
268
mare de clerici, credincioi i monahi purtnd fclii aprinse n mini i sunt

aezate cu cinste n biserica Sfinii Trei Ierarhi. Aici rmn timp de 250 de
ani, cnd, n urma unei nfricoate minuni, sunt mutate n monumentala
catedral mitropolitan. De atunci i pn astzi i ct va dinui lumea
ntreag, cinstirea i pomenirea Cuvioasei Maicii noastre Parascheva nu va
nceta niciodat.
Moatele ei sunt izvor de tmduire i alinare pentru toi cei ce i se
nchin cu evlavie i cer n rugciunile lor mijlocirea ei cu credin i cu
dragoste, cci din multe nevoi i primejdii a izbvit ea ara noastr n
vremuri de grea cumpn, de npast, de rzboaie i de secet. Ziua de 14
octombrie, zi de rugciune i cinstire nchinate Sfintei Cuvioase Parascheva,
mulimi nenumrate de credincioi venii din toate colurile rii se adun cu
evlavie n Catedrala mitropolitan din Iai ca s cinsteasc cu cuviin
cretineasc pe aceast aleas mireas a lui Hristos i s srute cu cucernicie
cinstitele ei moate ca s dobndeasc mngiere, pace, mil i ajutor i
ruri de vindecri, cci moatele ei sunt o comoar de mare pre pentru ara
noastr, viaa ei o pild luminoas de credin i virtute, iar sufletul ei un
vas cinstit al dumnezeiescului Duh.
Iubii credincioi!
Din aceast scurt prezentare a vieii i faptelor Sfintei Parascheva vedem
chipul curat al unei fecioare druite lui Dumnezeu cu trupul i cu sufletul,
care i-a adunat cu neistovit rvn i jertfelnicie n vistieria sufletului
nestemate, diademe i flori duhovniceti prin lacrimi, rugciuni i postiri i
prin milostenii, ajutnd pe cei sraci. Ptruns de razele harului
dumnezeiesc, aceast curat fecioar a dobndit prin osteneal, ascez,
rugciune i alte nevoine, frumusei spirituale nebnuite, fiind nvrednicit
de Dumnezeu cu cununa cea nevetejit a sfineniei i cu darul facerii de
minuni. Astfel, minunile ei nenumrate strlucesc i dup moarte, iar
moatele sale preaslvite sunt izvor de mngiere i de binecuvntare pentru
toi fiii Bisericii noastre. Ori de cte ori Preacuvioasa este chemat n ajutor,
rugciunile ei necontenite sunt o binefacere pentru ntreaga obte de cretini.
Fiind solitoare fierbinte i ajuttoare neobosit, Sfnta mngie pe cei
ntristai, alin pe cei bolnavi, ntrete pe neputincioi i mplinete nevoile
sufleteti i trupeti ale cretinilor nevoitori i aflai n pragul desndejdii.
Cu adevrat multe sunt motivele binecuvntate care ne ndeamn s-i
aducem cntri de laud, mulumire i nchinare pentru mijlocirile sale
naintea lui Dumnezeu.
Viaa ei ngereasc petrecut n post i rugciune este un model care
ne cheam i pe noi pe calea desvririi. Smerenia cu care i-a mpodobit
inima este chemarea noastr la supunere i ascultare fa de nvtura
269
Evangheliei. Rugciunea ei struitoare mplinit de Dumnezeu este garania

mplinirii rugciunilor noastre. Suspinele i lacrimile ei sunt ndemnurile
noastre la pocin. Zelul cu care i-a nfrnt pornirile trupului este
chemarea noastr ctre virtute. Mintea ei curat i luminat ne lumineaz
nou calea noastr ctre Hristos, pe care i noi trebuie s-L dorim, ca i
dnsa, din toat fiina noastr. Faptele ei, marcate de srcia de bunvoie ne
fac s nelegem adevratul rost al avuiilor pmnteti i de necesitatea
agonisirii comorii cereti. Focul dragostei de Hristos, care a mistuit ntreaga
ei fiin, strlucete n dragostea pe care a avut-o ea fa de cei sraci i
npstuii. Iat cu ce frumoase cntri o ludm n slujba Acatistului:
Bucur-te neleapt fecioar; Bucur-te suflet ngeresc n trup fecioresc;
Bucur-te mngierea oamenilor; Bucur-te pilda bunei cucernicii;
Bucur-te a strinilor grabnic ajuttoare; Bucur-te a vduvelor milostiv
povuitoare; Bucur-te a sracilor miluitoare; Bucur-te Paraschevo mult
folositoare.
Oricine dintre cei care s-au rugat Sfintei Parascheva a simit ajutorul
ei grabnic i milostiv. Astfel binefacerile dobndite prin mijlocirea fericitei
s-au revrsat nu numai supra credincioilor, ci i asupra ntregului pmnt
romnesc aa cum glsuiete cntarea: nger pmntesc pe pmnt te-ai
artat, viaa celor fr de trup n trup material artnd... nc i aici n
Romnia avnd tare slluire, dai tmduiri celor ce alearg la tine cu
credin i izvorti dar de minuni. De aceea astzi, la prznuirea
Preacuvioasei Maicii noastre mult milostive Parascheva, s-i nlm
mulumiri i laude duhovniceti, ca prin mijlocirea ei, Bunul Dumnezeu s
reverse asupra noastr harul i binecuvntrile Sale bogate care s se reverse
asupra noastr i asupra rii i Bisericii noastre. Ne rugm de asemenea ca
Bunul Dumnezeu s ne druiasc inim curat i smerit cu care s
ntmpinm pe Marele Arhiereu al vecurilor viitoare cu evlavie zicnd:
Doamne, pentru rugciunile Cuvioasei Maicii noastre Parascheva
druiete-ne nou sntate i via ferit de toat rutatea i ne ntrete cu
Duhul Tu cel stpnitor, ca din adncul inimii cu bucurie s slvim prea
sfnt numele Tu n veci. Amin!.
Prof. Dr. ION FRASIN4
Universitatea din Craiova.
270
CRI I REVISTE, LANSRI EDITORIALE I

RECENZII
Dr. Irineu Popa, Mitropolitul Olteniei,
Ca toate s fie iari reunite n Hristos,
cele din ceruri i cele de pe pmnt,
Ed. Mitropolia Olteniei, Craiova, 2014, 1191 p.
Anul 2014 a completat lista apariiilor editoriale la Editura Mitropolia
Olteniei cu nc o lucrare de nalt inut academic, aezat sub semntura
naltpreasfinitului Printe Irineu, Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul
Olteniei. Lucrarea cu titlul Ca toate s fie iari reunite n Hristos, cele din
ceruri i cele de pe pmnt (1191 p.) reprezint o veritabil analiz
dogmatic asupra hristologiei ortodoxe, completnd cu succes apariii
anterioare pe aceeai tem, Iisus Hristos este Acelai ieri i azi, i n veac
i Iconomia plinirii vremilor n Hristos.
Preocuprile crturreti ale IPS Printe Irineu au fost ncununate
anul acesta cu nc o lucrare de referin n domeniul teologiei dogmatice.
Tratatul de hristologie Ca toate s fie iari reunite n Hristos, cele din
ceruri i cele de pe pmnt se recomand n primul rnd printr-o deosebit
prestan academic, analiznd sistematic dimensiunea eshatologic a
hristologiei ortodoxe. Pe de alt parte, vemntul grafic, impresionant prin
calitatea deosebit de editare i transpunere, reconfirm tradiia publicaiilor
girate de Editura Mitropolia Olteniei.
Structurat n ase pri, lucrarea IPS Printe Mitropolit Irineu Popa
pornete de la evaluarea dogmatic a potenialului teonomic al omului, ca
entitate creat dup chipul nemuritor al lui Dumnezeu, purtnd n sine
germenele veniciei, dorina nestins de a ajunge n mpria lui
Dumnezeu. De aceea, spune IPS Printe, omul i lucrarea lui n lume ocup
un loc important n eshatologia i parusia ortodox, fr ca acestea s fie
separate n vreun fel de hristologie i soteriologie. Ca fiine sensibile i
inteligibile, noi aparinem att lumii de jos, ct i celei de sus, pentru care
Fiul lui Dumnezeu, la plinirea vremii, S-a fcut om. Pentru c aa a vrut
Dumnezeu, rolul nostru este foarte important n planul mntuirii, noi fiind
un hotar ntre spiritualitatea lui Dumnezeu i materialitatea lumii. Datorit
acestui fapt, omul, nzestrat de Dumnezeu cu libertate, fie se
ndumnezeiete, fie se materializeaz. Firete, scopul lui Dumnezeu este
acela ca noi s fim ca un hotar ntre cele dou, cele cereti i cele
271
pmnteti, i s fim buni colaboratori ai Si, chemai s ne ridicm n

comuniune venic cu El. Tocmai pentru aceasta Dumnezeu ne-a i creat
dup chipul Su i ne-a chemat la asemnarea cu Sine, ca s putem ajunge
la unirea cu Sine, aici i n venicie, cele din ceruri i cele de pe pmnt
(pp. 17-18). n felul acesta, analiznd progresiv principalele coordonate ale
hristologiei ortodoxe, firul expunerii descrie certitudinea eshatologic a
mpreunrii cu Mntuitorul Hristos Care este negreit Viaa i Lumina
desvrit i venic a lumii, Calea prin care naintm i inta cii, sau
odihna venic i fericit a plenitudinii, spre care sunt condui cei ce se
alipesc de El prin credin i prin mprtirea cu Trupul i Sngele Su
(p. 26).
I.
Primul capitol al crii analizeaz dimensiunea ontologic a existenei
umane, afirmnd dintru nceput c Omul dup chipul nemuritor al lui
Dumnezeu este fcut de Creator n timp i triete n venicie. n acest
context, autorul prezint din perspectiv veterotestamentar realitatea
paradisiac a existenei noastre (Vechiul Testament despre omul creat de
Dumnezeu aezat n Raiul desftrii i chemat s fie prta al dumnezeietii
firi). Vechiul Testament, vorbind despre nviere i despre a doua venire,
menioneaz mai multe nvieri individuale, ceea ce nseamn c sperana
pentru nvierea universal a fost pregtit cu fiecare generaie n forma ei
eshatologic. Datorit acestui fapt, ncepnd de la imaginea nvierii i a
parusiei din Isaia, i ajungnd la cea din prorocul Daniel, apoi, prezentnd
nvierea din cartea prorocul Iezechiel ca o rentoarcere din robia babilonic,
observm c Legmntul se va rennoi, iar pcatul i moartea se vor terge.
Evident, toate aceste mrturii confirm faptul c doctrina nvierii ocup un
loc special n nvtura iudeilor, unde sperana nvierii era o preocupare
esenial i necesar pentru poporul ales. E adevrat c, n general, lucrurile
au avut o evoluie corect i adevrat n sensul credinei n nviere, ns n
decursul timpului, acest crez, dei l ntlnim frecvent la iudei, att acelor
din exil, ct i acelor elenistici, totui nvierea nu mai era un eveniment real,
ci unul spiritual i, prin urmare, nici viaa venic nu mai prezenta o
preocupare serioas pentru iudei (pp. 53-54).
n aceast parte a lucrrii mai sunt tratate urmtoarele capitole:
Moartea omului ca existen contra existenei sau moartea ca epifanie a
vieii adevrate; Eu tiu c Rscumprtorul meu este viu i m va nvia n
ziua cea de apoi pentru a intra mpreun cu El n mpria cerurilor.
272
II.
Cea de a doua parte a lucrrii, intitulat sugestiv n taina iconomiei Fiului
lui Dumnezeu nomenit, natura uman este transfigurat i
ndumnezeit pentru viaa vesnic, nsumeaz la rndul ei cinci mari
capitole: 1. Domnul Hristos prin Cruce i nviere reface firea uman i o
curtete de moarte i stricciune; 2. nvierea Domnului este prima
deschidere a lumii i creaiei spre libertate i via adevrat i venic; 3. Prin
moartea i nvierea Mntuitorului Hristos omenirea a fost vindecat de team,
suferin i moarte venic; 4. Natura uman a Mntuitorului Hristos
ndumnezeit izvor al nvierii noastre i al nemuririi; 5. Mntuitorul
Hristos realizeaz prin nviere nceputul comuniunii eshatologice euharistice
cu Sfnta Treime n Biserica slavei Sale. ntreaga estur dogmatic
graviteaz n jurul celor dou mari evenimente ale mntuirii noastre
obiective: Moartea i nvierea Mntuitorului Hristos. Sub aceti parametri
soteriologici este aezat firea omeneasc, restaurat prin jertfa Fiului lui
Dumnezeu nomenit i potenat n dimensiunea eshatologic a mpriei
cerurilor. Pe de alt parte, autorul abordeaz aceast problematic i n
dimensiunea ei taumaturgic, sintetiznd parcursul duhovnicesc al omului i
mplinirea nzuinelor sale transcedentale n Persoana Mntuitorului Hristos.
Argumentele aduse pentru susinerea acestei pledoarii doctrinare se
regsesc n consonan cu nsemnrile printelui profesor Dumitru
Stniloae, care, la rndul su, comenteaz mesajul hristologic generat de
Sfntul Maxim Mrturisitorul. n acest sens, autorul surprinde foarte bine
ascensiunea progresiv a firii omeneti spre ntlnirea cu Hristos. Iat ce
spune n acest sens: Printele Stniloae spune c Sfntul Maxim lmurete
faptul c relieful pctos i-l primete natura uman prin realizarea ei ca
ipostas propriu, n legtur cu gradele voinei, prin care se dirijeaz toate
tendinele naturii. Astfel, voina, n fundamentul ei ultim, aparine naturii,
drept pentru care, n aceast prim treapt a ei, ea este nzuin general a
firii de a se menine n existen, de a fi, de a tri i de a se mica. innd n
mna ei toate nsuirile fiinei, voina natural omeneasc nu este numai o
nzuin biologic, ci i una spiritual, ntruct natura omeneasc este i
spiritual (Sf. Maxim, Opus. theol. et polem. PG 91, 12 D-13A). n aceast
prim etap, ca , voina nu i-a precizat niciun obiect, ci e numai
nzuina de a fi. n treapta a doua, ca , voina s-a fixat asupra unui
obiect, indiferent de putina de a fi sau nu obinut (op. cit. PG 91, 13B). Pe o
nou treapt, ns, nzuina spre un scop chibzuiete asupra posibilitii de
a-l ajunge, deci asupra mijloacelor ce trebuiesc folosite, ea oprindu-se numai
la scopurile posibile, nu i la cele imposibile. Aceasta e numit de Sf.
Maxim sau . (PG 91, 16-17). n a patra faz urmeaz
decizia sau alegerea ntre obiectele oferite de chibzuial ca posibile i
273
potrivite pentru cazul dat , (PG 91, 16B) faz n care intr tot
ceea ce a fost anterior voinei. Bineneles c acum opiunea nu decurge n
mod automat din chibzuial, deoarece n aceste momente nu ne sunt oferite
dou obiecte sau direcii, tot att de bine susinute. Dac ns alegem unul
din ele i, poate, chiar pe cel mai puin ntemeiat, cnd chibzuiala nu le
prezint ca egale, aceasta se datoreaz dispoziiei noastre interne. Aceast
dispoziie o numete Sfntul Maxim (PG 91, 21 D- 24A). Ea are un
caracter subiectiv, e o prere proprie, un bun plac, ceva discreionar (Iisus
Hristos sau restaurarea omului, pp. 173-174). Oricum, voina gnomic este
de fapt liberul arbitru sau libertatea de a alege binele sau rul, fiind legat de
subiect sau de persoan. Posibilitatea de a alege ntre bine i ru, privit ca
dar al lui Dumnezeu prin actul creaiei, nu este ceva discreionar, subiectul
uman putnd deveni uneori discreionar n alegerile i deciziile sale tocmai
pe baza posibilitii de a alege ca dar al lui Dumnezeu, deci pe baza libertii
gnomice. Desigur, natura uman nu poate s aleag discreionar, avnd
totui prin creaie aezat n ea nzuina nspre Bine, adic nspre
Dumnezeu. Pcatul ns a distorsionat aspiraia naturii sau a voinei naturale
nspre Dumnezeu. Tocmai pentru aceasta Fiul lui Dumnezeu nomenit, prin
actele Sale mntuitoare, a restaurat, a restabilit i a ridicat la cel mai nalt
nivel posibil aspiraia voinei naturale omeneti, prin unirea desvrit a
firii umane cu firea dumnezeiasc (p. 316, nota 546).
III.
Dimensiunea eshatologic a nvturii vetero-testamentare, pe care autorul
nostru a anunat-o n prima parte a lucrrii sale (I.1.), este analizat pe larg
n partea a treia a crii, fiind aezat sub titlul: mpria lui Dumnezeu
n Sfnta Scriptur i dimensiunea ei hristologic i eshatologic. IPS
Printe prezint astfel perspectiva dogmatic a ntreptrunderii
dimensiunilor temporale din profeiile mesianice. Pentru a face ct mai
explicit acest demers, autorul sintetizeaz desfurarea celor trei planuri prin
care Dumnezeu Se raporteaz la creaia Sa: atunci, acum i nu nc.
Pornind de aici, autorul ne face s nelegem c exist ntr-adevr o
dinamic hristologic care graviteaz perpetuu ntre apropierea i venirea
mpriei, plinirea vremii i judecata final. n felul acesta, el afirm c
Dumnezeu pune n micare lumea, n general, i persoana uman, n
particular, determinndu-le pe amndou s se oglindeasc n viaa i
demersul lor eshatologic. De fapt cuvintele Domnului sunt i rmn
adevruri de via fa de care oricine trebuie s se raporteze, dac vrea s
rmn n taina acestei mprii. n acest sens, Dumnezeu cheam n
mpria cerurilor lume i pe fiecare persoan uman n parte. Dar,
mpria nsi este n contradicie cu mpria lui satan i cu mpriile
274
lumii acesteia. De fapt, cu ct ne adncim mai mult n cunoaterea acestei

teme, cu att mai mult problema importanei ei crete, deoarece lucrrile lui
Dumnezeu sunt lucrri ale Preasfintei Treimi i au ca primi chemai ai
mpriei pe toi oamenii sfini i drepi, pctoi i nefericii ai lumii.
Chiar dac am defini mpria altfel, ea nu s-ar putea delimita de acetia
din urm, ntruct, adresndu-se acestei lumi, ea ncepe pentru toi pe acest
pmnt i continu n ceruri cu cei drepi n viaa cea fericit. Deci,
consecinele acestei mprii sunt pentru om i fac parte din iconomia
mntuirii Fiului lui Dumnezeu nomenit, Care a venit n lume ca s
mntuiasc pe cel robit de moarte i de stricciune. Aa c mpria
cerurilor este important din faptul c orice om trebuie s o neleag, s-o
iubeasc i s urmeze chemarea sa de a fi motenitor al acesteia, ncepnd
din lumea aceasta i continund n ceruri (pp. 381-382).
Vechiul Testament ne arat prin urmare c Dumnezeu este
permanent prezent n mijlocul poporului Su, fiecare semn sau artare
purtnd ncrctura i simbolismul mplinirilor mesianice. Fiecare pas este
ntrit de ndejdea ateptrii lui Mesia, fiecare eveniment liturgic confirm
cu certitudine faprul c n iudaism teologia timpului este consecina i
extensia viziunii eshatologice a istoriei, fr ca evenimentele marcate de ea
s se repete ciclic, ca n religiile pgne. Astfel, temelia acestora este
concentrat n caracterul definitiv i actual al viziunii eshatologice a lui
Israel (pp. 394-395).
Capitolul Mntuitorul Hristos ca ntemeietor i mprat al
mpriei lui Dumnezeu (pp. 433-489) materializeaz dimensiunea noutestamentar a exhatologiei ortodoxe, n lucrarea IPS Printe Irineu.
Abordarea teologic se fundamenteaz pe numeroase trimiteri la nvtura
i cuvintele Mntuitorului Hristos, Logosul nomenit, consemnate n
Sfintele Evanghelii. n virtutea devenirii venice a omului restaurat prin
jertfa cea sngeroas a Crucii, autorul surprinde un aspect deosebit de
important din punct de vedere dogmaric, i anume, demnitatea sau slujirea
mprteasc a Fiului lui Dumnezeu. Mntuitorul Hristos este mprat al
ntregii creaii i are o mprie venic. Ca mprat venic El este suveran
n aceast mprie, iar intrarea n aceast mprie, ederea la mas n
aceast mprie sau a fi mare sau mic n mprie, are ca scop evocarea
unui drept exclusiv al mpratului. Totodat aceast atotputernicie a
Domnului ne mai arat c venirea mpriei precum i apropierea ei sau
faptul c a i venit demonstreaz c El este Dumnezeu adevrat i prezent n
toat puterea Sa divin n mpria Sa, care nu va avea sfrit. Mai mult,
cuvintele inspirate ale Scripturii, revelate de Dumnezeu, trimit la Cuvntul
lui Dumnezeu nomenit, Care la plinirea vremii S-a fcut om pentru noi. n
aceast perspectiv eshatologic, pentru c toate privesc evenimentele
275
istoriei din perspectiva sensului i realizrii lor n Mntuitorul Hristos, orice

proorocie referitoare la un loc sau timp limitat trimite alegoric la Taina
ntruprii lui Hristos: Hristos n noi, ndejdea slavei (pp. 434-435).
Legtura dintre Vechiul i Noul Legmnt, pe filier eshatologic,
este confirmat personal de lucrarea de propovduire a Sfntului Ioan
Boteztorul. Marele profet, ultimul i cel mai de seam din Legea Veche,
este prezentat de IPS Printe Mitropolit ca prieten al Mirelui mprat i
vestitorul eshatologic al mpriei cerurilor (I.4, p. 533). Prin faptul c
este rnduit de Dumnezeu s s vad profeia mplinit despre venirea lui
Mesia (p. 533), Sfntul Ioan Boteztorul a fost cinstit de Biseric cu
apelativul de prieten al Mirelui. El a fost trimis s vesteasc vremea
pocinei, apropierea ceasului n care securea st la rdcina pomilor i tot
pomul care nu face road bun se taie i se arunc n foc (cf. Mt. 3, 10).
Nefiind el lumina, a fost rnduit s de-a mrturie despre Lumina cea
adevrat. Ca mesager al venirii lui Mesia este fclie purttoare de
lumin, care arde i lumineaz, reprezentnd tora care trebuie s mearg
naintea Stpnului Hristos (p. 538). Prin urmare, el avea menirea numai
s mrturiseasc despre Lumina vieii fr s o cunoasc i fr s o vad n
biruina ei plenar. Dar, el era ns fclia care prezenta venirea Luminii
pe pmnt i nfia viaa de sfinenie i rvna arztoare pentru Dumnezeu,
asemenea Sfntului Ilie. Odat venit Lumina cea adevrat n lume, adic
Fiul Tatlui, Sfntul Boteztor trece n umbr, lsnd-o pe Aceasta, adic pe
Mntuitorul s boteze i toi s mearg la El (p. 539).
IV.
Cea de a patra parte a lucrrii are n vedere Eshatologia Sfntului Ioan
Evanghelistul despre Darul vieii venice mprtit oamenilor nc
din aceast via. Tema este dezvoltat de asemenea n mari trei capitole,
aezate de asemenea sub titluri sugestive: 1. Ateptrile eshatologice ale
lumii, mplinirea i depirea lor n Persoana Mntuitorului Iisus Hristos;
2. Fericirea venic i osnda venic n eshatologia Sfntului Ioan
Evanghelistul; 3. Puterea asupra morii i darul nvierii la ncheierea
vremii semnelor i a inaugurrii timpului slavei.
i n acest capitol, metoda analitico-doctrinat de care se folosete
autorul este ntrit i susinut scripturistic. Tema central este nvtura
Sfntului Ioan Teologul despre eshatologie. n acest sens, trebuie s
nelegem complementaritatea trimiterilor profeiilor mesianice cu
certitudinea vieii viitoare de care ne asigur Sfntul Evanghelist. Mesajul
su se fundamenteaz pe persoana, lucrarea i nvtura Mntuitorului
Hristos. Iat de pild, c prezentnd dialogul Mntuitorului cu femeia
samarineanc i cu ucenicii Si, Sfntul Ioan ne dezvluie sensul vieii
276
venice n contextul mpriei lui Dumnezeu. De fapt, aceste conversaii

sunt purtate n jurul a trei teme principale: apa cea vie druit de Domnul
celor ce vor crede n El, nchinarea n duh i adevr i tema seceriului
eshatologic, un alt element important din iconomia Fiului lui Dumnezeu
nomenit (pp. 563-564). Tema este dezvoltat de Printele Mitropolit n
contextul referitor la ateptrile eshatologice ale lumii, mplinirea i
depirea lor n Persoana Mntuitorului Iisus Hristos (IV, 1). Pentru
femeia samarineanc noteaz IPS Printe Irineu fntna lui Iacob este o
mrturie a descendenei nobile a poporului su i darul lui Iacob pentru
urmaii si. Acest aspect va fi subliniat de Sfntul Ioan n dialogul
Mntuitorului cu femeia samarineanc, punnd fa n fa cele dou daruri:
darul lui Iacob i darul lui Dumnezeu. Firete, Evanghelistul va scoate
n eviden superioritatea incontestabil a celui din urm. Din text, rezult
c pentru fntn, Sfntul Ioan folosete doi termeni diferii, sensul lor fiind
aproape identic. Subliniem acest aspect ntruct Mntuitorul la nceputul
conversaiei, cnd subiectul este despre apa natural, Fntna lui Iacob,
folosete cuvntul fntn, indicnd o surs de ap proaspt provenit
dintr-un izvor, iar mai apoi, cnd ncepe s vorbeasc despre apa cea vie
pe care El o druiete femeii, El vorbete despre fntna cea adevrat,
Fntna lui Iacob devenind un simplu pu. Aceast trecere de la o fntn
pmnteasc la una cereasc pune n eviden dou lucruri: n Persoana
Mntuitorului Iisus Hristos iudaismul i Vechiul Testament i gsesc
mplinirea, dar i depirea lor. Ca atare, El, venind ca dar al vieii n lume,
nlocuiete Fntna lui Iacob cu tot ceea ce reprezint aceasta tradiia
iudaic, legea, templul i Sionul vestit de prooroci , cu El, fntna din care
izvorte apa cea vie (pp. 571-573).
O alt analiz eshatologic din cea de a IV-a parte a lucrrii se
fundamenteaz cuvintele rostite de Mntuitorul Hristos, dup vindecarea
paraliticului de la Scldtoarea Vitezda (In. 5, 19-30), cnd Mntuitorul a
vorbit ucenicilor despre relaia Sa unic cu Dumnezeu-Tatl, despre natura
Sa divin i despre lucrarea pe care o svrete n lume ca Fiu al Tatlui,
nomenit. n acest context, autorul constat faptul c dintre toate
vindecrile svrite de Mntuitorul, Sfntul Ioan a ales doar pe acelea care
aveau o semnificaiei aparte i se ncadrau scopului su eshatologic. Aa c,
atunci cnd Domnul spune c Tatl Meu pn acum lucreaz i Eu lucrez,
iar El nu poate s fac nimic de la Sine, dac nu-l va vedea pe Tatl
fcnd, vrea s arate c lucreaz cu cei ri i cu cei buni, pedepsindu-i pe
cei ri ca s neleag care sunt bogiile vieii la care renun, i
binecuvntndu-i pe cei buni pentru c au pregustat viaa binecuvntat a
mpriei cerurilor. Dumnezeu, deci, dup Evanghelia a IV-a, fiind
Singurul Care poate s lucreze n timpul Sabatului, are acest drept divin care
277
pune n eviden n mod indirect dumnezeirea Sa. Pe de o parte atunci cnd

spune c lucreaz, Mntuitorul ne mai arat c nu poate s nceteze lucrul
Su deoarece nc n-a deschis umanitii calea spre odihna venic n sensul
eshatologic al cuvntului. Pe de alta, numindu-L pe Dumnezeu Tatl Su, El
aduce naintea oamenilor o anticipare a pregustrii din darurile viitoare n
mpria cerurilor (pp. 661-663).
V.
Cea de a cincea parte a lucrrii se trateaz Eshatologia Duhului Sfnt ca
lucrare iconomic a Tatlui prin Fiul n Duhul Sfnt. Cititorul
beneficiaz aici de o veritabil analiz pnevmatologic a orizonturilor
eshatologice. Astfel, n contiina omului restaurat n Hristos putem vorbi
despre o nrudire spiritual a noastr cu Dumnezeu Tatl, prin intermediul
lucrrii complementare a Fiului i a Sfntului Duh. nfptuirea acestui
deziderat ontologic se realizeaz prin Taina Sfntului Botez. n acest sens,
autorul afirm c omul sfinit prin Botez este nfiat de Dumnezeu i primit
de Dumnezeu n familiaritatea Lui. n sensul acesta, cei ci L-au primit
(pe Hristos), care cred n Numele Lui, le-a dat putere ca s se fac fii ai lui
Dumnezeu, care nu din snge, nici din dorin trupeasc, nici din dorin
brbteasc, ci de la Dumnezeu s-au nscut . Despre
aceast tain a transformrii noastre ne dezvluie nsui Mntuitorul Hristos
cnd zice: Adevrat zic ie: De nu se va nate cineva de sus, nu va putea s
vad mpria lui Dumnezeu. Este vorba deci de o natere de Sus, despre
care Domnul vorbise deja cu Nicodim, De nu se va nate cineva din ap i
din Duh nu va putea s intre n mpria lui Dumnezeu, adic este o
natere din Duhul Sfnt. n aceast natere duhovniceasc, de bun seam,
Dumnezeu este Cel Care nate i noi suntem cei care ne natem, dup voia
Sa..., prin cuvntul adevrului, ca s fim nceptur fpturilor Lui. Evident,
prin Taina Sfntului Botez, vine n om parusia Duhului Sfnt, ntruct cel
botezat se nate din nou i primete pecetea darurilor duhovniceti
(nrudirea noastr spiritual cu Dumnezeu n Duhul Sfnt i n Adevrul
ipostatic, pp. 765-767).
Tot aici se regsesc i capitolele: Ceasul eshatologic al preamririi
Fiului lui Dumnezeu nomenit n Duhul Sfnt; nlarea Mntuitorului la
Tatl i trimiterea Duhului Sfnt ca evenimente ale eshatologiei
mntuitoare; Mntuitorul Iisus Hristos mplinete, prin Duhul Sfnt,
promisiunea de a rmne cu noi pn la venirea Sa; Vederea lui
Dumnezeu ca trire anticipat a Parusiei Mntuitorului Iisus Hristos n
Duhul Sfnt.
VI.
278
n ultima parte a lucrrii autorul analizeaz sistematic Dimensiunea

eshatologic a noii mprii de la nlare i pn la Parusia
Domnului. Printele Mitropolit identific aici cinci etape pe care lumea
vzut i implicit omul restaurat le parcurge n progresul ei duhovnicesc
spre eshaton. Astfel, n virtutea daturilor de care se mprtete prin
nviere, noul cosmos este redirecionat eshatologic de Mntuitorul Hristos.
n acest sens, fcnd apel la teologia Sfntului Grigorie de Nyssa, IPS
Printe vorbete despre o cretere epectatic a omului n desvrire,
potenat i ntrit de energiile necreate. Dup nvierea din mori
Mntuitorul Hristos a devenit centrul noii creaii din care se revars toat
puterea dumnezeiasc pentru ca ea s se poat mica spre eshaton. n
virtutea acestei puteri natura uman, cuprins de energiile divine, este mereu
ridicat spre o nelegere i o cunoatere superioar. Astfel, crescnd n
energiile divine, oamenii trec din slava n slav ntr-o epectaz continu,
cum ne nva Sfntul Grigorie de Nyssa. n aceast naintare n bine
oamenii ajung s preguste fericirea venic, care va fi experiat deplin la
sfritul veacurilor. Aa c epectaza, ca o tindere nencetat spre infinit,
implic o participare la viaa divin i o orientare a sufletului spre
Dumnezeu. Ca atitudine permanent a vieii spirituale i ca tensiune a
omului spre mpria cerurilor, desvrirea arat ct de mult este omul
implicat pe drumul duhovnicesc eshatologic i ct de intens triete
experiena harului (pp. 910-911). Mai departe, autorul explic rolul
dogmatic al Sfintei Cruci, ca semn desvrit prin care Fiul Omului a unit
cerul i pmntul, veacul de acum cu cel viitor (VI, 2). Aprnd pe cer la
a doua venire a Domnului, noteaz IPS Printe Mitropolit, Sfnta Cruce
devine luminoas i radiant n lumina nvierii Domnului. Ea este biruitoare
i participant la slava Celui ce a fost rstignit pe ea. Prezentat ca sceptru,
ea este simbolul biruinei repurtate de Stpnul vieii asupra morii i ca
instrument de biruin. Personificat, ea este simbolul Mntuitorului,
nvingtorul pcatului, iadului i morii. Din aceasta nelegem c
Mntuitorul a spus pe drept cuvnt c, Crucea Lui va fi un semn pentru
iudei i o dovad cu totul vdit c El este Dumnezeu dup fire. Acest semn
mare i vestit arat puterea Lui dumnezeiasc prin care a desfiinat moartea
i a biruit stricciunea, care prin hotrrea dumnezeiasc, stpneau firea
omeneasc. Astfel, era numai n puterea Mntuitorului Hristos s pun capt
mniei Sale i s nlture prin binecuvntare moartea ce-i avea puterea din
blestemul Lui asupra lui Adam i prin el asupra ntregului neam omenesc
(pp. 1010-1011).
Logica eshatologic este analizat i din perspectiva martiriului ca
ca experien a morii i nvierii n Mntuitorul Hristos (VI, 3).
Justificarea acestei problematici pleac de la evidena euharistic i implicit
279
eshatologic a dimensiunii existenei martirice. Analizat n dimensiunea sa

autentic, martiriul Bisericii cretine reprezint experiena morii hotrte
prin credin ca mrturie fidel a dragostei pentru Hristos. Lucrarea de
mrturisire a mucenicului se face ntotdeauna naintea celor necredincioi i
este plin de harul Duhului Sfnt. Momentul central al vieii martirului este
acela al mrturisirii lui Hristos n inima sa i n faa lumii dezlnuit asupra
lui ca lucrare a Duhului Sfnt n adncurile sufletului su preaplin de
Dumnezeu. Rezultatul acestei vieuiri, crescut n timp i prin mult
osteneal, determin pe om s doreasc s fie numai cu Dumnezeu fr a
face vreo abatere de la iubirea Celui venic, a oamenilor i a naturii
nconjurtoare. Este cunoscut, n acest sens, intensitatea iubirii jertfelnice a
martirului, manifestat prin rvna i cuvintele pronunate naintea
persecutorilor (p. 1027). n plan liturgic, mrturisirea martiric mbrac
mistic existena vie a Bisericii. Mai mult dect un simplu exemplu de via
i mrturisire, mucenicul este o anamnez vie, o memorie comunitar pe
care se centreaz viaa Bisericii. Prin urmare, conchide IPS Printe
Mitropolit Biserica i martiriul se adeveresc reciproc, interpretarea cea mai
profund a martiriului fiind dat n mrturisirea cuvntului Bisericii despre
harul eshatologic biruitor, prin care mucenicii se mplinesc pe ei nii i
biruiesc lumea. Cu ale cuvinte, martirul d mrturie lumii pentru Biserica lui
Hristos n care el rmne prezent prin jertfa sa i vorbete tuturor cretinilor
din lume c moartea pentru Mntuitorul Hristos nu este zadarnic, ci arat
felul de a fi al credinciosului care s-a mbrcat n Hristos prin Taina
Botezului (p. 1070).
n finalul acestei ultime pri, autorul are n vedere alete dou teme
deosebit de importante din punct de vedere eshatologic: Monahismul ca
realitate eshatologic n permanent pregtire pentru Parusia Domnului
(VI, 4) i odihna (duminica) desvrit din viaa venic (VI, 5).
Concluzii:
Prin cele peste 1190 de pagini de analiz teologic, IPS Printele Mitropolit
Irineu Popa, Decanul Facultii de Teologie din Craiova, confer un plus de
calitate teologiei romneti, contribuind substanial la mbogirea
patrimoniului de nsemnri dogmatice al Bisericii noastre Ortodoxe. Tema
abordat poart o deosebit ncrctur duhovniceasc, ntruct mpria
cerurilor e deschiderea vieii ngustate de izolare, via care a fost creat
pentru infinitatea i pentru bucuria comuniunii cu Hristos-Dumnezeu, prin
Duhul Sfnt (p. 1152). Foarte puin tratat n teologia romneasc,
problematica eshatologic se regsete analizat din plin n paginile acestei
lucrri. n acest sens, putem afirma pe drept cuvnt c volumul semnat de
IPS Printe Irineu poate fi socotit deschiztor de drumuri pentru cei ce vor
280
dori s aprofundeze aceast tem. Este drept c subiectul poart vizibil

amprenta unei expertize academice, avizate n domeniul dogmatic, ns nu
exclude necesitatea sa practic. Trimiterile abundente la litera Scripturii, la
nvtura patristic sau la textul liturgic detaeaz lucrarea de riscul unei
abordri ermetice, neatractive i lipsite de emoie duhovniceasc. Ea se
poate recomanda cu uurin att teologilor de rang nalt, ct i preoilor,
profesorilor de religie i chiar credincioilor care doresc s se adape din
izvorul i frumuseea nvturilor noastre de credin.
ntr-un vemnt grafic ireproabil, realizat cu mult dragoste i
drurire de ostenitorii Editurii Mitropolia Olteniei, lucrarea Ca toate s
fie iari reunite n Hristos, cele din ceruri i cele de pe pmnt
mbogete prin coninutul oferit vistieria marilor noastre scrieri de teologie
dogmatic.
(Arhid. Lect. Univ. Dr. Ioni Apostolache)1
281
O apariie editorial inedit - Tetraevanghelul Sfntului

Nicodim de la Tismana
Atunci cnd vorbesc despre viaa i activitatea Sfntului Nicodim de la
Tismana, teologii i istoricii de astzi emit nc ipoteze, fac apel la logic,
ncearc s gseasc noi argumente care s susin o prere sau alta. Totul,
datorit lipsei informaiilor privitoare la originea, copilria i tinereea lui,
ca de altfel asupra ntregii sale viei de pn la venirea n ara Romnesc,
dar i dup acest moment. Socotit de majoritatea cercettorilor drept una din
marile personaliti ale Orientului Ortodox, Sfntul Nicodim de la Tismana
rmne i astzi, la mai bine de ase secole de la mutarea sa la ceruri, prea
puin cunoscut.
n acest context, iniiativa naltpreasfiniei Sale, Academician Dr.
Irineu, Arhiepiscopul Craiovei i Mitropolitul Olteniei, de a face cunoscut i
uor accesibil, deopotriv pentru specialiti (teologi, istorici sau filologi),
dar i pentru publicul larg, un veritabil reper, un monument al literaturii
noastre teologice vechi, Tetraevanghelul Sfntului Nicodim de la Tismana,
nu a putut dect s ne bucure, primind-o ca pe o binecuvntare dat nou de
Sfntul Nicodim, prin mna arhipstorului nostru de astzi.
n anul 2013, ca urmare a strdaniilor depuse cu timp i fr timp de
naltpreasfinia Sa, a vzut pentru prima dat lumina tiparului, sub forma
unui volum ce reproduce prin fotocopiere, cel mai important rod al
activitii cultural-teologice desfurate de Sfntul Nicodim n urm cu mai
bine de ase sute de ani.
Urmare a unui proiect, selectat n cadrul Programului Operaional
Regional i co-finanat de Uniunea European prin Fondul European pentru
Dezvoltare Regional, al crui beneficiar a fost Fundaia Cuvntul care
zidete, a aprut n condiii grafice de excepie Tetraevanghelul Sfntului
Nicodim. Semnalm i publicarea unui numr de exemplare imprimate pe
pergament, omagiu adus manuscriselor care au circulat, ntr-o form
asemntoare, n urm cu cinci sau ase secole, dar i copitilor, caligrafilor
i tipografilor de odinioar care, de cele mai multe ori au transformat
manuscrisele i crile noastre vechi n veritabile opere de art.
Realiznd aceast important lucrare, cultural i misionar
deopotriv, naltpreasfinitul Academician Dr. Irineu svrete i un act de
dreptate cultural i istoric, aducnd n prim plan oameni i fapte, sfini i
opere care i-au avut obria n Oltenia noastr strbun, dar care care au
revrsat lumin i cunoatere n sufletele i minile tuturor strmoilor
notri, indiferent de care parte a Carpailor s-au aflat.
282
n paginile urmtoare vom ncerca s facem cteva scurte nsemnri

istorice privitoare mai ales la ctitoriile culturale ale Sfntului Nicodim:
corespondena cu Sfntul Eftimie de la Trnovo i, mai ales,
Tetraevanghelul caligrafiat spre sfritul vieii, tema scurtei noastre
nsemnri.
n a doua jumtate a secolului al XIV-lea, trecea Dunrea i se aeza
n dreapta Oltului (acolo unde avea s se nfiineze cam n acelai timp
strvechea Mitropolie a Severinului), un monah cu rdcini romneti, de al
crui nume avea s se lege pentru totdeauna o realizare ce a marcat Istoria
Bisericii noastre: reorganizarea vieii monahale. n decurs de cteva decenii,
meleagurile Olteniei (i nu numai), aveau s se mbogeasc cu o salb de
mnstiri (Vodia, Tismana, Topolnia, Viina, Gura Motrului, CouteaCrivelnic, Prislop, .a.), mai toate ctitorii directe sau indirecte (prin ucenici
ai si) ale Sfntului Nicodim, mnstiri ce vor fi, concomitent, redute de
aprare a identitii spirituale i naionale a strmoilor notri n vremuri de
grea cumpn, dar i focare de cultur. Acest fapt arat c n aceste pri
cuviosul s-a putut bizui nu numai pe ucenicii care au venit cu el, ci i pe
clugrii din prile locului.
Romnii au rspuns chemrii lui Hristos nc de la nceput, dup
cum le-au permis vremurile i condiiile politico-sociale, iar orice afirmaie
c monahismul romnesc apare mai trziu dect la vecinii de la sud de
Dunre este eronat i uor demontabil. Subliniem nc o dat faptul c
activitatea desfurat de Sfntul Nicodim la nord de Dunre, n cea de-a
doua jumtate a secolului XIV-lea, a dus la renviorarea duhului clugresc
din ara Romneasc a acelor vremuri, nu la nfiinarea monahismului
romnesc, aa cum se afirma i uneori chiar se mai afirm i astzi. Acest
fapt nu tirbete cu nimic activitatea meritorie desfurat de Sfntul
Nicodim la nord de Dunre, n Oltenia de astzi. El rmne o personalitate
marcant a istoriei noastre bisericeti, capabil s reorganizeze viaa
monahal romneasc, o mngiare la vremi de primejdii, fiind partea
pmntului acestuia cu vremi tulburate pururea,1 rmne sfntul ce a fost
capabil s strng n inutul de la apus de Olt cel mai strlucit sobor de
lcauri sfinte.2
n ceea ce privete activitatea cultural-teologic a Sfntului
Nicodim3, amintim:
1
NICOLAE IORGA, Studii i documente cu privire la istoria romnilor, vol. XIV,

Bucureti, 1904, p. 193.
2
IDEM, Istoria literaturii romneti, vol. I, ed. a II-a, Bucureti, 1925, p. 136.
3
Pentru acest aspect, pe larg n GHEORGHE DRGULIN, Sfntul Nicodim de la Tismana
i curentele religioase din veacul al XIV-lea, n MO, nr. 11-12/1976.
283
-corespondena purtat cu ultimul patriarh de Trnovo, Sfntul

Eftimie, apreciat i cunoscut teolog n toate rile ortodoxe; s-au pstrat
dou scrisori ale patriarhului ctre cuvios. n prima, Eftimie rspundea la
ase ntrebri dogmatice privitoare la ngeri, iar cea de-a doua constituia un
rspuns cu privire la curia moral a celor ce doresc s se preoeasc.4
-osteneala sfntului din jurul anului 1405 (cnd trecuse de 90 de
ani!), de a caligrafia pe pergament un frumos Tetraevanghel n limba slav
bisericeasc, de redacie srb, primul manuscris cu dat sigur, scris pe
teritoriul rii noastre.5
Dup anul 1387 i pn la mutarea sa la cele venice se nregistreaz
aa-numita etap cultural a vieii sale,6 etap pe care o va desfura mai
ales la Tismana, de unde a purtat i corespondena cu ultimul patriarh
bulgar, Eftimie al Trnovei (acea personalitate impresionant, cu adnci
izvoare de cultur religioas, ctigate la Constantinopol i mai ales n
meditaiile singuratice de la Muntele Athos),7 ideea central fiind
perspectiva ntruprii Mntuitorului pentru destinul persoanei umane.8 De
capacitatea cultural a Sfntului Nicodim nu ne putem ndoi, ntruct n
Viaa lui Isaia de la Hilandar se afirm c Sfntul Nicodim este brbat
cinstit i sfnt, tare n cri i mai tare n judecat i cuvinte i rspunsuri,
n afar de meteugul condeiului, Nicodim fiind i un bun cunosctor al
Scripturii i iniiat n ale Bisericii.9 De acest fapt ne ncredineaz i
corespondena cu Sfntul Eftimie de la care ni s-au pstrat dou scrisori: n
prima rspunde la ase ntrebri dogmatice: despre sfinii ngeri, despre rul
din lume, despre Sfnta Cruce, despre ntrupare i suflet,10 iar n cea de-a
doua rspunde la ntrebarea Sfntului Nicodim despre cercetarea vieii
morale, de la cincisprezece ani n sus, a acelora ce vor s se preoeasc.11
Dovada c Sfntul Nicodim cunotea bine Scriptura este ns
Tetraevanghelul su, cel mai nsemnat monument de cultur, scris i
mpodobit cu miniaturi i alte ornamente n jurul anului 1405. Este primul
manscris cu dat cert scris pe teritoriul Romniei i totodat i cel mai
4
ALEXANDRU TEFULESCU, Mnstirea Tismana, Bucureti, 1909, p. 15.

MIRCEA PCURARIU, Istoria Bisericii Ortodoxe Romne, vol. I, ediia a III-a, Iai,
2004, p. 276.
6
DUMITRU BLAA, Mnstirea Tismana, Craiova, 1983, p. 36.
7
NICULAE ERBNESCU i NICOLAE STOICESCU, Mircea cel Mare, Bucureti,
1987, p. 151.
8
GHEORGHE DRAGULIN, Sfntul Nicodim de la Tismana i curentele religioase din
veacul al XIV-lea, p. 863-869.
9
NICOLAE DOBRESCU, Din Istoria Bisericii Romne, n BOR, nr. 4/1909, p. 1286.
10
EPIFANIE NOROCEL, Sfntul Eftimie i legturile lui cu ara Romneasc, n BOR,
nr. 5-6/1966, p. 566.
11
IBIDEM, p. 574.
5
284
vechi manuscris miniat din ara Romneasc,12 precum i unul din rarele
izvoare care vorbesc de condiiile vieii literare i artistice de la nceputul
secolului al XV-lea din ara Romneasc. n acelai timp el este menit s
ateste duhul de cultur ce se desfura prin unele din mnstirile noastre
din acel timp,13 i, dup cum subliniaz un atent i autoritar cercettor al
su, Ion Radu Mircea, el se ncadreaz n arta balcanic, ca una din
realizrile ei de bun calitate. Precede cu peste dou decenii seria
manuscriselor miniate ale lui Gavriil Uric.14 Este scris n limba slav, pe
pergament i ornat cu frontispicii i iniiale n culori, cu litere i titluri de
aur, cerneal roie i albastr, iar scoarele din lemn sunt ferecate n argint
aurit. n text scriitorul pstreaz tradiia ortografiei srbeti din secolul al
XIV-lea, iar prin caracterele miniaturilor se desluesc izvoare de inspiraie
certe din arta decoraiei bizantine. n felul acesta, Tetraevanghelul
demonstreaz dubla inspiraie a Sfntului Nicodim, slav i greceasc, aa
cum ntlnim la toi scriitorii isihati din Balcani de la sfritul secolului al
XIV-lea.15 Ne atrage atenia i nsemnarea de pe fila 316 a acestui
manuscris, nsemnare care zice: Acest Sfnt Evanghelie a scris-o popa
Nicodim din ara Ungureasc n anul al aselea al izgonirii lui; de la
nceputul firii scocotim (ani) ase mii nou sute i treisprezece (14051406). De aici unii istorici au ajuns la concluzia c n 1405, cuviosul se afla
de ase ani, deci din 1399, izgonit din ara Romneasc i refugiat n ara
Ungureasc (n Ardeal), la Pislop, unde zidete o nou mnstire. Despre
cauzele acestei pribegii nu tim nimic i nici izvoarele nu amintesc. Cert
este c n 1406, Nicodim se ntoarce la mnstirea Tismana.16 Radu
Creeanu emite prerea c monahul ar fi aderat la politica de conciliere cu
turcii a lui Vlad Uzurpatorul i c ar fi condamnat ncercarea de rezisten
disperat a domnitorului fugar Mircea cel Btrn; aceast prere este ns de
neacceptat, un isihast convins ca Sfntul Nicodim neputnd avea, sub nici
un motiv, o atitudine pro-otoman; iar dac ar fi intrat n conflict cu
domnitorul, acesta n-ar mai fi fcut mnstirii Tismana dania de la 1406,
prin care i ntrea noi posesiuni. Un alt cercettor, Tit Simedrea, vede
aceast izgonire a Sfntului Nicodim, ca o goan dup isihie,17
interpretare ce nu poate fi nici ea luat n considerare. Dumitru Blaa
12
ION RADU MIRCEA, Cel mai vechi manuscris miniat din ara Romneasc:
Tetraevanghelul popii Nicodim (1404-1405), n Romanoslavica, Istorie, anul XIII, 1966,
p. 203.
13
NICULAE ERBANESCU i NICOLAE STOICESCU, Mircea cel Mare, p. 229.
14
DUMITRU BALASA, Mnstirea Tismana, p. 40.
15
IBIDEM, p. 39.
16
PETRE P. PANAITESCU, Mircea cel Btrn, Bucureti, 1944, p. 159.
17
TIT SIMEDREA, Glos pe marginea unei nsemnri, n MO, nr. 1-4/1961, p. 15-24.
285
susine c izgonirea lui Nicodim de la Tismana ar fi fost cauzat de refuzul

acestuia de a accepta amestecul mitropolitului Atanasie al Severinului n
treburile mnstirii. n urma acestui conflict, prin 1398-1399, Nicodim a
fost nevoit s se retrag peste muni, probabil la Prislop, n satul Silvaul de
Sus, din ara Haegului.18 Cu alte cuvinte, cuviosul Nicodim nu a fost
izgonit din ara Romneasc de domnitor ci chiar de autoritatea
bisericeasc cu care intrase n conflict. Interesant este i ipoteza, formulat
n 1970, de episcopul Aradului din acea vreme, Teoctist Arpau, care
considera c Nicodim nu a fost izgonit sau alungat din ara Romneasc
ci, datorit frmntrilor timpului, a mers dintr-o parte ntr-alta a
munilor, cu toate c, sub stpnire strin, Ardealul i Banatul au constituit,
nu o dat, pentru boierii i voievozii romni, o mare cetate de refugiu
politic, dup cum, la fel, ara Romneasc ca i Moldova, au mplinit
aceeai pavz, pentru romnii de dincolo de muni.19 Ipoteza aceasta este,
ns, contrazis de nsemnarea de pe fila 316 a Tetraevanghelului lui
Nicodim: Acest Sfnt Evanghelie a scris-o popa Nicodim din ara
Ungureasc n anul al aselea al izgonirii lui..., fapt pentru care subscriem
ideii refugiului monahului la Prislop, dintr-un motiv nc neclar. Tot n
aceast perioad a izgonirii sale, se pare c Sfntul Nicodim ar fi efectuat o
cltorie i n Italia. Documentul care ntrete acest prere este o scrisoare
a unui ucenic al cuviosului (pe nume Pavel), descoperit n biblioteca din
cheii Braovului,20 scrisoare n care ucenicul i comunic mentorului su
c i-a trimis n Italia, acolo unde se afla sfntul, o delegaie de clugri de la
Tismana care urmau s-i comunice nite lucruri tainice. Dac este aa,
atunci pare probabil ipoteza conform creia Nicodim ncerca s organizeze
o cruciad antiotoman. Tot din timpul staionrii sale n Italia se pstrez
un manuscris, fie al su, fie al unuia din nsoitorii si, intitulat Leastvia sau
Scara; conine 180 de file, avnd ase tipuri de hrtie fabricat n Italia. S-ar
putea deci desprinde concluzia c, ntre anii 1398-1406, Sfntul Nicodim a
ajuns nu numai n Ardeal (la Prislop, unde a scris Tetraevanghelul su), ci i
n Italia.21 n 1406, ncheindu-se conflictul, cuviosul se ntoarce la Tismana.
La scurt vreme despotul tefan Lazarevici al Serbiei va ntri drepturile
mnstirii Tismana peste cele zece metoace din dreapta Dunrii, iar Mircea
18
DUMITRU BALASA, Mircea cel Mare i Cuviosul Nicodim cel Sfinit, n MO, nr.
5/1986, p. 74-75.
19
TEOCTIST ARPAU, O ctitorie ardelean a Sf. Nicodim: Mnstirea Prislop, n MO,
nr. 7-8/1970, p. 636.
20
VASILE OLTEAN, Mrturii inedite despre Cuviosul Nicodim de la Tismana i
ucenicul su Pavel, ntr-un manuscris din secolele XVI-XVII, aflat n cheii Braovului,
n MO, nr. 7-8/1983, p. 530.
21
IBIDEM.
286
cel Btrn, mpreun cu mai muli boieri, a poposit la aceast vatr,

nmnnd hrisovul din 23 noiembrie 1406 printelui i rugtorului domniei
mele, popii Nicodim, hrisov prin care ntrete mnstirii mai multe
drepturi. O lun mai trziu, la 26 decembrie 1406, cuviosul Nicodim trecea
la cele venice.
Aadar, punerea, pentru prima dat, n lumina tiparului, sub forma
unui minunat volum ce reproduce prin fotocopiere n condiii tehnice i
grafice excepionale, a Tetraevanghelului Sfntului Nicodim de la Tismana,
rmne o realizare cultural remarcabil a naltpreasfiniei Sale
Academician Dr. Irineu, un rod al ostenelilor de care se vor bucura i
generaiile viitoare de teologi, istorici i filologi, n principal din zona
Olteniei, dar nu numai. Ca o mrturisire personal, i pentru autorul acestor
rnduri, realizarea naltpreasfiniei Sale a oferit prilejul fericit de a putea
studia i analiza acest manuscris strvechi pentru prima dat. Fr ndoial
c acelai lucru l vor putea afirma i muli ali teologi, istorici, filologi i
chiar studeni (de astzi i de mine) interesai de acest subiect, care nu vor
mai fi nevoii s strbat drumuri lungi sau s ndeplineasc formaliti (de
altfel necesare) impuse de regulile de protejare i conservare a unor opere de
asemenea valoare. Prin prezena acestui manuscris n bibliotecile noastre,
naltpreasfinia Sa ni-l redescoper, nc o dat, n minile i inimile noastre
pe Sfntul Nicodim de la Tismana, cel despre care arhipstorul nostru
afirm, n Cuvntul nainte al volumului, c a fost unul dintre fiii acestei
ri, snge din sngele neamului nostru..., care a statornicit credina
ortodox i rnduiala monahiceasc, a dorit s rennoiasc pe veci viaa
clugreasc i credina ortodox, att pentru popor, ct i pentru
domnitorii rii Romneti.
(Pr. Lect. Univ. Dr. SERGIU POPESCU)22
22
287
Pr. Dr. ION RECEANU,

Familia n Vechiul Testament,
Editura Mitropolia Olteniei, Craiova, 2014, 263p.
Lucrarea cu titlul Familia n Vechiul Testament, aparinnd Pr. Lect.
Dr. Ion Resceanu de la Facultatea de Teologie Ortodox din Craiova, a fost
publicat la nceputul anului 2014 la Editura Mitropolia Olteniei, anunnd
nc din titlu o carte de mare valoare pentru teologi i cei interesai de
studierea coninutului Sfintei Scripturi.
Direcii exegetice moderne, interesate s scuze derapaje morale ale
oamenilor care se raporteaz att de diferit la valorile familiei autentice,
naturale i cretine, flutur triumftor exemplele scripturistice de bigamie
sau poligamie, luptnd mpotriva firii umane, a familiei monogame i a
procreaiei. n acelai timp, demersuri legislative populare i intens
popularizeaz, sunt aprobate mpotriva firescului, limitnd accesul tinerilor
la educaia religioas, oblignd tolerana minoritilor religioase, propunnd
libertinajul n locul vieuirii dup poruncile sfinte ale Scripturii i ale
Tradiiei. n acest context, lucrarea Printelui Ion Resceanu este binevenit
i deosebit de util celor ce doresc s neleag cu adevrat realitile sociale
de tip familial oglindite n Sfnta Scriptur.
Prin intermediul Sfintei Scripturi, cititorul are posibilitatea
redescoperirii atributelor naturale ale familiei, aa dup cum i-au fost druite
ei de bunul Dumnezeu prin actul creaiei. Unitatea i indisolubilitatea sunt
principalele caracteristici ale relaiei complementare dintre brbat i femeie
(p. 2). Numeroase colecii de comentarii biblice, dicionare i enciclopedii,
publicate la edituri de prestigiu din strintate, fac parte de asemenea din
bogata bibliografie a acestei lucrri, prezentat de autor ca tez de doctorat
la Facultatea de Teologie din Bucureti, sub coordonarea Pr. Prof. Dr.
Emilian Corniescu, n februarie 2002.
Aceast lucrare era cu att mai necesar cu ct n literatura de
specialitate n limba romn, nu se regsesc dect puine articole i studii
semnate de Romulus Cndea,1 Diac. Gheorghe Papuc,2 Pr. Conf. Dr. Petre
Semen,3 Pr. Prof. Ilie Moldovan,4 lucrri folosite din plin de autor cu
rezultate deosebite.
ROMULUS CNDEA, Femeia la vechii evrei, n Revista Teologic, an I (1907).

Diac. GHEORGHE PAPUC, Despre familie n Vechiul Testament, n Mitropolia
Ardealului, an V(1960), nr. 11-12, p. 821-835.
3
Pr. conf. PETRE SEMEN, Familia i importana ei n perioada Vechiului Testament, n
Familia cretin azi, Ed. Trinitas, Iai, 1995, p. 9-26; Sfnta Scriptur apr demnitatea
2
288
Cercetarea problematicii ridicat de subiectul tezei se mparte n

patru seciuni majore: Date revelaionale privind familia, Fundamentele
cstoriei i ale relaiilor interfamiliale israelite, Familia israelit n
decursul istoriei Vechiului Testament i Valoarea religios-moral a
familiei dup Sfnta Scriptur.
Prima parte a crii, Date revelaionale privind familia, dei de
mici dimensiuni (pp. 4-24), ofer o analiz de specialitate a celor mai
importante versete din cartea Facere. Existena omului pe pmnt, nc de la
creaie, se confund cu existena sa ca persoan, familia fiind modelul social
de baz, consecin imediat a crerii dup chipul lui Dumnezeu (Facere
1,27). Omul, brbat i femeie, poart n sine acest chip al Creatorului su
(p. 7). Astfel, cstoria, din datele revelaionale, poate fi definit drept
unirea intim i complementar dintre brbat i femeie n care fiecare
persoan, dincolo de dimensiunile sociale, i descoper expresia nativ i
vital.
Omul creat de Dumnezeu, Adam n Rai, este deasupra distinciei
masculin-feminin. Crearea omului, brbat i femeie, apare fr nicio
difereniere ntre proprietatea temporar i funcia celor doi care par a fi
unul i, totui, n mod paradoxal, sunt doi. Unitatea i complementaritatea
celor doi n Rai o sesizeaz foarte bine autorul, ntr-o citire mai atent a
versetului 27 din Facere I: S facem om (la singular) i ei vor stpni
(la plural) (p. 8).
Era nevoie de un astfel de studiu asupra familiei paradisiace, att
pentru cunoaterea efectelor produse n om de pcatul strmoesc i de
pcatele personale dar i de restaurarea omului, produs de Mntuitorul
Hristos. Astfel, odat cu restaurarea chipului lui Dumnezeu n om, se
restaureaz i capacitatea omului de a tri ntr-o familie cretin,
binecuvntat prin Sfnta Tain a Cstoriei. Fundamentul biblic al acestei
instituii vechi rnduite de Dumnezeu este cea mai vie mrturie pentru
pstrarea sacralitii familiei (p. 13).
Dar acest reper moral este departe de lunga perioad pe care
omenirea a strbtut-o pn la Hristos, fie n credina monoteist, specific
poporului ales, fie, n ntunericul pgntii. Familia israelit, cu toate
aspectele ei reliefate de o fin observaie tiinific, face obiectul cercetrii
Printelui Ion Resceanu, n cele dou pri aflate n miezul acestei lucrri.
uman de degradare n Teologie i via, serie nou, an VII (LXXIII), nr. 1-6, Ed. Trinitas,
Iai, 1997, p. 37-68.
4
Pr. prof. ILIE MOLDOVAN, Adevrul i Frumuseea cstoriei, n coll. Teologia iubirii
II, Alba Iulia, 1996.
289
A doua parte a lucrrii, Fundamentele cstoriei i ale relaiilor

interfamiliale israelite are cinci capitole, mprite, la rndul lor, n
numeroase subcapitole. n cel mai important capitol al acestei pri,
Cstoria la poporul evreu, descoperim diferenele moralei iudaice fa de
morala altor popoare i, bineneles, fa de morala cretin. Astfel, cstoria
are un rol determinant n viaa social-religioas, poligamia fiind ngduit,
ca i exogamia. Aflm c poligamia apare consecutiv poftei trupeti,
dorinei de a avea copii i necesitii statorniciei relaiilor diplomatice cu
popoarele vecine. Dintre motivele care duc la poligamie se desprinde,
nendoielnic, necesitatea i dorina de a avea copii (p. 29). Dar problemele
generate de convieuirea sub acelai acoperii a mai multe soii i concubine
genera o serie ntreag de intrigi, astfel c monogamia a rmas instituia
ideal rnduit de Dumnezeu (p. 31).
Pentru societatea modern i cretin familia att de pestri este
aproape imposibil de neles, printre rivalele la iubirea soului i propria
supravieuire, numrndu-se adesea i cte o cumnat, ca rezultat al
cstoriei de levirat. Aceast instituie este cunoscut din vremea
patriarhilor, avnd drept scop s mpiedice stingerea numelui fratelui
defunct i s asigure integritatea proprietii unei familii. De asemenea,
levirul (cumnatul), era obligat s aib grij de vduva din familia sa, n
amintirea fratelui su decedat, cu ndejdea nvenicirii numelui aceluia,
stimulat de beneficiile unei proprieti ndoite. Spre deosebire de celelalte
popoare ale Orientului Apropiat vechi, unde exista practica cstoriei de
levirat (la hitii, la asirieni), israeliii au o legislaie n care se manifest o
grij deosebit fa de vduv (p. 50).
n ceea ce privete statutul femeii n Israel, Pr. Lect. Dr. Ion
Resceanu realizeaz o punere la zi a problemei feministe actuale. Astfel, cei
ce hiperbolizeaz rolul femeii n Vechiului Testament, ntlnesc
generalizarea statutului social al femeii pentru Orientul Apropiat, aa cum
apare n Legea lui Manu: Femeia, n timpul copilriei, depinde de tatl ei,
n timpul tinereii, de soul ei; dac i moare soul, de fiii ei, dac nu are fii,
de rudele apropiate ale soului, cci femeia nu trebuie niciodat s se
conduc dup bunul ei plac.5 Astfel putem constata c soiei nu i se
atribuia nici un rol, ci ea nsi trebuia s i-l asume, pentru bunstarea
casei sale ea putnd aciona i independent de voina soului su (p. 64). n
aceste condiii divorul era o anomalie de la viaa familial iudaic la care au
recurs, cu excepia Irodiadei, doar soii, obligai de Lege s nzestreze
soiile expulzate cu o carte de desprire (p. 70).
5
FUSTEL de COULANGES, Cetatea antic, vol. I, Ed. Meridiane, Bucureti, 1984,

p. 127.
290
Naterea pruncilor, scopul principal al cstoriilor iudaice, este

ncadrat ntr-un adevrat cod legislativ, determinnd o ierarhizare strict a
membrilor familiei i, odat cu aceasta, distribuirea sarcinilor familiei n
cazuri ordinare i extraordinare. Bieii, beneficiarii circumciziei, erau
favoriii familiei, fiind nzestrai, nc de la natere, cu diferite fgduine.
n concepia biblic, circumcizia este un act de cult instituit de Dumnezeu
ca semn al legmntului cu AvraamPrin circumcizie, fiecare individ i
consacr viaa lui Dumnezeu, aprnd astfel ca o recunoatere a statutului
su naintea lui Dumnezeu (p. 80).
Cea de-a treia parte a lucrrii, Familia israelit n decursul istoriei
Vechiului Testament ofer o radiografie complet a mediului intim al
familiei iudaice, ncadrat n societatea perioadei patriarhilor, urmat de cea
din perioada mozaic iar apoi, n perioada exilic i post-exilic.
Din ultima parte, Valoarea religios-moral a familiei dup Sfnta
Scriptur, autorul rezerv un capitol de final raportului dintre familia
cretin i cea a Vechiului Testament. Astfel, Mntuitorul, prin nvtura
Sa, i aduce cstoriei dimensiunea pe care o avea nainte de pcatul
strmoesc, afirmnd n mod categoric necesitatea restabilirii unitii i
indisolubilitii originale ale legturii conjugale dintre brbat i femeie (p.
225). De aceea cstoria cretin se ridic peste neputinele omeneti,
desfacerea cstoriei fiind contrar voii Dumnezeieti i ordinii iniiale
stabilite prin creaie (p. 227).
n urma citirii acestei lucrri, oricine poate observa c este o
adevrat monografie a familiei Vechiului Testament, privit n toate
aspectele i n toate perioadele evolutive ale poporului ales, n relaie cu
dezvoltarea istoric a popoarelor vecine. Lucrarea vine n sprijinul oricrui
teolog interesat de amnuntele vieii de familie, de anomaliile vieii de
familie, cum sunt divorul, poligamia, adulterul sau homosexualitatea.
Aadar, Familia n Vechiul Testament, semnat Pr. Dr. Ion
Resceanu, este o oper original i actual, bine documentat i accesibil
deopotriv, att de necesar i util tuturor iubitorilor i cititorilor crilor
Sfintei Scripturi.
(Pr. Lect. Univ. Dr. ION-SORIN BORA)6
291
Emilian Loviteanul, Episcop-vicar, Cuvnt i Fapt n

Lumina Evangheliei Studii de istorie bisericeasc ,
Editura Rentregirea, Alba Iulia, 2014, 256 p.
Lucrarea Preasfinitului Emilian Loviteanul, Episcop vicar al
Arhiepiscopiei Rmnicului i Lector al Facultii de Teologie din Craiova,
cuprinde aa cum ne spune autorul n Cuvntul nainte, o parte din studiile,
conferinele i meditaiile elaborate de-a lungul anilor, publicate n volume
colective i reprezint munca de cercetare i evaluare a unor valori care
formeaz patrimonial spiritrual-cultural ce nvemnteaz Istoria Bisericii
Ortodoxe Romne multiseculare (p. 5).
Cartea intitulat Cuvnt i Fapt n Lumina Evangheliei Studii de
istorie bisericeasc , de o frumoas inut grafic, a aprut la Editura
Rentregirea din Alba Iulia, n 2014.
Lucrarea este structurat pe patru capitole (Biserica i poporul
romn: slujire i lucrare ntru devenire; Activiti social-filantropice la
Iai i Rmnic; Sfinii Martiri Brncoveni n spiritualitatea i cultura
cretin; Monahismul romnesc ntre tradiie i universalitate cretin),
fiecare subcapitol fiind urmat de o bibliografie selectiv ce cuprinde unele
dintre cele mai importante i de actualitate lucrri din domeniu, dar i
documente inedite de arhiv cercetate de autor.
n primul capitol Biserica i poporul romn: slujire i lucrare ntru
devenire (pp. 15-48), Preasfinia Sa, doctor n teologie, reliefeaz aspecte
din istoria Mitropoliei Moldovei din timpul Sfntului Voievod tefan cel
Mare, mplinindu-se anul acesta 510 de la trecerea marelui voievod la cele
venice, apoi din timpul Primului Razboi Mondial, la 100 de ani de la
declanarea lui i ncheie cu mplinirea crezului Bisericii poporului romn
(Una, Sfnt, Soborniceasc i Apostoleasc) ntru bucuria Unirii de la
1918.
Autorul, n acest capitol, ne amintete de sprijinul acordat Bisericii
din Moldova de Sfntul Voievod Stefan cel Mare, pentru ca aceasta s poat
desfura o bogat activitate pe plan liturgic, cultural i social-filantropic. n
timpul domniei marelui voievod (1457-1504) se consolideaz organizarea
bisericeasc, se ridic biserici i mnstiri noi sau se refac cele existente, se
acord danii, scutiri sau alte ajutoare mitropoliei, episcopiilor i
mnstirilor (p. 17).
Mai departe Preasfinia Sa prezint pe scurt activitatea celor doi
mitropolii ce au pstorit Biserica din Moldova n timpul Sfntului tefan
cel Mare, Teoctist I (1453-1477) i Gheorghe (1478-1508) i l-au ajutat pe
domn n dragostea i rvna pentru dezvoltarea Bisericii din ara sa, continu
292
cu prezentarea succint a celor dou episcopii sufragane de pe atunci,

Episcopia Romanului i Episcopia Rduilor, dar aduce n prim plan i
viaa mnstireasc din Moldova n cea de-a doua jumtate asecolului al
XV-lea.
n ceea ce privete implicarea armat a poporului romn n Primul
Rzboi Mondial (1914-1916), autorul, doctor n teologie istoric, afirm c
aceasta a fost necesar pentru a mplini ceea ce nu a reuit pe timp de pace,
adic unirea tuturor romnilor (a Transilvaniei, Basarabiei i Bucovinei cu
Romnia), ntr-un singur Stat (p. 27).
n Arhiepiscopia Iailor, clericii i monahii au rspuns cu druire i
responsabilitate chemrii rii, de a susine idealurile i doleanele poporului
romn n acele vremuri de grea ncercare, ntocmind rapoarte cu date
importante despre implicarea enoriailor n desfurarea Primului Rzboi
Mondial i fcnd colete de alimente i mbrcminte pentru ajutorarea
orfanilor, bolnavilor, prizonierilor i a celor refugiai.
Cel de-al doilea capitol intitulat Activiti social-filantropice la Iai i
Rmnic (pp. 49-92), ne prezint faptele milostivirii cretine n Arhiepiscopia
Iailor i Eparhia Rmnicului n prima jumtate al secolului XX.
n ambele eparhii s-au nfiinat spitale i ospicii n mnstirile cu
mai mult spaiu ce serveau pentru ngrijirea btrnilor, bolnavilor i a
persoanelor cu dizabiliti mintale i infirmiti fizice. Autorul amintete
existena unor bolnie n mnstiri, cele mai vechi aflndu-se la Putna
(sec. XV), Neam (sec. XVII), Vratec, Slatina, Agapia, n Moldova, sau
Bistria (sec. XVI), Vodia, Tismana, Sadova, Hurezi (sec. XVII) n Oltenia,
ce serveau de asemenea ngrijirii bolnavilor. Pe lng acestea ne amintete i
de nfiinarea n aceast perioad a unor societi de binefacere.
Capitolul al III-lea, Sfinii Martiri Brncoveni n spiritualitatea i
cultura cretin (pp. 93-126), subliniaz importana vieii i a jertfei
Martirilor Brncoveni dar i bucuria motenirii ctitoriilor brncoveneti din
spaiul vlcean, anul 2014 fiind declarat anul comemorativ al Sfinilor
Martiri Brncoveni, n Patriarhia Romn, la mplinirea a 300 de ani de la
mucenicia lor.
Autorul prezint familia Brncovenilor, Voievodul Constantin,
Doamna Maria i cei unsprezece copii ai lor, evideniind viaa lor trit dup
rnduiala cretineasc dus pn la jertfa suprem, aceea de a o nchina
Domnului, cum a fost cazul lui Constantin i a celor patru fii: Constantin,
tefan, Radu i Matei, care prin credina n Dumnezeu au dat sens
suferinei i morii, artndu-ne nou adevrata identitate i dorina de tri n
venicie (p. 107).
Dintre ctitoriile brncoveneti din spaiul rmnicean se remarc
Mnstirile Hurezi, Surpatele, Mamu, Cozia, Bistria, Govora, Arnota i
293
Dintr-un Lemn care ne fac cunoscut faptul c arta brncoveneasc

mbrieaz toate manifestrile artistice din domeniul religios: construcii,
pictur, sculptur, argintrie, broderie, manuscrise, cri, icoane, gravur i
n general tot mobilierul necesar unui aezmnt bisericesc.
Ultimul capitol, intitulat Monahismul romnesc ntre tradiie i
universalitate cretin (pp. 127-256), aa cum afirm autorul n Cuvntul
nainte, descoper pagini din istoria monahismului cretin i romnesc de
la Sfinii Vasile cel Mare i Ioan Gur de Aur, din istoria Mnstirilor
Neam i Arnota, a monahismului romnesc din perioada comunist i a
Mnstirilor din Eparhia Rmnicului, ceti ale credinei i culturii
monahale care vegheaz la pstrarea dreptei credine revelate de Dumnezeu
prin lucrarea Tatlui i a Fiului i a Sfntului Duh (p. 6).
Prin prezenta lucrare, foarte bine documentat, Preasfinitul Emilian
Loviteanul, ne aduce n actualitate unele aspecte din vieile sfinilor i
ctitorii unor mnstiri i biserici romneti, dar i jertfa voievozilor i
ostailor romni n luptele cu turcii i n timpul celor Dou Rzboaie
Mondiale, precum i reperele unui monahism autentic.
(Pr. Drd. CTLIN CONSTANTIN DAN)1
Universitatea din Bucureti, Facultatea de Teologie Ortodox Justinian Patriarhul.
294
REDACIA I ADMINISTRAIA
Facultatea de Teologie din Craiova
Str. A.I. Cuza nr. 13
RO 200565, Craiova
Tel./fax: 0251.413.396
e-mail: teologie@central.ucv.ro
Editura MITROPOLIA OLTENIEI
Telefon: 0754.031.854
www.editura-mitropoliaolteniei.ro
e-mail: editura@m-ol.ro
www.revista-mitropoliaolteniei.ro

2014nr9 12 PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

2014nr9 12 PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

COLEGIUL DE REDACIE

Pr. Conf. Univ. Dr. MARIN COJOC

CRI I REVISTE, LANSRI EDITORIALE I RECENZII

Fr. Senior Lecturer PhD MARIN COJOC

BOOKS, MAGAZINES, AND REVIEWS EDITORIAL LAUNCH

SF. IRINEU DE LYON, Adv. Haer. III, 22, 4.

Iubii Prini, credincioi i credincioase,

nimic nu este cu neputin5 au o valoare real i nu suport amnare i

Pastoral la Naterea Domnului nostru

nvierii i a vieii venice.1

Evanghelist Luca, s-a apropiat i i-a lmurit c lumina aceasta pe care ei o

Cf. Pr. prof. dr. DUMITRU STANILOAE, Chipul evanghelic , p. 20.

schimbat de atunci viaa, i-au schimbat drumul vieii, ntorcndu-se acas

inima noastr ic trim realmente n Hristos. Viaa autentic n Hristos este

Pastoral la Naterea Domnului nostru

Sfntul Vasile a plecat la cele venice n anul 379, la doar 49 ani. n

tresalt de bucurie, zice Sfntul Vasile, i mintea mea a devenit izvor de

IDEM, Omilie la Sfnta Natere a Domnului, p. 978.

se adreseaz i nou celor ce ne-a fost rnduit s trim acum, la nceputul

IBIDEM, pp. 973-974.

deci fr mpreunarea ntre brbat i femeie, care stric fecioria, nu e nici

IBIDEM, p. 293, nota 268.

care se nstrinase de Dumnezeu, n urma pcatului, s fie unit din nou cu

SFNTUL VASILE CEL MARE, Omilie la Sfnta Natere a Domnului, p. 972-973.

favorul i bunvoina oamenilor i chiar a regilor, noi cretinii nu ne prea

IBIDEM, Catrea a VIII-a, cap. LXV, p. 559.

via admirat ca fiind foarte nevoitoare, i s nu iubeasc a fi slvit nici

SFNTUL CHIRIL AL ALEXANDRIEI, Comentariu la Evanghelia Sfntului Ioan,

Pastoral la Naterea Domnului nostru

Iubii frai i surori n Domnul,

Dragii mei pstori de suflete i iubii pstorii,

totui, Biserica i pe slujitorii ei?... I-am smintit? I-am nemulumit? Le-am

Decanul Facultii de Teologie Ortodox, Universitatea din Craiova.

Lui obiectul iubirii Tatlui fa de Fiul i totodat suntem ptruni de iubirea

Duhul Sfnt. Cnd Mntuitorul ne spune c: Eu cu voi sunt n toate zilele,

Matei 28, 20.

realizndu-se plenar prin Sfnta Euharistie. mprtindu-ne cu harul

Galateni 2, 20: M-am rstignit mpreun cu Hristos; i nu eu mai triesc, ci Hristos

nseamn cea mai intim comuniune cu Tatl. Ea const nu numai n

Pr. PROF. D. STNILOAE, TDO II, p. 218.

lanurile rigiditii legilor naturale i de inexorabilitatea morii venice, ca

Pr. prof. DUMITRU STNILOAE, TDO III ..., p. 38.

Botez ne modelm [formm] dup omul nostru cel dinluntru mpreun cu

strlucire acesta ajunge pe msur ce mplinete poruncile, fiind ajutat

slluindu-Se n ap i cei care se boteaz se mbrac cu El. Cci Duhul

personal, o via de rspundere etern la chemare Sa. Prin aceasta omul

Pr. DUMITRU STNILOAE, TDO III, p. 52-53.

ploaia, au venit rurile mari, au suflat vnturile i au btut n casa aceea,

s reformuleaze nelegerea Bisericii primare cu privire la ateptarea

JAMES M. STARR, Sharers in Divine Nature. 2 Peter 1, 4. Its Hellenistic Context,

Evident, sufletul omenesc, creat dup chipul lui Dumnezeu, este

cunotina, la cunotin: nfrnarea; la nfrnare: rbdarea; la rbdare:

vedere acest fapt, Sfntul Efrem considera c prin mbrcarea Domnului n

greealele.63 Deci, botezndu-ne n moartea i nvierea Domnului ne

trebuie pstrat ntro veghe permanent pentru ca s ne facem prta la Cina

pete exterioare, ci angajamentul n faa lui Dumnezeu de a urma unei

i au devenit aidoma Celui Care S-a mbrcat cu neputinele noastre. Din

Fericitul Augustin descrie aceast stare pascal ca fiind un cntec al bucuriei i al

Dup ce am analizat aspectele botezului din punct de vedere al

filiaia cretinilor exist o deosebire evident.95 Sfntul Apostol Pavel

nrudirea omului cu Dumnezeu nu este consemnat numai n Sfnta Scriptur, ea apare i

Mntuitorul, zice Sfntul Chiril: Voind s arate c se cuvine s fim unii cu

Hristos este un intermediar ntre Dumnezeirea suprem i umanitate, amndou aflndu-se