COALA NAIONAL DE STUDII POLITICE I ADMINISTRATIVE

FACULTATEA DE COMUNICARE I RELAII PUBLICE

Prof. univ. dr. Grigore GEORGIU

CULTUR I COMUNICARE

Bucureti
2008 - 2009
 1

CUPRINS

Not introductiv...........................................................................................................................................5
I. INTRODUCERE. CULTURA CA ANSAMBLU DE LIMBAJE SIMBOLICE ...................................7
Cultur i comunicare dou concepte strategice pentru gndirea contemporan ....................................7
Cultura ca ansamblu de limbaje simbolice ...................................................................................................9
Universul culturii i formele de comunicare ...............................................................................................12
Utilizri adecvate i abuzive ale termenului de cultur ..............................................................................14
II. ABORDRI, DEFINIII I SENSURI ALE CULTURII ....................................................................18
1. CULTURA CA DOMENIU EXISTENIAL I CA DOMENIU DE CERCETARE ......................................................18
Cultura un domeniu nou pentru disciplinele sociale................................................................................18
Teme i concepte fundamentale...................................................................................................................20
Sensuri etimologice, istorice i contextuale ................................................................................................22
Repere pentru definirea culturii ..................................................................................................................24
Definiii, sensuri i abordri interdisciplinare............................................................................................27
2. ABORDRI CLASICE I CONTEMPORANE ..................................................................................................30
Cultura din perspectiva antropologiei evoluioniste ..................................................................................30
Orientri i coli de gndire n secolul XX .................................................................................................32
3. CULTUR I VALOARE .............................................................................................................................35
Problematica valorilor. Contextul istoric i cultural ..................................................................................35
Conceptul de valoare. Abordri i teorii.....................................................................................................37
Valoarea ca relaie ntre subiect i obiect, ntre om i lume .......................................................................39
Trsturi caracteristice ale valorilor..........................................................................................................40
Clasificarea valorilor ..................................................................................................................................42
Problematizarea ideii de valoare n tiinele sociale i umane...................................................................43
Dou provocri: Nietzsche i Freud ...........................................................................................................44
Necesitatea perspectivelor interdisciplinare ...............................................................................................48
III. CULTUR I CIVILIZAIE. DISTINCII I INTERFERENE................................................49
1. VALORI I BUNURI ...................................................................................................................................49
Semnificaia actual a distinciei cultur civilizaie ................................................................................49
Civilizaia ca realizare practic a valorilor culturii ...................................................................................51
Simbolic i instrumental, specific i universal ............................................................................................53
Civilizaiile ca subdiviziuni ale umanitii ..................................................................................................54
Comunicarea i dialogul civilizaiilor.........................................................................................................55
2. TEORII CU PRIVIRE LA RAPORTUL DINTRE CULTUR I CIVILIZAIE .........................................................57
Arnold Toynbee: civilizaiile ca entiti ale istoriei universale...................................................................57
Fernand Braudel i gramatica civilizaiilor ...........................................................................................61
Simion Mehedini: Cultura i civilizaia doi poli ai realitii umane ..................................................63
Lucian Blaga: distincia ontologic dintre cultur i civilizaie .................................................................66
Tudor Vianu: cultur i civilizaie/valori i bunuri.....................................................................................68
Samuel Huntington i conflictul civilizaiilor .........................................................................................69
IV. CULTUR I RELIGIE......................................................................................................................74
Religia ca element definitoriu al culturilor .................................................................................................74
Religiile ca factor geopolitic .......................................................................................................................77
Blaga: diferene religioase i stilistice n cadrul culturii europene ............................................................80
Religiile i provocrile modernizrii...........................................................................................................83
Bibliografie pentru capitolele I, II, III i IV ................................................................................................86
 2

V. SCHIMBRI CULTURALE N SECOLUL XX ...................................................................................87

1. CONTEXTE ISTORICE I STRUCTURI CULTURALE ......................................................................................87
Un secol al schimbrilor de paradigme ......................................................................................................87
Modernitatea i tensiunea dintre tradiie i inovaie...................................................................................89
Mitul schimbrii. Dincolo de orizontul modernitii ..................................................................................92
2. CRIZA VALORILOR O TEM A SECOLULUI XX .......................................................................................94
Instrumente desvrite, dar eluri vagi .................................................................................................94
Lumea modern ntre ordine i dezordine ..................................................................................................97
De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor........................................................................................99
3. SPRE O NOU PARADIGM A GNDIRII TIINIFICE I FILOSOFICE ..........................................................101
Culturi i paradigme .................................................................................................................................101
Geneza tiinei moderne n epoca Renaterii ............................................................................................104
tiina clasic i principiul obiectivitii...................................................................................................105
Spre o nou paradigm a gndirii tiinifice ............................................................................................107
Noi viziuni privind unitatea dintre om i natur .......................................................................................108
Bibliografie................................................................................................................................................111
VI. CULTUR I POLITIC. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC. CULTURA POLITIC
I SISTEMUL MASS-MEDIA........................................................................................................................112
1. CULTUR I POLITIC ............................................................................................................................112
Zone de interferen ntre cultur i politic ............................................................................................112
Teorii privind raportul dintre cultur i sistemul politic ..........................................................................114
2. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC .......................................................................................................115
Repere pentru o definiie prealabil .........................................................................................................115
Elaborri teoretice ale conceptului de cultur politic ............................................................................116
3. CULTUR POLITIC I MASS MEDIA .......................................................................................................118
Sistemul mediatic: un mijlocitor ntre cultur i politic..........................................................................118
Manipluare politic i violen simbolic.................................................................................................121
Cultura politic i mass-media..................................................................................................................123
Cultura de spectacol, o nou ipostaz a culturii politice .....................................................................125
Bibliografie................................................................................................................................................127
VII. GLOBALIZARE I CULTUR N CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL................................129
1. CULTURA CA SURS A SCHIMBRII SOCIALE ..........................................................................................129
Cultur i contexte sociale ........................................................................................................................129
Cultur i dezvoltare social.....................................................................................................................130
Eficiena economic un concept al culturii moderne .............................................................................131
2. TEORII PRIVIND CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL ....................................................................................135
Cunoaterea, informaia i comunicarea noi factori ai dezvoltrii .......................................................135
Al Treilea Val o schimbare de paradigm cultural .........................................................................137
3. GLOBALIZARE I CULTUR ....................................................................................................................139
Cultura romn modern i tema integrrii europene .............................................................................139
Identitate i integrare de la disjuncie la conjuncie ..............................................................................141
Intregrare european i diversitate cultural ...........................................................................................143
Resurecia identitilor n lumea globalizrii ...........................................................................................147
Cadrele naionale i imperativele integrrii .............................................................................................148
Forele economice i culturale ale globalizrii.........................................................................................151
Statul-naiune n societatea postcapitalist...............................................................................................156
Globalizare i indigenizare...................................................................................................................157
Bibliografie................................................................................................................................................162
VIII. DE LA TEORIA COMUNICRII LA TEORIA CULTURII .......................................................163
1. CULTUR I COMUNICARE .....................................................................................................................163
Limbajul simbolic baza unitii dintre cultur i comunicare ...............................................................163
Analogic i digital .....................................................................................................................................165
A comunica nseamn a intra ntr-o orchestr .....................................................................................167
Orchestra ca metafor pentru ordinea simbolic a unei societi .......................................................169
Noul univers al comunicrii i al culturii..................................................................................................171
2. ABORDAREA SEMIOTIC A CULTURII .....................................................................................................173
 3

Cultura ca sistem de semne .......................................................................................................................173

Definiia semiotic a culturii.....................................................................................................................174
Concepte specifice.....................................................................................................................................176
Tipologia semiotic a culturilor................................................................................................................178
3. DE LA TEORIA COMUNICRII LA TEORIA CULTURII.................................................................................181
Cultura ca sistem simbolic ........................................................................................................................181
Mijlocul de comunicare este mesajul....................................................................................................185
Noile mijloace de comunicare modific structura culturii........................................................................189
Cultura media i satul global................................................................................................................190
IX. CULTURA DE MAS UN NOU TIP DE CULTUR.................................................................193
1. ABORDRI I CARACTERISTICI ALE CULTURII DE MAS .........................................................................193
Mass media i noua realitate cultural .....................................................................................................193
Sensuri ale conceptului cultur de mas...................................................................................................196
2. TEORII CRITICE PRIVIND CULTURA DE MAS ..........................................................................................198
Teoria critic a colii de la Frankfurt ......................................................................................................198
Cultura de mas i colonizarea sufletului.............................................................................................200
Cultur clasic-cultur mozaicat............................................................................................................203
Universul cotidian i cultura amalgam.................................................................................................204
Noile mijloace ne duc spre lume de-masificat.........................................................................................205
Comunicare i rzboi informaional .........................................................................................................207
Bibliografie................................................................................................................................................208
X. IMAGINE I COMUNICARE ARTISTIC. PARTICULARITI ALE LIMBAJULUI ARTISTIC
210
1. ATRA CA FORM DE CUNOATERE I DE COMUNICARE ..........................................................................210
Arta n universul culturii ...........................................................................................................................210
Arta ca form de comunicare....................................................................................................................211
Cunoatere i imagine n art ...................................................................................................................212
Art i mesaj..............................................................................................................................................215
Mimesis i creaie n art ..........................................................................................................................218
2. CARACTERISTICI ALE LIMBAJULUI ARTISTIC ..........................................................................................220
Limbajul artistic obiect de studiu ...........................................................................................................220
Concepte i aspecte specifice ale comunicrii artistice ............................................................................221
Noi abordri ale limbajului artistic ..........................................................................................................223
Limbajul tiinific i limbajul artistic doi poli ai limbajului...................................................................226
Unitatea dintre expresie i semnificaie ....................................................................................................228
Caracterul iconic al semnului artistic.......................................................................................................229
Denotaie i conotaie................................................................................................................................232
Tabloul opoziiilor dintre limbajul tiinific i limbajul artistic................................................................233
Bibliografie................................................................................................................................................235
XI. PROCESUL DE RECEPTARE ARTISTIC. CONCEPTUL DE OPERA DESCHIS.
PROBLEMA KITSCH-ULUI I STRATEGIA EDUCAIEI CULTURALE...........................................236
Valoare i accesibilitate ............................................................................................................................236
Caracteristici ale procesului de receptare ................................................................................................237
Conceptul de oper deschis. Participarea creatoare a receptorului ......................................................239
Orizontul de ateptare i relaia dintre art i public ...............................................................................240
Cultura de consum i problema kitsch-ului...............................................................................................241
Abordarea semiotic a kitsch-ului ............................................................................................................244
Bibliografie pentru capitolele XI i XII .....................................................................................................246
XII. CULTURA POSTMODERN. ABORDRI, TEORII I CARACTERISTICI .........................248
1. CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL I CORELATIVUL EI CULTURAL .............................................................248
Cultura postmodern, un concept problematic .........................................................................................248
Postmodernitatea i expansiunea diversitilor ........................................................................................249
Subculturi i contraculturi.........................................................................................................................251
Relativism i etnocentrism.........................................................................................................................252
2. CULTURA POSTMODERN I CARACTERISTICILE SALE ...........................................................................253
 4

Paradoxurile modernitii din perspectiv postmodern..........................................................................254

Sensuri ale termenului de postmodernism.................................................................................................255
De la postmodernism la postmoderrnitate ................................................................................................256
3. TEORII ASUPRA POSTMODERNITII ......................................................................................................258
Postmodernitatea ca o nou fa a modernitii ..................................................................................258
Lyotard: dispariia marilor naraiuni unificatoare...................................................................................259
Vattimo: gndirea slab i dispariia sensului unic al istoriei .............................................................261
Rezumat: caracteristici ale culturii postmoderne .....................................................................................263
Bibliografie................................................................................................................................................266
XIII. COMUNICAREA INTERCULTURAL I DIALOGUL DINTRE CULTURII. NAIONAL I
UNIVERSAL N CULTUR...........................................................................................................................267
1. UNITATEA I DIVERSITATEA CULTURILOR .............................................................................................267
Culturile i personalitatea naiunilor........................................................................................................267
Temeiuri istorice ale unitii i diversitii ...............................................................................................268
Niveluri relative de integrare ....................................................................................................................271
Sincronisme, decalaje i integrri.............................................................................................................273
De la disjuncie la conjuncie....................................................................................................................276
2. GLOBAL I LOCAL, UNIVERSAL I SPECIFIC ............................................................................................280
Naional i universal o ecuaie complex...............................................................................................280
Niveluri de manifestare a raportului universal/specific............................................................................282
Nivelul antropologic: coincidena dintre universal i specific..................................................................284
Nivelul istoric al relaiei universal/specific...............................................................................................285
Sensul axiologic al relaiei universal/specific ...........................................................................................287
Nivelul comunicaional: universalitatea ca arie de rspndire a valorilor..............................................290
Dialogul i comunicarea dintre culturi .....................................................................................................294
"Echivalena culturilor" i "chestiunea rspndirii" ................................................................................302
Bibliografie................................................................................................................................................307
Bibliografie general ................................................................................................................................308
 5

Not introductiv

Prezentul manual, cu titlul Cultur i comunicare, este destinat studenilor din anul II de la
forma de nvmnt la Distan. Manualul a fost revizuit n mod substanial la nceputul
anului 2008, att sub raport tematic i problematic, ct i n privina referinelor critice i
bibliografice, care au fost completate i actualizate. Noul format didactic al cursului a fost
conceput i elaborat n acord cu exigenele i standardele specifice ale cursurilor ID i cu
noua formul de evaluare a studenilor, prin intermediul unui test-gril, susinut online.
Versiunea actual a manualului pstreaz, n linii mari, structura tematic a manualul
publicat n 2004 (Filosofia culturii. Cultur i comunicare, Editura Comunicare.ro), dar
cuprinde i numeroase modificri ce privesc datele de ordin informativ, unghiurile de
abordare teoretic, gradul de problematizare, nivelul analizelor conceptuale i aplicate. Am
redus masiv dimensiunile textului, suprimnd sau rescriind unele seciuni, pentru a realiza
o distribuia mai echilibrat a temelor i a ideilor pe capitole i subcapitole i pentru a
elimina unele paralelisme cu materia studiat la alte cursuri.
n forma actual, problematica abordat n manual i gradul ei de dificultate sunt mai
adecvate cu obiectivele specifice ale cursului, cu nivelul de pregtire intelectual i cu
ateptrile studenilor din ciclul universitar. n acelai timp, am urmrit o mai bun
sistematizare a materiei, pentru a facilita studierea i asimilarea ei de ctre studeni. Pentru
unele teme am schiat doar cadrul lor teoretic, fr o dezvoltare analitic a problematicii.
De asemenea, am recomandat, cu precdere, surse bibliografice accesibile studenilor.
Pornind de la interferena proceselor culturale actuale cu noile forme de comunicare, am
ncercat s ofer studenilor cteva repere teoretice pentru nelegerea fenomenului cultural
contemporan, aflat n conexiune profund cu dezvoltarea sistemului mediatic. Abordrile
de ordin conceptual i metodologic sunt completate cu analiza unor fenomene i tendine
ale culturii contemporane, cu scopul de a furniza studenilor instrumente de cercetare i un
ghid pentru a se orienta n universul att de divers al manifestrilor culturale i n climatul
dezbaterilor critice din lumea actual.
Cursul a fost elaborat avnd n vedere specificul i profilul facultii. Fa de registrul
clasic al disciplinei, am introdus i am dezvoltat o serie de teme ce privesc specializarea
studenilor n domeniul comunicrii i al relaiilor publice: cultur i comunicare,
abordarea semiotic i comunicaional a culturii, caracteristici ale comunicrii n diverse
sfere ale culturii, analiza culturii ca sistem integrat de limbaje simbolice, particulariti ale
comunicrii artistice i ale limbajului artistic, evoluia stilurilor, impactul mass-media
asupra universului cultural, dezbaterile privind trsturile culturii postmoderne,
comunicarea i dialogul intercultural.
Un obiectiv specific a fost i acela de a-i pune pe studeni n contact cu fenomenul cultural
contemporan i cu dezbaterile privitoare la diverse aspecte ale culturii media. Am abordat,
astfel, o serie de caracteristici ale culturii de mas, probleme referitoare la raportul dintre
accesibilitate i valoare, dintre judecata de gust i judecata de valare n procesul de
receptare, cultura de consum i fenomenul kitsch, violena simbolic, schimbri survenite
n orizontul de ateptare i n structura publicului.
 6

"Prin cultur, existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa. Cultura este
semnul vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura ine deci mai strns de
definiia omului dect conformaia sa fizic sau cel puin tot aa de strns".
Lucian Blaga

Dup cum frunza are dou fee: una strlucit, spre soare, alta mai ntunecat, ntoars spre
pmnt (dar foarte nsemnat, fiindc prin aceasta planta respir i se hrnete zilnic), tot
aa viaa omenirii are dou aspecte: unul teluric civilizaia, adic tehnica material; altul
ceresc cultura, sau suma tuturor produselor sufleteti, prin care omul caut s intre n
echilibru ct mai deplin cu restul creaiunii i, n genere, cu universul moral care l cuprinde.
Amndou aspectele acestea sunt inseparabile i simultane, nu succesive, cum pretinde
morfologia istoric a lui Spengler.
Simion Mehedini

"Pentru prima oar n decursul istoriei omul se raporteaz numai la sine pe acest Pmnt
...Astzi trim ntr-o lume att de complet transformat de om nct peste tot ntlnim
structuri create de om, ne ntlnim, ntr-o msur anumit, mereu cu noi nine".
Werner Heisenberg

"Diversitatea culturilor umane se afl napoia noastr, n jurul nostru i n faa noastr.
Claude Levi-Strauss

Dintre toate iluziile, cea mai periculoas const n a crede c nu exist dect o singur
realitate. n fapt, ceea ce exist sunt diferite versiuni ale realitii, unele contradictorii, toate
fiind efecte ale comunicrii i nu reflectarea unor adevruri obiective i eterne.
Paul Watzlawick

Culturile sunt egale din punct de vedere al vocaiei lor. Mijloacele de care dispun le fac
inegale.
Mircea Malia
 7

I. INTRODUCERE. CULTURA CA ANSAMBLU DE LIMBAJE SIMBOLICE

Cultur i comunicare dou concepte strategice pentru gndirea contemporan

Ce este cultura? n ce raporturi se afl elementele sale definitorii cu registrul att de variat al formelor
de comunicare utilizate de om? Ce influen au noile mijloace de comunicare asupra universului
cultural? De ce nu putem explica procesele caracteristice ale culturii contemporane fr a nelege
schimbrile impresionante care s-au produs n ultimul timp n sfera tehnologiilor i a mijloacelor de
comunicare? Cum se explic faptul c sub impactul acestor noi tehnologii asistm la o schimbare a
paradigmelor culturale, la o mutaie a valorilor, care semnific depirea modernitii i tranziia spre
postmodernitate? De ce nu mai este posibil astzi o teorie a culturii care s nu aib ca suport explicit
i o teorie a comunicrii? Manualul pe care studenii l au n fa ncearc s formuleze unele
explicaii, interpretri i rspunsuri la aceast suit de ntrebri.
Pentru a afla rspunsuri la aceste interogaii trebuie s apelm la disciplinele sociale i umane
care au investigat noua realitate cultural i transformrile care au produs-o. Astfel, antropologia
cultural, axiologia i filosofia culturii au impus demult teza c, pentru om, cultura, n
ansamblul ei, reprezint mediul specific de existen, dispozitivul simbolic prin care societile
i codific eforturile de cunoatere i i interpreteaz experiena istoric. Teoriile comunicrii
i ale limbajului, semiotica, hermeneutica, abordrile interacionst-simbolice din sociologie
vd n cultur un sistem organizat de semne, un ansamblu de limbaje simbolice, pornind de la
ideea c pentru om comunicarea este o trstur definitorie. Omul nu-i poate tri viaa fr a
ncerca s i-o exprime.
Procesul de comunicare este vital pentru existena omului i pentru desfurarea
tuturor activitilor care produc i reproduc viaa societilor. Este simptomatic faptul c astzi
nu se mai poate analiza cultura fr a ne referi la comunicare. Importana comunicarii pentru
definirea i nelegerea omului i a culturii a fost sesizat de gnditorii antici i moderni, dar
abia n secolul XX, odat cu extinderea comunicrii de mas, comunicarea a devenit obiect de
1
reflecie i de cercetare sistematic pentru disciplinele sociale. Noile orientri filosofice
consider c, privit n complexitatea ei structural, comunicarea este suportul ontologic al
omului i al culturii. n fundamentul cultural al unei societi se afl resortul spiritual i afectiv
ce orienteaz, adesea n forme mai puin vizibile, opiunile, deciziile i comportamentele
practice ale oamenilor.
Aadar, cultura i comunicarea, n unitatea lor, definesc sintetic modul uman de
existen i reprezint simbolul forei creatoare a omului. Destinul omului poate fi descifrat
analiznd formele de expresie i de creaie, imensul patrimoniu de valori spirituale i
materiale, acumulat n decursul veacurilor, n cadre geografice i sociale diferite, n societi
avnd legi, instituii, tradiii i structuri variate. Aceste idei au dobndit o relevan deosebit
n ultimele decenii, cnd factorii de natur cultural sunt invocai frecvent pentru explica
schimbrile din diverse domenii. Astfel, politologul american Samuel Huntington, autorul
faimoasei teze despre ciocnirea civilizaiilor, consider c, n condiiile de astzi, cultura

1
Paul Dobrescu, Alina Brgoanu, Nicoleta Corbu, Istoria comunicrii, Bucureti, Editura Comunicare.ro,
2007, pp. 23-27.
 8

conteaz" att pentru nelegerea transformrilor economice i sociale, ct i a raporturilor

2
geopolitice, fiind o for ce deopotriv devide i unific . De fapt, cultura a contat
dintotdeauna n istoria real i n viaa societilor, nu doar dup ncheierea rzboiului rece. E
drept c, odat cu dispariia opoziiilor bipolare i a diferenelor ideologice, au ieit la iveal n
mod mai pregnant diferenele culturale dintre societii. Dar, afirmaia politologului amercian
mai conine i un neles secund, pe care trebuie s-l punem n eviden. Este vorba de faptul c
astzi cultura conteaz mai mult dect ieri i n discursurile noastre (filosofice, tiinifice,
sociologice, eseistice, publicistice, literare sau mitice) asupra istoriei i a societii.
Ideea pe care trebuie s o reinem este aceea c n ultimele decenii cultura a dobndit o
vizibilitate teoretic deosebit. Conceptul de cultur a devenit unul de importan strategic
pentru toate disciplinele care studiaz universul uman i social, fiind investit astzi cu valene
explicative multiple. Este o constatare la ndemna oricrui observator atent al peisajului
teoretic i spiritual n care ne micm la nceputul acestui secol. Teoreticieni, din varii
domenii, invoc frecvent n abordrile lor, uneori justificat, alteori abuziv, rolul factorilor
culturali n explicarea i interpretarea fenomenelor particulare pe care le studiaz. O analiz
epistemologic aplicat ar descoperi c, n vocabularul tiinelor sociale actuale, termenul de
cultur are, probabil, cea mai frecvent utilizare, rivaliznd cu termenii de sistem, structur,
funcie, interaciune sau schimbare social. Iar utilizarea termenului de cultur n discursurile
actuale evoc, att n reprezentrile comune, ct i n abordrile teoretice, universul variat al
noilor forme de comunicare. Conexiunea dintre cultur i comunicare, postulat prin teze
explicite sau evocat prin ocolul unor analogii subnelese, a ajuns s fie considerat o
presupoziie de fond, cu valoare de principiu explicativ, unanim acceptat pentru ntregul
complex al tiinelor sociale i umane.
Pentru a explica modul n care teoriile asupra culturii s-au ntlnit i au fuzionat cu
teoriile asupra comunicrii ar trebui s refacem ntregul traseu al gndirii i al culturii
moderne. Confruntate cu avalana schimbrilor tiinifice, tehnologice i politice, dar i a celor din
registrul estetic i spiritual, disciplinele sociale i umane au redescoperit n ultimele decenii
importana culturii i a formelor de comunicare pentru nelegerea modului n care societile i
indivizii acioneaz i reacioneaz la noile provocri ale istoriei. Este un semn al timpului pe
care-l trim. Studiile culturale au relansat teza c valorile au un rol major n practica social,
subliniind faptul elementar c oamenii acioneaz n funcie de credinele i atitudinile lor, de
ideile, opiniile i imaginile prin care interpreteaz strile reale. n aceast perspectiv, limbajele
simbolice prin care societile i grupurile umane i codific experiena istoric au o eficien
modelatoare chiar asupra modului n care oamenii i organizeaz viaa practic. Structura i
funcionarea societilor, practicile economice, formele politice i stilurile de via sunt modelate de
tiparele culturale, de mijloacele de comunicare i de dispozitivul simbolic prin care indivizii i
grupurile i construiesc spaiul interaciunii sociale i imaginea asupra realitii.
Aceste idei, indiferent de formularea lor, nu au deloc un caracter de noutate. Dimpotriv, cei
care cunosc traseele gndirii sociale i filosofice moderne vor recunoate n ele o serie de
ipoteze, presupoziii i locuri comune pe care antropologiile culturale din perioada interbelic
le-au consacrat prin cercetri empirice i istorice. Aceste teze au ns o relevan special n

2
Samuel P.Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998, p. 26.
 9

contextul lumii contemporane, cnd noile tehnologii de informare i comunicare au schimbat n chip
radical formele de expresie, limbajele i practicile semnificante, relaiile dintre societate, economie,
politic i cultur, paradigmele ce orienteaz metodologiile i strategiile din domeniul cunoaterii,
inclusiv modurile de a gndi i de a interpreta raporturilor geopolitice i procesele contradictorii ale
lumii actuale. n lumea comunicrii generalizate de astzi a devenit tot mai vizibil faptul c agenii
sociali sunt dependeni de capitalul lor simbolic i cultural, de imaginile i intepretrile pe care le
furnizeaz sistemul mediatic asupra evenimentelor i proceselor sociale. Potenialul de
dezvoltare a societilor este pus n conexiuni expresive cu modelul lor cultural i cu utilizarea
noilor mijloace de comunicare, iar comportamentele umane sunt tot mai frecvent analizate
prin termeni de natur cultural (educaie, valori, mentaliti, atitudini etc.). ntr-un cuvnt, factorii
de ordin cultural i noile mijloace de comunicare au dobndit o importan strategic n lumea
contemporan.
n acelai timp, conceptul de cultur i-a dobndit un loc central n tiinele sociale.
Indiferent de sfera tematic a disciplinelor i de problemele abordate, referinele la aspectele
complexe ale culturii sunt prezente. Att n istoria real i n viaa societilor, plmdite din
fapte, aciuni i evenimente contradictorii, care formeaz totui un ntreg, o totalitate, ct i n
discursul nostru (tiinific, eseistic, publicistic, literar sau mitic) despre aceste realiti,
intervin masiv factori i elemente ce aparin universului cultural. Este vorba de opinii, idei i
cunotine (mai mult sau mai puin elaborate), de credine, imagini i simboluri, de valori,
norme i atitudini. Aceste elemente formeaz chiar nucleul culturii. Ele devin active, reale i
eficiente n msura n care sunt exprimate i cristalizate ntr-o suit de opere, ce au
concomitent o funcie simbolic i o funcie modelatoare, practic i instrumental. Aceste
idei, opinii, credine i atitudini, codificate n opere cu funcie simbolic, dar care se manifest
i n comportamente practice, alctuiesc universul specific a existenei umane, care este
universul culturii. Viaa concret a oamenilor, dar i imaginea lor despre realitatea n care
triesc sunt modelate de factori culturali.
Concluzia este aceea c n lumea contemporan factorii de ordin cultural, n
compoziia crora integrm n chip firesc i noile forme de comunicare, au dobndit o
relevan deosebit, iar importana lor pentru evoluia societilor este mai vizibil dect n
alte epoci. De aceea, studierea culturii, care presupune un sondaj n mecanismul interior al
societilor, are o semnificaie deosebit n contextul actual.

Cultura ca ansamblu de limbaje simbolice

Conexiunea profund dintre cultur i comunicare poate fi considerat una de natur
ontologic pentru om, ntruct de la nceputurile umanitii i pn astzi omul se
singularizeaz n universul cunoscut prin capacitatea sa de a utiliza limbaje simbolice tot mai
complexe pentru a se raporta la realitate i pentru a comunica i schimba mesaje cu semenii.
Aceast trastur explic, n ultima instan, viaa n comun a oamenilor, caracterul lor de
fiine sociale i raionale. Comunicarea este factorul care ntemeiaz i menine societatea, ca
mediu specific de existen pentru om. Aadar, comunicarea este o trstur definitorie a
naturii umane i aceast ideea a fost documentat elocvent de cercetrile antropologice. Dar,
 10

n capacitatea de a comunica prin limbaje simbolice regsim i mecanismul primar i

universal al culturii. Formele de expresie cultural se articuleaz pe suportul formelor de
comunicare sau n prelungirea acestora. Elementul lor comun este sistemul simbolic.
Omul a descoperit, cum se spune, o metod nou de a se adapta la mediul su ambiant. ntre
sistemul receptor i cel efector, care se gsesc la toate speciile animale, aflm la om o a treia
verig pe care o putem descrie ca sistemul simbolic. Aceast nou achiziie transform ntreaga
3
via uman.
Ernst Cassirer este cel care a impus n filosofia culturii aceast nou perspectiv,
subliniind cu trie ideea c omul triete ntr-un univers simbolic, alctuit din forme
lingvistice, imagini artistice, mituri i cunotine tiinifice, univers prin intermediul cruia
omul semnific lumea, codific informaiile i le poate comunica semenilor. Sistemul simbolic
ntemeiaz comunicarea uman i universul culturii. Lumea secund a culturii este un univers
de semne, iar semnele sunt utilizate pentru comunicare. Pornind de la acest fapt, putem
nelege omul n calitatea sa de animal symbolicum, fiind singura fiin care triete ntr-o
nou dimensiune a realitii, care a depit utilizarea strict biologic semnalelor, inclusiv
nivelul primar al limbajului afectiv i emoional, pentru a construi sisteme de semne abstracte,
cum este limbajul articulat, discursiv, prin care se raporteaz n chip mijlocit la realitate.
Omul nu mai triete ntr-un univers pur fizic, ci triete ntr-un univers simbolic. Limbajul,
mitul, arta i religia sunt pri ale acestui univers. Ele sunt firele diferite care es reeaua
simbolic, estura nclcit a experienei umane. []. Omul nu mai nfrunt realitatea n mod
nemijlocit, el nu o poate vedea, cum se spune, faa n fa. Realitatea fizic pare s se retrag n
msura n care avanseaz activitatea simbolic a omului. n loc s aib de a face cu lucrurile
nsei, omul converseaz, ntr-un sens, n mod constant cu sine nsui. El s-a nchis n aa fel n
forme limgvistice, imagini artistice, simboluri mitice sau rituri religioase nct el nu mai poate
vedea sau cunoate nimic dect prin intermediul acestui mediu artificial. Situaia lui este aceeai
n sfera teoretic i n cea practic. Chiar i aici, omul nu triete ntr-o lume de fapte brute, sau
confiorm nevoilor i dorinelor lui imediate. El triete mai curnd n mijlocul unor emoii
4
imaginare, n sperane i temeri, n iluzii i deziluzii, n fanteziile i visurile sale .
O perspectiv asemntoare ntlnim i n concepia lui Lucian Blaga asupra culturii.
Gnditorul romn consider c omul triete concomitent n dou orizonturi i moduri de
existen: existena n orizontul imediat al lumii sensibile i existena n orizontul misterului.
Omul are un destin creator i ncearc s dezvluie misterul lumii prin actele sale creatoare de
cultura (limbaj, mitologie, religie, tiin, filosofie, art etc.), iar acestea au, n mod structural,
5
un caracter metaforic, revelatoriu, simbolic .
Cultura i comunicarea sunt dou fee ale sistemului simbolic. Condiia uman poate fi
definit din diverse perspective: biologic, sociologic, cultural, istoric, religioas,
psihologic, economic sau politic. Nu putem ocoli ns un dat fundamental de la care
pornesc toate aceste definiii ale fiinei umane: capacitatea de utiliza o gam extrem de
variat de limbaje simbolice, pentru a codifica i stoca informaiile obinute din experiena

3
Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, Bucureti, Humanitas, 1994,
Traducere de Constantin Coman, p. 43.
4
Ibidem, pp. 43-44.
5
Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol.9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, p.443.
 11

practic i cognitiv i pentru a le transmite i comunica semenilor, nsoite de interpretri i

semnificaii. Unele dintre aceste limbaje sunt naturale, alte sunt construite n prelungirea
celor naturale, altele sunt inventate i artificiale. Pe suportul acestor variate forme de
comunicare se edific universul complex al culturii. Ca i cultura, comunicarea reprezint un
atribut specific, de ordin ontologic, pentru existena uman. Omul poate fi definit n chip mai
adecvat prin capacitatea sa de a utiliza concomitent diverse forme de a comunica, de a codifica
informaii, idei i semnificaii, de a le tezauriza n limbaje simbolice i de a le transmite
semenilor, capacitate prin care poate fi explicat formarea comunitilor umane i perpetuarea
lor, integrarea indivizilor n mediul social, meninera esutului complex al vieii sociale,
precum i continuitatea procesului istoric. ntregul univers al culturii este un rezultat
cumulativ al formelor de expresie i de comunicare pe care omul le-a inventat i experimentat
n decursul istoriei.
Noile abordri ale comunicrii, n special modelul organic i orchestral, elaborat de
coala de la Palo Alto, au scos n eviden faptul c omul este o fiin dialogal, un
participant activ la procesul de comunicare. Omul este integrat n anvelopa comunicrii i
el nu poate s nu comunice, ntruct orice comportament al su are o semnificaie i se
constituie ntr-un mesaj pentru ceilalali. n acelai timp, o serie de discipline cum ar fi
filosofia culturii i a valorilor, filosofia limbajului, lingvistica structural, semiotica i
hermeneutica au dezvluit semnificaia antropologic a comunicrii, rolul sistemelor de
semne n codificarea experienei umane i n transmiterea ei de-a lungul generaiilor.
Concluzia pe care o poate semna gndirea actual este aceea c a exista ca om nsemn a
comunica cu semenii, cu sine, cu divinitatea, cu obiectele i cu natura, cu tot ceea ce exist
i cu lumile ficionale create de om. ntr-o atare perspectiv, pentru gndirea contemporan,
locul transcendentalului kantian (condiiile de posibilitate) este luat de competena
6
comunicativ.
Comunic, deci exist - aceasta ar fi noua formul sintetic prin care filosofia actual
este ispitit s defineasc omul. Dup ce omul a ajuns la nelegerea faptului c raiunea este
trstura sa definitorie, o trstur esenial i universal, ce i confer specificitate, identitate
i (chiar) unicitate n structura ontologic a lumii cunoscute, raiunea nsi, ca subiect pur,
investigndu-se pe sine, a ajuns s se defineasc drept competen comunicativ, facultate
mijlocitoare, care leag gndirea i aciunea, individul i contextul social n care triete.
Raiunea uman se percepe i se nelege pe sine ca aciune comunicativ, ca punerea n
comun a sensului i a referinei discursului. Comunicarea interpersonal ntemeiaz att
individualitatea oamenilor, ct i comunitatea lor social. Limbajele, sistemele de semne,
practicile semnificante i comunicaionale, formele de cultur l menin pe individ n sfera
gravitaional a comunitii sociale. Experiena fondatoare a comunicrii cu altul precede
constituirea eului i nelegerea de sine.
A comunica nseamn faptul primar prin care oamenii, ca fiine raionale, fac schimb
de mesaje inteligibile i interacioneaz complex n spaiul social, care este spaiul
intersubiectiv construit prin intermediul comunicrii. Astfel, comunicarea este apreciat ca o
dimensiune antropologic definitorie, fiind un factor fundamental al procesului de umanizare,

6
Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy
SNSPA, 2000, p. 115.
 12

un factor coextensiv istoriei umane. Fiind o realitate fundamental a vieii umane,

comunicarea este i elementul central al culturii, ntruct aceasta este alctuit dintr-un
ansamblu de limbaje i sisteme de semne. Noile abordri privesc fenomenul comunicrii ca
fiind integrat n substana vieii sociale i culturale, aspectele relaionale fiind predominate.
Comunicarea este un flux de mesaje i rspunsuri prin care membrii unei comuniti
construiesc, prin interaciunile la care particip, un sistem de norme, reguli i valori, prin care
se raporteaz unii la alii, la context i la sensul aciunilor sociale.

Universul culturii i formele de comunicare

Cultura este universul creat de om prin capacitatea sa de comunicare simbolic. Putem
astfel vorbi de o coresponden ntre formele culturii i formele de comunicare. Omul
triete ntr-un univers creat de el nsui iat o propoziie ce poate rezuma axioma la care au
ajuns disciplinele sociale n ncercarea de a defini specificul existenei umane. Acest univers
pe care omul i l-a creat prin activitatea sa practic i cognitiv poart denumirera generic de
cultur. Dar, analiznd acest univers, gndirea modern a introdus o serie de distincii ntre
domeniile i sferele creaiei umane. Astfel, conceptul de cultur i-a pstrat i sensul generic,
antropologic, dar a dobndit i un sens mai precis, mai specializat. S vedem, sumar, din ce
este alctuit acest univers? Din obiecte fizice, instrumente i bunuri, produse de om, prin care
i satisface trebuinele materiale, dar i din alte tipuri de obiecte, ce au n mod prioritar o
funcie simbolic, prin care omul i codific i tezaurizeaz cunoaterea, i interpreteaz
viaa i i confer un sens. Componentele primului domeniu sunt bunuri i unelte, n sens
generic, de la cuitele paleolitice la mainile i calculatoarele de azi, iar cele care alctuiesc al
doilea domeniu sunt limbaje, sisteme de semne, de la limbile naturale ale comunitilor
umane i de la desenele rupestre pn la diversele forme actuale de expresie i codificare a
informaiei. Iat c acest univers creat de om conine dou domenii relativ bine difereniate,
pentru care gndirea modern utilizeaz doi termeni specializai semantic: civilizaie i
cultur.
Cele dou registre ale existenei umane, dei au componente i funcii diferite
(difereniere exprimat i prin perechea conceptual civilizaie - cultur), sunt solidare i
interacioneaz funcional n toate actele i manifestrile prin care omul i reproduce
condiiile de via sau ncearc s le schimbe. Structura dual a universului cultural creat de
om reproduce structura dual a subiectului uman (trup i suflet, trebuine materiale i aspiraii
ideale, comportament practic i comportament simbolic, raiune instrumental i sensibilitate
artistic, bunuri i valori, util i gratuit etc.), fr a putea stabili ns o izomorfie n oglind
ntre cele dou emisfere ale vieii umane. Componentele hard i soft ale calculatoarelor,
termeni familiari astzi, sunt aproximri metaforice ale celor dou dimensiuni ale creaiei
umane. Diferenele pe care le putem sesiza ntre cele dou registre ale vieii umane ne apar
uneori foarte pregnante, alteori sunt infinitezimale i nesemnificative, n funcie de perspectiva
pe care o adoptm pentru analiza lor.
Comunicarea este ns prezent n chip intrinsec att n registrul activitilor ce
urmresc inte practic-instrumentale (civilizaia), ct i n registrul activitilor spirituale i
expresiv-simbolice (cultura). Comunicarea este o condiie sine qua non a existenei umane i a
vieii sociale. Ea este liantul, factorul de legtur, estura ce-i unete pe oameni n grupuri,
comuniti, etnii, societi, state, naiuni, culturi i blocuri de civilizaie, pn la cel mai nalt
nivel integrator, cel al umanitii, cu ntreaga ei desfurarea n spaiu i timp, att de divers
i totui unitar n datele sale fundamentale. Dualitatea structural a condiiei umane o regsim
i n spaiul comunicrii, limbajele umane ndeplinind concomitent o funcie instrumental i o
funcie simbolic.
 13

n mediul uman de via sunt ncorporate rezultatele activitilor creatoare ale omului,
rezultate acumulate n decursul istoriei. n acest mediu artificial sunt exprimate obiectiv i
facultile specifice ale omului, cele care fac din el o fiin singular n universul cunoscut:
capacitatea de creaie, facultatea de a cunoate i de a comunica prin utilizarea simbolurilor,
de a crea unelte prin care modific natura i de a institui norme i reguli de organizare social
potrivit unor valori i idealuri. Omul este simultan subiect al aciunii, subiect al cunoaterii i
subiect axiologic, ce valorizeaz i apreciaz strile reale n funcie de nevoi i aspiraii. Este o
fiin ce acioneaz, cunoate i instituie semnificaii, o fiin n care se ntlnesc ipostazele de
homo faber, homo sapiens i homo significans, n relaie de complementaritate i de implicaie
circular. Cultura delimiteaz un domeniu existenial caracterizat prin sinteza dintre obiectiv i
subiectiv, dintre real i ideal.
Comunicarea este deci un factor constitutiv al culturii, un factor definitoriu i
structural, fr de care nu putem nelege nici cultura interioar i subiectiv a indivizilor
(alctuit din reprezentri, imagini, idei, scheme mentale, valori, norme, evaluri, atitudini),
nici cultura unei societi. Comunicare nseamn, n acest neles antropologic i sociologic, un
permanent schimb de informaii, mesaje i semnificaii ntre indivizi, grupuri i societi, prin
diverse limbaje (lingvistice i nonlingvistice), care sunt nelese de membrii unei comunitii
sociale n msura n care acetia cunosc i utilizeaz coduri comune. Din aceast perspectiv
putem nelege i tezele afirmaia potrivit creia comunicarea este esena vieii sociale a
omului, ntruct viaa n comun, interaciunile practice ale vieii, stocarea informaiiilor i
transmiterea motenirii sociale ctre noile generaii nu ar fi posibile fr existena multiplelor
forme de semnificare i de comunicare.
Domeniile fundamentale ale culturii (religia, tiina, arta, moral, educaia, formele de
expresie i practicile simbolice) pot fi privite i ca forme specifice de comunicare uman.
Religia, n variatele sale manifestri, poate fi privit, n ultima instan, ca o form complex
de comunicare dintre om i divinitate, dintre om i transcenden, prin texte fondatoare, prin
mituri, rituri, rugciuni i simboluri, dar i prin instituii specializate (bisercii), care sunt
responsabile de organizarea practic a acestei comunicri simbolice. La fel, tiina, ca demers
raional i specializat de cunoatere, reprezint un dialog ntre om i natur, o ncercare a
omului de a descifra i de a traduce n limbaj uman secretele naturii, deci un mod de a adresa
ntrebri naturii, de-a o chestiona i de a codifica rspunsurile primite de cercettor ntr-un
limbaj anumit. n fine, educaia, ca sistem cultural central pentru orice societate, reprezint n
esen modalitatea de a comunica noilor generaii achiziiile practice i spirituale anterioare,
experiena, valorile, modele de gndire i aciune, ideile i tezaurul de cunoatere pe care le-a
acumulat umanitatea n decursul istoriei.
Ct privete vocaia comunicativ a artei, aceasta este de domeniul evidenei. Dansul,
muzica, artele vizuale, ornamentica, teatrul, literatura, filmul toate sunt, n acelai timp,
forme de expresie cultural i forme de comunicare. Ele au un statut special i privilegiat n
spaiul culturii i al comunicrii. Construind universuri imaginare, arta este o form simbolic
de a comunica stri sufleteti, emoii, sentimente i mesaje complexe despre condiia uman.
G. Clinescu a formulat una dintre cele mai expresive i mai profunde definiii ale poeziei
(poezia poate fi luat ca model paradigmatic al artei), definiie ce subliniaz specificul
limbajului artistic tocmai dintr-o perspectiv comunicaional:
 14

Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraionalul, este forma goal a
activitii intelectuale. Ca s se fac nelei, poeii se joac, fcnd ca i nebunii gestul
comunicrii fr s comunice n fond nimic dect nevoia fundamental a sufletului omenesc de a
7
prinde sensul lumii.
n aceast paradoxal definiie sunt prezente, n mod sugestiv i metaforic, aproape
toate trasturile specifice ale comunicrii artistice. Conceptele fundamentale sunt cele de
comunicare, sens i nelegere, precum i conceptul de iraional, invocat de autor pentru a
sublinia faptul c arta exploreaz cele mai profunde triri umane i ncearc s surprind
metaforic misterul lumii. Arta este, n sensul ei universal, un mod de a ncifra simbolic
experiena uman i de a comunica un mesaj care s produc n subiectivitatea receptorilor o
emoie complex.

Utilizri adecvate i abuzive ale termenului de cultur

nainte de a aborda problema definirii culturii e instructiv s ne referim, printr-o privire
panoramic, la utilizrile tot frecvente ale termenului n discursurile actuale. Vom observa c
asistm la o dilatare semantic a semnificaiilor atribuite culturii, semnificaii care devin tot
mai deschise i mai vagi, adesea contradictorii, n msura n care zonele refereniale pe care
le vizeaz se ntind de la sistemele de valori ale unei societii i de la creaiile sale simbolice
i spirituale pn la aspecte ce privesc modul de via i comportamentele practice.
Pe acest traseu, coborrea culturii n cotidian nseamn i o diluare a ideii de cultur, o
topire a ei n plasma indistinct a vieii practice. ntr-un tratat de specialitate, autorul
capitolului Cultura, Bernard Valade, susine c, datorit unor utilizri abuzive i a
multitudinii de sensuri pe care le-a adiionat n diverse tradiii de gndire, cultura a ajuns azi
un concept ambiguu care se refer concomitent la aspecte contradictorii, spirituale i
materiale; n consecin, orice tentativ de a pune ordine n aceast jungl conceptual este
sortit eecului. Dup opinia autorului, avnd n vedere aceast deruntant proliferare a
nelesurilor sale, conceptul de cultur a ajuns s exprime mai degrab o confederaie de
sensuri, n care practicile culturale cele mai sumare stau alturi de elaborrile conceptuale
8
cele mai nalte .
ntr-adevr, dup cum voi arta, este tot mai greu s ne descurcm n hiul acestor
definiii i sensuri, avnd n vedere c termenul de cultur este asociat, uneori n mod adecvat,
alteori abuziv, cu noi cmpuri semantice, fapt care duce la o confuzie conceptual att n
9
discursurile publice, ct i n abordrile cu pretenii tiinifice. Lumea contemporan, n curs
de globalizare, ii gsete un echivalent metaforic i n aceste confuzii i hibridri

7
George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, pp. 72-73.
8
Bernard Valade, capitolul Cultura, n vol. Tratat de sociologie (coord. Raymond Boudon), Bucureti,
Humanitas, 1997, pp. 521-522.
9
Denyis Cuche, Noiunea de cultur n tiinele sociale, Institutul European, Iai, 2003, pp.140-141.
 15

10
conceptuale. Este greu s operezi cu distincii i clasificri conceptuale clasice cnd ne
referim la universul cultural contemporan, marcat de ncruciarea unor influene diverse, de
hibridri i combinri de idei, credine, atitudini i stiluri.
Totui, uneori cu ndreptire, sfera conceptului de cultur a fost extins i asociat cu
o serie de procese caracteristice ale lumii contemporane i cu domeniile specifice ale vieii
sociale. Aa s-au impus conceptele de cultur de mas, cultur media i cultur postmodern,
multiculturalism i comunicare intercultural, precum i conceptele de cultur
organizaional i cultur politic. Ele sunt utile i operaionale pentru definirea i nelegerea
schimbrilor pe care le trim.
De exemplu, cultura este asociat astzi ntr-un mod nou cu economia, cu dezvoltarea
social i cu formele de exercitare a puterii politice. Spre deosebire de perspectiva unor
teoreticieni moderni care vedeau n cultur o sfer a ideilor i a creaiilor ideale, sfer
autonom fa de interesele, aciunile i modurile de via ale oamenilor, ntr-un cuvt fa de
sfera vieii practice, astzi cultura este vzut ca o resurs fundamental a dezvoltrii sociale,
ca o component a puterii, ca o dimensiune definitorie a organizaiilor, a modului de via i a
comportamentelor practice ale indivizilor i grupurilor. Descoperirile tiinifice i
perfecionarea tehnologiilor au revoluionat modul de a produce bogie, astfel c Alvin
Toffler vorbete de noul tip de economie suprasimbolic, n care procesarea informaiei i
comunicarea devin fore hotrtoare. Teoreticienii vorbesc azi cu temei despre puterea
cultural a unei societi, nelegnd prin aceasta ansamblul activitilor care vizeaz
cunoaterea i comunicarea, creaia valorilor, educaia i nvarea noilor coduri ale vieii
spirituale, procesarea informaiilor i formarea deprinderilor de a le utiliza etc. Aceste
activiti au devenit o component esenial a dezvoltrii sociale i a puterii, alturi de puterea
economic. n lumea actual, marcat de extinderea comunicrii i de globalizarea pieelor,
potenialul cultural al unei societi dobndete o relevan deosebit, fiind un suport
incontestabil pentru inovaia creatoare i pentru adaptarea oamenilor la noile provocri ale
modernizrii economice. Este semnificativ faptul c n discursul teoretic i politic de azi s-au
impus deja abordri care asociaz strns puterea economic a societilor cu puterea lor
informaional, cu puterea mediatic i simbolic. Toi aceti termeni exprim dimensiuni i
implicaii specifice ale noilor forme de expresie i de manifestare cultural.
Fenomenul cultural este cercetat intens n ultimele decenii de o serie de discipline
sociale i umane, cu un aparat metodologic nou. Comportamentul uman este tot mai frecvent
explicat prin recurs la date culturale, la valori, mentaliti i atitudini. Liniile de orientare
istoric a societilor sunt puse n dependen de stocul lor cultural, gruparea geopolitic a
statelor este i ea redefinit dup criterii de oridin cultural. n numeroase abordri ale lumii

10
O list a utilizrilor de care beneficiaz astzi termenul de cultur (dac cineva ar am ncerca s fac un astfel
de inventar) ar fi interminabil: cultur primitiv, arhaic, antic, medieval, remascentist, modern i
postmodern, cultur tiinific, religioas, artistic, literar, muzical, cultur european, occidental, asiatic,
bizantin, islamic, african, apoi cultur francez, italian, german, japonez, romn i aa mai departe,
pentru fiecare cultur etnic i naional , apoi cultur politic, economic, organizaional, cultur social i
individual, cultur de elit, cultur de specialitate, cultura popular, cultura minor i major, cultur de mas,
cultur de consum, cultur media, pn la termenii ce se refer la subculturile aparinnd diverselor grupuri
sociale, profesionale sau marginale (cultura rural i urban, cultura rneasc, cultura clasei de mijloc, cultura
burghez i cultura proletariatului, culturile locale, cultura rock, cultura hip-hop, cultura de cartier etc.).
 16

contemporane se vorbete de factorii noneconomici ai dezvoltrii, factori ce privesc educaia,

cunoaterea i noile mijloace de comunicare, schimbarea mentalitilor, a culturii
organizaionale i politice. Comportamentul economic al grupurilor sociale i al indivizilor
este orientat de valori, atitudini i motivaii ce i au sursa n structura cultural a indivizilor,
n mediul lor cultural. Astfel, conceptele de cultur politic i cultur organizaional au
devenit teritorii noi de investigaie interdisciplinar. Geopolitica este completat azi de
abordri ce iau n calcul aceti noi factori, astfel c sunt utilizai tot mai des termeni precum
geoeconomie i geocultur. n sfrit, ntlnim frecvent termeni precum rzboi
informaional, psihologic, mediatic, cultural, violen simbolic, manipulare etc. termeni
care nu pot fi nelei fr recursul la diferite procese i strategii de ordin cultural.
Probleme ce erau dezbtute pn mai ieri doar cu referire la spaiul cultural (criza
valorilor, tensiunea dintre tradiie i inovaie, schimbarea paradigmelor tiinifice i a formelor
de expresie artistic etc.) au devenit teme ce au acum o extensie semnificativ n elaborarea
proiectelor de dezvoltare, n analiza sociologic i geopolitic a realitilor din lumea
civilizaiei postindustriale. Problemele dezvoltrii sociale sunt investigate tot mai mult prin
mecanisme de ordin cultural (sistemul mediatic i extinderea culturii de mas, diversificarea
stilurilor de via i a formelor de expresie, fenomenele de manipulare mediatic, ocul
viitorului, decalajul uman, relaia dintre noua lume a complexitii i capacitatea noastr
limitat de a-i face fa, caracteristicile culturii postmoderne).
Cultura contemporan parcurge un amplu proces de schimbare a structurii sale
interioare, a viziunii spirituale i a formelor stilistice. Teoreticienii vorbesc de o schimbare de
paradigm cultural, n care includ att schimbrile generate de noile teorii tiinifice i de
formele postmoderne ale artei, ct i apariia i rspndirea, prin intermediul sistemului
mediatic, a culturii de consum. Conceptele de informaie, comunicare, limbaj i imagine sunt
noi continente subsumabile conceptului de cultur. Conceptele de civilizaie postindustrial,
de civilizaie a imaginii sau de postmodernism nu pot fi nelese fr referine explicative i
analize aplicate cu privire la noile mecanismele ale creaiei spirituale, la strategiile de
cunoatere i de aciune ale comunitilor umane, angajate acum concomitent n proiectul
integrrii lor economice i n cel al diferenierii lor culturale. Cultura postmodern a devenit o
tem predilect, intens abordat de disciplinele sociale i filosofice. Asistm la o transformare
a viziunilor tiinifice i artistice, la o schimbare de fond a mentalitilor sociale i a
conduitelor culturale. Am dedicat cteva capitole din prezentul curs pentru analiza i
explicaia acestui fenomen.
n condiiile actuale, puterea cultural se convertete n putere politic, iar btlia
pentru dezvoltare este i o btlie pentru stpnirea informaiei tiinifice, pentru prestigiu i
recunoatere social. Recunoaterea locului pe care l are o cultur naional n tabloul culturii
universale este dependent de aceste centre de legitimare i consacrare. Imaginea unei ri
conine indiscutabil i referine la patrimoniul su de cultur. Cultura reprezint pivotul
identitii naionale, iar gradul de rspndire a culturii naionale este dependent nu numai de
valoarea intrinsec a creaiilor sale, ci i de dispozitivele instituionale, tehnice i logistice pe
care le poate mobiliza pentru difuzarea i universalizarea acestor creaii.
Impactul sistemului mediatic asupra culturii i expansiunea culturii de consum
reprezint un alt cmp problematic major al disciplinelor care studiaz fenomenul cultural
contemporan. Cultura de consum reprezint o caracteristic a lumii contemporane, dar i o
provocare la care societile caut rspunsuri adecvate. Aceast cultur de consum provoac
mutaii negative n structura valoric a contiinei i n comportamentul oamenilor. Sub forma
divertismentului industrializat, ea altereaz personalitatea uman i gndirea critic, reprezint
adesea o form de violen simbolic, de manipulare a indivizilor, de stimulare a impulsurilor
i a conduitelor antisociale. Potenialul negativ al acestei culturii de consum este semnalat i
analizat cu instrumente tiinifice (dar i cu sentimentul c ne aflm n faa unui grav pericol)
 17

de noile teorii asupra culturii.

n concluzie, cultura a devenit un concept universal pentru ntregul cmp al
cunoaterii i al abordrilor teoretice ale lumii actuale. Prin analogie cu ideea de valen din
chimie, ce definete capacitatea de combinare i asociere a unor elemente, putem spune c
termenul de cultur are astzi gradul cel mai ridicat de valen n tiinele sociale, ntruct
poate intra n toate combinaiile explicative ale vieii sociale, de la cele care privesc sistemul
economic i politic, instituiile, organizaiile i mentalitile, pn la cele care privesc viaa
practic n aspectele ei prozaice i cotidiene, modul de via, consumul, ritualurile publice i
comportamentele. Cultura a devenit un fel de termen mediu al oricrui silogism al tiinelor
sociale, un factor mediu al cauzalitilor sociale, la nivel micro i marcosocietal.
 18

II. ABORDRI, DEFINIII I SENSURI ALE CULTURII

1. CULTURA CA DOMENIU EXISTENIAL I CA DOMENIU DE CERCETARE

Cultura un domeniu nou pentru disciplinele sociale

Conceptul de cultur este un produs al gndirii moderne. El a intrat n vocabularul
disciplinelor umaniste i n perioada luminist (secolul al XVIII-lea), cnd a fost utilizat
pentru a defini achiziiile cunoaterii n decursul istoriei, sfera creaiei de idei i a valorilor
artistice, dar i tradiiile, modurile de gndire i obiceiurile particulare ale diverselor
comuniti umane. Prin extinderea relaiilor comerciale dintre diferite zone ale lumii, n urma
descoperilor geografice, i prin inventarea tiparului, epoca modern a amplificat modalitile
de comunicare, raporturile practice dintre societi i culturi, a intensificat schimburile de
bunuri, idei i valori, formele de interaciune i de cooperare dintre acestea. n acest nou
context social i istoric, gndirea modern a conferit conceptului de cultur dou sensuri
diferite: ansamblul creaiilor materiale i spirituale ce definesc condiia uman, n general, i
ansamblul creaiilor ce definesc modul de via, valorile i tradiiile specifice ale unei
comuniti umane particulare. Deci, sensurile conceptului de cultur au oscilat mereu ntre
dou sisteme de referin, care privesc raportul dintre unitate i diversitate, dintre universal i
specific. Astfel, conceptul de cultur este el nsui un produs al ntlnirilor practice dintre
culturile particulare, rezultatul cunoaterii reciproce i al interdependenelor dintre societi,
fenomen care, fr a lipsi n stadiile anterioare, s-a amplificat n epoca modern i
contemporan.
"De-a lungul ntregii sale istorii, omul a fost doar vag contient de existena culturii i chiar acest
grad de contiin l-a datorat numai contrastelor dintre obiceiurile propriei societi i obiceiurile
societii cu care s-a ntmplat s intre n contact. Astfel c una dintre cele mai importante
11
realizri tiinifice ale timpurilor moderne a fost recunoaterea existenei culturii".
ntr-un fel asemntor stau lucrurile i cu noiunea de civilizaie, care s-a impus tot n
Epoca Luminilor, cnd progresele tehnice, tiinifice i economice, abordrile raionale,
dezvoltarea vieii urbane, a comerului i a transporturilor, formarea statelor centralizate n
spaiul occidental i afirmarea ideilor politice de esen democratic au schimbat scenografia
i substana vieii sociale. n felul aceasta au devenit mai vizibile diferenele noului tip de
societate fa de fizionomia epocii medievale, cu fragmentrile ei politice, cu economiile
naturale i cu stratificrile ei sociale, cu dominantele ei rurale, despotice i religioase. Treptat,

11
Ralph Linton, Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,1968, p.
72.
 19

civilizaia a nceput s fie asociat cu dezvoltarea cunoaterii i a industriei, cu extinderea

tehnologiilor i a noilor mijloace de transport, comunicaie i comer, cu alctuirile politice
democratice i moderne, cu noile moduri de via i de comportament. n felul acesta, un tip
istoric de civilizaie (civilizaia occidental) a fost identificat treptat cu civilizaia ca atare.
Cercetarea sistematic a culturii s-a cristalizat ns n a doua jumtate a secolului al
XIX-lea i a dobndit un loc central n agenda problematic a disciplinelor filosofice i socio-
umane la nceputul secolului XX. Epoca modern a inaugurat o schimbare fundamental n
mediul de via al umanitii, prin extinderea civilizaiei de tip industrial, care a dus la
instaurarea unor noi moduri de via, la impunerea unor noi forme de gndire, de expresie i
de creaie. Acestea au solicitat noi abordri teoretice i tiinifice. Epoca modern, prin
formele ei noi de producie i organizare social, prin dinamismul creaiei culturale (tiinifice
i artistice, n primul rnd), dar i prin noile mijloace de comunicare i difuzare a valorilor, a
impus o ideea fundamental: omul triete ntr-un univers creat de el nsui, care este n
esen un univers simbolic, o lume de forme i limbaje prin care omul i traduce experiena
practic i cognitiv, prelucreaz informaia i elaboreaz proiecte de aciune. Cum s
numim acest univers i aceste activiti definitorii pentru condiia uman? Societate, mediu
social, natur umanizat, raionalitate, mediu tehnic, gndire simbolic? Un singur termen a
fost gsit pentru a defini sintetic acest univers: cultura.
Abordrile filosofice i tiinele socio-umane au surprins i au concepualizat aceast
schimbare. Pentru teoreticieni a devenit tot mai evident faptul c omul este o fiin creatoare,
c mediul su specific de existen este rezultatul creaiei sale, c nucleul vieii sociale este
reprezentat de creaia de valori. Activitatea uman se concretizeaz n creaia de valori.
Aadar, lumea omului este alctuit din valori create de om, prin care el i satisface diverse
nevoi i aspiraii. Cultura este un sistem de valori iat un alt loc comun al teoriilor. Aceste
valori se exprim n manifestri practice i simbolice, n opere culturale (limba, forme
simbolice, tiina, arta, religia, dreptul, morala etc.). Deci, esena existenei umane poate fi
dezvluit prin analiza culturii i a valorilor create de om n decursul timpului i n diverse
ipostaze sociale. n acest context s-au nscut antropologia cultural, filosofia valorilor i
filosofia culturii, ca discipline ce studiaz ansamblul creaiilor prin care omul i construiete
un mediu specific de existen. n aceast constelaie de discipline care studiaz universul
specific al wexistenei umane, filosofia culturii are statutul metateoretic, de disciplin
integratoare n raport cu abordrile specializate, ce vizeaz domenii particulare ale valorilor i
creaiei umane (tiina, arta, religia etc.).
Filosofia culturii se intersecteaz cu o serie de discipline care studiaz fenomenul
cultural din perspective particulare sau cu metodologii specifice: sociologia i psihologia
culturii, teoria valorilor, teoria comunicrii, disciplinele etnologice i atropologice, filosofia
limbajului, semiotica etc. Fa de toate acestea, filosofia culturii aduce o perspectiv
integratoare i de ordin filosofic. Filosofia culturii se interfereaz substanial cu antropologia
cultural, disciplin care s-a constituit pe terenul cercetrilor etnografice i etnologice n
secolul al XIX-lea. Dar cele dou discipline nu se confund. Diferenele in de perspectiva de
cercetare i de interpretare. Filosofia culturii pune accentul pe dimensiunea axiologic a
culturii, pe corelaia dintre creaie, valoare i stil cultural, pe raportul dintre principalele forme
culturale; antropologia este o disciplin ce pune accentul pe cercetarea pozitiv a realitilor n
care s-au ntruchipat aceste valori, pe corelaiile genetice i funcionale dintre structurile
sociale, instituii i practici culturale. Utilizarea termenului de antropologie este azi acceptat
n toate rile pentru disciplina care studiaz n ansamblu evoluia societilor umane i a
culturii, n unitatea i varietatea lor tipologic i istoric. Antropologia s-a constituit ca un
demers de sintez n urma cercetrilor ce priveau formele arhaice sau primitive de cultur,
(folcloristic, etnografie, etnologie). Apariia antropologiei a fost legat de studierea
societilor fr istorie, care nu cunosc scrisul sau n care predomin comunicarea oral.
 20

12
Totui, n abordrile mai recente, dup cum precizeaz Claude Levi-Strauss,
antropologia este vzut ca o treapt teoretic ce include etnografia i etnologia, ca momente
ale cercetrii. Acelai punct de vedere este adoptat i de autorii unui dicionar de specialitate.
Termenii de etnografie, etnologie i antropologie vor caracteriza de aici nainte trei etape,
13
autonome i inseparabile totodat, ale unuia i aceluiai demers de ansamblu. Etnografia
corespunde fazei de culegere i inventariere a datelor specifice culturii unui popor, iar
etnologia realizeaz primii pai spre o sintez sistematic a acestora. Antropologia, prin
mijloacele ei de comparaie, generalizare i elaborare teoretic, este privit ca o disciplin de
maxim cuprindere teoretic, aspirnd spre o cunoatere general a omului.
Prelund locul privilegiat al ontologiilor tradiionale, filosofia culturii i demersurile
de antropologie cultural au "descoperit" diversitatea istoric, social i psihologic a
umanului, pluralitatea modurilor de a tri i nelege viaa, fizionomiile spirituale diferite pe
care le implic subiacent culturile. Definind omul prin cultur, gndirea filosofic modern a
impus ideea c omul produce "lumi" culturale diferite. Pe msur ce varietatea istoric i
morfologic a culturilor a dobndit relevan n spaiul teoretic al disciplinelor sociale i
umane, a nceput i cutarea obsedant a "universaliilor" menite s dea seama de unitatea
omului, dezintegrat acum n caleidoscopul nfirilor sale deconcertante.
Modelele teoretice avansate ns pentru a lmuri dualitatea structural
unitate/diversitate sunt ele nsele dependente de contextul istoric i cultural n care au fost
elaborate, de caracteristicile pe care le au societile din care provin teoreticienii culturii, cei
care se transform n "observatorii" ai culturilor supuse investigaiei. Pentru c, e un fapt
dovedit, teoriile asupra culturii preiau n dispozitivul lor conceptual mesajul interior al culturii
particulare n care apar. Ele exprim, altfel spus, i poziia existenial i istoric a respectivei
culturii fa de alte culturi. Dup cum vom vedea, antropologiile moderne ale culturii au
preluat structurile dihotomice din ontologiile tradiionale occidentale, sub presiunea spiritual
a crora s-au format.

Teme i concepte fundamentale

Filosofia culturii are ca obiect central determinarea sensurilor care sunt ataate ideii de
cultur, analiza structurii morfologice a culturii i a raporturilor dintre formele de creaie
cultural. Ea investigheaz un cmp problematic amplu, care s-a constituit prin diverse
abordri teoretice i n care se pot trasa cteva dominante:
Raportul dintre cultur i natur, semnificaiile culturii pentru existena omului;
Analiza creaiilor umane din perspectiva axiologic, adic din perspectiva valorii pe care
le-o acord indivizii i societile;
Raportul dintre cultur i civilizaie, dintre nfptuirile materiale, instrumentale i creaiile
de ordin spiritual;

12
Claude Levi-Strauss, Antropologie structural, Bucureti, Editura Politic, 1978, p. 430.
13
Pierre Bonte, Michel Izard, Cuvnt nainte, n vol. Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura
Polirom, 1999, p.10.
 21

Analiza culturilor ca sisteme integrate de valori i forme de expresie, ntre care se

manifest solidariti i corespondene ce pot defini anumite configuraii culturale distincte
(epoci, stiluri, curente culturale etc.).
Evoluia istoric a tipurilor de culturii, raportul dintre schimbarea social i schimbrile
din sfera culturii, tensiunea dintre tradiie i inovaie;
Raportul dintre unitate i diversitate n cmpul culturii, dintre diversele tipuri de identiti
(etnice, naionale, sociale etc) i formele de universalizare istoric;
Problema fundamental a disciplinei, dup cum vom vedea, privete definia culturii.
Ce este cultura? Pentru a o defini s-au impus alte concepte majore: creaie, valoare, simbol,
stil, limbaje, comunicare, model cultural, pattern cultural, personalitate uman etc. Interesul
pentru studierea culturii s-a nscut n jurul a dou concepte fundamentale: valoare i stil.
Primul concept vizeaz semnificaiile pe care le au creaiile umane ntr-un context dat, iar al
doilea unitatea formelor de gndire i de expresie. Ulterior, la acestea s-au adugat i alte
concepte i realiti studiate: forme simbolice, limbaje, forme de comunicare, sens,
semnificaie, interpretare etc.
Conceptul de cultur a nceput s fie utilizat tot mai frecvent n decursul secolului al
XIX-lea, odat cu formarea noilor discipline sociale. El a fost asociat cu cel de civilizaie,
impus nc din secolul al XVIII-lea, pentru a semnifica progresul cunoaterii i al societii pe
baza extinderii gndirii raionale i a mijloacelor tehnice de ameliorare a condiiei umane.
Opoziia dintre civilizaie (semnificnd progresul uman) i barbarie (semnificnd faza
medieval sau fazele primare ale istoriei umane) a funcionat n epoca Luminilor ca o
polaritate fundamental, nsoit de polaritatea modern/arhaic, sau modern/premodern.
Specializarea semantic a celor doi termeni s-a produs dup perioada romantismului, cnd au
fost descoperite literaturile populare, folclorul, elementele de cultur aparinnd civilizaiilor
rurale.
Din spaiul artistic, unde definea mai ales particulariti ale expresiei i ale limbajului,
conceptul de stil a fost generalizat i folosit cu extensie la ntregul cmp cultural. Baza acestei
extinderi se afl tot n cercetrile de filosofie a culturii, care au dezvluit c n spatele
modificrilor de limbaj ale curentelor artistice (romantism, realism, impresionism, simbolism,
expresionsim etc.) se afl o modificare mai profund, de atitudine spiritual i viziune asupra
lumii. n aceast accepiune larg, conceptul de stil definete unitatea manifestrilor spirituale
dintr-o epoc sau dintr-o cultur anumit. Din perspectiva stilurilor, culturile au nceput s fie
privite ca organisme, cu numeroase corespondene subterane ntre tiin, art, religie,
principii morale i politice, mentaliti i atitudinii fundamentale fa de om, natur, spaiu,
timp etc.
Aceast accepiune a fost impus n studiul culturii de Fr. Nietzsche, prin distincia
dintre apolinic i dionisiac ca dou structuri spirituale i stilistice din cultura greac, apoi
de Leo Frobenius i Osvald Spengler, care au difereniat stilurile culturale n funcie de un
sentiment spaial. O contribuie decisiv n elaborarea conceptului de stil au avut-o noile
14
studii de istoria i teoria artei (iniiate Alois Riegl (1858-1905), Wolfflin, Worringer, Max
Dvorak) care au consacrat o metodologie comparativ de cercetare a operelor individuale,

14
Vezi, Alois Riegl, Istoria artei ca istorie a stilurilor, Bucureti, Editura Meridiane, 1998.
 22

integrndu-le n contextele spirituale care le-au generat, grupndu-le astfel n diverse tipologii
stilistice. Conceptul de stil a fost reelaborat n gndirea romneasc de Lucian Blaga, care l
fundamenteaz pe categoriile incontientului colectiv, care determin unitatea i nrudirile
profunde dintre manifestrile spirituale (art, tiin, filosofie). Stilul devine astfel un concept
central, ca factor de difereniere, n abordarea culturii i a modurilor de expresie.

Sensuri etimologice, istorice i contextuale

Termenul de cultur a fost preluat de mai toate limbile moderne din limba latin, unde
cuvntul cultura avea nelesul primar de cultivare a pmntului, dar acest sens a fost extins
i a ajuns s defineasc i activitatea de cultivare a spiritului, cu sensul larg de educaie, de
formare a spiritului i a sufletului, de instruire i de modelare a personalitii pe baza
cunotinelor acumulate i a experienei personale. Analogia dintre agricultur i cultur are
drept baz ideea de modificare a naturii, att a celei exterioare omului, ct i a naturii umane,
adic a facultilor naturale ale omului, pe care educaia este chemat s le transforme din
potenialiti n realiti.
Cercetrile entografice i antropologice din secolul al XIX-lea au dus la cristalizarea
unei prime definiii sintetice, de tip dicionar. Este definiia antropologului E. B. Tylor, dup
care cultura este un ansamblu complex ce include cunoaterea, credinele, arta, morala,
dreptul, tradiiile i orice alte producii i modaliti de via create de omul ce triete n
15
societate. Tylor pornete de la studiul culturilor primitive pentru a ajunge la o generalizare
care nglobeaz n conceptul de cultur toate manifestrile de via ale unui popor, de la
mitologie, limbaj, rituri, ceremonii, simboluri, cunotine, pn la instituii i forme de
organizare social, fr a face distincii ntre aceste sfere.
Definiiile culturii s-au multiplicat la nceputul secolului XX, cnd diverse discipline
sociale au nceput s cerceteze mai aplicat fenomenul cultural, dar ele nu au depit cadrul
unor polariti deja consacrate: cultur/natur, spirit/materie, subiectiv/obiectiv, valori/fapte,
creaii spirituale/bunuri materiale, mentaliti/instituii, tradiie/inovaie, particular/universal,
etc. Cum vom vedea, antropologii americani, A. Kroeber i K. Kluckhohn, care au inventariat
definiiile conceptului de cultur, le-au sistematizat n funcie de un set de criterii universale,
care privesc raportul dintre om i natur, dintre om i valori, precum i relaiile interumane.
Termenii de cultur i civilizaie au fost utilizai, nc din secolul al XVIII-lea, cu
sensuri diferite n spaiul francez i n cel german. n Frana, civilizaia era considerat un
termen cu o sfer mai ampl, ce conine cultura ca o component a sa. n Germania,
dimpotriv, teoreticienii au acordat culturii o sfer mai larg i au vzut n civilizaie doar
componenta material, tehnic i economic a culturii. n Statele Unite, unde tradiia gndirii
antropologice este puternic, cei doi termeni au fost utilizai mult vreme cu aceeai
semnificaie, desemnnd n mod global modul de via al unui popor. Ocupndu-se cu
precdere de comunitile premoderne, tradiionale, primitive, antropologii americani nu au
operat o distincie tranant ntre unelte, forme de producie, tehnici, cunotine, idei, credine,
mituri, forme ale religiei, tradiii, limbaje, simboluri, comportamente etc. ntr-o societate de

15
Apud, Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999, p. 682.
 23

acest tip, valorile nu sunt difereniate i autonome, precum ntr-o societate modern; n
contextul unui sincretism al valorilor, este greu s disociezi aspectele culturii de cele care in
de sfera civilizaii, aa cum procedm n cazul analizei aplicate asupra unei societi moderne,
n care structurile sociale sunt puternic difereniate, n care activitile, formele de creaie i
valorile sunt relativ autonome, iar accentul axiologic se deplaseaz de la comunitate spre
indivizi (care devin ceteni liberi), de la tradiie spre inovaie i schimbare, de la
conformism social la personalizare.
Termenul de civilizaie a fost construit n epoca modern prin derivarea lui din
cuvintele latine civis, civitas, civilis, civilitas, avnd ca sensuri ceteanul care triete ntr-o
cetate/stat, cetean care dispune de anumite caliti prin care se conformeaz regulilor de
conduit n relaiile sociale i publice. Pornind de pe terenul acestui sens etimologic,
civilizarea nsemna (ca i astzi) educarea ceteanului pentru comportarea lui adecvat
(politee, bune maniere, obiceiuri) n viaa civil, n spaiul civic, n spaiul public, unde
trebuie s respecte anumite convenii i reguli consacrate ale relaiilor interumane i sociale.
Pe lng sensul antropologic - de stpnire a naturii prin cunoatere invenii tehnice -,
civilizaia a vizat prin chiar nelesul ei primar reglementarea relaiilor sociale prin norme i
instituii, organizarea vieii comunitare potrivit unor exigene diverse (calitatea mediului de
via, ordine, curenie, igien, inut, coduri ale conversaiei, comportament afabil,
respectarea uzanelor specifice unui anumit mediu social etc.).
n secolul Luminilor, n mediul francez se folosea cu precdere termenul de civilizaie
(opus barbariei) pentru a desemna stpnirea raional asupra naturii, progresul cunoaterii
i al moravurilor. Civilizaia era de asemenea opus naturii, fiind considerat un mediu
artificial de existen, n timp ce cultura se referea la anumite valori ce se nrdcineaz n
starea natural, situaie ce explic i critica pe care o fcea Rousseau civilizaiei care
pervertete aceste valori (buntate, generozitate etc.). Civilizaia este identificat cu stadiul
modern al cunoaterii i al organizrii societilor, precum i cu un model de comportare a
indivizilor, model ce presupune respectarea unor coduri i convenii sociale.
n spaiul gndirii germanice, ns, noiunea de civilizaie a fost devalorizat, fiind
asociat cu formele exterioare ale vieii (produse tehnice, instituii i reguli impuse etc.), cu
exterioritatea vieii, pe cnd cultura era asociat cu procesul de formare spiritual, cu
interioritatea, cu aprecierea subiectiv a lucrurilor, cu realitile sufleteti i cu suma
16
activitilor spiritului. Astfel, termenul de cultura dobndete o utilizare tot mai frecvent
pentru a exprima n primul rnd fondul de reprezentri al unui popor, valorile, viaa spiritual
i deprinderile sufleteti, constituite istoric. Universalismul Epocii Luminilor este respins
iniial de Vico i Herder, ultimul fiind cel care introduce conceptul de spirit al poporului
(Volkgeist), dar i pe cel de spirit al epocii (Zeitgeist), pentru a diferenia culturile n spaiu
i timp, dup valorile i practicile lor specifice. Istorismul i relativismul cultural sunt astfel
puse n opoziie cu universalismul i cu imaginea unei evoluii unilineare a umanitii. Sunt
concepte i viziuni ce vor fi preluate i dezvoltate de Hegel, Fichte, Al. Humboldt, G.F.
Klemm, Theodor Waitz, Adolf Bastian.

16
Jacob Bruckhardt, Consideraii asupra istoriei universale (1905), apud, Cultura, de Bernard Valade, n vol.
Tratat de sociologie (sub coordonarea lui Raymond Boudon), Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 524.
 24

Gndirea german iniiaz astfel o alt filosofie a istoriei, diferit de linia

reprezentat de teoreticienii dreptului natural (Hobbes, Locke, Rousseau, Montesqieu).
Cultura este privit astfel ca semnul global al identitii spirituale a popoarelor, ca element ce
atest diversitatea structural a umanitii, pe cnd civilizaia este vzut ca ntruchipare
practic a valorilor culturale. Concepiile istorice (i istoricizante), amplificate de romantism
i de viziunile evoluioniste, vor opera cu ideea unor comuniti etnice definite prin limb,
tradiii spirituale i valori proprii, elemente care sunt diferite de la o comunitate la alta, n
dezacord cu reprezentrile luministe, care priveau omul n calitatea lui suprem de fiin
raional, de cetean abstract, disociat de contextele istorice i culturale. Astfel, cultura
devine indicatorul definitoriu al identitilor naionale, iar analizele tot mai aplicate asupra
culturii populare i a tradiiilor istorice, asupra condiiilor concrete i a mijloacelor - materiale,
spirituale, simbolice - prin care un popor i reproduce existena n totalitatea sa, vor alimenta
noua viziune a relativismului cultural, care disloc treptat paradigma raionalismului clasic din
cmpul tiinelor sociale i istorice.
Astfel, la nceputul secolului XX, filosofia culturii i disciplinele sociale erau marcate
de conflictul subiacent dintre dou paradigme culturale, paradigme ce orientau demersurile
din tiinele naturii i din cele sociale. Paradigma clasic are ca substrat teza universalitii
raiunii umane i, implicit, ideea c valorile specifice ale civilizaiei occidentale, cu
performanele lor tehnologie, au un caracter intrinsec universal, c ele reprezint modelul
consacrat i omologat al progresului social. Dimpotriv, paradigma relativist, cu antecedente
n filoane variate ale gndirii moderne, dezvluie condiionrile multiple prin care o cultur
este modelat de contextul istoric i existenial n care fiineaz.

Repere pentru definirea culturii

Este instructiv, pentru nceput, s fixm cteva repere care ne pot ajuta s aproximm
nelesurile conceptului de cultur, repere ce vor fi explicitate n itinerariul teoretic pe care l
vom urma. Pe msur ce a dobndit o utilizare frecvent n disciplinele sociale, termenul de
cultur a fost investit cu semnificaii filosofice i antropologice foarte largi. Cultura a fost
considerat ca un factor definitoriu al existenei umane, ca element indispensabil al realitii
sociale. Cu un sens la fel de larg, cultura a fost preluat de gndirea istoric i antropologic,
pentru a exprima coninutul esenial al procesului de umanizare i dezvoltare a societii.
O caracteristic a filosofiei culturii ca disciplin teoretic rezid n faptul c ea i
redefinete continuu obiectul de studiu, ntruct acest obiect (cultura) are o complexitate
deosebit, se metamorfozeaz n mii de chipuri, se schimb el nsui de la o epoc la alta i
poate fi abordat din perspective multiple. A defini cultura nseamn a defini nsi condiia
uman, n unitatea i varietatea ei. Definiiile cunoscute i aflate n circulaie pun accent pe
anumite componente sau aspecte ale culturii. Dup cum vom vedea, definiiile din sfera
antropologiei i a istoriei difer de cele sociologice, psihologice sau semiotice.
Astfel, cei mai muli antropologi din coala american au definit cultura ca un sistem
de credine, idei i modele comportamentale nvate n experiena social i transmise prin
socializare i aculturaie. Cum am artat, pentru abordrile semiotice cultura reprezint un
ansamblu de semne i limbaje care codific experiena i o tezaurizeaz, pentru a o transmite
din generaie n generaie, asigurnd astfel continuitatea procesului istoric. Cassirer i Blaga
au definit creaiile culturale prin funciile lor simbolice i revelatorii, implicnd cunoaterea i
formele prin care se exprim atitudinile fundamentale ale omului fa de existen. Prin
cultur, omul i depete mediul imediat de existen i d sens vieii sale.
Nu exist o definiie standard a culturii. De fapt, cultura, spune Abraham Moles, se
preteaz la o definiie deschis, oricnd susceptibil de corecturi i adugiri, spre deosebire
 25

de conceptele cu care opereaz tiinele naturii sau geometria, care pot primi definiii nchise.
Fenomenul cultural, n complexitatea sa ireductibil, poate fi doar conturat, evident n mod
imprecis, prin convergena unor trsturi, dar nu definit riguros, ntruct, avnd un caracter
proteic (id est: creator), cultura poate oricnd s dispar din propria sa definiie dac
aceasta este una nchis i dogmatic. Nimeni nu va mai inventa noi definiii relevante pentru
triunghiul dreptunghic, pentru tensiunea curentului electric sau pentru entropie, care sunt
concepte nchise, dar oricnd este posibil o nou definiie a culturii. De ex., Abraham
Moles pornete de la una preliminar, dar suficient de vag pentru a o putea dezvolta apoi n
sistemul su cibernetico-informaional:
O caracteristic esenial a fiinei umane este de a tri ntr-o ambian pe care ea nsi i-a
creat-o. Urma lsat de acest mediu artificial n spiritul fiecrui om este ceea ce numim
cultur, termen att de ncrcat de valori diverse nct rolul su variaz simitor de la un autor
17
la altul i pentru care s-au gsit peste 250 de definiii.
Moles propune o reinterpretare a culturii din perspectiva comunicrii sociale
generalizate (prin mass-media) i a ciclurilor socio-culturale pe care le parcurg mesajele
care ne structureaz tabloul spiritual, ecranul cunoaterii. Fiecare dintre noi purtm n
structura psihic, n spiritul nostru un tablou al lumii, format din cunotine, idei, opinii,
credine, reprezentri, valori, norme, atitudini etc., toate alctuind imaginea noastr asupra
lumii.
Definiiile sunt importante ntruct ele exprim o anumit viziune asupra culturii,
dezvluie atitudinea i perspectiva particular a autorilor, precum i funciile ce se atribuie
culturii. Din varietatea definiiilor nu trebuie s tragem concluzia c fenomenul cultural ar fi
prin natura sa indefinibil. Din aceste definiii multiple putem reine unele reperele ce sunt mai
frecvente, care nu lipsesc din nici o ncercare de definire. Din multitudinea definiiilor i a
abordrilor am reinut nc din primul capitol cteva elemente definitorii ale acestui concept:
sisteme de valori, idei i atitudini, formele de creaie prin care omul, grupurile sociale i
societile i interpreteaz experiena istoric i o transcriu n opere; aceste opere reprezint
valori i norme, care se transmit din generaie n generaie, asigurnd continuitatea existenei
umane.
Pentru a preciza sensul conceptului, procedeul cel mai simplu utilizat de teoreticieni a
fost acela de a delimita cultura de alte componente i realiti umane. Astfel, potrivit lui Al.
18
Tnase, putem nelege cultura punnd-o n corelaii cu cel puin patru sisteme de referin:
natur, societate, contiina individual/social i personalitatea uman.
Fa de natur, ea reprezint tot ceea ce omul adaug naturii, ntregul echipament
simbolic supraordonat celui biologic i natural, un cosmos alctuit din obiecte, relaii i
simboluri, un mediu nou de existen. Raportul dintre natur i cultur a fost exprimat de
antropologul A. Leroi-Gourhan prin analogia dintre dou piramide aezate pe vrfuri.
Evoluia biologic a omului s-a stabilizat n momentul n care s-a declanat evoluia lui
cultural, adic noua piramid care se afl n expansiune, derivat din amplificarea
capacitilor expresive ale limbii i ale limbajelor simbolice, pe de o parte, i din

17
Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974, p. 45.
18
Al. Tnase, Cultur i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977, p. 13.
 26

amplificarea capacitilor tehnice i a uneltelor. O perspectiv similar se afl i n

lucrrile lui Lucian Blaga, n special n Aspecte antropologice, unde omul este definit ca
fiin istoric, n care s-a finalizat evoluia biologic i s-a declanat cea cultural.
Fa de societate, cultura opereaz un decupaj valoric, reinnd numai acele creaii care-
l definesc pe om n chip esenial, care condenseaz n structuri materiale i teoretico-
simbolice o bogie de cunoatere i de experien uman exemplar, satisfcnd astfel
nevoi i aspiraii determinate.
n raport cu registrul complex al contiinei i al tririlor interioare, cultura cuprinde
structurile expresive ce traduc n limbaje simbolice aceste stri i atitudini, structuri ce
devin valori intersubiective i sociale. Cultura este definit adesea ca un ansamblu de
deprinderi sufleteti, ntruct presupune un proces de asimilare i trire subiectiv a
valorilor. Dar aceste deprinderi i stri ale contiinei sociale i individuale se
obiectiveaz i se exprim n opere, n limbaje simbolice, n conduite i practici sociale.
n raport cu personalitatea uman, cultura reprezint tot ceea ce omul a dobndit n
calitatea lui de membru al unui grup social, un sistem de idei, de obiceiuri, habitudini,
modele comportamentale i reacii caracteristice pentru modul de via al unei societi.
Deci, acest complex de norme, simboluri, mituri, imagini, credine i idei, acest corp
istoric, sistemul de reacii dobndite i nvate, suma informaiilor neereditare (Lotman),
care constituie ecranul contiinei noastre i mecanismele psihosociale prin care omul se
raporteaz la realitate, precum i universul de cunotine i stratul de semnificaii nmagazinate
n elementele acestei naturi umanizate iat zona referenial a termenului de cultur.
Orice element al culturii poate fi considerat simultan ca:
un fapt de cunoatere,
o valoare ce rspunde unei nevoi i exprim o aspiraie uman,
un fapt de creaie, adic o elaborare original fa de seria fenomenelor n care se
nscrie,
i, n sfrit, un sistem de semne prin care sunt codificate semnificaii umane, sistem care
stocheaz, prelucreaz i comunic n spaiul social mesaje i informaii.
Tema fundamental a filosofiei culturii este distincia/opoziia dintre natur i cultur,
n dou sensuri: raportarea la natura exterioar: cultura - mediu nou de existen, alctuit din
valori create prin transformarea naturii; raportarea culturii la natura biologic: cultura exprim
tehnici, idei i comportamente nvate, dobndite, spre deosebire elementele date, de
programele instinctuale, nscute. Dup cum vom vedea, n cele mai multe accepiuni, cultura
cuprinde principalele valori materiale i spirituale, teoretice i simbolice, norme i reguli, idei,
reprezentri, imagini i comportamente n care se obiectiveaz modul de existen specific
uman i prin intermediul crora viaa social se reproduce i se dezvolt n integralitatea sa.
Raportul dintre natur i cultur a fost unul fundamental pentru antropologia i
filosofia culturii. Acest raport a fost gndit pn acum sub forma unei opoziii ireductibile.
Astzi ns teoreticienii vorbesc de o nou alian ntre natur i cultur, iar Edgar Morin
afirm c omul este o fiin cultural prin natur pentru c este o fiin natural prin
19
cultur. Deci, cultura este un fel de a doua natur a omului, o natur secund, aprut prin

19
Edgar Morin, Le paradigme perdu: la nature humanine, Paris, Seuil, 1973, p. 100.
 27

transformarea naturii primare, dar, ntre cele dou realiti, nu mai putem postula o ruptur
radical. Ca urmare a creaiei tiinifico-tehnice i artistice, lumea culturii moderne a dobndit
o densitate simbolic extraordinar. Dup cum spunea Ernest Cassirer, trim n aceast lume
de simboluri care ne acoper existena.
ntruct orice creaie uman reprezint o unitate indivizibil a materiei i a spiritului, a
obiectivului i a subiectivului, gndirea filosofic a utilizat ntr-o vreme i termenii de cultura
material i cultur spiritual (care reproduc, de fapt, distincia dintre civilizaie i cultur),
pentru a exprima faptul c ntre cele dou componente nu exist o ruptur, ci o legtur
strns, amndou fiind laturi constitutive ale vieii umane.
Componenta material a culturii care va fi exprimat prin termenul de civilizaie -
cuprinde mijloacele i valorile care asigur reproducerea material a vieii sociale, adic
procesele existenei sociale (unelte, mijloace de producie i de transport, bunuri de consum,
modul de via, gradul de confort, tot instrumentajul complex care ntreine viaa cotidian).
Componenta spiritual a culturii cuprinde sistemele de valori n care se cristalizeaz
eforturile de cunoatere, atitudinile i reaciile omului fa de lume; acestea se fixeaz i
mbrac forma unor sisteme teoretice (tiina, filosofia), simbolice (arta, mitologia, religia),
normative (morala, dreptul, tradiii, obiceiuri). Cele mai multe definiii privesc cultura ca un
sistem de valori, idei i atitudini i forme de creaie, cu funcii revelatorii i simbolice, prin
care omul cunoate lumea, i-o reprezint i o exprim n opere, dnd astfel sens existenei
sale. Am putea sistematiza astfel universul culturii:
Sisteme teoretice (tiina, filosofia) n care predomin funciile cognitive;
Sisteme simbolice (religia, arta, mitologia, limba, toate tipurile de limbaje) n care
predomin funciile simbolice i de comunicare;
Sisteme normative (valori, norme, dreptul, morala, obiceiuri, tradiii) - cu funcii de
reglementare a raporturilor interumane;
Sisteme instituionale (instituii culturale, instituii de nvmnt, instituii de cercetare
tiinific, presa i mijloacele de comunicare etc.) cu funcii preponderent
praxiologice, acionale, practice.
Evident c o anumit form cultural, precum religia, poate fi privit i din perspectiva
funciilor sale normative sau teoretice; religiile cuprind i viziuni globale despre lume,
reprezentri asupra raporturilor dintre om i divinitate, prescripii cu valoare practic sau
medical etc. Sistemele instituionale i acionale pot lipsi din tabloul de mai sus, ntruct ele
aparin, de fapt, civilizaiei, domeniului instrumental, dar ele sunt legate de sistemele cognitive
i de cele normative, formnd un tot integrat.
Cultura cuprinde i un ansamblu complex de instituii aferente i mijloace de
comunicare, n jurul crora este organizat viaa cultural i prin care valorile ptrund n
spaiul social (sistemul de educaie, biblioteci, muzee, expoziii, teatre, edituri, pres etc.).
Cultura trebuie considerat i n raport cu acest sistem de instituii care au menirea de a
organiza creaia cultural i de a o difuza n cmpul social. Printre cele mai nsemnate instituii
care mijlocesc raporturile dintre cultur i societate trebuie s menionm: sistemul de
nvmnt, institutele de cercetare tiinific, mijloacele de comunicare n mas. Ele
constituie forme prin care cultura se socializeaz i i exercit toate funciile sale.

Definiii, sensuri i abordri interdisciplinare

Evoluia gndirii filosofice i sociale din spaiul european a consacrat astfel dualitatea
cultur/civilizaie. Este vorba de dou concepte cu vocaie generalizatoare i sintetic. Ele
despart i grupeaz toate creaiile umane n dou emisfere, dup criteriul funciei lor
predominante: creaii simbolice i instrumentale. Sunt dou tipuri de activiti, de atitudini, de
 28

opere i de finaliti, dou dimensiuni constitutive i corelative ale existenei umane: una
orientat spre ideal, alt spre real, una spre valori, alta spre bunuri, una spre semnificaii, alta
spre fapte, una spre viaa spiritual interioar, alta spre confortul material exterior; una se
sprijin pe credine i atitudini subiective (individuale i colective), alta pe demersuri ce aspir
la o cunoatere obiectiv; una ntemeiaz identiti i diferene, alta faciliteaz cooperri,
deschideri i integrri relative. Astfel, tabloul lumii actuale este unul extrem de eterogen, cu
numeroase nuclee culturale renscute, care i revendic energic dreptul la identitate i la
diferen tocmai n epoca globalizrii economice i mediatice.
Potenialul creator al omului poate fi repartizat astfel pe o gam ce se ntinde de la art
la tehnic. Arta reprezint chintesena demersului simbolic al omului, iar tehnica este
chintesena demersului practic-instrumental. Arta este nucleul culturii, tehnica este factorul
generator i constitutiv al civilizaiei. n diverse poziii intermediare pot fi situate religia i
tiin. n toate cazurile avem de a face cu articulaia organic dintre simbolic i instrumental,
dintre imagine i comportament, dintre idee i fapt, dintre cuvnt i gest (cum susine
antropologul A.Leroi Gourhan). Condiia uman se desfoar concomitent pe ambele registre
existeniale, cu tensiuni, interferene i desincronizri conjuncturale.
Doi antropologi americani, Alfred Kroeber i Clyde Kluckhohn au fcut, ntr-o lucrare
publicat n 1952, un inventar al definiiilor date conceptului de cultur, ajungnd s
nregistreze 164 de definiii aparindnd unor filosofi, istorici, sociologi, psihologi, antropologi
etc. Autorii au grupat aceste definiii n apte mari categorii: enumerativ-descriptive, istorice,
normative, psihologice, structurale, genetice i incomplete. Sintetiznd diverse nelesuri i
abordri, cei doi antropologi construiesc ei nii o definiie a culturii, citat adesea n lucrrile
de specialitate i n dicionare:
Cultura const din modele implicite i explicite ale comportrii i pentru comportare, acumulate
i transmise prin simboluri, incluznd i realizrile lor n unelte. Miezul esenial al culturii const
din idei tradiionale, aprute i selecionate istoric, i, n special, din valorile ce li se atribuie;
sistemele de cultur pot fi considerate, pe de o parte, ca produse ale aciunii i, pe de alt parte,
20
ca elemente ce condiioneaz aciunea viitoare.
Dup cum vedem, aceast definiie pune accentul pe cultur ca mecanism social de
acumulare i transmitere a unor modele comportamentale, prin intermediul unor simboluri,
ncorporate chiar i n unelte materiale. Valorile culturale sunt privite concomitant ca rezultate
ale aciunii i ca elemente ce condiioneaz aciunea. Autorii nu disting elementele ce aparin
culturii de cele care in de sfera civilizaiei, considernd c sistemele de cultur, fiind un
nucleu al civilizaiei, cuprind modele spirituale (am spune programe soft) pentru orientarea
comportamentui i a aciunii sociale. Aceeai viziune se regsete i la ali antropologi i
teoreticieni americani.
Un sociolog american contemporan, Norman Goodman, explic fenomenul cultural
prin unitatea dintre aspectele materiale i nemateriale ale vieii, prin sinteza lor. Iat cum ar
putea arta elementele definitorii ale culturii, prezentate ntr-un mod schematic, pornind de la

20
A. L. Kroeber, Clyde Kluckhohn, Culture. A Critical Review of Concepts and Definitions. Papers of the
Peabody Museum of American Archeology and Etnology, Harvard University, vol. XLVII, nr.1, Cambridge,
Mass, 1952, p. 181.
 29

dimensiunile menionate de acest autor, dar i de ali teoreticieni ai culturii, elemente pe care
21
le-am grupat n tabloul alturat.

Elemente definitorii ale culturii

Cultura material = creaii concrete i tangibile, manifestrile fizice ale vieii (maini,
televizoare, avioane, rigla de calcul, mbrcminte, locuine, precum i comportamente
fizice).
Cultura nematerial = creaii simbolice, care nu au funcie practic direct, transmise din
generaie n generaie.

Elemente ale culturii nemateriale:

1. Componente cognitive ( idei):
cunotine
opinii, reprezentri, imagini
2. Componente axiologice
valori = idei abstracte (investite i cu semnificaie emoional) despre ceea ce o societate
crede c este bun, corect i plcut. Valorile asigur baza pe care judecm aciunile
sociale.
3. Componente normative
Norme = reguli care structureaz comportamentele indivizilor n societate. Tipuri de norme:

obiceiuri - convenii curente ale vieii

moravuri - norme asimilate social COMPORTAMENTE
tabu-uri - ceea ce nu se cade s facem
legile - norme ale autoritii publice

Normele exprim cultura ideal.

Comportamentele exprim cultura real.

4. Componente simbolice
Semnele naturale (fum-foc)
Simbolurile - semne convenionale asimilate prin educaie i care dobndesc neles
prin consens social (cuvinte, gesturi, obiecte, imagini vizuale)
Limba - ansamblu de simboluri, construit social
Gesturile - formele nonverbale de comunicare

21
Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998, pp 48-57.
 30

Dup cum se poate vedea, din acest tablou lipsete distincia cultur/civilizaie, iar
cultura este definit prioritar prin elemente ale comportamentului nvat.
Vom reveni la distincia i interferena dintre cultur i civilizaie dup ce vom trece
prin analiza conceptului de valoare, elementul cheie al culturii.
Pornind de la aceste repere, n cuprinsul acestui curs vom privi cultura din perspectiva
a patru niveluri de abordare:
Nivelul filosofic i antropologic - cultura ca semn al umanului, ca realitate distinct, care
d seama de specificul modului uman de existen; cultura are o funcie existenial
evident, o societate nu poate exista fr cultur; n ea sunt codificate relaiile omului cu
transcendena, cu istoria, cu natura, cu societatea, cu semenii; prin cultur omul cunoate
lumea, se cunoate pe sine i i fixeaz scopuri;
Nivelul axiologic definirea culturilor prin ideea de valoare, raportul dintre valori i
bunuri, tipurile de valori care alctuiesc universul cultural, relaiile dintre ele, criterii de
difereniere, de apreciere dup gradul lor de realizare valoric;
Nivelul istoric i social conexiunea dintre cultur i societate, existena unor culturi
diferite n funcie de epoci, contexte sociale i etnice, deosebirea structural i funcional
dintre cultur i civilizaie, unitatea i diversitatea culturilor; culturile sunt produse de
societi, de grupuri, prin creatorii exponeniali. Cultura rspunde la nevoile sociale i
individuale. Rolul culturilor n dezvoltarea social;
Nivelul simbolic i comunicaional relaia de substan dintre cultur i comunicare;
abordri semiotice ale culturii (sistem de semne, de limbaje) i abordri comunicaionale
(sisteme de comunicare); omologarea social a valorilor prin circuitul comunicaional;
comunicarea dintre culturi; interferene culturale, conexiuni i aculturaii; schimb de valori
i dialogul culturilor.

2. ABORDRI CLASICE I CONTEMPORANE

n mai bine de un secol de la apariie, filosofia culturii a cunoscut diverse coli de
gndire, orientri teoretice i metodologice, care au abordat cultura din diverse perspective.
Filosofia culturii s-a dezvoltat n strns legtur cu noile discipline sociale, cu antropologia
soical i cultural, cu filosofia valorilor i cu noile teorii din spaiul gndirii sociologice. Cele
mai importante sunt abordrile evoluioniste i neoevoluioniste, funcionaliste, relativiste,
culturaliste, structuraliste, semiotice i comunicaionale.

Cultura din perspectiva antropologiei evoluioniste

Evoluionismul a reprezentat cadrul teoretic dominant n secolul XIX, cadrul n care a
aprut i studiul filosofic al culturii, avnd antecedente n unele teorii i sisteme filosofice din
secolul al XVIII-lea (Vico, Herder, Kant, Hegel). Evoluionismul i istorismul monolinear s-
au dezvoltat n contextul n care tiinele sociale au preluat canonul pozitivist al cunoaterii,
elaborat pe modelul descriptiv i explicativ al tiinelor naturii. Acest model teoretic a fost
extins i asupra noilor discipline, ce studiau realiti istorice, sociale i umane. Evoluionismul
i pozitivismul au stpnit n secolul al XIX-lea gndirea filosofic i tiinific, precum i
noile discipline sociale, sociologia, istoria, antropologia, lingvistica i psihologia, astfel c
acest mod de gndire i-a impus principiile i metodologiile i asupra studiilor dedicate
fenomenului cultural.
 31

Evoluionismul i pozitivismul au impus un model standard de interpretare a istoriei

culturale a umanitii, model ce poate fi rezumat, din necesiti didactice, n dou teze
fundamentale:
Istoria este o succesiune de faze distincte, orientate de un vector unic. Evoluionitii
surprind diversitatea temporal a culturilor, dar, ntruct schimbrile din diverse culturi se
conformeaz unui model unic de evoluie, care s-ar fi ntruchipat n formula de evoluie a
culturii occidentale, aceast diversitate temporal este privit sub forma unor decalaje n
dezvoltarea culturilor.
Evoluionismul, constituit iniial ca teorie n tiinele naturale, n biologie, s-a extins i n
gndirea social i filosofic, astfel nct el a ncercat s explice i evoluia culturii prin
factori naturali (geografici i biologic-rasiali). Dup modelul dominant al gndirii din
secolul al XIX-lea, determinist, evoluionist i pozitivist, superiorul era explicat prin
inferior. Astfel, Hypolite Taine explic arta i fenomenele culturale n general prin
condiionarea lor de ctre trei factori: rasa, mediul i epoca.
Cei mai cunoscui reprezentani ai curentului evoluionist i pozitivist n gndirea
filosofic i social sunt Auguste Comte i Herbert Spencer.
n acest curent de gndire se ncadreaz i ntemeietorii antropologiei culturale,
disciplin care va alimenta, prin descoperirile i metodologiile sale, i filosofia culturii. Dintre
aceti ntemeietori menionm pe urmtorii antropologi:
Edward Burnett Tylor (1832-1917), antropolog englez, considerat ntemeietorul
antropologiei (mpreun cu americanul L.H.Morgan). Tylor public n 1871 lucrarea
Primitive culture, prin care consacr antropologia ca disciplin autonom. n 1881 public
un tratat asupra noii discipline, intitulat chiar Anthropology. El pune n eviden o
succesiune istoric de structuri cognitive, prin analiza comparativ a culturilor, pe baza
unui vast material etnografic. (Este modelul utilizat i de Vasile Conta la noi, n concepia
sa despre fazele prin care trece evoluia religiei). Dup Tylor, omul culturilor primitive era
dominat de o concepie animist, potrivit creia universul natural era nsufleit de fore i
fiine supranaturale, pe care omul ncerca s le mbuneze prin diverse practici. Tylor
susine ipoteza evoluionist a trecerii omenirii prin trei trepte, de la animism la politeism,
i apoi de la politeism la monoteism, n plan religios, cu sublinierea superioritii culturii
occidentale. Tylor a rmas celebru prin definiia dat culturii: ansamblu complex ce
include cunoaterea, credinele, arta, morala, dreptul, tradiiile i orice alte producii i
22
modaliti de via create de omul ce triete n societate.
Lewis Henry Morgan (1818-1881) fondator al antropologiei sociale, cu lucrarea
faimoas Ancient Society (1877), unul dintre cei mai importani exponeni ai
evoluionismului cultural i social. El distinge societile n funcie de sistemul de nrudire.
Societile evolueaz spre structuri de o complexitate tot mai mare, iar diferenele dintre
societi, observabile prin ancheta etnografic i etnologic, trebuie nscrise ntr-un flux
unitar i universal, considernd c omenirea a parcurs trei trepte: slbticie, barbarie,
civilizaie.

22
Apud, Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom, 1999, p. 682.
 32

James George Frazer (1854-1941), antropolog scoian, creator al unei opere fabuloase,
Creanga de aur (1880-1935), publicat n mai multe ediii, ultima, din 1935, avnd 12
volume (plus nc unul ce a aprut dup aceast ediia). Lucrarea lui Frazer este o fresc a
evoluiei umanitii, cuprinznd un material etnografic imens, o descriere a unor credine,
mituri i practici religioase ale populaiilor primitive, din diverse coluri ale lumii. Frazer
pornete de la ideea c forma primar a religiei este totemismul, totemul fiind un animal
sau o entitate natural care pot fi puse n legtur cu originea clanului; de aici respectul
comunitii respective pentru acest totem, care devine tabu alimentar si comportamental.
Omenirea parcurge trei stadii, trecnd de la magie la religie i apoi la tiin.
Modelul de gndire evoluionist a supravieuit n foarte multe abordri ale culturii, dei
a fost criticat i depit de abordrile secolului XX, putnd fi regsit i n teoriile
contemporane ale lui Toffler sau Fukuyama.

Orientri i coli de gndire n secolul XX

Dezbaterile privind statutul epistemologic al tiinelor sociale au avut rezonane ample
i n cmpul antropologiilor culturale i al teoriilor asupra culturi. Ele porneau de la ideea c
obiectul global al acestor discipline viaa social, istoria, cultura, creaiile spirituale - are o
serie de particulariti de natur ontologic. Domeniile pe care le studiaz tiinelor sociale au
caracteristici i date specifice, ireductibile, prin care se difereniaz radical de obiectul
tiinelor naturii. Aceste diferene, ce privesc specificul realitilor sociale, n care este
integrat i cultura, solicit alte metodologii i demersuri cognitive, diferite de cele utilizate n
tiinele naturii. Mai mult, poziia cercettorului este diferit n cele dou cazuri. n studierea
fenomenelor naturale, subiectul cunosctor poate desfura un demers cognitiv independent de
angajrile sale subiective i axiologice. ns, n tiinele sociale, subiectul cunosctor este pus
n situaia de a studia o realitate din care el nsui face parte, astfel nct demersul lui cognitiv
va fi influenat inevitabil de structurile sale mentale i afective, de presupoziiile axiologice i
de atitudinile sale implicite fa de evenimentele i procesele pe care le cerceteaz.
Pornind de la aceste considerente, n a doua jumtate a secolului al XIX-lea i n
perioada urmtoare s-a declanat o reacie puternic mpotriva canonului pozitivist, reacie ce
a dus la cristalizarea unei viziuni antipozitiviste i antievoluioniste n disciplinele sociale,
istorice i umane. Aceast nou direcie de gndire, bazat pe ideea c exist o deosebire
fundamental ntre tiinele naturii i tiinele spiritului (cele care studiaz societeatea,
istoria, creaiile i nfptuirile umane) s-a impus n cmpul gndirii filosofice i sociale la
nceputul secolului XX. Aceast nou perspectiv are diverse filoane i surse teoretice, printre
care trebuie menionate studiile privind istoria culturii i succesiunea stilurilor artistice,
filosofia valorilor elaborat n cadrul colii neokantiene germane (W.Windelband, W.Dilthey),
teoria morfologic asupra culturilor (Leo Frobenius, Oswald Spengler), dar i sociologia
comprehensiv iniiat i teoretizat de Max Weber.
Este foarte greu s sistematizezi, ntr-o manier didactic, orientrile teoretice i colile
de gndire care s-au impus, n secolul XX, n domeniul att de vast al studiilor culturale.
ncercm, totui, s alctuim o hart aproximativ a acestor orientri i abordri, n funcie de
noutatea perspectivei pe care au impus-o asupra fenomenului cultural i de rezinana pe care
au avut-o n gndirea social.
.
Teoria (sau coala) morfologic a culturii este reprezentat de doi ilutri gnditori
germani: Leo Frobenius (1873-1938), autor al unor studii fundamentale despre cultura
african i despre ariile culturale, i de Ostwald Spengler, autorul celebrei lucrri
Decderea Occidentului (1917-1922), una dintre cele mai comentate lucrri de filosofia
culturii. Leo Frobenius respinge definirea unei culturi prin simpla adiionare de elemente i
 33

ncearc s stabileasc, n morfologia cultural pe care o propune, interdependena

organic a formelor de creaie cultural, privind culturile ca forme vii, dotate cu un
suflet imanent (paideuma). n acest fel, el delimiteaz o serie de arii culturale n care
predomin anumite forme culturale. Prezentarea concepiei acestor autori se va face n
capitolele urmtoare.
Abordarea simbolic inaugureaz o direcie extrem de fructuoas, care va dezvolta o
nelegere a culturii bazat pe distincia dintre simbolic i instrumental. Reprezentantul cel
mai cunoscut este Ernest Cassirer, autorul lucrrii Filosofia formelor simbolice (publicat
n 3 volume, ntre 1923-1929) i al lucrrii Eseu despre om (1942). Este o orientare larg,
cu antecedente n teoria lui Fr. Nietzsche, se va regsi n toate abordrile. La noi, Blaga va
ilustra aceast direcie. Cultura este un echipament simbolic permanent al omului; culturile
se difereniaz dup modul de via al popoarelor. Ca sfer simbolic, cultura are
autonomie, dar i un caracter organic, fiind intim legat de sufletul colectiv pe care-l
exprim. n unele abordri recente, cultura este vzut ca un cmp de creaie simbolic,
modelnd sfera aciunii practice i opinia public prin violen simbolic (Pierre
Bourdieu).
Franz Boas (1858-1942), antropolog german stabilit n SUA, este considerat printele
fondator al noilor orientri din antropologia american, orientri care vor domina secolul
XX. El va imprima disciplinelor antopologice o perspectiv antievoluionist i relativist,
subliniind necesitatea de a studia fiecare cultur ca o entitate integrat, cu datele sale
specifice, ntruct semnificaia instituiilor sociale variaz de la o cultur la alta. Bazndu-
se pe studierea modului de via al indienilor din America de Nord, Boas a enunat foarte
multe idei noi, printre care importana limbii i a culturii pentru diferenierea popoarelor,
precum i teza c limba reprezint o paradigm pentru cercetarea celorlalte sisteme
simbolice ale unui culturi. La coala lui Boas s-au format mai multe de generaii de
antropologi, care vor reprezenta diverse direcii de gndire.
Edward Sapir (1884-1939), lingvist i antropolog, dezvolt i consacr orientarea
relativist, fiind interesat s determine specificitatea culturilor prin analiza raporturilor
expresive dintre limb, structurile incontientului colectiv i configuraia personalitii; el
se afl la originea teoriei dup care experiena cognitiv i practic este organizat n
funcie de categoriile lingvistice diferite ale popoarelor (teorie cunoscut sub numele
ipoteza Sapir-Whorf).
Alfred Kroeber (1876-1960) este o alt figur impuntoare a antropologiei americane,
ataat i el de ideea unitii interne a culturilor, determinat de faptul c elementele ei sunt
organizate ntr-un pattern; apropiat fiind i de concepiile difuzioniste, el va cerceta
comparativ diverse culturi ale indienilor pentru a le delimita n arii culturale sau a le
integra prin trsturile lor comune. Antropologia american este strbtut de diverse
curente teoretice, pstrnd totui unele teze importante ale fondatorilor.
Orientarea culturalist (cunoscut i sub numele de teoria cultural a personalitii
sau Culture and Personality) este iniiat de un grup de antropologi de prim rang,
precum A. Kardiner (1891-1981), Ralph Linton (1893-1953), Ruth Benedict (1887-1948)
i Margaret Mead (1901-1978). Aceti autori, prelund tradiiile i direciile de cercetare
iniiate de Boas, Sapir i Kroeber, adepi ai dialogului dintre psihanaliz i antropologie,
impun n studierea culturilor ideea de pattern, de model cultural i de personalitate de
baz. n concepia acestor reprezentani, cultura este alctuit din structuri valorice,
credine i modele comportamentale nvate n experiena social, transmise prin
educaie, socializare i aculturaie. n lucrarea sa Patterns of Culture (1934), Ruth
Benedict propune o tipologie a culturilor dup orientarea valorilor interiorizate n modelul
 34

de personalitate pe care-l dezvolt culturile prin educaie, precum i dup tendinele

psihologice predominante (apolinice sau dionisiace, relund categoriile de analiz a lui
Nietzsche). Kardiner i Linton dezvolt ideea personalitii de baz, specifice fiecrei
culturii, nelegnd prin aceasta un ansamblu de trsturi tipice i care constituie caracterul
etnic sau naional. Pornind de la instituiile primare ale societii, un rol fundamental n
construcia personalitii de baz revine sistemului educativ, care transmite valorile i
regulile de conduit considerate ca fiind definitorii pentru respectiva societate. Pentru
aceti exponeni ai antropologiei, valorile culturale, cu toat autonomia lor, se topesc n
plasma vieii sociale, n atitudini, comportamente, instituii, raporturi sociale. Cultura nu
este privit ca o hain de duminic (viziuni elitiste), ci ca salopeta de lucru a membrilor
unei societi, tehnologia de adaptare a indivizilor la mediul de existen. Agenii sociali
sunt determinai de valorile n care cred, de idealurile i elurile spre care se ndreapt, de
normele pe care le respect, de reprezentrile care-i orienteaz n lume, de simbolurile prin
care-i traduc experiena. Alte orientri ale antropologiei americane se nscriu n cadrul
neoevoluionismului sau, mai recent, al antropologiei economice, cognitive sau
interpretative.
Abordrile funcionaliste sunt impuse ca model teoretic de Bronislav K. Malinowski
(1884-1942) i A.R. Radcliffe-Brown (1881-1955). Teza de baz: cultura ndeplinete un
set de funcii universale (de adaptare, de integrare social, de socializare, funcii practice,
normative i simbolice), iar coninuturile particulare ale diferitelor culturi sunt variabile n
funcie de contexte sociale i istorice, de mediu, de organizare social etc.
Concepiile neoevoluioniste se afirm n gndirea american, dup al doilea rzboi
mondial, prin Leslie White, Julien Haynes Steward, Marshall Sahlins .a. Culturile se
difereniaz dup mecanismele de adaptare ecologic, n funcie de nia ecologic i
social; orientare relativist care susine pluralitatea liniilor de evoluie cultural,
mpotriva evoluionismului clasic monolinear. Culturile pot fi nelese numai dac le
punem n corelaie cu societile particulare care le-au produs, cu factorii de context, cu
microevoluia specific. Cultura nu mai este conceput ca un continuum, ca un flux
universal, ci este o proiecie a unor determinri psihologice, economice, sociale i politice.
Abordrile structuraliste l au ca exponent strlucit pe antropologul Claude Levi-Strauss.
n replic la tendinele evoluioniste, culturile sunt privite ca ntreguri, ca structuri
organizate pe anumite principii de ordine i pe o reea de implicaii; n toate culturile
putem gsi un strat fundamental de elemente i relaii care reprezint structuri universale,
rezistente la schimbare.
Abordarea semiotic a culturii este iniiat i dezvoltat de Umberto Eco i de Iuri
Lotman, precum i de ali teoreticieni, la interferen cu filosofia limbajului i cu studiile
de semiotic a artei. Cultura este un ansamblu de coduri i de limbaje, reprezint suma
informaiilor neereditare, dobndite, fixate i transmise istoric prin sisteme de semne.
Cultura are caracter inexorabil (Lotman) pentru existena grupurilor umane organizate i
pentru societi. Rspunde la nevoile vitale i la cele spirituale. Prin cultur, o societate i
organizeaz experiena, i-o codific i o tezaurizeaz, o transmite, iar generaiile noi
nva aceast experien, o preiau i o extind.
Abordarea comunicaional are o importan particular n secolul XX. Ea s-a contituit n
prelungirea teoriile asupra limbajului i asupra noilor mijloace de comunicare, precum i a
sociologiilor comprehensive i interacionist-simbolice, dobndind o relevan deosebit n
tabloul disciplinelor sociale contemporane. Contribuii fundamentale n acest domeniu au
avut reprezentanii colii de la Frankfurt (Th. Adorno, H. Marcuse, J. Habermas), apoi
teoria lui Marshall McLuhan, abordrile socioculturale (Abraham Moles, R.Escarpit),
 35

noile teorii privind civilizaia imaginii, comunicarea artistic, particularitile limbajului

artistic i estetica receptrii (Umberto Eco, Hans Robert Juass,), orientarea cunoscut sub
numele Studii Culturale Britanice (Raymond Williams, Stuart Hall) i ntregul complex
al teoriilor i al abordrilor dedicate culturii media i culturii postmoderne (Ihab Hassan,
J.Fr.Lyotard, G.Vattimo, Z. Bauman, .a.).

3. CULTUR I VALOARE

Problematica valorilor. Contextul istoric i cultural

Conceptul de valoare a polarizat atenia gnditorilor din sec. XIX, odat cu trecerea de
la viziunile luministe i raionaliste spre o concepie istoric asupra culturii, sub auspiciile
romantismului i apoi ale teoriilor evoluioniste. Epoca Luminilor era ncreztoare n
autonomia i universalitatea raiunii umane, surs a valorilor general umane i a drepturilor
naturale, deci universale, ale omului ca fiin raional i liber, indiferent de contextele
sociale i istorice. Progresul cunoaterii istorice a dezvluit ns faptul c umanitatea este
alctuit din forme de organizare politic diferite, din state, societi, culturi, grupuri
lingvistice i grupuri sociale care au moduri de via, comportamente, reprezentri, credine i
atitudini fundamentale diferite.
Cum se mpac postulatul teoretic al unitii i universalitii raiunii umane cu
diversitatea real i istoric a culturilor i a limbilor, dar i a idealurilor i a criteriilor diferite
prin care sunt apreciate manifestrile i creaiile umane? n momentul n care contiina
modern a postulat ideea universalitii raiunii umane i a unitii genului uman, a aprut o
problem cardinal: problema raportului dintre unitate i diversitate n lumea uman.
Cercetrile istorice au impus n spiritul epocii ideea c diferenele dintre culturi sunt
determinate de orientrile lor axiologice diferite, de faptul c ele rspund unor nevoi
determinate i au idealuri diferite, c fiecare mare cultur sau fiecare epoc sunt caracterizate
i orientate de anumite valori specifice, dominante. n secolul al XIX-lea devin relevante
diferenele dintre romantism i clasicism, apoi dintre alte stiluri, dintre Orient i Occident,
dintre modern i medieval, dintre cunoaterea de tip tiinific i alte forme de cunoatere,
dintre industrie i agricultur, dintre metropol i periferie, dintre concepiile politice
(liberalism i conservatorism), dintre culturile moderne i cele tradiionale, dintre modurile de
via i formele de expresie cultural etc. Toate aceste diferene angajeaz, ntr-un fel sau
altul, ideea de valoare.
Pentru a explica aceste diferene istorice i contraste stilistice, de viziune i de
expresie, gndirea filosofic modern a apelat la ideea de valoare, pe care a transformat-o ntr-
un concept fundamental. Acest concept a ndeplinit cel puin dou funcii teoretice:
o funcie critic, aceea de a stabili n interiorul unei culturii date criterii ale performanei,
delimitnd valorile de nonvalori, impunnd o ierarhie a operelor ntr-un domeniu sau altul
al creaiei umane, n funcie de calitatea specific a operelor;
o funcie de indicator al identitilor culturale globale, artnd care sunt idealurile i
criteriile specifice ce opereaz n spaiul diverselor epoci i culturi ale umanitii, ce
reprezentri, credine i atitudini definesc anumite societi, popoare i culturi.
Impunerea noiunii de valoare n disciplinele filosofice i socio-umane este rezultatul
unor schimbri profunde care au avut loc n structurile civilizaiei moderne, dup epoca
Renaterii. Este vorba de procesul de autonomizare a valorilor i a domeniilor culturale. De
exemplu, valorile i activitile economice s-au disociat treptat de cele religioase, morale i
artistice. Comerul, activitile de schimb, munca de tip industrial, toate n expansiune, au
 36

impus alte criterii de apreciere dect cele morale sau religioase; calendarul activitilor
economice a fost disociat n mod treptat de cel religios; tiina i-a impus norme i
metodologii specifice, detandu-se att de simul comun, ct i de viziunile filosofice i
speculative; instituiile politice i-au creat forme i proceduri independente de legitimare,
diferite de cele tradiionale; arta s-a autonomizat ca o form specific de activitate creatoare.
Problematica valorilor a fost receptat astfel de gndirea filosofic, iar Kant a fundamentat
distinciile dintre cunoatere, moral i activitatea estetic, dintre adevr, bine i frumos. O
prim teorie nchegat a valorilor a aprut n spaiul tiinific al economiei politice, odat ce
Adam Smith i David Ricarrdo au analizat valoarea economic n sine, lund n considerare
doar fazele procesului strict economic.
Autonomizarea valorilor devine un indicator semnificativ al modernitzrii i al
progresului social, astfel c mediul cultural i construiete instituii specifice, prin care i
ctig o treptat independena relativ. Aceste tendine s-au accentuat pe msur ce s-a
consolidat civilizaia modern, industrial i urbanizat, n decursul secolului al XIX-lea.
Presa, asociaiile culturale i noile instituii educative i cele de difuzare vor face legtura
dintre cmpul restrns de creaie cultural i cmpul social larg. Dar tabloul valorilor cunoate
o dinamic accentuat, receptnd pulsaiile transformrilor sociale i ale evenimentelor
istorice. Schimbarea rapid a modurilor de gndire, a experienei estetice i a atitudinilor
spirituale induce, la sfritul secolului al XIX-lea, o stare de criz n contiina epocii, cnd
supremaia modelului clasic al lumii, furit n laboratoarele tiinei de tip newtonian, va fi
pus n discuie, ca strategie global a spiritualitii. De sub tutela modelului clasic,
generalizat n secolul al XVIII-lea, s-au emancipat mai nti artele, anumite orientri filosofice
i treptat complexul tiinelor istorice i umane.
Procesul acesta de polarizare cultural a atins registre acute la sfritul secolului XIX
i el n-a ncetat s se manifeste pn azi, oferind spectacolul unei confruntri dramatice,
numite de unii teoreticieni, cu un termen numai parial adecvat, "criza culturii moderne". E
vorba, n fond, de o schimbare a "raportului de fore" ntre dou paradigme culturale cuprinse
deopotriv n patrimoniul de experiene spirituale europene. Noua paradigm cucerete pas cu
pas teren, pentru ca, la nceputul secolului nostru, s putem vorbi de o confruntare deschis
23
"ntre tiin i restul culturii" . Sintagma "restul culturii" denumete aici toate acele
micri spirituale care, pe plan filosofic, contest intelectualismul dogmatic, promoveaz
relativismul moral i ideea de emancipare politic, iar pe plan artistic reabiliteaz funcia
creatoare a imaginaiei, sensibilitii i intuiiei, libertatea de expresie i dreptul artei de a avea
"adevrul" ei autonom.
24
Astfel, n intervalul 1870-1914, au fost puse n cauz fundamentele valorice ale
culturii occidentale, prin noile interpretri aparinnd lui Nietzsche, Bergson, Freud, Dilthey,
colilor neokantiene, sociologiei comprehensive a lui Max Weber, pragmatismului lansat n
gndirea american (W. James, C.S.Peirce, John Dewey), fenomenologiei lui Husserl, noilor

23
Aceast confruntare este convingtor i expresiv descris de Ilya Prigogine i Isabelle Stengers n: Noua
alian. Metamorfoza tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1984, p.121-149, 390-393.
24
Cf. Pierre Auregan, Guy Palayret, Zece etape ale gndirii occidentale, Bucureti, Editura Antet, 1998, pp 215-
241.
 37

perspective deschise de logica matematic a lui Frege i Russell. Este o perioad de schimbri
spectaculoase n plan tiinific i estetic (termodinamic, teoria relativitii, teoria cuantelor,
succesiunea rapid a curentele artistice, avangarda etc.), dar i n plan politic, social i
ideologic (ascensiunea doctrinelor rasiste, socialiste, anarhiste etc.), perioad ce se ncheie
odat cu primul rzboi mondial. Aceste schimbri zdruncin edificiul valoric al culturii clasice
occidentale, dominate de raionalism, evoluionism i pozitivism.

Conceptul de valoare. Abordri i teorii

Culturile au fost mereu definite ca sisteme integrate de valori, deci cea dinti operaie
trebuie s fie definirea conceptului de valoare. Ce este valoarea? Pentru a nelege conceptul
de valoare trebuie s pornim, ntr-o manier didactic, de la distincia dintre judecile de fapt
i judecile de valoare. n relaia sa cu lumea, omul este concomitent un subiect al
cunoaterii, un subiect axiologic i un subiect al aciunii practice. Este important s nelegem
distinciile i relaiile complexe dintre cele trei dimeniuni (cognitiv, axiologic i practic)
prin care omul se raporteaz la lume. Judecile de fapt sunt judeci de existen, de
constatare, prin care descriem (sau explicm) o stare de fapt, punnd n parantez, pe ct
este posibil, subiectivitatea noastr. n cazul judecilor de valoare noi apreciem respectiva
stare de fapt n funcie de interesele, dorinele, aspiraiile i idealurile noastre. Prin judecile
de valoare, omul se raporteaz, cu subiectivitatea sa complex, la realitatea natural i social,
la obiectele i faptele ce o alctuiesc. Aceste judeci sunt, deci, expresia unui raport dintre
obiect i subiect, dintre om i lume.
Prin judecile de valoare ne exprimm evaluarile, preferinele, gusturile i opiunile,
definim i calificm lucrurile, faptele, situaiile, instituiile i oamenii n funcie de opiniile,
ideile, imaginile, reprezentrile, credinele, atitudinile i aspiraiilor noastre. Judecile de
valoare sunt aprecieri ale faptelor din perspectiva unor categorii ce exprim polariti
fundamentale pentru viaa uman: bine i ru, adevr i fals, frumos i urt, drept i nedrept,
just i injust, util i inutil, sacru i profan, .a. Judecile de valoare presupun, deci, aceast
raportare a realului la ideal, a strilor de fapt la strile de drept. Interesele, dorinele, aspiraiile
i idealurile n funcie de care just judecate strile de fapt pot fi individuale, de grup sau
sociale, avnd diverse sfere de generalitate. n existena cotidian, cele dou tipuri de judeci
interfereaz i se contamineaz reciproc. Dar, pentru a nelege ideea de valoare, trebuie mai
nti s le distigem.
Paradoxul cu care se confrunt orice teorie axiologic const n faptul c valoarea
presupune ceva demn de apreciat i pe cineva n msur s aprecieze, deci un moment
25
obiectiv i unul subiectiv. Dar, fa de aceast problem, ntrebrile vin n cascad: despre
care subiect este vorba: individual sau colectiv, raional sau afectiv, acional sau contemplativ,
un subiect generic (general-uman) sau unul particular, determinat de contexte social-istorice?
n legtur cu polul obiectiv al valorii, ntrebrile majore privesc urmtoarele variante:
obiectul la care se refer valoarea este unul existent sau dorit, unul real sau unul ideal, relativ
sau absolut, material sau fictiv, ontologic sau logic?

25
Ludwig Grunberg, Axiologia i condiia uman, Bucureti, Editura Politic, 1972, p. 76.
 38

Sunt consacrate deja mai multe abordri, sensuri i teorii, mai multe rspunsuri
teoretice la aceast problem. Aceste ntrebri au generat numeroase rspunsuri teoretice,
dintre care unele au pus alternativele de mai sus n relaii de disjuncie, altele n relaii variate
de conjuncie. Relaia dintre cele dou aspecte ale valorii (obiectiv/subiectiv) reprezint
problema fundamental a oricrei axiologii sau teorii a culturii, cristalizat n urmtoarele
ntrebri: sunt obiectele valori pentru c subiectul le valorizeaz, sau subiectul le valorizeaz
pentru c ele sunt valori?; posed obiectele valoare pentru c noi le dorim sau noi le dorim
26
pentru c ele posed intrinsec valoare?.
Decisiv pentru definirea valorii este modul n care este privit raportul dintre subiect i
obiect. Astfel, exist trei tipuri de concepii, considerndu-se fie c valoarea este imanent
subiectului, fie c este situat n sfera transcendent a unor obiecte (materiale sau ideale), fie
27
c rezult din dintr-o interaciune ntre subiect i obiect. n consecin, putem sistematiza
concepiile despre valoare n urmtoarele categorii.
Realismul naiv identific valoarea cu o calitate intrinsec a lucrurilor sensibile, a
faptelor, a obiectelor naturale. Sub influena economiei politice, dar i a concepiilor
materialist-pozitiviste, valoarea este identificat cu obiectul exterior subiectivitii.
Concepii subiectiviste i psihologiste. Valoarea este definit ca un atribut al
subiectivitii umane, ca trire interioar, dorin, plcere, interes, preferin, ideal. Ca
exemple de teorii care ntemeiaz valoarea pe strile subiective ale omului sunt citate
concepiile lui Alexius von Meinong, R.M.Lotze i Christian von Ehrenfels, afirmate la
sfritul secolului al XIX-lea. Aceste poziii teoretice subiectivizeaz valorile, le
relativizeaz pn la punctul n care nu mai pot explica existena unor valori sociale,
comune, istorice, stabile etc.
Concepii biologiste i rasiste. Rdcina valorilor este una biologic. Valorile exprim
potenialul biologic al indivizilor i al popoarelor. Nietzsche i ali teoreticieni vor
dezvolta aceast viziune care va duce la teoriile rasiste, ce au drept teze directoare:
superioritatea biologic a unor popoare; dependena culturii de calitile biologice; deci,
implicaia este: inegalitatea cultural a raselor.
Concepii autonomiste. Aparin gnditorilor neokantieni - Heinrich Rickert, W.
Windelband, Nicolai Hartaman. Valorile nu au existen, ci valabilitate. Ele alctuiesc
un fel de regiune autonom, zon separat att de subiect, ct i de obiect. Valorile au un
statut asemntor cu ideile platonice.
Concepia psihanalitic. Valorile sunt proiecia unor dorine refulate n subcontient, iar
creaia cultural, artistic mai ales, este expresia sublimat a acestor dorine. Teoria lui
S.Freud pune valorile n dependen de incontient, zon ce cuprinde impulsuri
nrdcinate n instinctul de conservare i n pornirile erotice.
Concepii relaionale. Valorile nu se confund nici cu tririle subectului, dei le
presupun, nici cu atributele sensibile ale obiectelor, dei le presupun i pe acestea, ci
sunt expresia unei relaii specifice dintre obiect i subiect. De aceast perspectiv s-au
apropiat concepiile fenomenologice, precum cea a lui Max Scheler, care considera

26
Ibidem, p. 77.
27
Ibidem, p. 70.
 39

valorile drept obiecte corelative ale unor intuiii emoionale. n gndirea romneasc,
Petre Andrei, Tudor Vianu i L. Grunberg sunt adepi ai acestei viziuni relaionale. Un
pol al valorii e situat n obiectivitate, altul n subiectivitate; deci valorile exprim aceast
corelaie. Nu sunt substane, ci relaii.

Valoarea ca relaie ntre subiect i obiect, ntre om i lume

Exist azi un consens explicit asupra faptului c noiunea de valoare se afl n centrul
oricrei definiii a culturii. Pentru a prezenta temele majore ale axiologiei vom urmri
demersul sistematizator i sintetic al lui Tudor Vianu, autorul primului curs de filosofia
culturii i de teorie a valorilor la Universitatea din Bucureti, inut n perioada interbelic.
Dup ce parcurge analitic teoriile cele mai consistente din filosofia culturii, Vianu ajunge la
concluzia c termenul de cultur exprim suma valorilor create de om, mediul artificial i
simbolic n care omul i dobndete caracteristicile sale ireductibile. Cultura este un
patrimoniu al valorilor, un univers axiologic n care omul i dobndete demnitatea sa. n
centrul definiiei lui Vianu st conceptul de valoare. El definete valoarea n sens relaional, ca
fiind obiectul unei dorine.
"Scurt spus, o valoare este obiectul unei dorine. Aceast dorin poate s fie la rndul ei fizic
sau moral. Un lucru care ntruchipeaz n sine o astfel de valoare, un lucru care prin prezena
28
sau prin ntrebuinarea lui poate s satisfac aceast dorin se numete bun".
Definind cultura ca ansamblu structurat de valori, Vianu situeaz valorile la intersecia
dintre dorine i nevoi, pe de o parte, i obiectele corelative acestora, care au capacitatea de a
le satisface, pe de alt parte. Dorina cuprinde valorile ca pe obiectele ei corelative - spune
Vianu. Valoarea este, deci, inta unei aspiraii, expresie a unui ideal sau scop. Actul cultural
const n introducerea unui obiect, prin creaie uman, n sfera unei valori. Prin creaie, omul
investete un obiect cu o anumit valoare i, deci, l integreaz culturii, l nal din natur n
cultur. Cultura, mai spune el, const n introducerea obiectelor acestei lumi n sfera
feluritelor valori; astfel lumea capt sens, iar lucrurile, privite din perspectiva unor valori,
dobndesc anumite semnificaii umane.
n cele mai frecvente nelesuri, valoarea este "expresia ideal a unui acord ntre eu i
29
lume, care poate fi oricnd realizat". Cultura, ca imperiu al valorilor, este vzut ca o
axiosfer a existenei umane, un ansamblu de valori i de criterii de apreciere a lumii. Orice
valoare, dei rmne o proiecie ideal, se ntruchipeaz relativ i gradual ntr-un suport fizic
(obiect, oper, imagine, comportament, aciune), prin care i exprim existena i este
ncorporat n plasma vieii concrete. Cultura delimiteaz n aria socialului tot ceea ce omul a
inventat i a introdus n cmpul existenei, toate creaiile i mijloacele care alctuiesc mediul
specific al existenei umane.
"Prin lucrarea tuturor creatorilor, prin tehnic i prin art, prin opere tiinifice i prin instituii,

28
Tudor Vianu, Originea i valabilitatea valorilor, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979, pag. 150.
29
Ibidem, p. 134.
 40

30
prin codificri i prin ritualuri, ne nconjurm cu un mediu axiologic condiional".
n concepia sa, Vianu pune un accent deosebit pe actul cultural, adic pe ideea de
creaie. Vianu elaboreaz o concepie proprie asupra culturii, pe care o denumete concepie
activist, deoarece are n centrul ei ideea rolului activ al subiectului cultural. Cultura este
deci procesul activ de creare a valorilor, de ntrupare a valorilor n bunuri de civilizaie i de
valorificare a lor conform nevoilor i trebuinelor umane.
El ncearc s combine teza autonomiei valorilor cu perspectivele psihologiste,
respingnd, totodat, poziiile extreme ale acestor orientri. ntre obiectivism i subiectivism,
Vianu consider c valorile reprezint expresia ideal a unui acord ntre eu i lume, deci
posibilitatea unei adaptri satisfctoare ntre lucruri i contiin. Vianu respinge att
psihologismul radical, care reduce valoarea la simple triri subiective, ct i materialismul
vulgar, care confund valoarea cu lucrurile n afar relaiei lor cu omul.
Deci valoarea este o relaie a contiinei subiective cu lumea obiectiv. Dei sunt
expresia subiectivitii, prin creaie, valorile au obiectivitate i valabilitate social, fiind
mprtite de grupuri umane. Ele sunt determinate de nevoile umane, rspund unor dorine
determinate, unor trebuine, sunt expresia muncii i a creativitii umane, dar au n acelai
timp i un caracter social. Concepia sa ncearc, aadar, s concilieze determinrile subiective
i obiective, individuale i sociale, raionale i afective ale valorilor.
Valorile reprezint o zon intermediar ntre contiin i lucruri, o zon autonom dar
care se afl n acelai timp n corelaie cu cele dou realiti, fiind o punte ntre subiect i
obiect. El este aproape, pe de o parte, de orientrile platoniste, care acord valorilor
autonomie, ca o lume ideal. Dar, interesat mereu s asigure sinteza dintre ideal i real n
structura valorii, el va face distincie ntre valorile pure i cele realizate, ntre mediul
axiologic, autonom i spaiul social. Substana valorilor este asigurat totdeauna de realiti la
care contiina uman se raporteaz n mod necesar. De aici decurge obiectivitatea valorilor,
pe care Vianu o numete excentricitatea valorilor, afirmnd c ele sunt intuite i cuprinse de
contiina uman ca nite realiti care sunt exterioare ei.

Trsturi caracteristice ale valorilor

Pornind de la concepia lui Tudor Vianu asupra valorilor, putem rezuma unele
elementele definitorii ale valorilor n cteva propoziii cheie:
valoarea presupune un raport ntre un obiect (obiect fizic, unealt, bun material, o oper
spiritual, o idee, un gest, un comportament etc.) i un subiect care preuiete obiectul
respectiv;
nu exist valoare dect pentru un subiect determinat (individual sau colectiv), situat
totdeauna ntr-un anumit context cultural, social i istoric;
subiectul apreciaz calitile obiectului n funcie de capacitatea acestui obiect de a-i
statisface o seam de trebuine, idealuri, aspiraii;

30
Ibidem, pag. 133.
 41

valorile se caracterizeaz prin polaritate (adevr/fals, bine/ru, util/inutil, frumos/urt,

sacru/profan etc.) i prin ierarhie, n funcie de gradul realizrii lor (ntre drept i nedrept,
adevr i eroare, frumos i urt, bine i ru etc. exist situaii intermediare) i n funcie de
importana lor pentru o comunitate dat;
valorile se ntruchipeaz n bunuri, care sunt nsuite de indivizi pentru c le satisfac
anumite nevoi, dar valorile au mereu i sensul de idealuri i aspiraii; valorile subliniaz
contrastul dintre starea de fapt i cea de drept, dintre realitate i dorinele i aspiraiile
noastre, dintre ceea ce este i ceea ce trebuie s fie (n funcie de un ideal);
valorile pot fi deosebite dup domeniul lor (morale, religioase, politice, tiinifice, estetice
etc.), dup natura lor (valori materiale, valori spirituale, valori sociale sau valori personale
etc.), dup funcia lor (valori-mijloc, valori-scop), precum i dup alte criterii, cum ar fi
semnificaia, aria de rspndire sau durabilitatea lor (valori general-umane, valori
universale, valori naionale, valori perene (clasice) sau valori ce au doar o recunoatere
conjunctural, valori dominante sau secundare, etc.);
Valorile sunt concomitent autonome i solidare n tabloul axiologic al unei epoci sau al
unei culturi determinate; pstrndu-i diversitatea i autonomia, valorile formeaz
configuraii structurale i istorice, se integreaz funcional ntr-un sistem de valori, iar
societile, grupurile umane i culturile i definesc identitatea prin aceast configuraie
original a sistemelor de valori;
valorile sunt transmise prin mecanismele educaiei i ale socializrii, fiind asimilate i
interiorizate de indivizi; ele dobndesc astfel un caracter normativ i intr n structura
mentalitilor i a convingerilor noastre, de unde acioneaz ca repere i criterii de
orientare a comportamentelor i aciunilor;
criteriile de apreciere a valorilor sunt elaborate la nivel social, au o anumit stabilitate
istoric, dar se caracterizeaz i prin istoricitate i relativitate; aceste criterii se schimb
de la o epoc la alta, difer de la un grup social la altul, iar n actul concret de valorizare
ele se individualizeaz n funcie de datele specifice ale unei personaliti.
Sistematiznd trsturile distinctive ale valorii, L. Grunberg construiete urmtoarea
definiie ampl a valorii:
Valoarea apare astfel ca acea relaie ntre subiect i obiect n care, prin polaritate i ierarhie, se
exprim preuirea acordat (de o persoan sau de o colectivitate uman) unor nsuiri sau fapte
(naturale, sociale, psihologice), n virtutea capacitii acestora de a satisface trebuine, necesiti,
dorine, aspiraii umane, istoricete condiionate de practica social. Astfel spus, valoarea este
relaia social n care se exprim preuirea acordat unor obiecte sau fapte, n virtutea unei
corespondee istoricete determinate de mediul socio-cultural a nsuirilor lor cu trebuinele
31
unei comuniti umane i idealurile generate de acestea.

31
Ibidem, pp 61-62.
 42

Clasificarea valorilor

Lumea valorilor culturale este de mare complexitate. Exist deci tot attea valori cte
aspiraii vibreaz n sufletul omenesc, spune Vianu. Valorile se difereniaz ntre ele, devin
autonome n evoluia istoric a culturii i sunt ireductibile unele la altele, dei ca genez au
temeiuri asemntoare. Toate la un loc exprim gama foarte bogat i divers a existenei
umane. Ierarhia valorilor e diferit de la o epoc la alta.
Analiza criteriilor de grupare ale valorilor ne-a artat c fiecare valoare aparine unui sistem
raional de coordonate. O valoare poate fi real sau personal, material sau spiritual, mijloc sau
scop, integrabil, neintegrabil sau integrativ, liber sau aderent fa de suportul ei concret,
32
perseverativ sau amplificativ prin sensul i ecoul ei n contiina subiectului deziderativ.
n funcie de aceste criterii, Vianu elaboreaz o topografie a universului axiologic,
stabilind opt tipuri de valori: vitale, economice, juridice, politice, teoretice, estetice, morale,
religioase. Pentru fiecare domeniu al culturii exist o valoare dominant: sntatea, utilul,
dreptatea, puterea, adevrul, frumosul, binele, sacru.
Ultimele patru sunt valori-scop, primele patru valori-mijloc. Observm c n aceast
scar valorile instrumentale, care ndeplinesc funcia de mijloc (primele patru) sunt situate n
partea de jos a ierarhiei, iar valorile care ndeplinesc funcia de scop (valori finale) se afl n
fruntea acesteia. ntre aceste valori exist relaii de coordonare i de influenare reciproc, dar
ele sunt ireductibile unele la altele. Chiar dac genetic au fost conexate, valorile au dobndit
treptat n decursul istoriei autonomie.
Kant este cel care a teoretizat i a fixat independena celor trei clase mari de valori:
teoretice, morale, estetice (adevr, bine, frumos). Fiecare valoare poate fi definit prin
caracterele sale difereniatoare, prin aspiraiile specifice pe care le satisface, prin finalitatea lor
distinct. Valoarea economic rspunde nevoii de ntreinere a vieii, valoarea teoretic nevoii
de a organiza i codifica experiena, iar valoarea etic nevoii de a reglementa raporturile
armonioase ntre semeni. Pentru a exprima aceast autonomie a valorilor, Vianu afirm c ele
sunt iraionale n fondul lor, pentru c:
Nu pot fi reduse unele la altele, nu pot fi substituite, fiecare dintre ele avnd o finalitate
intrinsec, specific;
Nu pot fi definite unele prin altele, nu pot fi definite prin raportare la o valoare
supraordonat (cum ar fi, de exemplu, adevrul), aa cum au ncercat unii gnditori n
antichitate sau alii n epoca modern, care au propus definirea universului valoric din
perspectiva unilateral a unei singure valori (valori estetice sau religioase). Valorile au
deci o ireductibilitate logic;
Ele au, de asemenea, o ireductibilitate genetic, ntruct nu pot fi derivate nici istoric unele
din altele (morala din religie, arta din religie sau din munc etc.), dei au aprut
concomitent, printr-un complex de condiii n care s-au interferat i s-au influenat
reciproc;

32
Tudor Vianu, Opere, vol.8, Bucureti, Editura Minerva 1979, pag.95
 43

Cnd sunt trite, valorile se asociaz unui sentiment specific. Valorile cer s fie trite, nu
doar gndite;
Nu pot fi definite prin raportare la un gen proxim, pe care nu-l au;
Nu pot fi definite doar prin determinri logice, ntruct n structura valorilor intervin
faculti pre-logice (afectivitate, dorine, idealuri etc.).

Problematizarea ideii de valoare n tiinele sociale i umane

La nceputul secolului XX, sub influena orientrilor neokantiene i fenomenologice,
antievoluioniste i antipozitiviste, s-a declanat o dezbatere privind sensurile conceptului de
valoare, diferenele de abordare i de metodologii care separ tiinele naturii de tiinele
sociale i umane. n acest context problematic au aprut i s-au cristalizat disciplinele socale,
sociologia, antropologia cultural i filosofia culturii. Este momentul n care a devenit limpede
pentru teoreticieni deosebirea dintre tiinele naturii i tiinele spiritului, dintre natur i
cultur, dintre lumea fizic i lumea moral.
Aceste distincii, formulate la sfritul secolului al XIX-lea de orientarea neokantian,
vor reveni mereu n teoriile culturii. Distinciile dintre faptele obiective, independente de om,
fapte repetabile exprimate sub form de legi, prin judeci de existen, pe de o parte, i
fenomenele dependente de om, care fac parte din civilizaia uman, fenomene irepetabile,
individuale, care implic subiectivitatea uman i care sunt apreciate n funcie de un anumit
sistem de valori, aceste distincii se regsesc n toate abordrile. Ele sunt importante ntruct
au temperat excesul filosofiei pozitiviste de a aplica i culturii legile naturii.
Istoria uman, cultura i creaiile spirituale, caracterizate prin temporalitate i
semnificaii contextuale, nu pot fi cercetate prin procedeele tiinelor naturii, ntruct ar
nsemna s reducem istoria la natur. Teoreticienii au artat c aceste realiti au drept specific
ireductibil raportarea lor la valori, punndu-le n raport cu omul i condiia uman. Wilhem
33
Dilthey va sublinia c tiinele spiritului se ntemeiaz pe trire i comprehensiune,
deoarece evenimentele i fenomenele din perimetrul istoriei umane i al culturii au
semnificaii variabile, iar nelegerea lor necesit o alt atitudine din partea observatorului, una
participativ, din care deriv interpretri i sensuri, astfel c demersul hermeneutic este
obligatoriu. Dezacordul dintre modelul tiinei clasice i noile discipline va fi declarat n toat
amploarea sa la nceputul secolului XX, cnd "tiinele spiritului" fac un gest revoluionar de
independen. Era vorba, la W.Dilthey i ali gnditori care au participat la constituirea
contiinei critice a tiinelor istorice i umane, nu numai de o revoluie metodologic, ci de o
revoluie care consacra o nou viziune asupra omului i asupra relaiei sale cu universul
34
culturii.

33
Wilhem Dilthey, Construcia lumii istorice n tiinele spiritului, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1999, p. 60.
34
Pentru semnificaia pe care o are la Dilthey raportul dintre individual i universal n istorie, vezi, Raymond
Aron, La philosophie critique de l'histoire, Paris, Librairie Philosophique, J.Vrin, 1969, p.81-88. Tot sub semnul
"rsturnrii hermeneutice" realizate de Dilthey se aeaz ntreaga problematic investigat de Manfred Riedel,
Comprehensiune sau explicare. Despre teoria i istoria tiinelor hermeneutice, Cluj-Napoca, Editura Dacia,
1989.
 44

Aceast nou viziune se va proiecta apoi chiar i asupra raportului dintre om i natur.
Reinterpretarea omului i a istoriei sale antreneaz - sau este solidar cu - o nou imagine
asupra naturii. Fr s urmrim o formulare paradoxal, putem afirma c, n decursul secolului
XX, noua paradigm, cu valoare strategic, a tiinelor umane se impune chiar i n teritoriul
ocupat de glorioasa paradigm a raionalismului clasic: tiinele naturii. Cci, pe msur ce
paradigma clasic, dominant n tiinele naturii, pierde teren n "restul culturii" (art,
ideologii, teorii sociale, doctrine politice, filosofie etc.), se va dizolva treptat i autoritatea ei
n tiinele naturii.
Acest complex problematic privete modul ambivalent n care ne raportm teoretic i
cotidian la realitatea uman, fie prin judeci de existen, fie prin judeci de valoare. Cele
dou tipuri de raportri sunt independente una de alta sau se amestec i sunt inseparabile?
n tiinele naturii, canonul pozitivist a impus exigena de a despri categoric cele dou tipuri
de judeci, ca o condiie pentru a obine o cunoatere obiectiv, netulburat de proiecii
subiectiviste i antropomorfe. Dar poate fi respectat aceast norm raionalist n cazul n
care cercetm i analizm comparativ propria noastr epoc n raport cu alte epoci istorice,
putem descrie obiectiv istoria poporului din care facem parte n raport cu istoria altor
popoare sau putem evalua corect (obiectiv) situaia culturii noastre n raport cu alte culturii?
Ce sens mai are ideea de obiectivitate din momentul n care noi suntem subieci condiionai
de contextul istoric n care trim, de cadrul mental n care suntem fixai, de paradigmele i
mentalitile actuale? Cum putem descrie (tiinific), explica, nelege i interpreta epoci,
popoare i culturi care au avut ori au ca temei al existenei lor alte valori, norme i criterii
dect cele pe care le preuim noi? Filosofia culturii s-a nscut din aceast provocare cognitiv
i hermeneutic.

Dou provocri: Nietzsche i Freud

Care este fundamentul valorilor? Raiunea universal i autonom a subiectului uman,
cum ne spune raionalismului clasic? Strile psihologice, dorinele subiective i variabile, cum
sun rspunsul concepiilor subiectiviste? Raporturile economice obiective, traduse n
ideologii, cum susine marxismul? Societatea, prin reprezentrile ei colective, cum afirm
sociologia lui Durkheim? O zon autonom i aprioric att fa de existena real ct i fa
de strile variabile ale subiectului, cum susin neokantienii?
Fa de aceste versiuni, dou rspunsuri ocante au aprut la sfritul secolului al XIX-
lea: rspunsul lui Nietzsche, care neag orice fundament raional, obiectiv i transcendent al
valorilor, nrdcinndu-le n fondul biologic al vieii (voina de putere), de unde
relativismul extrem i amoralismul; rspunsul psihanalizei lui Freud, care descoper o nou
surs a valorilor i a comportamentului uman: incontientul, partea nevzut a aisbergului pe
care l reprezint psihicul uman, alctuit din dorine refulate, din energii instinctuale i
pulsiuni blocate de cenzura contiinei, dar care rzbat n chip disimulat n activiti simbolice,
n vise i n creaia cultural, n comportamentul indivizilor. Sunt dou provocri care vor
genera reacii teoretice i vor duce la o refundamentare a teoriei valorilor i a culturii.
Friedrich Nietzsche (1844-1900) iniiaz o critic global a metafizicii occidentale i a
valorilor dominante ale timpului su, valori ntemeiate pe paradigma evoluionist, raionalist
i pozitivist. El denun preteniile tiinei i ale filosofiei raionaliste de a reprezenta o
cunoatere obiectiv i cert, respinge principiile moralei curente (o moral a celor slabi, a
turmei gregare), afirmnd c adevrurile i ideile noastre sunt aprecieri, credine, opinii,
iluzii transformate n idoli etc. Aadar, Nietzsche deconstruiete i respinge conceptele
fundamentale ale tiinei i ale raionalismului occidental (cauzalitate, finalitate, substan,
autonomia contiinei, adevr, liber arbitru etc.). El consider c valorile care s-au impus de-a
 45

lungul istoriei sunt cele ale renunrii, care duc la deprecierea vieii n numele unor
35
idealuri false, pe care omenirea le-a proclamat drept absolute.
mpotriva acestei morale a celor slabi, a concepiei care predic supunere, obediena,
domesticirea voinei, Nietzsche propune o reform radical, o rsturnare a tuturor
valorilor, pentru a iei din capcanele unei viziuni care neag viaa. Eliberarea omului din
ctuele conveniilor sociale i emanciparea vieii, pentru a asigura desfurarea ei oarb, n
necontenit devenire, reprezint condiia necesar pentru a lsa loc de afirmare celor puternici,
ntuct voina de putere ar fi sursa oricrei valori afirmative, care se situeaz dincolo de
bine i de ru. Proclamnd faimoasa sentin: Dumnezeu a murit, Nietzsche las valorile
umane fr un fundament transcendent, ncercnd s le ntemeieze pe reabilitarea vieii i a
voinei de putere. Oriunde am gsit via, gsit-am voin de putere, se spune n Aa grit-a
Zarathustra.
n lucrarea Naterea tragediei (1871), Nietzsche a introdus distincia dintre apolinic
i dionisiac; aceste concepte definesc dou viziuni asupra vieii (ntemeiate pe valori
diferite), dar i dou orientri stilistice. Apolinicul este orientat de principiul individuaiei, al
msurii i al luminii raionale, iar dionisiacul de voina de contopire cu fondul iraional al
vieii i al lumii, de impulsul dezmrginirii i al ieirii omului din sine i din cadrele date.
Arta greac antic este astfel vzut ca o sintez a celor dou tendine, ca o sublimare
apolinic a fondului dionisiac.
Astfel, la Nietzsche, conceptele de valoare i de stil dobndesc sensuri filosofice
ample, devin operaionale i relevante n cercetarea universului cultural. El a pus arta n
legtur profund cu orientrile spirituale (valori) i cu tendinele expresive (stiluri) ale
diferitelor culturi. Arta este expresia unei energii luntrice, a unor credine i viziuni sdite n
strfundurile spiritului uman. Peste fondul iraional al vieii, operele de art arunc o lume de
aparene frumoase. Punnd arta, mai ales muzica, n dependen de straturile profunde ale
fiinei umane, de voina insondabil, Nietzsche este i un deschiztor de drumuri pentru
direciile psihanalitice.
Relativismul axiologic al lui Nietzsche a avut un mare ecou n epoc i a declanat o
dezbatere privind fundamentele, natura i valabilitatea valorilor. Opera sa va fi un punct de
referin pentru gndirea secolului XX, iar n ultimele decenii, Nietzsche este revendicat ca un
precursor de teoriile postmodernismului.
Aflat n dezacord profund cu spiritul dominant al timpului su, Nietzsche este unul
dintre cei mai controversai gnditorii ai epocii moderne, cel care a denunat modernitatea cu
miturile i utopiile ei. Tema sa cardinal este reabilitarea subiectivitii mpotriva tiraniei pe
care o exercit raionalismul i conveniile sociale. Asocierea numelui su cu teoriile rasiste i
antisemite este ns nedreapt; el nsui a protestat atunci cnd a constatat c ideile sale sunt
utilizate n scopuri politice, iar numele Zarathustra este luat n gur de antisemii. Etichetat
nainte de a fi analizat n profunzime, Nietzsche a fost victima unor interpretri superficiale,
care se perpetueaz pn azi.
O punere n discuie a valorilor clasice realizeaz i ali autori de referin ai epocii.
Astfel, mpotriva raionalismului clasic, Henri Bergson reabiliteaz datele imediate ale

35
Dintre operele lui Nietzsche menionm: Naterea tragediei (1871), tiina vesel (1886), Genealogia moralei
(1887), Amurgul idolilor (1888).
 46

contiinei, intuiia, sensibilitatea, elanul vital. Dar cel care va realiza o adevrat
rsturnare copernician, n raport cu viziunea raionalist despre om i cultur, este Sigmund
Freud (1856-1939). Teoria psihanalitic elaborat de el ocup un loc aparte n tabloul gndirii
moderne, prin ipotezele explicative pe care le enun i prin fecunditatea analizelor i a
aplicaiilor pe care le-a inspirat. n comparaie cu Nietzsche, care a reabilitat fondul volitiv i
dimensiunea valoric a existenei umane, Freud realizeaz o dislocare i mai radical a
subiectului raional din poziiile sale privilegiate. Revoluia lui Freud vine dup ce
evoluionismul darwinist a detronat statutul privilegiat al omului i ntregul antropocentrism
postrenascentist, dup ce marxismul fcuse din contiin un produs emergent al relaiilor
sociale i dup ce Nietzsche a mpins factorul determinant al contiinei umane n fondul
iraional i amoral (dincolo de bine i de ru) al voinei.
36
Psihanaliza lui Freud, elaborat n mai multe etape, se nscrie n acelai proces de
desvrjire a lumii (Max Weber) i a omului, ntruct i ea demistific autonomia contiinei
i a subiectului raional, artnd c viaa psihic a omului este controlat i administrat de o
realitate mai profund: incontientul. Freud i va dezvolta teoria pn la ncercarea de a
interpreta ntregul univers al valorilor prin ipoteza incontientului. Religia, literatura, arta n
general, mitologiile colective, structurile politice, toate pot fi puse n legtur cu mecanismele
refulrii i ale sublimrii disimulate, cu activitatea fabulatorie a incontientului.
Mai mult, teoria psihanalitic explic tensiunile caracteristice ale civilizaiei moderne
prin constrngerile specifice impuse de viaa colectiv, fapt care duce la limitarea libertii
individului, la devierea energiilor primordiale spre forme de expresie (i de satisfacie) ce apar
ca substitute ale acestor energii (munc, tiin, art etc.). Structura vieii psihice a omului este
alctuit pentru Freud din trei componente: Sinele, Eul i Supraeul. Sinele este incontientul
ca atare, sediul instinctelor fundamentale (sexuale i de autoconservare), dar i al dorinelor
refulate. Sinele conine tendine contradictorii, fiind orientat de pricipiul plcerii (Eros) i de
principiul distrugerii (Thanatos). Eul reprezint componenta intermediar, ce cuprinde
principalele faculti i funcii psihice ale psihicului individual. Supraeul este etajul social al
vieii psihice, constituit prin asimilarea valorilor i a normelor sociale, funcionnd ca o
cenzur n raport cu impulsurile instinctuale (el stabilete ce este permis i ce este interzis).
Relaiile dintre cele trei instane sunt antagonice, Eul fiind cmpul de confruntare ntre
pulsiunile Sinelui i exigenele Supraeului, ncercnd mereu s concilieze i s ajusteze
energiile instinctuale cu normele sociale i culturale. Eul se conduce dup principiul realitii,
delibernd ntre cele dou instane opuse, avnd la dispoziie dou mecanisme de echilibrare:
refularea dorinelor ce intr n contradicie cu normele sociale interiorizate n configuraia
Supraeului i sublimarea, satisfacerea lor n modaliti camuflate, deghizate, travestite, deviate
(vise, creaia artistic etc.). Astfel, comportamentul uman este mereu ntr-un echilibru precar.
Construcia mediului cultural, cu valorile i normele sale specifice, presupune
ngrdirea instinctelor sexuale i a tendinelor agresive inerente naturii umane. Civilizaia
presupune aadar reglementarea raporturilor sociale prin restricii ce ngrdesc satisfacerea
pulsiunilor instinctuale, prin norme juridice i morale, prin constrngeri, care sunt resimite ca
frustrri i traumatisme psihice. Structurile interne al civilizaiei pun n opoziie libertatea

36
Dintre lucrrile lui S. Freud: Cinci prelegeri de psihanaliz (1910), Totem i tabu (1913), Dincolo de
principiul plcerii (1920), Angoasa n civilizaie (1929)
 47

individual i cerinele existenei sociale, principiul plcerii i cel al realitii. Astfel edificiul
civilizaiei se sprijin pe principiul renunrii la pulsiunile instinctuale, pe refularea i pe
satisfacerea lor deviat, prin sublimare.
Pulsiunile instinctuale vor fi determinate s-i modifice, prin deplasare, condiiile necesare
staisfacerii lor...Sublimarea instinctelor constituie una dintre trsturile cele mai izbitoare ale
dezvoltrii n planul civilizaiei; ea este aceea care permite activitilor psihice superioare,
37
tiinifice, artistice sau ideologice s ndeplineasc un rol att de important n viaa civilizat.
Civilizaia presupune i limitarea agresivitii, principiu al distrugerii, inerent i el
naturii umane. Fondul instinctual al omului ar cuprinde, dup Freud, dou componente
energetice opuse, dar adesea inseparabile: o energie instinctual a Erosului (libido), i o
energie ce ine de Thanatos, de instinctul morii (al agresivitii, distrugerii). n consecin,
dup opinia lui Freud, n lumea uman am avea de a face cu un conflict permanent ntre acest
fond instinctual i normele raionale pe care le impune civilizaia. Freud este tentat mereu s
caute rdcina conflictelor din plan cultural n substratul biologic i psihologic al naturii
umane. Astfel, spune el, civilizaia i umanitatea n ntregul ei sunt sfiate ntre tendina de
unire a indivizilor n forme comunitare de via i tendina spre agresivitate ce slluiete n
strfundurile fiinei umane, deci ntre Eros i Thanatos, ntre instinctul vieii i instinctul de
38
distrugere.
Ca urmare a acestei ostiliti primare, care i ridic pe oameni unii mpotriva altora, societatea
civilizat este mereu ameninat cu ruinarea...Civilizaia trebuie s fac totul spre a limita
agresivitatea uman i spre a-i reduce manifestrile cu ajutorul reaciilor psihice de ordin
39
cultural.
Cultura i civilizaia sunt astfel produsul sublimrii, dar ele au un pre greu, ce const
n permanentizarea insatisfaciei. Aici se afl sursa tensiunilor luntrice ale omului i
explicaia faptului c omul nu-i gsete fericirea n condiiile civilizaiei. Freud opereaz cu
un model al naturii umane n care determinante sunt componentele biologice i psihologice, cu
imaginea unui individ care ar fi modelat de aceste structuri instinctuale, ce acioneaz
independent de contexte istorice, sociale i culturale, structuri ce orienteaz motivaiile
aciunii i ale creaiei umane.
Concepia psihanalitic a avut o influen deosebit asupra teoriilor despre cultur.
Carl Gustav Jung a dus teoria psihanalitic spre o direcie filosofic i antropologic mai
ampl, lansnd teza referitoare la incontientul colectiv al speciei umane, n care i-ar avea
originea miturile i arhetipurile fundamentale, cele care reprezint substratul tuturor creaiilor
culturale.
la ncepultul secolului XX, filosofia culturii a fost marcat n chip esenial de
concepiile lui Nietzsche i Freud, dar i de alte orientri teoretice i spirituale (neokantianism,
curente i teorii artistice, noile teorii tiinifice), micri care au pus n discuie statutul

37
Sigmund Freud, Angoasa n civilizaie, n Opere, vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1991, p. 321.
38
Ibidem, pp. 342.
39
Ibidem, pp. 333-334.
 48

valorilor morale, tiinifice, estetice, religioase sau politice. Ele vor fi abordate n capitolele
urmtoare.

Necesitatea perspectivelor interdisciplinare

Conceptul de cultur are un caracter integrator i numai o perspectiv interdisciplinar
este capabil s descifreze articulaia diverselor sale aspecte i implicaiile socio-umane.
Cultura este cercetat azi din pespective disciplinare multiple (istorice, sociologice,
psihologice, semiotice, comunicaionale, economice etc), iar abordrile interdisciplinare sunt
tot mai frecvente pentru a surprinde corelaiile i diversele faete dezvluite ca urmare a unor
interpretri elaborate n domenii particulare. Constituirea viziunii interdisciplinare i a noilor
paradigme este rezultatul unor convergene spirituale ale epocii noastre, precum i a unor
procese i tensiuni care strbat cmpurile actualitii. Pentru nelegerea fenomenului cultural,
n tpat complexitatea sa, trebuie s inem seama de o serie de schimbri, tendine i orientri
care s-au mpus n decursul secolului XX i care sunt prezente i vizibile n abordrile
contemporane:
prefacerile n care e angajat modelul teoretic al tiinelor naturii i depirea paradigmei
elaborate de raionalismul clasic;
echilibrarea tabloului valoric prin integrarea tiinei n contextul cultural global i
stabilirea unor aliane cu alte forme de cunoatere i expresie, deci procesul de
resolidarizare a valorilor;
sublinierea dimensiunii antropologice a culturii i punerea ei n relaie cu statutul ontologic
al omului;
impunerea unui nou neles al conceptului de timp istoric, diferit de cel cu care opera
evoluionismul monolinear;
cutarea unei "noi aliane" ntre om i natur, pe msur ce experienele recente au scos n
eviden ameninrile ecologice la care este expus omenirea, iar n gndirea teoretic s-a
afirmat principiul antropic i paradigma holografic;
noile perspective hermeneutice, semiotice i informaionale prin care se realizeaz o
convergen a demersurilor din tiinele naturii i tiinele socio-umane;
interesul artat pentru structurile simbolice ale culturii i depirea viziunilor raionaliste i
logocentrice asupra omului i a creaiei sale;
instituirea unui nou sens al diversitii culturale i reconsiderarea culturilor arhaice,
tradiionale i folclorice;
afirmarea culturilor din exteriorul spaiului occidental de civilizaie;
creterea interdependenelor i a schimbului de valori ntre arii culturale, societi i
naiuni;
relevana pericolului pe care-l reprezint uniformizarea planetar a culturii de consum,
difuzate de sistemul mediatic, i, n consecin, contientizarea ideii c diversitatea
culturilor este o condiie a supravieuirii i dezvoltrii umanitii;
efectele contradictorii ale proceselor de globalizare a economiilor, care au dus, n mod
paradoxal, nu la disoluia identitilor etnice i naionale, ci la renaterea interesului pentru
afirmarea lor cultural i politic;
confruntarea deschis a tendinelor contradictorii ale lumii contemporane animate de
paradigme diferite cu privire la raporturile dintre unitate/diversitate, globalizare/identitate,
universal/specific;
 49

problematizarea raportului dintre identitile naionale din spaiul european i exigenele

procesului de integrare european, construcia unui spaiu cultural comun al Uniunii
Europene, conform principiului unitate n diversitate.

III. CULTUR I CIVILIZAIE. DISTINCII I INTERFERENE

1. VALORI I BUNURI

Semnificaia actual a distinciei cultur civilizaie

Cultura i civilizaia formeaz o pereche conceptual n toate construciile teoretice
dezvoltate n cadrul filosofiei culturii. Aceast relaie constituie chiar una dintre temele majore
ale disciplinei noastre. Distincia a fost utilizat nc din secolul al XIX-lea, dar consacrarea ei
se datoreaz lui Oswald Spengler (1880-1936), care definete civilizaia ca fiind faza de
decdere a culturi. ntr-o viziune organicist i ciclic a istoriei, Spengler considera cultura un
organism care, dup geneza sa, parcurge o faz de cretere i de maturizare, caracterizat
prin dezvoltarea plenar a activitilor spirituale (tiin, art, religie, credine, principii
juridice i morale etc.). Dup aceste faze urmeaz faza de decdere, cnd cultura se
cristalizeaz n forme stilistice ngheate, se ofilete i se transform n civilizaie, faz n
care predomin mainismul, spiritul mercantil i pragmatic, viaa uman se tehnicizeaz, alte
caracteristici fiind ireligiozitatea mediului social, tranzacionarea valorilor morale, lipsa de
ideal spiritual etc.
Cei mai muli teoreticiani au criticat aceast viziune, n primul rnd considerarea
culturii i a civilizaiei ca dou faze succesive n evoluia unor societi, dar n-au abandonat
distincia respectiv. Au privit ns cultura i civilizaia ca dou componente simultane ale
vieii umane, ca dou registre diferite prin componente, structur i funcii, dar
interdependente. Pe aceast linie se situeaz aproape toi gnditorii reprezentativi care au
dezvoltat teorii consistente cu privire la cele dou concepte (Max Weber, Ernst Cassirer,
Fernand Braudel, Arnold Toynbee, Edgar Morin, Paul Ricoeur .a.), cu diferene i nuane, n
funcie de perspectivele analitice. n aceai categorie se nscriu i gnditorii romni (S.
Mehedini, Blaga, Vianu) la care vom face referine n continuare.
 50

Dei gndirea contemporan se ferete de dichotomii foarte severe, totui distincia

dintre cele dou componente ale universului uman se dovedete util i ne ferete de confuzii
atunci cnd suntem pui n situaia de a judeca anumite evoluii i transformri chiar ale lumii
actuale. Mircea Malia, adept al acestei distincii, denun costul confuziei dintre cele dou
realiti, lund n discuie cazul teoriei lui Huntington (la care ne vom referi mai la vale), autor
care definete civilizaiile prin elemente culturale, ajungnd astfel la concluzii greite cu
privire la conflictele specifice ale actualitii.
Toate activitile omului sunt puse n acelai co. Poemele i lirismul stau la un loc cu
automobiliul i computerele. Credinele religioase i folclorul sunt tratate mpreun cu strategia
40
i politica.
Politologul american preia aceast abordare globalizant i indistinct a culturii i
civilizaiei din tradiiile antropologiei americane, care s-a constituit prin cercetarea modului de
via al triburilor amerindiene i prin analiza etnologic a culturilor numite primitive, din
diverse zone ale lumii, societi i culturi ce au organicitate i structuri integrate. Ele se
caracterizeaz printr-un maxim de structur i un minim de istorie, cum spunea Levi-Strauss.
n aceste societi, uneltele, activitile economice i practicile magice, sistemele de nrudire n
cadrul grupurilor (studiate cu predilecie de antropologie), credinele religioase, codurile
morale i sanciunile juridice, instituiile politice i militare, conduita membrilor comunitii n
caz de rzboi, formele de educaie i de expresie artistic, riturile i ceremoniile sociale, toate
sunt solidare, interferente i amalgamate existenial.
A proiecta asupra societilor moderne aceast imagine construit prin analiza
societilor arhaice i premoderne, societi n care diviziunea muncii, a instituiilor i a
formelor de expresie artistic era incipient, reprezint o grav eroare tiinific. n societile
arhaice avem de a face cu sincretismul valorilor i al practicilor, n societile moderne avem
de a face cu autonomia valorilor i a atitudinilor. Cultura modern s-a specializat n disocieri,
discriminri, departajri, frontiere tiinifice, artistice, morale, politice etc., pe cnd cultura
actual, numit adesea postmodern, tinde s anuleze aceste autonomii i cultiv cu fervoare
amalgamul i confuzia.
Defectul axiomatic al teoriei lui Huntington, spune Malia, const n confuzia dintre
cultur i civilizaie, de unde decurg alte concluzii eronate: teza privind pluralismul
civilizaiilor (Huntington consider c epoca actual este una multicivilizaional),
conflictul civilizaiilor (n locul conflictelor cultural-identitare) i neglijarea proceselor de
41
integrare regionale.
Mircea Malia apreciaz c distincia clasic din filosofia culturii ne cere s distribuim
activitile omului nu n dou faze distincte sau pe dou registre (valoric diferite), ci pe o ax
cu doi poli, la extremiti avnd caracteristicile cele mai deosebite, iar spre centrul axei
zonele de interferen, n care putem constata cazuri de rezonan ntre cultur i civilizaie.
Cu precizarea c pe cnd culturile sunt diferite, civilizaia este una singur, cu deosebiri
privind treptele sau performanele ei. ntre cultur i civilizaie ar fi un raport de polaritate
concordant.

40
Mircea Malia, Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998, p. 14.
41
Ibidem, pp 26-29.
 51

Putem astfel distinge ntre activitile umane pe cele care in de credin (beliefs). Acestea sunt
esenialmente subiective. Dou mari categorii pot fi imediat identificate: religiile i ideologiile,
ca forme fundamentale de articulare a unor credine, opinii, presupuneri sau ipoteze de baz.
Valorile aparin aceleiai categorii, ele fiind n ultim instan preferine, organizarea unei
ierarhii de idei, aspiraii, obiective, gusturi. Ele izvorsc din tradiii i obiceiuri i caracterizeaz
grupuri legate prin limb i istorie, ce le sunt proprii. Manifestrile lor sunt atitudinile i
mentalitile specifice. Culturile apar ntotdeauna la plural, singularul cere adjectiv. S numim
acest gen de activiti umane: culturi.[] Sub semnul civilizaiei stau cunotinele verificabile i
uor transmisibile. De aceea, noiunea cea mai strns legat de civilizaie este blue-printul, reeta
sau instruciunea de fabricare sau folosire. Dac izvorul cunotinelor este tiina, sfera lor de
aplicare principal este tehnica. n toate rile, indiferent de limb, tradiie i obiceiuri,
locomotivele, automobilele, cile ferate, telefoanele, aparatele casnice, televiziunea i
computerele se produc i se utilizeaz la fel. n termen mai vechi se spunea c sfera material
este de domeniul civilizaiei, iar cea spiritual de ordinul culturii, dar materia arhitecturii din
cultur i imaterialitatea informaiei din civilizaie ne fac s depim aceast definiie.
Important este faptul c reprezentnd un stoc de cunotine comunicabil i transferabil, civilizaia
are o vocaie universal pronunat, trece peste graniele teritoriale sau culturale, tinde spre
unitate i omogenizare. Nu numai producia de bunuri ce st n centrul civilizaiei reclam acest
42
lucru, dar i circulaia bunurilor, schimburile i comerul, afacerile i finanele.

Civilizaia ca realizare practic a valorilor culturii

nelesul cel mai rspndit al civilizaiei vizeaz infrastructura tehnic a vieii umane
i formele de reglementare a vieii sociale prin norme, instituii i convenii acceptate. n
raport cu valorile culturale, spaiu al creaiilor simbolice, nemateriale, ideale, civilizaia ar
exprima, pentru muli teoreticieni, integrarea social a acestora, funcionalitatea lor practic,
asimilarea valorilor n modul de via, n toate formele de manifestare ale unei societi.
Dac raportm cultura la credine, idei, valori, simboluri i atitudini, vom raporta
civilizaia la bunuri, tehnici, practici, norme i instituii, ca valori obiectivate social, devenite
mijloace operaionale de satisfacere a unor trebuine materiale sau ideale. Ca elemente de
civilizaie, bunurile sunt suporturi materiale i ntruchipri concrete ale valorilor culturale, fr
a postula neaprat o anterioritate a acestora din urm. Civilzaia exprim astfel finalitatea
practic a creaiilor, efectul lor n cmpul existenei cotidiene a oamenilor. De unde i tentaia
unor autori de a identifica civilizaia cu aspectul material i tehnologic al culturii, cu
instituiile, cu modul de via al unei comuniti.
P.H. Chombart de Lauwe a construit urmtorul tabel pentru a marca sensurile diferite
acordate iniial conceptelor de cultur i civilizaie n mediile franceze i germane, sensuri
43
care s-au impus apoi n rile anglo-saxone i n Europa continental:

Frana Germania

Civilisation Kultur

Civilisation Culture Zivilisation Bildung

materielle
42
rile anglo-saxone
Ibidem, pp 24-25. Europa continental
43
Paul-Henri Chombart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 105.

Culture Culture
(proprie unei societi) (progres personal ori colectiv)
civilisation civilisation
 52

n spaiul intelectual francez termenul de civilisation este utilizat pentru a desemna

ceea ce ndeobte este desemnat prin cultur, iar germanii au utilizat termenul de kultur
pentru a desemna civilizaia. Pentru francezi, civilizaia are o sfer mai larg, ea cuprinde
cultura ca o component spiritual, iar componenta ei material formeaz civilizaia propriu-
zis. Pentru germani, cultura este termenul dominant, iar civilizaia este o component a
culturii, fiind o aplicaie sau o ntruchipare material a valorilor culturale. Sensul special al
termenului de cultur este cel de construcie spiritual a personalitii, de bildung. Din
spaiul germanic, termenul de cultur, mai bogat n nelesuri, se va extinde n mediile
rsritene, inclusiv n Romnia, unde se impune cu sensul de ansamblu al deprinderilor
sufleteti, al creaiilor spirituale ce caracterizeaz o naiune.
Aceast inversare terminologic a creat multe confuzii. n teoriile anglo-saxone,
civilizaia este utilizat cu un sens sinonim celui de cultur, fie, din perspectiv evoluionist,
civilizaia definete doar acele culturi care au atins o treapt de dezvoltare ridicat, n opoziie
cu termenul de culturi primitive. Orientrile culturaliste americane au considerat ca un
ansamblu de modele comportamentale nvate, asimilate i respectate de o comunitate, deci
44
ca o realitate emergent, supraorganic, dependent de procesul de simbolizare.
Astfel, cultura i civilizaia au fost privite fie n relaie de opoziie, fie n realie de
unitate, fie ca termeni sinonimi, care se refer la aceeai realitate. De exemplu, Al. Tnase
apreciaz c fenomenul cultural este alctuit din dou procese sau cicluri strns legate: un
45
ciclu al creaiei i al instituirii valorilor; un ciclu al circulaiei i al realizrii valorilor.
Civilizaia vizeaz al doilea proces, cel al realizrii tehnice i practice a valorilor, transmiterea
lor n spaiul social i asimilarea lor de ctre indivizi, modalitile organizate i
instituionalizate de socializare a valorilor, cum ar fi sistemul educaiei i cel mediatic. Astfel,
civilizaia este neleas ca fiind cultura n aciune, adic ntruchiparea culturii n mediul

44
Ioan Biri, Sociologia civilizaiilor, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 2000, pp 16-20.
45
Alexandru Tnase, Cultura i civilizaia, Bucureti, Editura Politic, 1977, p. 158.
 53

de via, de munc i comportare, n obiecte ale universului artificial, deci micarea sa din
46
panteonul valorilor spre forumul cetii, ptrunderea n laboratorul vieii practice.
Tehnica reprezint mecanismul esenial de traducere a valorilor culturale (simbolice)
n bunuri de civilizaie (materiale, practice, instrumentale). Toate invenile tehnice ale
umanitii au fost precedate de idei, de un set de cunotine i informaii care s-au
materializat apoi n tehnici, instrumente i programe educaionale. Toate inveniile care au
sporit puterea omului asupra naturii i au ameliorat condiiile de via - prepararea termic a
alimentelor, roata, moara, furca de tors, rzboiul de esut, roata olarului, metalurgia, folosirea
cimentului n construcii, tehnicile de navigaie, telescopul, rigla de calcul, tiparul, maina cu
aburi, maina de cusut, calea ferat, fotografia, generatorul de curent electric, becul, telefonul,
automobilul, avionul, submarinul, fierul de clcat, stiloul i pixul, radioul, televiziunea,
radarul, laserul, calculatorul, videocasetele, xerox-ul, fax-ul, telefonul mobil etc. - toate
reprezint sinteze ntre cunotine, atitudini i tehnici, deci ntre cultur i civilizaie. Dac
analizm evoluia omenirii din acest punct de vedere, s-ar prea c ideile i cunotinele au
anticipat nfptuirile tehnice ale civilizaiei. Dar n evoluia real lucrurile s-au ntreptruns.
Presiunea necesitilor materiale ale vieii i constrngerile adaptrii la mediu au orientat
inteligena practic i imaginaia simbolic.

Simbolic i instrumental, specific i universal

Distincia dintre simbolic i instrumental pare a fi o cheie universal prin care putem
nelege raportul dintre cultur i civilizaie.
Funcia simbolic a culturii, funcie pe care Blaga o numete metaforic i revelatorie,
se regsete n toate creaiile culturale (limb, mitologie, religie, art, principii morale etc.),
inclusiv n tiin, ntruct i aceasta este o form prin care omul ncearc s dezvluie
misterul lumii. Aceast funcie universal, ce se ntlnete n toate culturile lumii, se manifest
totdeauna n forme stilistice particulare, n cadrul unui "cmp stilistic" determinat. Aspectul
stilistic e prezent i n planul civilizaiei, dar aspectul simbolic revelatoriu, nu.
Cultura ar urmri inte simbolice i revelatorii, civilizaia inte practice, finaliti
pragmatice, neavnd caracter revelatoriu, ci doar "prin reflex un aspect stilistic accesoriu".
Din teoria lui Blaga rezult c valoarea difereniatoare a oricrui aspect al realitii sociale e
direct proporional cu intensitatea funciei sale simbolice (deci culturale) i invers
proporional cu funcia utilitar (ce intr n atributul civilizaiei). La fel, i gradul de
specificitate etnic este dat de densitatea stilistic a creaiilor i a bunurilor, densitate ce scade
de la art la tehnic, pe traseul cultur-civilizaie, fr a lipsi cu totul nici n cele mai prozaice
manifestri umane, n modurile de via ale comunitilor umane.
O difereniere explicit, pe baza acelorai criterii, face i G. Clinescu, n formulri
demne de reinut:
"Civilizaia e un mod artificial de trai, valabil universal, n vreme ce cultura e un fenomen
concret, care se situeaz n timp i spaiu. Peste tot unde mergem - conchide G. Clinescu -

46
Al Tnase, op. cit. p. 145.
 54

47
ntlnim scaune i paturi, sobe i solnie. Numai stilurile, ca semne ale culturii, sunt deosebite".
Totui, G. Clinescu subliniaz mereu ntreptrunderea dintre aspectele culturale i
cele de civilizaie, pornind de la ideea c "spiritul uman i gsete adevrata expresie n
obiecte", iar prin civilizaie trebuie s nelegem "spiritul exprimat, devenit material",
48
ncorporat n "monumente n neles larg". n aceste monumente se mbin funciile utilitare
cu cele estetice i spirituale, astfel c "ntr-o ar naintat, civilizaia i cultura merg mn n
49
mn, n aa chip nct un obiect de civilizaie este n acelai timp i un fenomen cultural".
Dei "civilizaia i cultura nu sunt desprite printr-o prpastie" i exist o sudur ntre
aspectele materiale i spirituale "pn ntr-acolo c e greu a le separa", sensul distinciei
dintre ele nu dispare:
"Singura distincie legitim este aceea c n unele obiecte accentul cade asupra utilului universal,
iar n altele asupra gratuitului specific, c unele vorbesc mai mult instinctului de conservare, iar
50
altele mai mult sufletului".
Obiectele ce alctuiesc universul civilizaiei poart n ele semnificaii umane
particulare, astfel nct dobndesc pecetea unor stiluri, care, "ca semne ale culturii, sunt
diferite. Aadar, pe msur ce ne ridicm cu analiza din planul instrumental al vieii sociale
spre componentele cu funcie predominant simbolic (niveluri ce-i exercit funcia
"instrumental" ntr-un mod att de "mijlocit" nct au putut fi declarate "gratuite",
"dezinteresate", "inutile" etc.), crete n intensitate i coeficientul lor "stilistic", marca
originalitii, semnul distinctiv al identitii. Acest fenomen e vizibil att n creaia
individual, ct i n cea colectiv.
Totui, civilizaiile nu sunt doar o colecie de tehnici, instrumente i instituii
eterogene; n nucleul lor acioneaz un model cultural, un sistem de valori i de credine,
anumite forme predominante de raportare la lume i la om, lucru pe care-l menioneaz i
Clinescu:
51
"O civilizaie, deci, presupune o comunitate de vederi i un consens n formele de trai".
Orice distincie am introduce ntre cele dou concepte, important este de a nu
contamina o distincie cu sens descriptiv cu evaluri de natur axiologic, de a nu devaloriza
nfptuirile civilizaiei materiale n raport cu spiritualitatea "nalt" a culturii.

Civilizaiile ca subdiviziuni ale umanitii

Raportul dintre cultur i civilizaie a generat interminabile controverse n ultima sut
de ani. Cultura a fost definit ca ansamblu al valorilor spirituale i al deprinderilor sufleteti,
iar civilizaia ca sum a mijloacelor materiale de ameliorare a vieii; cultura ca un indicator al

47
G. Clinescu, Aproape de Elada, Selecie i comentarii de Geo erban, n "Revista de istorie i teorie literar",
Supliment anual, Colecia "Capricorn", 1985, p. 70.
48
Ibidem, p. 67.
49
Ibidem, p. 73.
50
Ibidem, p. 71.
51
Ibidem, pp. 70-71.
 55

identitilor (individuale, sociale, etnice, naionale), iar civilizaia ca un factor de unificare a

societilor.
La nceputul secolului XX s-a declanat o semnificativ disput filosofic asupra
raportului dintre cultur i civilizaie, care s-a prelungit n perioada interbelic. Cum am artat,
coala morfologic german (Leo Frobenius, Oswald Spengler) a consacrat ideea opoziiei
dintre cultur i civilizaie, acordnd primei noiuni sensul de configuraie spiritual, expresie
a unui "suflet" particular, ce ar ine de o reprezentare intuitiv i o trire specific a spaiului,
iar ultimului termen sensul de nfpturi materiale, utilitare, de activitate mercantil, tehnic,
fr pecete identitar. Culturile ar evolua n cicluri nchise, paralele, fr comunicare ntre ele,
iar civilizaia ar reprezenta faza de declin a unei culturi. Raportul dintre cultur i civilizaie
este vzut ca unul de succesiune, nu de simultaneitate.
Aceast reprezentare este depit azi, cnd cele dou aspecte ale existenei umane
sunt considerate dimensiuni constitutive i concomitente ale societilor. ncepnd din
perioada interbelic, pentru toi gnditorii de marc cultura a funcionat ca un concept cu
vocaie sintetic i generalizatoare, ca un indicator distinctiv al condiiei umane.
Conceptul de civilizaie a primit i el interpretri variate. Nota comun a definiiilor
pune accentul pe componenta instrumental, tehnic, practic i material a vieii umane. Este
conceptul care se refer la dimensiunea terestr a vieii, la bunurile tangibile care au
funcii instrumentale i amelioreaz viaa societilor. n cele mai multe reprezentri,
civilizaiile decupeaz mari uniti ale istoriei universale, cadrele i modurile de via ale unor
popoare i societi solidare prin religie, tradiii, instituii politice i juridice, trsturi
culturale, valori, idealuri, forme artistice, tipare de aciune practic, tehnologii. Civilizaiile s-
au nscut i s-au difereniat n fluxurile ramificate ale istoriei, interacionnd n forme variate,
fr a-i pierde specificitatea relativ. Ele exprim structuri de durat lung ale existenei
umane, n varietatea lor geografic i istoric, manifestndu-se prin moduri complexe de
organizare economic, instituional i politic a societilor.
Sistematizrile i clasificrile aplicate civilizaiilor difer de la un autor la altul, iar
frontierele dintre civilizaii sunt i mai greu de trasat azi, cnd aceste mari entiti cultural-
istorice se combin i interfereaz, ntr-un proces de mondializare i globalizare a
economiilor, tehnologiilor, comunicaiilor i chiar a unor valori i forme simbolice.
Civilizaiile sunt pentru muli teoreticieni (Toynbee, Braudel, Levi-Strauss) vaste
uniti de via istoric, rspndite pe o arie geografic variabil, ce integreaz comuniti i
societi diverse, articulate pe baza unor nrudiri fundamentale ce in de sistemul de valori, de
modul de via i de infrastructura lor tehnologic.
Popoarele europene, dei au puternice diferene lingvistice, istorice, sociale i
culturale, au totui o serie de caracteristici spirituale comune, formate pe tradiia culturii
greco-romane i pe suportul religiei cretine, pe ideile umanismului modern, aspecte de
civilizaie care le disting de popoarele arabe, africane sau de chinezi. n acest sens, putem
afirma c arabii, europenii i chinezii au dezvoltat de-a lungul timpului civilizaii distincte,
altfel spus, entiti culturale largi, ce nu pot fi subsumate altei entiti integratoare mai nalte
dect civilizaiei umane, privite generic, ca dimensiune antropologic universal.

Comunicarea i dialogul civilizaiilor

Dac umanitatea generic este termenul limit prin care ne referim la destinul omului
n cosmos, termenul de civilizaie - nsoit permanent de cel de cultur, ca un dublet structural
- este un concept de fundal pentru a exprima formele istorice de organizare a societilor i a
existenei umane, n tipare consolidate de practici seculare sau multimilenare. Civilizaiile, n
varietatea lor istoric i tipologic, au dezvoltat modaliti specifice de rspuns la necesitile
fundamentale ale omului, strategii complexe de dezvoltare i raportare la istorie, mecanisme
 56

specifice de realizare a destinului uman.

Culturile naionale au o fireasc deschidere spre universal, spre dialog i schimb de
valori cu alte culturi i spaii spirituale. Epoca modern i cea contemporan au intensificat
comunicarea social a valorilor i comunicarea dintre culturi, odat cu extinderea
extraordinar a sistemului mediatic, astfel c interferenele culturale, conexiunile i
schimburile de valori au devenit astzi realiti dominante. n plan cultural, i lumea
contemporan reproduce, n forme evident schimbate, raportul structural dintre unitate i
diversitate. Globalizarea este dublat de o tendin complementar, de un interes tot mai intens
al culturilor pentru identitatea lor spiritual, conceput ns ca fiind integrat, nu izolat, n
vastul circuit al comunicrii.
Culturile interfereaz i comunic ntre ele, fiind cuprinse de obicei n anumite arii
regionale sau continentale de civilizaie (de ex., lumea bizantin, civilizaia arab sau
civilizaia european modern) sau n anumite forme istorice de universalitate, n tipuri de
spiritualitate dominante, ce acoper lungi perioade (cum au fost Epoca Renaterii, clasicismul,
luminismul, romantismul etc.). Astzi, n lumea comunicrii generalizate, se vorbete de
trecerea spre cultura post-modern, caracterizat de un amestec al stilurilor, de renunarea la
marile ideologii politice i artistice, de dispariia frontierei dintre cultura de elit i cea
popular, de extinderea culturii de consum i a industriilor de divertisment. Totodat, putem
semnala i caracterul policentric al creaiei culturale contemporane, diversificarea formelor i
a centrelor zonale de creaie.
n lumea contemporan, cu tensiunea ei structural dintre globalizare i identitate,
interdependenele crescnde nu anuleaz identitile culturale, dar le oblig s se redefineasc
ntr-o lume ce a devenit global i policentric, o lume n care identitatea culturilor - cum
spunea antropologul Claude Levi-Strauss - este o funcie a relaiilor dintre ele, nu o
consecin a izolrii lor. Identitile nu se consolideaz prin izolare i autarhie, ci prin creaie
performant i participare competitiv, prin afirmarea lor n spaiul universalitii.
Identitile istorice mari cu care operm n aceast perspectiv nu pot fi nelese ca
fraciuni izolate i fr comunicare ntre ele. Dimpotriv, investigaiile istorice au artat c
niciodat culturile i civilizaiile nu au trit ca uniti nchise, ci au practicat mereu schimburi
i transferuri de bunuri i idei, nc din timpuri strvechi, cum a fost i celebrul "drum al
mtsii" i attea alte exemple de contact fecund ntre arii culturale ndeprtate. Aceste
schimburi s-au intensificat extraordinar de mult n timpurile moderne, iar astzi societile
aparinnd unor civilizaii diferite se afl n raporturi vitale de cooperare prin noile mijloace de
transport i comunicare, de schimb economic, comercial, tiinific i tehnic.
Fenomenele de universalizare, de interferen i cooperare a civilizaiilor nu le
diminueaz specificitatea, alimentat n continuare de alte aspecte ale lor, de la religie, limb,
tradiii, instituii specifice i forme expresive, pn la comportamente i moduri de via
particulare. n contextul discuiilor de azi despre integrare i identitate este bine s ne amintim
de avertismentul antropologiei care ne spune c
"nu trebuie s uitm vreodat c nici o fraciune a omenirii nu dispune de formule aplicabile
totalitii i c o omenire amalgamat ntr-un gen de via unic e de neconceput, deoarece ar fi o
 57

52
omenire osificat".

2. TEORII CU PRIVIRE LA RAPORTUL DINTRE CULTUR I CIVILIZAIE

Vom prezenta n continuare cteva teorii cu privire la civilizaie i la raportul cultur-

civilizaie (Toynbee, Braudel, Huntington), teorii care s-au impus n literatura de specialitate.
Din spaiul gndirii romneti am selectat trei autori (Simion Mehedini, Lucian Blaga, Tudor
Vianu), care au dezvoltat teorii consistente asupra acestei teme.

Arnold Toynbee: civilizaiile ca entiti ale istoriei universale

Arnold Toynbee (1889-1975) a elaborat o ampl teorie asupra civilizaiilor, nelegnd
prin acestea mari grupuri umane, societi vaste, cum le numete teoreticianul englez, ce
cuprind etnii, popoare, state, chiar imperii, i care formeaz, prin legturile dintre ele, mari
ansambluri ce se ntind pe suprafee geografice considerabile.53 Istoria unui popor sau a unui
stat naional nu poate fi neleas dect dac este integrat n evoluia acestor mari comuniti
i uniti de via, civilizaiile, singurele care i sunt suficiente lor nsei, singurele care
cuprind fr a fi cuprinse. Civilizaiile sunt astfel domenii inteligibile pentru studiul
istoric.
Unitatea inteligibil a studiului istoric nu este nici statul naional, i nici (la cellalt capt al
scrii de referine) omenirea ca un tot, ci este o anumit alctuire a umanitii, alctuire pe care
am denumit-o societate. Am descoperit cinci asemenea societi existente n zilele noastre,
54
mpreun cu anumite rmie fosilizate ale unor societi moarte sau disprute.
Toynbee folosete n mod indistinct denumirea de societi i civilizaii, dei el
deosebete n cadrul acestor societi dou categorii: civilizaiile i societile primitive.
Societile primitive, apreciate la circa 650 ca numr, sunt cele care nu au dat natere unui
proces de civilizaie, sunt societi stagnante, ngheate, fr evoluie.
Societile care sunt numite civilizaii ar fi, dup Toynbee, n numr de 21 n
ntreaga istorie cunoscut a umanitii. Ele au anumite caracteristici comune ntruct ele i
numai ele sunt angajate n procesul de civilizaie.55 Toynbee a introdus o serie de concepte
specifice pentru a explica mecanismul de evoluie al civilizaiilor (filiaia civilizaiilor,
mimesis, stat universal, biseric universal, nvlirea barbarilor, proletariat intern i extern,
interregn, epoci eroice, provocare i rspuns, minoritate dominant i creatoare etc.), concepte
care nu pot prezentate i analizate n acest cadru.
Din cele 21 de civilizaii, unele s-au stins fr a genera urmai, altele 5 ar fi nc
active n lumea contemporan: civilizaia cretin occidental, civilizaia cretin ortodox,

52
Claude Levi-Strauss, op. cit., p. 45.
53
Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei (sintez a volumelor I-IV de D.C.Sommervell), Bucureti, Editura
Humanitas, 1997, pp 15-30.
54
Ibidem, p. 29.
55
Ibidem, p. 59.
 58

civilizaia islamic, civilizaia hindus, civilizaia extrem-oriental.56 Aceste cinci civilizaii

actuale descind fiecare din alte civilizaii, pe care le continu.
Dup cum se poate observa, factorul fundamental care difereniaz aceste civilizaii
este religia i complexul de valori altoit pe credinele religioase. Pentru Toynbee, n nucleul
unei civilizaii se afl un set de valori spirituale, valori care dau caracterul global al civilizaiei
respective. n analizele sale att de amnunite uneori, el disociaz n arhitectura unei
civilizaii trei planuri: planul economic, cel politic i cel cultural.57 Tipul de economie se
poate extinde nelimitat n spaiul intern al unei civilizaii (i chiar la scar global, asupra altor
civilizaii, cum este cazul economiei de tip occidental), tipul de organizare politic la fel, dar
nucleul cultural din interiorul unei civilizaii, n pofida attor influene reciproce dintre ariile
de civilizaie, rmne specific, particular i distinct. Civilizaiile i au n religie i n sistemele
de valori spirituale ultima redut a identitii lor structurale i istorice.
n lupta pentru existen, Occidentul a mpins societile contemporane lui ctre marginea
zidului i le-a nvluit n mrejele superioritii lui economice i politice, dar nu le-a silit s
renune la culturile lor distincte. Orict de asuprite ar fi, aceste societi i pot nc menine
58
sufletul intact.
ntre timp, lucrurile s-au schimbat, altfel spus, s-au schimbat i strategiile i tehnicile
de subordonare, n pofida convingerii (umaniste) a lui Toynbee c rile occidentale s-ar fi
mulumit s cucereasc militar teritorii i resurse, s impun n societile coloniale practici
economice i sisteme politice similare cu cele occidentale, dar (suprem dovad de toleran!)
nu le-ar fi silit pe acestea s renune la culturile lor distincte, permindu-le s-i menin
sufletul intact. Experienele contemporane dovedesc exact contrariul i ne-au imunizat (cel
puin pe teoreticienii lucizi) n faa unor astfel de consideraiile nobile i generoase.
Expansiunea colonial a Occidentului (nceput n perioada Renaterii) a urmat o logic
natural, trecnd de la exterior spre interior, de la cucerirea militar a teritoriilor i
resurselor, la impunerea mecanismelor economice i politice, pentru a se focaliza azi pe
schimbarea culturii spirituale a popoarelor din periferie (a sufletului lor), astfel nct ele s
asimileze valorile i atitudinile, aspiraiile i conduitele specifice modului occidental de
consum, fr a dispune de tehnologia i de ntregul sistem occidental de producie.
Pentru a stpni azi un popor este important s-i stpneti cultural sufletul, nu s-
i stpneti militar teritoriul. Sistemul mediatic, cultura de consum, agresiunea informaional
i psihologic, violena simbolic, strategiile de manipulare etc. sunt instrumente i tehnici
verificate prin care poi convinge un popor s i schimbe sufletul intact i s renune la
cultura lui distinct. Pentru a modifica atitudinile i comportamentele economice, politice i
geopolitice este necesar s schimbi sufletul unui popor, adic cultura lui spiritual. Acesta
este noul teritoriu ce trebuie cucerit, este noua Afric pe care o asalteaz industriile culturale
i mecanismele de agresiune informaional. Sufletul naional este i el un teritoriu ce poate

56
Ibidem, p. 25. Alturi de aceste cinci civilizaii, el mai menioneaz alte dou relicve fosilizate ale unor
civilizaii similare, ce i cuprind pe cretinii monofizii, pe nestorieini (din Orientul Mijlociu), pe evrei i parsi,
precum i anumite ramuri ale budismului i pe jainii din India.
57
Ibidem, p. 23.
58
Ibidem, pp 25-26.
 59

fi cucerit, iar epoca noastr a demonstrat c dispune de mijloace eficace pentru aceast
operaie. Colonialismul exterior, militar, economic i politic, a fost abandonat n momentul n
care au intrat n funciune noile mijloace de subordonare, cele informaionale, culturale i
spirituale.
Trecnd peste aceast parantez, s revenim la concepia lui Toynbee. El este convins
c n inima fiecrei civilizaii pulseaz un factor spiritual, un suflet specific (remanen a
ideilor spengleriene), suflet responsabil de creaia original, singura care confer identitate
respectivei civilizaii. Astfel, Toynbee respinge i viziunea curent ce reduce substana unei
civilizaii la inveniile tehnice i la aspectele materiale ale vieii.
Dar, oricum ar fi, civilizaiile nu sunt construite din materiale de acest soi, n ciuda noiunilor
pervertite ale materialismului modern. Civilizaiile nu sunt cldite pe maini de cusut sau pe
tutun sau pe puti, i nici mcar pe alfabete sau pe cifre. Cel mai lesne lucru cu putin este s
faci comer mondial exportnd o nou tehnic descoperit n Occident. Dar este cu mult mai
anevoie pentru un poet sau pentru un sfnt din Occident s ajung s aprind ntr-un suflet care
nu este occidental aceeai flacr spiritual care le lumineaz sufletul. Aa nct, dnd
fenomenului rspndirii ceea ce i se cuvine, este totui nevoie s punem accentul pe partea care a
fost jucat n istoria omenirii de ctre creaia original i trebuie s ne amintim c germenele
creaiei originale poate s nfloreasc n orice fel de manifestare a vieii, n virtutea principiului
59
uniformitii naturii.
Toynbee i scrie monumentala sa oper ca un intelectual britanic situat n centrul unui
imperiu economic mondial. Aceast situare hermeneutic este vizibil n multe teoreme ale
concepiei sale (mai ales n credina sa privind o utopic fraternizare i unificare a religiilor,
sub egida procesului de universalizare a civilizaiei occidentale), dar trebuie remarcate i
deschiderile sale interpretative, absolut novatoare pentru perioada interbelic i postbelic, n
contrast cu europocentrismul, rasismul, evoluionismul monolinear i cu tezele
difuzionismului cultural, poziii att de rspndite n epoc i pe care Toynbee le respinge n
mod convingtor.
Este semnificativ faptul c Toynbee denun iluzia egocentric a teoreticienilor
occidentali, prejudecata lor c lumea rsritean e n stagnare, precum i ideea c progresul
modern s-ar desfura n linie dreapt i ar culmina cu formula civilizaiei occidentale. El
critic schema convenional ce reduce istoria universal la succesiunea fazelor antic,
medieval, modern i contemporan. mpotriva acestor viziuni, care operau cu imaginea unei
singure civilizaii unitare, care evolueaz rectiliniu (prin stadii, etape, epoci etc.), el i
susine teza referitoare la pluralitatea civilizaiilor i a evoluiei lor multilineare. n locul
imaginii curente dup care civilizaiile se nir cap la cap, ca tulpina unui lemn de bambus
ntre noduri,60 adugnd mereu o nou secven la cea dinainte, el propune o schem n
form de arbore, n care civilizaiile se nasc, ca attea ramuri, unele lng altele. Ideea
pluralitii civilizaiilor i a evoluiei lor multilineare reprezint implicit o respingere a
poziiile occidentalocentriste att de rspndite. Iat un text mai amplu din cartea lui Toynbee,
text n care denun trei iluzii care ar explica originea i persistena tezei referitoare la
unitatea civilizaiei.

59
Ibidem, p. 66.
60
Ibidem, p. 63.
 60

Teza unitii de civilizaie este o concepie greit spre care au fost ndrumai istoricii
occidentali contemporani sub influena mediului lor social. mprejurarea care i induce n eroare
este faptul c, n epoca modern, civilizaia noastr occidental i-a ntins plasa sistemului ei
economic de-a lungul ntregii lumi. i aceast unificare a lumii pe o schem occidental a fost
urmat de o unificare politic pe aceleai scheme, unificare ce a mers aproape tot att de departe
ca unificarea economic. Fiindc, dei cuceririle efectuate de armatele i guvernele occidentale
n-au fost nici att de puternice i nici att de complete precum au fost cuceririle operate de
industriaii i de tehnicienii occidentali, rmne totui un fapt c toate statele lumii
contemporane constituie o parte dintr-un singur sistem politic de origine occidental. Dar, lsnd
la o parte iluziile create de succesul la dimensiuni mondiale al civilizaiei occidentale n
domeniul material, concepia eronat asupra unitii istoriei concepie n care este implicat
postulatul unei singure direcii posibile spre civilizaie, i anume direcia adoptat de civilizaia
occidental, toate celelalte civilizaii fiind sau tributare civilizaiei occidentale sau pierdute
pentru totdeauna ntr-un pustiu de nisip poate fi lmurit prin rdcinile ei n numr de trei:
iluzia egocentric, iluzia unui Rsrit n nemicare i iluzia asupra progresului conceput ca o
micare rectilinie.
Sunt fapte izbitoare. Dar, dac vrem s le consideram ca pe o eviden a unitii de civilizaie,
atunci ar nsemna s dm dovad de superficialitate. n vreme ce harta economic i harta
politic ale lumii au ajuns s fie occidentalizate, harta cultural a lumii a rmas n esen ceea ce
fusese mai nainte ca societatea noastr occidental s se angajeze pe calea cuceririlor ei
economice i politice. Pe plan cultural, pentru acei care au ochi s vad, liniamentele celor patru
civilizaii non-occidentale existente sunt nc clare. Dar muli nu au asemenea ochi. i amgirea
lor este dovedit de folosirea termenului englez navites (indigeni n.t.) sau a echivalentelor
lui n alte limbi occidentale.
Atunci cnd occidentalii numesc alte popoare indigene, ei fac implicit o judecat de valoare n
schema creia este cuprins, incontient, ideea c este vorba de o alt cultur. Occidentalii
privesc asemenea popoare ca pe nite fiare slbatice miunnd prin inutul n care se ntmpl s-
i ntlneasc n calea lor, ca pe o parte a florei i a faunei locale, iar nu ca pe nite oameni
cluzii de aceleai nzuine ca i ei. i atta vreme ct i numesc indigeni li se pare firesc s-i
extermine, sau, aa cum este mai la mod astzi, s-i mblnzeasc, socotind astfel cu bun-
credin (i poate nu fac o prea mare eroare socotind astfel) c se strduiesc s le amelioreze
neamul. Numai c occidentalii nu se prea strduiesc s nceap prin a nelege sufletul
indigenilor.
Iluzia progresului, potrivit creia progresul ar avea un aspect rectiliniu, este un exemplu
pentru tendina ctre simplificare excesiv pe care o desfoar mintea omeneasc n
toate activitile ei. n periodizrile lor, istoricii notri i niruie perioadele ntr-o
singur serie, cap la cap, ca tulpina unui lemn de bambus ntre noduri, sau ntocmai ca
seciunile unei prjini articulate la captul creia un coar nzestrat cu tot utilajul la
mod i fixeaza peria de curat courile de funingine. Pe coada periei pe care au
motenit-o istoricii notri contemporani se aflau iniial numai dou noduri, cel antic i
cel modern; ele corespundeau n linii mari cu multe excepii cu Vechiul i Noul
Testament, ca i cu convenia msurii datelor cronologice nainte i dup era cretin.
Dihotomia timpului istoric constituie o rmi a concepiei proletariatului intern din
snul societii elene, care i exprima prin ea sentimentul de alienare fa de minoritatea
 61

dominant elen. S-a ajuns astfel la o antitez absolut ntre cronologia veche a elenilor
i aceea a Bisericii cretine. Prin aceasta, proletariatul intern al societii elene a czut
prad iluziei egocentrice (ceea ce era mult mai scuzabil pe-atunci, la nivelul de
cunotine de pe vremea aceea, dect este scuzabil pentru noi) de a considera tranziia de
la o societate din cele douzeci i una de societi61 ale noastre ctre alta din ele ca fiind
punctul crucial al ntregii istorii a omenirii.62 Pe msur ce trecea timpul, istoricii notri
au gsit mai nimerit s desfoare coada de mtur telescopic i mai mult i au adugat
astfel o a treia articulaie, pe care au denumit-o medieval, fiindc o inseraser ntre
cele dou existente. Dar, n vreme ce diviziunea n antic i modern era menit s
nsemne ruptura dintre istoria elen i cea occidental, diviziunea n medieval i
modern a nsemnat numai tranziia de la unul din capitolele istoriei occidentale ctre
un alt capitol. Formula: antic+medieval+modern este eronat. Ar fi trebuit s fie:
elen+occidental (medieval+modern). Dar nici aceast din urm formul nu se
potrivete. Fiindc, dac i facem atta cinste istoriei occidentale nct o mprim n
dou perioade distincte, de ce s refuzm aceeai cinste i istoriei altor epoci? Nu
avem nici o ndreptire s punem mai degrab accentul pe o mprire cronologic n
funcie de anul 1475, de pild, dect pe alta n jurul anului 1075. i avem multe pricini
s presupunem c am trecut la un nou capitol de istorie, ale crui nceputuri ar putea fi
statornicite n jurul anului 1875. Astfel nct am avea urmtoarea periodizare:
Occidental I (Evul Mediu timpuriu) 675-1075
Occidental II (Evul mediu) 1075-1475
Occidental III (Epoca modern) 1475-1875
Occidental IV (Epoca post-modern?) 1875-?
Dar ne-am ndeprtat de punctul de plecare. Am afirmat c elaborarea unei ecuaii n care istoria
elen i istoria occidental ajung s fie funciuni ale istoriei universale nsei istoria antic i
istoria modern, dac preferai nu reprezint altceva dect o viziune mrunt i prezumioas
la exces. Ar fi ntocmai cum ar publica un geograf o carte intitulat Geografia lumii n
63
cuprinsul creia n-ar cerceta nimic altceva dect Bazinul mediteranean i Europa.

Fernand Braudel i gramatica civilizaiilor

n bun tradiie a gndirii franceze moderne, i pentru Braudel civilizaia include
cultura, ca un element esenial i difereniator. Spre deosebire de teoriile din spaiul germanic
care vd n civilizaie o concretizare practic a culturii (incluznd deci civilizaia n cultur,

61
A nu se uita c termenul de societi are aici sensul de civilizaii (nota ns.).
62
n acelai chip, ntemeietorii Republicii Revoluionare Franceze, nchipuindu-i c reprezint punctul de
plecare al unei noi epoci n istorie i c tot ceea ce fusese mai naintea ei n-a fost dect bezn sinistr, au pornit o
nou cronologie de la data de 21 septembrie 1792. Bunul-sim i spiritul conservator al lui Napoleon au pus capt
calendarului revoluionar doisprezece ani mai trziu, dar aceti doisprezece ani de calendar revoluionar au fost
suficieni ca s-i ncurce i astzi pe studeni cu Fructidorul i Thermidorul lor. (Nota lui Toynbee).

63
Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, pp 60-64.
 62

care ar avea o sfer mai larg), pentru Braudel civilizaia pornete de la un nucleu cultural pe
care l extinde apoi ntr-un complex dispozitiv material i simbolic.
Aadar, civilizaiile grupeaz azi societi, state, culturi i naiuni, n virtutea faptului
c exist o serie de nrudiri i corespondene ntre entitile ce particip la un sistem de valori
i de bunuri culturale, de practici i moduri de gndire specifice. Modul de via este un
element structural al civilizaiilor, un nucleu al morfologiei lor difereniale, mecanismul
existenial n care se proiecteaz trsturile lor dominante.
Trecnd de la singular la plural, o dat cu progresul studiilor comparative de istoria
civilizaiilor, precum i cu extinderea practic a interaciuniilor dintre culturi i civilizaii
diferite, termenul de civilizaie ajunge s dobndeasc i el un sens difereniator, prin care
suntem invitai s nelegem, potrivit lui Braudel: "ansamblul caracteristicilor pe care le
prezint viaa colectiv a unui grup sau a unei epoci".64 Unul dintre cei mai profunzi istorici
ai epocii moderne, Braudel privete civilizaiile (ca i Toynbee) drept uniti vaste de via
istoric, ansambluri complexe de valori, credine, practici i moduri de via, cu structuri
specifice i durabile. n aceast privin, sunt semnificative cteva afirmaii i teze ale lui
Braudel: Civilizaiile nseamn spaii, Civilizaiile sunt societi, Civilizaiile sunt
economii, Civilizaiile sunt mentaliti colective, Civilizaiile sunt sunt continuiti.
Braudel consider c att termenul de cultur, ct i cel de civilizaie trebuie scrise
concomitent la singular i la plural. Cnd le scriem la singular avem n vedere sensul lor
antropologic, cnd le scriem la plural avem n vedere sensul istoric determinat. Dar, adeseori
cnd este folosit la singular, termenul de civilizaie este aplicat numai unui tip particular de
civilizaie, de fapt civilizaiei occidentale, apreciat ca superioar celorlalte i indicnd
direcia de evoluie a tuturor civilizaiilor actuale.
n epoca modern, procesul difuziunii rapide a valorilor i a tehnologiilor a
interconectat civilizaiile, dar nu le-a anulat particularitile, dei civilizaia industrial de tip
occidental tinde s devin modelul universal de civilizaie. Poziiile occidentalo-centriste au
tendina de a prezenta alte culturi i civilizaii doar ca "replici" ntrziate sau ca etape depite
ale civilizaiei occidentale, apreciat drept singurul etalon i reper universal.
Elabornd o scar a temporalitilor istorice, pe registrele reprezentate de evenimente,
conjuncturi i durate lungi, Fernand Braudel, exponent al "noii istorii", face i o ierarhizare
vertical a componentelor unei civilizaii, elabornd o "gramatic" a lor, din componente,
relaii i activiti distribuite pe paliere i seciuni interdependente. n multiplicitatea timpului
prezent se mbin o istorie agitat i cu oscilaii grbite, istoria evenimentelor, cu "o istorie
ndeprtat ce ne nsoete cu pai leni", istoria civilizaiilor.
"A alege, de fapt, marile civilizaii drept 'cadre inteligibile' ale lumii actuale nseamn a depi
micarea rapid a istoriei", pentru a analiza "o istorie cu respiraie lent, 'de lung durat'.
Civilizaiile sunt personaje aparte, a cror longevitate depete puterea de nelegere. Peste
msur de btrne, ele persist s triasc n fiecare dintre noi i ne vor supravieui nc mult
65
vreme".
Aadar, impus n dublet cu termenul de cultur, civilizaia a ajuns s aib "dou etaje"

64
Fernand Braudel, Gramatica civilizaiilor, Vol. I, Bucureti, Editura Meridiane, 1994, p. 37.
65
Ibidem, p. 27.
 63

- complexul spiritual i dispozitivul material -, prilej pentru muli teoreticieni de a le acorda

accepiuni diferite. Dac n epoca Luminilor civilizaia era opus barbariei i stadiului primitiv
al existenei umane, termenul a definit ulterior, deopotriv, valori morale i valori materiale,
pentru a se specializa apoi cu referin explicit la aspectele materiale, tehnice i ale modului
de via, astfel c Braudel citeaz afirmaia unui teoretician care afirma c "civilizaia
nseamn drumuri, porturi i cheiuri", chip de a spune c nu nseamn numai via spiritual,
ci un ansamblu de mijloace colective folosite pentru a aciona asupra naturii i a amenaja
mediul de via al oamenilor.66
Aadar, societile se aseamn prin bunurile ce satisfac funcii utilitare, dar se
deosebesc mai pregnant prin cele care rspund funciei simbolice. Acordnd adjectivului
cultural calificativul de numitor comun al manifestrilor umane, Braudel conchide:
"n aceste condiii, vom spune despre o civilizaie...c este un ansamblu de bunuri culturale, a
crui locuire geografic este o arie cultural, istoria sa - o istorie cultural, c mprumuturile
de la o civilizaie la alta sunt mprumuturi sau transferuri culturale, acestea din urm fiind att
67
materiale ct i spirituale".
Din aceste consideraii rezult c civilizaiile au n nucleul lor un model cultural
specific.

Simion Mehedini: Cultura i civilizaia doi poli ai realitii umane

Simion Mehedini (1868-1962) a elaborat un sistem teoretic de interpretare a raportului
dintre cultur i civilizaie.68 Omul este un agent ontologic excepional, ntruct el creeaz prin
activitatea sa o nou realitate, un nou cosmos de obiecte i valori materiale i spirituale.
Viaa popoarelor trebuie cercetat n funcie de aceste creaii, iar disciplina investit cu acest
rol este etnografia. Mehedini opereaz cu o reprezentare complex asupra culturii,
articulnd sensul ei universal uman i cel specific, istoric i tipologic. Sistemul de gndire al
lui Mehedini pornete de la ideea c munca are rolul determinant n procesul de
antropogenez i n ntreaga existen uman. Mehedini afirm c uneltele i munca cu
uneltele pot fi considerate ca adevratul caracter distinctiv al speciei homo.69 Omul a creat
nu numai unelte materiale, care au extins progresiv domeniul civilizaiei, ci i-a dezvoltat i
unelte spirituale, limbajul fiind cel mai important instrument al vieii psihice i al ntregului
univers de creaii culturale.
Pornind de la aceast perspectiv antropologic, Simion Mehedini descoper n
realitatea uman dou categorii de fapte, unele aparinnd civilizaiei, altele culturii. Dar
amndou deriv, spune Mehedini, din dublul caracter material i sufletesc - al muncii.
nainte de a marca deosebirile structurale i funcionale dintre cultur i civilizaie trebuie s

66
Ibidem, p. 35.
67
Ibidem, p. 37.
68
Lucrri: Caracterizarea etnografic a unui popor prin munca i uneltele sale (1920); Coordonate etnografice:
cultura i civilizaia (1928). Aceste dou studii reprezint nucleul concepiei filosofice a lui Simion Mehedini,
studii care i confer un loc aparte n gndirea filosofic romneasc.
69
S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de Gheorghi Gean,
Bucureti, Editura Trei, 1999, p. 85.
 64

menionm c n sistemul lui Mehedini munca este sursa lor comun, cele dou dimensiuni
formnd o unitate a contrariilor, aflate n raporturi de simultaneitate i de interdependen.
Astfel, civilizaia este pentru Mehedini suma tuturor descoperirilor tehnice care au
nlesnit omului adaptarea sa la mediul fizic, iar cultura suma tuturor creaiilor sufleteti
(intelectuale, etice i estetice) care nlesnesc adaptarea individului la mediu social.70
Elementul comun al celor dou dimensiuni ngemnate ale realitii umane este
adaptarea, n sens ecologic i larg antropologic. De la adaptare se ajunge la creaie, adic la
descoperiri care depesc sensul de rspunsuri strict adaptative. Dintre elementele culturii,
Mehedini consider c arta este expresia cea mai elocvent a creativitii umane,
chintesena culturii. Mehedini elaboreaz un sistem de categorii, de coordonate
etnografice, prin care mparte civilizaia i cultura n alte subcategorii definitorii, care pot fi
aplicate oricrei comuniti etnice, indiferent de treapta de dezvoltare pe care se afl.
civilizaia cuprinde urmtoarele elemente: hrana (de la formele cele mai simple pn la
formele de preparare actual, industrializat), mbrcmintea i locuina (de la culcuul
de o noapte pn la zgrie-nori), mijloacele de circulaie (de la umblet, deplasarea cu
animale, apoi de la roat la locomotiv, de la navigaie maritim la cea aerian, cu
avionul);
cultura include tiina (de la formele primare de cunoatere la gndirea raional i la
metodele pozitiviste ale tiinei moderne), arta (de la desenul paleolitic la arta actual) i
religia (de la magie la religiile monoteiste universale; religia este nlocuit n unele lucrri
cu morala).
Acest tablou al elementelor morfologice poate fi luat drept ghid pentru analizele
etnografice i antropologice, pentru cercetrile empirice menite s descrie i s evalueze
comparativ starea cultural i de civilizaie a unui popor, dup indicatori ce pun n corelaie
cele dou aspecte paralele, dar inseparabile.
Paralelismul este evident. Civilizaia se msoar pe coordonata tehnic, prin numrul, calitatea
i originalitatea uneltelor; iar cultura se msoar pe coordonata superioar a creaiunilor psihice,
71
adic prin numrul, calitatea i originalitatea produselor sufleteti.
Aceste componente sunt unite de o linie median a muncii (unde Mehedini plaseaz
sintetic graiul i unealta), poziie ce semnific faptul c att cultura, ct i civilizaia i au
rdcina n activitatea fundamental a omului, aceea de transformare a mediului natural i
social de via n funcie de anumite scopuri. Astfel de sistematizri au fost propuse i de ali
antropologi ai timpului.
Mehedini subliniaz mereu unitatea existenial dintre cele dou dimensiuni ale
existenei umane, desprite doar n plan teoretic, din nevoia de a le cerceta analitic. Analiznd
diverse epoci cu valoare paradigmatic pentru raportul cultur/civilizaie, situaii n care cele
dou aspecte nu se afl n raporturi de simetrie, Mehedini ajunge la concluzia, verificabil
istoric, dup care civilizaia i cultura pot avea evoluii relativ independente, astfel nct o
stare de civilizaie modest se poate asocia cu o foarte bogat cultur, dup cum exist i
situaii n care raportul are valori opuse.

70
Ibidem, p. 119.
71
Ibidem, pp 119-120.
 65

De aceea, polul civilizaiei i polul culturii rar coincid. Un grad mare de civilizaie poate atinge
oriicine dac mprumut rezultatele muncii altora. O cultur nalt e ns un fenomen cu mult
mai greu de realizat. Ea presupune nu numai munc bogat i mare bogie de cugetare, dar i o
72
simire fin, care se traduce printr-o atitudine etic i estetic de un nivel superior.
Cele dou aspecte distincte se afl n raporturi de interferen i de solidaritate, dar nu
poate fi vorba de o proporionalitate perfect ntre ele, datorit finalitilor relativ diferite pe
care le urmeaz i mprejurrilor naturale i sociale ce pot favoriza dezvoltarea unei linii de
evoluie chiar n detrimentul celeilalte. Mai mult, sunt frecvente cazurile n care un element al
civilizaiei (tehnica de construcie a caselor sau metodele de navigaie) nregistreaz progrese,
iar altele stagneaz (alimentaia i mbrcmintea). Aceste aspecte eterogene se ntlnesc nu
numai n viaa unui popor, dar i n configuraia cultural a unor indivizi din epoca modern,
cnd cineva poate fi un savant n matematici sau n tiinele naturii, dar aceast calitate se
asociaz n aceeai personalitate cu o foarte redus experien artistic sau cu atrofierea
contiinei morale i a simului civic.
Adunnd informaii numeroase despre populaiile aa-zise primitive, Mehedini arat
c aceste comuniti umane dispun de un echipament tehnic, orict de rudimentar, necesar
adaptrii la mediul natural, dar dispun i de un cod minim de norme morale, de credine i de
forme estetice prin care-i exprim dispoziiile sufleteti. Aadar, cultura i civilizaia sunt
prezente concomitent n orice stadiu al dezvoltrii umane, ca dou aspecte ngemnate,
universale. Astfel, Mehedini respinge cu argumente teoria lui Oswald Spengler despre
opoziia dintre cultur i civilizaie ca dou faze distincte, succesive, n evoluia istoric a
poporelor. mpotriva curentelor spiritualiste din perioada interbelic, pentru care civilizaia
reprezenta o faz de decaden a culturii, savantul romn susine pe baza unei vaste
documentaii c progresul se desfoar concomitent pe cele dou linii distincte, dar
inseparabile, ale vieii umane, reabilitnd astfel dimensiunea civilizatoric.
Iat n rezumat punctul de vedere al lui Mehedini:
Dup cum frunza are dou fee: una strlucit, spre soare, alta mai ntunecat, ntoars spre
pmnt (dar foarte nsemnat, fiindc prin aceasta planta respir i se hrnete zilnic), tot aa
viaa omenirii are dou aspecte: unul teluric civilizaia, adic tehnica material; altul ceresc
cultura, sau suma tuturor produselor sufleteti, prin care omul caut s intre n echilibru ct mai
deplin cu restul creaiunii i, n genere, cu universul moral care l cuprinde. Amndou aspectele
acestea sunt inseparabile i simultane, nu succesive, cum pretinde morfologia istoric a lui
Spengler.
Concluzie. Din cele nirate pn aici rezult:
1. Civilizaia i cultura sunt noiuni fundamental deosebite. Una privete lumea material;
cealalt e de natur exclusiv sufleteasc.
2. Pe toate treptele dezvoltrii omeneti, alturi de un quantum de civilizaie, gsim i un
quantum corelativ de cultur.
73
3. Amndou se pot msura dup criteriile etnografice, stabilite mai sus.

72
Ibidem, p.124.
73
Ibidem, p.119.
 66

Tehnicile de adaptare la mediul natural (civilizaia) i tehnicile de adaptare a mediul

social (cultura) se ntreptrund ntr-o unitate ce confer organicitate vieii unui popor. Dup ce
a marcat distinciile de esen (de structur, finaliti, proceduri acionale, motivaii) dintre
cele dou componente, Mehedini subliniaz c ele converg n unitatea vieii, ntruct
tehnica material (civilizaia) i tehnica sufleteasc (cultura) sunt legate printr-o sut i o
mie de fire, iar tranziia de la una spre cealalt e de multe ori att de fin, nct devine
imperceptibil. Unitatea vieii le cuprinde pe amndou.74
Cultura i civilizaia devin la Mehedini categorii filosofice fundamentale, capabile s
dea seama att de condiia uman n universalitatea ei, ct i de diversitatea procesului istoric
i a manifestrilor ce dau identitate unui popor. Prin creaiile ce intr n sfera celor dou
concepte, omul i construiete existena social i i tlmcete experiena de via.
Mehedini este printre puinii gnditori romni care au propus nu numai o teorie a culturii, ci i
un sistem operaional de analiz a culturii i civilizaiei, cu un nomenclator al componentelor
lor structurale, ceea ce l ndreptete pe editorul i interpretul operei sale, antropologul
Gheoghi Gean s afirme c Mehedini a elaborat un sistem operaional de filosofie a
culturii.75

Lucian Blaga: distincia ontologic dintre cultur i civilizaie

Blaga a elaborat una dintre cele mai coerente i mai interesante teorii asupra culturii.
Potrivit lui Blaga, omul este sortit creaiei, are un destin creator permanent. Omul triete ntr-
un mediu specific, creat de el nsui, ntr-un univers simbolic care-l detaeaz de natur.
Cultura este astfel o tlmcire simbolic a lumii, o lectur a existenei, o interpretare a
lumii, un mod de a traduce experiena n limbaje simbolice. Aceast idee, ce domin
filosofia culturii i antropologia cultural la nceputul secolului XX, are un relief teoretic
excepional n gndirea lui Lucian Blaga, autor pentru care cultura exprim modul ontologic
specific uman, mecanismul creator care l-a umanizat i l-a condus pe om la actuala dezvoltare.
"Prin cultur, existena se mbogete cu cea mai profund variant a sa. Cultura este semnul
vizibil, expresia, figura, trupul acestei variante. Cultura ine deci mai strns de definiia omului
76
dect conformaia sa fizic sau cel puin tot aa de strns" .
n alt parte, Blaga afirm c omul nu poate evada din sfera culturii fr a nceta s fie
"om": "Exodul din cultur ar duce la abolirea umanitii ca regn". 77 Existena uman este
deci o existen cultural, cu tot ceea ce implic aceast condiie. Cultura exprim modul
specific uman de existen. Omul nu poate exista dect n i prin intermediul culturii. Cultura
ese rezultatul creaiei umane. Cultura are astfel o semnificaie metafizic, fiind o dimensiune
definitorie a omului sub raport antropologic i istoric.
Folosind acelai traseu demonstrativ, cu o documentaie empiric mereu n expansiune,

74
Ibidem, p.123.
75
Gheorghi Gean, Un sistem operaional de filosofie a culturii, studiu introductiv la vol. S. Mehedini,
Civilizaie i cultur, ed. cit., pp 5-38.
76
Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol.9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, p.443.
77
Lucian Blaga, Trilogia valorilor, n Opere, vol.10, Bucureti, Editura Minerva, 1987, p.510.
 67

gndirea antropologic din secolul nostru a cutat n spaiul valorilor culturale manifestarea
expresiv a "esenei" omului. Aadar, n sensul cel mai larg al termenului, cultura este nivelul
de realitate pe care se desfoar aventura omului n cosmos. tim azi c pe acest nivel i cu
mijloacele pe care le ofer el, omul d o form lumii i confer sens existenei sale. Fr a
subaprecia constrngerile biologice i naturale, afirmaia c omul e n primul rnd o fiin
cultural e menit s prentmpine orice reducionism dispus s livreze destinul omului unei
instane exterioare lui. Teza lui Blaga este deci intrinsec umanist, cci, plasat n spaiul
culturii, omul apare ca fiind propria sa creaie.
Conceptele de creaie i de cultur au un loc central n concepia blagian. Revelarea
misterului lumii are loc prin dou forme: prin cunoatere i prin plsmuire (creaie). Cultura
este rezultatul creaiei umane, creaie desfurat pe toate registrele existenei i ale
raporturilor posibile dintre om i lume. Iat o definiie a culturii n care Blaga subliniaz
elementele ei specifice, care alctuiesc o structur unitar:
Creaia de cultur este 1) un act creator 2) de intenii revelatorii n raport cu transcendena sau
cu misterul 3) utilizeaz imediatul ca material metaforic 4) depete imediatul prin stilizare 5) i
78
se distaneaz de transcenden (mister) prin frnele stilistice i datorit metaforismului.
Dar, potrivit lui Blaga, existena uman se desfoar concomitent n dou orizonturi i
n dou moduri fundamentale: existena n orizontul imediat al lumii sensibile i pentru
autoconservare i existena n orizontul misterului i ntru revelarea acestuia. Este vorba de o
dualitate de ordin ontologic, care reprezint pentru Blaga temeiul distinciei dintre cultur i
civilizaie. Toate creaiile care i asigur autoconservarea i securitatea material n interiorul
orizontului concret de existen alctuiesc civilizaia (tehnic, forme de producie i de
organizare politic, confort material, mod de via etc.). Existena n orizontul misterului d
natere culturii. Toate creaiile prin care omul ncearc s dezvluie misterul existenei
alctuiesc cultura (tiin, filosofie, art, mitologie, religie etc.). Cele dou realiti i atitudini
rspund la dou funcii diferite:
Cultura rspunde existenei umane ntru mister i relevare, iar civilizaia rspunde existenei
ntru autoconservare i securitate. ntre ele se casc deci o deosebire profund de natur
79
ontologic.
Aadar, cu teoria lui Blaga suntem n miezul unei distincii de natur, a unei diferene
ontologice ntre cultur i civilizaie. Faptele de civilizaie (o anumit ordine social, "o
unealt, o regul de munc sau de lupt", condiiile materiale de via), "nu sunte destinate s
reveleze un mister prin mijloace metaforice", fiind judecate dup "utilitatea lor n cadrul unei
finaliti pragmatice". Creaiile culturale au, spune Blaga, dou caracteristici fundamentale:
a) o funcie metaforic i revelatoare, n sensul c ncearc s dezvluie coninutul adnc
al lumii, adic misterul ei;
b) o pecete stilistic, adic o fizionomie particular, un aspect specific, care le difereniaz
de alte creaii.

78
Ibidem, p. 459-460.
79
Ibidem, p. 402. O formulare asemntoare d Blaga i n alt parte: "Cultura este expresia existenei omului
ntru mister i revelare, ct vreme civilizaia este expresia existenei ntru autoconservare, confort i securitate"
- Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, p. 325.
 68

Cultura are concomitent aspect revelatoriu (metaforic) i stilistic, pe cnd civilizaia

nu are caracter revelatoriu, dar poate avea caracter stilistic, unul derivat, ca reflex al culturii
n planul nfpuirilor practice, cu rost instrumental. Arta poate fi considerat un model al
culturii, iar tehnica un factor central al civilizaiei. Fora metaforic a creaiilor umane se
manifest cu maxim pregnan n cazul artei, dar este absent n cazul nfptuirilor tehnice.
La fel, stilul, cealalt trstur distinctiv a culturii, are relevan maxim n cazul artei, dar
este palid ilustrat n cazul tehnicii, unde este o trstur accesorie i neesenial.
Aadar, densitatea metaforic i stilistic a creaiilor umane este maxim n cazul
artei i scade de la art la tehnic. Realizrile strict utilitare, tehnice i aciunile cu scop
imediat practic nu au funcii simbolice i revelatorii, dar pe msur ce ne ridicm spre alte
zone ale existenei umane moduri de via, practici i ceremonii sociale, modele de
comportament, alctuiri sociale i politice, sisteme juridice, obiceiuri i stiluri de via,
principii morale, credine i idei religioase, idei i teorii tiinifice, pn la creaiile artistice
funcia revelatorie, dar i cea stilistic devin tot mai importante n detrimentul funciei
instrumentale. Pe msur ce crete n intensitate caracterul revelatoriu (metaforic i simbolic)
al creaiilor umane, de la tehnic la art, crete n intensitate i caracterul lor stilistic,
distinctiv, specific, particular.
Blaga a codificat astfel n sistemul su filosofic o problem capital a antropologiei
culturale. La un capt al axului antropologic avem civilizaia (tehnica este paradigma ei), iar la
cellalt capt avem cultura (arta este paradigma ei). Cei doi poli ai umanitii producia i
creaia, civilizaia i cultura exprim astfel cele dou tendine structurale ale istoriei umane,
unitatea i diversitatea. Culturile sunt nucleul identitilor, civilizaia este terenul
convergenelor.

Tudor Vianu: cultur i civilizaie/valori i bunuri

Vianu pornete de la o definiie analogic a culturii, prelund ideea anticilor care
puneau n analogie cultivarea ogorului (cultura agri) cu formarea spiritului uman prin
educaie (cultura animi), analogie prezent la Cicero, printre alii. Aceast analogie a
culturii spirituale cu aciunea de cultivare a pmntului poate dezvlui sensul primar al ideii
de cultur. Vianu consider c orice definiie a culturii trebuie s aib n vedere trei factori: un
substrat natural, o valoare care orienteaz creaia uman i actul de creaie propriu-zis.
De la Vianu ne-a rmas o distincie clasic deja, aceea dintre valori i bunuri, dintre un
ideal sau o semnificaie i suportul lor fizic concret. Prin disocierea termenilor de valori i
bunuri intrm n perimetrul unei dezbateri teoretice de anvergur n secolul nostru. Este vorba
de criteriile prin care deosebim cultura de civilizaie. Astfel, primul termen a vizat cu
precdere domeniul valorilor spirituale, iar cel de al doilea, perfecionarea mijloacelor i a
condiiilor exterioare de via. Din aceast distincie ar rezulta c termenul de cultur se refer
la valori, iar cel de civilizaie la bunuri n care se ntruchipeaz valorile. Totui, Vianu afirm
c
"civilizaia nu este, de fapt, dect o cultur definit prin sfera ei, o cultur social parial, din
punctul de vedere al unei singure valori, i anume din punctul de vedere al valorii tehnico-
economice...Civilizaia ar fi deci o cultur afectat exclusiv intelor tehnico-economice...
 69

80
Civilizaia nu este o entitate care s-ar opune culturii, este numai unul dintre aspectele ei".
Aadar, ntre cultur i civilizaie ar exista doar o distincie funcional, nu de natur.
Civilizaia reprezint o cultur social parial, cultura definit din punctul de vedere
al unei singure valori, i anume din punctul de vedere al valorii tehnico-economice. El
consider c distincia dintre cultur i civilizaie este necesar, dar militeaz pentru sinteza
lor n procesul dezvoltrii sociale. Civilizaia, spune el, este cultura afectat intelor ei
tehnico-economice, fiind deci unul din aspectele culturii. Raportul cultur-civilizaie este
conceput de Vianu ntr-un mod raionalist i echilibrat. Civilizaia este realizarea valorilor
culturale n bunuri materiale, menite s amelioreze condiia uman. El critic viziunile care
condamn civilizaia i o opun culturii. n acelai timp, el ne invit s nu exagerm valorile
tehnico-materiale, care trebuie gndite n acord cu celelalte valori i scopuri umane.

Samuel Huntington i conflictul civilizaiilor

Samuel P. Huntington este autorul unei teorii geopolitice de mare rsunet n ultimii
ani. El pornete de la ideea c n lumea contemporan cultura conteaz tot mai mult, c
factorii de natur cultural modeleaz att tendinele de integrare, ct i pe cele de
dezintegrare. ns, pentru el, elementele culturale reprezint nucleul unor entiti istorice
vaste, civilizaiile, care astzi au ajuns adesea n poziii de adversitate i conflict.
n 1993, n plin glorie a viziunilor globaliste i integraioniste, de tip Fukuyama,
viziuni care prognozau unificarea lumii sub egida democraiei liberale, care a nvins
regimurile totalitare, Huntington a publicat un studiu n care contrazice flagrant euforia care a
cuprins mediile occidentalo-centriste dup sfritul rzboiul rece:
"n ipoteza mea, sursa fundamental de conflict n noua lume nu va mai fi n principal ideologic
sau economic. Marile diviziuni dintre oameni i sursa dominant de conflict vor fi de natur
cultural. Statele naionale vor rmne cei mai puternici actori n relaiile internaionale, dar
principalele conflicte se vor ivi ntre naiuni i grupuri ale diferitelor civilizaii. Conflictul
civilizaiilor va domina politica mondial. Linia de demarcaie dintre civilizaii va fi linia
81
confruntrilor n viitor".
Huntington acord factorului religios un rol primordial n declanarea acestor conflicte.
Este un punct de vedere ce nu poate fi ignorat. Cele mai acute conflicte se produc pe
frontierele ce despart lumea cretin (occidental i ortodox) de cea musulman (zona
Balcanilor, Caucaz, Asia Central, zonele Mrii Negre i ale Mrii Mediterane). Aceste arii
de contact inflameaz identitile i le aduc n stare de fierbere, mai ales acolo unde n spatele
lor rbufnete o energie religioas neconsumat n plan social-economic.
Autorul i ilustreaz teza artnd cum islamul, sub forma sa integrist, atac frontal
civilizaia occidental prin micri de furie, anarhice i distructive. Dar autorul nu coboar
cu analiza n stratul de adncime al acestor tensiuni dintre tipurile de civilizaie, mulumindu-
se s afirme c religia, sistemele de reprezentri i de valori, mentalitile, instituiile i
practicile de ordin simbolic le-ar aduce n stare de conflict. Aceste conflicte, chiar dac
mbrac un aspect preponderent religios, i au izvorul n strile de subdezvoltare economic i

80
Tudor Vianu, Opere, vol.8, Bucureti, Editura Minerva 1979, p. 158.
81
Samuel P. Huntington, The Clash of civilizations?, in Foreign Affairs, summer, 1993, vol. 72, nr. 3, p. 22.
 70

n solicitrile contradictorii la care popoarele cu modernitate ntrziat trebuie s fac fa n

lumea contemporan. Se tie c societile ntrziate sunt confruntate cu un amalgam de
instituii i credine, cu paradoxuri care le aduc periodic n situaia de a fi zguduite de un frison
identitar. Aflate permanent n situaii critice, fr ieire, confruntate cu un viitor incert, ele
sunt nclinate mai degrab s-i reproblematizeze originile i istoria dect s se angajeze
prospectiv n aciuni de modernizare social. Dar, pe de alt parte, Huntington observ c
replierea identitar a acestor societi nu este un fenomen singular, ci unul care a dobndit o
extensie global.
El consider c astzi exist apte sau opt mari blocuri de civilizaie pe glob,
difereniate prin elemente culturale. Nivelurile de identificare ale oamenilor urc n cercuri
concentrice de la mediul familial i local spre tipul de civilizaie de care aparin. Precum
Toynbee, i Huntington supraevalueaz criteriul religios de difereniere i ia n discuie
aceast filier de identificare. De exemplu, un locuitor al Romei de azi se poate autodefini n
trepte ca: roman (locuitor al Romei), italian, catolic, cretin, european, occidental. Ultima
identificare definete apartenena la civilizaia occidental (cu dou subcivilizaii: european i
nord-american), civilizaie distinct - dup opinia autorului - de civilizaia slav-ortodox de
care ar aparine popoarele est-europene. Astfel, "o civilizaie este cea mai larg grupare
cultural de oameni, grupare creia i se pot gsi anumite elemente comune de identitate
cultural".82
Deci, identitatea unei civilizaii este definit prin elemente culturale. Respingnd
perspectiva gnditorilor germani din secolul XIX care au introdus o distincie radical ntre
cultur i civilizaie, Huntington mbrieaz perspectiva lui Braudel dup care nu putem
desprinde cultura de fundamentul ei, civilizaia. Revenind cu alte precizri, Huntington vede
n civilizaii (la plural) ample totaliti, durabile sub raport istoric, cu un oarecare grad de
integrare, ce cuprind popoare, state, naionaliti, grupuri religioase etc. Toate acestea au
culturi distincte, dar i elemente comune i legturi strnse care le integreaz ntr-o
civilizaie determinat.
Astfel, o civilizaie este un grup de oameni cu cele mai nalte trsturi culturale i cu cel mai
rspndit nivel al identitii culturale pe care oamenii l au i care i distinge de alte specii. Ea
este definit deopotriv prin elemente obiective comune, cum ar fi limba, istoria, religia,
obiceiurile, instituiile, i prin auto-identificarea subiectiv a oamenilor...Civilizaiile sunt cel
mai mare noi nuntrul cruia ne simim din punct de vedere cultural acas i deosebii de toi
83
ceilali ei de afar.
Pornind de la ideea c civilizaia i cultura se refer deopotriv la modul de via al
oamenilor, autorul abandoneaz tacit aceast distincie i ajunge s opereze doar cu ideea de
civilizaie, repetnd adesea c o civilizaie este cea mai ntins entitate cultural.84 Teoria sa
a fost criticat tocmai pentru aceast confuzie, pentru c definete civilizaiile prin elemente
culturale, fr a disocia cele dou concepte i implicit fr a discocia ntre realitile diferite pe

82
Ibidem, p. 24.
83
Samuel p. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet, 1998,
p. 60.
84
Ibidem, p. 60.
 71

care le desemneaz aceste concepte. De aceea, pe ct vreme ali teoreticieni consider c n

lumea actual au dobndit relevan conflictele identitare, ce i au sursa n revendicarea
identitilor culturale, Huntington vorbete de conflicte ntre civilizaii. Este acuza pe care o
formuleaz Mircea Malia, cum am vzut, dar i ali teoreticieni. Iat cum i prezint
Huntington ideea sa:
Tema central a acestei cri o constituie faptul c identitatea cultural i cultura care, la nivelul
cel mai rspndit, sunt identiti ale civilizaiei, modeleaz tendina de coeziune, dezintegrare i
85
conflict n lumea de dup rzboiul rece. (subl. ns.).
Apare din nou confuzia dintre cultur i civilizaie. Dar, dincolo de acest lucru, ideea
sa capital este aceea c asistm la renaterea interesului pentru identitile culturale i
civilizaionale i acest fapt va duce la reconfigurarea geopolitic a lumii. De aceea, pentru a ne
descurca n hiul lumii actuale avem nevoie, spune Huntington, de noi hri mentale. n
timpul rzboiului rece, politica global a fost una bipolar, iar acum a devenit
multicivilizaional i multipolar. Paradigma simplificat, bipolar, a rzboiului rece a
devenit inadecvat.
Astzi avem nevoie de noi paradigme i modele la fel de simplificate asupra lumii
privite n totalitatea ei. Globalizarea devine o paradigm tot mai des utilizat pentru a
traduce n limbaj simplificat ncruciarea unor tendine i legturi tot mai complexe ntre
societi, precum i pentru a face predicii asupra evoluiei mondiale. Dar, consider
Huntington, departe de a se uniformiza i integra ntr-o civilizaie universal, lumea de azi
i pstreaz diversitatea i este format dintr-un sistem multicivilizaional i multipolar, cu
civilizaii i culturi interesate s-i pstreze i s-i afirme identitile pe multiple planuri.
Nucleul fiecrei civilizaii - i care le difereniaz elocvent - este alctuit din elemente
culturale, pe prim plan fiind religia, viziunile aspura lumii, credinele i valorile, din care
deriv deosebirile privind modurile de via, familia, obiceiurile, artele, dreptul, economia,
politica etc.
Mai mult, raporturile geopolitice ar fi acum determinate de raporturile dintre
civilizaii, vzute ca mari blocuri de via istoric, avnd origini, evoluii i caracteristici
spirituale i economice diferite. Astfel, conflictele viitoare vor fi conflicte
intercivilizaionale, conflicte care pun fa n fa civilizaii diferite, n pofida legturilor i a
interdependenelor dintre ele n lumea globalizat de azi. Pe lng faptul c lumea a devenit
multipolar sub raport geopolitic dup ncheierea rzboiului rece, Huntington detecteaz i o
alt tendin, anume diminuarea ponderii globale pe care a avut-o pn acum civilizaia
occidental i afirmarea ofensiv a civilizaiilor nonoccidentale. n dezacord cu muli ideologi
i teoreticieni, apologei ai lumii occidentale, Huntington interpreteaz altfel procesele
caracteristice ale secolului XX.
Pentru a degaja un sens global din schimbrile combinate ce au loc azi n toate
civilizaiile, el analizeaz corelaiile active dintre factorii geografici, economici, politici,
demografici, tehnici i culturali, insistnd asupra noilor viziuni i atitudini emergente, care pot
fi detectate n raporturile internaionale, dar i n fondul spiritual al epocii. Din aceast
lectur a proceselor semnificative ale epocii, Huntington extrage urmtoarea concluzie:

85
Ibidem, p. 27.
 72

expansiunea Occidentului a ncetat i revolta mpotriva Occidentului a nceput.86 Dac

vrem s pstrm reprezentarea bipolar din alte vremuri, atunci i azi lumea poate fi
considerat bipolar, dar e vorba, spune Huntington, de o alt bipolaritate, nu de natur
ideologic, ci de natur civilizaional, care opune Occidentul i lumile nonoccidentale.
Avem aici o alt interpretare a globalizrii. Asupra acestui punct, Huntington susine
cteva idei geopolitice importante.
Creterea interdependenelor dintre civilizaii a fost de la 1500 pn acum un fenomen
unidirecional, dinspre Occident spre civilizaiile i societile nonoccidentale.
Astzi ns lumea a devenit multipolar, sub raport geostrategic, iar aceast pluralitate se
sprijin pe fore culturale i identitare consolidate; aceste centre multiple care intervin n
raporturilor geopolitice sunt tocmai civilizaiile active azi.
n aceast lume policentric nu mai exist un conflict ideologic dominant, precum n epoca
rzboiului rece, ci o multitudine de conflicte, toate determinate de diferenele i de
opoziiile de ordin civilizaional, conflicte i rzboaie ale liniilor de falie dintre
civilizaii.
n ipoteza sa, cele mai periculoase conflicte culturale sunt cele care iau natere de-a
lungul liniilor de falie ntre civilizaii.87 Autorul ajunge la acest concluzie observnd c
numai conflicte locale care se produc de-a lungul faliilor dintre civilizaii" risc s se extind
la nivel global, "dup cum ne arat rzboiul din Bosnia sau din Caucazi. De unde i profeia
sa apocaliptic dup care "urmtorul rzboi mondial, dac el va izbucni, va fi un rzboi ntre
civilizaii". Conflictele etnice din interiorul unei civilizaii (Somalia, Ruanda etc.) nu au
implicaii globale, pe cnd conflictele etnice n care se ntlnesc civilizaii diferite, precum
cele din spaiul fostei Iugoslavii, din Caucaz, Asia Central sau Camir au un potenial de
amplificare global, putnd deveni focare ale unor rzboaie care s antreneze grupri de state
pe criterii civilizaionale.
Rezumndu-i teza crii sale, Huntington spune:
n aceast lume nou, politica local este politica etnicitii, iar politica global este politica
civilizaiilor. Rivalitatea dintre superputeri este nlocuit cu ciocnirea civilizaiilor. [...]. n lumea
88
posterioar Rzboiului Rece, cultura este o for ce deopotriv divide i unific.
Pentru prima oar n istorie, politica global este, n acelai timp, multipolar i
multicivilizaional; modernizarea este distinct fa de occidentalizare i nu produce nici o
civilizaie universal, n orice neles cu semnificaie, i nici occidentalizarea societilor
89
nonoccidentale. (sublin. ns.).
Avem n aceste afirmaii o sintez a poziiilor sale ocante. Vom reveni asupra lor, mai
ales asupra distinciei dintre modernizare i occidentalizare. Formulat nc din 1993 i intens
comentat n lumea specialitilor, teoria lui Huntington a fost reactualizat dup atacul terorist
din 11 septembrie 2001, unii comentatori vznd n actualul rzboi antiteorist o confirmare a

86
Ibidem, pp 75-76.
87
Ibidem, p. 36.
88
Ibidem, p. 36.
89
Ibidem, p. 27.
 73

tezelor sale, pe cnd ali teoreticieni au respins aceste teze. Unele dintre afirmaiile sale sunt
evident disonante n raport cu perspectivele prin care dispozitivul teoretic occidental privete
i interpreteaz tensiunile ce strbal lumea actual, cum ar fi i afimaia c Occidentul i-a
postulat propriul su tip de cultur ca fiind universal, n timp ce non-occidentalii vd ca fiind
occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind universal.
Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blnd integrare global, cum este cazul proliferrii mass-
90
media la dimensiuni mondiale, non-occidentalii denun a fi imperialism ticlos occidental.
Una dintre concluziile pe care vrea s-o demonstreze este c tocmai globalizarea a
modernizat i a consolidat civilizaiile nonoccidentale, care astzi se afl n curs de
indigenizare i dispun de fora necesar pentru a nfrunta dominaia de secole a civilizaiei
occidentale. Dei sistemul internaional e unul multicivilizaional, hrile mentale ale
specialitilor, spune Huntington, sunt dominate nc de perspectiva occidentalo-centrist.

90
Ibidem, p. 95. C
 74

IV. CULTUR I RELIGIE

Religia ca element definitoriu al culturilor

Fr ndoial, cea mai spectaculoas rsturnare la care asistm, n raport cu tendinele
ce au dominat epoca modern (epoc ce acoper aproximativ cinci sute de ani de construcie a
modernitii n toate planurile), este resurecia religiei, un domeniu central pentru culturile
premoderne, dar pe care tiina modern a sperat s-l elimine din explicaiile ei pozitiviste,
avnd ambiia de a-i semna i certificatul de deces. Ei bine, asistm la o revitalizare a
sentimentului religios, la o revenire n for a religiei n viaa social, dar i la o reabilitare a ei
ca variabil explicativ n ecuaiile pe care le avanseaz teoriile sociologice i geopolitice
contemporane. Recursul la religie este vzut ca o soluie la criza de sens prin care trec
societile secularizate, ndeosebi cele occidentale. Restaurarea sacrului, renvierea
sentimentului religios, uneori n maniere autentice, alteori n forme excentrice, exterior-
decorative, poate reactiva i funcia moral i integratoare a religiei, att de necesar pentru a
reface coeziunea comunitilor, ntr-o perioad de exaltare a libertii i a individualismului, a
hiperconsumului i a divertismentului industrializat, caracterizat prin amurgul datoriei.
Marile religii ale lumii contemporane (cretinismul, islamismul, hinduismul, budismul,
confucianismul etc.) s-au cristalizate ca doctrine i sisteme de credine n lumea antichitii i
n fazele timpurii ale epocii medievale. Ele i-au pstrat n decursul secolelor elementele lor
caracteristice (credine, idei, simboluri, ritualuri, instituii etc.), dar au cunoscut i o serie de
transformri i adaptri la contexele istorice. n definirea i analiza religiei ca factor
definitoriu al culturilor vom porni de la concepia savantului romn Mircea Eliade.
Istoric i filosof al religiilor, Mircea Eliade subliniaz complexitatea fenomenului
religios, fenomen privit ca o dimensiune constitutiv a condiiei umane, prin care se exprim
nevoia permanent a omului de a-i raporta viaa, experiena i actele sale la o realitate
transcendent. Toate societile i culturile, n diversitatea istoric a organizrii lor, au operat
n reprezentrile lor colective cu o zon a sacralitii, pe care au delimitat-o de sfera
experienei imediate, nvestind-o cu funcia de surs i sistem de referin pentru sensurile
conferite istoriei i vieii umane. n cuvntul nainte scris la Istoria credinelor i a ideilor
religioase, Eliade reia ideea exprimat n alte lucrri dup care religia este o structur
permanent a condiiei umane, nu o faz tranzitorie n evoluia omului.
Contiina unei lumi reale i semnificative este strns legat de descoperirea sacrului. Prin
experiena sacrului, spiritul uman a sesizat deferena ntre ceea ce se relev ca fiind real,
puternic, bogat i semnificativ, i ceea ce este lipsit de aceste caliti, adic curgerea haotic i
periculoas a lucrurilor, apariiile i dispariiile lor fortuite i vide de sens...Pe scurt, sacrul este
un element n structura contiinei i nu un stadiu n istoria acestei contiine. La nivelurile cele
mai arhaice ale culturii, a tri ca fiin uman este n sine un act religios, cci alimentaia, viaa
 75

sexual i munca au o valoare sacramental. Altfel spus, a fi sau mai degrab a deveni om
91
nseamn a fi religios.
Eliade se detaeaz consecvent de viziunile evoluioniste, istoriciste i funcionaliste,
care au dominat autoritar cmpul filosofiei culturii aproape un secol. Fr a elimina
perspectiva istoric, Eliade consider este necesar i posibil degajarea unor aspecte
structurale i universale ale religiilor, adic elaborarea unei morfologii a fenomenelor
religioase, care s reprezinte un ghid pentru a scrie istoria acestora. Din aceast
perspectiv fenomenologic i hermeneutic, Eliade este interesat s stabileasc structurile,
funciile i semnificaiile pe care le au diversele forme i manifestri religioase, n contexte,
conjuncturi i culturi orict de ndeprtate istoric i geografic. Avnd ca structur permanent
distincia dintre sacru i profan, dar i manifestarea sacrului n profan, prin diverse
hierofanii, fenomenul religios se prezint adeseori ca o mas polimorf i uneori chiar
92
haotic de gesturi, credine i teorii , astfel c Eliade subliniaz necesitatea de a cerceta
religia dintr-o perspectiv interdisciplinar, din care nu pot lipsi abordrile istorice i
morfologice, sociologice, culturale i psihologice. n realitate, nu exist fapt religios n stare
pur. Un fapt religios esste totdeauna i concomitent fapt istoric, sociologic, cultural i
93
psihologic.
Religia este astfel integrat n ansamblul unei culturi, ansamblu care, la rndul lui, se
rsfrnge i se manifest prin respectivele valori religioase. Contextul social i istoric al
experienelor religioase trebuie investigat cu pertinen fr a reduce religia la statutul de
epifenomen derivat al unor structuri sociale, poziie pe care Eliade o combate mereu.
mpotriva concepiilor raionalist-pozitiviste i a celor evoluioniste - care explicau religia
legnd-o doar de stadiul culturilor primitive i de o presupus mentalitate prelogic, de
forme ce vor fi inevitabil depite prin dezvoltarea cunoaterii raionale -, Eliade urmrete s
descopere structura permanent i universal a fenomenului religios, considernd c distincia
dintre sacru i profan, precum i interferenele lor, se manifest n toate culturile i n toate
timpurile, inclusiv n epoca actual, apreciat de Eliade drept etap ultim a desacralizrii.
n nucleul fiecrei culturi se afl valorile i credinele religioase, care interfereaz cu
valorile estetice, morale i politice, nfluennd ansamblul respectivei culturii. Studiind
societile arhaice, Eliade afirm c a fost uimit de o trstur a acestora: revolta mpotriva
timpului concret, istoric, nostalgia unei rentoarceri periodice la un timp mitic al originilor.
Refuzul unei istorii autonome, adic o istorie fr regul arhetipal, fr model
transistoric, presupune o anumit valorizare metafizic a existenei, o valorizare diferit de
cea consacrat de filosofiile moderne (mai ales marxismul, istoricismul i existenialismul),
care insist pe omul istoric, pe omul care este n msura n care se creeaz pe sine nsui

91
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1981, p. VIII.
92
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, p. 14.
93
Mircea Eliade, Religiile, studiu din lucrarea Interdisciplinaritatea i tiinele umane (traducerea din
francez a lucrrii cu acelai titlu aprut n 1983 sub egida UNESCO), Bucureti, Editura Politc, 1986, pp 386-
387.
 76

94
n snul istoriei.
Aceast viziune asupra timpului este solidar cu o anumit viziune asupra fiinei i
realitii, viziune codificat n mituri i simboluri. Pentru omul arhaic, primitiv,
presocratic, actele sale sau obiectele lumii empirice au realitate i valoare numai dac
particip ntr-un fel sau altul la o realitate care le transcende, adic la un plan meta-fizic.
Actele sale fundamentale sunt de asemenea o repetare nentrerupt a unor gesturi
primordiale i paradigmatice (acte ndeplinite la origine de zei, eroi sau strmoi). Ontologia
arhaic, de structur platoniciean, pentru care realitatea unui obiect sau act se dobndesc
prin repetare (ritualic) sau participare (simbolic) la un model exemplar, tinde spre abolirea
timpului profan, la abolirea istoriei, pentru a pierde contactul cu fiina, cu realitatea ultim.
Aceast ontologie se prelungete n culturile populare, folclorice, unde se ntlnete curent
fenomenul de reducie a evenimentelor la categorii i a individualitilor la arhetipuri.
Evenimentul istoric real este asimilat mitului, iar eroul istoric este redus la condiia de imitator
al unui arhetip.
Spre deosebire de omul arhaic, omul modern triete ntr-un univers desacralizat i
valorizeaz pozitiv istoria, cu evenimentele, noutile i schimbrile sale ireversibile. Dar, i
n cazul societilor moderne, semnificaiile arhetipale supravieuiesc camuflate n realiti
profane, codificate n mituri degradate i n simboluri, care nu sunt prin acest fapt mai puin
eficiente, dei aceste societi i omul lor raional nu le contientizeaz.
Culturile arhaice, prin mituri, simboluri i comportamente specifice, sunt i un rspuns
la teroarea istoriei, concept prin care Eliade nelege catastrofele cosmice, dezastrele militare,
injustiiile sociale, nefericirile personale, suferinele i nenorocirile pe care le suport
indivizii i popoarele n existena lor. Teroarea istoriei este o expresie a suferinei, a
iraionalului sau a violenei din viaa uman, dar toate acestea sunt suportate pentru c ele au
un sens, nu sunt considerate arbitrare sau gratuite, ci se datoresc unor intervenii magice sau
unei voine care nu se afl sub control uman. Suferina are o cauz (voina divin, greeal
personal, rutatea dumanilor etc.) i are o semnificaie (mnia unui zeu, o pedeaps divin
95
pentru cderea n pcat etc.), iar omul arhaic o suport pentru c ea nu este absurd", ci are
o funcie soteriologic, salvatoare, purificatoare. Teroarea istoriei este investit mereu cu un
sens, precum n legea karmic a indienilor sau n profetismul i mesianismul vechilor evrei.
Societile arhaice i tradiionale i desfoar viaa n conformitate cu ciclurile
cosmice, naturale, iar regenerarea ciclic a timpului mitic prin rituri i alte ceremonii este o
strategie tipic a acestor societi de a suspenda timpul profan. Deci o strategie prin care ele
rspund la teroarea istoriei. Societile arhaice supravieuiesc aadar prin aceast tehnic de
abolire a timpului profan, a istoriei, prin participare la arhetip i prin repetare a unui timp
infinit.
Dar societile moderne sunt dominate de o cu totul alt viziune asupra timpului i a
istoriei, de o viziune istoricist. ntrebarea la care vrea s rspund Eliade care sunt soluiile
pe care le ofer aceast perspectiv istoricist pentru a permite omului moderrn s suporte
istoria. n viziunile occidentale asupra timpului i a istoriei se regsete att concepia timpului

94
Mircea Eliade, Mitul eternei rentoarceri, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1999, pp 7-8
95
Ibidem, p. 96.
 77

finit i ciclic, ct i ideea istoriei privit ca progres, ca desfurare pe traiectoria unui timp
monolinear. Trecerea spre cea de a doua viziune are loc n epoca modern i triumf odat cu
teoriile evoluioniste i pozitiviste. Societilor moderne consider, ntr-o perspectiv
pozitivist, c miturile i simbolurile sunt faze depite pe care istoria ar trebui s le elimine.
Dar, n substratul societilor moderne, masele rneti i pstreaz i azi vechea concepie a
arhetipurilor i a repetrii, prin care rspund la teroarea istoriei.
Potrivit lui Eliade, filosofiile posthegeliene justific tragediile umane prin raportarea
lor la un sens imanent al istoriei sau la o necesitate istoric, obiectiv, ce ar impune un
anumit scenariu obligatoriu, fatal, de desfurarea a evoluiei. Procesele istoriei moderne pot fi
valorizate din perspective diferite, n funcie de paradigmele interioare ale culturilor. Aventura
modernitii i expansiunea modelului capitalist apusean pot fi privite din sisteme de referin
diferite pentru a le descifra semnificaiile i consecinele. Mircea Eliade afirm c tocmai n
perioada n care se edificau interdependenele capitaliste moderne, viziunile istoriciste i
evoluioniste - care operau cu ideea unui sens unic i universal al dezvoltrii istorice, pe care-l
identificau cu tipul de civilizaie occidental - au fost susinute teoretic de
"gnditorii care aparineau naiunilor pentru care istoria nu a fost niciodat o teroare continu.
Aceti gnditori ar fi adoptat probabil alt perspectiv dac ar fi aparinut naiunilor marcate de
96
'fatalitatea istoriei'".
Dar i aceste viziuni istoriciste sunt expresii camuflate ale unei viziuni mitice,
apropiate de ideea timpului ciclic sau de ideea unui paradis terestru, pe care mitologiile l
fixau la nceputul timpului istoric, iar ideologiile moderne, precum marxismul, l plaseaz la
sfritul timpului, prin imaginea unei societi fericite, fr conflicte etc. Este tot o form de
abolire a istoriei, de reluare a eschatologiilor arhaice, plasnd ns Vrsta de aur la sfritul
istoriei. Azi se vorbete insistent de epoca post-istoric. Proiecia acestui paradis la sfritul
istoriei este o form de consolare i un remediu la teroarea istoriei.
Eliade ncheie acest filosofie a istoriei afirmnd c, pentru omul czut n istorie,
pentru omul modern iremediabil integrat istoriei i progresului, credina cretin este forma
nou prin care poate ntmpina teroarea istoriei, ntruct aceast credin l ancoreaz din nou
n planul divinitii. Desprit acum de mecanismul arhetipurilor i al repetrii, omul cretin se
salveaz din mediul tragediilor istoriei conferindu-le o semnificaie transistoric. n afara
acestei soluii, omul este prad disperrii i unei terori permanente.

Religiile ca factor geopolitic

Totodat, cei mai muli istorici i teoreticieni ai civilizaiilor au vzut n religie un
factor definitoriu al civilizaiilor, fcnd din diferenele religioase un criteriu pentru a deosebi
i clasifica civilizaiile. Astfel, Huntington supraevalueaz importana pe care ar avea-o religia
n definirea civilizaiilor i n ntreinerea surselor de conflict dintre ele. n nucleul
civilizaiilor s-ar afla credinele religioase. Aceast perspectiv preia n bun msur viziunea
lui Toynbee.

96
Ibidem, p. 156.
 78

Pe lng multe critici care i s-au adus, noi suntem datori s punem n discuie una
dintre tezele lui Huntington i imaginea cu care el opereaz asupra Europei Centrale i de Est.
Dup teoria lui Huntington, zona n care cretinismul occidental (catolicismul i
protestantismul) se ntlnete cu ortodoxia i cu islamul ar reprezenta o zon vulnerabil,
ntruct ar fi vorba de trei blocuri de civilizaie diferite, iar frontierele dintre acestea ar fi locul
unor conflicte majore n viitor. Huntington i ilustra teza prin rzboiul din spaiul fostei
Iugoslavii, n care se nfruntau cele trei religii i civilizaii.
mprind Europa dup criterii religioase n dou tipuri de civilizaii, autorul decupa
Transilvania de restul Romniei, printr-o linie ce tia continentul de la Marea Nordului la
Marea Adriatic, diviznd, pe lng Romnia, i alte ri (Belarus, Ucraina i spaiul fostei
Iugoslavii). Aceasta ar fi, dup opinia lui Huntington, frontiera ce desparte catolicismul i
protestantismul de ortodoxie, deci, implicit, aceasta ar fi frontiera estic a civilizaiei
occidentale, de fapt a Europei, aa cum afirm n termeni explicii Huntington. Autorul
american consider c Transilvania ar aparine blocului de civilizaie occidental, spre
deosebire de restul Romniei care ar aparine blocului rsritean i ortodox. Harta ce cuprinde
imaginea acestei divizri este prezent att n cuprinsul articolului din 1993, ct i pe coperta
crii sale din 1997. Prin acest fapt se sugera c Transilvania ar fi o zon de posibile conflicte
(cu deosebire interetnice i interconfesionale), asemntoare cu cele din fosta Iugoslavie.
Autorul vrea s stabileasc un criteriu clar privind extinderea UE i a NATO spre
est. El este interesat s precizeze frontiera pn la care se va ntinde umbrela de sercuritate a
NATO. Pentru aceasta, Huntington se ntreab: Unde este frontiera de est a Europei?
Rspunsul la aceast ntrebare ne va arta, spune autorul, cine ar trebui s fie inclus n
categoria de ar european i apoi s devin un potenial membru al Uniunii Europene, al
NATO i al altor organisme comparabile.
Pentru a afla rspunsul, autorul "fuge" n trecutul Europei, unde ntlnete divizrile
religioase ale continentului, pe care le consider i azi drept criterii operaionale n plan
geopolitic. Iat textul lui Huntigton:
"Cel mai evident i ptrunztor rspuns la aceste ntrebri este dat de marea linie istoric ce a
existat timp de secole i care separ popoarele cretine occidentale de cele musulmane i
ortodoxe. Aceast linie dateaz de la divizarea Imperiului Roman n secolul al IV-lea i de la
crearea Imperiului Sfnt Roman n secolul al X-lea. ncepnd din nord, linia se ntinde de-a
lungul a ceeea ce sunt acum frontierele Finlandei, Rusiei i ale statelor baltice (Estonia, Letonia
i Lituania), prin vastul Belarus, prin Ucraina, separnd greco-catolicii de ortodoci prin
Romnia, separnd Transilvania, cu populaia ei maghiar catolic, de restul rii i prin fosta
Iugoslavie, de-a lungul frontierei ce separ Croaia i Slovenia de celelalte republici. Desigur, n
Balcani, aceast linie coincide cu divizarea istoric ntre imperiile austro-ungar i otoman.
Aceasta este frontiera cultural a Europei i n lumea de dup Rzboiul Rece; ea este, de
asemenea, i frontiera politic i economic a Europei i a Occidentului.
Paradigma civilizaional produce astfel un rspuns bine conturat i evident la ntrebarea cu care
se confrunt vest-europenii: unde se termin Europa? Europa se termin acolo unde cretintatea
occidental se termin i ncepe Islamul i ortodoxia. Acesta este rspunsul pe care vest-
europenii doresc s-l aud, pe care l sprijin, majoritatea dintre ei sotto voce i pe care numeroi
 79

97
lideri intelectuali i politici l-au aprobat explicit" .
Este rspunsul pe care l aprob, l sprijin i l argumenteaz i Huntington. Sub
influena unor apologei interesai ai fostului imperiu austro-ungar (Michael Hovard, Pierre
Behar etc.), el reia distincia, aproape tears n timpul dominaiei sovietice, dintre Europa
Central (Mitteleuropa) i Europa de Est, conferindu-i o semnificaie cultural i implicit una
geopolitic major. Mai mult, dup teoremele autorului, criteriile integrrii devin acum
preponderent religioase i culturale:
"Identificarea Europei cu cretintatea occidental confer un criteriu clar pentru admiterea de
98
noi membri n organizaiile occidentale".
Iat un mod de-a dreptul straniu de aborda azi integrarea european din perspectiva
unor vechi fracturi religioase i culturale ale continentului. Dup ce Huntington critic
viziunile occidentalo-centriste, iat-l un adept convins al acestor viziuni, identificnd textual
Europa cu cretintatea occidental, cu Occidentul adic. Cu aceste argumente, el consider
c extinderea UE ar trebui s se opreasc la rile catolice i protestante, excluznd rile
ortodoxe. i, ntruct n lumea de dup Rzboiul Rece, NATO este organizaia de securitate a
civilizaiei occidentale, evident c i extinderea ei ar trebui s urmeze acelai principiu:
Logica civilizaiilor dicteaz un rezultat similar n ceea ce privete extinderea NATO.
Aceast reprezentare tinde s se instituionalizeze i s fie folosit drept argument strategic,
dei mascat, pentru neadminterea rilor ortodoxe n NATO i UE. Extinderea NATO spre Est
este privit, dintr-o perspectiv bimilenar, ca o extensie a Occidentului spre Est, dup ce
multe secole Estul a asaltat, demografic, militar i politic, lumea vestului.
Aceast imagine este construit, paradoxal, tot pe suportul unor reprezentri din
perioada rzboiului rece. n loc s ne proiecteze n viitor, paradigma lui Huntington ne
retrimite n trecut, mutnd n epoca postmodern tensiuni i conflicte care s-au consumat n
cea premodern. rile ortodoxe nu ar avea certificat de ri "europene" n adevratul sens al
cuvntului, pe motive ce privesc fundamentul religios al culturii lor istorice.
Apelul la fapte i la istorie este obligatoriu pentru a respinge teoria lui Huntington.
Transilvania a fost - n orice epoc istoric am plasa analiza - i este i azi preponderent
ortodox, nu catolic sau protestant, cu toat prezena cultelor reformate i catolice, de care
aparin membrii minoritii maghiare i germane. Datele statistice l contrazic flagrant pe
Huntington. Autorul american nu e bine informat sau e "intoxicat" de o anume istoriografie.
Stabilind frontiera estic a Europei pe linia de expansiune a catolicismului i a
protestantismului, autorul preciza i linia pn la care el considera c ar fi oportun s se
lrgeasc NATO (Polonia, Cehia, Ungaria). rile cu religie preponderent ortodox, cum ar fi
i Romnia, nu i-ar avea locul n structurile de securitate occidentale. Cert este c decizia
NATO de la Madrid, din iulie 1997, a respectat harta lui Huntington, fapt ce a dat natere

97
Ibidem, pp 231-232. Europa Central ar include acele teritorii care au format odat cretintatea pro-
occidental: vechile inuturi ale Imperiului Habsburgic, Austria, Ungaria, Cehoslovacia, alturi de Polonia i de
Germania. Termenul de Europa de Est ar trebui, crede autorul, s fie rezervat acelor regiuni care s-au dezvoltat
sub auspiciile Bisericii Ortodoxe: comunitile din jurul Mrii Negre care s-au eliberat de dominaia otoman
abia n secolul XIX i prile europene din Uniunea Sovietic.
98
Ibidem, p. 235.
 80

unor comentarii care susin c ortodoxia i valorile sale specifice reprezint o piedic pentru
intrarea Romniei n structurile euroatlantice, aa cum sugereaz Huntington cu harta lui.
Aadar, ne aflm n faa unei teorii geopolitice care a avut efecte directe n deciziile
strategice pe care le-au luat marile puteri ale lumii actuale. Criteriul utilizat de Huntington este
contrazis de realiti. Grecia e ortodox i este o ar integrat att n NATO, ct i n UE.
Turcia e n NATO i e islamic. Dar aceste exemple in de conjunctura special a rzboiului
rece i nu ar mai avea semnificaie azi, susine Huntington, pentru a devalorizeaz realitile
care i contrazic teoria.
Ar trebui s-i amintim autorului american c a trecut vremea cruciadelor religioase i
c Europa de azi i reconfigureaz "geometria variabil" pe alte principii politice i culturale
dect cele strict religioase. Ideea de a rediviza Europa (i chiar unele ri actuale) dup criterii
religioase sun ca o invitaie de a pune n paranteze toat evoluia modern i de a ne
rentoarce la hrile din Evul Mediu i la "marea schism" ce a fisurat lumea cretin acum o
mie de ani. Trasnd "frontiera de est a Europei" pe acest aliniament, Huntington ne contest
implicit apartenena la "Europa" - pe care o identific, de fapt, cu "Occidentul" - sau, n cel
mai bun caz, ne privete ca pe o ar "sfiat" ntre Est i Vest, cu tendine contradictorii n
plan mental i cultural, asemenea altor ri plasate pe "liniile de falie" intercivilizaionale
(Ucraina, Turcia .a.). Cultura romn are un indiscutabil fundament european, ca de altfel i
culturile altor ri ortodoxe din zon, i este cu totul nerealist s invoci considerente religioase
pentru a justifica azi opiuni de natur geostrategic. Nu logica civilizaiilor" a ntrziat
integrarea Romniei n structurile europene, ci factori de alt natur.
Dac unele schimbri geopolitice din ultimii ani, intervenite dup septembrie 2001, par
s confirme unele teze ale lui Huntington, alte aspecte, cum ar fi dezacordul dintre SUA i UE
n privina rzboiului din Iraq i noul val de extindere a NATO, val ce a cuprins n 2004 i
dou ri ortodoxe, Romnia i Bulgaria, par a fi n dezacord cu presupoziiile i aprecierile
teoreticianului american.
n sfrit, este foarte discutabil ideea c "civilizaiile" s-au aflat sau se vor afla n
"conflict". n conflict se pot afla state sau grupuri de state, cu interesele lor economice,
geostrategice sau politice. Este o ipotez neconvingtoare s abordezi rzboiul din Golf doar
ca un moment al "ciocnirii" dintre civilizaia islamic i cea occidental, ntruct cele dou
lumi ar avea fundamente religioase diferite, uitnd cu totul de interesele "profane" care s-au
ciocnit acolo, interese privind controlul resurselor de petrol.

Blaga: diferene religioase i stilistice n cadrul culturii europene

Diferenele culturale dintre catolicism i protestantism, pe de o parte, i lumea
ortodox, pe de alt parte, sunt apreciate n mod eronat de Huntington ca frontiere de
civilizaie, care ar avea azi, dup secole de interferene i contaminri reciproce, o
semnificaie geopolitic major. Faptul c popoarele ortodoxe sunt i azi n condiia de zone
subdezvoltate ale Europei, zone ale periferiei i ale semiperiferiei europene, este explicabil
prin factori istorici bine cunoscui, iar apelul la diferenele religioase i culturale nu este dect
o reeditare mai voalat a unor viziuni occidentalo-centriste cunoscute.
Aceast problematic a fost abordat, printre alii, de Lucian Blaga n perioada
interbelic, fr a ajunge la concluzia c ortodoxia ar fi un obstacol n calea integrrii noastre
n structurile europene. Blaga consider c matricea stilistic incontient are o for
modelatoare extraordinar, aspect care este vizibil i n faptul c o form spiritual de vocaie
universal, precum cretinismul, s-a difereniat n funcie de matricele stilistice locale pe care
le-a ntlnit. Distinciile dezvluite de el, din perspectiva analizei stilistice i culturale, ntre
catolicism, protestantism i ortodoxie, sunt relevante pentru fora explicativ a ideei de
matrice stilistic. Cretinismul este o spiritualitate bipolar, spune Blaga, ce are un pol fixat n
 81

transcenden i alt pol n aspectele concrete, lumeti. Faptul definitoriu al spiritualitii

cretine este ntruparea divinitii n fptura uman, ntruparea Logosului divin n realiti
profane. Culturile europene i ramurile cretinismului se difereniaz i n funcie de realitile
profane care sunt alese pentru a fi echivalate n rang cu transcendena.
Astfel, rspndirea cretinismului n mediul romanic a dus la cristalizarea
catolicismului. ntlnind matricea stilistic roman, catolicismul a asimilat valorile divine cu
ideea de stat i cu toate categoriile etatizante. Biserica este aici considerat un stat al lui
Dumnezeu pe Pmnt, iar catolicismul a preferat ntotdeauna valorile autoritii, fiind animat
de spiritul juridic roman, de disciplina religioas, de voina de putere, de o atitudine activist,
de o nzuin universalist i de tendine imperialiste.
Protestantismul s-a nscut din ntlnirea spiritului cretin cu matricea popoarelor
germanice, mediu n care categoria libertii individuale a fost asimilat cu absolutul. Viaa
religioas protestant este dominat de problematizare, de nelinite interioar, precum i de un
acut sentiment al datoriei raionale.
Ortodoxia a ales categoriile organice pentru a semnifica divinitatea (viaa, pmntul,
firea). Din aceste diferenieri deriv apoi diferenieri fundamentale privind concepiile despre
biseric, despre naiune i stat, despre limb, diferene de stil cultural i de atitudine spiritual.
Teoria lui Blaga are numeroase rezonane actuale. Diviziunile istorice, spirituale i
religioase ale Europei (diviziuni n interiorul unui tip de civilizaie nendoielnic unitar), ne pot
da o idee despre paradigmele diferite ce opereaz n mediul european, paradigme ce
modeleaz concepiile despre om i natur, despre libertate i salvare, despre limb, despre
naiune i stat etc. ntr-o analiz comparativ, de excepional ptrundere, Blaga arta c, pe
ct vreme apuseanul catolic sau protestant nclin s "confunde ideea de naiune cu ideea de
stat sau chiar s o derive din ideea de stat", n aria romneasc i, n general, n cea
rsritean, naiunea este definit prin categoriile "organicului", asociindu-se "ideea de
99
naiune cu aceea de neam". Structurile politice mictoare, tranzitorii, variabile, de cele mai
multe ori de tip imperial, care i-au ntins umbra dominatoare asupra acestui spaiu, erau
resimite de popoarele din zon ca alctuiri "neorganice", mpotriva crora ele au declanat o
serie de revoluii naionale i sociale.
Ca atare, comunitatea de via istoric, de limb, de tradiii culturale, n esen,
unitatea de via spiritual, au ndeplinit n aceast arie un rol capital. Mecanismele simbolice
prin care era reprezentat apartenena la realitile istorice, supraindividuale i "organice" ale
naiunii, au fost extrem de vii i eficace la popoarele rsritene, care se pot mndri, spune
Blaga, cu "un sentiment mult mai lmurit al etnicului". Acest sentiment de solidaritate etnic
opera cu eficien pe deasupra sau pe dedesuptul decupajelor teritoriale vremelnice, impuse de
raporturile geopolitice, de aranjamentele i schimbrile survenite n raporturile de for dintre
state, imperii sau provincii. (Iat i un posibil traseu explicativ pentru actuala dezintegrare a
Estului).
Observaiile lui Blaga sunt de o cert actualitate. Construit pe valori etatiste, pe
categorii aferente autoritii de stat, catolicismul a dizolvat ideea de naiune n ideea de stat,
supunnd-o la un proces de integrare politic i administrativ, care a permis apariia unor

99
Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, p. 141-142.
 82

structuri statale solide i centralizate. Dac este adevrat, dup cum spune Blaga, c instituiile
catolicismului au favorizat centralizarea statului francez, este la fel de elocvent i
contraexemplul Italiei, unde ali factori, de natur istoric, economic i local, au ntrziat
unificarea statal.
In schimb, protestantismul, cu pivotul su n categoriile libertii individuale, a
favorizat nu numai desprinderea unor naiuni de blocul catolic universalist i sufocant, odat
cu Reforma lui Luther, dar i convingerea indivizilor c naiunea e obiectul unei libere opiuni
morale, al unui angajament voluntar al individului fa de o "form abstract" i detaat de
viaa concret a individului, form fa de care el are, totui, un nalt sentiment al datoriei
civice. Blaga sintetizeaz astfel diferenele, preciznd c, n lumea protestant, naiunea
"nu este socotit ca un adevrat organism, cu o baz profund incontient, i de o nfiare
niciodat ostentativ afiat, ca n rsritul ortodox, ci mai curnd ca o colectivitate de liberti
convergente, ca o entitate abstract, cimentat prin acte de voin i ca o expresie nalt a
100
datoriei".
Cu toate particularitile parcurse de formarea statelor naionale n rile occidentale,
este elocvent c, att n spaiul catolic, ct i n cel protestant, rolul decisiv l-au jucat factorii
de ordin politic, economic, instituional, administrativ i juridic. n aceste medii, statul
premerge naiunii moderne i a modelat naiunea. Pe cnd n mediile rsritene, unde imperiile
medievale s-au prelungit pn n epoca modern, naiunile s-au cimentat i fortificat iniial sub
aspect cultural (prin elemente organice: limb, tradiii, literatur etc.) i au ajuns ulterior,
prin eforturi de durat, s-i constituie structuri politice de tipul statului naional.
Deci, rezumnd aceste analize, putem spune c n cele mai multe ri occidentale
naiunea are drept sistem privilegiat de referin identitatea politic, vzut ca un contract
voluntar i raional ntre individ i stat. n lumea rsritean, naiunea are drept prim sistem de
referin identitatea cultural, ca form de apartenen a individului la realiti organice
(limb, tradiii, forme culturale, istorice i supraindividuale). Se impune, totui, o observaie
pentru a echilibra interpretrile excesive ale acestor diferene. Ca i n zona occidental,
cultura naional a fost n spaiul estic un instrument de construcie a statului naional. Dar, n
mediul geopolitic al estului european putem vorbi de o predominan a mijloacelor spirituale
i culturale fa de factorii economici i instituional-administrativi. Acest fapt nu nseamn c
micrile de emancipare naional, pornite iniial din perimetrul culturii, nu aveau ca inte
politice explicite tocmai construcia statului naional, ideal pe care, de exemplu, agenii
culturali i politici din aria romneasc nu l-au pierdut din vedere nici o clip. De fapt, dup
cum au demonstrat cercetrile istorice, agenii culturali i politici nu numai c au lucrat
convergent n spaiul romnesc, dar au coincis mult vreme. De aceea, putem afirma c
factorii culturali au avut un rol cauzal genetic, n sensul tare al termenului, n formarea naiunii
romne. Creatorii de cultur au preluat asupra lor i sarcini explicit politice, iar unitatea
cultural a anticipat, a pregtit i a sprijinit cristalizarea ulterioar a unitii politice.
O actualizare a acestei probleme ne este oferit, dup cum am artat, de politologul
american Samuel Huntington, autor al unor studii controversate privind importana culturii i
n special a religiei pentru modelarea universului interior al unei naiuni i pentru dinamica

100
Ibidem, p. 143.
 83

raporturilor geopolitice dintre civilizaii. n acest caz ne intereseaz doar distincia pe care el o
face ntre naiunile organice i naiunile politice. Huntington apreciaz c toate naiunile
europene sunt naiuni organice, edificate pe suporturi istorice, etnice, lingvistice i culturale
evidente, pe cnd Statele Unite, avnd un caracter singular, ar fi o naiune politic, n care
funcia de solidarizare este ndeplinit de factori de ordin politic, specifici democraiei
101
americane. El consider c americanii i regsesc identitatea nu n aspecte de natur
cultural, ci ntr-un ansamblu de principii i valori politice, care alctuiesc aa-numitul "crez
american", definit de autor ca "un amalgam", un complex de idei, valori, atitudini i
convingeri, cu un caracter difuz i nesistematic, ansamblu de valori care este ns larg
mprtit de toti membrii societtii. Aadar, n cazul SUA, identitatea politic are o relevan
mai mare dect cea cultural.

Religiile i provocrile modernizrii

Fr ndoial, procesele de secularizare i de separare dintre puterea laic i cea
religioas s-au petrecut cu ntrziere n spaiul est-european fa de procesele similare din
lumea apusean. Modernizarea este i ea un fenomen cu ntrzieri notabile n aceast arie.
102
Prelund demersul lui Max Weber privind importana eticii protestante n geneza
modernitii apusene i n dezvoltarea capitalismului, muli teoreticieni caut explicaia
acestor handicapuri istorice n caracterul specific al ortodoxiei, ca religie ce nu ncurajeaz
spiritul tiinific i pragmatic, fiind prea ataat de valori i atitudini naionaliste. Dintr-o
perspectiv antitradiionalist, Eugen Lovinescu, n lucrarea sa Istoria civilizaiei romne
moderne, consider c influenele ideologice apusene, preluate n secolul al XIX-lea de forele
liberale de la noi, au determinat modernizarea Romniei, proces care a determinat o
103
schimbare a axei de orientare a poporului romn dinspre Orient spre Occident.
Modernizarea era pus n conexiune cu desprinderea din mediul rsritean ortodox i cu
integrarea noastr n spaiul de influen al civilizaiei de tip occidental.
Fr ndoial, prin datele sale constitutive, poporul romn s-a confruntat mereu cu o
contradicie luntric, de nedepit, ntruct i definete chiar natura sa ontologic, nu numai
condiia geopolitic. Aezat la hotarul dintre dou lumi, cum spuneau Blaga i Eliade, el este
singurul popor de origine latin care aparine ortodoxiei. Dumitru Drghicescu apreciaz c
cea mai relevant caracterizare a romniei este cuprins n formula: ras occidental cu
104
obiceiuri orientale. Desigur c ideea naional s-a cristalizat pe un fond cultural relativ
diferit n aria rsritean a Europei i a indeplinit funcii multiple. Raporturile dintre
ortodoxie, ideea naional i procesele de modernizare din aceast zon reprezint o tem
105
foarte complex, pe care nu-o putem aborda aici.

101
Samuel P. Huntington, Viaa politica american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, pp 40-46.
102
Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993.
103
Eugen Lovinescu, Istoria civilizaiei romne moderne, Bucureti, Editura tiinific, 1972, pp 75-76.
104
Dumitru Drghicescu, Din psihologia poporului romn, Bucureti, Editura Albatros, 1995, p. 416.
105
Vezi, Grigore Georgiu, Identitate i integrare, De la disjuncie la conjuncie, Bucureti, Editura Institutului
de Teorie Social al Academiei Romne, 2001.
 84

Numeroi analiti se strduiesc s demonstreze c rile ortodoxe sunt refractare la

procesul de modernizare i integrare, c nu sunt "calificate" pentru acest proces, c nu
ndeplinesc standardele impuse de comunitatea european, c handicapul lor istoric
(insurmontabil!) ine de ortodoxie i c trebuie lsate n afara procesului de extindere NATO.
Aceast perspectiv se ntlnete nu numai la Huntington, ci i la ali teoreticieni de azi.
Pentru muli analiti occidentali ortodoxia este o surs major a crizelor i a conflictelor din
zon, fiind un fel de "supragenerator al naionalismului", o zon unde ar avea loc "o fuziune
106
la temperatur nalt ntre faptul naional i faptul religios".
Astfel, politologul Francois Thual consider c ortodoxia a supravieuit perioadei
comuniste i se afirm acum n rolul su de "inspiratoare i de garant al naiunilor ieite din
lumea slavo-byzantin. n acelai timp, ea se pregtete pentru o nou misiune: aceea de
107
meterez mpotriva ntoarcerii islamului". E o misiune care nu este nou de fapt. Ea s-a
considerat permanent o aprtoare a cretinismului autentic i un garant al acestei tradiii
sacre mpotriva tuturor ereziilor, a schismelor i a altor religii. Aceast auto-percepie e trit
intens nu att n cadrul oficial al bisericii, ci n psihologia colectiv. Ortodoxia consider c
numeroasele persecuii pe care le-a suportat decurg din acest rol de gardian al "tezaurului
sacru" al cretinismului. Aceast reprezentare a generat n lumea ortodox "compexul
slujitorului care sufer", pentru c ea s-a perceput ca fiind persecutat de occidentali, de turci,
de comuniti. Acest dispozitiv ideologic este amplificat azi de confruntarea cu islamul. n
aceste condiii, religiozitatea se afl n miezul atitudinilor etnico-naionale.
Aceste societi congelate o jumtate de secol se confrunt cu problema redefinirii
identitii naionale. n consecin, redemarajul politic al modernizrii nu se putea face dect
pe baza a ceea ce exista nainte de perioada comunist, adic religia i sentimentul naional.
Este adevrat i faptul c modernitatea a prins cheag n aceste ri destul de trziu fa de
procesele din lumea occidental. Dar, pentru a nelege corect fenomenul, referinele istorice
sunt indispensabile.
n aceste ri, contiina naional s-a nscut n confruntarea cu ocupantul strin - mongol n
spaiul rusesc, otoman n cazul rilor din Balcani - de etnie diferit i adesea musulman. Lupta
pentru independen a fost deci indisociabil de lupta pentru identitatea lor naional i
religioas....Bisericile ortodoxe au servit de creuzet pentru identitatea religioas. n cursul
secolului XX i al catastrofelor sale politice - nazism, fascism, comunism - ele au devenit
108
conservatoare.
Autorul vorbete de o "stereofonie naiune-religie", care va ocupa mult vreme n acest
spaiu scena istoriei. Indiferent despre care ara ortodox este vorba, "ortodoxia este inima
nuclear a naionalismului, la fel precum naionalul este orizontul de nedepit al
109
ortodoxiei".

106
Francois Thual, Geopolitique de l`ortodoxie, deuxieme edition revue et corrigee, Paris, Editeur Dunod,
Institut de relations Internationales et Strategiques, 1994, p. 12.
107
Ibidem, p. 14.
108
Ibidem, pp. 17-18.
109
Ibidem, p. 18.
 85

Recursul la istorie este un argument pentru a condamna aceste societi, aflate veacuri
110
de-a rndul n decalaj politic, social i cultural fa de lumea occidental". Aceste
aprecieri globale ne arat c muli teoreticieni occidentali lucreaz cu abloane, nu cu realiti,
cu prejudeci i nu cu analize concrete. Din aceste teorii rezult c lumea ortodoxiei ar fi
marcat de un handicap istoric insurmontabil.
Revenirea ideii religioase pune n discuie problema modernizrii acestor societi.
Dei aceste ri au intrat mai trziu n ciclul modernizrii, trebuie spus c nu religia ortodox a
fost principalul lor obstacol. Ca s lum cazul Romniei, n cursul secolului al XIX-lea ea a
adoptat structuri politice moderne, s-a acomodat cu principiile modernitii, cu laicizarea
vieii, cu secularizarea societii i a culturii, cu separarea structurilor politice de cele
religioase. Iar ct privete contiina naional modern, trebuie iari s amintim c ea s-a
fcut nu pe temei religios, ci pe temei istoric i etnic (obrie comun, limb, continuitate
teritorial, obiceiuri, tradiii, cultur, imagini i proiecii subiective etc.). Dup cum au
demonstrat numeroi exegei ai fenomenului romnesc, tocmai raporturile cu mediile
occidentale au stimulat ideea naional n spaiul romnesc. nc din secolul al XVII-lea,
cronicarii romni scriau istorii ale neamului" lor, avnd clar ideea c romnii sunt o entitate
etnic i istoric diferit de alte neamuri, tot ortodoxe. n secolul al XVIII-lea avem de-a face
n spaiul romnesc cu o teorie nchegat asupra ideii moderne de naiune, aa cum o ntlnim
la elita intelectual grupat n coala Ardelean, la care ideea naional se desprinde de
suportul ei religios pentru a dobndi un neles modern, viznd pe toi romnii, indiferent de
confesiune.
E drept c aceti intelectuali, dei erau afiliai la spiritul luminismului, nu au criticat
biserica, n care vedeau, spre deosebire de luminitii apuseni, un factor menit s "lumineze"
poporul, investind-o cu sarcini educative i modernizatoare. Ei "recunoteau rolul vital social
i mai cu seam naional pe care bisericile unite i ortodoxe l jucaser n trecut ca
111
aprtoare ale comunitii etnice romneti". Trepat, n mediile intelectuale i apoi n
cercuri tot mai largi, pe msur ce educaia de tip modern s-a generalizat, ideile occidentale au
ptruns n lumea ortodox i au modificat mentaliti i atitudini, formnd o reprezentare
modern a naiunii. Ideea de naiune se desprinde de baza ei religioas, pentru a dobndi un
alt referent global, de natur cultural larg, viznd acum pe toi membrii comunitii
naionale, dup un set de criterii care erau indiferente la religie. Deci nu exist o "fuziune"
cultural absolut ntre faptul religios i cel naional, cum susine Thual, care se ndoiete de
capacitatea societilor est-europene de a rezista la "acizii modernitii", aa cum au rezistat la
opresiunea musulman i la persecuiile comuniste.

110
Ibidem, p. 16.
111
Keith Hitchins, Mit i realitate n istoriografia romneasc, Bucureti, Editura Enciclopedic, 1997, p. 43.
 86

Bibliografie pentru capitolele I, II, III i IV

1. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985
2. Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom,
1999
3. Fernand Braudel - Gramatica civilizaiilor, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1994
4. G. Clinescu, Aproape de Elada, Selecie i comentarii de Geo erban, n "Revista de
istorie i teorie literar", Supliment anual, Colecia "Capricorn", 1985
5. Paul Dobrescu, Alina Brgoanu, Nicoleta Corbu, Istoria comunicrii, Bucureti, Editura
Comunicare.ro, 2007
6. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas,
1999
7. Sigmund Freud, Angoasa n civilizaie, n Opere, vol. I, Bucureti, Editura tiinific, 1991
8. Andre Leroi-Gourhan - Gestul i cuvntul, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1983
9. Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998
10. Ludwig Grunberg, Axiologia i condiia uman, Bucureti, Editura Politic, 1972
11. Samuel P. Huntington - Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti,
Editura Antet, 1998
12. Ralph Linton - Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1968
13. Mircea Malia - Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998
14. S. Mehedini, Civilizaie i cultur, ngrijirea ediiei, studiu introductiv i note de
Gheorghi Gean, Bucureti, Editura Trei, 1999
15. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974
16. Constantin Noica - Modelul cultural european, Bucureti, editura Humanitas, 1993
17. Claude Levi-Strauss - Antropologia structural, Bucureti, Editura Politic, 1978
18. Mihai Ralea - Explicarea omului, n Scrieri, vol. 1. Bucureti, Editura Minerva , 1972
19. Al. Tnase - Cultura i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977
20. Arnold J. Toynbee, Studiu asupra istoriei (sintez a volumelor I-IV de D.C.Sommervell),
Bucureti, Editura Humanitas, 1997
21. George Usctescu, Ontologia culturii, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1987
22. Tudor Vianu - Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979
23. Max Weber - Etica protestant i spiritul capitalismului, Buxcureti, Editura Humanitas,
1993
 87

V. SCHIMBRI CULTURALE N SECOLUL XX

1. CONTEXTE ISTORICE I STRUCTURI CULTURALE

Un secol al schimbrilor de paradigme

Referindu-se la secolul XX, muzicianul Yehudi Menuhin a formulat urmtoarea

constatare amar: Dac ar trebui s fac bilanul secolului XX, a spune c a trezit cele mai
112
mari sperane concepute vreodat de omenire i a distrus toate iluziile i idealurile.
A distrus oare toate iluziile i idealurile? Iat o tem de meditaie pentru teoreticienii
culturii, pentru cei care ncearc s descifreze sensul schimbrilor pe care le trim. n perioada
interbelic, poetul spaniol Damaso Alonso punea caracteristicile artei moderne sub semnul
unor concepte negative, singurele care pot dezvlui ruptura dintre art i societate: n acest
113
moment nu exist alt cale de a defini arta noastr dect prin concepte negative.
Teoreticianul german Hugo Friedrich analizeaz ntr-o carte de referin, Structura
liricii moderne, evoluia atitudinilor spirituale i a limbajului poetic de la Baudelaire pn la
jumtatea secolului XX. El constat c nu poate utiliza dect categorii negative, n sens
descriptiv, nu apreciativ, pentru a reconstitui caracteristicile poeziei moderne, din secolul XX
n spe: refugiul artei n limbaj, deformarea realului, tensiunile disonante, cultivarea obsesiv
a obscuritii i a strilor negative, de nstrinare i incomunicare, grotescul, fragmentarea,
imaginile distrugerii, fantezia dictatorial, transcendena goal etc. Din toate, decurge
imaginea unui conflict nerezolvat ntre om i realitate, tendina excesiv a spiritului de a se
refugia ntr-o lume ireal, construit de spiritul nsui, prin limbaj, astfel nct realitatea
114
dezarticultat sau sfiat de violena fanteziei subsist n poem ca un cmp de ruine.
O art pus sub semnul negativului, refugiat ntr-o idealitate goal, o tiin care a
distrus aparenele i care opereaz cu o lume a ficiunilor matematice, a particulelor
elementare sau a codului genetic, o tehnic dezlnuit, ce a creat o uria vegetaie de obiecte
i instrumente prin care mediul de via a devenit nenatural, realmente altceva dect cadrul
natural n care s-a desfurat viaa omului milenii de-a rndul. Iat cteva dintre trsturile
puse pe seama culturii i a noului mediu de via din secolul XX. Acest secol a creat efectiv o
alt realitate cultural, noi sisteme de gndire, noi forme de exprimare artistic, noi moduri
de raportare la lume, o nou contiin de sine a omului.
Cultura contemporan este rezultatul cumulat al unor schimbri fundamentale ce au
avut loc n epoca modern n diverse cmpuri ale creaiei culturale, ale progresului tehnic i

112
Apud, Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, p. 14.
113
Apud, Hugo Friedrich, Structura liricii moderne, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, p.
18.
114
Ibidem, p. 225.
 88

ale organizrii politice. Schimbrile cele mai relevante s-au produs n tiin i n spaiul
creaiei estetice, de unde au iradiat n planul tehnic i economic al civilizaiei, determinnd i
i, fr de care nu mai putem nelege tabloul i caracteristicile lumii contemporane. Toate
aceste schimbri s-au intersectat i s-au potenat reciproc. n secolul XX s-au schimbat radical
reprezentrile tiinifice asupra naturii, metodologiile tiinelor i raporturile funcionale dintre
tiin i tehnic, formele de reprezentare artistic i relaia dintre art i mediul de via,
mijloacele de comunicare social, calitatea vieii i scenografia vieii cotidiene.
Secolul XX a determinat mutaii radicale n cmpul culturii, dintre care se detaeaz
succesele extraordinare obinute de cunoaterea tiinific, de unde i predominana acordat
valorilor tiinei, accelerarea schimbrilor culturale i criza valorilor tradiionale, creterea n
intensitate a creaiei, cutarea febril a unor noi mijloace i forme de expresie, integrarea
rapid a valorilor culturii n sistemul activitilor sociale prin mass-media, democratizarea
accesului la cultur, extinderea culturii de mas, apariia unor fenomene de pseudocultur etc.
Este semnificativ modul n care activitile economice contemporane, precum
caracteristicile lor sunt dependente de datele cunoaterii tiinifice. Este revelator, de
asemenea, faptul c dezvoltarea cunoaterii a modificat, prin noul tablou tiinific pe care l-a
elaborat i prin obiectivrile ei tehnice, nu numai universul material al existenei noastre,
scenografia realitii sociale, ci i modul de via, structura mental a oamenilor, relaiile
interumane, condiia uman. Acelai lucru s-ar putea spune despre art, care a modificat
cadrele imaginare, vizuale i auditive ale omului contemporan, formele de expresie i
comunicare, ambiana simbolic n care se desfoar existena cotidian.
Dup cum vom vedea, o prim caracteristic a secolului XX rezid n accelerarea
schimbrilor, care au afectat toate componentele vieii umane. Este greu de fcut un catalog al
acestor schimbrii ncruciate, datorit complexitii fenomenului cultural i interferenelor
dintre procesele sociale i cele culturale. Totui, ncercm s decupm liniile majore ale
acestor schimbri:
Consolidarea civilizaiei moderne, industriale i urbane, fenomen ce are loc n prima
jumtate a secolului, traversat de crize i conflicte mondiale. Este vorba de amplificarea
proceselor de modernizare (redimensionarea sistemului educaional, expansiunea
publicaiilor i a culturii scrise, autonomizarea valorilor etc.), care au impus un nou mod
de via, noi reprezentri asupra lumii, un nou sistem de valori, realiti culturale diferite
de cele aparinnd culturilor tradiionale. Procesele de modernizare i-au atins apogeul n
spaiul societilor occidentale dezvoltate i s-au extins spre societile periferice, ducnd
la semnificative reorganizri spirituale, la tensiuni ntre tradiii i modernizare. Sub
presiunea noii revoluii tiinifice i tehnice, modernitatea a atins un prag critic n a doua
jumtate a secolului, odat cu revoluia produs de tehnologia informaiei i cu
intensificarea procesului de globalizare, moment n care societile dezvoltate trec de la
civilizaia industrial la cea postindustrial, iar tensiunea caracteristic n plan cultural
devine cea dintre identitate i integrare.
La nceputul secolului XX, ca urmare a unor experimente artistice acumulate n secolul
precedent i a unor schimbri de atitudine spiritual, are loc o revoluie n cmpul creaiei
estetice. Micrile avangardiste denun cu vehemen normele artistice tradiionale, care
orientau formele de expresie i reprezentare a realitii; spaiul culturii, de la paradigmele
gndirii tiinifice la formele de expresie artistic, este rvit masiv de un curent nnoitor,
definit prin cutarea unor noi perspective spirituale, a unor noi metodologii i formule
stilistice. Arta secolului XX a cunoscut evoluii contradictorii, fie n prelungirea
atitudinilor avangardiste, fie ca replic la ele. Filosofia culturii a receptat aceste cutri i a
ncercat s le codifice teoretic.
 89

n cursul secolului XX, universul cultural a fost marcat de apariia i extinderea

mijloacelor de comunicare n mas, fenomen de anvergur istoric, ntruct a schimbat
radical relaia dintre societate i cultur, impunnd noi instrumente de difuzare a valorilor
i noi forme de expresie i creaie. De la cultura savant, instituionalizat, elitist,
nalt, secolul XX a marcat trecerea la cultura de mas, la inseria culturii n cotidian.
Necesitatea de a interpreta sensul acestor schimbri a stimulat reflecia teoretic asupra
culturii.
n acelai timp, ca dovad c noul spirit al timpului se regsete n varii domenii, au loc
mutaiile semnificative n gndirea teoretic, n tiin, filosofie i n disciplinele socio-
umane. n toate aceste domenii se formuleaz noi metodologii i noi paradigme, care aduc
n discuie gndirea simbolic, problema limbajului, a mitului, precum i validitatea noilor
forme de expresie artistic.
Secolul XX a intensificat n forme fr precedent schimbul de valori i dialogul dintre
culturii. Este una dintre caracteristicile epocii pe care o trim. Comunicarea social a
valorilor i comunicarea dintre culturi au fost favorizate de extinderea sistemului mediatic,
astfel c interferenele culturale, conexiunile i schimburile de valori au devenit astzi
realiti dominante. Mass-media reprezint azi o reea ce difuzeaz instantaneu
informaiile pe tot globul, iar creaiile culturale de ultim or, mai ales cele din marile
centre de producie mediatic, pot fi receptate n toate societile i regiunile planetei. Este
aspectul extensiv i tehnic al globalizrii, care a anulat distanele i a pus n contact direct
societi, regiuni i spaii culturale care nainte erau izolate unele de altele sau aveau relaii
sporadice.
Spre sfritul secolului XX, ca urmare a acestor schimbri n fundamentele civilizaiei,
vechea tem a raportului dintre integrare i identitate a renscut n forme radicale. Forele
globalizrii au resuscitat sentimentul identitar. Astfel c, lumea contemporan, cu
tensiunea ei structural dintre globalizare i identitate, caut o formul de mpcare a celor
dou tendine contradictorii. Interdependenele crescnde nu anuleaz identitile culturale,
dar le oblig s se redefineasc ntr-o lume ce a devenit global i policentric, o lume n
care identitatea culturilor - cum spunea antropologul Claude Levi-Strauss - este o funcie a
relaiilor dintre ele, nu o consecin a izolrii lor. Identitile nu se consolideaz prin
izolare i autarhie, ci prin creaie performant i participare competitiv, prin afirmarea lor
n spaiul universalitii.
Ca urmare a schimbrilor cumulate, din diverse sfere ale culturii i societii, teoreticienii
susin c asistm, din a doua jumtate a secolului XX, la apariia unei civilizaii
postindustriale, a unei societi informaionale, a unei culturi postmoderne. Astzi, n
lumea comunicrii generalizate, cultura postmodern ar fi caracterizat de un amestec al
stilurilor, de renunarea la marile ideologii politice i artistice, de dispariia frontierei
dintre cultura de elit i cea popular, de extinderea culturii de consum i a industriilor
de divertisment.
n concluzie, am putea spune c secolul XX a dus la apogeu procesele de modernizare
i a pregtit societile dezvoltate pentru a trece dincolo de modernitate.

Modernitatea i tensiunea dintre tradiie i inovaie

Raportul dintre schimbarea social i cea cultural poate fi investigat prin grila
raportului dintre tradiie i inovaie, care reprezint un mecanism universal de evoluie i de
schimbare, ntlnit n toate societile i n toate epocile istorice. Contrastul dintre lumea
veche i lumea nou a fost mai puternic ca oricnd n istoria umanitii n decursul secolului
XX, secol ce a produs schimbri frapante n substana culturii i n mecanismul social al
 90

culturii, att n ceea ce privete viziunea asupra lumii, formele de expresie simbolic i de
cunoatere, ct i n ceea ce privete infrastructura tehnic a procesului cultural (noi metode de
educaie, noi mijloace de comunicare i de difuzare a valorilor etc.). Tensiunea dintre tradiiile
culturale i noile forme de creaie, noile limbaje i viziuni spirituale a fost extrem de puternic
n decursul secolului.
Totui, sensul noiunii de tradiie s-a precizat tocmai n aceste rsturnri care au
bulversat peisajul cultural al secolului. Cultura tezaurizeaz i acumuleaz valorile, reine ceea
ce este durabil n ordine spiritual, transmind peste timp operele care pot nvinge timpul.
Este vorba de performane care rmn actuale prin semnificaiile lor, care nu i-au consumat
mesajul n epoca n care au aprut. Este cazul marilor creatori, care sunt permanent
"contemporanii notri", ntruct exprim ceva esenial din condiia uman, fie c este vorba de
Homer sau Shakespeare, de Eminescu sau Blaga. "Sufletul unui scriitor mare este sinteza
115
sufleteasc a unui popor la un moment dat", spunea Camil Petrescu.
Tensiunea dintre tradiie i inovaie este un mecanism interior de evoluie pentru toate
culturile. Istoria culturii nregistreaz adeseori mutaii, rsturnri de perspective, cnd apar
creatori i fore care revoluioneaz paradigmele culturale, sistemele simbolice, dar toate
aceste schimbri se integreaz ntr-un lan evolutiv, aa cum s-au petrecut lucurile i n
decursul secolului XX. Toate contestrile avangardiste s-au istoricizat i au intrat n corpul
tradiiei culturale. Tradiia nu se identific mecanic cu trecutul, ci este vorba de o selecie
axiologic pe care prezentul o face n corpul acestei moteniri, aplicnd criterii particulare.
Valorile culturale, cele care sintetizeaz o epoc i un mod de a nelegere a lumii, dobndesc,
prin fora lor ideatic i expresiv, un caracter de permanen, devenind repere pentru
contiina unei societi. Ele sunt mereu reinterpretate, din noi perspective, fiind astfel aduse
n circuitul viu al culturii.
Unele opere care s-au "uzat" odat cu timpul, s-au istoricizat, dar au avut eficien n
epoca lor, sunt trecute n fondul "pasiv" al culturii; altele rmn vii i active permanent, prin
exemplaritatea lor. Acestea sunt valorile de performan, de mare densitate axiologic i
semantic, opere deschise, care solicit i permit noi interpretri. Fiecare epoc cu adevrat
nou proiecteaz asupra trecutului o alt perspectiv i descoper n el sensuri noi, iar unii
creatori pot fi redescoperii i revalorizai din perspective inedite. Astfel, progresul cercetrilor
de antropologie istoric i de istorie a religiilor a determinat n secolul XX o schimbare
fundamental a imaginii noastre asupra epocilor premoderne i asupra culturilor arhaice,
precum i asupra culturilor extraeuropene. Revalorizarea lor nu era posibil fr o schimbare
de atitudine spiritual, care s-a produs n atmosfera de criz a raionalismului clasic i a
evoluionismului, n momentul n care i unele curente din arta modern i-au regsit surse de
inspiraie n formele artei primitive.
Tradiia reprezint partea activ a motenirii culturale, ceea ce rmne viu din trecut,
elementele care acioneaz modelator asupra prezentului cultural. Tudor Vianu a definit ntr-
un mod expresiv tradiia: "Scurt spus, tradiia este influena muncii culturale anterioare

115
Camil Petrescu, Suflet naional, n vol. Aesthesis carpato-dunrean, antologie de Florin Mihilescu,
Bucureti, Editura Minerva, 1981, p. 167.
 91

116
asupra celei prezente". Tradiia este "condensat" n opere i acioneaz modelator prin
instituii de nvmnt i de tezaurizare, prin formele educaiei i prin mecanismele memoriei
sociale. Raportul tradiie/inovaie este mereu problematizat, este tensiunea esenial a
mediului cultural.
n raportarea la tradiie, ntlnim dou poziii opuse: tradiionalismul, care reprezint o
supraevaluare a culturii anterioare i o devalorizare a prezentului. Ideea c arta secolului XX
este o art decadent, ce cultiv experimentul formal i gratuit, sau c este n bun parte o
art frivol, de consum, poate fi ntlnit la muli teoreticieni. Atitudinea de elogiere necritic
a trecutului se conjug adesea cu refuzul inovaiei i al noilor formele de gndire i de
expresie. La polul opus se afl atitudinile antitradiionaliste, moderniste, care se afirm uneori
prin negarea n bloc a tradiiei culturale, prin glorificarea "noutii" i a avangardei, prin
atitudini nihiliste i prin apologia experimentalismului. Cultura romn a cunoscut i ea astfel
de poziii extreme, care s-au confruntat n forme exclusiviste, alimentnd polemici
rsuntoare. Vitalitatea unei culturi este probat i de tensiunea acestor poziii antinomice.
Este firesc ca, ntr-o privire retrospectiv, s includem n cultura secolului XX deopotriv
ambele poziii i operele n care ele s-au obiectivat, nfind cu obiectivitate motivaiile
teoretice, sociologice, axiologice sau conjuncturale pe care s-au sprijinit.
Secolul XX este considerat un secol al rupturilor fa de trecut, un secol ce a
dezintegrat vechile modele ale relaiilor sociale, n care valorile unui individualism asocial
absolut au fost dominante, att n ideologia oficial, ct i n cea neoficial, dei cei care le-
au promovat deplng adesea consecinele lor. Sub fascinaia noutii, secolul XX se
caracterizeaz printr-o violent contestare sau uitare a tradiiilor, prin ruperea legturilor
dintre generaii, cu alte cuvinte ntre trecut i prezent, astfel c la sfritul acestui secol
putem vedea pentru prima oar cum arat o lume n care trecutul, inclusiv trecutul din
117
prezent, i-a pierdut rolul.
Sub raport cultural, o prim ruptur s-a produs la nceputul secolului, odat cu noile
teorii tiinifice i cu afirmarea avangardei artistice. O a doua ruptur, de dimensiuni i efecte
nebnuite, a avut loc n a doua jumtate a secolului, cnd au aprut - ca urmare a acumulrii
unor descoperiri tiinifice, inovaii tehnice i a unor experimente artistice - noi structuri
culturale, noi configuraii simbolice, noi atitudini fa de universul natural, social i cultural.
Teoreticienii au codificat aceste structuri n concepte precum civilizaia postindustrial, al
treilea val al civilizaiei, societatea informaional, vorbind de predominana audio-vizual-
ului, de civilizaia imaginii, de impactul sistemului mass-media asupra universului cultural
etc. Este momentul n care are loc o reacie fa de modernism i fa de tot ce a nsemnat el n
epoca modern, reacie care a dus la ceea ce astzi se numete cultura postmodern, pe care o
vom analiza n alt capitol.
Acum nu mai este vorba de reacii mpotriva fondului cultural premodern, precum n
Secolul Luminilor, ci de reacii mpotriva unor formule ce aparin epocii moderne: modelul
tiinei clasice, pus n discuie de noile descoperiri tiinifice, modelul de reprezentare
artistic, contestat de avangard, modelul raionalismului clasic n filosofie i principiile

116
Tudor Vianu, Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Editura Minerva, 1979, p. 245.
117
Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, pp 30-31.
 92

evoluionismului social, contestate n planuri diferite (filosofia istoriei, a limbajului i a

valorilor, tiinele umane, filosofia culturii etc.).

Mitul schimbrii. Dincolo de orizontul modernitii

Muli teoreticieni consider c societile dezvoltate au depit orizontul modernitii
i se afl azi tr-o nou faz, numit civilizaie postindustrial sau cultur postmodern.
nainte de a ajunge ns la pragul postmodernitii, secolul XX este cel care a consolidat
modernitatea printr-o suit de schimbri fundamentale. O lung perioad de timp, ce se ntinde
pe cteva milenii, omenirea i societile ei particulare au trit n forme de via i de
organizare stereotipe, consacrate de tradiie, iar viziunile asupra lumii, cele tiinifice,
religioase, artistice sau morale nu au suferit schimbri semnificative. Antichitatea greco-
roman i epoca medieval au adus schimbri radicale fa de civilizaiile arhaice pe suportul
crora s-au construit. Ele sunt puncte nodale n evoluia civilizaiei europene, acoperind
fiecare, dup schema lui Spengler, circa o mie de ani. Odat cu Renaterea i cu epoca
modern, societile occidentale, treptat i alte societi, au intrat ntr-un flux cumulativ de
schimbri economice, tiinifice i tehnologice, schimbri care s-au accelerat pe msur ce ne
apropiem cu analiza de ultimele dou secole.
n secolul XX ns schimbarea a devenit o realitate predominant; discontinuitatea i
inovaia au prevalat fa de mecanismul tradiiei. Schimbarea a devenit un proces
omniprezent, un vector dominant al societilor i culturilor, toate cunoscnd tensiunea
dramatic dintre tradiie i modernizare. O caracteristic a secolului XX o reprezint aadar
accelerarea schimbrilor, ritmul lor precipitat, de unde decurg radicalismul cu care erau
contestate formele tradiionale de cultur, virulena micrilor avangardiste, succesiunea
rapid a formelor stilistice i a curentelor de idei, relativismul viziunilor i al poziiilor
spirituale etc. Schimbrile s-au acumulat pn ce au atins, n a doua jumtate a secolului XX,
o mas critic dincolo de care teoreticienii au nceput s vorbeasc de apariia un nou tip de
civilizaie, numit postindustrial sau informaional.
Aceste schimbri, venite n avalan, au creat un sentiment de ncredere n fora
nelimitat a tehnologiei de a stpni natura, dar i unul de incertitudine i derut, de
complexitate nbuitoare, avnd n vedere consecinele perverse ale progresului tehnologic
(epuizarea resurselor, poluarea i deteriorarea mediului natural, stressul, forarea capacitilor
biopsihice ale omului de a se adapta la aceste schimbrii etc), efecte analizate ptrunztor n
Rapoartele Clubului de la Roma, ncepnd cu Limitele creterii, din 1972.
ocul viitorului, spunea Toffler, este maladia pe care o genereaz invazia
intempestiv a viitorului n viaa oamenilor, care trebuie s se adapteze la schimbri foarte
mari ntr-un timp foarte scurt. Este reacia psihologic a oamenilor la curentul nvalnic al
schimbrii, care a devenit att de puternic nct rstoarn instituiile, modific valorile i ne
118
usuc rdcinile. Acceleraia schimbrii, prin suprastimularea consumului, scoate n
eviden decalajul dintre rapiditatea schimbrilor tehnice i ritmul lent al adaptrii umane la
aceste schimbri. Tehnica este motorul schimbrii, iar tiina este combustibilul care o
alimenteaz. Cifrele sunt elocvente. n societile dezvoltate, producia total de bunuri i

118
Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1973, Ibidem, p. 13.
 93

servicii se dubleaz la 15 ani, iar 90 % din totalul oamenilor de tiin din toate timpurile
triesc n prezent. Astfel, spre deosebire de societile tradiionale bazate pe permanen,
omenirea dezvoltat a intrat ntr-o societate a tranzienei, n care lucrurile, locurile i
oamenii, ideile i organizaiile se schimb ntr-un ritm ameitor, iar relaiile noastre cu lumea
119
devin instabile, trectoare, fr durat. Circulaia accelerat a lucrurilor i a relaiilor prin
viaa noastr, nlocuirea rapid a obiectelor din jur, perisabilitatea lor, instabilitatea
credinelor, a valorilor i a ideilor, uzura lor foarte rapid, toate acestea transform realitatea
ntr-un fel de caleidoscop ce se mic ncontinuu.
Sociologul Jean Baudrillard a radiografiat civilizaia contemporan din perspectiva
noilor relaii instituite ntre oameni i obiectele tehnice, produse sub presiunea consumului,
care au invadat spaiul cotidian al vieii.
S ne reamintim c, dac vreme de veacuri, oamenii supravieuiau obiectelor prin generaii
succesive i ntr-un decor stabil, actualmente avem de-a face cu generaii ntregi de obiecte ce se
120
succed ntr-un ritm accelerat ntr-o singur existen individual.
Baudrillard consider c trim ntr-o lume de simulacre, de obiecte ce i-au pierdut
funcia primar de utilitate, devenind semne integrate ntr-un cod prin care societatea de
consum se autoreproduce, o societate n care consumul precede producia. Societatea
contemporan este una ce a reuit o eliberare din canoanele restrictive anterioare pe toate
planurile: economice, politice, sociale, artistice, sexuale, militare etc. Dar, eliberarea
consumului l-a nlnuit pe om ntr-o lume ce l devor prin obiectele care l aservesc i i
dicteaz ritmurile existenei. Accelerarea tuturor proceselor din viaa uman cele fizice, de
producie i consum, de transport, comunicare i informaie, a evenimentelor i a faptelor de
cultur l plaseaz pe om ntr-o stare de provizorat, de instantaneitate a informaiei i a
noutilor, fr durat. O societate care exhib totul, care triete prin mesaje i informaii ce
copleesc i ameesc percepia uman, care transform consumul, politica, ideile, cultura,
sportul, biografiile individuale i timpul liber n spectacol cotidian, pierde simul istoriei. De
fapt, nimic nu are loc n timp real. Nici mcar istoria. Istoria n timp real e reeaua de
televiziune CNN i informaia instantanee, care e tocmai contrariul istoriei.
Procesele i schimbrile ce au avut loc n spaiul cultural nu pot fi analizate i nelese
separat de cele politice, sociale, economice i geopolitice. Dintr-o perspectiv istoric de
ordin antropologic, ce opereaz cu durate lungi, secolul XX este apreciat ca unul de ruptur nu
cu secolul al XIX-lea, ci cu ntreaga istorie derulat din neolitic pn n prezent. Eric
Hobsbawm pune secolul XX sub semnul extremelor i susine c n durata scurt a
secolului XX, ce este cuprins, dup opinia sa, ntre 1914-1991, pot fi departajate trei
perioade. Prima este numit o epoc a catastrofelor, din 1914 pn n 1945, o epoc a
crizelor politice i economice succesive, dominat de cele dou rzboaie pustiitoare, cnd
omenirea a trecut dintr-o calamitate n alta i am asistat la aliana temporar i bizar
dintre capitalismul liberal i comunism pentru a nvinge pericolul nazist. Apoi au urmat circa
trezeci de ani de extraodinar cretere i transformri economice, care au modificat
societatea uman mult mai profund dect orice perioad istoric de aceeai durat relativ

119
Ibidem, p. 36-38.
120
Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996, p.105.
 94

redus, o vrst de aur ce s-a ncheiat n anii 70 i care a creat o o economie mondial
tot mai integrat. Secolul s-a ncheiat cu o perioad de descompunere, incertitudine i
criz, odat cu destrmarea sistemului comunist i cu trecerea omenirii spre un viitor
121
necunoscut i problematic.
Autorul consider c prin dezvoltarea economic i schimbrile uluitoare care s-au
desfurat n a doua jumtate a secolului, prin revoluia n telecomunicaii i transporturi, prin
explozia demografic i interconectarea lumii, prin tehnologia informaticii i prin
transformrile culturale ce s-au acumulat, la nceputul anilor 90 s-a ncheiat o epoc din
istoria omenirii i a nceput alta. Constituirea noilor state independente dup destrmarea
sistemului colonial, amplificarea revoluiei tiinifice i tehnice, expansiunea mijloacelor de
comunicare n mas, prbuirea regimurilor comuniste, schimbarea raporturilor geopolitice i
puternicele tensiuni etnice din diverse coluri ale lumii etc. au modificat complet tabloul lumii
n cteva decenii. Dup opinia lui Hobsbawm, termenul de comparaie al acestor schimbri
combinate este revoluia neolitic, ntuct, spune istoricul, aceste schimbri reprezint cea
mai profund revoluie din societate din epoca primitiv i pn acum.
Se poate spune mai corect c cea de-a treia parte a secolului a marcat sfritul celor apte sau
opt milenii de istorie omeneasc ce au nceput odat cu inventarea agriculturii n epoca de piatr,
fie i numai pentru c a pus capt lungii perioade n care majoritatea covritoare a rasei umane a
122
trit cultivnd plante i crescnd animale.
Revoluia tiinific i tehnologic actual, prin implicaiile ei, multiplicate n cascad,
a schimbat att de profund modul de via, relaiile dintre oameni i societi, dintre om i
mediu, a lrgit indefinit frontierele cunoaterii nct viitorul nu mai poate fi o continuare a
trecutului, iar omenirea a ajuns n momentul unei crize istorice, cnd nu tim unde ne va
duce cltoria noastr, nici mcar unde ar trebui s ne duc.
Este criza de ideal, criza de sens i de direcie, n momentul n care dispunem de
mijloace tehnice pe care omenirea nu le-a avut niciodat nainte, dar nu mai tim ncotro ne
ndreptm. Acest sentiment de incertitudine e prezent n simbolurile artei contemporane, dar i
n meditaiile filosofice ale unor spirite lucide ale omenirii.

2. CRIZA VALORILOR O TEM A SECOLULUI XX

Instrumente desvrite, dar eluri vagi

123
Instrumente desvrite, dar eluri vagi; iat trsturile timpului nostru. Aceast
constatare aparine lui Albert Einstein, creatorul teoriei relativitii i unul dintre ntemeietorii
noului model tiinific al lumii. Afirmaia lui Einstein surprinde esena crizei pe care o
traverseaz lumea modern i postmodern. Ea pune n balan mijloacele (domeniul tehnic al
civilizaiei) i scopurile (domeniul ideal al culturii). n aceast afirmaie rsun un ecou al

121
Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999, pp 15-32.
122
Ibidem, p. 22.
123
Apud, Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974. p. 37.
 95

avertismentului formulat de umanistul Francois Rabelais, n pragul epocii moderne, anume c

tiina fr contiin este ruina sufletului. tiina i tehnica s-au dezvoltat ntr-un mod
exploziv, fapt ce reclam i o nou responsabilitate a omului, o con-tiin pe msur a
agenilor sociali i politici (responsabili de interpretarea acestor procese, de definirea
sensurilor, de fixarea scopurilor, de motivarea opiunilor i a finalitilor).
Valorile teoretice i cele practic-utilitare au dobndit supremaie n lumea modern.
Astzi, mai mult dect n alte perioade, cunoaterea tiinific a devenit o surs a puterii, iar
tiina a schimbat pur i simplu faa lumii. tiina fost motorul dezvoltrii societilor
occidentale, iar astzi, datorit unor schimbri structurale, tiina i regndete propria ei
condiie i se integreaz n ansamblul culturii. Fa de tiin s-au dezvoltat n ultimul secol
dou atitudini opuse:
pe de o parte, idolatrizarea tiinei ca un factor atotputernic al dezvoltrii;
iar pe de alt parte, culpabilizarea ei pentru efectele negative ale unor aplicaii ale sale
asupra mediului natural.
Epoca noastr a denunat adeseori hegemonia raionalismului tiinific, prioritatea
acordat valorilor instrumentale, represiunea generalizat pe care o poate genera progresul
tiinific disociat de cel spiritual i moral. Modernitatea, prin pasiunea ei discriminatorie, a
exagerat autonomia valorilor i le-a pus adeseori n relaie de opoziie. Lucrrile lui Spengler,
G. Simmel, Unamuno, Berdiaev, Keyserling, Ortega y Gasset, J. Benda sau Rene Guenon au
avut un mare ecou n perioada interbelic; nota lor comun rezid n profeiile sumbre privind
destinul culturii europene i chiar destinul speciei umane. n prima jumtate a secolului XX
abund viziunile critice i apocaliptice n filosofia culturii, denunnd lipsa de sens a vieii,
absurdul existenei umane, teme ce domin i filosofia existenialist, teatrul i literatura
absurdului, curentul neorealist n cinematografie etc. Angajate pe direcia raionalismului
instrumental i a maximizrii profitului, seduse de performanele conjuncturale ale cunoaterii
i tehnologiei, societile moderne ar fi czut prad unor maladii iremediabile, pe care
teoreticienii le diagnosticheaz i le descriu cu fervoare:
subordonarea valorilor spirituale fa de cele materiale, inversarea raportului firesc dintre
mijloace i scopuri, fetiizarea eficienei tehnice i a succesului imediat;
exteriorizarea vieii i alienarea omului n universul tehnic, golirea interioritii umane de
aspiraii i triri autentice;
masificarea i robotizarea omului, anularea personalitii, standardizarea atitudinilor i a
comportamentelor;
secularizarea vieii i anularea relaiei dintre om i transcenden, pierderea sensului vieii,
disoluia reperelor valorice i a motivaiilor etc.
ntr-o carte de rsunet, La trahison des clercs (1927), Julien Benda a denunat demisia
intelectualilor de la menirea lor tradiional de a apra marile valori spirituale n faa ofensivei
atotcuprinztoare a laicilor, adic a acelor grupuri dedicate pasiunilor realiste i
pragmatice. Distincia dintre spiritual i temporal, dintre cei care cultivau valorile non-
practice, gratuite i dezinteresate (adevr, frumos, bine, dreptate etc.) i cei care urmresc
interese imediate, temporale (succes, profit economic, realizare personal, putere politic etc),
a ncetat la sfritul secolului al XIX-lea, cnd intelectualii s-au angajat masiv n serviciul
 96

unor cauze politice conjuncturale, n loc s-i afle ca nainte bucuria n cultivarea artei, tiinei
124
i filosofiei. Astfel, cei care aveau funcia de a fixa o tabl ideal de valori, de a ntreine
tensiunea spre un ideal moral i de a fi o stavil n calea realismului maselor au ajuns s
stimuleze acest realism i s organizeze ura i conflictele seculare, prin pres i angajri n
disputele momentului.
Benda consider c ne aflm n faa unei rsturnri de proporii istorice, pe care el o
pune pe seama unor trsturi specifice a lumii moderne: supremaia acordat valorilor
practice, intereselor materiale i pasiunilor politice, paralel cu abandonarea referinelor la
valorile atemporale i transcendente, cele care au inut n fru veacuri de-a rndul
instinctele iraionale i nclinaia maselor spre dobndirea bunurilor materiale.
Cu o tiin i o contiin care vor ului istoria, cei care, timp de douzeci de veacuri, au ncercat
s discrediteze pasiunile realiste n beneficiul unei transcendene au nceput s transforme aceste
pasiuni i curentele care le sprijin n virtui supreme i s nu mai aib dect dispre pentru
125
existena care, ntr-un fel sau altul, se situeaz dincolo de temporal.
Funcia critic a intelectualului a ncetat, ntruct acest agent al valorilor absolute i
necontingente s-a nregimentat astzi n falanga ideologiilor de clas sau naionale, iar
metafizicianul modern, spre deosebire de cel premodern, nu mai acord mare pre raiunii, ci
este interesat s reabilitaze afectivitatea, instinctul, sensibilitatea, partea activ i volitiv a
sufletul uman. Astfel, Benda descoper n multe teorii ale modernitii intenia de a umili
126
valorile cunoaterii n faa valorilor faptei. n aceast metamorfoz, intelectualii au
devenit, din cluze spirituale, slujitori ai unor interese, au devenit nu numai moraliti ai
realismului politic i ai pragmatismului cotidian, ci s-au pus n slujba rzboiului social i
politic, furniznd filosofii i teorii justificative pentru aciuni condamnabile. nainte, chiar
dac grupurile sociale i laice fceau rul, ele cinsteau binele, ca un ideal, pe cnd n
epoca modern rul este justificat i legitimat de ideologii i de principiul realismului.
Anularea transcendenei i subordonarea vieii unor scopuri imediate sunt atitudini ce
in de esena nsi a lumii moderne, de cultul ei pentru valorile utilitare i pentru putere
secular. Pronosticul lui Benda pentru acest lume degradat este sumbru. O societate ce
profeseaz un realism integral i nu mai poate asigura autonomia valorilor spirituale se
ndreapt n chip logic, spune Benda, spre un masacru organizat ntre naiuni i ntre clase,
127
spre rzboiul cel mai total i mai desvrit pe care l-a avut lumea vreodat. n urma
acestui rzboi zoologic, specia uman se va extermina pe sine, iar istoria va zmbi la
128
gndul c Socrate i Isus Cristos au murit pentru aceast specie.
ntr-un moment critic pentru soarta continentului, naintea celui de al doilea rzboi
mondial, Paul Valery reamintea c spiritul european, ntruchipat n ipostaze naionale att de
variate, i are suportul unitii sale ntr-un ansamblu de valori, atitudini i demersuri raionale,

124
Julien Benda, Trdarea crturarilor, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, pp 61-62.
125
Ibidem, p. 89.
126
Ibidem, p. 144.
127
Ibidem, pp. 169, 183.
128
Ibidem, p. 184.
 97

menionnd tiparul juridic i organizatoric al motenirii romane, pecetea moral a

cretinismului i patrimoniul spiritual-tiinific al grecilor.
"Acolo unde numele lui Cezar, Gaius, Traian i Vergiliu, acolo unde numele lui Moise, acolo
unde numele lui Aristotel, Platon i Euclid au o semnificaie i o autoritate simultane, acolo este
Europa. Orice ras i orice pmnt care au fost succesiv romanizate, cretinate i supuse, n
129
privina spiritului, disciplinei grecilor este n mod absolut european".
Fora i superioritatea Europei fa de restul lumii au venit din nelinitea ei creatoare,
din diversitatea fecund pe care a ncurajat-o, din contrastele care i-au alimentat dinamismul
fr seamn n epoca modern, cnd a devenit o "burs" universal a ideilor tiinifice i a
micrii artistice. Dei sub raport geografic nu reprezint dect "un apendice occidental al
130
Asiei" , Europa s-a transformat, prin fora ei cultural i politic, ntr-o "o uzin intelectual
fr precedent", fapt ce a asigurat preeminena ei fa de restul lumii.
Dar, la apogeul puterii sale, ntr-un moment de acut "dezordine mental", Europa, cu
glorioasa ei motenire, i descoper fragilitatea i caracterul perisabil:
"Noi, civilizaiile, tim acum c suntem muritoare.
Am auzit vorbindu-se de lumi disprute cu totul, de imperii prbuindu-se cu toi oamenii i
mainriile lor, czute n groapa inexplicabil a secolelor, cu zeii, cu legile lor, cu academiile i
tiinelor lor pure i aplicative, cu gramaticile i dicionarele lor, cu clasicii, romanticii i
simbolitii lor, cu criticii i critica criticilor lor. tim c pmntul ntreg e fcut din cenu i c
cenua semnific ceva. Zrim prin ceaa deas a istoriei fantomele imenselor nave ncrcate cu
bogiile spiritului. Nu le putem numra. (...). Vedem c prpastia istoriei este destul de
131
ncptoare pentru toat lumea. Simim c o civilizaie are aceeai fragilitate ca i o via".
Iat ct de acut era sentimentul de criz a valorilor, de criz a culturii moderne n
perioada interbelic. Valorile religioase i cele morale, care au fost coloana vertebral a
culturilor premoderne, au intrat n eclips, ajungnd la finele secolului XX s fie considerate
aspecte ale vieii private, domenii n care se exercit liberul arbitru i anagajrile valorice
individuale. Privatizarea moralei i a sentimentului religios reprezint un semn clar al
schimbrilor pe care le trim la acest sfrit de secol.

Lumea modern ntre ordine i dezordine

n radiografia sa, Valery afirm c spiritul european, saturat de contradicii luntrice,
asemenea unui Hamlet emblematic, "se clatin ntre dou prpstii, cci dou sunt pericolele
132
care nu nceteaz s amenine lumea: ordinea i dezordinea". Ordinea uniformizatoare,
prin automatismele consacrate i prin refuzul nnoirii, dezordinea prin confuzia criteriilor de
valoare i prin imposibilitatea de a organiza efortul constructiv.

129
Paul Valery, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Policrom, 1996, p. 240.
130
Ibidem, pp. 231.
131
Ibidem, p. 260.
132
Ibidem, p. 265.
 98

Imaginea lumii de azi este pus adesea sub semnul dezordinii produse de intersecia
unor schimbri contradictorii, astfel c Ignacio Ramonet, direrctorul publicaiei Le monde
diplomnatique, consider c este oportun s vorbim de o geopolitic a haosului, n care
sensurile abia instituite sunt distruse de tendine opuse. Societile sunt bulversate de aceste
schimbri, ele au pierdut sensul ideii de progres, evoluia lor nu mai e direcionat de scopuri
clare, viitorul e imprevizibil, mai mult ca niciodat, iar haosul devine un concept fundamental
pentru a descrie starea lumii actuale.
Pretutindeni, n relaiile internaionale, ca i n cadrul societii, se produce o mutaie a puterii,
fenomen care poate fi remarcat att n ceea ce privete statul, a crui capacitate de intervenie
este diminuat, ct i la ealonul familiei, al colii sau al ntreprinderii. Suntem pe cale s trecem
de la formele de putere autoritare, ierarhice, verticale, la formele negociate, reticulare, orizontale,
133
mai civilizate, dar mai complexe.
Concluzia acestei analize este c statele nu mai guverneaz lumea la acest sfrit de
mileniu. Corporaiile economice transnaionale, grupurile industriale i bncile, organismele
financiare internaionale, organizaiile regionale, circuitele oculte ale economiei subterane i
mijloacele de comunicare i mpun peste tot legea. Noile fore economice au detronat politicul
i se substituie statelor. Logica pieelor comerciale i financiare se extinde asupra tuturor
activitilor sociale i drm totul. Economicul subordoneaz att de elocvent politicul nct
discursul despre democraie risc s devin unul de faad, chiar ridicol. Pieele financiare - pe
care s-a generalizat aciunea capitalului vagabond, de care vorbea Stere - sunt mai puternice
dect voina statelor i opiunile electoratului dintr-o ar democratic. Nimeni nu se mai poate
izola de reeaua mondializrii.
Dezechilibrele ecologice au devenit un risc major pentru existena uman, dar zeul
productivitii i al profitului nu vrea s cedeze. A proteja varietatea vieii i a naturii a devenit
un imperativ la care forele pieei sunt surde. Sistemele performante de telecomuncaii,
rezultate din revoluia tehnologic i a informaticii, sunt o expresie a noilor forme de putere,
care se mondializeaz i impun un nou tip de hegemonie.
Destructurarea lumii vechi, cu reperele ei, statul naional, industria, progresul,
consensul social, solidaritatea grupurilor, bunstarea social, are loc cu rapiditate, dar noile
forme de organizare se ncheag cu dificultate i lumea triete ntr-o perioad de interregn
greu de definit. Spre ce se ndreapt omenirea? Nimeni nu are rspunsuri. Nimeni nu
ndrznete s avanseze un principiu organizator a noii lumi. Civilizaie, progres, democraie,
drepturile omului, economie de pia, securitate i altele sunt paradigme pe cale de a-i epuiza
potenialul descriptiv i capacitatea de a funciona drept criterii de evaluare global.
Conceptele noastre, construite pentru a defini i nelege vechea structur a lumii, nu mai sunt
adecvate pentru a descrie i interpreta noua realitate. E un decalaj ntre conceptele i
reprezentrile noastre i lumea care se nate n aceste metamorfoze ncruciate din care,
deocamdat, nu putem desprinde un sens dominant.
Noua ordine mondial se dovedete o dezordine uria, de nestpnit. La un deceniu i
jumtate de la prbuirea zidului de la Berlin i de la depirea sistemului bipolar de putere,
omenirea este n stare de incertitudine, cu speranele ruinate, ntr-un climat de dezamgire

133
Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, Bucureti, Editura Doina, 1998, p. 9.
 99

general. Limbajul actualitii a fost invadat de o list de concepte negative: dezordine, haos,
dezintegrare, incertitudine, criz, ameninri, riscuri, efecte perverse, paralizia politic,
incapacitatea sistemelor politice de a stpni i gestiona conflictele, polarizare social,
marginalizare, explozia demografic, distrugerea naturii, poluare, droguri, SIDA, crima
organizat, taifunul crizelor financiare etc. Toate sunt concepte care exprim incapacitatea
omului de a mai stpni lumea i destinul su ca fiin raional.
Asistm la o schimbare de epoc, de er istoric, vizibil n toate registrele vieii.
Lumea a devenit un vast cmp n care interacioneaz fore diverse i nimeni nu poate
prevedea consecinele care vor rezulta din combinarea cauzelor, a factorilor i a efectelor.
Unificarea lumii, de ctre noile fore ale economiei, ale pieelor deschise, ale comerului,
tehnologiilor i comunicaiilor, risc s complice indefinit ecuaia globului i s strneasc
replica particularitilor, cu impulsul lor de revan. Lumea este strbtut concomitent de doi
vectori contradictorii: un proces de fuziune i altul de fisiune. Se formeaz ansambluri
economice i politice, iar exemplul cel mai clar este UE, un obiect politic de tip cu totul
134
nou, paralel cu dezintegrarea unor state sau structuri anterioare. Tendinele de sciziune
formeaz realmente o tendin global i nconjoar planeta.
Toate forele istorice, ncremenite mult vreme din cauza echilibrului terorii, nvlesc ca un
135
torent la acest final de mileniu.
Apar n scen fore care au stat n laten, mai ales cele care privesc identitile etnice,
naionale, regionale, religioase. Revendicrile privind identitatea naional sunt att de
puternice ntruct ele se adreseaz unei lumi care, n logica ei impersonal, vrea s le
aboleasc. Textul lumii actuale ne solicit o nou lectur i interpretare, dar este greu s ne
desprindem de tipul de lectur cu care ne-am obinuit n ultimele patru sute de ani. Lumea i
scrie propriul ei roman, nonclasic, labirintic, autoreferenial i parodic, dup alte legi de
construcie a intrigii, un roman desconstructivist, cu antieroi, un roman nu pe dos, ci absurd,
pur i simplu, nu ncifrat, ci unul hibrid, postmodern, fragmentar, incoerent. El nu poate fi
neles dect prin alt estetic.
Catalogul acestor maladii a fost completat n a doua jumtate a secolului XX de teoriile
critice ale culturii de mas i ale industriilor culturale de divertisment, pe seama crora sunt
puse numeroase efecte negative n plan cultural i spirtual. Ele vor fi analizate n alte capitole
ale lucrrii.

De la autonomia valorilor la resolidarizarea lor

Ceea ce s-a numit criza valorilor i are sursa n aceast tendin de autonomizare a
valorilor, cu excesele ei inerente. Supremaia acordat unor valori a dus la fragmentarea i
unilateralizarea existenei umane. Vianu delimitezeaz trei faze n evoluia umanitii, n
funcie de relaia dintre valori:
sincretismul premodern al valorilor, solidaritatea lor existenial n societile
tradiionale;

134
Ibidem, p. 23.
135
Ibidem, p. 18.
 100

autonomia valorilor lor n epoca modern, tendina lor de a se constitui n universuri

distincte, autonome i de a impune criterii de apreciere specifice;
resolidarizarea valorilor ca strategie i direcie de ieire din criza modernitii, prin
refacerea unitii dintre dimensiunile contrastante ale umanului.
Vianu i exprim ncrederea n capacitatea omului de a reechilibra tabloul cultural, de
a atenua specializarea ngust i de a reface unitatea culturii. Aceasta ar fi sarcina epocii
noastre, aceea de a reface ntregul cultural, de a resolidariza valorile pe suportul unei noi
viziuni umaniste.
Cultura individual, profesional, specializat nu se opune culturii generale. Vianu
face o distincie ntre cultura individual i cultura social. Ambele pot fi pariale sau totale.
Prin cultura parial, Vianu nelege situaia n care un individ sau o societate cultiv numai un
gen de valori, privilegiind cultura profesional. Prin cultura total, Vianu nelege capacitatea
unui om sau unui grup social de a tri n cmpul tuturor valorilor umane. Ea trebuie
difereniat fa de cultura general, care se reduce la un ansamblu de cunotine din
domenii diferite, pe care individul poate s nu le triasc afectiv.
Datorit faptului c n epoca contemporan cultura i-a mbogit n mod substanial
capacitatea de a influena dezvoltarea societii prin perfecionarea i expansiunea fr
precedent a mijloacelor de comunicare n mas, exist o puternic confruntare de opinii
referitoare la statutul i rolul acestor noi mijloace i instituii de cultur. M. McLuhan, unul
dintre teoreticienii de notorietate ai fenomenului, consider c natura noilor mijloace de
comunicare audiovizuale determin o mutaie radical n structura sensibilitii i a gndirii
umane, n deprinderile, reaciile i atitudinile omului fa de realitate, cu importante consecine
136
n modul de via, n organizarea social a muncii, n condiia uman.
Este tot mai rspndit ideea c, pe lng avantajele enorme aduse de mass-media,
trebuie s avem n vedere pericolul pe care l reprezint aceasta n standardizarea reaciilor, n
determinarea unui comportament pasiv al receptorului, n subminarea intelectului reflexiv i n
depersonalizarea indivizilor. De asemenea, apariia culturii de mas i extinderea unor forme
ale culturii de consum, sunt puse, uneori cu temei, alteori n mod exagerat, pe seama mass-
media. Mai ales zona artei este marcat de astfel de fenomene, de kitsch, de opere surogat, de
prost gust, n care prevaleaz stimulii elementari, biologici i sentimentali, opere menite s
epateze i s subjuge sensibilitatea i imaginaia receptorului, rezultat al unor industrii ale
divertismentului care pervertesc gusturile i ntrein false iluzii, mistific realitatea i
subiectivitatea omului.
Alturi de bulversrile geopolitice, produse n dezordinea instalat dup prbuirea
regimurilor comuniste i ncheierea "rzboiului rece", o alt surs ce alimenteaz schimbrile
actuale se afl n planul de adncime al culturilor, plan tensionat el nsui, mai dramatic ca
altdat, de raportul dintre tradiie/inovaie i unitate/diversitate. n lumea actual, dominat
de monopolul comunicaiilor i al mass-media, cultura - cu noile ei forme expresive, cu
tehnologiile ce au transformat-o luntric i au adus-o ntr-o nou relaie cu mediul social -
rmne cmpul unor experiene spirituale fundamentale, mediul germinativ al unor noi forme
de expresie uman. Cutrile i tensiunile epocii actuale sunt foarte vizibile n plan cultural, n

136
Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Editura Politic, 1975
 101

experimentele ce au loc n literatur, teatru i cinematografie, n tendinele contradictorii din

lumea comunicrii, toate interfernd cu schimbrile de ordin economic i social, aspecte ce au
rezonane i n plan religios sau de alt natur.

3. SPRE O NOU PARADIGM A GNDIRII TIINIFICE I FILOSOFICE

Culturi i paradigme
Aa cum am artat, a cuta structuri stabile n mediul dezordinii contemporane este o
ntreprindere teoretic dificil. Tranziiile multiple i ncruciate spre o nou structur a
civilizaiei disloc forme de gndire i conduite rutinizate, schimbrile vin n avalan i dau
impresia de haos i lips de coeren. n mozaicul de tendine deconcertante, n ritmurile
accelerate ale schimbrilor ce afecteaz instituiile, credinele, sensibilitatea, n confuzia de
criterii i stiluri de via, vizibile n existena indivizilor, a gruprilor i a societilor, exist o
nevoie vital de repere, de opiuni cu btaie lung pentru a iei din criza de identitate
generalizat. Apelul la fondul stabil al culturilor, la mecanismul lor consacrat de asimilare a
experienei poate fi o strategie de supravieuire i stpnire a haosului. Nu este ntmpltor
faptul c nevoia de a pune ordine n haosul experienelor contemporane reprezint un interes
suficient pentru a motiva revenirea categoriilor cu virtui de sintez. Noiunea de paradigm,
introdus de Thomas Kuhn, evoc acest fundal de repere stabile ntr-o lume ameit de
schimbri accelerate i incoerente. ntr-un mod foarte liber vom spune c paradigmele
grupeaz un set de presupoziii, reprezentri, idei, (pre)judeci, atitudini, demersuri i
metodologii care formeaz un cadru de gndire i apreciere, un unghi de vedere asupra unor
experiene variate.
n ultimul timp, teoreticienii privesc schimbrile culturale majore ca schimbri de
paradigm. Termenul de paradigm domin acum cmpul gndirii sociale i filosofice precum
dominau termenii de evoluie sau istorie n secolul XX i cei de structur i limbaj acum
cteva decenii. Th.Kuhn l-a consacrat n analizele sale de istorie a tiinei cu sensurile de
"exemple standard", "rezolvri exemplare de probleme",137 sistem de aplicaii ale unei teorii
sau sistem de opiuni epistemologice i metodologice prin care se definete i se solidarizeaz
o anumit comunitate tiinific. Paradigmele, ca strategii de gndire, cadre intelectuale i
moduri de operare logic, se impun i ca urmare a unor condiionri psihosociale i extrinseci
mediului strict tiinific.
Pentru noi este relevant ideea lui Kuhn dup care paradigmele conin o cunoatere
tacit i implicit a unui domeniu, spre deosebire de cunoaterea explicit formulat n teorii,
n legi (generalizri abstracte) sau reguli (metodologice). Mircea Flonta subliniaz capacitatea
paradigmelor de a cuprinde o cunoatere tacit i consider c aceast particularitate
"poate fi apreciat drept esenial pentru nelegerea prii celei mai originale a concepiei sale (a

137
Thomas S. Kuhn, Structura revoluiilor tiinifice, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1976, p.53-
78, 87-95, 156-179; vezi i precizrile fcute de Kuhn n lucrarea sa ulterioar: Tensiunea esenial, Bucureti,
Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p.35-49, 334-359
 102

lui Kuhn - n.ns.) asupra activitii tiinifice. Cunoaterea tacit poate fi caracterizat n mod
138
negativ ca o cunoatere ce nu este i nu poate fi prins n reguli i criterii formulate explicit".
Tocmai de aceea schimbarea paradigmelor (ceea ce Kuhn numete revoluie tiinific)
este mai greu "vizibil" n suprafaa agitat a gndirii, mai ales dac sunt focalizate doar
succesiunile i schimbrile de relief ale teoriilor. Aceste caracteristici ne permit s utilizm
paradigmele ca sisteme de referin, planuri de fundal pe care evolueaz diverse teorii i
interpretri particulare ale culturii n anumite epoci.
Un alt punct de vedere, susinut de Adrian-Paul Iliescu, consider c ideea de
cunoatere tacit, imposibil de recuperat pe de-a ntregul n reconstruciile conceptuale i
explicit teoretice, precum i cea de paradigm pot fi asimilate parial cu ncrctura semantic
a termenului de presupoziie filosofic. Autorul afirm c obiectul filosofiei rezid n
"presupoziiile principiale ale existenei raionale", iar "a filosofa nseamn, aadar, a cerceta
anumite presupoziii nespecifice, neefective tehnic i nederivate ale actului raional".139
Adrian-Paul Iliescu stabilete un numr de caracteristici ale presupoziiilor, ale celor
filosofice n special, pe care le putem transfera i asupra paradigmelor. De altfel, aceast
echivalare este fcut de autor n mod explicit. Astfel, vorbind de caracterul implicit sau tacit
al presupoziiilor, consider c, n calitatea lor de "asumpii de fundal", fr de care nu poate
exista nici un demers raional, presupoziiile s-ar putea numi "planul din spate" sau "culisele
demersului cognitiv". Presupoziiile ar fi "ceea ce transpare prin, i nu ceea ce apare n
discurs"; ele nu se afl "la baza, ci mai curnd n spatele" demersului, "nu constituie o parte
efectiv a construciei lingvistice, putnd fi mai curnd comparate cu forele fizice invizibile
ce susin cldirea dect cu fundaia de beton pe care se ridic ea".140
Caracterizarea este foarte sugestiv pentru a detaa nelesul presupoziiilor (id est: al
paradigmelor) fa de sensul noiunilor de "principii ultime", axiome sau premise, cu care a
operat tradiia metafizic occidental animat de "idealul fundaionist": "Paradigmele i
presupoziiile sunt concepute ca resorturi raionale cu caracter local, istoric (temporal) i
ncrcate subiectiv ntr-un contrast evident cu 'fundaiile de granit'". Ele apar, de aceea, mai
curnd ca "mobilizri raionale determinate de preferine axiologice, opiuni subiective,
idealuri i orizonturi (limitate) de cunoatere. Cadrele stabile ale actului raional - paradigme
i presupoziii - nu mai sunt numite fundaii, ci sisteme de angajri raionale sau sisteme
de justificare raional".141
Orice tip de activitate raional conine paradigme specifice, de la cele artistice,
codificate sau nu n programe estetice explicite, pn la cele politice sau militare. ntr-adevr,
pe lng sensul euristic, operaional i teoretic n care paradigmele se refer la "cunoaterea

138
Mircea Flonta, Studiu introductiv, la cartea lui Th.S.Kuh, Tensiunea esenial, p. 13.
139
Adrian-Paul Iliescu, Filosofia limbajului i limbajul filosofiei, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1989, p. 169.
140
Ibidem, p. 157.
141
Ibidem, 181-182. Presupoziiile nu sunt doar simple "elemente tacite ale discursului". "Cine privete ns
presupoziiile ca resurse justificative ale actului raional va sesiza c ele intervin adesea a posteriori i nu a
priori; c ele sunt uneori inventate, i nu descoperite", iar "observatorul cu interese metateoretice va fi nclinat
s afirme c presupoziiile filosofice sunt creaii metafizice, nu implicaii logice; instituiri axiologice, nu
reconstrucii epistemologice; iniiative filosofice, iar nu constatri cognitive" (p. 167).
 103

tacit", la presupoziiile "de ordin principial cu valoare de generalitate i semnificaie teoretic

major", ele reprezint i "angajri" cu semnificaii ample, cognitive, morale, axiologice i,
deci, au "o relevan existenial".142
n consecin, putem considera paradigmele ca fiind codul logic al culturilor.143
Paradigmele organizeaz "infrastructura" mental a unei culturi n anumite tipare, pattern-uri
cognitive, viziuni i cadre logice, structuri de idei i atitudini relativ coerente i stabile. Dac
ne referim la teoriile asupra culturii, atunci vom considera c paradigmele exprim ansamblul
de presupoziii ontologice, antropologice, istorice, epistemologice i axiologice "ascunse" n
reeaua logic i conceptual a teoriilor respective. Este vorba de structuri civilizaioanle i
spirituale de "durat lung", n limbajul istoriei lui Braudel, de paradigmele care cunosc
numeroase ntruchipri i "variante" teoretice explicite, uneori concomitente, dup cum putem
consemna i "apariii istorice" diferite ale lor, alctuind o serie istoric a ideilor.
Configuraia global a paradigmelor i funcia modelatoare, pe care o exercit asupra
demersurilor cognitive i practice, nu se explic doar prin dispozitivul metodologic,
conceptual i teoretic pe care-l utilizeaz preferenial. n "codul logic" al paradigmelor este
transfigurat o "metafizic" i o "axiologie". n structurile lor cognitive - mai vizibile i mai
uor de determinat - sunt ncapsulate o serie de ataamente spirituale i angajri axiologice
tacite. Ideile fac corp comun cu atitudinile filosofice i evalurile de ordin axiologic. Fiind
cristalizri ale unei mentaliti sudate istoric, interiorizri logice ale unor atitudini axiologice,
paradigmele rezum mediul unei civilizaii, vectorii si istorici, spirituali i umani. Toate
aceste atitudini intelectuale i existeniale sunt, n general, "incontiente" sau mai rar
percepute n semnificaia lor particular tocmai de ctre "actorii" care le dau expresie.
Paradigmele se nrdcineaz, cum spuneam, n fundaia existenial i mental a unei culturi,
144
n matricea lor stilistic, n "nebuloasa mental"145 a psihologiei colective, dup expresia
lui Jacques Le Goff.
Conceptul de paradigm are astfel o vocaie integratoare i sintetic. Din perspectiva
acestui concept, putem semnala diferenele paradigmatice dintre culturile antice, medievale,
moderne i postmoderne, dintre tiina clasic i noile reprezentri impuse de tiina
secolului XX asupra universului, dintre culturile orientale i cele occidentale, dintre civilizaia
industrial i cea postindustrial etc. La fel, devin acum mai vizibile, de ex., diferenele dintre
teoriile evoluioniste i cele structuraliste aspura culturii. n substratul lor se afl paradigme
diferite, iar diferitele tipologii propuse de autori pentru a sistematiza universul culturii sunt
dependente de presupoziiile de fundal care opereaz subteran n concepiile lor filosofice.

142
Ibidem, 163.
143
Vezi, Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997, pp 238-278.
144
n pofida utilizrii sale tot mai frecvente, cu un neles filosofic amplu, conceptul de paradigm are totui un
cmp mai restrns de referin dect conceptele blagiene de "cmp stilistic" i "matrice stilistic". Ultimii termeni
pun n micare un dispozitiv teoretic i interpretativ cu o structur intern mai complex dect orice extindere
pertinent a termenului de paradigm, aa cum acesta a fost consacrat de Kuhn.
145
Jacques Le Goff, Les mentalites: une histoire ambigue, n vol. Faire de l'histoire, sous la
direction de Jacques Le Goff et Pierre Nora, Paris, Editions Gllimard, 1974, vol II, p.89.
 104

Geneza tiinei moderne n epoca Renaterii

Lumea modern, cu ntreaga ei constelaie de valori culturale, de instituii i
instrumente ce au modificat viaa uman, este fr ndoial produsul direct sau indirect al
tiinei moderne. Este vorba de tiina experimental care i are originile n frmntrile
spirituale, n inovaiile tehnice i n cutrile artistice din perioada Renaterii occidentale.
Geneza ei este favorizat de noile descoperiri geografice, de lrgirea cadrului mental i
imaginar, de ocul produs de ntlnirea Occidentului cu alte lumi umane i culturale. Este o
experien fondatoare, prin care raportul cu tradiia gndirii medievale i raportul cu alte spaii
de civilizaie uman genereaz un nou model al raportului dintre om i univers.
tiina modern s-a cristalizat la intersecia unor experiene practice, sociale i
culturale de mare complexitate. Nu avem cum s reconstituim faptic acest context de genez al
culturii moderne. Ne vom rezuma la consemnarea unor semnificaii teoretice i sociale ale
acestor schimbri de paradigm cultural. tiina modern a aprut printr-o revoluie mental
foarte profund, revoluie ce a modificat nsei fundamentele i cadrele gndirii noastre,146
printr-o uria transformare spiritual ce a dus la formularea unor noi imagini asupra
cosmosului i a structurii materiei, asupra naturii i a locului pe care l ocup omul n univers.
Alexandre Koyr - cel care a refcut istoria acestei revoluii ce a nlocuit lumea nchis
a anticilor cu lumea deschis a modernilor - susine c traseul schimbrilor a fost parcurs cu o
vitez surprinztoare, n mai puin de dou sute de ani, lund ca repere anul 1543, cnd
Copernic a formulat i a demonstrat teza heliocentric, i anul 1687, cnd Isaac Newton a
sintetizat noua viziune tiinific i filosofic asupra lumii, n lucrarea Philosophiae Naturalis
Principia Mathematica. n acest interval sunt cuprinse principalele dispute teoretice privind
structura materiei i a universului, natura finit sau infinit a spaiului, nelesul conceptelor de
cauzalitate, lege natural i liber arbitru, interval n care se impun contribuiile tiinifice ale
lui Giordano Bruno, Galilei, Kepler, Descartes, Pascal, Spinoza, .a. Alexandre Koyr
consider c aceste schimbri pot fi identificate n dou elemente principale:
abandonarea ideii c lumea este un ntreg finit i bine ordonat, difereniat valoric, n
favoarea ideii c lumea este un univers infinit i omogen, dominat de legi obiective i
universale;
n locul teoriei aristotelice asupra spaiului, ca ansamblu difereniat de locuri
intramundane, asistm la emergena unei viziuni care geometrizeaz spaiul, ca
extensiune omogen i infinit, ce coincide cu spaiul real al universului.
Aceast nou reprezentare asupra universului a avut consecine extraordinare n plan
filosofic, tiinific i religios, apoi n plan moral, politic i practic. Alexandre Koyr susine c
semnificaia major a revoluiei produse de tiina modern const n dezantropomorfizarea
cosmosului i n secularizarea vieii sociale. tiina modern a instaurat o nou atitudine fa
de natur i fa de om, ntruct ea presupune: "respingerea de ctre gndirea tiinific a
tuturor consideraiilor bazate pe noiunile de valoare, perfeciune, armonie, sens sau scop i,
n cele din urm, devalorizarea complet a Fiinei, divorul total ntre lumea valorilor i lumea
faptelor.147 (sublin. ns.).

146
Alexandre Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti, Editura Humanitas, 1997, p. 5.
147
Ibidem, pp 6-7.
 105

Este un rezultat surprinztor care va duce la impunerea unei noi paradigme filosofice i
tiinifice, potrivit creia natura este un uria mecanism ce funcioneaz pe baza unor legi
obiective. Aceste legi pot fi cunoscute de raiunea uman fr a face apel la proieciile i
noiunile antropomorfizante, precum sunt cele de valoare, perfeciune, armonie, semnificaie i
intenie".148 Mai mult, universul material devine inteligibil numai dac subiectul cunosctor,
omul, i pune n paranteze atributele sale specifice, derivate din angajri valorice i
atitudini practice, atribute care perturb procesul cunoaterii. Condiia unei cunoateri
autentice este ndeplinit numai atunci cnd subiectul uman se raporteaz la lume ca subiect
pur, strict raional, decontextualizat, dezistoricizat, neangajat axiologic.
Pentru noua paradigm tiinific i filosofic, o lectur tiinific a lumii faptelor
presupune ruptura total de lumea valorilor, cum spunea Koyr. Divorul dintre subiectul
cunoaterii i subiectul axiologic (practic) este marca tiinei moderne i, paradoxal, condiia
primar a cunoaterii pozitive, singura ce poate asigura o ntemeiere eficient a aciunii
umane de stpnire a naturii. Pentru a putea deveni prin tehnic stpn practic al naturii,
omul trebuie s fie iniial doar spectator teoretic al naturii n actul de cunoatere. tiina se
detaeaz de ansamblul culturii i se instituie ca o instan absolut a adevrului. Cunoaterea
autentic nu este posibil dect dac subiectul uman devine un subiect raional desprins de
contingene, o contiin n genere, cum spunea Kant, o subiectivitate transcendental, golit
de coninuturi psihologice, sociale i istorice.
Aceast uria schimbare de mentalitate, fa de viziunea teocentric a Evului Mediu i
apoi antropocentric a Renaterii, a dus la impunerea modelului newtonian al tiinei i la
succesul raionalismului clasic. Este paradigma clasic a gndirii occidentale, pe care abia
noile descoperii tiinifice din secolul XX vor reui s o disloce din poziiile strategice pe care
le-a ocupat timp de aproape trei sute de ani.

tiina clasic i principiul obiectivitii

O caracteristic a tiinei moderne const n faptul c, prin noua metod matematic de
abordare a experienei i prin reprezentarea unui univers infinit, ea a rupt definitiv "vechea
alian" animist dintre om i lume, spune Jacques Monod,149 impunnd "postulatul
obiectivitii" n cunoatere, detaarea subiectului cunosctor de orice prejudecat
antropocentrist care l-ar constrnge s interpreteze natura n termeni specifici vieii umane
(scop, proiect, plan, ideal, sens etc.). Postulatul obiectivitii n cunoatere ne cere s studiem
i s interpretm procesele naturale ca i cnd omul n-ar exista n natura pe care o studiem, ca
i cnd subiectul cunoaterii nu ar fi un element constituitiv al lumii pe care ncearc s o
cunoasc. Astfel, de la ideea distinciei calitative a omului fa de natur s-a ajuns la ideea (i
realitatea) opoziiei dintre om i natur.
Teoria clasic a evoluiei consider biosfera i noosfera drept prelungiri ale evoluiei
cosmice, asigurnd omului un loc proeminent i necesar pe scara vieii, un sens n dialectica
naturii. Numai biologia actual, spune Monod, ar fi reuit s destrame iluzia animist care

148
Vezi i Alexandre Koyr, Galilei i Platon, n vol. Istoria i reconstrucia ei conceptual (antologie de Ilie
Prvu), Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1981, pp.167-168.
149
Jacques Monod, Le hasard et la necessit, Paris, Editions du Seuil, 1970, p.190.
 106

presupunea o legtur necesar ntre om i natur pe firul evoluiei. Potrivit concepiei lui
Monod, apariia vieii - i a omului implicit - e rezultatul unei selecii oarbe care procedeaz
la ntmplare.
Aadar, prin tiinele naturii, omul i descoper contingena absolut, faptul c e un
"accident" al naturii, c natura e "indiferent" la proiectele, suferinele i speranele sale,
pentru c omul nu e un produs "necesar" al naturii.
"Omul tie acum n sfrit c este singur n imensitatea indiferent a Universului din care s-a
150
nscut graie ntmplrii".
Teoria lui Monod a aprut ntr-un context cultural anumit i ea radicalizeaz
sentimentul "nstrinrii" omului fa de natur i fa de lumea cultural pe care a produs-o
prin mijloacele oferite de tiina clasic. Teoretizarea i conceptualizarea acestei stri
spirituale se afl n numeroase orientri filosofice contemporane. Apologia "obiectivitii"
tiinei i gsete numeroase afiniti n contextul cultural i spiritual n care Monod i-a
definitivat teoria (deceniile 6-7 ale secolului XX). Succesele tehnologiei veneau n cascad.
Societile dezvoltate ncepeau s triasc ntr-o realitate produs de tiin i tehnic. Ideea c
omul i produce efectiv realitatea care-i asigur existena avea noi confirmri spectaculoase.
Dar, ca un contrapunct, s-a dezvoltat i sentimentul nstrinrii de aceast realitate secund.
Unele curente de idei, precum existenialismul i coala de la Frankfurt, au deplns i au
denunat aceast situaie, iar alte filosofii au consemnat-o ca o stare "obiectiv", de neocolit.
Inspirate de noile realiti sociale, multe viziuni au privit i cultura, produs al
subiectului uman, ca avnd o obiectivitate autonom, separat de om. Dup imaginea unor
filosofii contemporane, de inspiraie structuralist, istoria ar fi un "teatru fr autor". Aceste
orientri consider c
"tot ceea ce omul, la nceputurile sale, a trit ca pe ceva al su, trupul su, unealta care-l
prelungete, 'gestul i vorbirea', toate acestea s-au desprins de el pentru a alctui acel corp imens
de obiecte, de puteri i de instituii pe care trebuie s-l numim, mpreun cu Hegel, spiritul
151
obiectiv. Subiectul i are deci fiina n afara sa" .
De aceea, Mikel Dufrenne, cruia i aparine aceast sintez a "argumentelor" pe care
le invoc filosofiile amintite - filosofii care "traduc" o stare determinat a condiiei umane,
filosofii ce se afl fr voie n "complicitate" spiritual cu structurile istorice pe care le descriu
-, afirm c sarcina de urgen a epocii noastre ar fi aceea de a reabilita "ideea omului ca
subiect".
Scenariul culturii moderne a dus de la ruptura dintre om i natur la pasul urmtor:
ruptura dintre om i cultur. Structurile sociale i culturale produse de om i-ar fi dobndit o
independen stranie fa de creatorul lor, astfel c acesta nu se mai recunoate nici n ele, nici
n natura ce e dincolo de ele. Reactivnd concepia despre alienare, ce vine pe filiera
Rousseau, Hegel i Marx, multe analize au ncercat s descopere sensul antropologic al acestei
rupturi n "hieroglifa social" a epocii moderne sau n paradoxurile psihologiei abisale. Ideea
era c n spatele mecanismelor obiective ale unei societi trebuie s identificm o suit de
interese i dorine determinate ce pun n micare aceast dialectic negativ.

150
Jacques Monod, op.cit., pp.194-195.
151
Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971, pp.255-256.
 107

Fetiiznd structurile obiective ale culturii i ale societii, orientrile structuraliste -

ele nsele expresii ale unei anumite situaii concret-istorice, sociale i culturale - au renunat s
mai caute "rdcina" uman a proceselor istorice i a creaiilor. Ele i-au fcut un titlu de
glorie din a respinge demersurile "antropologizante", afirmnd c recursul la "creator", la
subiectul aciunilor istorice, ne-ar duce - ne asigur Althusser - la o "presupunere stranie :
anume c actorii istoriei sunt autorii textului ei, subiecii producerii ei"152. Iat c, de la
apologia funciei creatoare a omului n culturile "faustice", prin dialectica concret a istoriei,
prin raionalitatea instrumentalizat a lumii moderne, s-a ajuns la imaginea filosofic a unei
istorii fr subiect uman. Omul a fost treptat izgonit din relaia sa privilegiat cu
transcendena, apoi din natur, din istorie i din cultur, din lumea specific pe care a creat-o.

Spre o nou paradigm a gndirii tiinifice

Lucrurile s-au schimbat ns, "dar fr tirea noastr",153 spune Prigogine. Treptat,
imaginea asupra naturii s-a modificat, i, odat cu aceasta, i imaginea raportului dintre om i
natur, dintre cultur i natur. De la Renatere i pn la nceputul secolului XX, fizica a
oferit modelul de nelegere a lumii i a societii. Acum, ns, biologia i tiinele informaiei
i-au luat locul. "Biologia nlocuiete fizica n calitatea ei de metafor dominant pentru
societate".154 tiina clasic nu putea explica firesc tocmai apariia vieii i a atributelor ei
intrinseci. ns, pentru tiina actual, exigena suprem ar fi aceea de "a nelege n aa fel
natura, nct afirmaia c noi suntem produsul ei s nu fie o absurditate".155
Aadar, nc o dat, ce este omul ca subiect al cunoaterii? Paradigma raionalismului
clasic a impus ideea unui subiect unic i absolut care descrie din exterior natura, un subiect
aflat ntr-o "poziie de zbor", subiect ce revendica pentru sine, n virtutea postulatului de
obiectivitate, privilegiul unei condiii de extratemporalitate, extraspaialitate i
extrateritorialitate existenial i cultural. Acest principiu al obiectivitii, care definea
cunoaterea autentic prin absena referinei la observator, i-a artat ns limitele
"experimentale", istorice i structurale.
n opoziie cu aceste reprezentri ce au dominat epoca modern, noua paradigm
(numit tot mai frecvent "post-modern") atribuie omului concomitent rolul de spectator i
actor, de observator al naturii, dar i de agent integrat n lumea pe care o descrie. Conform
acestor presupoziii, s-a schimbat i semnificaia cunoaterii. Astzi, cunoaterea se definete
"printr-o referin ce nu poate fi depit din punct de vedere uman",156 tiina redevenind o
tiin "centrat", tiina unui "observator" din interiorul naturii, o tiin ce "exprim situaia
noastr n cadrul lumii fizice".157 Constrngerile pe care le suport cunoaterea din partea
observatorului localizat fizic, antropologic, istoric, social, politic i cultural, confer acestei

152
L. Althusser, Citindu-l pe Marx,, Bucureti, Editura Politic, 1970, p.206.
153
Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984 , p.149.
154
John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989, p.122.
155
Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, op. cit. p.395.
156
Ibidem, p.410.
157
Ibidem.
 108

cunoateri calitatea de cunoatere "uman", structural antropocentric (nu antropomorfic).

O sfidare de principiu, adresat acum omului i capacitii sale de cunoatere, este
aceea dac poate fi cunoscut n esena sa universul de ctre un subiect/observator ce este fixat
n interiorul acestui univers? Descoperind totodat existena timpului orientat, a timpului
ireversibil ce caracterizeaz procesele vieii, tiina e angajat azi n descifrarea acelor
contexte "cosmologice" din care viaa a decolat n mod firesc, ca "expresie suprem a
proceselor de auto-organizare".
Iat c, fr s prindem de veste, cum s-a spus, tiina s-a schimbat fundamental.
Imaginea pe care tiina ne-o ofer azi asupra lumii este total diferit de cea de acum cteva
decenii. Dar, noua paradigm se impune extrem de greu n mediul unei mentaliti tiinifice i
sociale care nu accept schimbri revoluionare de paradigme.
"Ideea c cel care gndete (eul) este, cel puin n principiu, complet separat i independent de
realitatea asupra creia gndete este, desigur, adnc nrdcinat n ntreaga noastr tradiie.
(Aceast idee este cu siguran aproape universal acceptat n Occident, n timp ce n Orient
158
exist o tendin general de a o nega n liter i n spirit)".
Separaia dintre subiect i obiect nu este motivat i nu poate fi susinut. Bohm
consider c trebuie s ne raportm la existen ca la o realitate de fundal reprezentat de un
"flux nefragmentat", luat ca ntreg, ce conine deopotriv contiina noastr i realitatea
exterioar. E vorba de o nou ontologie, de o nou viziune asupra lumii i a omului, diferit de
cea indus de tiina clasic. Noul mod de a descrie i concepe realitatea ne furnizeaz o
"imagine asupra lumii n care contiina i realitatea nu ar fi separate una de alta".159
Noua ontologie opereaz cu o lume nonseparabil, continu, dedus din mecanica
cuantic, iar ontologia clasic este compatibil cu lumea separabil a fizicii clasice i a celei
relativiste, o lume cauzal, determinist, bine definit i predictibil. Noua ontologie prevede
c proprietile unui obiect depind de starea ntregului, nu sunt independente de alte realiti i
nici de caracteristicile ntregului. Partea nu poate fi analizat i neleas ca fiind separat de
ntreg, deci ntregul este fundamentul lumii, nu o parte oarecare a ei. Bohm afirm c din
aceast interpretare decurge concluzia c realitatea este o totalitate continu i indivizibil,
fapt care d caracterul de plenitudine lumii, de "ordine nfurat i implicit". Diferenierile
realitii i nivelurile ei de organizare rezult din gradul diferit de nfurare/desfurare a
ordinii implicite. Nu exist o particul ultim care s fie descris prin proprieti independente
de orice alt sistem, ca independent de ntreg, fapt care ar contrazice postulatul ontologic al
non-separabilitii - postulat pe care Bohm i ridic edificiul teoriei sale.

Noi viziuni privind unitatea dintre om i natur

Noile descoperii tiinifice din sfera unor discipline precum biologia, psihologia
cognitiv, neurologia i teoria informaiei, asociate cu noile interpretri din perimetrul
cosmologiei i al fizicii cunatice, au dus la o schimbare semnificativ a imaginii globale pe
care tiina modern o proiectase asupra raportului dintre om i natur. Aceste progrese
tiinifice, acumulate n ultima jumtate de secol, sunt cunoscute i analizate n cercurile

158
David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Bucureti, Editura Humanitas, 1995, p.28.
159
Ibidem, p. 30.
 109

academice, dar ele nu beneficiaz, dect arareori, de o mediatizare i difuzare public pe

msura importanei lor excepionale n ordinea cunoaterii i a consecinelor pe care le pot
declana n lan domeniul tehnologiilor. Dintre aceste noi perspective tiinifice i filosofice,
care s-au conturat n ultimele decenii, ne vom referi, pe scurt, doar la principiul antropic i
la paradigma holografic, dou perspective complementare i solidare care au revoluionat
concepiile asupra relaiei dintre om i natur Ele au i o semnificaie filosofic mai larg,
ntruct duc i la o regndire a locului pe care l are omul n universul cunoscut.
Ideea central ar putea fi rezumat astfel: tiina actual a ajuns ns la concluzia c
viaa e la fel de "natural" i "previzibil" n ordinea universului ca i cderea corpurilor!160
Este expresia maximalist a ceea ce se numete de circa trei decenii "principiul antropic".
Formularea "principiului antropic" n cosmologie161 pare a fi punctul maxim de ndeprtare a
gndirii contemporane fa de paradigma tiinei "clasice" newtoniene.
Rezumat, n supoziiile sale primare, fr a mai parcurge ipotezele i speculaiile
finaliste pe care le-a prilejuit, acest principiu afirm c universul nostru a evoluat n aa fel
nct s permit apariia vieii i a omului n interiorul lui. De la ideea c universul n care ne
aflm (nu existena ca totalitate, desemnat filosofic printr-un concept-limit) nu e atemporal,
c temporalitatea opereaz chiar n legile sale, deci, de la ideea c universul are o istorie, s-a
ajuns la ideea c istoria vieii i a omului sunt cuprinse potenial - i cu un evident vector al
necesitii - n mecanismele de evoluie ale acestui univers. Ideea pare att de fireasc nct
declaneaz analogia cu "Oul lui Columb!" i totui, simplitatea soluiei pare "suspect"
pentru muli "observatori" fixai n paradigma "clasic" (edificat de Copernic, Galilei,
Newton i toate filosofiile care au nsoit tiina modern). Pentru acetia - ca i pentru
modelul de tiin modern pe care-l reprezint - totul s-ar petrece n univers ca i cnd omul
ar fi absent din el. Dar tocmai aceast presupoziie de natur fundamental este rsturnat de
principiul antropic.
Cred c aceast idee rezum destul de expresiv noua orientare spiritual ce domin
acum tiina. David Bohm susine c, dup descoperirile epocale din domeniul fizicii cuantice
i din astrofizic, "tiina cere o viziune nou" asupra lumii. Mai ales descoperiile din
microfizic solicit un nou mod de nelegere care s ia n seam "plenitudinea nedivizat a
universului", faptul c totul se leag de tot, c ntre microunivers i macrounivers exist relaii
de coresponden funcional, energetic i infomaional.
Oamenii de tiin opereaz astzi cu un model standard privind geneza i structura
universului n care a aprut omul. Acest model pornete de la ipoteza c universul fizic n care
trim este rezultatul unei mari explozii, numite Big Bang, ce ar fi avut loc n urm cu circa
20 de miliadre de ani, explozie ce a mpritat materia i energia n toate direciile. Odat cu
dilatarea sa, universul s-a rcit, producnd concentrarea materiei, formarea galaxiilor, a
stelelor i, n unele zone, a condiiilor favorabile apariiei vieii. Caracterul izotropic al
radiaiei de fond a fost un puternic argument n favoarea principiului cosmologic, formulat de
astronomul englez Edward Arthur Milne, dup care universul ar prezenta acelai tablou al unei

160
Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, op. cit.,pp.239-240
161
Vezi, Ilie Prvu, Infinitul i infinitatea lumii, Bucureti, Editura Politic, 1985, pp.283-292; Mihai
Drgnescu, Spiritualitate, informaie, materie, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1988, pp.72-73; Solomon
Marcus, Invenie i descoperire,, Bucureti, Editura Catea Romneasc, 1989, pp.63-65, 89-91.
 110

lumi n expansiune oricrui observator, indiferent de galaxia n care s-ar afla i indiferent de
162
direcia n care ar privi.
Evoluia universului apare astfel ghidat de o serie de raporturi imanente
(constantele universului fizic), care duc la apariia vieii i a observatorilor raionali. Pentru
reprezentarea clasic, nelegerea universului ar fi posibil, conform principiului de
obiectivitate ce opereaz n cunoatere, numai dac "punem n parantez" existena omului,
existena observatorilor contieni. Iar cultura pe care a produs-o omul i-ar permite s ia
distan, s-i cucereasc autonomia fa de lumea pe care e menit s-o descrie i s-o
stpneasc, s-o manipuleze ca pe un mecanism. n schimb, principul antropic promoveaz
ns ideea c nelegerea universului e dependent chiar de poziia ontologic a omului n
acest univers. Universul nu mai poate fi aadar neles independent de om, cci omul e parte a
acestui obiect global.
Deci, conform principiului antropic, universul nostru este un univers privilegiat,
ntruct n el au aprut viaa, omul, contiina. Acest principiu presupune o corelaie
existenial ntre om i cosmos, un acord profund - de ordin ontologic - ntre existena uman
i natura nconjurtoare. Dac universul este astfel organizat (auto-organizat, conform
principiului de autoconsisten a materiei) nct s permit apariia i existena omului, atunci
reprezentrile care au instituit opoziia dintre om i natur nu mai pot revendica o valabilitate
universal, ci trebuie puse n legtur cu un anumit context istoric i intelectual, circumscris el
nsui unui model cultural determinat.
Consubstanialitatea dintre om i lume, dintre cultur i natur n-a aprut n zilele
noastre ca o revelaie, ci ca o regsire. Sub impactul unor "ocuri" ecologice, umane i
psihice, societile contemporane caut forme de conciliere cu natura, tiind acum c omul nu
poate "nvinge" natura dect local i provizoriu, c pe termen lung el este dependent de
procesele ei. Ca i n cazul altor redescoperiri, "oamenii de tiin de astzi au ncetat s nege
ceea ce - ca s spunem aa - tie toat lumea".163
Consecinele filosofice ale principiului antropic sunt considerabile n ceea ce privete
perspectiva ontologic asupra omului i culturii. Dac omul este un parametru ontologic al
Universului i partea "uman" a Universului poart n sine mesajul ntregului (principiul
antropic), atunci rezult c ntregul se rsfrnge n prile sale i poate fi reconstituit din
acestea (principiul holografiei). Obinem, astfel, o nou reprezentare asupra raporturilor dintre
natur i om, dintre ntreg i parte, dintre unitate i diversitate, dintre universal i specific.
Proprietatea esenial a unei entiti holografice este aceea c orice fragment poate reconstrui
ntregul, orice detaliu poart informaia ntregului. ntr-o atare viziune, orice moment
temporal conine informaie despre ntregul timp al Universului nostru. Universul e "ntreg",
cel puin sub raport informaional, n fiecare din prile sale. La fel ar sta lucrurile i cu strile
creierului uman i ale contiinei.
Principiul antropic i paradigma hologramei ofer omului o soluie de conciliere ntre
vechile sale proiecii animiste i noile rezultate la care a ajuns chiar tiina care-i destrmase

162
Pentru o prezentare accesibil a acestui model cosmologic, vezi lucrarea lui Steven Weinberg, Primele trei
minute ale universului, Bucureti, Editura Politic, 1984.
163
Ilya Prigogine, Isabelle Stangers, op.cit., p.392.
 111

ieri vraja legturilor sale cu natura. Iat c tocmai tiinele naturii, care l-au detronat ieri, i
confer din nou omului privilegiul de a fi "msur a tuturor lucrurilor", dar din alt
perspectiv. n aceast lume a corespondenelor holografice, omul e un "holomer"164, cum a
spus Noica, o parte care conine i exprim sensul ntregului. Omul rezum Universul care l-a
165
produs.

Bibliografie

1. Eric Hobsbawm, Secolul extremelor, Bucureti, Editura Lider, 1999

2. Alvin Toffler - Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995
3. Alexandre Koyr, De la lumea nchis la universul infinit, Bucureti, Editura Humanitas,
1997
4. Jacques Monod, Le hasard et la necessit, Paris, Editions du Seuil, 1970
5. Ilya Prigogine, Isabelles Stengers, Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984
6. Karl Popper, Epistemologia fr subiect cunosctor, n vol. Epistemologie - orientri
contemporane (antologie de Ilie Prvu), Bucureti, Editura Politic, 1974
7. Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988
8. Karl Jaspers, Texte filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1986
9. David Bohm, Plenitudinea lumii i ordinea ei, Bucureti, Editura Humanitas, 1995
10. Thomas Kuhn, Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982
11. John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989
12. Julien Benda, Trdarea crturarilor, Bucureti, Editura Humanitas, 1993
13. Paul Valery, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Policrom, 1996
14. Mikel Dufrenne, Pentru om, Bucureti, Editura Politic, 1971
15. Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996
16. Marshall McLuhan, Galaxia Gutenberg, Ed. Politic, 1975
17. Ilie Prvu, Infinitul i infinitatea lumii, Bucureti, Editura Politic, 1985
18. John D. Barrow, Originea universului, Bucureti, Editura Humanitas, 1994
19. Solomon Marcus, Provocarea tiinei, Bucureti, Editura Politic, 1988
20. Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea
Romneasc, 1986

164
Constantin Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986, p. 31.
165
Pentru a prezentare mai detaliat a acestor boi viziuni tiinifice, vezi Grigore Georgiu, Filosofia cultrurii.
Cultur i comunicare, Bucureti, editura Comunicare.ro, 2004, pp, 124-136.
 112

21. James W. Botkin, Mahdi Elmandjra, Mircea Malia - Orizontul fr limite al nvrii,
Bucureti, Editura Politic, 1981

VI. CULTUR I POLITIC. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC.

CULTURA POLITIC I SISTEMUL MASS-MEDIA

1. CULTUR I POLITIC

Zone de interferen ntre cultur i politic

Cultura i politica pot fi privite ca dou sfere fundamentale ale societii, care
interfereaz n numeroase aspecte. Societile moderne i-au construit structuri politice
diversificate, bazate pe separaia puterilor, dar i-au construit i un spaiu cultural diversificat,
ce cuprinde ansambluri autonome de idei i valori (tiina, arta, religia, educaia etc.), iar
extinderea noilor mijloace de comunicare a diversificat i mai mult oferta cultural, lansnd
noi formule estetice, stiluri i viziuni.
n vocabularul societilor contemporane s-au consacrat termenii de cultur politic i
de politici culturale, alturi de politici economice i sociale, de valori i mentaliti politice
etc. Aprecierea politic a faptelor culturale este de asemenea consacrat prin termeni
 113

cunoscui, precum cultur de dreapta sau de stnga, cultur democratic, cultur reacionar,
cultur oficial, cultur contestatar etc. Putem semnala i alte sintagme foarte rspndite azi,
precum teatrul politic, romanul politic, eseul politic, ca s nu mai amintim de limbaj
politic, simboluri politice, mituri politice, mesaj politic, discurs politic i comunicare
politic. Toate aceste zone de interferene dintre cele dou domenii, cultur i politic, devin
teme pentru cercetarea teoretic i sociologic.
Conexiunea dintre cultur i putere politic este una dintre temele cele mai intens
dezbtute n gndirea contemporan. Concepiile funcionaliste, structuraliste, semiotice i n
ultimele decenii abordrile comunicaionale i cele postmoderniste au subliniat interferena
dintre caracterul simbolic al culturii i anumite componente ale sistemului politic. Relaia
dintre cultur i sfera politic a societii este una extrem de complex, n care putem vorbi
att de dimensiunile politice ale culturii, ct i de impactul decisiv pe care valorile i
structurile culturale le au asupra mecanismelor de legitimare politic, asupra ideilor i
comportamentelor politice ale grupurilor sociale. Sociologia politic a preluat o serie de
concepte i abordri specifice teoriei culturii pentru a explica dependena conduitelor politice
de sistemul de valori, atitudini i reprezentri culturale, modul n care matricea cultural i
mentalitile dominante din cuprinsul unei societi i transmit influenele asupra instituiilor
i relaiilor politice. Relaia dintre sistemul politic i cel cultural se desfoar pe mai multe
niveluri. "Un sistemul cultural determinat este cel care formeaz atitudinile cetenilor,
ateptrile lor fa de stat, mecanismele de interiorizare a valorilor civice...Orice discurs al
Puterii vehiculeaz simboluri, mobilizeaz credine, propune obiective care trebuie s se
166
insereze n mediul cultural".
Lumea contemporan a reevaluat nsemntatea culturii ca factor al dezvoltrii sociale,
iar legtura dintre cultur i sfera puterii politice a fost cercetat n mod deosebit n ultimile
decenii. Sistemul politic i are corespondene n sistemul cultural al societii. Este o relaie
complex n care descoperim condiionri reciproce sau structuri analogice. Cultura
organizeaz valorile pe care le respect i le urmresc oamenii n via, iar puterea politic se
sprijin pe acest set de valori pentru a orienta aciunea social, pentru a aciona asupra
societii.
ntre componentele unei societi sistemul politic, sistemul economic, sistemul
social, sistemul cultural exist relaii variate. Unii teoreticienii au considerat cultura ca o
surs generativ a puterii politice, precum Antonio Gramsci, o expresie a puterii sau un
instrument al acesteia, o surs de schimbare a puterii etc. Gramsci considera c hegemonia
politic a unei clase se ntemeiaz pe hegemonia ei cultural. Astfel, burghezia i-a impus
valorile sale n spaiul vieii sociale, dobndind astfel treptat i puterea politic.
Muli teoreticieni consider c puterea politic real se realizeaz prin i se sprijin
pe cultur. Concluzia lor este aceea c o putere politic fr suport cultural nu dureaz.
Raporturile dintre cultur i spaiul puterii sunt mai degrab raporturi de coresponden, iar
uneori de tensiune. Opiunile puterii politice sunt adeseori orientate valoric de anumite modele
culturale, de ponderea unor valori impuse n spaiul cultural. De mare nsemntate este
raportul dintre schimbare politic i schimbare cultural, dintre noile valori politice i

166
Philippe Braud, La science politique, Paris, Presses Universitaires de France, quatrieme edition corrigee,
1992, p. 14.
 114

structurile culturale. Exist o fundaie cultural i mental a societilor de care structurile

politice trebuie s in seama.
Creaiile culturale au ele nsele o anumit semnificaie politic implicit (un mesaj care
este ncifrat n sensurile operei) sau o semnificaie explicit, un mesaj politic care este
formulat n chip deliberat (romanul politic, teatrul politic vezi, opera lui Caragiale sau
Brecht). n aceast problem s-au manifestat dou direcii extreme, sociologismul vulgar, care
a cutat o transcriere direct a socialului i politicului n oper, i tendinele formaliste i
estetizante, care au militat pentru autonomia artei, pentru analiza operei independent de
coninuturile sau implicaiile sale sociale.
n dezvoltarea contemporan, indicatorii culturali, noneconomici, au o relevan
deosebit, pentru a caracteriza calitatea vieii, dezvoltarea echilibrat, pentru a msura efectele
sociale i umane ale transformrilor politice. Starea nvmntului, a educaiei, a sistemului
mediatic i informaional reprezint indicatori importani privind potenialul de dezvoltare a
unei societi. Muli teoreticieni consider c liniile de cauzalitate social sunt mijlocite de
cultur, de valorile pe care le preuiete omul, de competenele i aspiraiile sale. Dezvoltarea
este vzut astfel ca un proces complex ce implic aspecte economice, sociale, culturale i
politice. Valorile interiorizate sunt decisive. Cultura politic exprim modul n care cetenii i
populaia n ansamblu se raporteaz la instituiile politice i la opiunile sistemului politic.

Teorii privind raportul dintre cultur i sistemul politic

Raportul dintre cultur i puterea politic a fost interpretat prin intermediul unor teorii
filozofice i sociologice, dintre care amintim:
Concepiile luministe i raionaliste considerau cultura ca o zon detaat de
conflictele de putere, ca o for independent de spaiul politic. Cultura era domeniul valorilor
universale, supraistorice i transpolitice.
Hegel considera c statul este expresia raionalitii, o form prin care poporul i
promoveaz interesele i devine contient de ele. Cultura ar avea funcia de a furniza
contiina de sine a poporului, iar statul ar fi expresia acestei contiine de sine. Cultura ar fi
baza statului, ca expresie obiectivat a raionalitii. Glorificarea statului se asocia cu
respingerea subiectivitii.
Marxismul a considerat cultura ca fiind dependent de structurile politice prin
intermediul mecanismelor ideologice. Exponenii acestei teorii au politizat excesiv cultura,
considernd c ea este orientat de un vector ideologic puternic i ar avea un caracter de clas
pronunat. Lenin a teoretizat existena a dou culturi n cuprinsul societii capitaliste, cultura
proletar trebuind s o disloce pe cea burghez odat cu revoluia comunist. Caracterul de
clas al culturii era opus opus caracterului ei naional.
Concepiile funcionaliste (B. Malinowski, T. Parson) au considerat cultura ca un
subsistem al societii, care are funcia de a realiza consensul social i echilibrul societii,
consolidnd legitimitatea puterii. Puterea exprim ordinea social, iar cultura este un
instrument prin care aceast ordine se conserv pe sine.
coala de la Frankfurt a dezvoltat o teorie critic asupra culturii din societile
capitalismului trziu, vznd n cultura adevrat o for subversiv fa de putere, o for a
schimbrii. Cultura ar fi o expresie a dorinei, iar puterea un sistem de interdicii. n lucrarea
Omul unidimensional, H. Marcuse consider c aceast funcie critic i revoluionar a
culturii s-a tocit n societile contemporane, care au reuit s anuleze, prin cultura de mas,
distana critic dintre cultur, ca expresie a idealurilor, i realitate. Revoluia tiinific i
tehnic, comunicaiile de mas, orientarea spre randament i spre raionalitatea instrumental
au reuit s asigure administrarea total a societii i a vieii psihice a indivizilor. Astfel,
 115

sistemul se reproduce pe sine, reproducnd cultura care-l legitimeaz i care administreaz

dorinele subcontiente ale indivizilor.
Capitalismul contemporan ar fi reuit astfel performana de a nfptui o contrarevoluie
preventiv, prin care dorina de schimbare politic este anesteziat. Indivizii sunt manipulai,
fixai hipnotic de sistemul de consum, pe care nu doresc s-l depeasc. Cultura autentic ar
fi fundamental una de opoziie, de refuz i contestaie. Perioada de glorie a acestei teorii s-a
intersectat cu micrile stngiste de la sfritul deceniului al 7-lea, perioad n care s-a
dezvoltat o contracultur fa de cea dominant.
O teorie cu privire la relaia dintre cultur i mediul politic dezvolt sociologul P.H.C.
de Lauwe, care consider c orice cultur are o dubl funcie: una de legitimare i de
conservare, de sprijinire a dominanei puterii; una critic i de schimbare, ipostaz n care
cultura se prezint ca o cultur-aciune. Cultura ar avea funcia de a contientiza conflictele
de interese i situaia grupurilor sociale n raport cu puterea. Contientizarea acestor situaii
este factorul care genereaz aspiraii, dorine, valori i proiecte de schimbare. Formate n
laboratorul practic al culturii trite, aceste aspiraii i proiecte se opun codurilor
constituite, instituionalizate, ntruct cultura vie const n a repune n discuie toate aceste
167
coduri ori, cel puin, n a le rennoi permanent. Grupurile aflate la putere sunt interesate n
manipularea valorilor, n construirea unei imagini false a indivizilor asupra propriei lor
situaii, prin idealizarea unor stri i difuzarea unor mitologii care s orienteze valoric subiecii
sociali.
Prin contrast cu fenomenul de dominan putem vorbi i de un proces de dinamic
cultural, ce presupune geneza unor aspiraii spre schimbare la grupurile subordonate. Astfel,
cultura ar ndeplini simultan rolul de instrument de dominaie politic, dar i cel de
emancipare politic. Dominana spiritual se realizeaz prin intermediul unor factori
psihosociali aflai sub presiunea mijloacelor de comunicare.
Recunoatem i n acest sistem schema lui Marcuse, dup care cultura afirmativ ar
reproduce sistemul prin reproducerea valorilor sale (raionalitate, eficien, ordine, glorificarea
tiinei, tehnocraie, cultur de consum, mitologii publicitare), iar cultura de opoziie, cultura
ca act de creaie ar fi responsabil de furnizarea unor alternative sociale i politice, ar fi o
cultur antidominant, o cultur emergent, ca izvor al schimbrii politice.

2. CONCEPTUL DE CULTUR POLITIC

Repere pentru o definiie prealabil

Cultura politic reprezint un ansamblu de idei, valori, atitudini i conduite prin care
indivizii i grupurile sociale i reprezint i i contientizeaz raporturile lor fa de
structurile de putere. Aadar, ca o definiie de pornire, cultura politic reprezint un ansamblu
de reprezentri, idei, sentimente, judeci, atitudini i comportamente care vizeaz sistemul

167
Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 141.
 116

politic, raporturile dintre putere i ceteni. Cultura politic se cristalizeaz i ea prin

mecanismul de socializare general a individului i de asimilare a normelor sociale. n cazul
culturii politice, aa cum vom arta, avem de a face cu procesul prin care indivizii i grupurile
sociale interiorizeaz idealuri, valori, norme i atitudini fa de sfera politic a societii,
exteriorizndu-le apoi n conduite i aciuni individuale sau de grup, dar care au relevan
politic global.
Cultura politic este un concept interdisciplinar, care poate fi abordat din perspectiva
filosofiei culturii, a sociologiei politice, a politologiei i a altor discipline. Realitile
complexe pe care le exprim conceptul au fost investigate i prin cercetri emipirice, dar o
serie de componente ale culturii politice sunt greu de cuantificat: valori, reprezentri,
mentaliti, mituri, simboluri, cuprinznd i importante aspecte psihologice (personalitate,
atitudini, afecte, sentimente, motivaii, reacii emoionale etc.).
Putem decupa n morfologia culturii politice cel puin trei componente distincte:
cunotine, informaii, idei, sistematizate n doctrine i teorii politice sau prezente n mod
difuz la membrii societii (reprezentri, opinii etc.);
valori, credine, atitudini, convingeri, idealuri i motivaii, solidificate n mentaliti, prin
care relaiile politice sunt reprezentate i evaluate;
atitudini, comportamente i aciuni politice prin care se materializeaz opiunile i valorile
politice.
Deci, putem considera c gndirea politic, valorile politice i conduitele politice
alctuiesc sistemul culturii politice. Avem, aadar, un nivel cognitiv, unul axiologic i unul
praxiologic. Alt sistematizare posibil este aceea care disociaz ntre cultura teoretic
elaborat, alctuit din sisteme de cunotine, valori i idei, concretizate ntr-o ideologie sau
doctrin, i cultura trit, nivelul psihosocial care se sprijin pe mentaliti politice, atitudini
fixate n obiceiuri i practici consacrate tradiional.

Elaborri teoretice ale conceptului de cultur politic

Conceptul de cultur politic a fost impus de sociologul american Gabriel A. Almond,
fiind preluat i de ali teoreticieni ca un instrument fecund de analiz politic a societilor i a
168
sistemelor politice. Dup opinia acestora, cultura politic a agenilor sociali, prin
coninuturile sale cognitive, afective i valorice, se afl ntr-o relaie de simetrie - de
interdependen sau coresponden - cu particularitile i caracteristicile sistemului politic n
care aceti ageni triesc i se manifest.
Gabriel Almond i Sidney Verba au studiat sistemele politice i comportamentele
politice ale membrilor societii prin anchete aplicate n cinci ri (SUA, Marea Britanie,
Mexic, Italia i Germania). Cartea lor, aprut n 1963, sintetizeaz rezultatele acestei vaste
anchete, din care autorii ajung la concluzia c structura culturii politice poate fi determinat
prin trei tipuri fundamentale de orientri individuale, care au o puternic nrdcinare
psihologic: orientri cognitive, emoionale i estimative. Folosind noiunea antropologic de
cultur n sensul de "orientare psihologic spre obiecte sociale", cei doi autori construiesc

168
Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civic, Bucureti, Editura DU STYLE, 1996.
 117

conceptul de cultur politic pe ideea de orientare, care ar exprima "aspectele internalizate ale
obiectelor i relaiilor" politice. Ca "set de orientri", cultura politic ofer indivizilor scheme
pentru a-i ntemeia o atitudine sau un comportament n situaii problematice concrete.
"Cnd vorbim de cultura politic a unei societi ne referim la sistemul politic aa cum a fost el
169
interiorizat n cunotine, sentimente i evaluri ale populaiei sale".
Dup schema autorilor, cultura politic ar cuprinde aadar trei componente majore:
Orientarea cognitiv se refer la cunoaterea pe care o au indivizii despre sistemul politic,
despre componena sa, despre rolurile i deintorii puterii.
Orientarea afectiv privete sentimentele indivizilor fa de structurile politice i fa de
actorii si, credinele i strile de spirit care sunt inspirate de raportarea la sistemul politic.
Orientarea evaluativ conine aprecierile i judecile de valoare ale indivizilor fa de
sistem, opiniile formate pe temeiul informaiilor i al sentimentelor politice.
Aceste trei orientri formeaz sistemul de referin al culturii politice. Pe baza acestor
170
componente, autorii au determinat trei tipuri fundamentale de culturi politice:
Cultura politic parohial n care indivizii posed o foarte slab cunoatere despre sistemul
politic, iar existena lor nu este afectat de aciunile sistemului politic. Este un tip de cultur
care poate fi ntlnit n societile tradiionale, tribale sau n comunitile locale nchise.
Cunotinele asupra sistemului politic central, afectele i judecile de valoare fa de el tind
spre zero: indivizii manifest indiferen, lips de interes, apolitism, repliere asupra
solidaritii locale sau etnice. Aspecte ale acestui tip de cultur pot fi ntlnite i n statele
industrializate moderne i actuale, cnd orizontul de interes al unor ceteanului este limitat la
afiniti locale, sat, regiune etc.
Cultura politic dependent, specific pentru regimurile autoritare, despotice, cnd indivizii
cunosc mecanismul sistemului politic, dar accept condiia de supunere, iar participarea este
foarte slab. n acest tip de cultur, numit i cultura de supunere, raportarea la putere se face
preponderent n termeni ce vizeaz aspectele "descendente": puterea emite norme ce trebuie
respectate, reglementri ce trebuie urmate, la care indivizii consider c trebuie s se supun,
fie pentru c se tem de autoriti, fie c ateapt beneficii de la aceast atitudine de ascultare.
Din anchetele autorilor, acest tip de cultur politic se regsete preponderent n cazurile
Italiei i Germaniei.
Cultura politic participativ, prezent n regimurile democratice, unde cetenii posed un
grad nalt de cunoatere politic i particip activ att la elaborarea deciziilor politice, ct i la
controlul aspura structurilor politice. Puterea central este cunoscut i recunoscut ca
legitim, iar msurile sale sunt respectate, dar cetenii dispun de mijloace pentru a participa la
procesul de elaborare a deciziilor. Acest tip de cultur politic este caracteristic, prin frecvena
ridicat a trsturilor sale, pentru Marea Britanie i SUA.
Cele trei tipuri de culturi politice - parohial, dependent i participativ - sunt
construite printr-o reducie sever a diversitii sociale i istorice la dominantele unor situaii
obiective i ale reaciilor umane. Aceste tipuri ideale se combin n viaa practic a tuturor

169
Gabriel A. Almond, Sidney Verba, op. cit., p. 44.
170
Ibidem, pp 47-56.
 118

societilor, n proporii variabile, dnd natere unor "subculturi" amestecate, hibride,

eterogene, n funcie de tradiiile naionale i de dominaia unor caracteristici ale culturilor
naionale. Aceste tipuri culturale se ntreptrund n realitatea politic a societilor moderne,
dar cultura dependent este specific regimurilor dictatoriale, pe cnd cultura participativ
este specific regimurilor democratice.
Autorii au acordat termenului de "cultur civic" un sens special, vznd n ea o
171
cultur mixt , n care predomin elementele culturii participative, dar n aliaje specifice
cu elemente ale culturii dependente i ale culturii parohiale, care rmn funcionale pe anumite
segmente ale vieii politice. Cultura civic ar fi o form a culturii participative, dar care
pstreaz n structura sa mixt i elemente din cultura parohial-comunitar i din cea
dependent. Conceptul ar defini simultan condiia ceteanului de membru al unei comuniti
locale, de supus al autoritilor politice centrale i de agent al vieii politice, la nivel local i
naional. Autorii subliniaz c "n cultura civic, orientrile politice participative se combin
172
cu i nu nlocuiesc orientrile politice dependente i parohiale".
Exist o coresponden ntre structurile economice i cele politice ale unei societi i
fundamentele ei culturale. O analiz a culturii politice presupune luarea n considerare a
tuturor acestor componente, o semnificaie deosebit avnd-o valorile politice, ideologiile
politice i mentalitile politice. Este important s descoperim corelaiile dintre credine, idei,
valori, atitudini i comportamente, care reprezint urzeala culturii politice. Dup cum se tie,
mentalitile reprezint elementul cel mai profund al psihologiei colective i structurile cele
mai rezistente la schimbare. De aceea, schimbarea mentalitilor politice este o tem central
de analiz pentru nelegerea tranziiei postcomuniste.

3. CULTUR POLITIC I MASS MEDIA

Sistemul mediatic: un mijlocitor ntre cultur i politic

Noilor mijloace electronice de comunicare au pus n relaii de interaciune profund
spaiul cultural i cel politic. Mass-media reprezint mecanismul care fabric opinia public
i imaginile asupra realitii politice. Mijloacele de comunicare exercit o influen puternic
asupra modurilor de percepie i de gndire, asupra valorilor i opiunilor politice ale
indivizilor. Sistemul mediatic - utiliznd ntreaga gam de limbaje i forme de comunicare -
reprezint azi mediatorul universal dintre componentele vieii sociale, interfaa dintre
societate i sfera politic, dintre cetean i stat. Pe lng mesaje, idei i valori, care sunt
infuzate treptat n imaginarul colectiv, sistemul mediatic determin o schimbare progresiv i
subteran inclusiv n modurile de nelegere a lumii, n formarea aspiraiilor i a criteriilor de
evaluare a evenimentelor politice. Dar sistemul mediatic a modificat n chip radical nu numai
structura culturii, ci i formele de manifestare ale politicului. ntr-un context social n care

171
Ibidem, pp 59-60.
172
Ibidem, p. 60.
 119

comunicarea a devenit un fapt omniprezent, indivizii sunt ameii de diversitatea

informaiilor i a mesajelor pe care le recepioneaz. Bombardamentul comunicaional la
care este supus receptorul mediu (un om cu nevoi i aspiraii de nivel mediu) provoac derut
i confuzie n sistemul su de apreciere a valorilor. Reperele culturale tradiionale nu mai
funcioneaz, iar cele actuale sunt intens politizate.
Receptorul care a ajuns dependent de meniul cultural standard oferit de sistemul
mediatic solicit el nsui un repertoriu standardizat i pentru mesajele politice, devenind astfel
un complice al versiunilor maniheiste i simpliste care i se ofer asupra evenimentelor
politice, un stimulator al mesajelor propagandistice. Disoluia grupurilor sociale primare, cum
ar fi familia, determin ca relaia dintre mass-media i individ s fie una direct, iar creterea
standardului de via asigur disponibilitatea indivizilor, eliberai de nevoi presante, pentru
receptarea produciei de iluzii i a miturilor politice. De aceea, unii teoreticieni consider c
ntreaga cultur de mas reprezint un stoc de mituri i de ideologii care triesc prin mass-
media.
Reprezentrile politice ale indivizilor sunt mijlocite i filtrate de codul lor cultural, de
patrimoniul informaional i de setul de valori la care ader n plan existenial, practic.
Componenta politic i geopolitic ocup o poriune semnificativ din repertoriul mesajelor pe
care le asimileaz receptorul, dei el nu este dect arareori contient de sensul acestor mesaje,
care i se ofer ambalate n forme care i disimuleaz coninutul.
Apariia culturii de mas a fost interpretat i ea prin grila sociologiei politice.
Semnificaia politic a noii realiti culturale a fost descifrat de reprezentanii colii de la
Frankfurt, n special de Theodor Adorno i Herbert Marcuse, care au elaborat ceea ce s-a
numit teoria critic a societii de consum. Ei au pornit de la ideea c sistemul mediatic, care
a devenit o realitate dominant n a doua jumtate a secolului XX, produce o degradare a
culturii i a valorilor, odat ce acestea intr sub dominaia logicii mercantile. Cultura de mas
este o co-producie ce angaja cultura i politica, cultura i economia. Sistemul mediatic este
simbolul noului tip de producie, cumulnd productori cu interese economice determinate,
artiti i intelectuali angajai s produc mesaje anumite i distribuitori tehnici ai mesajelor.
Dup opinia lui Adorno i Marcuse, industria cultural de mas propune o barbarie
stilizat prin care se realizeaz o represiune simbolic (violen simbolic), avnd ca efect
173
producerea omului unidimensional i a unei societi total administrat, fr opoziie.
Din perspectiva lor, cultura de mas desemneaz ansamblul comportamentelor, miturilor,
ideilor i reprezentrilor produse i difuzate printr-o tehnic industrial, tehnic ce a fcut
posibil i expansiunea mijloacelor de comunicare n mas. Ei asociaz acest tip de cultur cu
ascensiunea claselor medii pe scena istoriei, cu accesul acestora la universul valorilor
culturale, fapt care determin apariia unei culturi de mijloc i disoluia culturilor de elit.
Efectul acestei culturi const n uniformizarea modurilor de gndire i a
comportamentelor, dispariia spiritului critic i erodarea personalitii omului. n acest tip de
cultur predomin divertismentul, care l menine pe individ n afara problemelor grave ale
societii. Este o cultur afirmativ, spune Marcuse, o cultur perfect integrat sistemului,
fr vocaie critic. Aceste societi, ca dispun de un sistem tehnologic care produce

173
Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977, vezi capitolele traduse din lucrarea
Omul unidimensional, pp. 285-429.
 120

realitatea, i de un sistem mediatic performant, sunt societi integrate i pasive, capabile s

integreze i grupurile i culturile contestatare. De aici Marcuse trage concluzia c sunt
societi profund iraionale, care anuleaz fora critic a culturii prin ncorporarea
elementelor culturale n chiar realitatea tehnologic.
n ambiana tehnologiei, cultura, politica i economia se contopesc treptat ntr-un sistem
174
omniprezent care nglobeaz sau respinge toate alternativele.
Formele de creaie cultural i-au pierdut distana critic fa de realitatea social, ele
sunt integrate n raionalitatea sistemului, care funcioneaz dup logica profitului i a
pieei. ntruct n aceste societi raionalitatea tehnologic a devenit raionalitate politic,
ele au reuit s pun n micare un sistem de dominaie al crui mecanism esenial const n
aplanarea antagonismului dintre cultura i realitatea social, prin eliminarea elementelor
175
opoziionale, strine i transcendente din cultura superioar. Astfel, mass-media
reprezint instrumentul unei colosale manipulri sociale, ce poate administra chiar zonele
incontientului, ale imaginarului social.
Atunci cnd mijloacele de informare n mas amestec n mod armonios, i adesea insesizabil,
arta, politica, religia i filosofia cu reclame comerciale, ele aduc aceste domenii ale culturii la
acelai numitor, adic la forma de marf. Pe clapele sufletului se cnt melodia artei de a vinde.
Valoarea de schimb conteaz, nu valoarea de adevr. Pe ea se axeaz raionalitatea statu quo-
176
ului, iar orice alt raiionalitate i este subordonat.
Amestecul tuturor valorilor n bulionul culturii de consum anuleaz distincia dintre
valoare i nonvaloare, dintre cultur i economie, dintre arta autentic i produciile
comerciale. Producia de iluzii pe scar industrial genereaz dorine artificiale, care se cer
din nou satisfcute, astfel nct oferta i produce cererea, i invers. Mass-media reprezint
instrumentul unei culturi a mediocritii, care presupune o producie de serie pentru o cerere
de mas, fiind supus legilor pieei, orientat de valori comerciale, avnd un efect
tranchilizant, asemeni unui narcotic social. Marcuse consider c ansa unei culturi
contestatare ar aparine grupurilor marginale, celor neintegrai, care mai pot dezvolta o cultur
critic fa de sistem.
Marcuse a elaborat i o teorie estetic prin care investete arta cu capacitatea de a
depi realul prin forma estetic a ei, oferind imaginea altei realiti, alternative. De aceea,
el va face elogiul artei contestatare, a artei de ruptur, o art a refuzului ce reuete s
depeasc realul, propunnd utopii i proiecte de schimbare. n aceste condiii, educaia
cultural are un sens profilactic, fiind menit s-l ajute pe individ s se orienteze n haosul
mesajelor mediatice, s-i formeze o subiectivitate critic.
177
Dintr-o alt perspectiv, Mircea Eliade a pus n eviden modul n care sistemul
mediatic vehiculeaz o serie de mituri, n forme profane i degradate, pentru a orienta

174
Ibidem, p. 303.
175
Ibidem, p. 306.
176
Ibidem, p. 306.
177
Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998, capitolul Miturile
lumii moderne, pp 17-32.
 121

structurile imaginarului colectiv i a obine efecte politice n forme insesizabile. Colectivitile

umane se comport i astzi mitic, sub fascinaia pe care o exercit mass-media. Produciile
culturii de mas cultiv adeseori personaje extraordinare de tipul superman-ului, care reuete
mereu, fiind vorba de o satisfacere nostalgic i secret a omului mediocru, mrginit n
existena sa, care sper s devin excepional ntr-o zi, identificndu-se n planul imaginaiei
cu aceste personaje care ndeplinesc o funcie compensatorie fa de existena sa. Astfel,
romanele i filmele poliiste sunt construite pe structura mitic a opoziiei dintre bine i ru,
dintre erou i demon, schem care permite mitizarea personajelor i proiecia receptorului n
drama reprezentat. De asemenea, transformarea vieii politice n spectacol mediatic
ndeplinete aceeai funcie de mitizare a personalitilor, a vedetelor. n aceeai serie se
nscrie i cultul obiectelor, al automobilismului, obiecte fa de care adeseori omul are un soi
de adoraie de tip religios.
Funcia literaturii n societile contemporane se aseamn cu cea a mitologiei,
rspunznd nevoilor omului de a iei din timpul personal i istoric i de a se cufunda ntr-un
timp imaginar, mitic. Efectul hipnotic pe care-l obin unele producii de consum se sprijin pe
fascinaia povetii, care exprim nevoia fundamental a sufletului uman de ieire din timp,
din timpul profan, de suspendare a actualitii prin actul lecturii sau prin cel al receptrii
acestor producii. Funcia literaturii devine astfel aceea de a recupera un timp pierdut, timpul
mitic. Romanul i filmul au luat, n societile contemporane, locul mitului, avnd o funcie
terapeutic n raport cu existena cotidian. Funciile gndirii mitice sunt constitutive fiinei
umane, i multe ntruchipri ale culturii de mas ndeplinesc aceste funcii.
Marile ideologii pot fi i ele interpretate drept mituri elaborate n orizontul gndirii
moderne, arat Eliade. De exemplu, prestigiul originii a funcionat n cazul Reformei lui
Luther, care a propus o ntoarcere la sursa primar a cretinismului, precum i n cazul
Revoluiei Franceze, care a dorit s nceap cronologia de la punctul 0. La fel, mitul rasist, al
puritii sngelui este prezent n numeroase ideologii moderne, dup cum i marxismul poate
fi interpretat ca o mitologie ce proiecteaz vrsta de aur la sfritul istoriei, fcnd din
proletariat un agent metafizic al istoriei. Ideologii mesianice sunt i cele ale liberalismului
integral sau cele care astzi vorbesc de sfritul istoriei, de o victorie definitiv a
democraiei asupra totalitarismului, abolind contradiciile inerente ale istoriei.

Manipluare politic i violen simbolic

Mecanismele culturale pot fi utilizate ca instrument al violenei simbolice iat una
dintre ideile cele mai frecvent ntlnite n analizele sociologice i politologice contemporane.
O serie de gnditori, ntre care trebuie menionai Nietzsche, Marx i Max Weber, la care se
adaug mai recent H. Marcuse, Luis Althusser i Pierre Bourdieu, au dezvluit faptul c
puterea politic folosete nu numai aparate represive directe, de constrngere fizic (poliie,
tribunale, nchisori etc.), dar i un imens dispozitiv de aparate ideologice (biseric, coal,
partide politice, ideologii, sindicate, instituii de cultur, de informare i de educaie,
ceremonii sociale, mituri i simboluri etc.) pentru a obine acordul populaiei fa de
opiunile i aciunile sale. n aceast viziune, cultura nu este independent de spaiul
conflictelor de putere, ci este implicat profund n legitimarea unei direcii politice sau a unei
opiuni strategice a societii. Aceast angajare poate fi una manifest sau disimulat,
explicit sau implicit, n funcie de atitudinea pe care o iau agenii ei constitutivi (creatori,
instituii, specialiti etc.).
Multe teorii contemporane susin c regimurile politice actuale au nlocuit violena
fizic direct cu violena simbolic, aciune ce const, n ultima instan, n modelarea i
orientarea ideilor, atitudinilor i a opiunilor indivizilor ntr-o direcie convenabil pentru
agenii sociali i instituionali care controleaz sistemele de difuzare i impunere a mesajelor
 122

publice. nducerea unor stri de spirit, interpretri i evaluri asupra situaiilor reale este fcut
n maniere subtile i insidioase care nu sunt contiente pentru cei care suport aceasta aciune.
Violena simbolic este un termen cu o semnificaie similar termenului de manipulare, dar are
o semnificaie mai larg. Violena simbolic se poate realiza prin toate instituiile i
mecanismele simbolice ale spaiului cultural (care intervin n construcia semnificaiilor
atribuite faptelor sociale i care controleaz i impun o anumit definiie a situaiilor, dup
celebra teorem a sociologului american W. Thomas), dar instrumentul fundamental prin care
se realizeaz astzi violena simbolic este uriaului sistem mediatic, n diversitatea sa.
Pierre Bourdieu a propus o explicaie ampl a acestui fapt, elabornd n termeni mai
riguroi conceptul de violen simbolic. Agenii sociali lupt pentru controlul cmpului
social, la diverite niveluri, dar ei i convertesc n aceast competiie diferitele forme de capital
pe care le dein (fizic, economic, social sau politic) n capital simbolic, care este recunoscut ca
valoare de ctre membrii societii.
n felul acesta, raporturile sociale reale devin raporturi de semnificaie, care se
impun prin asimilarea lor necontientizat de ctre agenii sociali. Subiectivitatea uman este o
construcie determinat i orientat de structurile obiective (coal, biseric, instituii politice,
ideologii, instituii culturale, mass-media etc.). Subiectivitatea ncorporeaz valori, gusturi,
practici transmise de structurile societii, mai ales de structurile ce controleaz cmpul
culturii i al mijloacelor de difuzare a valorilor. Structurile mentale ale indivizilor sunt
orientate astfel prin coninuturi, mesaje, scheme de percepie i de gndire, interpretri,
evaluri, imagini, etichetri, sanciuni etc. de instituiile i elementele mediului social i
cultural. Instituiile puterii politice sunt i cele care au controlul instituiilor culturale.
Orice putere are astfel un caracter de violen simbolic. Biserica, de ex., exercit o
atare violen prin diferite ritualuri i practici, printr-un corp sacerdotal ce deine monopolul
178
manipulrii legitime a mntuirii. Puterea politic i obine autoritatea i legitimitatea prin
intermediul unor mecanisme simbolice de impunere a unor semnificaii ale faptelor sociale,
orientnd reprezentrile, credinele i opiniile populaiei n funcie de interese determinate.
Astfel, statul i realizeaz scopurile prin mijloacele de concentrare i manipulare a tuturor
formelor de capital (fizic, economic, politic, cultural, informaional i simbolic). Mai ales n
epoca actual, puterea se bazeaz pe autoritatea simbolic obinut prin publicitate i mass-
media, pe fora pe care o are cultura de a integra grupurile recalcitrante n sistemul dominant
de valori.
Interesat s elaboreze o economie a bunurilor simbolice, Pierre Bourdieu analizeaz
raporturile dintre cmpul puterii i cmpul culturii printr-un aparat conceptual propriu (cmp
social, politic, cultural, habitus, situaie, spaiu de poziii, luri de poziie, distribuia
capitalului etc.). Ceea ce rezult din analizele lui Bourdieu este urmtoarea tez: cultura, n
toate formele ei, este integrat i particip la modelarea acestor raporturi de for din societate,
ntruct ea este elementul esenial n definirea situaiei, prin teorii i interpretri, prin valori
i semnificaii, prin codificri, simboluri i evaluri. Violena simbolic este o trstur
universal a raporturilor sociale i a raporturilor de dominaie, de putere. Ea s-a extins n
societile contemporane, fiind disimulat sub aparene democratice (dreptul la informare,

178
Pierre Bourdieu, Raiunii practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999, p. 159.
 123

libertatea de expresie, ritualul alegerilor etc.). Mass-media reprezint sistemul complex prin
care se exercit azi violena simbolic. n urma analizelor sale, Bourdieu propune completarea
definiiei statului, pornind de la formula consacrat a lui Max Weber:
Statul este un X (de determinat) care revendic cu succes monopolul folosirii legitime a
179
violenei fizice i simbolice asupra unui teritoriu determinat i asupra populaiei sale.
Teoriile sociologice din lumea a treia au subliniat faptul c dominaia economic a
metropolei este nsoit de dominaia cultural prin intermediul sistemului mediatic, prin
nvmnt i programe de asisten etc. Am asista, astfel, la un proces de aculturaie negativ,
care duce la anihilarea culturilor locale, la anestezia contiinei naionale a grupurilor sub
presiunea mesajelor fabricate n industriile culturale ale metropolei. Distribuia centrelor de
putere cultural pe glob coincide n bun msur cu distribuia centrelor de putere economic
i tehnologic. Societile dezvoltate dispun de mecanisme prin care i impun sistemul de
valori, impun centre de legitimare i consacrare cultural controlate de instituiile metropolei
(vezi cazul decernrii premiilor Nobel).

Cultura politic i mass-media

Sistemele mediatice au transformat societile i au dobndit o putere fantastic, fiind
nu doar a patra putere ntr-un stat, ci fora de care nu se mai poate dispensa nici un tip de
putere. Competena comunicativ a devenit un concept care intr astzi obligatoriu n definiia
puterii, fiind un element strategic ce poate decide nu doar succesul unor ageni sociali, ci i
locul pe care-l dein societile, culturile, naiunile i statele pe scena mondial.
Sistemul mediatic reprezint azi o for uria, care stpnete efectiv lumea, dup
aprecierile unor analiti. Acest sistem globalizeaz lumea, dar i divide. Fiecare agent, actor,
grup social sau de interese, naiune sau organizaie i construiete prin intermediul sistemului
mediatic un edificiu simbolic ca mijloc de protecie pentru identitatea sa. Acest registru este
fundamental non-raional i opereaz cu imagini istorice i ncrcate de angajri afective ale
comunitilor. Simbolurile politice sunt vehiculate prin mass-media. Orice eveniment sau
proces politic implic i un registru simbolic. Fora modelatoare a sistemului mass-media este
recunoscut n formarea i orientarea opiniilor politice. Competena politic a cetenilor, dar
i a factorilor de putere, este n direct legtur cu gradul lor de informare. Un cetean lipsit
de informaii utile va fi expus manipulrilor, dependent de prejudeci i de opiniile celor din
jur. Dimpotriv, avnd o imagine ct mai exact asupra realitii sociale i a instituiilor
publice, pe baza datelor pe care le deine, n primul rnd din mass-media, el va putea examina
cu discernmnt critic activitatea diverselor autoriti publice. Surplusul de informaie are
totdeauna un corespondent n calitatea participrii politice.
Analitii americani ai globalizrii asociaz expansiunea puterii sistemului mediatic cu
postmodernismul cultural, asociat la rndul lui cu dispariia distinciilor clasice i a oricriei
ierarhii valorice. Postmodernismul i globalismul ne introduc ntr-o lume n care toi devenim
consumatori de realitate (dei, ca n alte forme de consum, nu cu puteri egale de cumprare),

179
Ibidem, p. 77.
 124

o lume n care operatorii din sistemul mediatic devin creatori i vnztori de realitate.
Globalizarea nseamn, n esen, marchetizarea total a lumi - termenul i aparine lui
Toffler -, adic, transformarea ei ntr-o gigantic pia n care se vnd i se cumpr toate
bunurile.
Aceast realitate mediatizat, secund, prelucrat i codificat pe nelesul
clienilor (noul nume al publicului), realitate secund pe care industriile mediatice o produc
pentru clienii care consum n devlmie, ia locul realitii primare. Realitatea mediatic
este vndut pe o pia nereglementat a realitilor, n care tot felul de sisteme de credin
sunt oferite pentru consumul public. Globalizarea a generalizat rzboiul economic i
informaional. Viaa politic este de neimaginat azi fr sistemul mediatic. Manifestrile
politice, ceremoniile protocolare, limbajele i simbolurile utilizate, apariiile publice ale
oamenilor politici, alocuiunile mediatice, conferinele de pres, toate acestea alctuiesc forme
de existen ale vieii politice. n toate exist o intenie de comunicare politic i social, cu
scopul de a transmite anumite mesaje, de a mobiliza consensul sau resursele populaiei. De
exemplu, n Romnia, n perioada tranziiei postcomuniste, cmpul mediatic a devenit
principala aren de confruntare politic, de dezbatere public a alternativelor, de influenare
a oamenilor, de formare a convingerilor i a atitudinilor politice. Natura ambivalent a
acestor mijloace s-a manifestat n mod relevant n anii tranziiei, ntruct ele s-au ilustrat n
acelai timp ca principalul factor de educare politic a cetenilor, dar i ca cel mai periculos
instrument de manipulare a contiinelor i a opiniilor politice ale grupurilor sau indivizilor.
Astfel, miijloacele de comunicare "structureaz imaginile despre lumea din care
180
provin, putnd structura credinele nostre i modurile posibile de a aciona". Creatorii de
mesaje mediatice i ntregul aparat care pune n micare industria mediatic au capacitatea de
a impune criteriile de apreciere asupra evenimentelor politice, fiind n condiia de interprei ai
istoriei i profei ai viitorului. Orice activitate politic este condiionat de utilizarea
sistemului mediatic, care poate duce la glorie pe anumii actori ai scenei politice sau i poate
cobor n infernul oprobiului public sau al uitrii.
Rolul informativ al sistemului mediatic este depit de cel comercial, interpretativ i
evaluativ, fapt care determin sistemul s transforme informaia politic n spectacol, "ntr-un
181
joc de scen sau n nite benzi desenate".
n acest fel, protagonitii vieii politice au devenit "vedete" ale sistemului mediatic.
Invazia politicului n spaiul mediatic a dus la supralicitarea interpretrilor ideologice i
politizate ale problemelor sociale ale reformei i, implicit, la o politizare excesiv a
receptorilor, la reproducerea n corpul societii a clivajelor din spectrul politic.
"Starea de suprainformare sau de supra-abunden a tirilor de actualitate alimenteaz gustul
182
oamenilor pentru ideologii i le mrete vulnerabilitatea".
Cnd informaia este orientat politic, n spatele ei vom descoperi un sistem ideologic,
care transform, de fapt, actul de informare ntr-o activitate de propagand, urmrind s

180
Laureniu oitu, Retorica audio-vizual, Iai, Editura Cronica, 1993, p. 212.
181
Roger-Gerard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995, p321.
182
Francis Balle, Comunicarea, n Tratat de sociologie, sub coordonarea lui Raymond Boudon, Bucureti,
Editura Humanitas, 1997, p. 623.
 125

alimenteze contiina oamenilor cu o anumit versiune asupra faptelor, cu idei, valori i

judeci corespunztoare unei ideologii.
Prin politizarea comunicrii, mai ales dup multiplicarea ziarelor i apariia posturilor
private de televiziune i a concurenei dintre acestea, sistemul mediatic romnesc, departe de a
183
"produce un consens, de a crea un teren de ntlnire n plan social" , a indus i ntreinut
divizrile politice, a favorizat o cultur politic dominat de mituri i ateptri utopice, de
formule stereotipe ale discursului politic, de atitudini contradictorii i confuze fa de procesul
de schimbare.
Numeroase cercetri aplicate comunicrii de mas au stabilit c se poate vorbi de o
184
"precondiionare" a unor evenimente i de o construcie a actualitii, n funcie de felul
n care sunt mediatizate evenimentele, tendinele i realitile social-politice. Mai ales
televiziunea are aceast capacitate de a anticipa i construi opinia public, prin selectarea i
ierarhizarea tirilor, impunnd anumite teme ale controverselor publice i fcnd valorizri
implicite ale poziiilor pe care le au actorii sociali fa de aceste teme.
Henri-Pierre Cathala arat c dezinformarea este o strategie a luptei politice (i a celei
geopolitice) prin care, n mod "deliberat i intenionat", informaiile i mesajele sunt
falsificate, pentru a obine un anumit efect n spaiul politic i a exercita o influen n opinia
185
public. Ea reprezint "o form de agresiune" asupra grupurilor i indivizilor, cu scopul de
a orienta opiunile lor n favoarea unei anumite aciuni economice sau a unei direcii politice,
disimulndu-se scopurile urmrite.

Cultura de spectacol, o nou ipostaz a culturii politice

Fa de cele trei tipuri de culturi politice stabilite de Gabriel Almond i Sidney Verba,
Roger-Gerard Schwartzenberg afirm c, odat cu expansiunea sistemului mediatic, asistm la
apariia unui nou tip de cultur politic, "cultura de spectacol", mai periculoas dect cultura
de supunere, ce favorizeaz dictaturile i regimurile nedemocratice din rile lumii a treia.
Cultura de supunere se bazeaz pe dominaia acceptat i subneleas, pe comportamentul
dependent al oamenilor care, dei cunosc mecanismele sistemului politic, rmn pasivi, fr a
ncerca s influeneze deciziile puterii. Cultura de spectacol ar nsemna o degradare calitativ
a culturii de dependen.
"Dimpotriv, cultura de spectacol nu este dect simulare, artificiu, parodie. Este reprezentarea
neltoare a democraiei, simulacru culturii de participare. Individul se crede liber, activ,
influent. Se crede un actor al sistemului politic, cnd n realitate nu este dect un spectator,
pclit, amgit de jocul politicii, pe fundalul micilor ecrane i dup perdelele cabinelor de vot.
Oare cum s-ar mai putea revolta el, dac se crede un cetean satisfcut, care particip la
exercitarea suveranitii naionale? Cu toate acestea, el nu particip la aceast mai mult dect
particip spectatorul unui meci de fotbal la aciunea sportiv...n acest fel, cultura de spectacol
nlocuiete n mod insidios cultura de participare, iar spectacolul politic nlocuiete

183
Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas, 1991, p. 155.
184
Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres ANSA S.R.L., 1996,
pp. 261-262
185
Henri-Pierre Cathala, Epoca dezinformrii, Bucureti, Editura Militar, 1991, pp 19-24.
 126

186
democraia".
Autorul susine c aceast cultur de spectacol este o nou versiune a culturii politice
dependente, de supunere, o form de alienare a ceteanului n universul caleidoscopic al
montajelor i punerilor n scen de care utilizeaz politica-spectacol. Este o lume a farselor i
a manipulrilor, n care mass-media joac rolul de mainrie a dezinformrii i subordonrii,
de industrie a iluziilor. Mediile nlocuiesc realitatea cu imaginea asupra ei, transform viaa
public n vitrin cu imagini, cu iluzii i himere, care seduc spiritul spectatorilor-ceteni,
intoxicai de discursuri i evenimente mediatizate, care nvluie lumea politicii ntr-o cea
permanent.
Acest ecran de artificii i imaginii ascund realitatea, iar iluziile i reprezentrile ce
trezesc ncntare i copleesc pe receptorii. Prin complexul mass-media, puterea a fost
transformat n spectacol, iar "practicarea puterii a fost nlocuit cu spectacolul puterii",
spectacol ce creeaz un "cetean-spectator", un somnambul dirijat de mitologii, fr
contiin critic, ce are impresia c particip la marile evenimente ale lumii pentru c figurile
oamenilor politici sunt prezente zilnic n casa sa prin imaginile televizate.
Pierre Bourdieu consider c televiziunea selecteaz numai evenimente de senzaie,
cu scopul de a-i spori audiena, formnd astfel o reprezentare fals asupra lumii n care trim.
Imaginea lumii, aa cum este oferit de televiziuni, seamn cu "o succesiune de poveti
aparent absurde, ce sfresc prin a semna unele cu altele, defilri interminabile de popoare
trind n mizerie, suite de evenimente care, aprute fr explicaie, sunt sortite s dispar
fr soluie", deci o "succesiune absurd de dezastre din care nimeni nu nelege nimic i
187
asupra crora nimeni nu are vreo putere".
Avnd n vedere aceste efecte ale sistemului mass-media, sociologii au interpretat
fenomenul manipulrii mediatice din variate perspective, ajungnd la concluzia c presa i
sistemele mediatice, prin audiena lor social, reprezint o putere cu un statut deosebit n
societile democratice contemporane, prin fora lor de a influena opiniile i atitudinile
politice ale cetenilor. O cultur politic solid, bazat pe o bun informare i pe spiritul critic
al cetenilor este antidotul cel mai sigur al manipulrii politice.
Societile aflate n tranziie, cum este i Romnia, sunt cele mai vulnerabile la
fenomenul manipulrii mediatice i politice. Aceste societi, ieite din "tcerea" totalitar,
cnd discursurile alternative erau imposibile, sunt agitate de fantasme i temeri, de utopii
conjuncturale i rzboaie mediatice, n care se utilizeaz etichete infamante, diversiuni i
codificri ce falsific realitile pentru a manipula opinia public n favoarea unor idei i
aciuni politice sau a unor versiuni interesate asupra evenimentelor.
Aceste rzboaie de imagine fac parte constitutiv din datele realitii politice i sociale,
ntruct indivizii reacioneaz nu n funcie de datele reale ale contextului, ci n funcie de
imaginea lor despre aceste date. Faimoasa "Teorem a lui Thomas" are un cmp de aplicare
ideal n societile de tranziie, ntruct, spre deosebire de rile dezvoltate, unde receptorii
sunt obinuii i acomodai deja cu practicile mediatice, aici cetenii sunt sedui n mai mare
msur de versiunile mediatice asupra evenimentelor i nu dispun nc de un sistem de

186
Roger-Gerard Schwartzenberg, op. cit, p. 244.
187
Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998, p. 111.
 127

protecie mpotriva manipulrilor. Nici gradul de cultur politic, nici de stocul de informaii
sociale, nici acomodarea psihologic, nici discernmntul critic sub raport politic, nici
experiena pluralismului i a competiiei politice, nici distincia dintre o ofert politic realist
i una utopic, nici fora de a rezista la discursurile populiste i demagogice nu intr n
patrimoniul sistemului lor imunitar fa de practicile de manipulare.
n consecin, ei sunt vulnerabili la agresiunea informaional i pot confunda uor o
ceart de cuvinte i de etichete cu o confruntare real a modelelor de reform, pot lua drept
prioritar i autentic o problem inventat, pentru care se consum energii considerabile i o
mas enorm de vorbrie, fr ca receptorii s observe prompt c ntreaga discuie are un
referent fictiv. Iat mrturia unui observator i analist occidental despre capacitatea de
autointoxicare a elitelor din rile est-europene:
"Capacitatea de autointoxicare a elitelor aflate la putere i, ntr-o msur ceva mai mic, a
societii a fost n mod constant subestimat de observatorii occidentali: s nu uitm c, n
postcomunism, cetenii n-au avut nc timp s-i dezvolte o imunitate la vacarmul mediatic;
crescui la coala totalitarismului, ei sunt convini c senzaionalul nu este inocent, c un sens
188
ascuns unete evenimentele risipite n paginile presei". (sublin. ns.).
Aadar, este de neles de ce indivizii, grupurile sociale active, dar i cele pasive din
cuprinsul acestor societi nu au convingeri politice i orientri valorice stabile. Ei triesc ntr-
o lume care se schimb de la o zi la alta, ntr-o realitate n care oamenii acioneaz mai
degrab n funcie de imaginea lor despre realitate - imagine "prelucrat" i manipulat de
sistemele mediatice - dect n funcie de datele obiective ale acestei realiti.
O realitate n care se amestec pn la indistincie imaginile actorilor sociali despre ea
cu datele obiective ale contextului n care ei acioneaz - cele din urm fiind totdeauna
receptate i interpretate prin filtrul unor scheme preceptive i axiologice particulare - este o
realitate supraetajat, cu niveluri primare, intermediare i derivate, n care disocierea dintre
cauze i efecte, obiectiv i subiectiv este practic imposibil. Determinismele "tari" - de la
economic spre politic, de la fond spre forme, de la cauze la efecte, de la contextul social spre
actori sociali, de la tehnologie la modul de via - sunt adesea scurtcircuitate i inversate de
determinismele "slabe", de interaciune i retroaciune, prin care valorile i pattern-urile
culturale "modeleaz" conduitele economice, cunoaterea produce bogie, nu este doar un
produs al ei, mesajele transmise prin mijloacele de comunicare "produc" evenimente reale, nu
sunt doar o reflectare a lor, imaginile au efecte adesea mai puternice dect obiectele
refereniale care le-au prilejuit etc. ntr-un asemenea context de ncruciare a determinismelor,
detaliile i ntmplrile mrunte pot decide uneori soarta unor procese sociale i politice de
anvergur.

Bibliografie

1. Gabriel A. Almond, Sidney Verba, Cultura civic, Bucureti, Editura DU STYLE, 1996
2. Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982

188
Francoise Thom, Sfriturile comunismului, Iai, Editura Polirom, 1996, p. 191.
 128

3. Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977, vezi capitolele
traduse din lucrarea Omul unidimensional, pp. 285-429.
4. Mircea Eliade, Mituri, vise i mistere, Bucureti, Editura Univers Enciclopedic, 1998,
capitolul Miturile lumii moderne, pp 17-32.
5. Pierre Bourdieu, Raiunii practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999
6. Roger-Gerard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995
7. Francis Balle, Comunicarea, n Tratat de sociologie, sub coordonarea lui Raymond
Boudon, Bucureti, Editura Humanitas, 1997
8. Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas,
1991
9. Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres
ANSA S.R.L.
10. Henri-Pierre Cathala, Epoca dezinformrii, Bucureti, Editura Militar, 1991
11. Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998
12. Francoise Thom, Sfriturile comunismului, Iai, Editura Polirom, 1996
13. Lucien Goldmann, Sociologia literaturii, Bucureti, Editura Politic, 1972
14. Pierre Francastel, Realitatea figurativ, Bucureti, Editrua Meridiane, 1972
15. Tundor Vianu, Estetica, Bucureti, Editura pentru Literatur, 1968
16. C. Stnescu, Interviuri din tranziie, Bucureti, Editura Fundaiei Culturale Romne, 1996
17. Laureniu oitu, Retorica audio-vizual, Iai, Editura Cronica, 1993
 129

VII. GLOBALIZARE I CULTUR N CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL

1. CULTURA CA SURS A SCHIMBRII SOCIALE

Cultur i contexte sociale

Fiind o expresie sintetic a experienei practice i cognitive a omului, o codificare a
unor atitudini i valori prin care el se afirm ca fiin creatoare n lume, cultura este implicat
genetic, structural i funcional n toate formele concrete de existen social, n toate
mecanismele i manifestrile eseniale care definesc societatea. Ca urmare, raportarea culturii
la structurile societii este o cerin metodologic de prim ordin pentru nelegerea adecvat a
coninuturilor sale valorice i pentru explicarea mecanismelor funcionale care-i asigur
dezvoltarea istoric.
Astzi este unanim acceptat ideea c o comunitate uman nu poate exista n nici o
faz istoric a evoluiei sale fr un minim echipament cultural. Cultura mijlocete
raporturile societii cu lumea nconjurtoare i cu ea nsi, asigur satisfacerea nevoilor i
aspiraiilor umane, reglementeaz corelaiile interne ale sistemului social i imprim acestuia
direcia progresiv a evoluiei sale istorice.
Gndirea filosofic a dezvluit faptul c structura, coninutul i funciile culturii sunt
determinate obiectiv, prin complicate mecanisme mijlocitoare, de interaciunile ei cu sistemul
social global, cu principalele domenii ale vieii sociale. Cultura nu este un adaus facultativ la
condiiile materiale, un lux sau o podoab accesorie, ci o latur indispensabil a existenei
umane, un sistem de creaii care rspund unor cerine existeniale concrete.
Nu poate fi imaginat o societate uman care s nu dispun de un minim echipament
cultural pentru nelegerea i transformarea mediului; o societate nu-i poate epuiza energiile
exclusiv n sfera produciei de bunuri de consum, ea nu poate supravieui fr a produce
cultur, adic fr a fi suportul unor creaii acumulate i sedimentate istoric care s-i asigure
continuitatea eforturilor de umanizare a naturii, de perfecionare a relaiilor sociale, de
dezvoltare a personalitii umane.
Raportul dintre cultur i sistemele de idei cu funcie ideologic (doctrine politice,
curente culturale i ideologice) este foarte complex i va fi abordat la capitolul referitor la
cultur i politic. Agenii ideologici structureaz din interior blocul cultural al unei societi,
l orienteaz valoric n conformitate cu interesele, tendinele i aspiraiile dominante ale unor
epoci sau grupuri sociale. Evolund istoric printr-un proces complex de acumulare i creaie,
cultura se difereniaz n funcie de nivelul general de dezvoltare a unei societi, de
particularitile unei comuniti umane determinate, de funciile sale sociale.
Dei este integrat ntr-un ansamblu de relaii determinative, cultura are i o autonomie
relativ fa de factorii sociali care o condiioneaz. Aceast caracteristic se explic prin
specificitatea valorilor culturale i prin caracterul profund mediat al relaiei lor cu factorii
materiali ai societii, prin interaciunile profunde care se stabilesc ntre diferitele forme i
domenii ale culturii, prin existena unor permanene general umane n fluxul transformrilor
istorice. Fiind un proces prin excelen creator, cultura i depete continuu determinrile
sociale i dependenele funcionale la intersecia crora se cristalizeaz. Exist o
coresponden intim ntre structurile unei societi i structurile culturii sale, dar un moment
istoric dat cuprinde i valori contradictorii care nu se afl n raporturi de adecvaie cu strile de
fapt. Aceast caracteristic poate fi descifrat n multiple planuri de analiz.
 130

Tot aici ar trebui amintit i faptul c prin cultur se modeleaz personalitatea uman,
ntruct cultura tezaurizeaz i transmite modele comportamentale, atitudini omologate social,
reacii dobndite i nvate, ntregul corp istoric al omului ca fiin social. Cultura
tezaurizeaz experiena social i cognitiv, deine formele n care se exprim contiina de
sine a unei societi, elaboreaz i ntreine mecanismele prin care se afirm creaia uman.

Cultur i dezvoltare social

n urma unor experiene revelatorii parcurse de epoca noastr, dimensiunea cultural a
dezvoltrii a devenit tot mai evident. Teoreticienii au pus ntr-o strns ecuaie raportul dintre
schimbarea social i schimbarea cultural. Componentele culturale au astzi un rol cauzal,
n sensul tare al cuvntului, n dezvoltarea societilor. Indicatorii culturali ai dezvoltrii au
o relevan tot mai accentuat. Tot mai muli teoreticieni vorbesc astzi despre factorii non-
economici ai dezvoltrii, despre importana sistemului de educaie, care a devenit un loc
strategic n care se pregtete viitorul.
Dezvoltarea e i un proces cultural, nu numai economic. Corelaia dintre dezvoltare i
cultur exprim de fapt caracterul global al determinismului social. tim azi c densitatea
creaiei culturale (mai ales a celei tiinifice) din anumite societi le-a propulsat pe acestea n
avangarda civilizaiei contemporane. tim, de asemenea, n ce msur competiia pe terenul
dezvoltrii este adesea o competiie pentru informaia tiinific sau o competiie n domeniul
cercetrii tiinifice fundamentale. Informaia tiinific se dubleaz la civa ani i ea este o
surs primar a dezvoltrii. Iar societile dependente, din aria "lumii a treia", i gsesc cu
greu calea spre o dezvoltare autentic, endogen, care este imposibil fr producerea unei
culturi organice care s sprijine acest proces. A produce modernitatea, nu a o mprumuta - iat
un imperativ vital pentru aceste societi. Dar a produce modernitatea nseamn a dispune de
fore culturale care s realizeze efectiv acest lucru.
Interesul pentru problemele culturii este legat astzi de noile modele de dezvoltare
social i de faptul c componentele culturii au devenit factori hotrtori ai schimbrii sociale.
n aceast competiie cultural ce are loc ntre societi este important s ne sporim fora
creatoare, s dezvoltm un nvmnt formativ, care s-i nvee pe oameni s nvee singuri i
s se adapteze la complexitatea mediului contemporan. Asistm la o acceleraie a istoriei, la
uzura rapid a cunotinelor i la nevoia de reciclare a ideilor, pentru a rezista n aceast
competiie. S-a observat c toate resursele de care dispune omul sunt limitate, n afara
capacitii omului de nva, care este principial nelimitat. Ea trebuie stimulat, ntruct
potenialul uman este insuficient folosit i datorit unor condiii sociale constrngtoare.
Teoreticienii fac astzi o distincie clar ntre creterea economic (acumulare
tehnologic, eficien etc.) i dezvoltare social (concept care angajeaz toate structurile unei
societi). Tehnica (mprumutat) poate stimula creterea economic, dar nu e sinonim cu
dezvoltarea social. Aceasta e solicitarea contradictorie la care trebuie s rspund aceste
societi. Dezvoltarea presupune o nou cultur interioar, presupune schimbarea valorilor
interiorizate, a "fundaiilor" mentale" pe care se nal un pattern cultural, schimbarea
sistemului de valori, a mijloacelor de expresie simbolic etc.
Cultura e implicat, structural i funcional, n interstiiile unei societi, i noua
infrastructur tehnic nu poate funciona adecvat fr o paradigm cultural adecvat.
Interdependena dintre economie i cultur a fost surprins de George Clinescu n urmtoarea
formul: "Economia i cultura sunt doi poli contradictorii i comunicani care mping viaa
social dup acelai principiu dup care funcioneaz soneria electric".
Concepiile care au vzut n tehnologie singurul factor semnificativ al dezvoltrii s-au
izbit de realiti pe care nu le-au luat n seam. Entuziasmul necritic fa de strategia
 131

transferului de tehnologie e n scdere i s-a observat c paradigmele culturale "locale",

conduitele productive ale ageniilor din aria societilor dependente supradetermin
funcionarea i eficiena acestor tehnologii transplantate. Determinismul tehnologic e integrat
ntr-unul social i cultural global. Echipamentul cultural i mental este, deci, un factor
constitutiv al unei societi, nu doar o expresie a ei.
Adevrul acesta banal trebuie repetat adeseori. Pe de alt parte, tehnologia transport
n valizele sale invizibile i modelul cultural care a produs-o, dar structurile culturale "locale"
(mentaliti, tradiii, strategii de aciune i cunoatere, moduri de via, suprastructuri
ideologice motenite, limbaje simbolice) au o for de rezisten mult mai puternic dect
eram obinuii s le-o acordm. Cutarea unor soluii proprii de dezvoltare, n acord cu
modelele culturale locale, cu fondul mental autohton, e un fenomen tot mai vizibil. E un fapt
care ne demonstreaz importana culturii n procesul de dezvoltare.
Sociologul american Daniel Chirot, studiind mecanismele proceselor de schimbare din
diverse tipuri de societi, ajunge la concluzia c schimbrile sociale sunt determinate de un
complex de factori, dar de cele mai multe ori ele i au sursa n domeniul ideilor abstracte,
n formele de cunoatere i de educaie, domenii n care se formuleaz un set de soluii i de
rspunsuri posibile la solicitrile date ale unei societi. Asimilarea tiinei i a noilor
tehnologii, educaia i capacitatea unei culturi de a se schimba interior, producnd idei, moduri
de gndire i reprezentri noi, reprezint factorii cei mai importani ai schimbrii sociale.
Aceste idei noi trebuie s se acumuleze pn la un nivel care s permit exercitarea unei
presiuni asupra unei societi n direcia schimbrii sale. O condiie pentru stimularea
schimbrii ar fi existena unei culturi suficient de difereniate n codurile i formele sale pentru
a fi disponibil la noi experiene spirituale.
Nici o cultur care devine prea omogen, prea satisfcut de sine sau prea legat de vechiul
ortodoxism [cu sensul de vechile tipare i moduri de gndire -nota ns.], nu va da natere unui
numr ndeajuns de idei noi...Din punctul de vedere al societilor, vitalitatea i diversitatea unei
culturi, precum i rezistena ei la uniformitate, acum, ca i n trecut, ofer cele mai mari anse de
189
ntlnire cu succes a viitoarelor confruntri.

Eficiena economic un concept al culturii moderne

Lumea contemporan ne oblig s operm cu un concept mai larg de eficien,
ireductibil la sensul tehnic i economic. Dup cum am spus, autonomizarea cmpului de
activitate economic - fenomen integrat procesului de autonomizare a valorilor n epoca
modern - a propulsat sensul cantitativist i instrumental al ideii de eficien, sens pertinent n
aria faptelor strict economice. La nivel macrosocial, istoric i antropologic, eficiena
economic nu poate fi considerat o variabil independent i nici un indicator absolut al
dezvoltrii. Eficiena aciunii umane trebuie apreciat i din perspectiva unor efecte sociale i
umane.
Eficiena strict economic poate intra adesea n contradicie cu alte valori sociale de
natur etic, estetic, politic sau vital (protejarea mediului nconjurtor, dezvoltarea omului
etc.). Exist efecte secundare perverse (neluate n seam de proiectele strict tehnice i

189
Daniel Chirot, Societi n schimbare, Bucureti, Editura Athena, 1996, p. 214.
 132

economice), efecte sociale pe termen lung (iari pierdute adesea din vedere) sau efecte
extraeconomice care, prin amploarea lor, anuleaz rezultatele obinute n plan economic.
"Costurile" sociale i umane ale eficienei economice trebuie avute n vedere. O eficien
economic obinut cu preul deteriorrii iremediabile a mediului natural, cu preul nstrinrii
umane i al marginalizrii unor categorii sociale nu poate dobndi o semnificaie pozitiv ntr-
o autentic perspectiv umanist. Trebuie s ne ntrebm care e finalitatea sau valoarea
eficienei economice. Eficiena trebuie conjugat cu valorile sociale, trebuie apreciat prin
intermediul unor criterii axiologice, care o raporteaz la nevoile i aspiraiile umane.
Concluzia este aceea c semnificaia ideii de eficien este supradeterminat de vectorii
axiologici ai unui model cultural. Dincolo de relativitatea distinciilor conceptuale introduse
de antropologia cultural, putem afirma c societile i culturile premoderne, folclorice i
tradiionale, cele cu "istorie staionar" - ca s folosim sintagma lui Claude Levi-Strauss - n-au
fost animate de "demonul" eficienei n intensitatea i n ipostazele pe care acest "factor" le-a
dobndit n "istoria cumulativ" a societilor moderne. Aadar, ideea de eficien este o
component a mentalitilor moderne. Hegemonia pe care o exercit n destinul societilor
contemporane trebuie pus n legtur cu schimbarea general a paradigmelor culturale n
perioada Renaterii occidentale.
Schimbarea reprezentrilor asupra timpului istoric, nchegarea ideii de timp linear al
evoluiei, noua perspectiv faustic ("La nceput voi pune Fapta", se decide Faust) ce acord o
valoare hotrtoare aciunii, vieii active n opoziie cu viaa contemplativ i alte schimbri n
structura mental i cultural au propulsat ideea de eficien n poziia strategic de azi.
Semnificativ este i faptul c aciunea economic s-a autonomizat n raport cu ansamblul altor
cmpuri valorice, ncorporndu-le ns (cazul tiinei) sau ncercnd s le "traduc" n
indicatorii "eficienei" imediate (tendina de comercializare a artei sau transformarea unor
valori morale, a demnitii personale sau a onoarei, n valori de schimb). Legea economiei de
timp i de munc devine stindardul unei societi care glorific progresul material n sine.
"Mitul utilului", magistral analizat de D.D.Roca, este axul modelului cultural impus de
burghezie, cu efecte vizibile n structura vieii cotidiene.
Procesul e complicat i nu putem nici mcar meniona toate aspectele sale. Evident c
el a avut i o imens semnificaie istoric pozitiv, introducnd o nou form de raionalitate
a muncii i a vieii sociale. Pentru acest nou tipar de organizare a ei, acordul dintre form i
fond rmne o cerin de cpti. Ineficiena aciunilor umane condamn orice societate la
stagnare sau chiar la dispariie. A produce mai mult ntr-un timp mai scurt, a obine
performane cu un minimum de cheltuieli sunt formule ce definesc societile moderne
angajate ntr-o competiie acerb cu timpul.
Cci ideea de eficien s-a impus ca simptom al unei noi atitudini fa de timp. "Timpul
dezvoltrii ne este luat i tema cea mare este de a-l nlocui printr-o ndoit energie", proclam
Maiorescu, sesiznd decalajul societii romneti din vremea lui fa de societile
occidentale. Ne trebuie o gestiune chibzuit a energiilor naionale, ne trebuie clarviziune,
temeinicie i eficien n cultur, n economie, n politic, n diplomaie, n administraie, n tot
ce facem, spunea Maiorescu, cci, angajai n cursa unei dezvoltri accelerate, "romnii au
pierdut dreptul de a comite greeli nepedepsite". Idee de o actualitate copleitoare. Un sens
pozitiv al tranziiei actuale se va impune doar printr-o gestiune chibzuit i eficient a forelor
naionale, ceea ce implic o anumit cultur a agenilor sociali.
Spiritul critic maiorescian opereaz firesc cu acest sens larg al eficienei. "Formele fr
fond" reprezint un consum n gol al energiilor sociale, un consum ineficient. Atunci, unei
sincronizri n planul formelor politice i corespundea un "decalaj" economic, tehnic i
cultural, o ntrziere a fondului. Acest dezacord este caracteristic pentru societile din
semiperiferie, care trebuie s-l depeasc printr-un efort conjugat sub raport cultural i
economic.
 133

Evident c raionalitatea i eficiena aciunilor sociale sunt dependente de coeficientul

de cultur pe care-l ncorporeaz agenii acestor aciuni. Dar trebuie s ne delimitm de
nelegerea tehnocratic, pragmatist i de cea economicist-ngust a eficienei. n gndirea
contemporan se pot detecta semnele unei mutaii cu privire la ideea de eficien. E vorba de
abandonarea cunoscutei teorii a neutralitii axiologice a tiinei i tehnicii, de modificrile
survenite n strategiile dezvoltrii, de relevana pe care o dobndesc treptat criteriile
transeconomice ale dezvoltrii (calitatea vieii, factorii ecologici, sociali, demografici,
psihosociali, culturali, stil de via, dezvoltarea organic, armonioas etc.). ntr-un cuvnt, este
vorba de conjugarea eficienei cu alte valori sociale, perspectiv care se impune tot mai
frecvent azi.
Cultura nu este doar o component a societii, ci i a oricrei structuri de putere.
Aceast component a devenit azi una strategic. Toffler vorbea de economia suprasimbolic,
ca un nou mod de a face bogie, n care conteaz cunoaterea, comunicarea, procesarea
informaiilor. Toate aceste componente ale puterii economice sunt puse n micare de
cognitariat, grupuri sociale cu nalt specializare, care manipuleaz nu obiectele materiale, ci
cunoaterea, ideile, strategiile, informaiile. De aici decurge o nou definiie a eficienei
sociale i a factorilor care intervin n configuraia puterii. Hegemonia politic i economic
este nsoit de hegemonia cultural i simbolic. Este cazul hegemoniei globale pe care o
exercit astzi SUA. O putere politic fr un suport cultural amplu nu dureaz. Muli
teoreticieni exemplific aceast idee prin eecul regimurilor comuniste, care i-au pierdut
treptat susinerea i credibilitate n momentul n care s-au ntlnit cu provocrile aduse de
revoluia sistemului informatic i de noile tendine culturale.
Eficiena unui sistem politic i social n plan economic induce anumite atitudini i
preferine valorice ale indivizilor, anumite orientri caracteristice n spaiul cultural i n
mentalitatea colectiv. Economistul John Kenneth Galbraith ajunge la o concluzie paradoxal
n privina capacitii de schimbare a societii americane, n care s-ar fi insaturat o cultur a
satisfaciei i dominaia celor mulumii de starea lor. Astfel, aa cum arat diverse situaii i
experiene, "indivizii i grupurile care se bucur de un statut economic privilegiat sunt
190
nclinate s cread c ordinea de care ele profit este socialmente bun i durabil".
Convingerile celor rsfai de soart justific perpetuarea mulumirii lor, iar ideile
economice i politice ale epocii se acomodeaz cu acest sos. Exist o pia politic avid de
lucruri agreabile care s satisfac i s recompenseze indivizii pentru starea de fapt. ntr-o
191
societate dominat de o cultur orientat spre satisfacie, spune autorul, "cei norocoi i

190
John Kenneth Galbraith, La republique des satisfaits. La culture du contentement aux Etats-Unis, Traduit de
l'americain par Paul Chemla, Seuil, 1993, p. 12.
191
Culturile orientate spre satisfacie s-au dezvoltat i altdat, n centrele imperiale (Roma lui Traian, epoca lui
Ludovic al XV i a lui Ludovic al XVI), unde minoritatea creatoare nu avansa nici un proiect de viitor. Teoriile
economice din epocile respective justificau i celebrau un sistem economic n care bogia revenea aristocraiei.
Nimic nu prea s pun la ndoial strlucirea economic a celor care se bucurau de aceast repartiie i
organizare economic. Dar crizele au zguduit periodic aceste edificii ale bunstrii. Au urmat perioade de
explozie a nemulumirilor sociale, de bulversri economice. Galbraith susine c revigorarea economic sub
mandatele lui Roosevelt s-a produs mpotriva conduitelor dezvoltate de marii ageni economici particulari i
mpotriva previziunilor fcute de economiti, precum Schumpeter, care considerau c o relansare sntoas nu
 134

privilegiai nu gndesc i nu acioneaz n funcie de propriul lor interes pe temen lung", ci

numai pentru a apra confortul lor i mulumirea lor imediat". Funcioneaz aici un instinct
uman profund.
"Ceea ce este cu adevrat nou n rile zise capitaliste - i este un punct crucial - este c
mulumirea puterii, cu convingerile care o inspir, este acum a celor muli, nu numai a ctorva.
Ea opereaz sub egida inatacabil a democraiei, chiar dac aceasta nu este democraia tuturor
cetenilor, dar a celor care, pentru a apra privilegiile lor economice i sociale, se duc efectiv la
urne. Rezultatul este un stat care nu ia n seam realitatea i nevoile populaiei, ci doar opiniile
192
celor satisfcui, ce reprezint majoritatea votanilor".
Autorul vrea s dezvolte o "economie politic a satisfaciei" (mai aporape de
antropologia cultural dect de teoria economic), s analizeze comportamentul economic al
acestei mase de oameni satisfcui de sine i de condiiile de via - fr a propune nici o
reform, fr indignare sau condamnare, ci, precum antropologul care doar observ i
constat, fr a interveni s modifice ceva din riturile pe care analizeaz. Etosul satisfaciei i
al automulumirii "rezist cu vigoare celor care-l pun n cauz", dovedind o "rezisten
193
extrem de motivat mpotriva schimbrilor i a reformei", fapt care face inutil critica
acestui sistem, consider autorul.
Ideea majoritii mulumite este c "membrii si merit ceea ce au", c situaia lor este
"produsul calitilor, al inteligenei i eforturilor personale", pentru c succesul constiuie
recompensa unui merit, i reacia fa de cei care contest aceast convingere este de
194
indignare i respingere mnioas". Este lumea "majoritii electorale", care nu poate fi
tulburat de dizidenele critice ale universitarilor sau jurnalitilor care simpatizeaz cu cei
exclui. "Dominaia celor bogai" i satisfcui capt o "alur democratic", ntrit de
poziiile exprimate de oamenii politici, de purttorii de cuvnt ai mediilor diverse.
"Majoritatea satisfcut" prefer "inaciunea public pe termen scurt, chiar dac
efectele sunt alarmante, n locul aciunii preventive pe termen lung", pentru c funcioneaz
ideea c "termenul lung nu va sosi niciodat", iar costul imediat al aciunii ar putea s cad i
asupra categoriilor privilegiate, sporind impozitele. Beneficiile aciunilor cu scop pe termen
lung vor fi profitabile pentru alii, iar "teologia quietist a laissez-faire-ului nu ne asigur ea
c totul se va sfri cu bine?". Astfel, i msurile menite s atenueze efectele nclzirii globale
195
i ale altor dezastre ecologice sunt amnate la nesfrit.

poate veni dect spontan, nu prin intervenia statului. Azi este unanim recunoscut faptul c revoluia lui
Roosevelt a salvat capitalismul tradiional i l-a adaptat la noile cerine.
192
Ibidem, p. 19.
193
Ibidem, p. 21.
194
Ibidem, p. 28.
195
Pentru cei satisfcui, "statul este resimit ca o povar: nici un credo politic al timpurilor moderne n-a fost
att de frecvent repetat i aplaudat cu atta cldur ca nevoia urgent de a elibera indivizii de greutatea
strivitoare a statului...Nevoia de a reduce sau de a arunca aceast povar - i, odat cu ea, agreabil surpriz,
impozitele care o finaneaz - este un articol esenial de credin pentru majoritatea uuratic i satisfcut",
Ibidem, p. 31.
 135

Dup opinia lui Galbraith, cultura de satisfacie ar reprezenta un blocaj al schimbrilor

sociale. Din aceast situaie nu se va putea iei, consider autorul, dect prin dezastrul
economic al marilor ntreprinderi, prin efectele perverse ale unor aciuni militare
internaionale, prin revolta claselor inferioare i a celor marginalizai. Politica economic de
termen scurt, dus n favoarea celor satisfcui, va produce dezechilibre i instabilitate n
mediul global, care se vor rsfrnge, cu efecte variate, asupra tuturor societilor. Reorientarea
politicilor spre obiective i interese globale pe termen lung ar nsemna i o schimbare de
paradigm cultural.

2. TEORII PRIVIND CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL

Cunoaterea, informaia i comunicarea noi factori ai dezvoltrii

Teoreticienii din cmpul tiinelor istorice i umane au codificat schimbrile
intervenite n fundamentele civilizaiei actuale prin noiuni diferite, unele viznd viteza
procesului ca atare, altele rezultatul acestuia, dar fenomenul esenial este acelai. Astfel, n
anii 70, analiznd sensul global al acestor schimbri ce afecteaz fundamentele civilizaiei,
Daniel Bell i ali sociologi au propus noiunea de societate postindustrial, Zbigniew
Brzezinski pe cea de revoluie tehnetronic, Alvin Toffler pe cea de tranzien, oc al
viitorului sau al treilea val al civilizaiei, care anticipeaz o societate informaional. i,
nainte de toi aceti teoreticieni i profei ai schimbrii, Marshall McLuhan a surprins n anii
60 efectele sistemului mass-media asupra societii, vorbind de globalizare i de apariia
unei culturi a audiovizualului, care va disloca viziunile, concepiile, valorile, atitudinile i
comportamentele produse, induse i asociate de cultura scris, de Galaxia Gutenberg.
Pentru toi teoreticienii care au interpretat fenomenul n discuie, viteza extraordinar a
schimbrilor este determinat de un factor global, numit revoluia tiinific i tehnic. n
spatele acestor schimbri ce ne bulverseaz viaa se aude huruind marele motor al schimbrii
196
tehnica scria n 1970 Toffler. Dup al doilea rzboi mondial, aplicaiile tehnice ale
descoperirilor tiinifice s-au fcut cu mare rapiditate, modificnd caracterul muncii i al
produciei, economia, modurile de trai, raporturile sociale i interumane, comunicarea,
instituiile sociale i politice, formele de creaie artistic, stilurile de via etc. n cteva
decenii, circulaia informaiei a devenit global i instantanee, viteza avioanelor a depit
bariera sunetului, sateliii i navele cosmice au luat n stpnire spaiul sideral, armele
nucleare s-au multiplicat, posibilitatea de a aciona asupra codului genetic a devenit o realitate
etc.
O lucrare de referin pentru abordarea noilor tendine este cea a lui John Naisbitt,
197
Megatendine, aprut iniial n 1982, urmat de alte ediii actualizate. Cartea lui Naisbitt a
avut un ecou deosebit, datorit capacitii autorului de a sintetiza tendinele majore ale
civilizaiei actuale i de a le prezenta ntr-o manier foarte expresiv. Aplicnd o vast analiz

196
Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1973, p. 37.
197
John Naisbitt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1989.
 136

de coninut asupra informaiilor difuzate n presa vremii (a prelucrat timp de 12 ani peste dou
milioane de articole referitoare la evenimentele locale), autorul a identificat zece tendine
dominante, care pornesc de jos n sus, i care transform societatea american i care se vor
extinde treptat n toate societile.
Cea mai important tendin pe care o nregistreaz Naisbitt n tabloul su este
tranziia hotrtoare de la o societate industrial la una informaional. Un moment
relevant al acestei tranziii este situat de Naisbitt n deceniul ase (mai exact n 1956), cnd n
SUA gulerele albe, aflate n posturi tehnice, administrative i funcionreti depeau ca
198
numr gulerele albastre. Este un reper simbolic, dar i unul foarte concret. Pentru prima
dat n istorie, ntr-o societate dat, cei care produc i manipuleaz informaia devin mai
numeroi i mai importani dect cei care produc i manipuleaz bunuri materiale.
Traseul evolutiv al civilizaiei nregistraz astfel o deplasare semnificativ de la
fermier la muncitor, apoi de la acesta la funcionar, iar azi de la toi acetia la specialist i
tehnician n domeniul informatic. n 1979, personalul ocupat n agricultur reprezenta mai
puin de trei la sut n SUA, fiind ntrecut ca numr de personalul permanent care lucra n
universiti. Cunoaterea reprezint acum cea mai important resurs strategic a bogiei i
a dezvoltrii sociale, iar computerul este instrumentul tehnic i simbolic al acestei schimbri.
Economia bazat pe informaie i pe noile tehnologii schimb din temelii toate relaiile sociale
i componentele vieii umane. Iat cum rezum Naisbitt cele zece tendine care ne duc spre
societatea informaional:
1. Ne-am deplasat de la o societate industrial la una bazat pe crearea i distribuirea
informaiei. 2. Ne micm n dou direcii tehnologie nalt i reacii nalte, nsoind fiecare
nou tehnologie cu un rspuns uman compensatoriu. 3. Nu ne mai permitem luxul de a opera n
cadrul unui sistem economic naional izolat, autarhic; trebuie s ne dm seama c astzi suntem
o parte a unei economii globale...4. Reorganizm societatea n care troneaz considerentele i
motivaiile pe termen scurt, n favoarea abordrii lucrurilor ntr-o perspectiv temporal mult
mai larg. 5. n oraele i n statele componente ale federaiei [ale SUA- nota ns.], n micile
organizaii i subdiviziuni am descoperit capacitatea de a aciona n mod inovator i cu bune
rezultate plecnd de jos n sus. 6. Ne deplasm din cadrul instituional ctre bizuirea pe propriile
fore n toate aspectele vieii. 7. Descoperim c sistemul democraiei reprezentative e depit de
realitatea unei epoci n care informaia se transmite instantaneu. 8. Renunm la dependena fa
de structurile ierarhice n favoarea unor reele mai degajate. Acest lucru va fi important n special
pentru comunitatea oamenilor de afaceri. 9. Tot mai muli americani triesc n Sud i n Vest,
prsind vechile orae industriale ale Nordului. 10. De la o societate bazat pe opiunea sau-sau,
cu o marj limitat de alegeri personale, irupem ntr-o societate nonconformist, cu posibiliti
199
de opiune multiple.
Sub raport cultural, globalizarea economic nu va produce uniformizarea societilor,
ci diversificarea lor luntric i renaterea interesului pentru identiti etnice i naionale.
Trim ntr-o vreme a parantezei dintre epoci, a tranziiei spre alt tip de civilizaie, iar

198
Ibidem, p. 40.
199
Ibidem, pp 26.-27.
 137

tendina dominant este spre pluralism i descentralizare, precum i spre diversitate

200
cultural.

Al Treilea Val o schimbare de paradigm cultural

Vizibilitatea culturii, ca factor central al dezvoltrii societilor contemporane, este
favorizat i de globalizarea economiilor i de ascensiunea noilor "fore de producie" i de
comunicare. Alvin Toffler constat c natura puterii - i implicit a identitii prin care se
afirm un actor social i istoric - a fost dintotdeauna o combinaie ntre for, avere i
cunoatere. Fenomenul inedit rezid n faptul c astzi se schimb ponderea acestor
componente n configuraia puterii, nsemntatea lor fiind acum exact invers fa de ordinea
lor cronologic de apariie i de afirmare.
Noul sistem de a produce avere (i de a instrumenta violena) depinde azi complet de
cunoatere, de comunicaii, servicii, informaii, simboluri, software, know-how, computere,
mass-media etc. Computerul este unealta ce a revoluionat nu numai spaiul comunicrii, ci
ntreaga via uman (economia, educaia, administraia, cercetarea tiinific i literatura,
politica i sistemele de aprare etc.). Scoaterea din uz a tipului de fabricaie tradiional, n care
contau munca ieftin, materiile prime i utilajele fizice, este un salt spre un nou sistem
revoluionar de producie, spre "economia supra-simbolic". n fostele regimuri comuniste,
activitile simbolice, legate de cunoaterea i administrarea informaiilor, erau subordonate
puterii politice care le ncorseta. Deficitul de performan economic a fostelor ri comuniste
le-a decis sfritul, socialismul celui de "Al Doilea Val" neputndu-se adapta la noile
mecanisme ale puterii, n care activitile simbolice au devenit predominante. Datorit acestor
schimbri interne n fundamentele civilizaiei actuale, societile est-europene au fost
surclasate pe teren economic i tehnologic, fapt care-i prilejuiete lui Toffler aprecierea c,
201
odat cu intrarea n era informaticii, "coliziunea socialismului cu viitorul a fost fatal"
acestuia.
n noul context al civilizaiei contemprane, relaiile individului cu lucrurile, locurile, cu
organizaiile i ideile se schimb foarte repede. Pentru a sublinia aceast caracteristic a vieii
contemporane, Toffler a introdus conceptul de tranzien.
Relaiile care nainte durau perioade ndelungate, acuma au anse ateptate de via mai scurte.
Aceast scurtare, aceast comprimare d natere unei senzaii aproape tangibile c trim fr
rdcini i n nesiguran, printre dune mictoare. Tranziena poate fi de fapt definit n mod
202
mai precis prin viteza cu care se modific relaiile noastre.
De fapt, percepia timpului i atitudinile omului fa de timp sunt condiionate de
cultur. Iat cum vede Toffler succesiunea acestor schimbri sociale i corespondena lor cu
tipurile de cultur.
"Nici un nou sistem revoluionar de creare a bogiei nu se poate propaga fr a declana
conflicte personale, politice i internaionale. Schimbai modul de a produce averea i v vei

200
Ibidem, pp 327-348.
201
Alvin Toffler, Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995, p. 418.
202
Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic 1973, p.57.
 138

ciocni imediat cu toate interesele nrdcinate a cror putere este produsul sistemului de
mbogire anterior.....Acum 300 de ani, revoluia industrial a dat fiin i unui nou sistem de
creare a bogiei. Courile de fum au nceput s strpung cerul cmpiilor cultivate odinioar. Au
proliferat fabricile. Aceste ntunecate mori satanice au adus cu ele un mod de via total nou -
i un nou sistem de putere.
ranii eliberai din semiservitutea asupra pmntului s-au transformat n muncitori urbani
subordonai efilor privai sau de stat. Odat cu aceast schimbare au survenit i modificri n
relaiile de putere de-acas. Familiile agrare, constnd din mai multe generaii trind sub acelai
acoperi, crmuite laolalt de cte un patriarh brbos, au cedat locul familiilor nucleice restrnse,
din care vrstnicii au fost curnd exclui sau redui ca prestigiu i influen. Familia nsi, ca
instituie, i-a pierdut mult din puterea social, pe msur ce numeroase dintre funciile sale se
transferau altor instituii - educaia, ctre coal, de exemplu.....Majoritatea aristocraiei
moiereti, care s-a agat de stilul su rural de via, a sfrit ca boierime n zdrene, cu conacele
transformate finalmente n muzee sau n parcuri zoologice aductoare de bani. Oricum, pe lng
decadena puterii lor s-au nlat noi elite: cpeteniile corporaiilor, birocraii, mogulii presei.
Producia de mas, distribuia de mas, educaia de mas i comunicaiile n mas au fost nsoite
de democraia de mas sau de dictaturile pretins democratice. ....Pe scurt, apariia unui nou
sistem de creare a averii a subminat toi stlpii vechiului sistem de putere, n ultim instan
transformnd viaa familial, afacerile, politica, naiunea-stat i structura puterii globale
203
nsi
Acest tip de civilizaie, consolidat n ultimele secole, se confrunt acum cu un noul
val al civilizaiei, care modific radical toate componentele vieii sociale i umane: familia,
educaia, modul de via, formele de socializare, raporturile dintre generaii, economia,
politica, modurile de gndire, arta, credinele, comportamentele etc. Acest nou tip de
civilizaie, spune Toffler, i produce noi principii de interpretare a realitii, o
supraideologie care este pe cale de a se nate. Caracterul esenial al celui de al treilea val
rezid n depirea structurilor specifice civilizaiei industriale, spre o civilizaie
204
postindustrial, informatizat. Ea este deopotriv foarte tehnic i antiindustrial,
precizeaz Toffler. Este vorba de o schimbare de paradigm cultural global, de trecerea spre
o civilizaie n care decisive sunt cunoaterea, procesarea informaiilor i comunicaiile.
Aceast civilizaie, pe care Toffler i ali autori o descriu foarte expresiv, aduce cu sine un
nou mod de a produce avere, o nou relaie dintre ceea ce am fost obinuii s numim
cultur i spaiul economic i social.
Acest nou sistem de a face avere depinde complet de comunicaiile instantanee i de
diseminarea datelor, a ideilor, a simbolurilor i a simbolismului. Reprezint, dup cum vom
descoperi, o economie supra-simbolic, n sensul exact al cuvntului. Sosirea sa este
transformaional. Nu constituie, aa cum mai insist tardiv unii, un semn de de-
industrializare, gunoenie sau descompunere economic, ci un salt spre un nou sistem
revoluionar de producie. Acest nou sistem ne poart cu un pas gigantic dincolo de producia de
mas, spre specializarea crescnd a produselor, dincolo de marketingul de mas, spre nie i
micro-marketing, dincolo de corporaia monolitic, spre noi forme de organizare, dincolo de
naiunea-stat, spre operaiuni care sunt att locale ct i globale i, dincolo de proletariat, spre un

203
Alvin Toffler, Powersift. Puterea n micare, Editura Scripta, 1995, pp. 18-19.
204
Alvin Toffler, Al Treilea Val, Bucureti, Editura Politic, 1983, p. 45.
 139

205
nou cognitariat.
Autorul consider c acest coliziune dintre forele care favorizeaz noul sistem de
creare a bogiei i aprtorii vechiului sistem al coului-de-fum este conflictul economic
dominant al timpurilor noastre, depind ca importan istoric vechiul conflict dintre
capitalism i comunism sau dintre Statele Unite, Europa i Japonia.
Deplasarea de la o economie bazat pe courile de fum spre una fundamentat pe
computere necesit masive transferuri de putere i explic n mare msur valul de
restructurri financiare i industriale care strbate lumea, aruncnd la suprafa noi lideri, pe
msur ce companiile caut cu disperare s se adapteze la noile imperative.

3. GLOBALIZARE I CULTUR

Una dintre temele cele mai dezbtute n gndirea actual este cea a raportului dintre
identitile naionale i culturale i procesele de globalizare economic. Aceast tem are
implicaii i rezonane speciale i pentru nelegerea procesului de integrarea european.
Dezbaterile europene din ultimul deceniu s-au focalizat pe raportul dintre dimensiunile
economice, juridice i intituionale ale procesul de integrare european i problema
identitilor culturale din spaiul european. Aceast tem revine n toate analizele i
interpretrile dedicate culturii contemporane. Aceast tem are o rezonan special n mediul
cultural romnesc, n care a declanat dezbareri aprinse n perioada tranziiei postcomuniste.

Cultura romn modern i tema integrrii europene

Problema diversitii culturale a dobndit o relevan deosebit n ultimii ani, cnd a
fost tot mai frecvent pus n discuie relaia problematic dintre Europa economic i
politic, integrat la diverse paliere, i Europa cultural, profund difereniat interior, n
ordine lingvistic, mental, simbolic i spiritual. Tema raportului dintre identitile naionale
i procesul de integrare la scar european i global a devenit un loc comun al teoriei
politice i al dezbaterilor intelectuale, de la noi i de aiurea. Dar, fapt observabil, teoriile
politice i sociale sunt adesea depite de evoluiile fenomenului istoric real, n msura n care
ele nu reuesc s produc o reconceptualizare i o reinterpretare a semnificaiilor pe care le are
ideea naional n contextul integrrii europene i al globalizrii.
Uniunea Europen parcurge n ultimii ani un proces de aprofundare (de reform i
consolidare a instituiilor comunitare) i un proces de lrgire, ce are ca scop integrarea rilor
din Europa Central i de Est n structurile ei politice, economice i de securitate. Prin
implicaiile sale geopolitice, de durat, integrarea european este unul dintre cele mai
importante procese istorice actuale. Proiectul unei Constituii a Uniunii Europene, adoptat la
summit-ul din iunie 2004, va da o nou configuraie politic a Europei unite. Procesul de
integrare se cere abordat n complexitatea sa, din perspective combinate, interdisciplinare,

205
Ibidem, pp. 31-32.
 140

lucru dificil, deoarece gndirea social i politic este pus n faa unui cmp problematic
inedit i exist riscul de a aplica asupra acestuia scheme de interpretare depite.
Tema identitii este repus n discuie cu acuitate n mediile occidentale, de circa zece
ani, dar ea este resimit cu un plus de intensitate n rile central i est europene, care sunt
angajate simultan n tranziia intern postcomunist i n procesul de integrare european.
Reformele pe care aceste societi trebuie s le opereze n organismul lor intern, pentru a
ndeplini standardele i criteriile de integrare, implic i o redefinire a identitii lor, la toate
nivelurile (politice, instituionale, sociale, economice, culturale, mentale etc.).
Problema integrrii europene are un fond dramatic autentic pentru romni, pe care
gndirea social nu-l poate ignora. De fapt, ea s-a aflat la noi n centrul confruntrilor de idei
din deceniul postcomunist, angajnd deopotriv mediile publicistice, politice i academice.
Este o tem ce a aprins spiritele, a antagonizat adeseori grupurile culturale de la noi, fiind cel
mai disputat dosar al spiritului romnesc. Lrgind cadrul discuiei, putem spune c raportul
dintre identitate i integrare a fost, n fapt, tema central a gndirii romne moderne, de la
Cantemir la Noica, pentru a lua dou repere de vrf. Fondul problematic al culturii romne
moderne are n articulaia sa profund tensiunea caracteristic a raportului dintre identitatea
naional i integrarea european. Este tocmai "nucleul dur" al perioadei pe care o strbatem.
n proiectele lor lucide, ce au dus la construcia modernitii, romnii nu i-au conceput
niciodat afirmarea lor istoric n afara Europei, de care sunt legai prin datele lor structurale,
ci numai n cadrele ei de civilizaie. Generaia paoptist i unionist, apoi cea a lui Maiorescu
i Eminescu, a lui Iorga i Stere, pentru a culmina cu elita politic i cultural din perioada
interbelic, au acionat pentru acest obiectiv i au conceput, n maniere specifice timpului,
destinul romnesc integrat n spaiul european, sub aspect politic i al alianelor militare,
precum i sub aspect economic i cultural.
Dup revoluia anticomunist de acum un deceniu, problema a cunoscut un nou episod,
mai dramatic parc, ntruct e vorba de a depi handicapul attor decenii de izolare.
Examenul comparativ a avut drept rezultat primar faptul c ne-am redescoperit decalajul
istoric fa de societie occidentale dezvoltate, ne-am redescoperit golurile istorice i
psihologice, cum spunea Cioran. Starea economic precar, insuccesele reformei i attea
anomalii ale tranziiei postcomuniste au alimentat sentimentul de frustrare i complexul de
inferioritate. n aceste condiii, atitudinea cea mai frecvent nu a fost aceea de autoglorificare
naionalist, ci o recdere ntr-un spirit fatalist, ntreinut de elanul criticist i percepia
identitii noastre n termeni preponderent negativi. Integrarea este prilejul unui examen sever,
ce pune cultura romn n situaia de a-i redeschide dosarul identitii sale, n termeni mai
radicali, i de a gsi rspunsuri la noile sfidri ale istoriei.
Nu putem pierde din vedere contextul real n care are loc aceast dezbatere. La
summit-ul Consiliului European de la Helsinki, din decembrie 1999, Romnia a fost invitat
(alturi de alte state) s nceap negocierile directe de aderare la Uniunea European. Moment
important pentru noi, moment istoric, cum s-a spus, pe bun dreptate. Dup noul calendar al
aderrii, Romnia urmeaz s fie primit n UE n 2007. Odat cu integrarea n NATO, dac
scenariul integrrii n UE se va derula firesc, atunci destinul Romniei poate lua un alt traseu
istoric. Problema integrrii este aadar una cardinal, cel puin pentru noi. Este firesc, n aceste
condiii, ca integrarea s fie o tem prioritar a gndirii sociale din Romnia.
 141

Integrarea nu este doar o problem de orientare politic a guvernanilor i a clasei

politice, ci o problem a societii romneti. Ea trebuie neleas i asumat de agenii sociali
constitutivi, de societatea civil, de intelectualitate, pn la cetenii simpli. Pentru aceasta, ei
trebuie s dispun de informaii, de repere, de hri mentale care s-i orienteze n hiul lumii
contemporane. "O bun teorie social nseamn totdeauna o fapt bun - spunea Dimitrie
Gusti.206 O alt formulare a aceleiai idei, pus pe seama psihologului Kurt Levin, spune c
nimic nu este mai practic dect o teorie bun. Avem noi astzi o teorie consistent asupra
raportului dintre identitate i integrare? M refer la o teorie elaborat n sfera gndirii
tiinifice, care s conceptualizeze datele reale ale problemei, nu la opinii, mitologii i
atitudini politice, care au invadat spaiul mediatic. Dincolo de sarcina practic a
guvernanilor, avem noi o reprezentare clar asupra schimbrilor pe care le implic integrarea?
Asupra prioritilor, a costurilor i a etapelor? Asupra domeniilor n care putem obine
avantaje competitive i asupra celor n care suntem vulnerabili? i, n sfrit, nu putem ocoli
problema metafizic a integrrii europene: ce se va ntmpla cu statul naional, cu
suveranitatea, cu identitile culturale i naionale?
Dei contraperformanele economice nu ne recomand pentru integrare, analitii sunt
de acord c Romnia beneficiaz totui de o conjunctur ce trebuie valorificat. nc o dat,
reorganizarea liniilor de for geopolitice, la nivel global i continental, ne ofer o ans
istoric. S ne amintim: suntem i azi situai n pntecul moale al Europei, suntem o ar de
frontier, pe limesul noului imperiu economic, reprezentat n aceast zon de UE. n anii
ocupaiei sovietice, dup al doilea rzboi mondial, Mircea Eliade se ntreba nfrigurat ce
direcie va lua destinul nostru ca popor de frontier, aezat de soart la frontierele rsritene
ale Europei, pe ambele versante ale ultimilor muni europeni, Carpaii. Iat cuvintele sale
profetice:
ntrebarea este aceasta: printr-un miracol, smna Romei nu s-a pierdut dup prsirea Daciei
de ctre Aurelian dei aceast prsire a nsemnat o adevrat catastrof pentru locuitorii
bogatei provincii. Dar Europa i mai poate ngdui aceast a doua prsire a Daciei n zilele
noastre? Fcnd parte, trupete i spiritualicete, din Europa, mai putem fi sacrificai fr ca
sacrificiul acesta s nu primejduiasc nsi existena i integritatea spiritual a Europei? De
rspunsul care va fi dat, de Istorie, acestei ntrebri, nu depinde numai supravieuirea noastr, ca
207
neam, ci i supravieuirea Occidentului.

Identitate i integrare de la disjuncie la conjuncie

Abordarea relaiei dintre integrare i identitate presupune o nelegere raional i
aplicat a termenilor acestei ecuaii. Precizez c identitile naionale i cele ale grupurilor
etnice, dei au elemente durabile, de permanen istoric, nu sunt structuri ngheate, ci
configuraii aflate n devenire, odat cu evoluia componentelor morfologice ale societilor.
Identitatea este un concept pertinent, cu planuri multiple de semnificaie, ce trebuie protejat de

206
D.Gusti, Opere, vol.I, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1966, p.352.
207
Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc 1 Itinerariu spiritual, Scrisori
ctre un provincial, Destinul culturii romneti,Bucureti, Editura Roza Vnturilor, 1990, pp. 139 -150.
(Studiul Destinul culturii romneti este datat august 1953).
 142

abordrile substanialiste i tradiionaliste, care l fac att de vulnerabil sub raport teoretic.
Problema intrrii n Europa a fost inevitabil contaminat de angajri politice i, n
consecin, interpretat ntr-o manier disjunctiv n spaiul romnesc. n faza iniial a
dezbaterilor pe acest tem, n primul deceniu dup revoluia anticomunist, teza care s-a
impus, sub presiunea mediatic a unor viziuni unilaterale, a fost aceea c integrarea
european ar fi incompatibil cu ideea naional i cu promovarea valorilor naionale.
Operaia de recuperere a identitii, dup desfigurarea ei n perioada comunist, a fost i ea
interpretat, n mod eronat, ca atitudine antieuropean. Contiina acestei desfigurri a
identitii i eforturile de a o recupera au fost condamnate acum din noua perspectiv a
sincronizrii cu modelul democratic occidental i cu exigenele globalizrii i ale integrrii
europene.
Astfel, s-a ajuns la situaia n care relaia de disjuncie a funcionat ca o reprezentare de
fundal att n opinia partidelor i a agenilor politici din Romnia care au militat pentru
integrare, considernd c aderarea la UE implic punerea n surdin a valorilor naionale, ct
i n opinia celor care iniial au respins integrarea tocmai pe motiv c ea ar nsemna abandonul
tradiiilor i al identitii noastre naionale. Aceast paradigm disjunctiv asupra integrrii
europene - prezent i n reprezentrile unor influeni teoreticieni occidentali din anii 90 - a
fost preluat din patrimoniul raionalismului clasic i a fost redimensionat sociologic i
politic de ideologiile active ale globalizrii, cum voi ncerca s art. Astfel, muli intelectuali
romni, grupai n asociaii culturale i n jurul unor publicaii influente, precum i unele
partide istorice, radical anticomuniste, au neles c integrarea noastr euro-atlantic
presupune o ruptur radical cu tradiiile i valorile naionale, o atitudine de respingere sau
de subapreciere a culturii romneti, ca prob a mesajului lor proeuropean i antinaionalist. n
contextul integrrii europene, problema identitii noastre naionale era privit ca o erezie sau
ca o tem anacronic, un reziduum idseologic al unui trecut cultural nefast, de care trebuie s
ne debarasm prin gesturi ct mai spectaculoase i mai elocovente pentru a ne demostra astfel
vocaia european. Viziunea geopolitic i convingerea (sincer) a acestor actori politici i
culturali era aceea c integrarea noastr n Europa nsemna implicit a ne demitiz istoria i
simbolurile naionale, a nu mai aduce pe agenda actualitii nici nedreptile istorice flagrante
pe care le-a suferit poporul romn dup al doilea rzboi mondial.
n aceast viziune antinomic este greu de neles c o contiin raional i critic a
identitii naional nu este un obstacol, ci o condiie a integrrii europene. n mod inevitabil, s-
au redeschis disputele dintre cei care apreciaz c integrarea este posibil numai prin
diminuarea sau uitarea identitii noastre, odat cu armonizarea legislativ, instituional i
cu remodelarea sistemului economic dup cerinele UE, i cei care susin c nu ne putem
integra n sistemul european dect cu valorile culturale specifice, cele care ne legitimeaz
existena i identitatea.208 Poziia din urm, calificat de adversari drept naionalism moderat
sau decent, are drept formul expresiv afirmaia c nu exist europeni de nicieri, dup
formula inspirat a domnului Octavian Paler, ntruct calitatea de european nu anuleaz
apartenena naional primar. Poziiile extreme i-au gsit i ele expresii n atitudinile

208
Vezi dezbaterea dintre aceste poziii n cartea lui Gabriel Andreescu, Naionaliti, antinaionaliti...O
polemic n publicistica romneac, Iai, Editura Polirom, 1996.
 143

naionalist nguste i antioccidentale, dar i n retorica noului cosmopolitism, care, miznd

excesiv pe virtuile globalizrii, subapreciaz valorile naionale.
nchei aceste scurte referine la contextul intern al dezbaterii cu aceste sugestive
consideraii aparinnd lui regretatului critic Laureniu Ulici:
n definirea europenismului, naionalul joac rolul diferenei specifice, ceea ce vrea s spun c
nu te poi erija n european fr s te cunoti ca naional. Din acest simplu motiv interesul pentru
consolidarea traiectului nostru european nu mi se pare deloc contrar grijii pentru limpezirea
traiectului naional. Nu-i mai puin adevrat ns c vreme de un veac i jumtate de istorie
modern noi am fcut deseori din europenism i din naionalism fie un complex, fie o
prejudecat, efectul fiind, ntre altele, i percepia celor doi termeni, la scar destul de larg
pentru a nu fi neglijat, ca incompatibili unul cu cellalt. Asta nu schimb, se nelege, sensul
209
esenial de complementaritate al relaiei dintre european i naional.
Acest text exprim un punct de vedere echilibrat i raional. Autorul face o necesar
delimitare a planurilor. n plan ideologic, avem de a face cu o disjuncie ntre europenism i
naionalism, ca poziii unilaterale, pe cnd, n plan antropologic i istoric, este vorba de
complementaritatea, zice autorul, dintre european i naional. n plan ideologic avem un
antagonism al suprafeelor, cum ar spune Camil Petrescu, iar n planul de adncime avem o
conjuncie a termenilor. Disjuncia este nutrimentul cotidian al ideologiilor, al confruntrilor
politice i al spectacolului mediatic curent; conjuncia se dezvluie numai unei priviri i
analize aplicate istoriei de durat lung.
Deplasarea discuiei din planul ideologiilor n planul istoric i antropologic este de
natur s atenueze tensiunile conjuncturale i s impun o nou viziune asupra procesului de
integrare, o viziune ce nu exclude cei doi termeni, naional i european. Integrarea n Europa
instituional i afirmarea identitilor nu sunt aspecte disjunctive, ci conjunctive. Prin
valorile sale definitorii i prin ntreaga sa evoluie spre modernitate, Romnia aparine
structural spaiului de civilizaie al Europei, iar sentimentul naional este astzi solidar cu
sentimentul apartenenei noastre fireti la acest spaiu. Recuperarea identitii naionale i
reinterpretarea ei ca suport al integrrii sunt compatibile cu viziunea prin care apreciem c
evoluia pozitiv a Romniei n deceniile urmtoare va fi legat vital de procesul integrrii
sale n structurile europene i euro-atlantice.

Intregrare european i diversitate cultural

Interpretrile teoretice i politice care vedeau n UE o construcie ce va duce la
dizolvarea naiunilor i a identitilor culturale este astzi depit. De altfel, n proiectul de
Constituie al Uniunii Europene se specific textual c identitile culturale, naionale, etnice
i locale, vor fi protejate i ncurajate s se afirme, nicidecum c vor fi anulate. Unificarea
monetar, coordonarea programelor economice, politicile externe comune i existena unor
instituii politice comunitare nu au dus la atenuarea identitilor naionale i culturale. Dovad
c rile care fac parte din UE nu i-au pierdut identitatea, ci i-au redefinit-o n acest context
nou. Globalizrile, departe de a terge diferenele i identitile naionale, impun o redefinire a
lor n noul mediu policentric, o nrdcinare a lor n datele interne, n vocaiile i ethosul

209
Laureniu Ulici, Naional i european, n volumul citat mai sus, p. 75.
 144

naional, precum i o deschidere a lor spre dialog i schimb de valori. Aceast atitudine
spiritual ambivalent se manifest cu vigoare astzi i n societile democratice dezvoltate.
Raportul dintre cultur i sistemele politice i economice au fost analizate i din
perspectiva procesului de intregrare european. Uniunea European este un experiment crucial
pentru istoria postmodern n care am intrat deja. Alte proiecte de integrare regional vor fi
condiionate de succesul sau de eecul ei. Exist opinii care vd n Tratatul de la Maastricht
"lovitura de graie dat statelor-naiuni", ce au constituit secole de-a rndul fundamentul
Europei. Philippe Seguin amintete faptul c, orict de ambiios ar fi i orict de mult ar vrea
s ocoleasc realitile, n stufriul unor consideraii retorice, Tratatul de la Maastricht nu
poate crea "o nou cetenie", nici un "ipotetic popor european".210 Tendina de integrare
supra-naional i are replica n renaterea identitilor i ntoarcerea comunitilor spre sinele
lor ireductibil.
"Logica angrenajului economic i politic al Tratatului este aceea a unui federalism mascat,
fundamental antidemocratic, fals liberal, puternic tehnocratic. Europa care ni se propune nu este
211
nici liber, nici dreapt, nici eficace.
Tratatul, prin aplicarea neraional a principiului subsidiaritii, ar duce la
dezintegrarea statelor naionale, dei "noi am ales, totui, descentralizarea, nu
dezintegrarea".212 Prin acest proiect administrativ i tehnocratic, ce ignor "economiile reale"
i se sprijin exclusiv pe mecanismele monetariste i formale de integrare, "federalitii"
urmresc, de fapt, "s scoat din joc statele naionale".213 Nu se tie, deocamdat, cine va
dicta n organismele comunitii, dei exist deja temeri c vor aprea noi tipuri de hegemonie,
ca cele exercitate de Germania, care devine pe zi ce trece pivotul Europei dup destrmarea
Estului.214

210
Philippe Seguin, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992, pp 37-38.
211
Ibidem, p. 17. Cartea lui Seguin este o sintez a unor interogaii dramatice ale spiritului european, un violent
manifest anti-Maastricht, considernd c Tratatul prevede, n fapt, un federalism mascat, iar dac el va fi aplicat,
va duce la dezintegrarea statelor naionale i la "federalizarea Europei" pe principiul regionalizrii. ncetnd s
mai fie o asociere a unor naiuni suverane, Occidentul i poate rata destinul istoric. Tratatul nu folosete
termenul de federalism, din pruden politic, dar mecanismele pe care le prevede duc, n mod logic, la o
structur federalist ce va anula suveranitatea statelor naionale. Autorul apreciaz c raporturile dintre regiuni se
vor tensiona, pe motive economice, i nu vor mai putea fi gestionate de instituiile destrmate ale statelor
naionale. Regiunile, eliberate de sub administraia statului naional, se vor contrapune violent ntre ele, precum i
fiecare n parte fa de statele naionale din care vor s evadeze, iar ostilitile i conflictele se vor multiplica.
212
Ibidem, p. 48.
213
Ibidem, pp. 46-47. "Se vor nlocui cele cteva frontiere naionale cu o multitudine de frontiere locale
invizibile, dar foarte reale; se vor crea mici provincii acolo unde existau state mari, provincii n care triesc
comuniti crispate asupra egoismelor locale; regiunile bogate vor deveni i mai bogate, iar cele srace vor
deveni i mai srace. Vom asista astfel la marea ntoarcere a feudalitii, fapt care a nceput deja s se manifeste
pe scar larg".
214
Autorul susine c, sub auspiciile liberalismului de factur monetarist, proiectul unificrii economice va crea
instituii birocratice supra-statale, scpate de sub controlul mecanismelor democratice, nct decizia va deveni
monopolul unei caste a bancherilor i tehnocrailor. Integrarea propus de Tratat se bazeaz pe articularea unui
spaiu economic al liberului schimb, "pe armonizarea condiiilor de concuren". Dar, ntruct diferenele de
productivitate nu pot fi anulate i omogenizate prin msurile "eurocrailor" de la Bruxelles, "marea pia" nu este
 145

Este semnificativ c Tratatul de la Maastricht a fost semnat iniial n decembrie 1991,

exact cnd se consemna destrmarea URSS. ntre timp, Rusia i reafirm statutul de mare
putere, iar UE a avansat considerabil n procesul de integrare economic i monetar.
Contextul s-a schimbat foarte mult n ultimii ani, perspectivele s-au particularizat, iar politicile
statelor membre se re-naionalizeaz sub presiunea intereselor economice i a reaciilor
sociale. ntre timp, lumea s-a obinuit cu ideea unei Europe cu "geometrie variabil", o
Europ cu "mai multe viteze", cu un "nucleu dur", format din blocul germanic, i mai multe
cercuri concentrice.
Cei mai muli critici ai Tratatului de la Maastricht sunt, de asemenea, adepi ai
integrrii europene, dar nu dup modelul federalist (readus n discuie recent), ci dup cel al
cooperrii dintre state i naiuni, cu pstrarea suveranitii i a identitii lor. Aceast viziune
i-a gsit un sprijin consistent n poziia celor care susin c identitile culturale rezist la
presiunile unificrii politice i economice, drept pentru care, spun istoricii i analitii lucizi,
tocmai de aceea aspectul cultural al integrrii este ignorat i acoperit n discursuri
conjuncturale. ntre timp, Tratatele de la Amsterdam (1997), cel de la Nisa (2000) i mai
recent dezbaterile (din perioada 2002-2004) asupra proiectului de Constituie a Europei au
adus unele clarificri n privina viitoarei arhitecturi instituionale a UE i a raportului dintre
statele membre i competenele pe care le vor avea instituiile integrative. Tratatul de la
Lisabona, adoptat recent, este noul cadru constituional a UE.
Proiectul european are o miz geopolitic evident. n perioada interbelic, Valery
aprecia c "Europa cntrete nc mult mai greu dect restul globului", dar el era contient
c avantajele comparative tradiionale ale Europei sunt pe cale de dispariie, observnd c
"inegalitatea att de mult pstrat n beneficiul Europei trebuia, prin propriile ei efecte, s se
schimbe progresiv n inegalitate de sens contrar".215 n aceast perspectiv geopolitic se
pune azi problema reunificrii spirituale i politico-economice a Europei, pentru a putea
rezista n competiia dezvoltrii, declanat de noile fore ale civilizaiei.
Problema integrrii europene nu este ns a trecutului, ci a prezentului i a viitorului.
ntrebarea este n ce msur integrarea va afecta culturile naionale att de individualizate ale
Europei, mai ales cele din sfera occidental. Exist mai multe rspunsuri globale, n funcie
de modelul de integrare avut n vedere. Europa a ajuns la performanele cunoscute prin
mijlocirea culturilor ei naionale, prin bogia i diversitatea experienelor ei spirituale.
Provocarea major la care va trebui s fac fa UE va fi, n viziunea lui Jean Marie-
Domenach, tensiunea dintre Europa economic i Europa cultural.216 Prima poate avea
succes n competiia globalizrii i aceasta este miza ei geopolitic -, dar a doua se va
revendica mereu de la logica identitii i a diferenierii. Deficiena major a proiectului
elaborat de euro-tehnocraii integrrii este c au propus ca baz a integrrii Europa

o garanie a dezvoltrii, pentru c moneda unic va scoate la iveal tocmai discrepanele de potenial economic i
va relansa concurena n condiii de inegalitate ntre ri i economii. Autorul ironizeaz utopia unui spaiu
economic uniform, afirmnd c vom ajunge s "punem mici ochelari de soare pe roiile catalane, ntruct ar fi
nedrept ca acestea, ajutate de un soare arztor, s se coac mai repede dect cele olandeze! S nu rdem; nu
suntem prea departe de asemenea situaii" (p. 57).
215
Paul Valery, Criza spiritului i alte eseuri, Iai, Editura Policrom, 1996, p. 270.
216
Jean Marie-Domenach, Europe: le defi culturel, Paris, La Decouverte, 1991, p. 12.
 146

economic, nu Europa cultural, pe care au ignorat-o cu superioritate. Astfel, Europa

comunitar pare a fi obsedat doar de unificarea ei pe temeiul bunurilor i al valorilor
instrumentale, utilitare, deci civilizaionale, ignornd cu superioritate planul cultural, n care
relaia identitate/integrare dobndete o alt relevan i semnificaie. Jean Marie-Domenach
susine c nu putem vorbi de o cultur european, ci de culturi ale Europei,217 n care se
conjug elementele comune cu cele difereniale ale fiecrei culturi. Putem vorbi, ns, de o
civilizaie european, ceea ce este altceva, dac pstrm distinciile clasice. Dar, dup
Huntington, i sub raport civilizaional Europa ar fi fracturat ntre zona cretinismului
occidental (catolic i protestant) i a celui rsritean (ortodox).
Principala sfidare la adresa UE va veni, aadar, din partea identitilor culturale, spune
acelai Domenach. Apropiind n mod forat naiunile, proiectul Europei unite risc s provoace
o reacie de respingere reciproc ntre entitile ei. "Proximitatea nate totdeauna reflexe de
difereniere, de iritare i ostilitate",218 iar acest mecanism psihologic s-ar putea traduce mine
ntr-unul sociologic, cultural i politic, accentund tendinele centrifuge i pasiunea pentru
difereniere naional. Nimeni nu poate rspunde deocamdat n mod univoc i tranant la
interogaiile ce privesc modul n care se va articula funcional i practic un spaiu economic i
monetar unificat cu diferenele de mentalitate i de cultur ce alimenteaz identitile
naionale. Poate avea viabilitate o Europ integrat la etajele economic, monetar i (eventual)
politic, dar difereniat interior de structuri culturale naionale? Pot supravieui diferenele
culturale sub cupola unificrii economice, monetare, financiare i politice?
Sunt ntrebri pe care le va dezlega istoria, nu teoria istoriei. ntrebrile sunt fireti
ntruct n planul cultural intr n joc bariere lingvistice, psihologice, mentale, religioase,
ntreaga fundaie spiritual a naiunilor europene, acumulat n decursul a zece secole de
evoluie difereniat i specific. n proiectul de Constituie a UE afirm c unitatea Europei se
va baza pe valori comune, dar i pe respectarea diversitii culturilor i a tradiiilor
popoarelor europene. Este formula unitii n diversitate, formul care a fost adoptat, la 4
mai 2000, ca deviz pentru Europa.
Pentru a nu fi o simpl adiionare de state i economii, Uniunea European trebuie s
treac pragul de la cantitativ la calitativ, s-i organizeze diversitile culturale n uniti
viabile. Este problema cea mai grea. Aa cum a trecut i alt dat peste situaii critice,
proiectul unificrii europene va depi, cu certitudine, i impasurile actuale, ntruct miza
geopolitic a UE angajeaz destinul acestor popoare n arhitectura lumii de azi.
"Dac ar fi s rencep, a ncepe cu cultura",219 ar fi mrturisit Jean Monnet,
iniiatorul CEE. Este posibil ca n viitorul imediat discuiile despre Europa unit s se strmute
din plan politic i economic n plan cultural. Avem astzi o Europ divizat nc de dezvoltri
economice inegale i de attea alte realiti difereniatoare. Cum se vor armoniza identitile
plurale n Europa integrat de mine? Nimeni nu are un rspuns pregtit dinainte. Dar istoria
nu este doar repetiie, ci i invenie. Uniunea European nu va anula principala bogie a
Europei: diversitatea ei cultural. E diversitatea uman, care face posibil creaia i istoria.

217
Ibidem, p. 12.
218
Ibidem, p. 34.
219
Ibidem, p. 91.
 147

Resurecia identitilor n lumea globalizrii

Omenirea strbate o perioad ce se caracterizeaz prin dou fenomene complementare,
care se manifest simultan i cu o for comparabil: procesul de integrare i cel de
reafirmare a identitilor etnice i naionale. Sunt dou procese concomitente i
complementare, pe care societile contemporane sunt chemate s le armonizeze i s le
articuleze n forme nonconflictuale. Problema integrrii europene se intersecteaz de fapt cu
problema globalizrii. Integrarea n spaiul european este o etap a integrrii n circuitul
globalizrii. Totui, putem opera cu o distincie mai clar ntre globalizare i integrare.
Integrarea se refer la relaiile dintre societile plasate ntr-un mediul regional sau continental
determinat - cazul Uniunii Europene, al Asiei de sud-est sau al acordurilor comerciale dintre
SUA, Canada i Mexic -, pe cnd globalizarea este un concept ce se refer la interaciunile
multiple dintre societi i economii aparinnd unor zone de civilizaie diferite.
Aa cum am artat, globalizarea i integrarea sunt vectori fundamentali ai istoriei din
secolul pe care-l ncheiem, dar i proiecte ale civilizaiei occidentale de reorganizare a lumii,
fenomene care nsoesc expansiunea planetar a acestui tip de civilizaie. Unul dintre
paradoxurile modernitaii const i n faptul c globaliznd lumea, sub semnul civilizaiei de
tip occidental, a dezlanuit cele mai puternice tendine i fore identitare n spaiile
nonocidentale, aa cum arat Huntington. Construind o pia unic a bunurilor i a
informaiilor, globalizarea postmodern a revitalizat ntr-un mod surprinztor forele aparent
adormite ale identitii. Astfel c teza dup care febra identitilor este un produs al
globalizrii, respins iniial, este acceptat azi n mediile occidentale cu aerul unui enun
banal.
Globalizarea economiilor, a pieelor, a comerului i a informaiei, sub aciunea noilor
mijloace de comunicare, duce la o transformare de substan a civilizaiei. Acest fenomen att
de relevant i face pe teoreticieni s caracterizeze epoca actual doar din perspectiva
globalizrii, diminund adesea semnificaia fenomenului complementar. Astfel, renaterea
identitilor este privit ca un fenomen straniu, ca o deviere sau o ciudenie, care iese din
cadru. Iese din cadru ntruct contrazice paradigmele prin care a fost interpretat procesul
istoric actual, mai ales dup prbuirea comunismului. Este o interpretare care vine din ceea ce
am numit paradigma disjunctiv.
Globalizarea a fost considerat ca un fenomen ce va dizolva decupajele politice
naionale ori va diminua referinele la aceste cadre naionale, att sub raport economic, ct i
cultural. Surpriza a fost ns reapariia tensiunilor naionale, a conflictelor identitare i chiar o
renaionalizare a societilor dezvoltate. Dei interpretrile difer, azi toat lumea este de
acord c transformarea sistemului internaional i procesele de globalizare au dus la un
puternic curent de revitalizare a diferenelor, la o nou percepie a identitilor, astfel nct
pentru unii teoreticieni tocmai tendina opus globalizrii pare a fi trstura definitorie a
epocii: Sfritul secolului al XX-lea este marcat de revenirea naiunii i a naionalismului.220
De fapt, globalizarea redeschide problema identitilor. Interdependena economic genereaz

220
Jacques Rupnik, Le reveil des nationalismes, n vol. Le dechirement des nations, (sous la direction de
Jacques Rupnik) Paris, Seuil, 1995, p. 9.
 148

o reacie de fragmentare. Globalizarea i identitatea, ca aspecte complementare, vor

reprezenta probabil termenii unei sinteze a viitorului.
Revenirea att de frontal a ideii naionale a pus gndirea contemporan n faa unei
provocri de anvergur. Dup ce o serie de interpretri consacrate ne-au fcut s credem c
lumea dezvoltat se de-naionalizeaz i c acesta ar fi sensul major al istoriei, iat c asistm
la un interes sporit al societilor pentru identitile lor naionale, la o redimensionare a
factorului etnic, mergnd pn la poziii fundamentaliste i agresiv xenofobe, declannd
uraganul unor confruntri interetnice de o violen nebnuit, n cele mai diverse puncte ale
globului. Paradoxul este c globalizarea i afirmarea postmodernitii anun ntoarcerea a
ceea ce Dominique Wolton numea banda celor patru: naiunea, istoria, religia,
identitatea.221 Aceste patru teme ce au numeroase legturi ntre ele - au fost redescoperite i
domin azi spaiul teoriilor politice i sociale.

Cadrele naionale i imperativele integrrii

Globalizarea pune n cauz i una dintre structurile durabile ale modernitii, anume
statul naional, cu atributele sale eseniale, anume suveranitatea, identitatea politic i
cultural. ntrebarea referitoare la ce se va ntmpla cu statul-naiune este vital. n epoca
globalizrii i a interdependenelor multiple, articulaia dintre factorii interni i cei externi ai
dezvoltrii nu mai seamn cu formula ei clasic. n primul rnd este greu de a mai opera cu
aceast distincie consacrat atta vreme ct factorii economici interni sunt modelai de
oscilaiile pieei internaionale i de fluxurile transnaionale de tehnologie i capital, iar piaa
global este condiionat de interaciunea schimbtoare a unui numr enorm de economii
naionale, interconectate ca niciodat nainte. Factorii interni au acum n compoziia lor, pe
lng date care in de resurse materiale i umane ale unei societi, i elemente ale pieei
regionale i continentale, oportuniti nscute din interaciunile conjuncturale, din trendul
economiei mondiale. Societile i economiile interiorizeaz acum mediul lor extern de
existen, l traduc n factori ai organismului naional.
Economia global depete cadrele naionale i opereaz n spaiile schimbului
mondial. Dup cum a spus Daniel Bell, i de atunci au repetat ntruna teoreticieni, statele-
naiuni au devenit prea mici pentru problemele mari i prea mari pentru problemele mici. Dar,
contrar profeiilor marxiste de ieri sau celor ultraliberaliste de azi, globalizarea nu a dus la
abandonarea politicilor naionaliste, nici chiar i n domeniul economic. Unii analiti arat c,
n mod paradoxal, pe ct vreme logica economic duce spre globalizare, interdependen i
integrare regional, logica politic i cea cultural este orientat spre difereniere i chiar
spre fragmentare. Dei statul naional este acuzat de inadecvare, faptele arat c marile
ansambluri multinaionale sunt mult mai bolnave dect statul-naiune.222
Aadar, ntrebrile cheie sunt acum dac naiunea, statul-naiune i identitile pe care
el s-a bazat vor supravieui sau vor fi transformate de valul globalizrilor. Dac logica

221
Apud, Jacques Rupnik, studiul cit. p. 14.
222
Este ciudat c teoreticienii vorbesc doar de criza statului-naiune cnd tocmai statele federale sunt locul celor
mai puternice crize i conflicte (Rusia, fosta Iugoslavie, Marea Britanie/Irlanda, Canada, Belgia, Liban,
Israel/Palestina, Turcia/kurzi, India/Pakistan etc).
 149

integrrii va nvinge logica diferenierii i a identitii. Dac lumea n care intrm va fi

organizat tot pe structura de rezisten a statelor-naiuni sau va inventa alte structuri politice
i sociale. Rspunsurile depind de interpretrile date acestor procese istorice, de codul de
lectur care se aplic realitilor att de contradictorii ale lumii de azi.
De exemplu, politologul Maurice Duverger afirm c naiunile europene, culturile i
cadrele lor politice, statele-naiuni, fiind "nrdcinate n istorie i n spirite", "sunt un
element de neclintit, care ar mpiedica orice uniune european, dac cineva ar pretinde c le
distruge prin aceasta".223 Acesta este un punct de vedere ce devine predominant n mediile
europene i n disputa de peste o jumtate de secol ce are loc ntre "federaliti i naionaliti".
Culturile i vor pstra identitatea lor naional, vor coopera, dar nu vor deveni indistincte i
uniforme. Un argument pentru acest poziie vine din faptul c, dei UE are deja o istorie de o
jumtate de secol, diferenele att de pregnante dintre culturile german, francez, englez,
italian i spaniol, de exemplu, sunt i azi la fel de reale i active ca i acum o sut de ani, n
pofida interferenelor dintre ele i a faptului c receptorii "Euroviziunii" consum acelai
meniu cultural. Pentru unii analiti, mass-media omogenizeaz stratul superficial al culturilor,
stratul culturii de consum, de divertisment, al culturii de discotec, pe cnd nucleul generativ
al culturii autentice, al culturii de performan, rmne pe mai departe specific i ancorat n
matricea identitii psihologice a naiunilor ce compun Europa unitar i divers n acelai
timp.
Ali teoreticieni, care au dobndit o mare influen n ultimele dou decenii,
relativizeaz ideea de naiune i de stat naional, considerndu-le produsul unor conjuncturi
istorice particulare, inevitabil locale i regionale.224 Este drept c statele-naiuni s-au
constituit i s-au afirmat n epoca modern, pe ruina imperiilor medievale i a diverselor forme
politice premoderne. ns, cu excepia Statelor Unite ale Americii, statele-naiuni europene s-
au cristalizat pe suportul unor forme anterioare de organizare politic, pe soclul unor
comuniti istorice, ce aveau particulariti etnice, culturale, lingvistice, sociale i politice,
formate n perioada premodern. Sub fascinaia proceselor de globalizare, unii teoreticieni,
grbii s consemneze decesul naiunilor, le consider fie comuniti istorice tranzitorii, legate
de fenomenul industrializrii (A.Toffler, E.Gellner), fie creaii ale naionalismului ca
program politic, avnd drept mecanism inventarea tradiiilor, precum aprerciaz istoricul
englez Eric J.Hobsbawm (care nu a reuit s se elibereze nici n ultimele sale scrieri de
poziiile marxiste eronate asupra naiunii), fie comuniti imaginate, prin intermediul unui
imens aparat simbolic i propagandistic, precum susine Benedict Anderson, care le numete

223
Maurice Duverger, Europa de la Atlantic la Delta Dunrii, Bucureti, Editura Omegapres, 1991, p. 97.
224
Eric J. Hobsbawm, Naiuni i naionalism, din 1780 pn n prezent, Chiinu, Editura Arc, 1997, p. 7. Este
incredibil ct energie speculativ este mobilizat pentru a nega o realitate evident, anume c lumea modern i
cea actual sunt construite pe structurile politice ale statelor naionale, aflate firesc n conexiuni i n raporturi de
interdependen. Pn de curnd, naiunile erau recunoscute ca fiind structurile tari i eseniale ale modernitaii,
dar apologeii globalizrii nu le mai rezervau nici un rol n viitor. n ultmele dou decenii, ns, ncercarea de a le
delegitima a devenit att de puternic nct pn i trecutul lor modern este reconstruit mitografic i
reconfigurat astfel nct naiunea s nu mai aib nici mcar legitimitatea istoric de care se bucura nainte.
 150

225
artefacte culturale de un anumit tip. Dac naiunile sunt forme de comunitate cultural i
politic inventate de modernitate, forme ce nu au alt temei dect fenomenul de
remitologizare cultural a trecutului, de inventare a tradiiilor, atunci rezult c ele nu au un
temei existenial i istoric, fiind creaii artificiale ale naionalismului ca program politic i
idologic. n lumina acestor teorii, naiunile apar ca artefacte i imaginii construite
propagandistic, lipsite de suporturi antropologice, etnice i culturale, astfel c, n epoca
postindustrial i postmodern, ele nu i-ar mai afla un temei de existen n morfologia i
funcionarea noilor societi. n consecin, n lumea postindustrial i globalizat, structurile
naionale ar urma s fie depite.226
Este adevrat c fiecare naiune este i o comunitate imaginat, ntruct i
construiete o imagine despre sine, un edificiu simbolic ca mijloc de promovare i de protecie
a identitii sale. Acest mecanism este fundamental pentru integrarea societilor moderne. El
opereaz cu mituri, simboluri, imagini i cu mesaje ce au puternice rezonane afective n viaa
comunitilor naionale. Dar tocmai naiunile mari au instituit aceast strategie politic i
imagologic, vital, de altfel, pentru a consolida unitatea naional a societilor moderne,
strategie ce a fost preluat apoi imitativ de naiunile mici i periferice, naiuni ce au ajuns s
fie acuzate de practici naionaliste n conextul globalizrii, context favorabil statelor
dezvoltate.
Aceast direcie de interpretare vizeaz respingerea concepiilor care leag natiunea de
rdcinile ei etnice, de suporturile sale istorice, culturale, lingvistice etc., utiliznd drept
argumente situaia imigranilor (care i aleg o identitate adoptiv) sau a minoritilor care
sunt oprimate n cadrul statelor naionale. Nu numai c naiunilor nu li se recunoate nici un
rol n viitor, dar acum li se contest i trecutul, fiind declarate invenii ideologice sau
construcii artificiale, accidente istorice nefericite. Planul Wilson de a destrma imperiul
Austro-Ungar i de a reconstrui Europa pe principiul naiunilor i al statelor naionale este
apreciat de Hobsbawm ca un proiect pe ct de periculos pe att de impracticabil,227 proiect
care ar fi rspunztor de conflictele i de genocidul ce au urmat. O alt strategie a acestei
viziuni rezid n a lega congenital naiunea i statul naional de naionalism, neles n
sens negativ, transfernd astfel asupra naiunii atribute care nu-i aparin n chip necesar

225
Benedict Anderson, Comuniti imaginate. Reflecii asupra originii i rspndirii naionalismului, Bucureti,
Editura Integral, 2001, p. 10.
226
Eric J. Hobsbawn, Etnicitate i naionalism n Europa contemporan, n revista Polis, nr.2/19994, pp 60-
62.
227
Ibidem, p. 62. ntr-o atare viziune, nu regimurile totalitare i imperialiste din URSS i din Germania ar fi la
originea conflagraiei mondiale, ci ordinea naional pe care s-a construit Europa dup primul rzboi mondial.
Pentru a decripta sensul acestor teorii i a releva interesele de cunoatere care le orienteaz, dup expresia
consacrat a lui Habermas, este suficient s constatm c ele nu contest deloc naionalismul att de eficient al
marilor puteri, ca i cnd dominaia acestora ar fi subneleas i acceptat, ca fapt obiectiv i indiscutabil. Trim
n mediul marilor naionalisme, pe care nu le mai percepem ca atare, dup cum nimeni nu simte greutatea
atmosferei sau micarea Pmntului n jurul Soarelui, aa cum spunea Blaga despre faptul c trim, n mod
incontient, sub auspiciile unui stil. Micile naionalisme ies din cadru, cum am spus. n fond, ce ne spun aceste
teorii? Anume c popoarele din periferie au produs naionalismul ca proiect mitizant i generator de conflicte,
c i-au inventat retrospectiv tradiia i baza de revendicare a statului naional, n loc s se resemneze cu rolul
de provincii obediente i subordonate faa de imperiile democratice ale metropolei.
 151

(intoleran, xenofobie, ovinism, discriminarea minoritailor etnice, respingerea strinilor

etc).

Forele economice i culturale ale globalizrii

Percepia asupra ideii naionale i interpretrile teoretice ale raportului dintre
identitate/integrare s-au schimbat n ultimul timp chiar n interiorul "marii piee" occidentale.
Cercetnd literatura dedicat acestei teme putem observa o deplasare de accent n ultimii anii.
Astfel, teoreticienii de referin nu mai vorbesc de dispariia statului-naiune n cazul
integrrii europene, nici n perspectiva globalizrii, ci analizeaz transformrile pe care le
sufer statul naional odat cu emergena noului tip de economie. Formula statului-naiune,
care a asigurat n ultimii patru sute de ani performanele Europei i s-a generalizat la scar
mondial, va suferi modificri funcionale i de structur, dar e greu de prevzut c va fi
depit de forele economiei suprasimbolice, dup expresia lui Toffler, economie ce are
drept resurs fundamental cunoaterea i procesarea informaiilor, o economie globalizat
sub aspectul comerului i a circulaiei informaiei.
Elementul definitoriu al acestui nou tip de economie const, dup Robert Reich, n
faptul c astzi ntreprinderile de succes se desprind de cadrul naional i se integreaz
n/sau i dezvolt reele globale. Un segment tot mai important al economiilor naionale se
bazeaz acum nu pe volum, ci pe valoarea superioar, nu pe o organizare piramidal, ci pe
una elastic, nu pe resurse tangibile, ci pe cele intangibile, pe capaciti de a identifica i
rezolva problemele, de a propune strategii de marketing i relaii publice. Aceast economie
difer fa de cea clasic, dar i fa de cea de acum cteva decenii, n care firmele
multinaionale aveau o naionalitate clar definit, cu toate ramificaiile lor secundare. A
aprut o nou unitate economic, cu adevrat global, n care colaborarea s-a extins la scar
planetar i se face prin intermediul semnalelor electronice, datorit telecomunicaiilor, n care
capitalul migreaz spre zonele cele mai favorabile pentru profit, fr s ntmpine obstacole
tradiionale.
Firele reelelor globale sunt calculatoarele, faxurile, sateliii, monitoarele de mare rezoluie i
modem-urile - toate acestea fcnd legtura ntre proiectani, ingineri, pri contractante,
concesionari i intermediari din lumea ntreag.228
n economia globalizat, ne spune Robert Reich, economiile naionale devin regiuni
ale economiei globale. Autorul aduce n discuie noua stratificare social produs de
globalizare n interiorul unei societi naionale. Astfel, Reich identific n societatea
american trei categorii profesionale ale viitorului, care au atitudini diferite fa de
globalizare.
Sunt mai nti cei angajai n serviciile de rutin n producie, n produciile clasice i n
cele noi, cum ar fi armatele de informaticieni care fac o munc repetitiv i de
prelucrare a informaiei, aa cum altdat fceau o munc monoton la liniile de asamblare
(sau cei din industriile extractive, primare).

228
Robert B. Reich, Munca naiunilor. Pregtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI, Bucureti, Editura
Paideea, 1996, pp.99-100.
 152

Al doilea nivel este cel al prestrilor de servicii publice, de la chelner la birocraii din
administraie.
Al treilea nivel este ocupat de serviciile de analiz conceptual, care presupune
activiti complexe de identificare i rezolvare de probleme i de alegere a strategiilor.
Ultima categorie de activiti este specific economiei globale, n care se
comercializeaz i se vnd combinaii de simboluri, date, cuvinte, imagini, reprezentri,
informaii. Este o categorie n care intr cei care organizeaz i asigur transferul
informaiilor, managerii, bancherii, inginerii i experii de tot felul, avocaii i consilierii,
directorii n strategiile de marketing i de publicitate, cei din sistemul mediatic i din industria
divertismentului.
Ce au n comun aceti operatori care reprezint circa 20 la sut n cazul SUA? Iat
rspunsul: Analitii conceptuali rezolv, identific i selecteaz problemele manipulnd
simboluri.229 Este categoria pe care Toffler o numea cognitariat. Acest cognitariat nu mai
are patrie, el s-a dezlegat de solidaritile naionale i locale. El este agentul globalizrii.
Din schema social a lui Reich dispare intelectualul, intelighenia, aa cum era definit n
mod tradiional. Dispare intelectualul care era angajat ntr-o creaie specific, legat de limb,
de tradiii, de un complex de sensibilitate local, de un context spiritual anumit. Oricum, acest
tip de intelectual creator, dei nu mai are vizibilitatea i prestigiul de care se bucura n epoca
modernitii, va supravieui ca o instan critic i lucid, dar audiena lui social pare mult
mai restrns astzi.
Fenomenul pe care-l sesizeaz Reich const n fractura social pe care o provoac
globalizarea n interiorul fiecrei societi naionale. ntreprinderile care intr n reelele
globale i cei care lucreaz n aceste sectoare i ctig de pe urma globalizrii (personal care
reprezint aproximativ 1/5 din totalul populaiei SUA) se elibereaz de economiile lor
naionale i de legtura tradiional a loialitii naionale, detandu-se de restul cetenilor,
care vor fi abandonai n condiii de via tot mai precare.
Nu mai exist o corabie naional, pentru toi americani, ci brci diferite i de
dimensiuni mai reduse.230 Contrar devizei marxiste, dup care proletarii nu au patrie, astzi
tocmai cei care ocup funcia tradiional a proletariatului, adic muncitorii din industriile
tradiionale sau din cele noi, armatele de informaticieni, la care se adaug cei din serviciile
publice, se vd sacrificai de forele globalizrii i sunt sprijinitorii naionalismului
economic. La un capt al lanului economic se afl i o categorie de productorii i
funcionari, care sunt constrni n ceea ce fac de condiiile locale, chiar dac produsele lor
intr n reele globale i se distribuie n toat lumea. Ei sunt, alturi de fermieri i de cei din
serviciile publice, sedentari, ntr-un sens nou, desigur. Numai negustorii nu au patrie,
dup cum afirma Thomas Jefferson, pentru c legtura lor cu locul de unde i trag profitul
este mai puternic dect aceea cu locul de unde provin. Or, ne asigur Reich, economia
globalizat este, pn la urm, o expansiune mondial a negustorilor, a intermediarilor, a
celor care asigur comunicarea generalizat azi dintre entitile economice, a celor care au

229
Ibidem, p. 155.
230
Ibidem, p. 150.
 153

reuit s impun liberalizarea schimburilor i s ctige din circulaia liber a bunurilor, a

serviciilor, a capitalului i a persoanelor.
Sentimentele patriotice, cu for de orientare n plan economic pentru corporaiile
tradiionale, cedeaz acum n faa imperativului strict economic al maximizrii profitului:
Acum, capitalismul american este organizuat fr sovial n funcie de profituri i nu de
sentimente patriotice.231 ntruct corporaiile se desprind de contextul lor naional, i lupt cu
alte companii globale, liniile de lupt nu se mai confund cu graniele naionale.232 Dar
efectele sociale se rsfrng i n planul raporturilor dintre state, ne asigur Reich. Aa cum
globalizarea dizolv solidaritatea naional, producnd o fractur social n interiorul
naiunilor - ntre grupurile care ctig din globalizare i cele care pierd -, la fel provoac i
fracturi sociale n plan global, ntre state cu anse diferite pe aceast pia globalizat.
ovinismul social generat de desprinderea grupurilor favorizate de cele defavorizate - va
nlocui ovinismul de tip naional, att n interiorul naunilor, ct i n relaia dintre ele.
Analiza lucid i extrem de bine documentat a lui Reich (fost ministru al muncii n
administraia american) deschide o serie de ntrebri grave. Dac apartenena naional a unei
ntreprinderi i pierde importana, nu i pierde importana ntrebarea unde se duc profiturile
i nici ideea de interes economic naional, spune autorul. S nu ne facem iluzii. Economia
globalizat este construit nc tot pe structurile polare centru/periferie. Controlul asupra
resurselor, asupra circulaiei capitalului i a profiturilor revine statelor din centrul sistemului
mondial, iar pierderile se contabilizeaz n seama statelor defavorizate. Statele dezvoltate sunt
singurele care pot practica un naionalism eficient n plan economic, n economia global. Nu
e nici un paradox c n acelai timp discursul lor teoretic, politic, ideologic i mediatic
condamn, n numele liberalizrii comerului, naionalismul economic, pe care l atribuie
statelor slab dezvoltate, care nu mai au mijloace efective de a-i proteja interesele naionale
n planul real al economiei, mulumindu-se, n consecin, cu un naionalism retoric,
sentimental, total ineficient.
Sociologul Zygmunt Bauman, autor al unor analize percutante asupra globalizrii i a
societilor postindustriale i postmoderne, apreciaz c societile occidentale au trecut din
faza modernitii solide n faza modernitii trzii, pe care el o numete modernitatea
233
lichid. n acest epoc a unei societi lichefiate i descentralizate, gndirea politic s-a
orientat n bun msur spre tema obsedant a libertii individuale, studiind condiiile i
garaniile acesteia, modurile n care puterea poate fi limitat, nu construit. n acest fel s-a
ajuns, ca urmare a unor procese reale de destructurare a vechilor esuturi sociale, ca individul
s fie privit simultan n ipostaza de scenarist, regizor i actor al vieii sale, n opoziie cu
insituiile spaiului public, care presupun implicit supunerea la anumite reguli i organizri
supraindividuale, ce ar putea fi resimite ca fiind i forme de constrngere.
Noile elite economice, beneficiind revoluia tehnologic i a informaticii, se detaeaz
de mediile locale, naionale. Ageni ai noii puterii economice, ai economiei suprasimbolice,
se globalizeaz i se deteritorializeaz, impunnd un nou tip de hegemonie. Nici problemele

231
Ibidem, p. 123.
232
Ibidem, p. 149.
233
Zygmunt Bauman, Modernitatea lichid, Bucureti, Editura Antet, 2000, pp. 5-17.
 154

globale nu sunt asumate dect declarativ de noua elit, interersat de productivitate i de

maximizarea profiturilor, astfel c dezechilibrele ecologice au devenit un risc major pentru
existena uman. Numai reabilitarea politicului, n acord cu o nou contiin etic i cu
sentimentul rspunderii pentru destinul comunitilor i al umanitii ar putea s inverseze
actuala tendin i s determine un program de protejare a naturii i a varietii vieii,
imperativ la care forele pieei sunt surde.
Societile moderne, n perioada lor de afirmare, au topit structurile solide ale epocii
medievale, iar acum societile postmoderne topesc i dezintegreaz structurile modernitii
clasice. Aceste societi se caracterizeaz acum prin dezintegrarea reelei sociale,
dezmembrarea ageniilor eficace de aciune colectiv (n primul rnd a statului), prin
fluidizarea familiei, a partidelor, a educaiei, a claselor, a legturilor sociale, desprinderea
indivizilor de dependenele lor sociale, de sol, de tradiie, de tot ceea ce era considerat nainte
ca fiind supraindividual, eliberarea ndividului de orice ctue, dependene, loialiti, i lsarea
lui singur, pentru a-i administra viaa prin opiuni de care este singur repsonsabil. Astfel,
234
asistm la ntoarcerea nomadismului, mpotriva principiului teritorialitii i stabilizrii,
la demisia statului de la rspunderea sa tradiional de a gestiona sfera public, la privatizarea
drepturilor i la abandonarea responsabilitii publice.
n aceste condiii, noile forme de exercitate a puterii constau n faptul c deintorii
puterii politice, economice sau mediatice s-au eliberat de angajamentele reciproce, cum au
fost cele dintre guvernani i guvernai, dintre capital i munc, astfel c "n stadiul fluid al
modernitii, majoritatea aezat este condus de elita nomad i extrateritorial". Pe de alt
parte, indivizii din era modernitii lichide au tendina de a se retrage din spaiul public
(ieirea din politic i retragerea n spatele zidurilor puternice ale particularului) i de a se
baricada n sfera intereselor private, fapt care ar exprima dorina lor expres de a scpa de
235
povara responsabilitii individuale, lsnd marea societate n voia propriei sori.
Elitele politice i economice navigheaz liber n spaiul fluid al globalizrii, iar indivizii
obinuii se retrag din spaiul public n cel privat.
n consecin, o tem central a devenit acum constrastul dintre sfera public i cea
privat, dintre spaiul public ce presupune asumarea responsabilitii i spaiul de refugiu,
cel privat, n care indivizii se retrag i abandoneaz marea societate, construcia mediului
social transindividual, n care nu se mai regsesc. Retragerea din spaiul public reprezint
astzi o fug de responsabilitate, tot aa cum abaterea i revolta erau (altdat) o fug de
supunere. Tnjirea dup un adpost primordial a ajuns s nlocuiasc n zilele noastre revolta,
care a ncetat s mai fie astzi o opiune rezonabil, ntruct, constat Bauman, citndu-l pe
Pierre Rosanvallon, nu mai exist o autoritate de comand care s poat fi drmat i
236
nlocuit. Puterea nu mai este concentrat ntr-o instituie, ntr-o cldire sau ntr-un
simbol central, ca n modernitatea solid. Puterea s-a disipat, s-a lichefiat, s-a atmosferizat
odat cu globalizarea, astfel c noile elite nomade, cele care controleaz fluxurile capitalului

234
Ibidem, p.15.
235
Ibidem, p. 199.
236
Ibidem, p.200.
 155

i i conduc afacerile prin Internet sau telefoane mobile, s-au deteritorializat, s-au eliberat i
ele de angajamente i loialiti locale.
Drept urmare, i agenda gndirii politice s-a schimbat. n perioada de construcie a
modernitii sau n perioada n care societatea modern se afla nc n faza ei solid i
administrat, gndirea politic era dominat de analiza modului de constituire a autoritii
publice, de cercetarea procedurilor democratice prin care se pot concilia interesele sociale
diverse, asigurnd concomitent ordinea social i libertatea indivizilor, legitimitatea
guvernanilor i eficiena politicilor publice.
Lumea veche se destructureaz cu rapiditate, dar noile forme de organizare se ncheag
cu dificultate i lumea triete ntr-o perioad de interregn greu de definit. Referinele i
obiectivele politice de ieri binele public, armonizarea interselor, autoritatea public, statul
naional, consensul social, solidaritatea grupurilor, bunstarea social, securitatea ceteanului
i-au pierdut mult din semnificaia i potenialul lor de mobilizare politic i implicit din
capacitatea lor de a funciona drept criterii de evaluare a progresului social (un alt concept pe
cale de a fi denunat ca iluzoriu i inoperant).
Istoricii obinuii s priveasc n durata lung a istoriei, precum Eric Hobsbawm,
susin c asistm la o schimbare de epoc, de er istoric, vizibil n toate registrele vieii.
Lumea a devenit un vast cmp n care interacioneaz fore diverse i nimeni nu poate
prevedea consecinele care vor rezulta din combiarea cauzelor, a factorilor i a efectelor.
Schimbrile produse de noile fore ale economiei, de revoluia tehnologiilor i a
comunicaiilor risc s complice indefinit ecuaia globalizrii i s strneasc replica unor
grupuri sau state, cu impulsul lor de revan, mergnd pn la aciuni teroriste. Multe zone
conflictuale s-au cronicizat, au aprut n scen fore care au stat n laten, mai ales cele care
privesc identitile etnice, naionale, regionale, religioase, iar dup atacurile teroriste din 11
septembrie 2001, analitii au redeschis dezbaterea privind un posibil conflict al civilizaiilor,
ipotez lansat cu un deceniu n urm de Samuel Huntington, care anticipa un conflict ntre
civilizaia occidental i civilizaiile nonoccidentale, o cretere a atitudinilor antioccidentale,
alimentate mai ales de fundamentalismul islamic.
n chip firesc, gndirea social i politic a receptat aceste schimbri i a ncercat s le
interpreteze i s le confere un sens. Epoca modern era considerat, cel puin de teoreticieni,
ca fiind previzibil n direciile ei mari, definite prin proiectele grandioase de emancipare
social i politic. Termeni precum libertate, democraie, cunoatere tiinific, progres,
tehnologie, raionalizare, civilizaie erau folosii att n sensul lor descriptiv, ca noiuni ce
exprim evoluia firesc a societilor spre forme ale modernitii, ct i n sensul lor
prescriptiv i normativ, ca idealuri i scopuri asumate de forele sociale i politice, de state,
culturi i naiuni.
n schimb, dup anii 70, gndirea politic s-a interesat tot mai mult de schimbrile
care duc spre o societate postindustrial, spre o societate informaional, n care i relaiile de
putere dobndesc o alt configuraie. Temele ce priveau structurile societii i aciunea lor
constrngtoare asupra individului, precum i temele referitoare la construcia ordinii sociale
i a autoritii publice, au intrat n eclips, fiind surclasate de abordrile ce au ca sistem de
referin libertatea individual, drepturile naturale i universale ale omului. Tema drepturilor
politice i civice ale omului este una fundamental i de neocolit pentru orice teorie politic
modern. Dar viziunile liberaliste i apoi cele ultraliberaliste din spaiul gndirii politice au
supraevaluat dimensiunea individual a libertii, punnd-o n opoziie cu alte valori politice,
precum egalitate i solidaritate, nevoia de securitate i drepturi sociale.
Aceast lume a modernitii lichide i a globalizrii este o lume n care viteza de
micare este vital, fapt confirmat i de noul mod de ducere a rzboiului, de nlocuirea
rzboiului clasic, bazat pe infanterie i pe cucerirea teritoriului, cu cel electronic, cu rzboiul
global, de la distan. Rzboaiele au acum drept scop de a drma zidurile ce mpiedicau
 156

curgerea noilor puteri globale fluide, pentru a deschide spaiul baricadat, pentru a-l face
accesibil liberului schimb, teren pe care trebuie s se desfoare celorlalte ramuri ale
puteri, ramuri non-militare. Concluzia autorului este c rzboiul pare astzi (parafraznd
vestita formulare a lui Clausewitz) din ce n ce mai mult o promovare a comerului global prin
237
alte metode.
Indiferent ce spun ideologii i apologeii pieei globale sau cei care o contest,
globalizarea este o for ce se impune fr drept de replic tuturor. Problema globalizrii este
c unii ctig, iar alii pierd n acest proces. Globalizarea este noua for - real, nu nchipuit
- de a subordona economic statele slab dezvoltate n profitul celor dezvoltate. Inegalitile din
interiorul naiunilor i dintre naiuni se accentueaz. Datele statistice sunt elocvente.
Globalizarea nu uniformizeaz lumea nici sub aspect economic, nici sub aspect cultural, ci o
repolarizeaz. Creterea polarizrilor sociale este paralel cu avansul globalizrii.
Globalizarea a generalizat totodat i rzboiul economic i informaional. Indignarea
retoric i patriotic fa de noul mod n care opereaz capitalul globalizat nu are nici o
eficien practic. Soluiile nu mai pot fi cele clasice, protecioniste. Rzboiul economic i
informaional au devenit un fapt obiectiv vizibil, nu conspirativ, un dat fundamental al lumii
noastre. Economiile napoiate nu pot face fa concurenei globalizate. Decalajele de
dezvoltare, produse de epoca modern, risc s se adnceasc n epoca postmodern.
Naionalismul a devenit apanajul marilor puteri economice, care controleaz totul. Acest
naionalism a dobndit condiia general de mediu antropologic i istoric, astfel c el nu mai
este pus n discuie aa cum nu este pus n discuie legea gravitaiei. Puini creatori sunt
contieni de cmpul stilistic n care creaz, cmp n care sunt scufundai, dup cum nimeni
nu simte, spunea Blaga, greutatea atmosferei. Naionalismul economic al marilor puterii
face parte din atmosfer. Numai naionalismul rilor mici este condamnat. Ce strategie ar
trebui aplicat, la nivel global, pentru a atenua aceste decalaje, este o problem social la care
va trebui s rspund secolul XXI.

Statul-naiune n societatea postcapitalist

Peter Drucker, un economist de notorietate n lumea contemporan, autor al tezei c
intrm, odat cu procesele de globalizare a pieelor, ntr-o societate postcapitalist, afirm
rspicat c statul-naiune nu va disprea, dar va mpri puterea din ce n ce mai mult cu
alte organe, alte instituii, ali factori de decizie.238 Muli teoreticieni occidentali ai
globalizrii, dup ce inventariaz transformrile de structur n plan social intern dispariia
polarizrii clasice burghezie/proletariat, ascensiunea clasei de mijloc, economia bazat pe
informaie i procesarea cunotinelor, globalizarea pieelor etc. i focalizeaz energiile,
obsesiv, pentru a demonstra c statul-naiune este o citadel sortit dispariiei, c este o
structur prea restrns pentru problemele globale i una prea larg pentru probeleme
cetenilor. Ciudat este faptul c pe msur ce statul naional este devalorizat n teorie, politica
statelor occidentale se renaionalizeaz vizibil i explicit. Este un motiv pentru a disocia n
analiz ntre discursul politic i mediatic i practica efectiv a statelor.

237
Ibidem, p. 14.
238
Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999, p. 12.
 157

Peter Drucker apreciaz c, dei ne aflm n faa unei noi dezordini mondiale, putem
prevedea care vor fi structurile politice ale epocii postcapitaliste. Ele vor fi dominate de
patru niveluri funcionale: structuri supranaionale, transnaionale, naionale i subnaionale
(tribaliste). Cele supranaionale ar avea sarcina de a reglementa problemele globale (mediul,
terorismul, controlul armamentelor etc.). Cele transnaionale privesc afacerile economice i
financiare, comerul, banii i informaiile, micarea capitalului, investiiile, circuitul
informaional, dar i securitatea global. Globalizarea este concomitent cu regionalizarea. La
nivel regional, industriile tehnologiei de vrf cer o organizare care s depeasc sfera
naional pentru a face posibil concurena. Protecionismul, dar i modelul clasic al pieei
libere sunt soluii depite. Regionalismul este inevitabil i ireversibil, spune Drucker,
ntruct noile fore economice presupun trecerea de la internaional, la transnaional i la
supranaional, precum n cazul UE. Stucturile naionale vor avea drept sfer de competen
domeniul administraiei fiscale i locale, domeniul aprrii ordinii publice i cel privitor la
asistena social.
Ultimul nivel, cel subnaional, este nivelul tribalismului sau al etnicitii
subnaionale, care atac statul-naiune din interior, aspirnd s nlocuiasc naiunea cu
tribul. Drucker pornete de la experiena SUA n care grupurile etnice diverse vor s-i
pstreze identitatea primar sub cupola politic naional. El consider c "noul tribalism" se
exprim prin faptul c, peste tot n lume, grupurile sociale i reafirm particularittile locale,
identitile lor, etnice i religioase, subnaionale, respingnd statul-naiune i cernd
autonomie.239 Devoluia i subsidiaritatea vor fi procese dominante care vor transforma statul-
naiune ntr-un stat pur i simplu, o unitate mai mult administrativ dect politic.240
Autorul transfer asupra altor societi experiena american, unde este vizibil faptul c de
cteva decenii procesul de fuziune s-a inversat, predominant fiind acum interesul pentru
pstrarea etnicitii grupurilor sub cupola ceteniei americane. Aceast nou proces este numit
de Drucker tribalism, proces asociat cu fenomenul multiculturalitii.
Mult vehiculata idee de multiculturalitate se sprijin, aadar, pe experiena
american, unde se conjug acum globalul i localul, supranaionalul i etnicul, unde
identitatea naional, dup faimoasa analiza a lui Huntington, a fost o construcie bazat pe
valori politice, nu pe referine istorice i culturale preexistente.241 Fr a insista, consider c
multiculturalitatea este noua paradigm alexandrin a globalizrii, care nu are ns suporturi n
tradiiile culturale unitare i, totodat, diversificate naional ale Europei. Aceast idee are
nevoie de un alt cadru de abordare.

Globalizare i indigenizare
Globalizarea nu este un fenomen nou. Ea a nceput odat cu expansiunea economic,
geopolitic i cultural a Occidentului, n urm cu o jumtate de mileniu. De atunci, trecnd
prin diverse forme istorice, ea reprezint o tendin fundamental a civilizaiei de tip

239
Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999, p. 123.
240
Ibidem, p. 125.
241
Vezi S. Huntington, Viaa politic american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994, pp 40-42.
 158

occidental, indiferent cum a fost denumit. Procesul complementar, generat de aceast

expansiune, este construcia ordinii naionale a lumii, n toate registrele sale.
Deschiderea dosarului naional dup revoluiile anticomuniste a dus la reapariia unor
vechi teme, precum aceea a conflictului dintre civilizaii sau blocuri geopolitice. Teoreticienii
vorbesc de o nou tensiune ntre Occident i Orient, de faptul c tendinele de sincronizare cu
modelele occidentale de civilizaie au dus la renaterea tendinelor specifiste i identitare.
Revenirea identitii nu e o sincop a procesului de globalizare, ci o faz necesar a lui. Tot
mai frecvent se aude vocea unor analiti care descifreaz din haosul prezentului ideea c
viitorul imediat va fi dominat de ciocnirea marilor blocuri de civilizaie, de conflictul
identitilor renscute.
Astfel, Samuel Huntington afirm c asistm la renaterea interesului pentru
identitile culturale i civilizaionale, iar acest fapt va duce la reconfigurarea geopolitic a
lumii. Este printre puinii teoreticieni de suprafa care nu condamn revenirea ideii naionale,
ci o interpreteaz ca fapt constitutiv al epocii. El definete epoca prin coincidena a dou
procese, pe de o parte globalizarea economiilor i pe de alt parte renaterea identitilor
culturale. Analizele i concluziile lui Huntington sunt extrem de interesante, ntruct exprim
o percepie i o interpretare a actualitii din interiorul sistemului american, adic din inima
metropolei care domin lumea de azi. Cu toate c asistm, spune el, la anularea distinciei -
specifice modernitii - dintre cultura de elit i cultura de consum, oper nfptuit de
sistemul mass-media, totui lumea nu se uniformizaeaz sub raport cultural. El i contrazice pe
profeii globalizrii de tip Fukuyama, afirmnd c:
Statele-naiuni sunt i vor rmne cei mai importani actori n afacerile internaionale, ns
interesele lor, asocierile i conflictele dintre dintre ele sunt din ce n ce mai mult limitate de
242
factori culturali i civilizaionali.
Potrivit lui Huntington, revenirea identitii nu e o sincop a procesului de globalizare,
ci o dimensiune constitutiv a istoriei contemporane. Una dintre tezele crii sale este aceea
c astzi modernizarea este distinct fa de occidentalizare i nu produce nici o civilizaie
universal, n orice neles cu semnificaie, i nici occidentalizarea societilor
243
nonoccidentale.
Dup schema lui Huntington, Occidentul a controlat lumea i a deinut timp de 500 de
ani monopolul asupra vieii spirituale i economice. Dominaia spiritual, cultural i
simbolic a Occidentului a nsoit dominaia sa economic, tehnic i politic. El avea la
dispoziie logistica, mijloacele de validare i de promovare simbolic. Dominaia simbolic a
Occidentului a fost extrem de eficace n favoarea sa, fiind n acelai timp n detrimetul
societilor periferice. Aceast dominaie e n scdere dup analizele lui Huntington; tendina
ce se contureaz pe termen mediu i lung o reprezint declinul treptat al civilizaiei
occidentale i afirmarea civilizaiilor non-occidentale. Concluzie ocant i greu de acceptat
de ali teoreticieni. Dar poate fi confirmat de tendinele pe termen lung.

242
Samuel p. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti, Editura Antet,
1998, p. 50.
243
Ibidem, p. 27.
 159

Huntington respinge i ideea de civilizaie universal, pe care ali teoreticieni o vd

posibil prin globalizarea actual. Ceea ce se cheam civilizaie universal este rezultatul
modernizrii de trei sute de ani a lumii. Modernizarea este un proces de calibru istoric,
comparabil cu revoluia neolitic a agriculturii de acum 5 mii de ani. Occidentul a fost n
avangarda modernizrii, impunnd lumii noua formul de cultur universal. Occidentul i-a
extins civilizaia sa performant pe tot globul, dar a trezit acum reacia de respingere a
civilizaiilor non-occidentale. Astfel, conflictul major al lumii actuale este cel care pune fa n
fa civilizaia occidental i civilizaiile non-occidentale.
Globalizarea poate fi privit diferit din perspectiva civilizaiilor active azi, aa cum i
conceptul de civilizaie universal poate avea interpretri diferite. Huntington spune c acest
concept este un produs tipic occidental, elaborat pentru a servi ca instrument ideologic al
Occidentului n confruntrile sale cu culturile non-occidentale. Conflictul de imagine a ajuns
pn acolo nct non-occidentalii vd ca fiind occidental tot ceea ce Occidentul vede ca fiind
universal, iar Occidentul i-a postulat propriul tip de cultur ca fiind universal.
Ceea ce occidentalii vestesc a fi o blnd integrare global, cum este cazul proliferrii mass-
244
media la dimensiuni mondiale, non-occidentalii denun a fi imperialism ticlos occidental.
Globalizarea din ultimele dou secole nu a produs o civilizaie universal, ci o aren n
care se confrunt civilizaii diferite. Pluralul nu moare sub asaltul unicului. Aceptnd ideea c
lumea actual formeaz un sistem multicivilizaional i c statele din interiorul unei
civilizaii au anumite afiniti care favorizeaz legturile dintre ele, putem conchide c
integrarea va opera inluntrul blocurilor de civilizaie, iar globalizarea va pune n conexiuni
funcionale civilizaiile. Lumea de azi este caracterizat de sinteze dintre global/local.
Globalizndu-se, lumea a devenit mai divers interior i s-a mpcat cu aceast diversitate.
Orientarea viguroas spre integrare i universalizare a generat tendina opus de renatere a
identitilor multiple. Fapt este c, mpotriva unor utopii mondialiste, presiunea fenomenului
de globalizare nu a reuit s decupleze identitile naionale de vechile lor nrdcinri i
aderene istorice. "Gndirea unic", produs i difuzat de sistemul mass-media, cu fora sa
copleitoare de a orienta hipnotic opiniile, nu a reuit totui s disloce mentalitile i
reprezentrile locale, autocentrate de fora gravitaional a unui model cultural determinat.
Sistemul mediatic local l concureaz pe cel global. Mass-media a produs iniial uniformizare,
servind acelai meniu cultural prin televiziuni; azi produce diferene i identiti
fragmentate, preocupndu-se de probleme locale, de refacerea solidaritilor i a
vecintilor. Iluzia unei civilizaii universale exist doar la nivelul unei elite mondiale,
alctuit, dup opinia lui Huntington, din circa 200 de experi i oameni de afaceri, care se
ntlnesc anual la Davos pentru a-i negocia afacerile i sferele de influen.
Pentru tema noastr, un interes deosebit are distincia pe care o face Huntington ntre
occidentalizare i modernizare. Pn acum cteva decenii, cele dou atitudini i strategii se
confundau, societile slabdezvoltate doreau s devin asemntoare cu cele occidentale,
prelundu-le valorile i instituiile. Astzi, spune autorul, modernizarea este decuplat de
occidentalizare, iar civilizaiile non-occidentale vor s se modernizeze, dar resping
occidentalizarea, de unde pn acum voiau s se modernizeze prin occidentalizare, prin

244
Ibidem, p. 95.
 160

245
imitaie i preluarea valorilor occidentale (vezi exemplul kemalismul n Turcia). Concluzia
la care ajunge Huntington dup analizele sale este aceea c n ultimele decenii asistm la
procesul de indigenizare a societilor periferice pe msur ce avanseaz modernizarea lor.
Este vorba de indigenizarea proiectelor de modernizare i chiar a societilor periferice n
ansamblul lor ("asiatizarea" rilor din Asia de sud-est i a Japoniei, "hiduizarea" Indiei,
"reislamizarea" Orientului Mijlociu i a rilor musulmane etc.).
Pentru a nelege fenomenul, Huntington preia distincia stabilit de politologul Joseph
Nye ntre puterea hard (putere bazat pe fora militar i economic) i puterea soft
(bazat pe cultur, valori i ideologii i pe atracia pe care acestea o exercit asupra altor
246
societi). Puterea soft este putere doar cnd este bazat pe fenomenul puterii hard, altfel
spus, pe msur ce societile non-occidentale i sporesc fora economic, politic i militar
(dein i arme nucleare) n aceeai msur sporete i ncrederea lor n propria cultur, pe care
o opun celei occidentale, ajungnd s-i trmbieze din ce n ce mai mult propriile virtui,
instituii i propria cultur. Fenomenul este legat i de renaterea religiilor din aceste
societi, de indigenizarea nvmntului i de respingerea valorilor cccidentale, difuzate prin
mass-media, considerate laice, relativiste i degenerate. Este o respingere a ceea ce a fost
247
numit occidentoxificarea societilor non-occidentale, noteaz Huntington.
ntr-o prim faz, modernizarea rilor coloniale sau napoiate era asigurat de
intelectuali formai n universitile apusene, care doreau s occidentalizeze i mediul
societii lor. n a doua faz, intelectualii din a doua generaie au fost formai cu precdere
n universitiile de acas, create de prima generaie. Cutnd s preia puterea, chiar prin
intermediul unor instituii democratice, noua elit intelectual vrea s se legitimeze ca
exponent a intereselor naionale i caut mijloace de a avea succes chiar n interiorul
propriei societii, asumndu-i cultura i valorile locale. Fenomenul este detectabil att n
spaiul islamic, ct i n societile democratizate (America de sud, Africa, Asia de sud-est
etc.). Pentru multe ri rmase n urm, modernizarea i dezvoltarea este un program ce
mizeaz acum tot mai mult pe formule proprii, pe oportunitile culturilor locale, iar
modernizarea este neleas uneori de ctre elitele locale ca dez-occidentalizare.
Mai mult, este vizibil un proces de indigenizare i de autoetnicizare chiar n cazul
societilor dezvoltate (fenomen pe care ali teoreticieni l asimileaz cu noul tribalism, cu
multiculturalitatea etc.). A crescut interesul statelor dezvoltate pentru culturile lor naionale,
pentru simbolurile lor naionale i identitare. Cultura a devenit o for de propulsie a
dezvoltrii, factorii noneconomici ai dezvoltrii dobndesc relevan. La ordinea zilei este deci
modernizarea pe o cale proprie. Societile care au reuit sunt cele care i-au afirmat

245
Unele teorii din lumea a treia consider c modernizarea a fost ratat tocmai datorit occidentalizrii formale,
care, prin mecanismele ei vicioase, a favorizat dezvoltarea dependent i periferializarea. Sunt i situaii n care
putem vorbi de occidentalizarea elitei politice fr modernizarea societii - cazul Romniei din secolul trecut,
denunat de cultura critic romneasc prin formula formelor fr fond. Occidentalizarea de faad a
instituiilor i a agenilor politici i ndeprtarea elitei politice de mase sunt fenomene recurente n spaiul
romnesc.
246
Ibidem, p. 132.
247
Ibidem, p. 147.
 161

diferenele fa de Occident, cele care s-au modernizat pe suportul identitii lor (Japonia,
China etc.), prelund tehnologia occidental, dar pstrndu-i tradiiile culturale.
Diviziunile politice ale lumii, care erau fcute n timpul rzboiului rece dup criterii
ideologice, au luat sfrit, dar diviziunile fundamentale ale umanitii, spune Huntington,
248
cele n termeni de etnicitate, religii i civilizaii rmn i dau natere la noi conflicte.
ntrebarea este dac globalizarea va anula aceste diviziuni? Nu, pentru c ele sunt
antropologice, nu conjuncturale. Pn i economiile globalizate sau interconexate la piaa
global se vor diferenia n continuare dup fundamentul lor cultural lucru ce devine tot mai
relevant. Culturile reprezint un sistem de valori al societilor, i economia de pia se
adapteaz la aceste fundamente culturale ale popoarelor, la matricea lor stilistic, n termeni
blagieni. Experiena istoric ne impune s fim prudeni i circumspeci fa de viziunile
euforice i apologetice asupra globalizrii. Departe de a se omogeniza, lumea rmne divers
i contradictorie, iar mine s-ar putea s fie i mai divizat dup criterii i principii pe care nici
nu le putem intui astzi.
Interaciunile crescnde dintre oameni, culturi, civilizaii, prin comer, turism,
comunicaii etc., genereaz o nevoie psihologic de identitate i comunitate, ntruct pe
msur ce oamenii se confrunt cu idei i modele strine, ei i definesc identitatea lor prin
ceea ce ei nu sunt, astfel c ei acord o importan din ce n ce mai mare identitii lor
249
civilizaionale. Concluzia pe care o impune teoria globalizrii, privit din perspectiv
sociologic i psihosocial, este c ntr-o lume aflat n globalizare crescnd exist o
250
accelerare a auto-contiinei civilizaionale, societale i etnice.
Este semnificativ c un teoretician al globalizrii ajunge, sub presiunea realitilor, la
astfel de concluzii. Nu putem ncheia referinele la concepia lui Huntington fr a consemna
i formula emblematic prin care acest autor i rezum viziunea. El apreciaz c civilizaiile
non-occidentale sunt azi n msur s adreseze civilizaiei occidentale - care le-a trezit din
somnul lor istoric i le-a ajutat s se modernizeze, urmtorul mesaj: Vom fi moderni, ns
251
nu vom fi ca tine.
x
x x
Paradoxul lumii actuale este c, n timp ce teoreticienii discut n simpozioane i
congrese tiinifice despre globalizare i despre dispariia naiunilor, n attea puncte ale
planetei mii i zeci de mii de oameni se lupt strad cu strad i mor - uneori chiar n timp ce
vorbesc la telefoane mobile, instrumente ale globalizrii , mor tocmai pentru identitate,
pentru loialitate naional, pentru frontiere, uneori numai pentru simboluri etnice, pentru ideea
de neam, naie etc. Ce sens au aceste fapte, dac lumea se ndreapt n mod fatal spre integrare
i spre dispariia cadrelor etnice i naionale? Ce rspuns au teoriile culturii i teoriile politice
n faa acestor situaii? Tcerea lor este vinovat.

248
Ibidem, p. 96.
249
Ibidem, p. 97.
250
Ibidem, p. 98.
251
Ibidem, p. 147.
 162

Bibliografie

1. Alvin Toffler, Al Treilea Val, Bucureti, Editura Politic, 1983

2. John Naisbitt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura
Politic, 1989
3. Daniel Chirot, Societi n schimbare, Bucureti, Editura Athena, 1996
4. John Kenneth Galbraith, La republique des satisfaits. La culture du contentement aux
Etats-Unis, Traduit de l'americain par Paul Chemla, Seuil, 1993
5. D.Gusti, Opere, vol.I, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1966
6. Maurice Duverger, Europa de la Atlantic la Delta Dunrii, Bucureti, Editura Omegapres,
1991
7. Jean Marie-Domenach, Europe: le defi culturel, Paris, La Decouverte, 1991
8. Philippe Seguin, Discours pour la France, Paris, Grasset & Fosquelle, 1992
9. Jacques Rupnik, Le reveil des nationalismes, n vol. Le dechirement des nations, (sous la
direction de Jacques Rupnik) Paris, Seuil, 1995
10. Robert B. Reich, Munca naiunilor. Pregtindu-ne pentru capitalismul secolului XXI,
Bucureti, Editura Paideea, 1996
11. Peter F. Drucker, Societatea postcapitalist, Bucureti, Editura Image, 1999
12. Samuel Huntington, Viaa politic american, Bucureti, Editura Humanitas, 1994;
Samuel p. Huntington, Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti,
Editura Antet, 1998
13. Mircea Eliade, Destinul culturii romneti, n vol. Profetism romnesc 1 Itinerariu
spiritual, Scrisori ctre un provincial, Destinul culturii romneti, Bucureti, Editura
Roza Vnturilor, 1990
14. Benedict Anderson, Comuniti imaginate, Bucureti, Editura Integral, 2000
15. Eric J. Hobsbawm, Naiuni i naionalism, din 1780 pn n prezent, Chiinu, Editura
Arc, 1997
16. Gabriel Andreescu, Naionaliti, antinaionaliti...O polemic n publicistica romneac,
Iai, Editura Polirom, 1996
17. Ignacio Ramonet, Geopolitica haosului, Bucureti, Editura Doina, 1998
 163

VIII. DE LA TEORIA COMUNICRII LA TEORIA CULTURII

1. CULTUR I COMUNICARE

Limbajul simbolic baza unitii dintre cultur i comunicare

Cultura este acest univers al semnelor, prin care omul i codific experiena i
cunoaterea, n forme variate, un univers construit de om, pe suportul funciei simbolice,
funcie care presupune, n datele sale elementare, a folosi un obiect fizic (prezent, concret,
sensibil, perceptibil) pentru a ne referi la un alt obiect, situat ntr-un alt plan al realitii (un
obiect absent, presupus, ideal, ficional, o idee sau un sens inteligibil etc.). Lumea secund a
culturii este astfel un univers de semne i sensuri, care ne mijlocete raporturile cu realitatea.
Cultura i comunicarea sunt o pereche conceptual n toate tiinele care cerceteaz
condiia uman. Istoria comunicrii umane i a mijloacelor de comunicare utilizate
interfereaz profund cu istoria culturii. tim astzi n ce msur apariia i extinderea
televiziunii au modificat profund universul cultural. Deci, apariia unui nou mijloc de
comunicare a instituit noi comportamente culturale i o nou imagine asupra lumii. Totui,
ntre cultur i comunicare, att de strns legate n procesul de antropogenez i n evoluia
istoric a omului, nu putem pune semnul egalitii. Dac nu confundm cultura cu societatea,
dac delimitm n interiorul sociosferei o zon axiologic anumit, pe care o numim cultur
(alctuit din valori, norme, idei, cunotine, atitudini i opere de performan cognitiv i
expresiv) i o difereniem funcional de alte forme curente ale practicii umane (chiar dac
acestea din urm depind sau sunt modelate de formele simbolice ale culturii), dac nelegem
c viaa n comun, deci viaa social, n datele sale elementare, ca i n modalitile
hipermediatizate i sofisticate de astzi, nu este posibil fr comunicarea cotidian, de o
diversitate ce desfide orice ncercare de sistematizare i de cartografiere teoretic, atunci
putem conchide c sfera comunicrii, care acoper i registrul practic-instrumental al vieii
umane, este mai larg dect sfera conceptului de cultur.
n realitate, spune un specialist n domeniu, cultura i comunicare formeaz un cuplu
ciudat. Nici una nu se explic fr cealalt. Cele dou fenomene nu sunt perfect etane, nu se
252
conin i nici nu pot fi situate n planul reflexiilor paralele prin coresponden analogic.
Totui, cultura i comunicarea interfereaz i pot fi considerate dou noiuni n oglind,
dou aspecte ale vieii umane ce se poziioneaz reciproc ntr-o manier ce amintete de
figura geometric a bandei lui Moebius. O alt imagine prin care am putea asemna
raporturile dintre cultur i comunicare ar fi cele dou componente elicoidale i
complementare ale codului genetic. Ambele intervin n raporturile dintre individ i societate,

252
Jean Caune, Cultur i comunicare, Bucureti, Editura Cartea romneasc, 2000, p. 17.
 164

ntr-un mod incontient pentru utilizatori, ambele au o funcie major n intergrarea social i
n transmiterea experienei congnitive i practice. Ele nu sunt identice, dar nici separate. De
exemplu, publicitatea n formele actuale este un fenomen de comunicare, dar i unul cu
implicaii semnificative n noul tip de cultur.
Raportul dintre cultur i comunicare este interpretat n mod diferit n funcie de
sensurile ce sunt acordate celor dou noiuni. Comunicarea implic producerea i interpretarea
semnelor, fiind astfel o aciune ce ntemeiaz universul cultural, ca univers al semnelor prin
care omul traduce non-textul naturii n textul culturii sau traduce cartea naturii n limbaje
umane. Omul i construiete relaia cu lumea obiectelor i cu natura prin intermediul relaiilor
sale complexe cu semenii, prin interaciuni intersubiective, n contextul crora se fixeaz
semnificaiile conferite situaiei i realitii. n aceste relaii cu semenii i cu lumea, omul
utilizeaz semne, care ajung s creeze o realitate secund, pe care o numim cultur (i pe care
o opunem adesea naturii primare).
Aceast natur secund, umanizat, este creat prin intermediul funciei simbolice,
funcie pe care omul i-a amplificat-o continuu, inventnd noi forme de semnificare i de
comunicare simbolic. Chiar funciile strict practice i instrumentale ale limbajului natural
sunt posibile i se exercit eficient numai prin intermediul funciilor sale simbolice intrinseci
i subiacente, funcii care nu devin vizibile (dect pentru teoreticianul culturii sau al
limbajului) i opereaz n mod incontient, pentru utilizatorii obinuii, n sensul c ei le
consider naturale, ca fcnd parte din mecansimul firesc al existenei lor. Aadar, baza
unitii dintre cultur i comunicare poate fi gsit n funcia simbolic, specific existenei
umane.
Dou prejudeci comune ar trebui prentmpinate pentru a nelge semnificaia
comunicrii n relaie cu formele de creaie cultural. Prima este aceea care reduce
comunicarea uman la formele ei lingvistice, pierznd din vedere galaxia vast a formelor
nonlingvistice. A doua prejudecat const n a crede c prin comunicare transmitem un
coninut ce ar fi preexistent, elaborat anterior sau indiferent fa de forma prin care este
comunicat. Aceast reprezentare comun ne duce la ideea greit dup care cultura ar fi
coninutul, iar comunicare forma n care acest coninut este vehiculat. Eroarea este
facilitat i de faptul c n limbajul uzual asociem spontan comunicarea cu termenii de forme
de comunicare sau mijloace de comunicare, mijloace prin care am putea transmite orice
coninut, de vreme ce considerm c acest coninut este indiferent de constrngerile acestor
forme. Or, dup cum vom vedea, coninuturile pe care le transmitem prin limb, de exemplu,
prin vorbire sau scriere, nu preexist ntr-o alt form (nonlingvistic) nainte de a fi codificate
n limb i actualizate n actul de comunicare.
Aadar, gndurile, ideile i cunotinele noastre, cele care formeaz coninutul
comunicrii lingvistice, nu exist dect fixate n limb, de unde sunt actualizate cu prilejul
unui discurs sau al unei conversaii. Gndirea nu este anterioar i independent de limb. n
pofida aparenelor, gndirea i limba fac corp comun, ntr-o unitate de nedesprit. Desigur,
trebuie s avem permanent n minte distincia lui Saussure dintre limb ca fapt social, ca
sistem de semne cu elaborare social i istoric, deci ca realitate supraindividual, i vorbire
ca actualizare i utilizare individual a acestui sistem.
Ceea ce se poate comunica prin limb nu se poate comunica (dect aproximativ) prin
formele nonlingviste, prin aa-numitele limbajegestuale, vizuale sau sonore, prin diverse
manifestri ale comportamentului uman sau prin formele artei. Fiecare tip de limbaj are o
competen comunicaional specific, diferit. n limbajul artistic, de exemplu, coninutul i
forma nu pot fi desprite, ele formeaz, dup cum vom arta la capitolul despre comunicarea
artistic, o unitate nedecompozabil, ntruct limbajul sau forma operei de art este
paradoxal - chiar primul element al coninutul ei, n funcie de calitile cruia decidem dac
este vorba despre o oper de art sau despre altceva.
 165

Analogic i digital
Omul este singura fiin care utilizeaz concomitent dou tipuri de semnificare, de
exprimare i de comunicare, comunicarea analogic i comunicarea digital. Amndou se
realizeaz prin utilizarea unor sisteme de semne. Deci, amndou au, n sens larg, caracter
simbolic. Distincia dintre ele este ntemeiat pe un criteriu fundamental din teoriile semiotice,
anume modul diferit n care sunt asociate componentele/dimensiunile sau aspectele semnului:
componenta material (semnul n expresia sa fizic), componenta spiritual (semnificaia,
sensul, nelesul mental) i referentul (obiectul) la care se refer primele dou. Aceast
asociere poate fi una motivat prin asemnare, analogie, iconicitate sau poate fi una
convenional, arbitrar, nemotiovat.
n teoria lui C.S. Peirce, semnul este definit ca un sistem mai complex, ce presupune
relaii i asocieri variabile ntre trei componente: componenta material (semnul n expresia sa
fizic), semnificaia (nelesul pe care vrea s-l comunice emitorul i pe care l decodific i
l interpreteaz receptorii) i un referent (un obiect real sau imaginar) pe care l vizeaz i la
care se refer primele dou componente ale semnul. Semnul, prin configuraia sa fizic i prin
intermediul semnificaiilor care i sunt asociate, vizeaz un referent oarecare, o descrierie, o
explicaie, o intrepretare, o nelegere a unui fapt, a unui obiect sau a unei stri din lumea
exterioar (sau interioar a omului).
Peirce face o clasificare a semnelor, dup mai multe criterii, dar cea mai important
clasificare este aceea care distinge ntre trei categorii de semne: indici, iconi i simboluri.
Primele dou categorii de semne sunt utilizate n limbajele de tip analogic, iar cele din ultima
catagorie (n care asocierile dintre semnul fizic, semnificaii i referent sunt convenionale i
arbitrare) reprezint suportul pentru dezvoltarea limbajelor digitale. Trebuie precizat c a
autorul d un neles special noiunii de simbol, pe care l consider a fi un semn n care
asocierea dintre componenta fizic i semnificaiile sale este convenional i nemotivat (aici
ar intra semnele lingvistice, numerele, ecuaiile i operaiunile matematice, toate semnele
convenionale). n alte teorii semiotice, simbolul are alte definiii i sensuri, care l plaseaz
mai degrab n sfera limbajelor analogice, nu digitale. Problema n jurul creia se poart
discuia este dac n cazul simbolului legtura dintre forma, configuraia i nfiarea sa
concret, sensibil i perceptibil, pe de o parte, i sensurile pe care-l evoc este una
arbitrar (convenional) sau este una motivat analogic i iconic.
Teoriile elaborate n deceniile din urm au redefinit diferena dintre semnele iconice i
cele convenionale prin conceptele de comunicare analogic i comunicare digital,
diferen ce poate fi aplicat ntregului univers al comunicrii umane. Ea separ (teoretic)
dou emisfere ale culturii i ale comunicrii umane. La un pol avem imaginea, de orice fel, ce
evoc o analogie, la cellalt pol cuvntul, cu nelesuri fixat n mod convenional.
Comunicarea analogic include practic orice form de comunicare prelingvistic,
paralingvistic i non-lingvistic. n cazul comunicrii analogice, relaia dintre semn i
semnificaiile sale este motivat de o asemnare (evident, sau vag, dar subneleas) dintre
forma fizic a semnului i realitile la care se refer sau pe care le evoc pentru a transmite un
anume neles. Dei aspectul convenional nu lipsete cu totul, limbajele analogice analogice
se bazeaz pe principiul asemnrii sau al analogiei. Aici intr imensul repertoriu al limbajului
gestual, micarea, mimica, postura, intonaia, privirea, efectele sonore, muzica, precum i
semnele iconice, imaginile vizuale, desene, hri, diagrame, toate formele de expresie prin care
comunicm anumite semnicaii prin linii, form, culoare, poziie, desen, decor, amplasare,
configuraie etc. Limbajele analogice au antecedente n straturile primare i arhaice ale
evoluiei umane; ele au premers i au pregtit trecerea la comunicarea linvgistic, bazat pe
semne convenionale.
 166

Comunicarea digital, n schimb, utilizeaz un limbaj preponderent sau complet

convenional, construit prin asocierea arbitrar (i nemotivat) dintre semne i semnificaiile
lor. n cazul semnului lingvistic, potrivit teoriei lui Ferdinand de Saussure, avem o asociere
arbitrar ntre semnificant i semnificat, ntre complexul sonor (fizic) al unui cuvnt i
sensul/nelesul su, asociere convenional consacrat de uzane istorice, sociale i culturale.
Este cazul limbilor naturale, specifice diverselor comuniti, care funcioneaz dup acest
principiu al asocierii nemotivate dintre cuvinte i nelesurile lor. Dar este i cazul limbajelor
logico-matematice, ale limbajelor numerice i binare, limbaje artificiale pe care se bazeaz
noile tehnologii ale informaiei i ale comunicrii, inclusiv calculatoarele actuale.
Semnificaiile transmise prin limbajul digital sunt mai abstracte i n ele conteaz
coninutul, pe cnd n limbajul analogic predomin aspectele de legate de relaie i de
contextul comunicrii. Teorema lui Pitagora conine i ne comunic tuturor un adevr
universal, acontextual, formalizabil printr-o ecuaie abstract. Limbajele analogice ne
comunic o semnificaie asociat cu o situaie concret, legat de context anumit, dar care
poate fi i ea extins la alte situaii, prin analogice. Limbajul analogic merge spre concret,
individual i particular, cel digital pre general i abstract. O oper de art sau un gest uman au
anumite semnificaii n funcie de contextul social i cultural n care se produc i n care sunt
receptate. A interpreta un comportament presupune cunoaterea cadrului n care acesta se
plaseaz. Gestul de a oferi o floare unei femei sau de a face un cadou unei persoane au
semnificaii particulare n funcie de anumite contexte relaionale sau culturale. La fel, faptul
c o femeie se dezbrac n faa unui brbat are semnificaii diferite n funcie de context
(relaia dintre soi sau amani, o scen de music-hall, dintr-un club de nopate, situaia dintr-un
cabinet ginecologic etc.). Pentru a intrepreta corect semnificaiile pe care ni le comunic
implict acest gest trebuie s-l raportm la contextul particular n care se produce i la
semnificaiile care au fost asociate unui astfel de gest n diferite medii culturale. n schimb, o
lege tiinific ne comunic o informaie de ordin general, ntr-o form abstract, care este
confirmat uneori prin experimente i analize complexe, i care se presupune c avea o
valabilitate universal, indiferent de contexte culturale i de cazurile particulare la care poate
fi aplicat.
n general, artele se nscriu n sfera limbajelor analogice. Dar, literatura, de exemplu,
este un limbaj special construit pe suportul unui sistem convenional de semne (n interiorul
unei limbi), ns ea mizeaz pe capacitatea de sugestie i de evocare a cuvintelor, pe sensurile
conotative, figurate, prin utilizarea diferitelor figuri de stil (metafora, metonimia,
hiperbola, personificarea etc.). Deci pe capacitatea limbii de a recupera sensurile analogice, de
a descrie, de a imagina i nfia n chip expresiv o scen din via, o aciune; sau de a
evoca o stare de spirit, o emoie. Fora literaturii vine din capacitatea ei de a recrea sau de a
trezi n mintea receptorului un complex de reprezentri i de imagini cu valene expresive,
evocatoare, ncrcate de sensuri.
Cele dou tipuri de limbaje intefereaz n comunicarea interuman. Omul utilizeaz n
experiena sa practic i cognitiv concomitent cele dou modaliti de semnificare, de
expresie i de comunicare. Se poate vorbi, astfel, de dou lumi ale comunicrii, lumea
 167

253
limbajului i lumea imaginii? se ntreba Ilie Prvu . Cele dou domenii funcioneaz
complementar, cu variate forme de intersectare, dar, subliniaz autorul, ntre ele nu exist
legturi substaniale, nu exist legturi operatorii directe ntre aceste dou universuri de
254
reprezentare . Omul se poate referi la lucruri (reale sau posibile) prin nume sau prin
imaginii. i astzi, pe actele de identitate sunt nscrise numele i prenumele noastre, precum
i un cod numeric personal. Aceste nsemne abstracte, convenionale i digitale, nu au nici o
legtur natural i motivat cu personalitatea noastr. Dar actele de identitate cuprind i
o fotografie, prin care suntem identificai analogic. Fotografia din actele noastre de
identitate ine de registrul analogic, iar codul numeric personal de registrul digital.
n aceast distincie e cuprins potenial o tensiune structural a culturii umane.
Problema relaiei dintre cuvnt i imagine a fost abordat de gndirea filosofic i teologic,
precum i de esteticieni, dar a fost reactivat n anii din urm i dramatizat uneori datorit
faptului c noile mijloace electronice de comunicare, dei combin adesea n forme
surprinztoare cele dou componente (de unde i denumirea lor de mijloace audio-vizuale),
privilegiaz totui imaginea n detrimentul cuvntului. Giovanni Sartori susine c actuala
revoluie multimedia (televiziune, internet, calculatoare, ciberspaiu etc.), n cadrul cruia
scrisul este dislocat de imagine, va duce la subminarea gndirii abstracte. Numitorul comun al
acestei revoluii este tele-vederea, i prin aceasta o tele-trire a noastr, iar fenomenul
video l transform pe homo sapiens produs de cultura scris ntr-un homo videns, n care
255
cuvntul e detronat de imagine. Totul devine vizualizat.
Noile tehnologii permit codificarea digital (n limbaj numeric) a imaginii i
retraducerea (re-generarea) ei n limbaj analogic, pe ecranul unui terminal de televizor sau
calculator. Se nate astfel o categorie nou de imaginii, n care se unesc direct reprezentrile
lingvistice formale i vizualizarea sensibil. Imaginea devine abstract, n sensul dezlipirii ei
de materialitatea lumii i a aparatelor care o genereaz. Aceast realitate virtual are un statut
ontologic nou, pentru c reprezint un nou tip de existen i implic o nou form a
experienei umane, necunoscut pn acum. ntrebarea de natur metazific este n ce
msur aceast nou experien uman, definit prin televirtualiate, va duce la modificarea
reprezentrilor noastre despre spaiu i timp, la apariia unor comuniti virtuale i la
redefinirea relaiilor noastre cu lumea, la noi forme de expresie i de comunicare? Indiferent
de rspunsuri, aceast ntrebare reprezint una dintre cele mai fascinante provocri adresate
256
vreodat filosofiei .

A comunica nseamn a intra ntr-o orchestr

Revenind la universul comunicrii nonverbale, acesta este vast i precede, pe linie
filogenetic i ontogentic, formele verbale de comunicare. Cominicarea nonverbal constituie
soclul permanent al relaiilor sociale, suportul i mediul n care se desfoar comunicarea

253
Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice David Ogilvy, 2000, p. 194.
254
Ibidem, p, 195.
255
Ibidem, p. 11
256
Ibidem, p. 196.
 168

lingvistic. Noile abordri i coli de gndire privesc comunicarea ca un fenomen de relaie,

nu ca o simpl transmitere de informaie. Ele subliniaz c a tri nseamn a comunica, a fi n
relaie cu mediu (afirmaie valabil pentru orice form de via, nu numai pentru om), iar omul
comunic prin ntreaga sa fiin i prin toate formele de manifestare expresiv, nu numai prin
cuvnt. ntruct omul nu-i poate tri viaa fr se se manifeste n relaie cu alii, adic s-i
exprime prezena, gndurile, interesele i aspiraiile, tot ceea ce face are o semnificaie pentru
ceilali, astfel c putem pune semnul echivalenei ntre comunicare i comportament, n sens
larg.
Nu putem s nu comunicm, nu exist un comportament zero, care s nu aib nici o
semnificaie aa sun prima axiom la care au ajuns cercetrile iniiate de antropologul
american Gregory Bateson (1904-1980) i de reprezentanii colii de la Palo Alto (din
California). n universul uman, semnele, semnificaia i comunicarea sunt omniprezente,
pentru c nu exist non-comportament sau nu putem s nu avem un comportament, adic un
fel de manifestare, incusiv tcerea sau refuzul de a schia vreun gest ntr-o situaie anumit
sunt purttoare ale unui sens.
Dac admitem c ntr-o interaciune orice comportament are valoarea unui mesaj, altfel spus, c
este o comunicare, urmeaz n mod firesc c nu putem s nu comunicm, fie c vrem, fie c nu
vrem. Activitate sau inactivitate, vorbire sau tcere, orice are valoare de mesaj, Astfel,
comportamentele noastre i influeneaz pe alii, iar acetia, la rndul lor, nu pot s nu
257
reacioneze la aceste comunicrii i, prin nsui acest fapt, ei comunic.
Pentru a interpreta comunicarea i funciile sale interactive, de relaie, coala de la
Palo Alto a impus modelul orchestrei, diferit de modelul matematico-cibernetic, al
telegrafului (ce reducea comunicarea la actul de transmitere a informaiei), recupernd astfel
sensul orginar al termenului de comunicare (a pune n comun, a participa la, a fi n relaie, a
mprti). Metaforic, orchestra nseamn un sistem de interaciuni sociale, de relaii
interpersonale, la care indivizii particip efectiv, alternnd rolurile de emitor sau
receptor, fiind astfel integrai n anvelopa comunicrii, integrai n orchestra comunicrii
sociale, ce execut o partitur (anonim i invizibil), pe care nimeni nu o scrie complet, dar
care rezult din reeaua nesfrit a raporturilor intersubiective, din interaciunea vocilor i
a mesajelor. O gramatic sau o logic a comunicrii e posibil pornind de la axioma c toate
activitile umane, fiind interacionale, sunt implicit i acte de comunicare, de la practicile
cotidiene la tiin, art sau religie, ntruct toate presupun utilizarea unor coduri specifice.
Comunicarea este privit astfel ca un fenomen social integral, o structur ce cuprinde orice
form de relaie a omului cu lumea natural i social.
Revaloriznd potenialul comunicaional al comportamentului uman, n toate
manifestrile sale, cu rdcini n straturile biologice i naturale, aceast abordare se
distaneaz critic de viziunea logocentric dezvoltat pe suportul raionalismul modern, ce a
privilegiat limbajul ca solist al orchestrei numite comunicare, cunoatere sau cultur.
Comunicarea lingvistic, ce a fcut posibil evoluia umanitii pn la performanele tiinei
i ale tehnicii actuale, e acum integrat n orchestra mai vast a comunicrii i a culturii,

257
Paul Watzlawick, J.Helmick Beavin, Don D. Jackson, Une logique de la communication, Paris, Seuil, 1972,
p. 46.
 169

orchestr n care se exprim i se aud i alte sectoare, precum limbajul corpului,

gestualitatea, imaginea vizual, fotografia, harta, artele plastice i ornamentica, designul,
ritualurile i ceremoniile sociale, sportul, teatrul i muzica, filmul, casetele video sau audio,
televiziunea cu fulxul ei de imagini, cu tiri, dezbateri politice sau telenovele, Internetul ce
ne permite s navigm n lumile sale lor virtuale etc. Formele att de variate de comunicare, pe
care le-a produs cultura modern, alctuiesc acum o veritabil orchestr, n care avem de a
face cu o pluralitate deconcertant a vocilor, a codurilor, a mesajelor i a culturilor, n fapt cu
o orchestr a umanitii ce produce - spun teroriile critice - o muzic disonant i incoerent,
pentru c i lipsete att o partitur unitar (cum era ideea de sacru pentru societile
tradiionale sau ideea de progres, de eliberarea a omului sau de libertate individual pentru
societile moderne), dar i dirijorul, Internetul fiind cel mai bun exemplu pentru acest spaiu
al comunicrii ce a devenit incontrolabil.
Fraza lui Bateson: A comnica nseamn a intra ntr-o orchestr este interpretat de
Daniel Bougnoux n sensul c orice comunicare prespune nelegerea contextului i a codurilor
folosite de participanii la interaciunea comunicativ, ntruct nu vei reui s comunicai
dac v aflai n disonn sau dac muzica voastr nu se armonizeaz cu partiturile celorlali
258
i cu codurile n vigoare. Metafora orchestrei se opune modelului mecanic al telegrafului
(prin care Claude Shannon a reprezentat comunicarea ca transmitere de informaie pe traseul
linear: emitor-cod-canal-mesaj-receptor), subliniind caracterul interactiv al comunicrii,
precum i prioritatea relaiei fa de coninutul mesajelor noastre.

Orchestra ca metafor pentru ordinea simbolic a unei societi

Orchestra este o metafor pentru organismul social sau pentru codul culturii, pentru
ordinea simbolic a unei societi determinate sau pentru cultura unui grup social determinat.
Orchestra nseamn, n ultima instan, o ordine simbolic transindividual (precum limba), un
sistem de convenii sociale i culturale, acumulate istoric, un cod cultural dominant, n care
sunt fixate regulile de semnificare i de comunicare valabile. Poi comunica doar dac intri n
aceast reea dat i contruit anterior, dac i introduci propria voce i interpretare n
polifonia orchestrei, respectnd codul ei. Aceast ordine simbolic a culturii are anterioritate
istoric, logic i funcional fa de fiecare actor social i participant la procesele de
comunicare i de creaie cultural. Indivizii nu pot controla, nici ignora limbajele n care se
exprim i comunic, fiind constrni s-i exprime chiar i dezacordul fa de sistemul
limitativ al acestor limbaje folosind tot codurile lor.
Omul este scufundat n acest mediu simbolic, integrat n orchestra culturii de care
aparine. Pornind de la acesst idee, putem nelege sensul afirmaiei celebre al lui Heidegger
c limba este casa fiinei (limba este deopotriv loc de adpost al fiinei i lca al esenei
259
omului ), fiind o realitae care ne domin constant, un medium n care vieuiete omul,
precum i afirmaia lui Eminesc dup care Nu noi suntem stpnii limbii, ci limba este
stpna noastr. Socializarea i educaia sunt procese prin care aceast ordine simbolic

258
Daniel Bougnoux, Introducere n tiinele comunicrii, Iai, Polirom, 2000, p. 29.
259
Martin Heidegger, Repere pe drumul gndirii, Bucureti, Editura Politic, 1988, p. 340.
 170

(avnd ca element central tocmai limba) este reprodus (aproximativ) n universul interior al
indivizilor, n structura lor psihologic i mental, care le orienteaz comportamentele practice
n lumea real.
Aceast ordine simbolic face posibil comunicarea i libertatea de expresie, n
interiorul unor cadre determinate, circumscrise de contextul social, cultural i de codurile
uzuale, dar ea impune i o serie de constrngeri i limitri pe care indivizii scufundai n
acest mediu comunicaional le accept tacit i nu le contientizeaz critic. Indivizii
navigeaz n acest medium cultural i comunicaional, fr a fi contieni de limitele i
deficienele sale, precum petii n ap, astfel c, susine McLuhan, anvelopa comunicaional
i codurile pe care le folosesc oamenii n mod cotidian devin pentru ei un mediu invizibil,
considerat a fi natural i firesc, pe care nu au prilejul de a-l pune n cauz dect atunci cnd
ntlnesc comportamente alternative i modaliti diferite de comunicare.
Culturile umane, n diversitatea lor istoric i structural, i exprim identitatea n
primul rnd prin codurile lor simbolice inerente i abia apoi prin coninutul explicit al
mesajelor. Mesajele sunt solidare cu respectivele coduri, iar transmiterea lor n alt mediu
social sau cultural presupune o complicat operaie de traducere i interpretare. Dei
mesajele pot avea semnificaie i n alte contexte culturale, codurile care au produs
respectivele semnificaii rmn ascunse i nu au vizibilitate dect pentru antropologul sau
observatorul ce le cerceteaz, dup ce s-a integrat n mediul de via al respectivei culturi.
Ordinea simbolic a unei culturi exercit o dominaie incontient, i deci invizibil, asupra
indivizilor i a grupurilor pe care i cuprinde n reeaua definit de codul ei.
A pretinde s creezi n ntregime codul ar fi la fel de inutil ca ncercarea de a plti cu o moned
pe care ai inventat-o tu: nimeni nu poate spune limba mea, tot aa cum nu poate spune
moneda mea, cultrua mea sau codul meu; n aceste domenii, proprietatea privat nu
260
funcioneaz.
Desigur, marii creatori sunt cei care reuesc s schimbe modul de reprezentare sau de
gndire, cei care introduc coduri i mesaje inovatoare, cei care schimb astfel partitura
orchestrei (cazul marilor curente artisitice) sau care aduc componente noi (cazul noilor
mijloace de comunciare) sau care reuesc s creeze cu timpul o orchestr nou, asigurndu-i o
nou reea social i instituional (e cazul cretinismului). Dup cum vom vedea, teoriile
asupra culturii au propus numeroase concepte cu funcie asemntoare, precum ideea de
model sau pattern cultural, definind configuraia valorilor i a atitudinilor dominante ale
membrilor unei comuniti, ideea de matrice stilistic incontient, concept aparinnd
filosofiei lui Lucian Blaga, sau conceptul de paradigm, lansat de Thomas Kuhn, n neles
sociologic larg, ca mod de gndire (vezi fizica relativist i cuantic fa de cea newtonian),
sistem de presupoziii ontologice, epistemologice i axiologice ce determin viziunea de
ansamblu asupra lumii i tipurile dominante de expresie i comunicare.
Astfel, metafora orchestrei ne ajut s nelegem c modelul cultural dominant sau
pattern-ul unei culturi, cum spun antropologii americani, sau matricea stilistic a unei culturi,
cum spune Blaga, impun o serie de constrngerile spirituale, stilistice i inclusiv mediatice. n

260
Daniel Bougnoux, op.cit,.p 30.
 171

aceste modele culturale sau matrici stilistic intr i mijloacele de comunicare, ntruct ele
261
joac n general rolul ecosistemului sau al orchestrei ideilor noastre.

Noul univers al comunicrii i al culturii

Extinderea mijloacelor de comunicare n mas a scos i mai mult n relief legtura
strns dintre formele de comunicare i procesele culturale, interdependen studiat intens
ultimele decenii. Comunicarea, n toate ipostazele sale, joac un rol fundamental n modelarea
modurilor de via i n consacrarea unor tipare culturale dominante n cadrul societilor.
Noile mijloace de comunicare sunt instrumente culturale cu o for deosebit n orientarea
percepiilor i a atitudinilor, n formarea imaginilor despre lume i n difuzarea unor modele de
comportament social. n legtur cu aceste mijloace de comunicare electronice s-a vorbit, pe
bun dreptate, de potenialul lor educativ extraordinar, subliniindu-se faptul c asistm la un
proces fr precedent de democratizare i socializare a valorilor culturale. Graie mass-media,
miliarde de oameni au acces la informaii i cunotine care nu le erau inaccesibile nainte, pot
cunoate obiceiurile, modurile de via i realizrile artistice ale altor epoci i popoare, au
posibilitatea de a face permanent schimb de informaii i de tri concomitent diferite
evenimente, de la ntreceri sportive la rzboaie sau revoluii transmise n direct.
Fa de modurile n care se desfura comunicarea social n antichitate sau n urm cu
dou-trei secole, schimbarea este gigantic. Cartea tiprit, apoi presa de mas, telefonul,
filmul, radioul, patefonul, televiziunea, publicitatea, casetele audio i video, sateliii de
comunicare, calculatoarele, Internetul, telefoanele mobile i toat gama noilor tehnologii ale
informaiei au produs, n cascad, un salt uria n domeniul comunicrii. Acest caleidoscop al
mijloacelor de comunicare a dat natere unui nou tip de cultur, ce a fost numit iniial cultur
de mas, datorit impactului social foarte larg, iar mai recent s-a impus noiunea de cultura
media. Extinderea noilor mijloace de comunicare a impus nevoia unei noi alfabetizrii a
oamenilor, pentru a se instrui n utilizarea lor i a naviga n realitatea virtual pe care o
instituie. Acest fenomen a dus ns i al apariia unor aspecte contradictorii, mai ales pe plan
cultural, teoreticienii vorbind tot mai frecvent de scderea standardului valoric al mesjalor
culturale produse i vehiculate de sistemul mass-media i de primejdia manipulrii opiniei
publice, aspecte ce vor fi tratate la capitolul despre cultra de mas.
Sistemul mass-media a creat un nou univers al comunicrii, dar i al culturii, iar
raportul dintre cultur i societate s-a modificat fundamental. Asistm acum la o integrare
rapid a valorilor tiinifice i artistice n viaa social, la inseria culturii n spaiile existenei
cotidiene, n fapt, la apariia unei culturi de mas, dependente de noile medii electronice.
Acest proces are drept consecin schimbarea radical a matricei ambientale n care se
desfoar viaa uman. ns, circulaia rapid a valorilor n spaiul social este concomitent i
cu circulaia nonvalorilor, a falselor valori. Problema impactului pe care l are sistemul
mediatic asupra realaiei dintre om i lume, problema culturii de consum i a efectelor sale
degradante reprezint teme centrale pentru gndirea contemporan, teme investigate din varii
perspective, de sociologie, psihologie i teoria culturii.
Sistemul mediatic a produs o nou morfologie cultural, o nou reea de infrastructuri

261
Ibidem, p. 30.
 172

comunicaionale. Tema clasic referitoare la criza culturii moderne este azi reluat ntr-un nou
registru. Este vorba acum de o criz a sensului, de tehnicizarea excesiv a culturii, de
inversarea raporturilor dintre mijloace i scop, de relativizarea criteriilor valorice, de alienarea
uman generalizat, de violena simbolic i fenomenele de manipulare.
Sub impactul noilor mijloace de comunicare s-a schimbat i perspectiva teoretic
asupra comunicrii. Mediul uman de existen este studiat ca un ansamblu de semne i
limbaje, nu de lucruri mute, de practici semnificante, nu de aciuni i gesturi indiferente. Din
perspectiva noilor teorii, comunicarea este privit ca o relaie activ (i omniprezent) ntre
actorii sociali; fiecare individ sau grup constituit se afl scufundat n oceanul comunicrii
sociale, fiind simultan emitor de mesaje i receptor al mesajelor emise de partenerii de
dialog. Teoria interacionalismului simbolic ne spune c fiecare agent social (individual sau
colectiv) interpreteaz comportamentul existenial al celorlali ageni, astfel c, ntr-un context
determinat al interaciunii lor, fiecare agent acioneaz n funcie de semnificaia pe care o
proiectez asupra partenerilor si. Agentul social, care este acum un consumator de mesaje
mediatice, interpreteaz comportamentele celorlali i acioneaz pe baza acestei interpretri;
raportarea la propriile sale intenii este dependent de modul cum individul descifreaz sensul
pe care l au aciunile celorlali.
Lumea de azi este modelat fundamental de noile mijloace de cominicare. Alturi de
potenialul lor extraordinar de a extinde tehnic formele de cunoatere i de interaciune uman,
mass-media reprezint un factor cu efecte sociale contradictorii. Mijloacele noi de comunicare
instituie noi relaii ntre om i realitate, au creat un nou mediu de existen uman, o nou
natur, care modific radical structurile cotidianului, modurile de percepie i de gndire,
mentalitile i comportamentele. Ele creeaz un ambient complex care se subtituie realitii,
aa cum aceasta era definit prin vechile practici umane. Este lumea imaginilor, a semnelor pe
care omul le-a produs i care l nconjoar din toate prile. Omul a devenit captiv n aceast
anvelop care este invizibil pentru el, mediu n care triete scufundat, fr a fi contient de
efectele acestei situaii, asemeni unui pete care nu vede apa n care noat.
Teoreticienii au semnalat i analizat faptul noile mijloace de comunicare reprezint i
o multiplicare a mijloacelor de manipulare a contiinelor i de formare dirijat a opiniei
publice. Comunicarea generalizat este i mediul germinativ al unor mesaje i imaginii care se
subtituie vieii, faptelor i realitii primare, ajungnd s fie considerate de receptori,
transformai n consumatori de imagini, drept realitatea nsi. ntr-un plan mai general,
stabilitatea i evoluia societilor este influenat de mesajele formate i transmise prin
sistemele de comunicare, prin industriile mediatice, industrii prospere, care au devenit
simbolul lumii postmoderne, n care asistm la convertirea tuturor valorilor umane n
echivalentul comercial al valorii-marf. Imposibilitatea de a disocia informarea de
dezinformare, cunoaterea autentic de manipluare, a dus la amplificarea striilor de confuzie
a valorilor, la sentimentul de derut i insecuritate, stri i atitudini ce devin caracteristice
pentru ceteni, naiuni i state. n faa acestei agresiuni informaionale, pe care tocmai noua
tehnologie a comunicrii a fcut-o posibil, individul nu se poate apra n nici un fel, ntruct
este complet dependent de structurile, de mesajele i de mijloacele de comunicare care i
alctuiesc ambientul existenei sale.

Societile i elitele lor intelectuale sunt n cutarea unor remedii i antidoturi care s
protejeze cunoaterea i comunicarea autentic de invazia simulacrelor i a subculturii de
consum, care au luat n stpnire comunicarea de mas. n consecin, societile i
organismele lor imunitare trebuie s-i asume noi rspunderi i competene, absolut necesare
pentru a-i dezvolta capacitatea de reacie i de aprare n noul mediu al culturii de consum i
al confruntrilor informaionale. Crizele politice interfereaz adesea cu cele de comunicare n
societile contemporane, societi n care - dup cum se tie - procesarea i gestionarea
 173

informaiilor, strategiile comunicaionale i modul n care acestea reconstruiesc realitatea n

plan simbolic devin aspecte predominante.
n lumea contemporan, procesele de comunicare au dobndit o importan vital,
ntruct instituiile att de influente ale comunicrii produc diverse versiuni ale realitii,
lecturi diferite ale lumii i ale evenimentelor, imagini i reprezentri care alctuiesc o
realitate secund, un mediu simbolic n care suntem situai i de care nu putem face abstracie
nici n actele noastre cotidiene. Achiziiile interacionismului simbolic i modelul sociologic al
comunicrii au dezvluit faptul c grupurile sociale, instituiile i indivizii, fiind entiti care
proceseaz informaii, n calitate de emitori sau receptori, deci de interprei ai mesajelor, se
definesc n primul rnd prin competena lor comunicaional.

2. ABORDAREA SEMIOTIC A CULTURII

Cultura ca sistem de semne

Ideea c universul cultural este alctuit dintr-un ansamblu integrat i coerent de
limbaje simbolice a fost intuit i formulat nc de teoreticienii antichitii, dar abia n secolul
XX aceast idee a fost transformat ntr-un principiu fundamental de interpretare a realitii
umane. Semiotica este considerat o disciplin integratoare, o metatiin i o metod n
acelai timp, ce ofer instrumente analitice altor discipline, dar i un domeniu de cercetare n
continu expansiune. Ea s-a impus pe temeiul ideii c toate demersurile umane creatoare,
cognitive i practice presupun manipularea semnelor, iar viaa uman se desfoar ntr-o
lume a semnelor. Semiotica este vzut ca o etap n procesul de unificare a tiinelor pe baza
conceptului de semn.
Semiotica este definit ca o tiin general a semnelor. Este o disciplin constituit,
n forma ei actual, la nceputul secolului XX, dar care s-a extins masiv n ultimele decenii.
Studiul semiotic al culturii i are temeiul n natura simbolic a operelor culturale, n faptul c
ele implic procese de semnificare i de comunicare.
Abordarea semiotic a culturii a marcat o distanare critic fa de caracterul relativ
speculativ al abordrilor tradiionale, cantonate n filosofia valorilor sau a limbajului. n
ultimul timp, semiotica a cunoscut o accentuat diversificare i specializare. Exist o gam de
semiotici, n funcie de decupajele i segmentrile pe care teoreticienii le aplic asupra lumii
semnelor. Eco se ntreab dac este vorba de o disciplin sau de un domeniu de cercetare,
afirmnd c trebuie s lum n considerare cmpul semiotic, aa cum se nfieaz el astzi,
262
n varietatea i chiar n dezordinea formelor sale.
Abordarea semiotic a culturii a fost alimentat de teoriile care au subliniat caracterul
simbolic al creaiilor ce intr n sferfa culturii. Cassirer trebuie menionat neaparat pentru
lucrarea sa Filosofia formelor simbolice (publicat n trei volume, ntre 1923-1929), iar de la
noi Lucian Blaga, cu Trilogia culturii (1936), n care subliniaz caracterul revelatoriu
(metaforic) al tuturor creaiilor culturale, fa caracterul instrumental pe care l au elementele
civilizaiei. Abordarea semiotic nu este una axiologic sau calitativ (nu se finalizeaz cu

262
Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, p. 19.
 174

judeci de valoare), ci este una mai degrab descriptiv, care ne ajut s nelegem
mecanismele interne ale culturii, procesele care o definesc. Muli teoreticieni au renunat s se
mai ocupe de definiiile teoretice ale culturii, ale valorii sau ale artei (pentru c i n cazul lor
se poate aplica formula: arta este ceea ce tim toi c este), concentrndu-i eforturile pentru
a descrie aceste realiti din perspectiva carcaterului lor simbolic i semiotic.
Semiotica s-a nscut la intersecia unor cercetri diverse care vin, n principal, din
filosofia limbajului, din lingvistic, din analiza limbajului natural i din preocuprile unor
logicieni de a distinge aspectele funcionale ale semnelor. Lingvistica a devenit o tiin-pilot
a secolului XX, fiind cea mai dezvoltat disciplin n procesul de abordare semiotic. n
cultura romn, Hasdeu a considerat lingvistica o algebr a tiinelor sociale, iar limba un
nod al vieii sociale. n limb pot fi traduse aproximativ toate sistemele de semne. Limba are
o preeminen n lumea uman. Alte sisteme de semne (arta, comportamentul uman, mesajul
oublicitar, ritualurile etc.) au fost abordate ulterior, iar antropologia cultural a ajuns i ea n
faza n care trateaz ansamblul culturii ca un sistem de semne.
Astfel, semiotica este locul de ntlnire al mai multor discipline umaniste, avnd un
cmp de cercetare imens. Trebuie spus de la nceput c orice sistem de semne este integrat
ntr-un proces de comunicare. Aceasta este raiunea de a fi a unui sistem de semne, s
comunice ceva, cuiva, prin anumite canale i urmrind un anumit efect. Aceast orientare larg
rspndit n gndirea contemporan studiaz faptele de cultur ca sisteme de semne i
procese de comunicare.
Constituirea semioticii a urmat dou tradiii: una ce vine din teoria lingvistic a lui
Ferdinand de Saussure, alta din cea a lucrilor de semiotic aparinnd lui Charles Sanders
263
Peirce. Alturi de aceti intemeietorii, printre reprezentanii abordrii semiotice a culturii
menionm pe Charles Morris, I.A.Richards, pe lingvitii Emile Benveniste, L. Hjelmslev, N.
Chomsky, pe exponenii formalismului rus, Tomaevsky i Tnianov, pe cei grupai n coala
de la Praga, Roman Jakobson, Jan Mukarovsky, pe cei care au dezvoltat semiotica dup al
doilea rzboi mondial - Umberto Eco, Iuri Lotman, Roland Barthes, C.L Strauss, A.J.Greimas;
pe teoreticienii care au introdus perspectiva informaional, Max Bense, Helmar Frank,
Abraham Moles, .a. Din aceast enumerare nu poate lipsi cel care a revoluionat studiile
dedicate raportului intrinsec dintre formele de comunicare i tipurilor istorice de cultur,
anume pe teoreticianul candadian Marshall McLuhan. Dintre autorii romni care au avut
contribuii importante n acest domeniu menionm pe B. P. Hasdeu, pe Lucian Blaga i Tudor
Vianu, pe Matiyla Ghyka i Pius Servien (erban Coculescu), pe Solomon Marcus i Radu
Cezar.

Definiia semiotic a culturii

Aadar, din perspectiv semiotic, cultura este un sistem de semne, de practici
semnificante, prin care omul i codific experiena i o comunic (sincronic i diacronic).

263
O abordare sistematic a liniilor de constituire a semioticii, nglobnd contribuii ale lingvisticii structurale,
ale filosofiei analitice, a hermeneuticii, ale poeticii i teoriei litaraturii, etc., se afl n lucrarea lui Vasile
Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000, pp 185-302.
 175

Cultura ne apare astfel ca un ansamblu de limbaje, simboluri i semnificaii care sunt integrate
ntr-un proces de comunicare.
Lingvistul Ferdinand de Saussure a propus constituirea unei discipline, numite de el
semiologie, pe care a definit-o ca fiind tiina care studiaz viaa semnelor n snul vieii
sociale. Limba este un caz particular al acestui univers al semnelor, iar lingvistica ar fi o
component a acestei tiine, cea mai nsemnat ns. Dac limba natural este o paradigm a
oricrui sistem de semne utilizat de om (a oricrui limbaj), atunci lingvistica este o
paradigm pentru orice abordare de tip semiotic. Existena uman i, n special, viaa cultural
a oamenilor constau n bun msur n nvarea, utilizarea i interpretarea semnelor, de la
cele lingvistice, plastice i muzicale pn la cele rutiere, gestuale sau cele din lumea
publicitii.
Lotman consider cultura drept un mecanism semiotic de codificare, acumulare,
pstrare i transmitere a informaiei. Din aceast perspectiv, el definete cultura drept sum
264
a informaiilor neereditare, mpreun cu mijloacele de organizare i pstrare a acesteia.
Existena social presupune, spune el, un consum de valori materiale, dar i acumularea
cunotinelor i pstrarea lor. Lupta pentru existen este de fapt o lupt pentru informaie i
pentru acumularea ei. Cultura este tocmai acest organism de organizare i de codificare a
informaiei, fcnd posibil traducerea informaiei dintr-un cod n altul. n consecin, cultura
poate fi privit ca o sum de limbajuri, de sisteme semiotice, de texte, prin care are loc
traducerea nonsensului n sens, a nontextului (lumea, faptele) n text i includerea informaiei
ntr-un sistem.
Levi-Strauss definea cultura, sub raport antropologic, ca sum de reguli, de norme,
deci de coduri i restricii aplicate vieii umane. El spune c unde apar reguli, apare cultura, n
opoziie cu natura. General-umanul, natura omului aparine naturii i se caracterizeaz printr-
un automatism spontan. Ceea ce e definit de reguli i norme restrictive, adic cultura,
constituie relativul i particularul. Reguli i norme nseamn coduri ale comportamentului
social, coduri de semnificare i de interpretare a experienei, limbaje prin intermediul crora
oamenii comunic i construiesc astfel mediul lor specific de existen.
Prin lucrrile sale de factur teoretic, Umberto Eco s-a impus ca semioticianul cel
mai sistematic (i mai cunoscut) din aria acestei metatiine, care studiaz repertoriul att de
divers al limbajelor i al activitilor de semnificare/comunicare, privite ca practici sociale i
semnificante. El ne avertizeaz c semiotica studiaz procesele culturale ca PROCESE DE
COMUNICARE. i totui, fiecare din aceste procese pare s subziste doar pentru c dincolo
265
de ele se statornicete un SISTEM DE SEMNIFICARE.
Distinciile lui Eco sunt fundamentale. Condiiile de posibilitate ale oricrei
comunicrii interumane sunt definite prin existena unor coduri intersubiective de
semnificare, pe care o comunitate le utilizeaz pentru a-i traduce experiena cognitiv i
practic n diferite limbaje. Preexistena codului comun (sistem de semnificare) este o condiie
pentru transmiterea i interpretarea mesajului de ctre destinatar (proces de comunicare). Abia

264
Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974, p. 18.
265
Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982, pp 19-20.
 176

cnd intervine interpretarea de ctre destinatar a mesajului avem de a face cu un autentic

proces uman de comunicare.
Cultura este simultan un proces de semnificare i unul de comunicare. Codificarea
unei semnificaii a experienei ntr-un tip de limbaj nu poate avea loc dect prin utilizarea unui
cod, definit de Eco drept un sistem de semnificare care cupleaz entiti prezente i entiti
abesente.
n rezumat, cultura este mecanismul semiotic prin care se realizeaz aceast articulare
funcional ntre expresia material i semnificaia ideal, ntre dimensiunea fizic a unui
simbol i nelesurile sale multiple. Cultura este deci un ansamblu de coduri, coduri ce pun n
relaii variate semnele sensibile i perceptibile cu un evantai de semnificaii abstracte i ideale.

Concepte specifice
Semiotica a elaborat sau a redefinit o serie de concepte fundamentale pentru a explica
mecanismul simbolic ce ntemeiaz toate cmpurile creaiei culturale. Conceptele
fundamentale sunt cele de semn, sistem de semne, limbaj, cod, mesaj, simbol, sens,
semnificaie, informaie, neles. Conceptul cel mai general este cel de semn. Modul n care
definit i neles semnul are implicaii asupra explicaiei semiotice.
Semnul este o realitate sensibil (obiect, fapt, imagine etc.) care se refer (prin
intermediul unei semnificaii) la o alt realitate, diferit de sine. Semnul ine locul altei
realiti (reale, imaginare i concepute), dup definiia standard al lui C.S.Peirce. Un semn
este ceva care ine locul a ceva pentru cineva, n anumite privine sau n virtutea anumitor
266
nsuiri. n concepia lui Peirce, triunghiul semiotic cuprinde trei elemente: semnul fizic,
semnificaia i referentul. Semnele sunt realiti contradictorii, care unesc o component
material i una ideal, una fizic i una spiritual. Ele sunt totdeauna realiti sensibile,
perceptibile, adic sunt o ntru-chipare a unei idei sau a unui neles, o evocare a unui obiect
sau realiti.
Pentru Ferdinand de Saussure, semnul lingvistic nu unete un lucru cu un nume, ci un
concept cu o imagine acustic. Cuvntul, prototipul semnului lingvistic, unete un neles
(mental) cu un complex fizic, sonor. Cele dou componente ale semnului lingvistic sunt un
semnificat (un neles, un sens, o semnificaie) i un semnificant (un sunet, un complex sonor,
un nume, o expresie). Saussure susine c cele dou dimensiuni ale semnului lingvistic
(semnificantul i semnificatul) sunt inseparabile, precum cele dou fee ale unei foi de hrtie.
Teza fundamental a lui Saussure este aceea c, n cazul semnului lingvistic, asocierea dintre
semnificant i semnificat este una arbitrar, nemotivat i convenional, o asociere ce a fost
statornicit i consacrat istoric prin utilizarea practic a unei limbi naturale de ctre o
comunitate uman determinat. Sausssure este i cel care a impus distincia dintre limb,
privit ca sistem de semne, ca sistem social, istoric, cultural i supraindividual, i vorbire, ca
utilizarea individual i practic a limbii. Este celebra distincie dintre langue i parole. Tot lui
i se datoreaz i distincia dintre abordarea sincronic a limbii i abordarea ei diacronic,
adic din perspectiva evoluiei sale istorice.

266
Charels S. Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Humanitas, 1990, p. 369.
 177

Teoria lui Saussure a generat numeroase dezbateri teoretice, dar care au implicaii n
sfera teoriilor semiotice asupra culturii. Dintre toate sistemele de semne construite de om,
limba deine o poziie central, avnd o semnificaie ontologic, n registrul formelor umane
de comunicare. Ea este nu numai principalul mijloc de comunicare social, liantul ce asigur
coeziunea diverselor tipuri de comuniti umane, ci i instrumentul nemijlocit al gndirii
umane, mediul n care iau natere i sunt formulate ideile i cunotinele noastre despre lume.
Cunotinele, ideile, credinele, opiniile i atitudinile sunt exprimate i comunicate prin
cuvinte, ce alctuiesc, conform unor reguli, discursuri. Limbajul verbal a fost considerat astfel
sistemul simbolic fundamental al omului, mediul privilegiat i reprezentativ pentru toate
formele de comunicare interuman i de expresie cultural.
Dar, dup cum tim, c mecanismul simbolic al culturii este mai bogat, el curpinde i
forme de expresie i de comunicare ce nu implic limbajul verbal (oral sau scris). Este spaiul
imens al limbajului nonverbal, n care intr diversele forme i expresii ale limbajul gestual,
ritualurile i ceremoniile sociale, precum i repertoriul att de variat al limbajuluii vizual.
Cultura combin i conine o tensiune este specific ntre cuvntul i imagine. Ele sunt
formele fundamentale de expresie i de comunicare uman, aflate uneori n concuren, dar cel
mai adesea le ntlnim n combinaii i simbioze complexe.
Semnele inventate i utilizate de om funcioneaz numai n combinaii practice i
simbolice complexe, adic integrate ntr-un sistem de semne. ntru-un sens general, sistemele
de semne sunt limbaje. Iuri Lotman definete astfel limbajul: Prin limbaj noi nelegem orice
267
sistem de comunicare care utilizeaz semne organizate ntr-o manier anumit. Constatm
c Lotman definete limbajul concomitent dintr-o perspectiv funcional (funcia de
comunicare) i structural (capacitatea de a semnifica prin reguliile i modurile de organizare
intern).
Mesajul se refer la coninutul informaional al comunicrii, iar codul la organizarea
intern a sistemului de semne, la gramatica lui, la relaiile dintre semne i dintre acestea i
referentul lor.
Codul este cel mai important concept n abordarea semiotic. Noiunea de cod este
definit de Eco n felul urmtor: Orice sistem de simboluri, care, printr-o convenie
prealabil, este destinat s reprezinte i s transmit o informaie de la o surs la un punct de
destinaie. Ca structur cultural, codul este o convenie sedimentat istoric i acceptat de
o comunitate determinat. Sensul noiunii de cod este precizat de Eco i prin urmtoare
formulare: Ori de cte ori, pe baza unor reguli subiacente, ceva MATERIALMENTE prezent
268
n raza de percepie a destinatarului INE LOCUL la altceva se realizeaz o semnificare.
Codul unete o componet material i perceptibil cu un sens. El este un sistem de
semnificiare. Codul este alctuit din reguli, convenii, norme de comunicare, fixate cultural i
istoric i acceptate de o comunitate uman. Eco stabilete mai multe tipuri de coduri: naturale
269
i spontane; complexe, culturale, elaborate n mod artificial. Astfel, lista acestor coduri este
foarte numeroas: codurile comunicrii animale (zoosemiotica); codurile olfactive (codurile

267
Iuri Lotman, Lecii de poetic structural, Bucureti, Editura Univers, 1970, p. 59.
268
U. Eco, op cit, p. 20.
269
Ibidem, pp 21-26.
 178

parfumurilor, de exemplu, n poezie); codurile tactile (folosite de orbi); codurile gustului;

codurile medicale (simptomul bolilor, semiotica medical); codurile gestuale (comportamentul
fizic, mersul, eticheta, gesturile rituale, formele de politee, semnele militare, conduita
protocolar etc.); codurile muzicale; limbajele formalizate (limbajele de calculator, alfabetul
Morse, formulele chimice, matematice etc.); codurile limbii naturale (care mijlocesc sistemele
secunde din interiorul limbii literatura, miturile, structurile narative etc.); riturile simbolice
religioase; limbajele coregrafice (dans, balet); limbajul formelor plastice; codurile secrete;
codurile culturale (ierarhii sociale, mod, mentaliti tipuri umane: cavalerismul,
gentlemenul, biniarul, care respect anumite coduri, codurile tiinifice, politice sau
filosofice, coduri de organizare social, sistemul de rudenie etc.); codurile estetice; codurile
comunicrii de mas; retorica, .a.
Aceste coduri, ce se ntreptrund organic n viaa uman, alctuiesc teritoriile
predilecte n care se poate exercita analiza semiotic, disciplin ce se ocup n fapt de ntreaga
cultur.

Tipologia semiotic a culturilor

Semiotica a delimitat trei tipuri fundamentale de relaii n universul semnelor: relaii
ntre semn i referent (semnificaie), ntre semne n interiorul unui sistem de semne i relaii
ntre semne i agenii umani care le folosesc (emitori sau receptori). Astfel, semiotica este o
disciplin ce cuprinde trei abordri sau trei perspective asupra semnelor: semantica, sintactica
i pragmatica. Ele privesc cele trei relaii fundamentale ale senului:
relaiile semantice care se refer la raportul dintre semn i semnificaie (referent);
relaiile sintactice, care se refer la raporturile dintre semne n interiorul unui sistem, al
unui limbaj;
relaiile pragmatice, care se refer la utilizarea semnelor de ctre emitor sau creator i la
utilizarea lor de ctre receptor.
Aceste trei abordri sunt necesare pentru a analiza un sistem de semne, fiind de fapt
trei dimensiuni ale procesului de semioz. Tipologia culturilor poate fi fcut n funcie de
dou abordri:
cultura privit ca mesaje definite, ca ansamblu de mesaje, ca sum de texte;
cultura privit ca realizare a codurilor ce organizeaz aceste texte.
270
Lotman face o tipologie semiotic a culturilor. Deci, cultura, n al doilea sens, e un
complex de coduri, dintre care unul este dominant. Tipologia sa se bazeaz pe atitudinea
colectivitilor fa de semn, pe rspunsul la ntrebarea ce sunt semnele fa de fapte i ce
relaie exist ntre aceste dou dimensiuni? El ia n considerare concomitent dimensiunea
semantic i cea sintactic.
Prima se refer la raportul dintre semn i nonsemn (referent), iar a doua la raportul
dintre un semn i alt semn, la raportul dintre un semn i sistemul de semne n care acesta este

270
Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974.
 179

integrat. Cele dou perspective au n vedere raportarea semnului la dou realiti diferite.
Semnul poate fi studiat n dou ipostaze. Semnul are relevan
fie pentru c nlocuiete ceva mai important dect el nsui,
fie pentru c face parte dintr-un sistem de semne ce este mai important dect el nsui.
n primul caz, valoarea semnului const n faptul c el desemneaz ceva din realitatea
primar, din lumea natural, a nonsemnelor; n al doilea caz, semnul are o semnificaie
contextual, ce deriv din faptul c este integrat ntr-un sistem de semnificare i comunicare,
ntr-un limbaj simbolic acceptat i codificat.
Pornind de la aceste dou atitudini i situaii, Lotman elaboreaz o tipologie bazat pe
opoziia dintre cuvnt i text, stabilind patru tipuri fundamentale de cultur:
tipul semantic i asintactic
tipul asemantic i sintactic
tipul asemantic i asintactic
tipul semantic i sintactic
Aceste patru tipuri nu exist n stare pur, ele se ntreptrund n culturile reale. Este
vorba doar de predominarea unui anumit tip, ntr-o anumit epoc istoric sau ntr-un tip de
societate.
1. Tipul semantic i asintactic. Tipul semantic se caracterizeaz prin faptul c semnele
sunt nfiri diferite ale aceleiai semnificaii, iar diferitele semnificaii elaborate reprezint
trepte spre absolut. Expresia este material, iar coninutul este ideal. Acest tip de cultur se
ntlnete frecvent n epoca medieval.
n reprezentarea medieval, lumea are adncime, dar nu are suprafa. Lucrurile sunt
opuse semnelor, iar viaa autentic este viaa semnelor. Semnul (cuvntul, icoana, cartea sfnt
etc.) nlocuiete ceva mai important dect el: lumea divin, lumea ideal a nelesurilor
supreme.
Semnificaia este cea care confer existen, iar nonsemnificaia nseamn
nonexisten. Acedst tip de cultur este orientat spre semn, spre cuvnt, care reprezint o
realitate de sine stttoare, i nu spre text, de aceea este un tip asintactic. n acest caz, expresia
nu are valoare independent, valoarea ei este determinat de locul coninutului pe care l
exprim n tabloul lumii. Esena real a fenomenelor este separat (e transcendent) de
esena lor ca semne. Partea este izomorf ntregului (Biblia e expresia divinitii,
mprtania, oglinda: planul coninutului rmne unitar, dei expresia este fragmentat).
O alt caracteristic a sa este similitudinea dintre coninut i expresie, ntruct expresia
este deseori iconic. Caracterul iconic al acestei culturi arat c expresia era o component a
coninutului. De exemplu, omul era o imagine a lui Dumnezeu, este un semn iconic. Artistul
era un intermediar ce ddea expresie unui coninut invizibil. De aceea, originalitatea era
exclus, un text nou fiind de fapt un text vechi redescoperit. Iar adevrul reprezenta o continu
adncire n semn, nu o trecere de la un semn la altul. Tabloul lumii era atemporal, iar timpul
nu afecteaz semnele, ci nonsemnele.
Semnificaia se constituie ierarhic, fiind alctuit din expresii diferite care pot primi
lecturi diferite, n funcie de tipul de localizare a abordrii. De exemplu, Biblia poate fi
interpretat n sens literal, alegoric, mitologic, istoric, religios. Tabloul lumii este un tablou
atemporal, care este exprimat n tabloul expresiilor temporale. Este vorba de un grad nalt de
semiotizare a lumii, de accentul pus asupra cuvntului, care semnific, nu asupra textului.
Semnele diferite sunt nfiri diferite (sinonimie, antonimie) ale aceleiai semnificaii.
Instrucia nu este o acumulare cantitativ de cunotine diferite, ci aprofundarea aceleiai
cunotine.
 180

n cazul culturii medievale, ritualul ca form de nvestire a lucrurilor cu semnificaie

(vntoarea, lupta) este extrem de important. Locul unui personaj n ritual sau n suita regal
este cel care confer semnificaie n sistemul social. (ca i azi!) A pierde acest loc este sinonim
cu a pierde puterea, care este determinat de locul individului ca semn n ierarhia sistemului.
Semnele se articuleaz paradigmatic (pe o scar a ierarhiei), astfel nct expresia de la
un nivel devine coninut la alt nivel. Acest tip de cultur se bazeaz pe raportul dintre material
i ideal, cuvntul material fiind o expresie a unui coninut imaterial. Astfel, semnul maxim
este cuvntul nespus, care nu are expresie material. Onoarea apare ca o expresie material
bine determinat a cinstei care se confer unui personaj. Faima este o onoare cu expresie
material nul.

2. Tipul asemantic i sintactic. Tipul sintactic de cultur corespunde monarhiilor

absolutiste, interesate de organizarea intern i de centralizarea sistemului. El reabiliteaz
activitatea practic, bunul sim i duc la o desemiotizare a lumii. De fapt, la o desemantizare,
ntruct, n cazul acestui tip, valoarea unui semn depinde de sistemul din care el face parte. A
fi nseamn acum a face parte din ceva supraordonat: societatea, statul, patria, biserica etc.
n acest caz, lumea nu mai are adncime, dar are suprafa. Coninutul semnelor
deriv nu din raportul lor cu nonsemnul, ci din raporturile lor din interiorul sistemului de
semne, singurul care organizeaz i instituie semnificaii. Reabilitarea funciei practice
nseamn de fapt reabilitarea funciei pe care o are n sistem semnul respectiv. Interesele
practice se situeaz deasupra semnificaiilor simbolice.
Simbolurile sunt negate, golite de coninutul lor ideal i umplute cu semnificaii
funcionale, instrumentale (cade importana icoanei sau a ritualului de la Curte). Atitudinea
strict teoretic este depreciat, iar elemente strict imaginare, de prisos, sunt eliminate. Cultura
sufer un proces de simplificare. Valoarea semnului nu mai este determinat de raportul su cu
un coninut din alt serie, ci integrarea lui n acelai sistem dup principii bine determinate
(ucazurile lui Petru cel Mare). n acest caz, ntregul este mai preios dect partea, iar partea
nu este egal cu ntregul, ci este insignifiant n faa lui. ntregul este acum suma unor
fraciuni organizate sintactic. Cultura este supus acum temporalitii, ntruct sistemul de
semne nregistreaz i reine progresiv schimbrile novatoare. Progresul nseamn o cretere a
organicitii sistemului (stat, biseric, drept). El este sinonim cu suprimarea unitilor haotice,
cu subordonarea lor treptat la legile ntregului.
Cadrul culturii tinde acum spre principiul muzical-arhitectonic, n care accentul cade
pe organizare, nu pe coninut, pe expresia contextual. Este cazul barocului. Statul se
transform ntr-un Leviatant. Asistm la complexificarea raporturilor sociale i la
instituionalizarea culturii. Pe ct vreme clasicismul poetiza victoria i subiectul eroic,
culturile semantice (Evul Mediu, Romantismul) glorifica eroii care mor, care sunt nfrni,
pieirea, nu victoria, prin care i dobndeau faima dup moarte.

3. Tipul asemantic i asinctactic. Tipul asemantic i asintactic exprim un moment de

criz istoric, iar tendina de resurecie a naturalului fa de cultural, deci de desemiotizare, i
chiar de distrugere a sintaxei, devine dominant. n acest tip de cultur valoare au nu semnele,
ci lucrurile reale (ap, pine, via, individul natural, nu cel supus conveniilor). Realitatea are
nu ceea ce este o parte a unui sistem, ci unitatea de sine stttoare, ntregul natural. Codurile
anterioare sunt considerate negative. Este vorba de o atitudine negativ fa de principiul
nsui al semnului. Lumea semnelor este fals, este o ficiune, o minciun, cuvintele, ca un
concentrat al socialului, sunt vorbe goale, expresie a ceea ce este nenatural. Prin opoziie,
adevrul aparine de lumea lucrurilor reale, naturale, iar semnul, care reprezint o alt
realitate, este de fapt o ficiune.
 181

Sinceritatea este preuit acum ca o emancipare de sub tutela conveniilor. Atitudinea

lui Gogol exprim aceast concepie: O nspimnttoare mprie de cuvinte n loc de
fapte. Adevrul se afl n sfera extra sau presemiotic. Este epoca ce reabiliteaz limbajul
natural. Semnele culturii sunt percepute ca semne convenionale, de la statutul social pn la
cuvinte. De aici i concepia c esena omului se poate manifesta i n starea lui de izolare, iar
sistemele politice pot falsifica i altera principiile naturale. Este momentul n care apare teoria
dreptului natural i a contractului social. Spre deosebire de cavalerul medieval, care reprezenta
pe cineva (rege, clas etc.) i aciona ntr-un grup restrns (cast), Robinson Crusoe nu
simbolizeaz nimic, ci doar pe sine nsui, avnd orgoliul de a se izola i de a se individualiza.
Libertatea era echivalent cu eliberarea de sub semn, de sub convenii, singura suveranitate
acceptabil fiind suveranitatea individului. Popoarele sunt o sum mecanic de indivizi, iar
umanitatea este prezent efectiv n individul izolat.
Dei iluminismul nu exprim o conduit anticultural, el este interesat s
deconstruiasc cultura anterioar, semnele anterioare. Prin ideea c real este numai omul
singur (de fapt este ireal), iluminitii cad n capcana aceleiai irealiti. Nonsemnul spre care
tinde iluministul este un semn de gradul al doilea.

4. Tipul semantic i sintactic. Tipul semantico-sintactic face apel la o lume unitar ce

este concomitent semnificant i organizat sintactic. El coincide cu apariia viziunilor
istoriciste i a hegelianismului, cu mpcarea omului cu realitatea. Lumea este acum o
succesiune de fapte reale care au neles i sunt integrate ntr-un ansamblu istoric. Sistemul de
semne care d valoare este istoria. S nu-mi vorbii de destin; istoria este destinul, a spus
Napoleon.
Este vorba de reabilitarea istoriei reale, cotidiene, a universului real vzut ca un sistem
semnificant, care i exprim esena ideal n fenomene contingente i ntmpltoare. Exist
doar faptele care au semnificaie semantic (dezvluie ceva din esena lumii) i o semnificaie
sintactic (sunt un moment n evoluia sistemului). Lumea este acum un text, nu un cuvnt, un
limbaj articulat semantico-sintactic. Gndirea critic este interesat acum s descifreze
realitatea uman n toate componentele sale, s analizeze limbajul i discursurile care sunt
posibile n interiorul lui, expresiile i structura lor sintactic, aspecte ce au o funcie simbolic
n raport cu organizarea social. Presupoziia noii paradigme este c esena lumii umane nu
poate fi descifrat dect prin analiza universului simbolic al culturii. Este epoca dominat de
curentul realismului n cmpul creaiei literare i artistice i de perspectiva evoluionismului i
a pozitivismului n gndirea filosofic i social.
Aceste tipuri culturale nu se ntlnesc n realitatea istoric n formele lor ideale, pentru
c orice moment istoric conine n dispozitivul su spiritual i cultural tendine i orientri
contradictorii. Istoria real amestec stilurile i tipurile de cultur,. Cu toate acestea, gndirea
teoretic poate stabili unele dominante stilistice i linii de gndire, ce difereniaz marile epoci
cultrale i istorice.

3. DE LA TEORIA COMUNICRII LA TEORIA CULTURII

Cultura ca sistem simbolic

Dup cum tim, comunicarea a fost definit adesea ca fiind aciunea de transmitere a
unei informaii (indiferent prin ce mijloace) de la un emitor la un receptor. Transferul de
informaii este un proces universal ce se poate regsi n domenii foarte variate (lumea fizic,
 182

animal, uman), dar comunicarea uman presupune mai mult dect un simplu transfer tehnic
de informaii. De aceea, fr a intra n disputa teoreticienilor privind sfera de manifestare a
comunicrii, ne referim doar la formele de comunicare ce sunt definitorii pentru existena
uman.
Definit ntr-un sens riguros, comunicarea interuman presupune o relaie practic i
simbolic, o interaciune n oglind a participanilor la un dialog, n care ei se afl
concomitent sau succesiv n ipostaza de emitori i de receptori, care, utiliznd un sistem de
semne - definit prin anumite reguli explicite sau tacite (un cod comun) - i un mijloc (canal)
de comunicare, reuesc s converseze, adic s schimbe ntre ei informaii, mesaje i
semnificaii. Distinciile dintre informaie, semnificaie, sens i mesaj, care vizeaz coninutul
comunicrii, sunt de competena teoriei comunicrii i nu le vom aborda dect tangenial.
Aceast aciune comunicativ se desfoar totdeauna ntr-un context social i cultural
determinat. Cele dou instane se definesc prin intenia de a schimba mesaje i printr-o
capacitate special, anume aceea de a utiliza un sistem de semne, sistem ce codific mesajele
i le transmite printr-un canal, astfel nct receportul le poate decodifica i interpreta,
nelegnd sensul pe care emitorul vrea s-l comunice.
n literatura de specialitate s-a impus un model standard de analiz a comunicrii,
model ce a fost consacrat prin schema lui H.D.Lasswell, dezvoltat apoi de ali teoreticieni din
perspectiva teoriei informaiei, a semioticii i a ciberneticii. n 1948, pe baza unor cercetri
anterioare, Lasswell i propune s analizeze fenomenul de comunicare pornind de la cinci
ntrebri fundamentale, grupate n urmtoarea formul: Who says what to whom in what
channel with what effect? Schema conine elementele ce intervin n orice comunicare: who?
(cine?); 2) say what? (ce spune?); 3) to whom? (cui?); 4) under what circumstances? (n ce
mprejurri?); 5) with what effects? (cu ce efecte?).

n aceast formul, actul comunicrii angajeaz urmtoarele elemente:

EMITOR MESAJ MEDIUM RECEPTOR IMPACT
cine? ce spune? prin ce mijloc? cui? cu ce efect?

Dei a fost criticat pentru perspectiva unidirecional a comunicrii i reducerea ei la

un act de transmitere a unor informaii, formula lui Lasswell are avantajul c surprinde, ntr-
un mod simplu i expresiv, componentele eseniale ale comunicrii. Ea reprezentat baza pentru
cercetrile i dezvoltrile teoretice ulterioare asupra proceselor de comunicare.
Din schema lui Lasswell lipsete contextul social al comunicrii, precum i ideea de
feed-back, de interaciune social, de dialog. n sfrit, alt aspect care este omis (sau este
subneles): orice comunicare autentic presupune existena unui cod comun, n sens
sociologic i cultural, pe care l ntrebuineaz cei care particip la un act de comunicare.
Codul (de exemplu, o anumit limb sau un model iconografic) este un sistem de simboluri i
de convenii acceptate, un sistem supraindividual, cu determinri istorice i culturale. Dar,
aprecierile asupra schemei lui Lasswell trebuie s in cont ele nsele de contextul istoric n
care autorul i-a elaborat modelul de analiz a comunicrii i de problemele pe care voia s le
abordeze prin intermediul acestui model. Autorul a fost interesat, n mod particular, de analiza
de coninut a mesajelor politice i de efectele propagandei, pornind de la presupoziia c orice
 183

mesaj de acest tip are intenia de a influena opiniile i comportamentul receptorilor. n

consecin, dup aprecierile unor specialiti autorizai, pentru analiza propagandei politice,
271
formula era foarte potrivit.
Abordrile teoretice mai recente, dezvoltate n prelungirea unor coli de gndire
social, precum interacionismul simbolic, opereaz cu un model praxiologic i sociologic al
comunicrii, analiznd fenomenul comunicrii ca element integrat n substana vieii sociale i
272
culturale. Din aceast perspectiv, este firesc s privim comunicarea n aspectele ei
relaionale, prin care membrii unei comuniti opereaz cu simboluri, limbaje i mesaje care
le permit s interacioneze practic i s acorde semnificaii congruente unor valori, norme i
reguli. Pornind de la acestea, ei interpreteaz lumea, se raporteaz la ea i se raporteaz unii la
alii, organizndu-i mediul de via. Orice component activ din spaiul societii (individ,
grup social, instituie etc.) poate fi definit i din perspectiva competenei sale
comuncaionale.
Funciile comunicrii n viaa social sunt vitale i multiple. Unele teorii, precum cea a
lui Roman Jakobson, au subliniat funciile diferite ale comunicrii limbgistice, de la cea
orientat spre funcia referenial i informativ, pn la cea estetic i persuasiv. Pe lng
funcia de informare i de socializare a valorilor, comunicarea asigur esutul vieii sociale,
formarea motivaiilor i aspiraiilor, faciliteaz dialogul i dezbaterea social, avnd o
intrinsec funcie educativ, de nvare social, de promovare a culturii i de formare a
opiniei publice, precum i funcia de divertisment i de asigurare a unor activiti recreative. n
concluzie, comunicarea este principalul instrument de integrare a individului n societate i de
modelare a culturii sale.
Noile teorii asupra comunicrii, mai ales cele care au analizat comunicarea de mas,
dezvoltate n a doua jumtate a secolului XX, au subliniat ideea c nu putem reduce
comunicarea la un act mecanic de transmitere a informaiilor ntre indivizi considerai n mod
singural i atomar, fie n ipostaza de surs, fie n cea de destinatari ai comunicrii.
Comunicarea trebuie privit ca o interaciune social complex a indivizilor i actorilor
implicai ntr-o situaie existenial determinat, interaciune cu diverse registre funcionale,
de la cele practice i instrumentale la cele simbolice i creatoare. Din aceast perspectiv
antropologic i sociologic, comunicarea este apreciat ca un act fundamental al fiinelor
umane aflate n interaciune social.
Comunicarea implic ntregul comportament al omului, nu doar limbajul, fiind un act
ce influeneaz comportamentul celorlali, o interaciune vie ntre actorii care particip, ntr-
un context socio-cultural determinat, la construirea semnificaiei pe care o acord realitii i
propriilor aciuni, la definirea situaiei existeniale n care se afl, a orizontului de via i a
perspectivelor n care i proiecteaz destinul.
Astfel, comunicarea reprezint o dimensiune definitorie a existenei umane. Ea este
prezent n toate actele i manifestrile umane, de la cele practice i cotidiene pn la cele de
cunoatere i de creaie, care formeaz cultura unei societi. Prin intermediul registrului att

271
Denis McQuail, Seven Windahl, Modele ale comunicrii pentru studiul comunicrii de mas, Traducere de
Alina Brgoanu i Paul Dobrescu, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2001, p. 20.
272
Vezi, Bernard Mige, Gndirea comunicaional, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1998.
 184

de divers al formelor de limbaj i de comunicare nteruman sunt formulate i transmise ideile,

opiniile i cunotinele, sunt tezaurizate simbolic rezultatele experienei practice, cognitive i
simbolice, rezultate ce sunt transmise prin sistemul educativ al societii din generaie n
generaie. Comunicarea mijlocete toate interaciuniile sociale i toate formele de creaie
uman, asigurnd coeziunea societii i continuitatea procesului istoric.
Comunicarea simbolic l-a nlat pe om din starea natural n starea social i
cultural. Astfel, limbajul, n nelesul su primar, este indicatorul condiiei umane.
Comunicarea prin intermediul semnelor, pornind de la investirea unor obiecte naturale, a unor
aciuni i comportamente umane cu funcia de semnal, de indice sau de semn pentru a exprima
i a transmite o informaie, o idee sau o atitudine, pn la construcia unor sisteme simbolice i
convenionale i abstracte, trebuie privit ca un factor prim al antropogenezei i ca un factor
constitutiv al culturii, n varietatea formelor sale de creaie i de expresie. n fond, cultura este
un ansamblu de limbaje simbolice, de sisteme de semnificare i de sisteme de comunicare.
Drept urmare, teoriile comunicrii pot fi privite ca un capitol al antropoligiei filosofice i
culturale.
Pornind de la aceste sensuri ample, comunicarea trebuie neleas ca o component
definitorie, structural, a existenei umane i a culturii. Aadar, comunicarea este actul
cultural primar, ce presupune un schimb interactiv de masaje ntre indivizi, grupuri, societi,
culturi. Ea face posibil continuitatea i coeziunea vieii sociale, fiind un tip de aciune
social. n lumea contemporan, circulaia informaiei este decisiv i a devenit o necesitate
vital pentru societi i indivizi. Sistemul mediatic a fost asemnat cu sistemul nervos al
societii. Informaia este astzi materia prim i surs a dezvoltrii.
n societatea informaional, n lumea comunicrii generalizate, omul este dependent
de reelele mediatice n care este ancorat, de uriaul habitatul mediatic n care triete
(televiziune, radio, calculator, sateliii de telecomunicaii, telefon mobil etc.), habitat ce i
condiioneaz nu numai existena, dar i viziunea asupra existenei, imaginea asupra lumii.
Procesele de comunicare au dobndit o importan vital, iar instituiile att de influente ale
comunicrii n mas produc astzi diverse versiuni ale realitii, lecturi diferite ale lumii i
ale evenimentelor, imagini i reprezentri care alctuiesc o realitate distinct, un mediu secund
n care suntem situai i de care nu putem face abstracie nici n actele noastre cotidiene.
n consecin, teoriile contemporane asupra culturii au ca punct de plecare fenomenul
comunicrii i teoriile asupra comunicrii, pe care le includ n mod firesc. Astfel, concepiile
filosofice i sociologice asupra culturii se dezvolt astzi fie n prelungirea unor teorii ale
comunicrii, fie au n centrul lor tematic i problematic analiza procesului de comunicare
social. Teoria culturii a preluat rezultatele cercetrilor empirice dedicate comunicrii, mai
ales cele care privesc efectele comunicrii n mas asupra universului cultural. Teoriile privind
comunicarea de mas au alimentat, pe diverse filiere teoretice i metodologice, teoriile
culturii de mas. Iar teoriile privind cultura media (care domin de cteva decenii studiile
culturale) au modificat treptat, dar n mod relevant, i agenda tematic a filosofiei culturii, n
ipostaza sa de disciplin metateoretic.
Filosofia culturii are astzi un alt statut epistemologic dect n urm cu un secol. Ea i
pstreaz ns statutul de disciplin metateoretic, dar i-a abandonat n bun msur tradiiile
sale speculative. Ea are astzi funcia de a integra, ntr-un model teoretic supradisciplinar,
rezultatele unor cercetri empirice, precum i demersurile analitice ale unor discipline
particulare, ce investigheaz universul cultural, n diversitatea sa. Ca disciplin cu vocaie
integratoare, filosofiia culturii cumuleaz analizele descriptive i cele interpretative, fiind n
primul rnd un demers reflexiv i critic, avnd funcia de a interpeta semnificaiile pe care le
au diversele forme de creaie i de expresie cultural pentru condiia uman. Ea studiaz
totodat i influena pe care o are modulul cultural pentru evoluia particular a societilor,
ntr-o lume n care asistm la procese de globalizare i de integrare, dar, concomitent, i la
 185

renaterea identitilor culturale i la interesul crescut al societilor pentru patrimoniul lor

spiritual.
Este semnificativ i traseul pe care l-au parcurs teoriile comunicrii. De la studierea
empiric a efectelor produse de mesajele mediatice asupra atitudinilor i a comportamentelor,
asupra opiniei publice i a opiunilor electorale, pe termen scurt i n anumite situaii
conjuncturale, teoriile comunicrii au trecut la analiza efectelor neplanificate, indirecte, de
durat lung, punnd n eviden rolul comunicrii n construirea realitii, capacitatea
sistemului mediatic de a inflena societatea i cultura n ansamblu, de a modela credine, idei,
concepii asupra societii, viziuni asupra lumii. Complexitatea acestor influene exercitate de
sistemul mediatic este dovedit i de varietatea modelelor elaborate de teoreticienii
comunicrii (teoria cultivrii, teoria dependenei de media, agenda setting, spirala tcerii,
teoriile privind decalajele informaionale i cognitive etc.), toate ncercnd s descifreze
amploarea, profunzimea i caracterul contradictoriu al efectelor mass media asupra culturii i
273
societii. Din perspectiva filosofiei culturii, o semnificaie deosebit are teoria lui Marchall
McLuhan, pe care o vom prezenta n continuare.

Mijlocul de comunicare este mesajul

Marshall McLuhan (1911-1980) este teoreticianul care a provocat, prin ocul produs
iniial de ideile sale, una dintre cele mai radicale schimbri n gnrirea veacului XX i n
metodologiile de analiz a diverselor segmente ale culturii. Teoreticianul canadian i-a
ctigat o faim internaional n anii 60 i 70 datorit studiilor sale referitoare la efectele
exercitate de mass-media asupra gndirii i a comportamentului social. Tezele sale ocante
privind modul n care mijloacele de comunicare influeneaz structura percepiei i a gndirii
umane au fost formulate iniial n lucrarea Galaxia Gutenberg, din 1962, iar ulterior au fost
dezvoltate n lucrrile Understanding Media: The Extension of Man (1964) i The Media Is
the Message (1967).
n dezacord cu o ntreag tradiie a raionalismului european, dominat de o viziune
logocentric, el a impus o abordare a culturii dintr-o perspectiv comunicaional, acordnd
274
mijloacelor de comunicare un rol fundamental n existena uman i n evoluia societilor.
Ideile sale, formulate n urm cu 40 de ani, sunt considerate i azi un sistem de referin pentru
teoriile privitoare la sistemul mediatic. De aceea, este foarte important s nelegem corect
teze i demonstraiile sale, nainte de a le aprecia i critica. McLuhan a fost interesat s
determnie specificitatea fiecrui mijloc de comunicare i s arate influena mijloacelor de
comunicare, n ansamblul lor, asupra individului, a culturii i a societii.
Teza central a lui McLuhan. Teza sa este aceea c mijloacele de comunicare

273
Pentru analiza acestor influene i a modelelor teoretice propuse se pot consulta lucrrile: Denis McQuail,
Seven Windahl, Modele ale comunicrii pentru studiul comunicrii de mas, Bucureti, Editura Comunicare.ro,
2001, mai ales cap. 4; Paul Dobrescu, Alina Brgoanu, Mass media i societatea, Editura Comunicare.ro, 2001;
Jean-Nol Kapferer, Cile persuasiunii, Modul de influenare a comportamnentelor prin mass media i
publicitate, Editura Comunicare.ro, 2002; Mihai Coman, Mass media, mit i ritual. O perpsectiv antropologic,
Iai, Polirom, 2003; Douglas Kellner, Cultura media, Iai, Institutul European, 2001.
274
Marshall McLuhan, Mass-media sau mediul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997.
 186

predominante n cadrul unei societi determin o structurare specific a universului cultural, a

modurilor de gndire i a formelor de via. Pornind de la ideile istoricului Harold Innis,
McLuhan consider c istoria culturii este condiionat de evoluia mijloacelor de comunicare.
Aceast viziune a fost acuzat c supraliciteaz determinismul tehnologic n dauna altor
factori. Iat cum rezum McLuhan, ntr-un interviu n care i s-a cerut s-i expliciteze ideile
sale pardoxale, principiile care i-au condus strlucitele analize dedicate culturii:
Trebuie s v aducei aminte c definiia mijloacelor [de comunicare] n concepia mea este
larg: ea include orice tehnologie care creaz extensii ale corpului i simurilor omeneti, de la
haine la computer. Doresc s subliniez nc o dat o idee fundamental: societile au fost
ntotdeauna modelate mai degrab de natura mijloacelor de comunicare ntre oameni dect de
275
coninutul comunicrii.
Astfel, McLuhan este cel care a descoperit i impus n tiinele sociale i umane o idee
nou, anume c mijloacele de comunicare, prin chiar natura lor, influeneaz n chip decisiv
viziunea oamenilor asupra lumii, percepia, gndirea i organizarea societii. Simplu spus,
este important nu numai ce anume comunicm, ci i prin ce mijloc de comunicare
transmitem un mesaj. Aceast idee a fost sintetizat de McLuhan n formula the medium is
the message (mijlocul de comunicare este mesajul). ntr-o formulare maximalist, teza lui
McLuhan ne spune c influena formei de comunicare este mai important dect influena
coninutului comunicrii. Ca s nelegem aceast tez, ce a strnit numeroase interpretri i
controverse, este necesar s reconstituim presupoziiile de la care pornete autorul i s
refacem ntr-o structur logic paii demonstraiei sale. Voi ncerca s explic schema
raionamentului su, pornind de la principiile pe care le invoc i de la interpretrile pe care le
d unor evenimente i schimbri culturale cunoscute.
Mesajul distinct al formei de comunicare. n concepia noastr comun, mesajul este
un coninut informaional ce este transmis printr-un canal (mediu) de comunicare, fr ca
acest canal s influeneze coninutul informaional transmis. Ne imaginm canalul de
comunicare ca un simplu vehicul ce transport un coninut oarecare, precum un vagonet ce
preia un minereu i l descarc la o destinaie oarecare. Aceast reprezentare este fals, ne
spune McLuhan, ntruct i mijlocul de comunicare nflueneaz receptorul, nu numai
coninutul transmis. La fel precum mijloacele de tranasport utilizate de o societate (car,
trsur, vapor, cale ferat, avion), indiferent ce ncrctur (mesaj) transport aceste
mijloace, nflueneaz modul de via, organizarea muncii, relaiile dintre oameni, deci
societatea n ansambul ei.
Sistemul noilor mijloace de comunicare cuprinde telegraful, radioul, filmele,
telefonul, computerul i televiziunea; toate aceste mijloace, precum i altele derivate din ele,
au amplificat sau exteriorizat ntregul sistem nervos central, tranformnd astfel toate
276
aspectele existenei noastre sociale i psihice. Aceste mijloace fac parte din imensul aparat
tehnic i simbolic creat de om, pornind de la cea mai simpl unealt i de la cuvntul rostit.
Ele reprezint o extensie a organismului, a corpului, a simurilor i a ideilor, o ntru-chipare
n lumea fizic a coninuturilor ideale pe care le proceseaz sistemul nervos central, sistem

275
Ibidem, p. 232.
276
Ibidem, p. 237.
 187

ce semnific n contextul citat lumea interioritii i a subectivitii, ipostaza creatoare a

mecanismului spiritual specific uman.
McLuhan susine c mijlocul de comunicare utilizat de oameni produce efecte
secundare (de lung durat), ce se adaug la efectele imediate pe care le produce coninutul
explicit al mesajului. Aceste efecte secundare - ce se produc n mod incontient, efecte pe care
nici teoreticienii nu le-au sesizat - sunt mai importante dect coninutul mesajelor n ceea ce
privete tipul de cultur al unei societii. Forma de comunicare influeneaz receptorul ntr-
un alt mod dect coninutul ce se transmite prin aceast form. Este vorba de influene
neintenionate, incontiente, profunde i de durat lung. Dup cum explic Paul Levinson, un
discipol i continuator al ideilor lui McLuhan, privitul la televizor are o influen mult mai
semnificativ asupra vieii noastre dect emisiunea concret sau coninutul programului la
277
care ne uitm.
Coninutul programelor televizuale ne pot aduce noi informaii asupra unui eveniment,
ne pot schimba opiniile despre un partid sau lider politic, ne pot modifica reprezentrile,
atitudinile i evalurile fa de o problem social, urmate adesea chiar de schimbarea
comportamentului fa de o situaie determinat, dar utilizarea ndelungat a televiziunii, ca
mijloc de comunicare predominant, indiferent de mesajele pe care le transmite, modeleaz
ntr-un anumit fel schemele mentale ale receptorilor, determin o anumit organizare a
aparatului perceptiv i o anumit structur a gndirii. Televiziunea produce mecanisme
mentale de un alt tip dect cele formate de cultura bazat pe scris, determin o alt viziune
aspra lumii, alte reprezentri despre spaiu i timp.
La acuzaiile care i s-au adus, autorul a rspuns c nu este vorba de a subaprecia
coninutul mesajelor televizuale, ci de a lua n seam i fora modelatoare intrinsec a acestui
mijloc de comunicare. Este vorba de a influena cumulativ pe care o are faptul ca atare de a
ne uita zilnic la televizor, nu de influena imediat pe care o are coninutul emisiunilor asupra
opiniilor sau atitudinilor noastre fa de un fenomen anumit. Influena mijlocului predominant
de comunicare ntr-o societate privete cadrul mental n care se formeaz diversele noastre
opinii, idei i atitudini, cadrul ce ajunge n ipostaza de structur a priori a sensibilitii i a
gndirii, cu rol de tipar organizator i funcional fa de diversele mesaje pe care le receptm
prin media i chiar fa de informaiile i coninuturi pe care obinem din experiena direct.
Astfel, rezumnd, faptul c ne obinem cele mai multe informaii despre lume prin
intermediul imaginii televizuale i nu prin lectura unui text are efecte considerabile asupra
configuraiei noastre mentale i asupra viziunii noastre asupra lumii. Imaginea televizual
determin o anumit organizare a reprezentrilor i a informaiilor, o anumit structur
psihomental, structur diferit de cea produs de cultura scris, de textul tiprit, de citirea
crilor. Sensul raional al tezei paradoxale c mijlocul de comunicare este mesajul const n
faptul c mijlocul predominant de comunicare produce efecte autonome, profunde, de natur
structural, alturi de efectele imediate produse de coninutul explicit al mesajelor care sunt
transmise prin respectivul mijloc de comunicare.
Aceste efecte structurale sunt insesizabile, se multiplc n lan, de-a lungul generaiilor
i al secolelor. De exemplu, mijloacele electronice de comunicare formeaz un adevrat

277
Paul Levinson, McLuhan n era digital, Editura Librom Antet SRL, 2001, p. 48.
 188

univers n care se desfoar existena noastr, fr a fi contieni de efectele pe care le

produce asupra noastr acest univers care ne conine.
Dar oamenii, n majoritate, de la oferii de camion la aristocraii rafinai, sunt nc fericii n
ignorana lor cu privire la efectul mijloacelor de comunicare; nu contientizeaz c, datorit
efectelor atotcuprinztoare ale mass-media, asupra omului, mijlocul nsui este mesajul, nu
coninutul; nu neleg c mijlocul este i masajul c, trecnd peste jocul de cuvinte, [mijlocul
de comunicare] literalmente bruscheaz, i impregneaz, i modeleaz, i transform orice raport
278
ntre simuri.
Utilizatorii acestor mijloace sunt scufundai, precum petii n ap, n acest mediu nou
de comunicare i nu-l vd, nu-i cunosc efectele. Noile mijloace de comunicare modeleaz
viaa utilizatorilor, a emitorilor i a receptorilor, deopotirv, i impune anumite forme de
interaciuni sociale. Coninutul oricrui mijloc ne orbete mereu, mpiedicndu-ne s vedem
caracterul lui. Influena profund exercitat de media asupra individului este de natur
incontient. Astfel, trim n anvelopa culturii media fr s-i vedem caracteristicile i
limitele. De aceea, McLuhan aprecia c lumea i cultura media n care trim scufundai
reprezint un mediu invizibil pentru noi.
Structura aparatului senzorial uman. Cum se explic aceast influen distinct a
mijlocului de comunicare? Autorul introduce aici o serie de presupoziii de natur
psihologic, referitoare la componentele sensibilitii umane i la interaciunea dintre aceste
componente. McLuhan consider c tehnologiile create de om sunt prelungiri i extensii ale
simurilor umane. Condiia ideal a omului este aceea n care toate simurile sale sunt active i
se afl n armonie. Condiia real (adic istoric) a omului este ns aceea n care un anumit
dispozitiv senzorial (auzul, vzul), modelat prin tradiie i educaie, dobnete un rol
predominant n raport cu alte forme de comunicare. Cnd un mijloc de comunicare devine
preponderent se produce un dezechilibru n structura sensibilitii umane. Aa s-a ntmplat cu
vorbirea, cu scrisul i cu audovizualul.
Efectele cele mai pregnante ale mijloacelor de comunicare (oral, scris, electronic) se
datoreaz nu att coninutului transmis prin intermediul lor, ci mediului de comunicare utilizat
ca atare. Mijlocul de comunicare exercit prin el nsui o influen formativ asupra
subiectului receptor, modelndu-i deprinderile perceptive i structura spiritual, indiferent de
coninutul comunicat.
Distincia dintre mijloace calde i reci. McLuhan propune o distincie
(discutabil, din multe puncte de vedere) ntre mijloacele de comunicare calde i reci se
refer la efectele senzoriale diferite ale mijloacelor, n funcie de definiia lor, nalt sau joas:
mijloacele calde (radioul, fotografia, cinematograful, alfabetul fonetic, tiparul) sunt mai
ncrcate de informaie i solicit o implicare mai sczut a utilizatorului;
mijloacele reci (telefonul, desenele animate, televiziunea) sunt mai reduse ca informaie,
permind o mai mare participare senzorial a utilizatorului.
Un mijloc fierbinte/cald este acela care extinde un singur sim, dndu-i o definiie
nalt. Definiia nalt caracterizeaz mijlocul ce ofer o bogie de informaii i nu solicit o
participare profund a receptorului. Aceste mesaje complete fac apel mai mult la abstracie

278
McLuhan, op. cit.p. 230.
 189

dect la imaginaie i determin o detaare raional. O fotografie posed, vizual vorbind, o

definiie nalt. Un desen animat are definiie joas, pentru c ofer extrem de puin
informaie vizual. Aadar, bogia de informaii variaz n sens invers fa de participarea
receptorului.
Telefonul e un mijloc rece/cu definiie sczut, deoarece urechii i se pune la dispoziie
o cantitate mic de informaie. Vorbirea e i ea un mijloc rece, pentru c se ofer foarte puin,
fiind nevoie ca restul s-l completeze cel care ascult. Mediile reci, adaptate concretului i
spontaneitii, angajeaz puternic interlocutorii i deci participarea lor activ. Mijloacele
fierbini, n schimb, pretind o participare sczut din partea receptorilor.

Noile mijloace de comunicare modific structura culturii

McLuhan a susinut c noile tehnologii informaionale i comunicarea audiovizual pe
care o mijlocesc modific fundamental modurile de gndire i structura de ansamblu a culturii
contemporane, structur diferit de cea pe care a produs-o tehnologia tiparului. Periodizarea
istoriei umane ar trebui fcut, n viziunea autorului, avnd drept criteriu predominana unor
mijloace de comunicare, astfel c nlocuirea dominanei unui mijloc de comunicare cu
dominaia altuia duce la transformarea de ansamblu a societii. Din punctul de vedere al
miljoacelor de comunicare predominante, umanitatea ar fi parcurs trei ere culturale distincte.
Prima er, specific societilor tribale, arhaice, tradiionale, nealfabetizate, este dominat
de comunicarea oral i produce o cultur sincretic, n care se manifest o
interdependen profund ntre activitile i grupurile sociale, ntre funciile acestora, ntre
valorile i atitudinile umane, puin difereniate. Un anumit comportament uman avea
concomitent semnificaii economice, morale, religioase, sexuale, politice sau de alt
natur. n culturile oralitii, individul era integrat organic n comunitatea de limb, de
apartenen i de via. Comunicarea oral presupune prezena fa n fa a
interlocutorilor, utilizarea curent a aceluiai cod, fapt ce determin o solidariate organic
a indivizilor, o predominan a codurilor comunitare de conduit. Aceste culturi inhib
iniiativele individuale i nu ncurajeaz desprinderea indivizilor de corpul social, de
comunitatea lingvistic n care sunt integrai. Omul societilor tradiionale tria n lumea
magic a cuvntului rostit, subjugat de puterea acestuia de a crea un univers sonor ncrcat
de semnificaii. Este o cultur a spaiului acustic, simul solicitat preponderent fiind
auzul.
A doua er a umanitii este inaugurat de inventarea scrisului i a alfabetului fonetic, de
extinderea comunicrii i a culturii scrise, specifice societilor alfabetizate. Comunicarea
prin intermediul scrierii presupune alte operaii mentale dect cele utilizate n comunicarea
oral. Scrisul i cititul determin o reorganizare a ntregului aparat senzorial i psihologic.
Succesiunea literelor n cuvntul scris i a propoziiilor n fraze are o similitudine cu
desfurarea operaiilor logice pe care le presupune un silogism, mecanism prin care
trecem, pas cu pas, de la premise la concluzii, nlnuind astfel o demonstraie raional.
Utilizarea scrierii ca mijloc de comunicare predominant genereaz structuri psihologice i
mentale diferite de cele anterioare. Apariia tiparului n secolul al XV-lea a modificat
treptat structura societii, modurile de gndire i de percepie, producnd autonomizarea
valorilor, gndirea discursiv i individualismul n plan social. Scrisul i apoi tiparul au
favorizat procesele de abstractizare mental, dar i pe cele de separare i de individualizare
social. n Galaxia Gutenberg, simul solicitat preponderent este vzul.
Al treilea stadiu este caracterizat prin apariia mijloacelor electronice de comunicare, care
produc o civilizaie a imaginii, n care domin audiovizualul. Este cultura contemporan ce
resolidarizeaz valorile, spaiile sociale, indivizii i grupurile sociale, producnd aa
 190

numitul sat global. Mijlocul de comunicare fundamental al erei electronice este

televiziunea. Tehnologiile comunicrii electronice solicit mai multe simuri.
Umnaitatea ar fi parcurs aadar trei faze: comunitile tradiionale n care predomin
comunicarea oral, societile moderne n care predomin scrisul i tiparul, societile
contemporane n care predomin comunicarea audiovizual.
Percepia i imaginea noastr asupra realitii depind hotrtor de mijlocul de
comunicare predominant pe care o societate l folosete. Mijlocul de comunicare utilizat (oral,
scris, audiovizual) determin o amune structur a informaiei i a cunoaterii. Fiecare mijloc
de comunicare privilegiaz un anumit sim, o anumit form de percepie i favorizeaz un
anumit mod de a vedea lumea, de a ne raporta la datele experienei. Folosirea unui mijloc de
comunicare produce anumite transformri n structura percepiei, transformri care se petrec n
structura reprezentrii i n configuraia mental de coninutul transmis. Iat ce nseamn
paradoxul mijlocul de comunicare este mesajul.
Fiecare mijloc de comunicare este asociat cu o anume tehnologie i produce anumite
efecte n planul organizrii sociale sociale. n epoca modern, apariia tehnologiei mecanice, a
mainii (tiparul este chiar un prototip al mainii), extinderea acestora odat cu formarea
mdului industrial de producere a bunurilor au dus la un nou tip de organizare a muncii i a
societii, diferit de cel tradiional. Mainile, ca structuri mecanice, automate, modifica
relaiile noastre reciproce, relaiile dintre oameni, relaiile cu noi nine i cu lumea. Este mai
puin important ce anume produceau acestea, ct raporturile de comunicare i de interaciune
social pe care le genereaz civilizaia de tip industrial, asociat cu forma de comunicare
scris, cu alfabetizarea, cu un anumit tip de educaie etc. Organizarea muncii i a relaiilor
interumane a fost modelat pn acum de tehnica fragmentrii, ce reprezint esena
tehnologiei industriale.
n schimb, noile tehnologii ale informaiei creeaz alte relaii ntre indivizi, alte forme
de activitate i presupun un grad mai ridicat de asociere uman, de interaciune social.
Caracteristicile noilor tehnologii electronice de codificare a informaiei i de comunicare
genereaz efecte sociale care se afl la polul opus fa de cele produse de civilizaia
industrial. Ele produc efecte profund integratoare i descentralizatoare, n aceeai msur n
care mainile au avut un rol de fragmentare i, complementar, de centralizare a spaiilor
sociale i publice.
Condiionarea tipului de cultur de predominana unor mijloace de comunicare ne
poate duce i la ideea c exist o nrudire ntre formele de creaie, o unitate stilistic a
configuraiilor culturale. Teorema lui Pitagora nu putea fi formulat ntr-o cultur a oralitii.
tiinele moderne ale naturii, n special mecanica lui Newton, cu presupoziiile lor privind
infinitatea i uniformitatea spaiului i a timpului, nu se puteau dezvolta dect n noul cadru
spiritual modelat de Galaxia Gutenberg, de civilizaia tiparului. Teoria relativitii,
formulat de Einstein, geometriile neeuclidiene, logica matematic i polivalent, teoriile
privind complementaritatea unor descrieri i explicaii ale aceluiai fenomen, noile modele
cosmologice, cu versiuni diverse, dependena cunoaterii de context i de observator,
multiplicarea stilurilor artistice, a limbajelor i a experienelor estetice, relativizarea valorilor
i a reperelor, hibridarea stilurilor i a perspectivelor, sunt manifestri i expresii ale altei
paradigme culturale, fiind legate de apariia noilor mijloace electronice de comunicare.

Cultura media i satul global

McLuhan (care a murit n ultima zi din anul 1980) nu a avut ansa de a asista la
extinderea n mas a calculatoarelor personale i a Internetului, dar prin tezele sale a anticipat
efectele comunicrii online, subliniind analogia acestora cu procesele de comunicare verbal
din cultura oralitii. n consecin, spune McLuhan, am asista la o retribalizare a omenirii, la
 191

o transformare total a culturii, a valorilor i a atitudinilor, trecnd de la cultura atomizat,

individualist, fragmentat i specializat din era scrisului i a mainismului, la era mijloacelor
electronice, care unific i integreaz valorile i atitudinile ntr-o reea de legturi reciproce
ntre indivizi, dezvoltnd o contiin sinestezic integral.
Momentul individualismului, al izolrii, al cunoaterii fragmentate sau aplicate, al punctelor
de vedere i al scopurilor specializate cedeaz locul contiinei generale a unei lumi n mozaic,
n care spaiul i timpul sunt covrite de televiziune, avioane cu reacie i computere o lume
simultan, unde domnete totul-deodat, unde totul intr n rezonan cu totul, ca ntr-un cmp
279
electric absolut.
Trecerea de la cultura oralitii la cultura bazat pe scris a anternat o schimbare
fundamental. McLuhan consider c piesele lui Sakespeare ilustreaz tranziia de la cultura
tradiional (oral), bazat pe auz, la cultura modern, bazat pe scriere. El interpreteaz piesa
Regele Lear ca o metafor a tranziiei spre modernitate. Modernitatea nseamn
autonomizare, fragmentare, alfabetizare, individualizare i specializare. Cultura oralitii a
supralicitat auzul, cultura scris a supralicitat vzul.
Cultura contemporan se bazeaz pe imaginea audiovizual i pe interferena
dinamic a tuturor mijloacelor de comunicare, care se conin unele pe altele. De exemplu,
filmul cuprinde comunicarea verbal, cea scris i cea prin imagine, fiind o sintez ntre
comportamentul actorilor, imagine, muzic, scenografie, costume etc. Imaginea n micare a
filmului cumuleaz astfel atribute i virtui care nainte aparineau unor forme de comunicare
diverite. Imaginea televizual integreaz, la rndul ei, celelalte forme de comunicare i de
expresie, dup cum Internetul, cu noile sale performane i utilizrii, cu realitatea virtual pe
care o face posibil, opereaz o integrare la alt scar.
Noile mijloace ar avea ca efect o retribalizare a omenirii, apariia unui sat global, n
care toi indivizii se afl potenial conectai la aceste mijloace de comunicare. Milioanele de
oameni aezai n jurul televizorului, n stil CNN, absorbind echivalentul modern al nvturii
amanice de la o surs autorizat, reprezint o realitate foarte asemntoare cu vechile relaii
tribale de instrucie i control.
n satul global al comunicrii generalizate, exist posibilitatea ca toi s comunice cu
toi, servindu-se de noile tehnologii de comunicare. Astzi, satul global este modelat de
reelele internetului, de transmiterea simultan a imaginilor, de schimbul de informaii prin e-
mail, fiind o lume simultan, o lume n mozaic, o lume n reea. Noile media modific
felul n care individul percepe lumea, ele modeleaz sensibilitatea i gndirea oamenilor. Deci
ele produc treptat o nou viziune aspura lumii i un nou tip de cultur, cultura media.
Limbajul, vorbirea, gndirea, tiparul, nsemnele grafice, crile se vd acum supuse unei
presiuni din partea mijloacelor electronice, mijloace care reorganizeaz aparatul senzorial al
omului, dar i modurile de reprezentare i atitudinile fa de lume.
Noile mijloace de comunicare le conin, integrate, pe cele anterioare. Astfel,
coninutul oricrui mijloc de comunicare este ntotdeauna un alt mijloc. Coninutul vorbirii
e procesul concret al gndirii. Coninutul scrierii este vorbirea, cuvntul scris e coninutul
tiparului, iar tiparul e coninutul telegrafului. Mesajul oricrui mijloc, al oricrei tehnologii,

279
Ibidem, p. 250.
 192

presupune o schimbare de scar sau ritm, ori introducerea unei structuri noi n viaa omului.
Mijlocul care conine mesajele influeneaz mediul de via uman prin chiar structura sa i
prin setul de activiti pe care le presupune.
Analogia dintre mijloacele de comunicare i mijloacele de transport este instructiv.
De exemplu, calea ferat, ca un nou mijloc de transport, a schimbat masiv viaa societilor.
Ea nu a introdus micarea, transportul, roata sau drumul n societatea uman, dar a accelerat i
a amplificat scara la care se desfurau anterior anumite activiti umane. Ea a produs, cu
timpul, o reorganizare a vieii umane, a produs un nou tip de ora, noi forme de munc, de
interaciuni sociale i de distracii. Aceste efecte sociale s-au produs independent de
mrfurile ce erau transportate pe calea ferat (independent de coninutul, de mesajul
explicit al acestui mijloc numit cale ferat) i indiferent dac o anume cale ferat funciona
la tropice sau n inutul nordic. Calea ferat, ca atare, ca nou mijloc de transport, are prorpiul
ei mesaj, propriile sale efecte sociale, indiferent de ce se transport pe ea. Avionul,
accelernd viteza transportului, tinde s dizolve forma specific a oraului creat de calea ferat
i, totodat, politica i forma de asociere, independent de scopul pentru care este el utilizat.
Noile teorii asupra comunicrii, n prelungirea tezelor lui Marshall McLuhan, aduc o
perspectiv original n evaluarea efectelor comunicrii: aceste efecte nu mai sunt doar o
funcie a coninuturilor i a mesajelor, ci i a structurii i a tehnicilor specifice fiecrui mijloc
de comunicare. Mass-media nu sunt doar instrumente, canale de transmitere a informaiei, ci
miljoace care, prin natura i specificul tehnologiei lor i al modului de percepie pe care l
solicit, nflueneaz organizarea mental a reprezentrilor, imaginea interioar a omului
asupra lumii.
 193

IX. CULTURA DE MAS UN NOU TIP DE CULTUR

1. ABORDRI I CARACTERISTICI ALE CULTURII DE MAS

Mass media i noua realitate cultural

Apariia i extinderea noilor mijloace de comunicare a modificat fundamental cultura
contemporan. Ceea ce numim astzi mass media reprezint de fapt un sistem foarte
diversificat de dispozitive tehnice prin care se desfoar comunicarea de mas, ce are alte
caracteristici dect comunicarea interpersonal sau de grup. Acest tip de comunicare introduce
o alt relaie ntre emitor i receptor, o relaie ce nu mai este una nemjlocit, ci este inter-
mediat de mijloace tehnice. Emitorul este acum o instituie, o organizaie specializat, iar n
locul receptorului putem vorbi de o lume a receptorilor, ce cuprinde indivizi, grupuri i
colectiviti largi, mase eterogene i dispersate georgafic. Relaia dintre aceste instituii, ca
surs, i masa, ca lume a receptorilor, este una impersonal i asimetric, fiind mijlocit de
sisteme tehnologice prin care se transmit unidirecional informaii i imagini, mesaje cu un
coninut simbolic, pe care receptorii le preiau sau le interpeteaz n funcie de structura lor
cognitiv, de interese, valori i ateptri.
Efectele acestor noi mijloace de comunicare n mas s-au multiplicat n cascad,
producnd o nou realitatea cultural, diferit fa de lumea culturii tradiionale i fa de
cultura din epoca modern clasic (dezvoltat n intervalul dintre perioada Renaterii i
prima jumtate a secolului al XX-lea), anterioar, aadar, acestei explozii comunicaionale.
Teoreticienii au investigat aceast nou realitate cultural, codificnd-o iniial prin conceptul
de cultur de mas, apoi prin alte concepte, precum industriile culturale, cultur de
consum, cultur mozaicat i, n sfrit, cultur media.
Este greu s inventariem schimbrile sociale i culturale produse de extinderea noilor
mijloace de comunicare. Totui, cteva aspecte i trsturi noi s-au impus ca urmare a
revoluiei tiinifico-tehnice din secolul XX i a extinderii noilor forme de comunicare:
- A aprut o nou infrastructura tehnologic a comunicrii sociale, care permite difuzarea
global a informaiilor i a mesajelor.
- A aprut un public de mas, de dimensiuni fr precedent, care are necesiti culturale noi,
stimulate de mesajele mediatice, astfel c cererea modeleaz oferta cultural.
- ntre realitatea primar (lumea natural i lumea faptelor sociale) i receptorii conectai la
sistemului mediatic se interpun acum numeroase verigi intermediare, medium-uri, care
produc un univers al imaginii, ce dubleaz universul primar al vieii.
- A aprut astfel o realitate mediatic, secund, distinct fa de realitatea primar. Este
imaginea realitii, pe care mass media o construiete, prin mesajele sale. ntruct mass
media este sistemul ce are capacitatea de a defini i interpreta realitatea social, el este i
instana ce produce reperezentrile, imaginile i atitudinile prin care indivizii se raporteaz
la realitatea social, orientnd astfel conduita lor i a autoritilor publice.
- Imaginea pe care construiete masa media asupa realitii sociale este preluat de masa
receptorilor i devine un reper cognitiv, axiologic i praxiologic, ce orienteaz atitudinile,
reprezentrile, opiniile i comportamentele actorilor sociali i politici.
 194

- Condiia social a culturii i a artei s-a schimbat n mod fundamental, astfel nct
comunicarea de mas a fcut din cultur realmente un bun social.
- Aceste mijloace noi au dus la integrarea rapid a valorilor tiinifice i artistice n mediile
sociale, la inseria culturii n universul cotidian. Cultura de mas preia i difuzeaz n
cmpul social informaii, cunotine, idei i interpertri elaborate n domeniile specializate
ale cunoaterii i ale creaiei.
- Au aprut nlocuitorii tehnici ai operei de art (fotografii, albume, discuri, reproduceri,
filme, casete video, teatrul radiofonic etc.), care formeaz un univers tehnologic i o lume
independent fa de operele artistice pe care le mijlocesc sau de la care au emanat. Aceste
dispozitive tehnice alctuiesc o lume aparte, a simulacrelor, o realitate diferit de realitatea
primar a operelor de art. Teoriile asupra culturii trebuie s in seam de aceast nou
ontologie a semnelor.
- n aceste condiii, contactul direct cu opera de art i experiena estetic nemijlocit sunt
nlocuite cu experiena mediatizat a receptorilor. Arta, din statutul ei social privilegiat, de
expresie a unor trri, atitudini i stri ale condiiei umane, a intrat n simbioz cu aspectele
tehnice i a cobort n planul vieii practice a comunitilor. O pies de teatru vzut la
televizor sau ascultat la radio nu produce aceleai stri i sentimente n receptor ca n
momentul n care este vzut ntr-o sal de teatru.
- Cultura de mas a atenuat separaia sociologic i istoric dintre cultura savant a elitelor
tiinifice i artistice i cultura maselor. Distincia cu valoare operativ este acum accea
dintre cultura specializat i cultura de mas.
Cultura de mas, care devine predominant, este acum mijlocit de tehnic, astfel nct
Rene Berger a propus conceptul de tehnocultur pentru a defini aceast nou cultur, o
cultur dependent de noile tehnologii. Potrivit lui Pierre Bourdieu, asistm la trecerea rapid
a operelor de art din cercul restrns al specialitilor n cercul larg al conumatorilor, al
280
maselor, n societatea de mas. El face o distincie ntre cmpul restrns al culturii
(intelectuali, instituii, creatori, grupuri de elit etc.) i cmpul larg al culturii, care este
alctuit din ansamblul receptorilor nespecializai.
Apariia i extinderea acestor noi realiti culturale sunt fenomene ce au o legtur
direct cu apariia i extinderea noilor mijloace de comunicare. Dar, trebuie s observm c
aceste procese au o conexiunea profund i cu alte schimbri fundamentale din secolul XX.
Ele trebuie puse n legtur cu noua imagine tiinific asupra lumii, cu revoluiile tiinifice i
tehnologice, cu schimbarea paradigmelor din gndirea filosofic i a limbajelor artistice, cu
schimbrile treptate ce au avut loc n planul de adncime al societilor i n fundamentele
civilizaiei.
Teoreticienii au ncercat s introduc anumite distincii conceptuale, pentru a elabora o
hart a acestor schimbri ncruciate, o imagine mai coerent a corelaiilor multiple dintre
schimbarea social i schimbarea culturii. Dac valul culturii de mas poate fi pus n
conexiune expresiv cu societatea de mas, ca stadiu ultim al modernitii, actuala cultur
media trebuie privit ca o ipostaz nou a culturii de mas, o cultura ce se edific pe suportul
societii postindustriale, al societii informaionale i al economiei bazate pe cunoatere, o

280
Pierre Bourdieu, Raiuni practice. O teorie a aciunii, Bucureti, Editura Meridiane, 1999.
 195

economie suprasimbolic, dup conceptualizarea propus de Alvin Toffler. Ponderea pe

care o avea proletariatul societilor industriale, ce reprezenta masa angajat n sfera
activitilor productive din cadrul acestora, se diminueaz treptat, odat cu introducerea noilor
tehnologii, astfel nct, n societile postindustriale clasa de mijloc devine preponderent, dar
se extinde i sistemul birocratic i personalul angajat n domeniul serviciilor publice. n sfera
economic i politic asistm la intrarea n scen a unei noi catogori profesionale i sociale, pe
care Toffler o numete cognitariat, elita ce proceseaz informaiile, desfoar activiti de
cunotere i manageriale, produce expertiza tiinific i asigur funcionarea imensului aparat
mediatic.
Privit n ansamblul ei i n relaia sa cu societatea informaional, aceast nou cultur
este numit adesea cultur post-modern, avnd n vedere caracteristicile ei structurale. Este
o cultur n care mass media joac un rol fundamental, o cultur cu alte coduri, dar care
produce i o alt viziune asupra lumii. n trecerea de la modernitate la postmodernitate are
loc o schimbare de paradigm.cultural.
Extinderea comunicrii de mas i a culturii de mas a readus n discuie sensul
culturii, valoarea i condiia ei. Aspectul cel mai important, care trebuie subliniat nainte de
orice alte considerente, privete faptul c noile mijloace de comunicare au permis o difuzare
social a creaiilor i a valorilor culturale ctre un public de dimensiuni fr precedent n
istoria umanitii. Prin accesul unor largi categorii de populaie la informaie i la valorile
culturale, s-a schimbat fundandamental relaia dintre cultur i societate. Sistemul mass media
are un excepional potenialul educativ i formativ. Dar, utilizarea acestui potenial depinde de
o serie de factori de ordin politic, economic i social. Muli teoreticieni consider c
subordonarea sistemului mediatic fa de interesele comerciale a ratat ansa de a folosi acest
sistem n scopuri educative.
Pe lng efectele pozitive de care am amintit, cultura de mas ridic i o serie de
ntrebri referitoare la calitatea mesajelor difuzate, la utilizarea mijloacelor electronice de
comunicare n scopuri preponderent comerciale, la transformarea lor n instrumente ale
violenei simbolice. Datorit impactului lor social, aceste mijloace au amplificat posibilitile
de manipulare a indivizilor prin mesajele mediatice, au problematizat i procesele de formare,
socializare i educaie, care trebuie abordate n ali termeni dect cei tradiionali. Solicitrile
mediului social asupra indivizilor sunt tot mai diversificate, astfel nct i rspunsurile lor
trebuie s fie diversificate, creatoare, anticipative.
Extinderea sistemului mass media i a noilor tehnologii ale informaiei i comunicrii a
pus n faa indivizilor i a societii probleme noi. n primul rnd este vorba de o nou
alfabetizare a indivizilor, de formarea unor deprinderi i abiliti de a utiliza aceast
tehnologie. Accesul la aceast tehnologie este ns condiionat de un anumit statut socio-
economic, de care nu beneficiaz toi membri unei societi. Utilizatorii acestor tehnologii
dobndesc din start un avantaj cultural i social, fiind beneficiarii unor fluxuri informaionale
care le mbogesc orizontul de cunoatere i capacitatea de a comunica. Se creaz astfel, n
plan social, noi decalaje, care sunt acum de natur informaional i cognitiv.
Diversitatea mediilor de informare reprezint un factor ce determin noi forme de via
i noi interaciuni sociale. Internetul ofer instituiilor publice i cetenilor posibiliti noi de
comunicare i interaciune, pe care nici nu le puteam bnui n urm cu cteva decenii. ns,
noile tehnologii implic i anumite riscuri. Internetul poate reprezenta i un factor de
resegmentare social i politic, alimentnd diferenele dintre cei care au acces la reea i cei
care nu dispun de aceast ans, din diferite motive. Aceste diferene au implicaii
semnificative n ceea ce privete formarea cultural a indivizilor, stocul de cunotine i baza
de date la care au acces. Sunt diferene ce pot aprea n cadrul unei comuniti locale, dar i la
nivelul unei societi, ntruct utilizarea noilor tehnologii de comunicare a devenit un criteriu
de performan i de selecie, n toate sferele de activitate social. Sistemul mediatic confer
 196

putere cultural i politic societilor avansate, care au posibilitatea de a controla fluxul

comunicaional i mesajele difuzate pe mapamond. Capacitatea de a deine i de a utiliza noile
tehnologii de informare i comunicare este un criteriu al dezvoltrii actuale.

Sensuri ale conceptului cultur de mas

Societile moderne, industrializate i urbanizate, sunt societi de mas, cu mari
aglomeraii umane, concentrate n metropole sau centre industriale. Fa de societile
tradiionale, societile moderne introduc un nou mod de via, n care timpul este segmentat
riguros n timpul de lucru i timpul liber. Astfel, a aprut nevoia social de a umple acest
timp liber cu produse, servicii i activiti culturale i distractive. Cultura de mas a aprut
pentru a rspunde acestei nevoi.
Din alt perpsectiv, cultura de mas este un nou tip de cultur, diferit att fa de
vechea cultur popular tradiional (specific societilor tradiionale, premoderne), ct i
fa de cultura specializat, modern, nalt, savant. Aadar, trebuie s deosebim cultura
de mas fa de cele dou tipuri anterioare: cultura popular tradiional i cultura modern
specializat.
n gndirea romneasc, Blaga a impus distincia dintre cultura minor i cultura
major. Cultura popular i cea specializat au coexitat de a lungul istoriei ca dou niveluri
distincte de cultur, dar nu complet izolate, ci influenndu-se reciproc. Ceea ce numim cultur
specializat (pentru a nu utiliza termeni ce au conotaii valorice, precum cel de cultur nalt
sau de creaie cult, opus celei folclorice), este cultura elaborat de ageni specializai, de
creatori profesioniti, de intelectuali. Acest tip de cultur a aprut odat cu scrisul i s-a
dezvoltat n forme foarte variate n decursul secolelor. Ea cuprinde gndirea religioas,
tiinific, flosofic i ntregul complex al creaiei artistice. Odat cu apariia tiparului,
universul culturii specializate s-a mbogit enorm, devenind ceea ce numim cultur modern,
n formele ei tiinifice, filosofice i artistice cunoscute. Instituiile ei sunt bibliotecile, slile
de teatru sau de concert, expoziiile sau muzele, .a. n acelai timp, cultura popular sufer un
proces de erodare i de dispaie treptat.
nc un aspect mai trebuie precizat. Cultura de mas trebuie raportat la formele
culturii moderne pentru a-i nelege mecansimele i semnificaia. Formele acestei culturii
specializate, mai ales ale culturii moderne, nu pot fi nelese dect dac receptorul are o
anumit pregtire cultural i o educaie extetic prealabil. Pentru a descifra mesajul acestor
creaii trebuie s cunoatem codurile i limbajele n care sunt elaborate. n cazul acestor
creaii, publicul se specializeaz i el. Teoriile tiinifice moderne nu sunt accesibile oricui,
dup cum i unele operele literare i o mare parte din creaiile picturii moderne sunt dificil de
neles fr o pregtire anumit, fr o educaie prealabil n respectivele domenii. Aceste
creaii sunt destinate publicului, n principiu oricui, dar creatorul nu este condiionat n actul
su de creaie individual de ateptrile unui public anumit. Dei are nevoie de succes (de
glorie), de recunoaterea social a operei sale, creatorul se considera autonom fa de gustul
(ndoielnic) al publicului i era orientat de criterii valorice, de performan, specifice
domeniului su. Succesul era un rezultat al valorii operei.
 197

Cultura de mas nu este o cultura produs de mase, ci destinat maselor. nelegerea

acestui fapt este esenial. Ea este produs de specialiti sau de instituii specializate n acest
sens. Ea un se mai adreseaz unui public specializat, ci maselor, care cuprind, iniial,
straturile inferioare i medii, preponderent urbane, ale societii moderne, industrializate.
Mai trziu, ntr-o faz mai avansat a modernizrii, cultura de mas ptrunde i n lumea
281
satelor, atunci cnd aceast lume nsi i pierde caracteristicile tradiionale. Cnd
evoluiile economice, tiinifice i tehnologice au dat natere unor noi mijloace de comunicare,
acestea au preluat i difuzat operele i mesajele culturii moderne sau populare, transformndu-
le pentru a corespunde cu nevoile i ateptrile consumatorilor de media. Datorit progreselor
tehnologice au aprut i noi forme de expresie, precum cinematograful. Explozia
audiovizualului a nsemnat i o diversificare a formelor de divertisment, pentru umplerea
timpului liber, dar i apariia unor noi genuri i forme de expresie (teatrul radiofonic,
reportajul tv, filmul tiinific etc.).
Aadar, sub impactul noilor mijloace de comunicare, universul culturii s-a schimbat
radical. Cultura de mas a aprut in ipostaza sa de corelativ cultural al societii de mas,
odast cu apariia marelui public, cu masa, n ipostaza de ansamblu al receptorilor
poteniali, al consumatorilor de cultur. Este un tip nou de cultur, dependent de sistemul
mediatic, cultur ce se adaug celor dou tipuri de cultur de care am vorbit, cultura popular
tradiional i cultura specializat.
Cultura de mas se intercaleaz n spaiu aprut ntre cele dou niveluri culturale
anterioare, acoperind acest interval populat de mase, mase ale cror nevoi culturale nu
puteau fi satisfcute nici de vechea cultur popular, nici de cultura specializat modern. La
cultura specializat, nalt, care este cultura produs de elitele intelectuale moderne, masele
nu aveau dect un acces limitat, datorit nivelului de pregtire pe care l presupune descifrarea
codurilor sale rafinate. Treptat, cultura de mas tinde s nlocuiasc cele dou culturi
anterioare, s le absoarb operele i mesajele.
Destinatarul culturii de mas nu mai este publicul specializat al operelor ce
aparineau culturii specializate moderne, ci un public eterogen, nespecializat. Pentru nevoile
culturale i pentru ateptrile acestui public trebuiau create (produse) alte tipuri de opere, de
mesaje, care s fie atractive i accesibile sub raportul coninutul, dar s fie accesibile i din
punct de vedere comercial, pentru a fi vandabile i a aduce profit productorilor. Cultura de
mas este rezultatul acestor solicitri i a mijloacelor de comunicare capabile s difuzeze pe
scar larg acest tip de opere.
Cultura de mas este subordonat astfel fa de logica economic a cererii i a ofertei, a
obinerii profitului. Creaia devine acum producie de tip industrial, fiind subordonat (nu
autonom) fa de ateptrile acestui nou public, care este alctuit din consumatori de
cultur. Relaia creator-receptor este nlocuit de relaia producie-consum. n ipostaza de
conusmator, publicul de mas se raporteaz la oferta culturii de mas ca la nite bunuri sau
mrfuri, pe care le evalueaz n funcie de utilitatea lor n raport cu nevoile i aspiraiile
sale. Receptorii ce formeaz aceast mas de consumatori (audiena, n termenii comunicrii
de mas) se raporteaz i la produsele ce au atribute i valene culturale cu deprinderile pe

281
Andrei Roth, Modernitate i modernizare social, Iai, Polirom, 2002, p. 145.
 198

care le-au dobndit n calitatea lor de consumatori de mesaje media, cutnd noutatea,
senzaionalul, divertismentul.
n concluzie, spre deosebire de creaiile culturii specializate, unde criteriul valoric era
predominant, n cultura de mas criteriul comercial devine predominant. Produsele acestei
culturi trebuie vndute, iar producerea lor industrial trebuie s fie rentabil. Uneori,
productorii acestui nou tip de cultur au tradus i operele culturii specializate n codurile i
registrele culturii de mas, pentru a putea fi nelese de consumatorii de mesaje mediatice.

2. TEORII CRITICE PRIVIND CULTURA DE MAS

Teoria critic a colii de la Frankfurt

coala de la Frankfurt, mai ales prin Adorno i Marcuse, a dezvoltat o teorie critic
asupra culturii de mas, asupra culturii produse i difuzate de sistemul mediatic. Cultura de
mas a fost apreciat uneori global ca o cultur de consum, fiind asociat cu spiritul comercial
i pragmatic, cu hedonismul i cutarea plcerilor, cu uniformizarea i standardizarea
modurilor de via, ca urmare a extinderii principiilor comerciale i asupra universului
cultural.
n lucrarea lui Theodor Adorno i Max Horkheimer, Dialectica Iluminismului
(1947), autorii propun termenul de industrii culturale n locul termenului de cultur de mas,
pentru a sublinia c nu este vorba de o creaie spontan a maselor, ci de o industrializare a
282
culturii i de utilizarea unor mesaje culturale care au drept scop manipularea maselor.
Ulterior, Herbert Marcuse a dezvoltat tezele lui Adorno i a susinut c societile
contemporane au reuit s nfptuiasc o contrarevoluie preventiv prin aceast cultur de
consum care are capacitatea de a administra dorinele i ofertele culturale, de a stimula nevoi
artificiale i de a controla imaginarul colectiv, producnd un consumator pasiv, mpcat cu
situaia sa, integrat sistemului, incapabil s se detaeze critic fa de realitate i s i se opun.
283
Sistemul mediatic ar fi produs astfel o societate fr opoziie .
Mass-media favorizeaz o circulaie social intens a valorilor, dar i o circulaie
intens a nonvalorilor. Scufundat n acest ocean al comunicrii, individul este dominat de stri
negative, de stress, fiind suprasolicitat din punct de vedere informaional i agresat continuu
de producia abundent de imagini.
Cultura de consum, s-a spus de attea ori, uniformizeaz indivizii i nu le stimuleaz
gndirea critic. Oferta cultural complex solicit formarea unei contiine critice pentru ca
individul s poat selecta din aceast ofert valorile autentice, s le disting de nonvalori,
potrivit unor criterii solide. Indivizii trebuie s-i formeze motivaii culturale puternice,

282
Vezi, Theodor Adorno, Reconsiderarea industriei culturii, n vol. Cultur i societate,
dezbateri contemporane (coord. Jeffrey C. Alexander, Steven Seidman), Iai, Institutul
European, 2001
283
Herbert Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977, pp. 285-429
 199

deprinderi i interese culturale care s-i orienteze spre valorile durabile. Pericolul este de a-l
transforma pe individ ntr-un consumator pasiv, incapabil s participe la formarea
personalitii sale.
Cultura de consum ar produce deci o nou form de dresaj uman, o stereotipizare
periculoas. Pe msur ce s-au extins drepturile exterioare, n aceeai msur au crescut
constrngerile interioare, consider exponenii colii de la Frankfurt. Exteriorizarea tot mai
accentuat a vieii este nsoit de o pauperizare spiritual, asociat unei conduite
senzorialiste, ce urmrete doar cutarea plcerii. Ei consider c salvarea poate veni numai de
la apariia unei contraculturi puternice, diferit de cea oficial, de la subculturile marginale,
periferializate astzi.
Cultura de mas a fost definit prin opoziia ei fa de cultura de performan sau cea
de specialitate. Teoreticienii consider c societile contemporane sunt societi policulturale,
n care coexist diverse tipuri de culturi, subculturi regionale sau de grup, precum i
manifestri ce aparin contraculturii, cultura de opoziie fa de cea oficial. Cultura elitei,
aparinnd unui cerc restrns, a fost opus constant culturii de mas, cu o extensiune foarte
larg.
Cultura de mas a fost definit n termeni negativi sub raport axiologic, dintr-o
perspectiv elitist. n ceea ce privete perspectivele acestui tip de cultur, unii teoreticieni
consider c vom avea de-a face cu un determinism tehnologic tot mai accentuat, iar alii
insist asupra coninutului pe care-l au mesajele. Tot mai muli teoreticienii acord un rol
privilegiat receptorului, considernd c efectele culturii de mas depind de orizontul de
ateptare al publicului. Receptorul competent dispune de reacii de aprare fa de oferta
agresiv a culturii de mas. El poate alege din aceast ofert un segment care corespunde
orizontului su, refuznd alte componente. Teoriile interacionalismului simbolic consider c
viaa social este definit printr-un schimb continuu de mesaje ntre actorii sociali, mesaje
care sunt interpretate diferit, iar comportamentul lor este determinat de aceste interpretri.
n consecin, problema educaiei culturale capt o nou dimensiune. Cultura trebuie
s-l ajute pe individ s se adapteze la o schimbare rapid, iar nvmntul ar trebui privit ca
fiind adevrata industrie grea a societilor contemporane. Acceleraia istoriei e i un factor
de selecie, ntruct dezvoltarea capacitilor de nvare va reprezenta sursa cea mai
important a dezvoltrii.
Revoluia tiinific i tehnic, comunicaiile de mas, orientarea spre randament i
spre raionalitatea instrumental au reuit s asigure administrarea total a societii i a vieii
psihice a indivizilor. Astfel, susin reprezentanii colii de la Frankfurt, sistemul se reproduce
pe sine, reproducnd cultura care-l legitimeaz i care administreaz dorinele subcontiente
ale indivizilor. Capitalismul contemporan ar fi reuit astfel performana de a nfptui o
contrarevoluie preventiv, spune Marcuse, prin care dorina de schimbare politic este
anesteziat. Indivizii sunt manipulai, fixai hipnotic de sistemul de consum, pe care nu doresc
s-l depeasc. Cultura autentic, apreciaz Marcuse, ar fi fundamental una de opoziie, de
refuz i contestaie a sistemului dominant, ceea ce nu cultura media nu poate fi. Perioada de
glorie a acestei teorii s-a intersectat cu micrile stngiste de la sfritul deceniului al 7-lea,
perioad n care s-a dezvoltat o contracultur fa de cea dominant.
O teorie cu privire la relaia dintre cultur i mediul politic dezvolt sociologul P.H.C.
de Lauwe, care consider c orice cultur are o dubl funcie: una de legitimare i de
conservare, de sprijinire a dominanei puterii; una critic i de schimbare, ipostaz n care
cultura se prezint ca o cultur-aciune. Cultura ar avea funcia de a contientiza conflictele
de interese i situaia grupurilor sociale n raport cu puterea. Contientizarea acestor situaii
este factorul care genereaz aspiraii, dorine, valori i proiecte de schimbare. Formate n
laboratorul practic al culturii trite, aceste aspiraii i proiecte se opun codurilor
constituite, instituionalizate, ntruct cultura vie const n a repune n discuie toate aceste
 200

284
coduri ori, cel puin, n a le rennoi permanent. Grupurile aflate la putere sunt interesate n
manipularea valorilor, n construirea unei imagini false a indivizilor asupra propriei lor
situaii, prin idealizarea unor stri i difuzarea unor mitologii care s orienteze valoric subiecii
sociali.
Prin contrast cu fenomenul de dominan putem vorbi i de un proces de dinamic
cultural, ce presupune geneza unor aspiraii spre schimbare la grupurile subordonate. Astfel,
cultura ar ndeplini simultan rolul de instrument de dominaie politic, dar i cel de
emancipare politic. Dominana spiritual se realizeaz prin intermediul unor factori
psihosociali aflai sub presiunea mijloacelor de comunicare.
Recunoatem i n acest sistem schema lui Marcuse, dup care cultura afirmativ ar
reproduce sistemul prin reproducerea valorilor sale (raionalitate, eficien, ordine, glorificarea
tiinei, tehnocraie, cultur de consum, mitologii publicitare), iar cultura de opoziie, cultura
ca act de creaie ar fi responsabil de furnizarea unor alternative sociale i politice, ar fi o
cultur antidominant, o cultur emergent, ca izvor al schimbrii politice.

Cultura de mas i colonizarea sufletului

Cultura de mas a devenit o realitate n societile contemporane. Universul planetar
este nconjurat acum de aceast centur dens de informaii, mesaje, imagini, care stpnesc
imaginarul colectiv i orienteaz percepiile asupra realului. Datorit impactul ei social,
analiza culturii de mas a devenit o tem prioritar pentru teoreticienii culturii.
285
Astfel, Edgar Morin, cu circa 40 de ani n urm, aprecia c aceast cultur
reprezint un subsistem caracteristic pentru societilor moderne. a industrializare prin care
sufletul uman devine noua pia de desfacere a surogatelor culturale. Edgar Morin a definit
cultura de mas ca un ansamblu de mituri, simboluri, limbaje, imagini i norme ce privesc
viaa real i cea imaginar, coninuturi care sunt transmise prin sistemul mediatic
contemporan. Ea presupune un anumit tip de producie, organizat dup normele produciei
industriale, de serie, precum i un lan de circuite de difuzare social prin care aceast cultur
ajunge la un public vast i eterogen. Ea vehiculeaz un val de informaii haotice cu structur
mozaicat i tranzitorie. i aceast cultur de mas se diversific i se fragmenteaz n funcie
de anumite grupuri sociale i profesionale, asigurnd procesul simbolic de interaciune social.
Teoreticianul francez consider c apariia acestei culturi de mas trebuie pus n
legtur, n primul rnd, cu procesele de modernizare social, privite n complexitatea lor,
ntruct esdte vorba de schimbri n planul gndirii tiinifice i al aplicaiilor tehnologice, de
schimbri politice, economice, sociale i culturale, toate fiind interconexate i interdependente
sub aspect funcional.Cultura de mas este cultura specific a societilor industrializate
moderne, n care masele dobndesc un nou rol politic, social i cultural. Cultura de mas
exprim aceast nou realitate a societilor moderne.

284
Paul-Henri Chomart de Lauwe, Cultura i puterea, Bucureti, Editura Politic, 1982, p. 141.
285
Edgar Morin, Cultura de mas, n vol. Sociologia francez contemporan, Antologie ntocmit de Ion Alua
i Ion Drgan, Bucureti, Editura Politic, 1971, pp. 626-636. Antologia conine extrase din lucrarea lui Edgar
Morin, LEsprit du temps, Paris, Ed. Grasset, 1962.
 201

n acelai timp, succesul i atracia noilor forme ale culturii de mas, ce mbin
dimensiunea informativ i educativ cu cea de divertisiment, au devenit forme dominante n
n societile dezvoltate, fapt ce a dus la extinderea i ptrunderea acestui tip de cultur i n
societile cu un statut economic i politic de periferie. Inevitabil, n lumea modern, care este
organizat geopolitic pe schema centru-perifiere, periferile se afl n cmpul gravitaioanl al
metropolei, att sub raport economic, ct i cultaral. Periferiile copiaz mimetic, uneori sub
constrngeri poltice foarte severe, modelele culturale, stilurile artistice, ideologile i concepiile
politice ale metroplei. Din aceast perspectiv, cultura de mas, dezvoltat iniial n societile
occodentae, are i o semnificaie de natur geopolitic. Este un tip de cultur ce s-a nscut n
Statele Unite i s-a aclimatizat rapid n mediile Europei occidentale. Edagr Morin suine c
produsele mesajele i semnificaiile pe care le vehiculeaz aceast cultur sprijin, ntr-un
mod profund, dar insesizbil, tendina civilizaiei occidentale de a cuceri noua Afric, adic
interioritatea uman, sufletul indivizilor i al popoarelor, dup ce, prin performanele sale
economice, tiinifice i tehnologice, Occidentul a cucerit i a colonizat militar pri masive
din geografia lumii, din Amercia latin, din Asia i Africa. Dup prima colonizare, militar,
formal, exterioar i geografic, dispozitivul civilizaional occidental a trecut la a doua
colonizare, avnd ca obiectiv industrializarea spiritului i a produselor sale, colonizarea
sufletului, un teritoriu ce trebuie s devin acum noua pia de desfacere a produselor
culturale industrializate. Cultura de mas, difuzat prin mass media, depete frontierele
culturale i lingvistice, se rspndete pe tot globul, ea este cosmopolit prin vocaie i
planetar prin extindere. Mai mult, cu o intuiie genial, Edgar Morin afirm c acest tip de
286
cultur pare a fi prima cultur universal din istoria omenirii.
Edgar Morin consider c societile contemporane au adus cu ele probleme de ordinul
al treilea: a treia revoluie industrial, puteri de ordinul trei (birocraia, tehnologia comunicrii
i a informaiei), a treia cultur, anume cultura de mas, dup cea religioas, cea clasic i cea
modern, de factur naional. Cultura de mas alctuiete o ciudat noosfer, care plutete la
nivelul cotidian al vieii. Este o cultur cu granie fluide, care se supraadaug culturii
naionale, culturii religioase i culturii umaniste clasice i intr n concuren cu ele. Dup
Edar Morin, cultura de mas ar avea trei caracteristici fundamentale:
- este produs pe cale industrial,
- este difuzat prin mass-media
- i se adreseaz masei, adic unui conglomerat de indivizi diferii, unui public ce se extinde
potenial la totalitatea receptorilor.
Societile moderne sunt astfel societi policulturale, n care avem focare diferite de
cultur: coala, biserica, statul, creatorii individuali, diferite instituii i uniuni de creaie,
precum i mass-media i lumea cotidianului. Cultura de mas dezintegreaz celelalte culturi i
modelele constituite, le asimileaz i le ptrunde. Ea are o vocaie cosmopolit n sensul c se
poate extinde la nivel planetar.
Cultura de mas s-ar caracteriza prin absena spiritului critic i a intersului pentru
valoarea mesajelor. Ea se bazeaz pe o manipulare a dorinelor i a ateptrilor culturale,

286
Ibidem, p. 629.
 202

producnd o stare de somnambulism cultural la indivizi, acetia fiind dirijai ntr-un mod
incontient spre anumite reprezentri, opinii i comportamentele sociale.
Astfel, cultura de mas este privit adesera ntr-un mod negativ, ca o cultur fabricat
pe cale industrial i vndut negustorete. Fa de acest tip de cultur s-a declanat critica
elitist a intelectualilor. Dintr-o perspectiv aristocratic asupra culturii s-a spus c aceast
cultur de mas nu este cultur, sau este o infracultur, o subcultur. Critica de dreapta vede
n aceast cultur un divertisment al sclavilor, iar critica de stnga vede n ea un opium
pentru popor, un barbituric, o mistificare deliberat. Astfel, alienarea prin munc este
prelungit n alienarea prin consum i distracii, instrumentat de aceast falsa cultur.
Exist aadar o rezisten a intelectualilor fa de cultura de mas. Intelectualii sunt
folosii, ca mruni salariai, n aceast industrie a culturii; dar ea nu este creaia lor, este o co-
producie, avnd caracter industrial, comercial i caracter de consum. Prin mesajele
accesibile i practicile ei semnificante, prin ritualurile pe care le presupune consumul ei
cotidian, cultura de mas tinde s anuleze distana dintre cultura de elit i cultura de consum,
dintre via i reprezentarea ei, dintre realitate i imaginea realtii. Cultura de mas e vzut
adesea ca o mitologie a fericirii, avnd drept scop s coboare de pe piedestal cultura nalt i
s-o aduc n plasma cotidianului. Astfel, elitele culturale sunt somate adesea s-i depeasc
rezistenele psihologice i axiologice fa de cultura de mas, s se integreze n acest val, s
hoinreasc pe marile bulevarde ale culturii de mas. Edgar Morin consider c acest tip de
cultur reprezint o ncruciare de drumuri n secolul XX. Cultura de mas exprim condiia
existenial a societii de mas i a societii de consum, din capitalismul trziu, societi ce
ofer indivizilor o via mai puin supus necesitilor materiale, dar tot mai mult supus
fleacurilor.
Cultura de consum s-a extins i n spaiul societii romneti, n perioada de tranziie
postcomunist, cnd asistm la dispariia spiritului critic i la deplasarea preferinelor culturale
ale publicului larg spre produsele de slab calitate, care in de registrul divertismentului
industrializat. Este vorba de emisiuni difuzate masiv de televiziunile comerciale, interesate
doar de audien i de profit. Nicolae Manolescu semnaleaz acest fenomen de criz i
consider c cea mai grav boal a tranziiei este dispariia spiritului critic:
Dup 1989, libertatea s-a transformat repede n haos. Valoarea fiind peste tot nlocuit de
succes, nu mai exist nici o demarcaie ntre cultura popular, de consum, i aceea adevrat, de
elit. O subcultur fr frontiere - iat ce ne ofer perioada de tranziie. []. Societatea de
tranziie este o societate lipsit de spirit critic. La fel si cultura. Rezultatele se vd cu ochiul liber.
O mzg subcultural acoper literatura, muzica (uoar), artele, arhitectura, spectacolul de
teatru, filmul. Mass-media i presa cotidian n-au nici cea mai vag idee de ce nseamn cultur
adevrat. Festivaluri ca acela recent de la Mamaia (amestec de muzic imbecil si de afaceri
necurate) umplu slile i stadioanele de un public tnr de care nu se ocup nimeni, nici mcar
coala, la vremea ei. Ceea ce se ntmpl este un holocaust cultural, o crim mpotriva umanitii.
[]..Emisiunile culturale au disprut practic de pe faa ecranelor de televiziune. Videoclipurile
muzicale snt neprofesioniste i vulgare. Telenovelele "educ" generaia vrstnic la fel ca
287
muzica uoar generaia tnr .

287
Nicolae Manolescu, Cea mai grav boal a tranziiei, n Romnia literar, nr. 36, din 8 septembrie 1999,
p. 1.
 203

Aceste consideraii amare au acoperire n proliferarea unor fenomene degradante din

spaiul cultural. Rspndirea acestei subculturi fr frontiere, care seduce o bun parte a
tinerei generaii, nu poate fi ignorat nici de teoriile asupra culturii, dac acestea vor s fie
contemporane cu schimbrile pe care le sufer obiectul lor.

Cultur clasic-cultur mozaicat

Odat cu extinderea noilor mijloace de comunicare a aprut i ceea ce teoreticienii au
numit cultur mozaicat, un tip de cultur ce are o structur diferit fa de cea clasic.
Acest tip de cultur dizolv algoritmul clasic al personalitii i produce o cultur interioar
inconsistent, haotic. Abraham Moles a impus termenul de cultur mozaicat pentru a defini
aceast noua structur i configuraie a valorilor culturale n contextul comunicrii
288
generalizate de azi. Fizionomia acestei culturi ar fi determinat de:
un conglomerat haotic de informaii i idei, stri de spirit eterogene;
absena legturilor stabile dintre componentele culturii;
lipsa de ierarhie i ordine a elementelor ce alctuiesc tabloul cultural al individului;
relativism valoric, lipsa de coeren i de stil.
Structura clasic a culturii era una organizat vertical, piramidal; ea pornea de la
cteva principii mari i se dezvolta sub forma unei pnze de pianjen, avnd o structur
reticular, ordonat. n schimb, noua structur cultural este una orizontal, mozaicat, din
care lipsete un tipar organizator, o structur de rezisten care s integreze credinele,
atitudinile, ideile i motivaiile. Individul este nucit de avalana informaiilor din mediul
cotidian, este incapabil s le ordoneze, s le stpneasc n mod critic, astfel nct ajunge s fie
caracterizat de un enciclopedism superficial. Este o cultur amalgam, dup afirmaia lui
Rene Berger, o tehnocultur care dezintegreaz structurile vechii culturi, fr s produc o
nou coeren.
Aceast situaie a generat atitudini diferite fa de mass-media, de la optimismul
excesiv, pn la tendinele de culpabilizare. Cum a reacionat arta la aceast invazie a
tehnicilor i a gustului popular? Fie folosindu-le, fie reafirmndu-i limbajul propriu,
distanndu-se radical de limbajul comun, complicnd la nesfrit gramatica proprie (vezi
exemple n literatur i n arta plastic).
Sub aceast influena, s-a schimbat i sensul noiunii de om cult, care nu se confund
cu noiunea de om informat. Noiunea de om civilizat se refer la comportamentul uman,
indicnd faptul c un individ respect n relaiile cu semenii anumite valori, norme i convenii
fixate social. Dar n ceea ce privete cultura, nu cel care tie de toate este un om cult, ci acela
care triete valorile, le integreaz interior i este capabil de a le folosi ntr-un mod creator.
Intelectualii sunt i astzi armata specializat a culturii, dar ruptura dintre cultura de elit i
cultura de mas trebuie depit.
Formele de educaie sunt i ele modificate de expansiunea sistemelor mediatice. Pe
lng posibilitile extraordinare pe care le ofer, reproducerea tehnic a operelor (nregistrri

288
Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974.
 204

audio i video), internetul i cd-urile, televiziunile i cultura de consum reduc standardul

valoric al educaiei. Dup afirmaia unui teoretician, J.E. Muller, e mai uor s flatezi
ignorana dect s te strduieti s o desfiinezi. Decalajul uman este un fenomen ce exprim
faptul c indivizii nu sunt pregtii pentru schimbrile n avalan care se produc, iar lumea n
289
care trim nu mai corespunde adeseori cu ideile noastre despre ea.
Sub presiunea unor mesaje contradictorii, se manifest i criza identitii umane, care
este de fapt o criz a imaginii despre sine a indivizilor, o criz a reprezentrilor inconsistente,
fluide, fr repere, care ne populeaz mintea i incontientul.
Astzi, criza reprezentrii s-a agravat i mai mult datorit birocraiilor, a mediilor de tot felul
care ridic din ce n ce mai multe obstacole ntre Stat i individ, i ntre indivizi. Semnul-putere
sau semnul-marf, un fenomen de saturaie la centru le trimite prin refracie la periferie, punnd
290
n pericol chiar centrul, n calitatea sa de putere real i obiect real.
Credina c noile tehnologii ale comunicrii vor aduce fericirea oamenirii este
denunat de Lucien Sfez ca o iluzie periculoas. Sub presiunea sistemului mediatic,
scufundai n multitudinea de imagini contrastante, indivizii i pierd identitatea, imaginea lor
se dispereaz, se mprtie, iar n faa hiperproduciei, hiperconsumul trimite pe fiecare la
gusturile sale schimbtoare. Indivizii sunt deposedai de repere axiologice sigure, triesc
ntr-o lume de simulacre care se schimb ntre ele, iar identitatea nu-i poate construi o
imagine fiabil. Reelele de comunicaii, Internetul, computerul, sateliii de comunicaie,
balaurul ordinatic, toat reeaua care se ntinde deasupra capetelor noastre, cu glasul lor
anonim, sunt factori care duc la tergerea diferenelor, la anularea identitilor n
291
anonimatul unei comunicri generalizate.
Sistemul mediatic, asemuit cu un balaur anonim, provoac transformri culturale
masive, astfel c exegeii acestui domeniu vorbesc de tergerea reperelor i a scrilor de
valori, de faptul c mijloacele noi de comunicare genereaz o cultur medie, fr vocaie
identitar, nici la nivelul indivoizilor, nici al grupurilor sociale, o cultur mozaicat lipsit
de repere stabile. Mediatizarea execesiv a evenimentelor, a lucrurilor, a mrfurilor, a
liderilor, a vieii pn la urm, duce la apariia strii de derealizare n care se scufund
292
indivizii i grupurile sociale. Mediatizarea devine indicatorul realitii nsi, criteriul
ontologic al existenei.

Universul cotidian i cultura amalgam

Noile tehnologii i obiecte ei, produse industrial i asimilate rapid n cotidian, noile
experiene plastice, noile forme estetice, vizuale i auditive, unele bazate pe reproducere,
altele pe virtuile computerului, multiplicare mijloacelor de comunicare i invazia mesajelor

289
JamesW. Botkin, Makdi Elmandjra, Mircea Malia, Orizontul fr limite al nvrii. Lichidarea decalajului
uman, Bucureti, Editura Politic, 1981, pp 22-26.
290
Lucien Sfez, Simbolistica politic, Iai, Institutul European, 2000, p. 136.
291
Ibidem, pp 137.138.
292
Guz Lochard, Henri Boyer, Comunicarea mediatic, Iai, Institutul Euroean, 1998, p.7.
 205

diverse n existena indivizilor, toate au schimbat radical cadrul, natura, n care se

desfoar viaa omului contemporan.
Mediul tehnic se substituie celui natural, astfel c se schimb i reprezentarea noastr
asupra realitii. Mediul tehnic de existen un mediu haotic, saturat de semne eteroclite, de
mesaje discordante, de zgomote, de discursuri politice, audiovizuale i publicitare - este
interiorizat n mecanismele psihice ale omului, modelndu-i structura gndirii, traseele
percepiei i coninuturile imaginaiei. Ren Berger susine c acest univers-amalgam se
reproduce ntr-o contiin amalgam, ntr-o cultur-amalgam. Trim ntr-o lume a
reproducerilor, a duplicatelor i a simulacrelor, o lume n care valorile se amestec, n care
Gioconda devine marc de fulare sau este reprodus pe cutii de brnz, astfel nct asitm la
un fenomen de hibridare generalizat, cruia mijloacele tehnice sunt pe cale de a-i da o
293
putere fr egal.
Lectura devine o frunzrire a crii sau a ziarului, comportament care se reproduce i
la cel care, plimbndu-se, rsfoiete" semnele oraului, fr a putea adnci semnificaia lor.
Dar semnele acestui cotidian haotic se reproduc n mintea noastr i i confer o configuraie
asemntoare. n locul unei lumi ordonate de raiune,noi trim zilnic ntre telefon, jurnale,
deplasri cu maina, radio, televiziune, drum de fier, avioane, pe scurt, ntr-un amestec,
ntr-un univers n care lucrurile se-nlnuie sub semnul nclcirii, al mbricrii, mai bine
zis al amaglamului.
Aceast cultur are cu totul alte practici, limbaje i structuri dect cele din cultura
modern tradiional. Acum, valorile sunt amestecate ntr-un talme-balme, n
supermagazine, o lucrare a lui Spinoza st lng o revist sexy, presocraticii fac bun
vecintate cu igrile i legumele, dispar frontierele dintre tehnic, economie i art, dintre
cultura de competen i cea de consum. Universul amestecului, al aliajului devine marele
294
Amalgam cruia i corespunde o contiin amalgam. Mediul tehnic n care trim
reorganizeaz cmpul experienei noastre exterioare i interioare.

Noile mijloace ne duc spre lume de-masificat

Teoriile mai recente cu privire la impactul pe care-l produce sistemului mediatic asupra
universului cultural sunt mai puin critice i mai comprehensive fa de lumea i cultura
media. Mass-media au pus n micare puternice fore centrifugale care dezintegreaz lumea
veche, disperseaz centrele de putere, ducnd la o lume mozaicat, non-piramidal i des-
centralizat, la o economie de reea, nu de comand.
Acum, cunoaterea este "o avere format din simboluri". Noul capital este un capital de
cunoatere, format din simboluri i informaii, nu din pmnt i maini, este un capital care nu
mai areun caracter finit, ci este format din elemente intangibile, inepuizabile i neexclusive.
E o "revoluie a capitalului", care a devenit nereal", non-fizic, supra-simbolic.

293
Ren Berger, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978, pp 47-48.
294
Ibidem, p. 58.
 206

Noul rzboi este rzboiul total al informaiilor, info-war, iar tehnologia de

contrainformaii este cea mai redutabil resurs a erei Powershift-ului. Mass-media au
globalizat lumea, ncercnd s extind apoi aceleai produse (reclame standardizate, programe,
informaii etc.) la scara ntregii lumi. Dar, a aprut un fenomen ocant. Nu s-a inut seama de
caracteristicile regiunilor i a diverselor piee naionale, care se aflau n stadii diferite de
dezvoltare:
"Unele nc se mai afl n condiia premergtoare pieei de mas, altele nc mai sunt n stadiul
pieei de mas; iar altele cunosc deja caracteristicile de de-masificare ale unei economii
295
avansate".
n ultimul caz, consumatorii cer produse individualizate, specializate. Productorii au
subestimat diversitatea cultural, iar corporaiile au continuat s ofere aceleai servicii
omogenizate i standardizate, ceea ce a dus la falimentul lor. Preferinele, gusturile,
habitudinile, comportamentele, formele de gndire, practicile i atitudiniile rmn diverse i se
296
diversific mereu, aa c "nici o Europ unificat nu poate fi considerat uniform".
"Dac diversitatea e necesar n materie de produse pentru consumatori, are anse s fie mai
puin necesar n cultur sau n ideologia politic? Oare mijloacele de informare globale
omogenizeaz realmente diferenele dintre popoare? Fapt este c, excepie fcnd cteva cazuri,
i culturile - asemenea produselor - se de-masific. Iar multiplicitatea mass-media nsi
accelereaz procesul. Astfel, nalta diversitate, nu uniformitatea, este aceea cu care vor fi obligai
s se confrunte agenii pieei sau candidaii politici". Mai curnd dect s omogenizeze planeta,
aa cum a fcut mass-media veche din Al Doilea Val, noul sistem global al mijloacelor de
informare ar putea n schimb s adnceasc diversitatea. Globalizarea, prin urmare, nu e totuna
cu omogenitatea. n locul unui singur sat global, aa cum l prevedea Marshall McLuhan,
regretatul teoretician canadian al mass-media, avem anse s asistm la o multitudine de sate
globale absolut diferite - toate, cablate n noul sistem de informare, dar toate strduindu-se s-i
297
menin sau s-i accentueze individualitatea cultural, etnic, naional sau politic".
Deci, teoria "marketingului global" a euat i asistm la de-masificarea, de-
standardizarea lumii, nu la omogenizarea ei. Omogenizarea era posibil atunci cnd existau
doar cteva canale care acopereau piaa audiovizualului i nu exista posibilitatea de a alege.
298
Toffler susine c "n viitor, va domina situaia invers", situaie cu ample implicaii
culturale i politice. Aadar, astzi, tendinele globaliste se ciocnesc cu o tendin opus. Dac
noile sisteme mass-media vor s reueasc, "vor trebui s se de-masifice" i s se adapteze
unei piee segmentate i fracionate. Specificitatea, devalorizat iniial de expansiunea mass-
media, este recuperat i revalorizat chiar pe terenul lor.
Noile sisteme mass-media, n care internetul joac un rol fundamental, sunt asociate cu
diversitatea, cu specificitatea, cu renaterea identitilor etnice i naionale, cu piee
diversificate, difereniate, specializate, segmentate, eterogene. Ne aflm la antipodul
tendinelor ce au dominat civilizaia celui de Al Doilea Val.

295
Alvin Toffler, Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995 p. 339.
296
Ibidem, p. 339.
297
Ibidem, pp 339-340.
298
Ibidem, p. 342.
 207

n era powershift-ului se extind "mass-media subversive", care ruineaz formele de

putere autoritare i nchise, determinnd un conflict ntre tipurile noi de comunicare i cele
vechi, sisteme folosite n strategiile micrilor revoluionare - cum ar fi bisericile, grupurile
informale, opuse mijloacelor din al doilea val sau noile forme videocratice i imageria nou.
Noua infrastructur electronic a economiilor supra-simbolice are ase trsturi:
299
"interactivitatea, mobilitatea, convertibilitatea, conectivitatea, ubicuitatea i globalizarea".
Lipsete din enumerare tocmai de-masificarea, diversitatea, segmentarea, adecvarea la
contexte locale etc.

Comunicare i rzboi informaional

Conflictul identitilor genereaz o competiie dur i n lumea comunicrii. Sistemul
mass-media a devenit pur i simplu un teatru de rzboi. State, naiuni i minoriti etnice,
aflate n poziii de adversitate, se acuz reciproc de conservatorism, de nostalgii comuniste i
totalitare, de atitudini nedemocratice i de nclcarea drepturilor omului, de tendine
naionaliste i hegemoniste. Alturi de puterea economic, puterea mediatic pe care o pune n
micare un stat n universul comunicrii internaionale reprezint o component fundamental
a puterii sale globale.
Toate conflictele majore de astzi sunt nsoite i de un conflict mediatic al
interpretrilor, n care informaiile sunt deformate, manipulate i rstlmcite, n aa fel nct
s prezinte o imagine favorabil pentru autorii care emit mesaje i s-i culpabilizeze pe
ceilali. Prin mass-media circul mesaje antagoniste despre acelai eveniment, versiuni i
evaluri diametral opuse asupra unor procese istorice, influennd opiniile i judecile
factorilor de decizie. Agenii sociali i statele care dein supremaia n cmpul mediatic
internaional au un avantaj competitiv fundamental n lumea de azi.
Romnii sunt n situaia de a resimi n chip dureros acest adevr. Multe dicionare i
enciclopedii, studii de geopolitic i tratate de istorie, dar i articole din publicaiile de larg
rspndire prezint o imagine deformat asupra poporului romn, asupra originii i a
continuitii sale istorice, precum i asupra realitilor de azi din Romnia. De exemplu, tezele
revizionismului ungar, promovate cu perseveren i n mod sistematic n mediile intelectuale
i politice occidentale, au ajuns s fie acceptate i preluate n multe studii i publicaii cu
influen. Aa se face c, n loc s vorbeasc de ntregirea statului naional romn n 1918, n
cadrul unui proces legitim de formare a statelor naionale din zon, studiile respective deplng
"dezmembrarea Ungariei" i condamn tratatele de pace de la Versailles care ar fi afectat
echilibrul geopolitic al Europei!
n harta ce nsoete faimosul studiu al lui Huntington, Transilvania este decupat din
corpul Romniei printr-o frontier (eronat, evident) ce ar despri cretinismul occidental de
300
cel rsritean. ntr-un studiu al lui Francois Thual, Transilvania este apreciat drept "unul
dintre leagnele istorice ale Ungariei", iar maghiarii care triesc n interiorul statului romn
sunt considerai "victime ale tratatelor din 1919, care au creat Romnia Mare". E limpede c

299
Ibidem, p. 359.
300
Francois Thual, Du national l'identitaire. Une nouvelle famille de conflits, n revista "Le Debat", nr. 88,
ian.-febr. 1996, p. 170
 208

rzboiul informaional i istoriografic a fost pierdut de partea romn, iar cunoscutele teze ale
istoriografiei ungare au fost impuse cu tenacitate n mediile occidentale, fiind acum preluate
de "imperiile informaionale" ce conduc lumea. Replica romneasc la aceste deformri grave
este palid i neconcludent.
Lumea comunicrii, se tie, este un loc strategic de unde se poate pierde sau ctiga un
rzboi. Prin fora sa de penetraie social, sistemul mediatic poate influena credinele,
motivaiile i atitudinile, mentalitile, convingerile, curentele de opinie, cercurile diplomatice
i centrele de decizie politic. Imaginile mediatice asupra conflictelor interetnice au o
importan decisiv n desfurarea concret a acestora i n modelarea decizilor pe care
instanele internaionale (cum ar fi Consiliul de Securitate sau OSCE) le iau fa de aceste
conflicte. Jean-Francois Revel vorbea chiar de "oligarhia mediatic" a jurnalitilor i a celor
care dein puterea efectiv asupra sistemului mediatic internaional. "n loc s descrie
301
realitatea, televiziunea posed capacitatea de a o fasona i modela" . Puterea comunicativ
se convertete n putere politic prin raza sa enorm de influen social.
Dramaturgia atroce a conflictelor interetnice este transformat n spectacol mediatic,
cu posibilitatea de a vectoriza mesajele n favoarea unei pri, culpabiliznd i sataniznd
partea advers. Portretul negativ al unei comuniti etnice, fcut din detalii expresive i din
informaii orientate politic, ntr-un mod insesizabil de ctre masa receptorilor, - mas a-critic
i n necunotin de cauz asupra temeiurilor reale ale conflictului i, deci, fr posibilitatea
de a verifica autenticitatea mesajelor -, duce la o interpretare deformat a conflictului, la
formarea unei atitudini care este n defavoarea respectivei comuniti, orict de ndreptite ar
fi aspiraiile pentru care lupt. Rzboiul informaional este azi o arm redutabil, de o
eficacitate fr egal fa de mijloacele clasice de diversiune.

Bibliografie
1. Umberto Eco, Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1982
2. Charles Sanders Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990
3. Iuri Lotman, Studii de tipologie a culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974
4. Marshall McLuhan, Mass-media i universul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997
5. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974
6. Bernard Miege, Gndirea comunicaional, Editura Cartea Romneasc, 1998
7. Tzvetan Todorov, Teorii ale simbolului, Bucureti, Editura Univers, 1983
8. Lucien Sfez, Simbolistica politic, Iai, Institutul European, 2000
9. Guz Lochard, Henri Boyer, Comunicarea mediatic, Iai, Institutul European, 1998
10. Roger-Gerard Schwartzenberg, Statul spectacol, Bucureti, Editura Scripta, 1995
11. Nathalie Coste-Cerdan, Alain Le Diberder, Televiziunea, Bucureti, Editura Humanitas,
1991

301
Jean-Francois Revel, L'information est-elle responsable d'autre chose que de l'information?, n rev.
"Commantaire", vol. 14/no.56, Hiver, 1991-1992, p. 646.
 209

12. Ion Drgan, Paradigme ale comunicrii de mas, Bucureti, Casa de Editur i Pres
ANSA S.R.L.
13. Pierre Bourdieu, Despre televiziune, Bucureti, Editura Meridiane, 1998
14. Tzvetan Todorov, Teorii ale simbolului, Bucureti, Ed.Univers, 1983
15. Cultur i societate, dezbateri contemporane (coord. Jeffrey C. Alexander, Steven
Seidman), Iai, Institutul European, 2001
16. John B. Thompson, Media i modernitatea, Bucureti, Editura Antet, f.a.
17. Abraham Moles, Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974
18. Bernard Miege, Societatea cucerit de comunicare, Iai, Polirom, 2000
19. Jean Caune, Cultur i comunicare, Bucureti, Editura Cartea romneasc, 2000
20. Douglas Kellner, Cultura media, Iai, Institutul European, 2001
21. Alex Mucchielli, Arta de a influena, Iai, Polirom, 2002;
22. Jean Baudrillard, Sistemul obiectelor, Cluj-Napoca, Editura Echinox, 1996
23. Ren Berger, Art i comunicare, Bucureti, Editura Meridiane, 1976;
24. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic,
2000
25. Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice
David Ogilvy SNSPA, 2000.
 210

X. IMAGINE I COMUNICARE ARTISTIC. PARTICULARITI ALE

LIMBAJULUI ARTISTIC

1. ATRA CA FORM DE CUNOATERE I DE COMUNICARE

Arta n universul culturii

Arta a fost considerat ca model al culturii, ntruct este prin natura ei simbolic, dup
cum tehnica, orientat spre inte practic-instrumentale, a fost apreciat ca model al civilizaiei.
Limbajul i unealta iat dou faculti i invenii ce reprezint prinicipiile generatoare ale
universului cultural i de civilizaie. Aciunile lor sunt ngemnat n procesul umnaizrii i
reprezint dou fee complementare ale existenei umane. Dihotomia limbaj-unealt se
regsete n polaritatea arta-tehnica, precum i n cele dintre creaie i producie, dintre unicat
i serie, dintre originalitate i standardizare. Dar, n tradiia gndirii greceti, arta era
considerat i creaie i tehnic, plsmuire i meteug, poiesis i tehn, limbaj i form a
comunicrii. Dup cum, de la nceputuri, i unealta a fost nzestrat, prin form, culoare sau
ornament (vezi, de ex., ceramica), i cu semnificaii estetice, iar azi produsele tehnicii se
impun nu numai prin performanele lor utilitare, ci i prin valene estetice, prin design. n
universul uman, disjuncia n planul funciilor nu poate ascunde conjuncia valorilor, care
opereaz subteran.
Arta are un statut de excelen n configuraia oricri culturii. Arta este cea mai nalt
form a creaiei umane, ntruct ea este plsmuitoare de lumi i de sensuri, fiind n acealai
timp i cea mai liber activitate uman, cea mai ndeprtat de scopuri practice imediate.
Creatorii i teoreticienii au investit energii considerabile pentru a postula i a impune
autonomia artei, cu o pasiune a delimitrii pe care nu o ntlnim cnd este vorba de tiin,
filosofie, moral sau religie, i ele domenii valorice autonome, dar toate mai ancorate n sfera
vieii practice.
Exceptnd aprecierea filosofiei, n anumite contexte, ca dragoste de cunoatere, ca
nelepciune (sau speculaie), numai despre art s-a spus, cu gravitate i aplicaie, c este o
activitate spiritual "gratuit, ce provoac o plcere dezinteresat, o bucurie de o
complexitate fr seamn, o delectare ce nu are legturi n contingent. Analiznd aceast
capacitate misterioas a artei, Kant a vzut n creaia artistic i n opera de art o finalitate
fr scop, formul paradoxal prin care surprinde att intenia expresiv i semnificant a
operei, dar i gratuitatea ei n ordine practic. n acelai sens, Mihai Ralea spunea c arta
este o tehnic ce i-a uitat scopul, o activitate creatoare ce ne provoac o plcere a
artificialitii, ntruct ea produce un univers imaginar i artificial, dar intens simbolic, care l
distaneaz pe om de animalitate i de natur, de natura sa biologic i de natura exterioar.
Dac arta este nucelul i modelul culturii, nucleul artei i paradigma ei este poezia, ca
rostire ntemeietoare a fiinei (dup Heidegger), ca utilizare creatoare i genuin a limbajului.
G. Clinescu susine c nici poezia, nici arta, n varietatea genurilor i a stilurilor sale, nu pot
fi definite logic i normativ. Ele pot fi doar descrise empiric, n manifestrile lor concrete i
diverse, deoarece, fiind activiti creatoare, ele depesc mereu orice definiie nchis,
circumscris unei experiene estetice determinate. Totui, comentnd cu savoare i deschidere
cultural diverse forme stilistice ale poeziei moderne i ale curentelor avangardiste, care au
revoluionat limbajul artistic, Clinescu afirm c poezia (id est: arta) este un mod ineficent
 211

de a comunica iraionalul, o activitate ce rspunde (prioritar) la nevoia fundamental a

sufletului omenesc de a prinde sensul lumii. A prinde (a codifica) n limbaje simbolice
sensul lumii i a-l comunica iat rostul artei.

Arta ca form de comunicare

Arta este o form fundamental de comunicare uman, prezent n toate epocile
istorice i n toate culturile cunoscute. Nu exist comuniti umane n care arta s nu fie o
activitate esenial. Acest fapt este o indicaie antropologic de la care putem deduce c arta
este o manifestare organic a condiie umane. Mai mult, arta poate fi neleas ca un model
exemplar pentru procesul de comunicare n general. Comunicarea artistic este un tip de
comunicare distinct, cu particulariti evidente, care o deosebesc uneori radical de
comunicarea tiinific i de cea comun. Ea se caracterizeaz printr-o utilizare special a
semnelor, printr-un limbaj specific. Analiza semiotic a avut un succes deosebit n analiza
artei ca limbaj i ca fapt de comunicare, punnd n eviden specificitatea limbajului artistic n
raport cu alte limbaje. n aceast abordare, ea pornete de la analiza artei ca limbaj, ca form
de expresie, i se ridic spre analiza semnificaiilor i a receptrii, studiind ntregul lan al
302
comunicrii artistice.
Opera de art, ca orice oper de cultur, poate fi privit sub o dubl ipostaz:
Arta ca form de cunoatere, ca sistem de semnificaii care modeleaz realul, l
reconstituie ntr-un plan imaginar i simbolic. Pe acest nivel, putem vorbi de raportul
dintre art i realitate, dintre art i via, de specificul cunoaterii artistice, de fora
imaginilor de a evoca anumite zone ale realului. Teoriile clasice au elaborat conceptul de
mimesis, prin care arta era considerat o imitaie a realitii, a unor aspecte, elemente
sau fapte din cmpul vieii reale. Procesul acesta a fost denumit transfigurare artistic sau
reconstrucia realului prin imagini concret-sensibile (tautologie acceptat!) pentru a
sublinia deosebirea fa de cunoaterea tiinific, prin concept. Hegel spunea c arta este o
manifestare sensibil a ideii, spre deosebire de manifestarea ei conceptual. Maiorescu,
pe urmele sale, spunea c poetul trebuie s exprime un simmnt sau o idee sensibil, nu o
idee abstract.
Arta ca form de comunicare, ca sistem de semne, ca limbaj care codific un coninut
informaional specific, un fascicul de semnificaii, pe care le comunic. Este abordarea
contemporan, care a lsat n umbr conceptele clasice. n aceast ipostaz trebuie s
analizm sistemul de semne al operei, sistem cu funcii de comunicare, pentru a vedea cum
se schimb raportul dintre oper i receptor, pentru a analiza problema accesibilitii i a
interpretrii artei.
Exist o serie de factori culturali care au dus la abordarea artei ca limbaj simbolic n
secolul XX. Abordarea semiotic a artei a fost favorizat de unele particulariti i tendine ale
artei contemporane, cum ar fi complexitatea crescnd a formelor de expresie, tendina

302
Pentru noile perspective tiinifice i filosofice asupra experienei estetice, vezi Vasile Macoviciuc, Iniiere n
filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic, 2000, pp 343-410.
 212

accentuat spre nnoire formal, spre inovaie, spre expresia nsi. Esteticile i metodologiile
contemporane n-au contenit s avertizeze contiina comun asupra funciei de comunicare a
artei, asupra naturii sale simbolice. Aceast nou perspectiv n gndirea tiinific i
filosofic este att de profund nct ea a ajuns s modeleze decisiv toate abordrile i
demersurile orientate spre nelegerea culturii i a universului artistic.
Totodat, problema limbajului este una dintre cele mai frecvente teme abordate de
filosofie i de disciplinele sociale, care au descoperit semnificaia antropologic a comunicrii
i a limbajului. Au descoperit faptul c omul este o fiin care-i construiete mediul uman de
existen ca un univers de semnificaii, de simboluri n care-i codific experiena sa practic
i cognitiv.
Fixat n simboluri, n sisteme de semne complexe, aceast experien este stocat i
transmis istoric. n felul acesta, experiena uman este tezaurizat, coninuturile de
cunoatere, atitudinile i semnificaiile pot fi codificate i permanentizate, alctuind astfel
memoria cultural a omenirii, fcnd posibil continuitatea procesului social i cultural. Omul
manipuleaz semnificaiile i ideile prin intermediul sistemelor de semne. Astfel, istoria
culturii i meditaia filozofic asupra ei au relevat nsemntatea fundamental a sistemelor de
semne pentru om.
Dintre toate sistemele de semne create de om, cel mai important este limba, privit ca
limbaj natural, ca limb vorbit. Dar toate creaiile omului pot fi considerate sisteme de
semne, limbaje. Unealta funcioneaz i ea ca un sistem de semne n care putem citi gradul
de dezvoltare economic, tiinific, tehnic a unei societi. Organizarea social poate
funciona i ea ca un sistem de semne pentru a releva structura unei societi i modurile ei de
via. Economia nsi, cu structurile sale, poate fi considerat ca un sistem de semne n care e
codificat relaia om-natur i relaiile sociale. Orice produs uman semnific ceva. Lumea i
vorbete omului prin limbajele create de om pentru a tlmci misterul lumii. Omul este un
creator de semnificaii i un consumator de semnificaii. Toate obiectele i evenimentele sale i
spun ceva. Lumea nsi poate fi considerat un uria text ce ateapt s fie interpretat.
Omul a ieit din tcerea i muenia naturii i s-a instalat n universul limbajelor.
Sistemele lingvistice de comunicare alctuiesc un fel de infrastructur pentru toate
sistemele de semne construite de om. tiina, filosofia, mitul, religia, literatura, comunicarea
cotidian, toate sunt legate de limb. Sistemele de semne nonlingvistice sunt i ele prezente n
universul uman: sistemele vizuale i plastice, sistemele gestuale (dansul), sistemele mixte
(teatrul, cinema, ceremoniile sociale), comportamentul uman etc.
Aa cum am spus, analiza artei ca mod specific i ireductibil de comunicare a fost
impus de experiena artistic a secolului XX, dominat de o cutare febril a unor noi
mijloace de expresie, de o complicare a structurilor formale, de o sporire a capacitii de
semnificare a limbajului artistic ce a fost pus acum n forme i configuraii inedite. Am asistat
astfel la o ndeprtare de limbajul clasic, la o ruptur ce s-a produs iniial n planul expresiei,
determinnd apoi o ruptur ntre art i public. A aprut astfel problema accesibilitii artei,
care este de fapt o problem de nelegere a specificitii limbajului artistic.

Cunoatere i imagine n art

Specificul artei, esena i funciile ei, sunt acum cercetate dintr-o perspectiv nou.
Elementul definitoriu rezid acum n analiza limbajului artistic, a particularitilor sale, din
care sunt derivate toate caracteristicile fenomenului artistic. De modul de nelegere a
limbajului artistic depind i sebsurile acordate altor concepte utilizate de estetica tradiional
pentru a lmuri specificul artei, precum imagine, coninut-form, stil, emoie artistic, imitaie
i originalitate, accesibilitate etc.
 213

Din perspectiv semiotic i comunicaional au fost elucidate caracteristicile

procesului de receptare, diversitatea lecturile i a interpretrilor aplicate operei, participarea
creatoare a receptorului la constituirea mesajului, dinamica raportului dintre art i public,
efectele artei asupra orizontului de ateptare al publicului. n aceai timp, conceptul tradiional
de imagine artistic a beneficiat de interpretri i abordri mai profunde i mai aplicate.
Imaginea artistic este vzut ca un semn complex, ce unete organic expresia i semnificaia,
ca un semn capabil s trezeasc, prin forma expresiv i prin alctuirea sa original, un lan de
triri i reprezentri mentale n contiina receptorului. Tema calsic a raportului dintre art i
realitate a primit, de asemenea, interpretri noi, subliniindu-se capacitatea limbajului i a
imaginii artistice de a construi un referent fictiv i simbolic sau de a funciona ca amintire a
referentului.
Dintr-o perspectiv raionalist i logocentric, predominant pn la revoluia
nfptui de romantism, abordrile tradiionale au privit arta ca form de cunoatere, fiind
interesate s dezvluie specificul ei fa de cunoaterea teoretic. Romantismul reabiliteaz
sensibilitatea, imaginaia, intuiia i subiectivitatea, subliniind dimensiunea intrinsec simbolic
a artei, limbajul ei diferit i fora sa emoional. Cumulnd aceste perspective, clasice i
romantice, teoreticienii au insitat asupra urmtoarelor caracteristici ale cunoaterii artistice:
Arta este o cunoatere specific a generalului n i prin particular, a particularului care
include n sine o semnificaie general.
Arta este o cunoatere subiectiv, antropomorfizant, n care autorul se proiecteaz pe
sine n oper, cu strile sale sufleteti, spre deosebire de cunoaterea tiinific, orientat
de aspiraia spre obiectivitate.
Arta este o cunoatere prin imaginii, nu prin noiuni abstracte; cunoaterea artistic se
concretizeaz ntr-o imagine artistic, avnd fora de a transmite o idee (un coninut
ideatic) prin concreteea figuraiei expresive. Imaginea artistic unific organic i
expresiv dou dimensiuni: una concret-sensibil (expresia) i alta ideal (semnificaia,
mesajul). Deci, imaginea artistic este o sintez ntre abstract i concret, ntre material
i ideal, ntre general i singular. Calitatea artistic a imaginilor decide asupra valorii
operelor. Imaginea artistic este sugestiv, expresiv, figurativ.
Arta este o transfigurare a realului, o recreare simbolic a realitii, nu o copie pasiv,
fotografic. Opera este un model imaginar i posibil al realului, deci o ficiune, ce
pornete de la real, dar construiete o lume imaginar, cu rostul de a codifica i transmite
un neles, o semnificaie. Teortetiznd conceptul de mimesis, Aristotel a subliniat c
istoria (ca disciplin i discurs raional asupra realitii n devenire) povestete lucruri
ntmplate cu adevrat, nfieaz faptele aevea ntmplate, poezia (epopeea, drama
etc.), arta, prin extensie, nfieaz fapte ce s-ar putea ntmpla, lucruri putnd s se
303
ntmple n marginile verosimilului i ale necesarului. Acest paragraf celebru din
capitolul IX al Poeticii a prilejuit comentarii interminabile. Cert este c Stagiritul
consider c obiectul artei nu este realul, ci posibilul. n legtur cu conceptul aristotelic
de mimesis s-au purtat numeroase dispute teoretice n estetica modern. Nici
abordarea semiotic nu a putut ocoli acest concept, reluat n teza c semnul artistic are

303
Aristotel, Poetica, Bucureti, editura academiei RPR, 1965, pp 64-65.
 214

un caracter iconic, adic se bazeaz pe asemnarea (metaforic sau metonimic)

dintre imagine i referent, pe similaritatea dintre expresie i coninutul pe care l
semnific.
Opera de art are drept caracteristic definitorie unitatea organic dintre form i
coninut, dintre expresie i semnificaie. Curentele artistice au pus accent fie pe registrul
expresiei (formalism, estetism), fie asupra coninutului (art cu tendin, art cu un
mesaj etic, didacticism etc.).
Arta are un caracter subiectiv, probat att n actul creaiei, ct i n momentul receptrii.
Caracterul emoional al artei este vizibil n faptul c opera exprim tririle i
sentimentele autorului, ct i n capacitatea ei de a provoca o stare emotiv complex n
contiina receptorului. Termenul de katharsis a fost introdus i teoretizat tot de
Aristotel, care definea tragedia drept imitaia unei aciuni alese i ntregi, imitaie
nchipuit de oameni n aciune, ci nu povestit, i care strnind mila i frica svrete
304
curirea acestor patimi. Aadar, efectul purificator al artei este realizat printr-o
dubl micare spiritual: identificarea emoional a receptorului cu universul ficional i
simbolic al operei (prin mecanismul empatiei, spun psihologii moderni), concomitent cu
strategiile de distanare critic fa de acest univers. Receptarea estetic este un act de o
complexitate unic, ntruct angajeaz subiectivitatea integral a omului (percepia,
sensibilitatea, afectivitatea, intuiia, reprezentarea, proiecia imaginar i gndirea
raional).
Adevrul artistic este dat nu de adecvarea imaginii la realitate, ci de adecvarea dintre
expresie i semnificaie, de fora expresiei de a codifica i transmite un anumit mesaj.
Realismul a insistat asupra caracterului referenial al artei. n cazul caricaturii, ne putem
ntreba dac este adevrata imaginea sau sensul pe care l transmite. Faptic, imaginea
este o deformare a obiectului real, dar caricatura este adevrat prin semnificaia pe
care o transmite.
Aadar, imaginea artistic i opera de art ca ntreg reprezint o unitate contradictorie,
o totalitate organic, semnificant, cu vocaie integratoare. Dintre toate domeniile valorice i
formele de creaie uman, arta i-a pstrat caracterul sincretic, nu i-a tiat legturile cu
totalitatea vieii, opera de art fiind autonom i heteronom n acelai timp. Explornd
heteronomia artei, subliniat de Vianu, Ion Ianoi vorbete cu ndreptire de impuritatea
artei, de faptul c opera de art, n structura sa semnificant, contopete aspecte i semnificaii
umane multiple (psihologice, morale, religioase, ludice, sociologie, tehnice, filosofice etc.).
Arta ncorporeaz n esrtura ei coninuturi nespecifice, pe care le transfigureaz, le supune
unor legiti proprii. Din aceast perspectiv, imaginea artistic nu este altceva dect
concretul semnificativ, iar condiia dintotdeauna a artei este aceea ca maximala
semnificaie s fie contopit cu i topit n (accentum: implicat, absorbit, dizolvat n)
305
maximala concretee.

304
Ibidem, p. 60.
305
Ion Ianoi, Schi pentru o estetic posibil, Bucureti, Editura Eminescu, 1975, p. 56.
 215

Art i mesaj
Numeroi teoreticieni au denunat caracterul speculativ al vechii filosofii a artei,
ntruct se ocupa de frumos, de categorii estetice, fr s aduc un spor de cunoatere asupra
fenomenului artistic concret. De exemplu, Socrate discut ntr-un dialog platonic cu Hippias
despre frumos, acesta din urm dndu-i exemple de lucruri frumoase, dar Socrate l avertiza
mereu: nu te-am ntrebat care sunt lucrurile frumoase, ci ce este frumosul, ca atare,
conceptul de frumos. Max Bense afirm c dup mii de ani de cnd omenirea produce art,
gndirea speculativ nu este n stare s defineasc nici azi fenomenul artistic, cantonndu-se
ntr-o serie de banaliti.
De aceea, o abordare profitabil ar fi aceea care ncearc s elucideze misterul artei
pornind de la analiza limbajului artistic, aspect perceptibil i care poate fi supus unei expertize
aplicate. n cultura romn, G. Clinescu a susinut c estetica nu are un caracter de tiin,
ntruct nu are un obiect propriu, nu poate oferi norme general valabile i, paradoxal, s-a
nscut, ca disciplin, din frigiditatea unor intelectuali incapabili de emoii artistice autentice.
Poziia sa este una antinormativist, astfel c tot ceea ce poate s fac estetica este s descrie
fenomenul artistic, s analizeze operele artistice, dar nu s defineasc arta prin atribute
generale sau prin norme universale, ntruct n creaia artistic opereaz talentul, imaginaia
creatoare de forme venic noi. Respingnd teoriile pretins tiinifice care cutau s fixeze a
priori canoane i norme n art, Clinescu accept doar o analiz critic aposteriori. Dac arta
ar putea fi prins ntr-o formul universal valabil, atunci am putea elabora norme care, prin
respectarea i aplicarea lor, s duc la producerea n serie a capodoperelor, ceea ce nu este
posibil i, dac ar fi posibil, ar fi aberant.
Considernd c arta este o continu tensiune dintre atitudine i tehnic, dintre form i
fond, Clinescu respinge att experimentul gratuit, ct i tradiionalismul, care repet la
nesfrit forme nvechite, transform un echilibru realizat, deci epuizat n manier. Artistul
autentic depete formulele i programele estetice i ideologice care vor s ndrume creaia pe
anumite fgae:
n realitate singurul agent al echilibrului (dintre form i fond n.ns.) este talentul. Cnd rsare
geniul mor colile. Cci n capodoper atitudinea i maniera se distrug n actualitatea
echilibrului, ca proces spontan al spiritului creator. Un scriitor mare e ntotdeauna tradiionalist
i ntotdeauna modernist. Crend o oper individual, el i-a exprimat actualitatea sufleteasc ce
conine ns n chip implicit toate momentele istorice din evoluia literar a limbii n care
306
scrie.
Analiznd diversele teorii filosofice asupra artei (teoria mimesis-ului la Platon i
Aristotel, teoria artei ca eliberare de sub dictatura voinei oarbe, la Schopenhauer, teoria
hegelian a artei ca expresie sensibil a Ideii etc.), Clinescu conchide c arta, n spe poezia
nu se poate defini, ci numai descrie, folosind procedeul analogiei, avnd n vedere varietatea
istoric i individual a formelor artistice i a ntruchiprilor sale concrete. Istoricul i criticul
trebuie s dea judeci de valoare individuale, folosind ntr-un mod personal criteriul estetic.
Observaiile sale sunt capitale i intr n rezonan cu esteticile moderne.

306
G. Clinescu, Echilibrul ntre antiteze, studiu publicat n 1927, n revista Viaa literar, reprodus n vol.
George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, p. 194.
 216

Clinescu a sublinat mereu autonomia artei, capacitatea ei de a crea lumi ideale, de a

exprima strile fundamentale ale condiiei umane, depind finalitile practice i
contingenele sociale. El disociaz ntre eul psihologic, practic, angajat ntr-o reea de
contingene, i eul contemplativ, simbolic i n acest neles universal. Creaia artistic nu e
posibil fr depirea planului psihologic, empiric, care nu permite desctuarea emoiei
artistice:
Cnd ns, ridicndu-m deasupra propriei mele activiti psihice, mi fac un obiect din nsui
eul meu practic, prin chiar aceasta spiritul meu capt o accepie universal, iar strile mele de
contiin devin reprezentative, simbolice pentru umanitatea n genere. Arta e inutil i arbitrar.
De unde-i vine aceast libertate, dac nu din depirea eului activ ntr-o contemplare n care
307
spiritul, nchiznd n sine i natura, devine fantasm pur, obiect al eului universal.
Arta e subiectiv, dar n ea opereaz o subectivitate bogat, ce depete subietivitatea
ngust; avem de-a face cu o subiectivitate ce a ncorporat semnificaii i stri care exprim
permanena sufletului uman. Trind intens existena, cu dramele ei, artistul o transfigureaz
n creaie.
Lupta n strad i ederea n turnul de filde sunt momente succesive i obligatorii, nicidecum
antinomice. Dante, V. Hugo, Tolstoi, Eminescu au fost nite partizani plini de pasiuni politice. i
cu toate acestea opera lor este abstract i etern. Creatorul st ziua, ca om, n ipetele cetii, n
soare, iar noaptea se suie n turn, sub lun. Ziua privete lumea n contingena ei, noaptea n
absolut. Momentul prim e necesar, nchiderea n turn, aceea reprezint faza artistic.
La fel i criticul autentic, este marcat de subiectivitate, dar n acest neles larg, o
subiectivitate ce a ncorporat elemente i repere ale obiectivitii sociale i culturale. Dar, ceea
ce refuz categoric Clinescu este condiionarea politic a judecilor sale, ntruct ipostaza de
critic e incompatibil cu cea de om politic angajat.
Ca om politic nu poi fi critic, ca critic nu poi fi om politic. Aceste dou ipostaze se separ.
Desigur, acelai om poate fi i una i alta, pe rnd, poate fi prieten de idei politice cu un autor i
un nemulumit de literatura acestui autor; ori adversar politic al autorului i admirator al artei lui
literare. Planurile se separ. Simt repulsie s spun unui poet de alte convingeri politice fost
poet. Ca critic, m mbrac n haine somptuoase cum fcea Machiavel cnd intra n odaia lui de
lucru, i socotindu-l pe scriitorul antipatic decedat sub raportul vieii, m delectez numai cu
opera lui, ca i cnd ar fi anonim. De aceea nu sunt admisibile n profesia critic unele excese.
Un mare scriitor, chiar vinovat sub raport civic, rmne mereu mare scriitor. Rebreanu este
Rebreanu oricum i oricnd. Arta este o expresie a libertii, prin definiie, cci ea nu accept
limitele istoriei. Ea ne nva a privi lucrurile de sus, ca pe nite fenomenaliti, n perspectiva
uria a morii. Arta garanteaz cea mai nobil dintre liberti: libertatea de a fi, o or pe zi,
singuri i inactuali.
Interesat s sublinieze autonomia artei, pentru a nu o aservi unor direcii ideologice i
practice, Clinescu insist asupra rolului predominant pe care-l are criteriul estetic n
aprecierea operelor. Dar el nu ajunge n extrema concepiilor estetizante i autonomiste;
dimpotriv, el pune operele literare ntr-o legtur relevant cu ntregul orizont al culturii, cu
viaa social, cu mentalitile i structurile epocii, astfel c opera trebuie analizat din
perspective multiple.

307
Valoare i ideal estetic, studiu din 1927, reprodus n vol. cit., p. 196.
 217

Indiferent de raporturile sale cu zona referenial pe care o evoc, opera de art are
totdeauna un mesaj, ce deriv din structura ei formal, din organizarea semnelor ntr-o
anumit configuraie simbolic. Aceast organizare intern a operei, a elementelor de coninut
i a celor formale, deopotriv, este responsabil de semnificaia pe care o transmite opera de
art. Spirit clasicizant, adept al romanului de tip balzacian, Clinescu are o atitudine reticent
fa de noile formule estetice aduse de micrile avangardiste, care dezorganizeaz voit forma
i limbajul, cultiv experimentul i caut cu obstinaie noutatea ocant, doar pentru a epata i
a contrazice orizontul de ateptare al publicului i a lua n rspr conveniile artistice
tradiionale.
Clinescu este un spirit deschis i receptiv la inovaiile artei moderne, dar va sublinia
mereu c arta presupune organizare, adecvare a expresiei la coninut, mesaj ce se construiete
prin mijloace simbolice; de aceea, el pune sub semnul ntrebrii cultivarea de ctre
experimentaliti i avangarditi a arbitrariului ca sistem: Hazardul pur fr intervenia
spiritului nostru nu d nimic. Nici avangarditii cei mai radicali, precum Tristan Tzara, nu i-
au urmat n operele lor indicaiile programatice de a cultiva hazardul pur, de a scoate
cuvintele din plrie, ci au integrat replicile lor mpotriva academismului i asociaiile
surprinztoare pe care le practicau ntr-o structur dttoare de sens. Pentru c efectul estetic
se poate nate i din aceste asocieri surprinztoare recomandate ca procedeu sistematic de
suprarealism -, asocieri care genereaz un sens sau exprim chiar incorena vieii. Clinescu
citeaz astfel cunoscuta afirmaie a lui Lautreamont, autor intens cultivat de suprarealiti, care
vorbete de frumuseea stranie ce rezult din ntlnirea ntmpltoare pe o mas de disecie a
unei maini de cusut i a unei umbrele. Analiznd diferite stiluri i formule literare
clasicism, romantism, realism, parnasianism, simbolism, surprarealism sau dadaism -
Clinescu gsete c amestecul dintre hazard i organizare logic e prezent n toate aceste
curente, n dozaje diferite.
G. Clinescu ajungea la concluzia c poezia nu se poate defini, dar se poate descrie,
drept pentru care descrie universul poeziei, structurile imaginare i virtuile expresive ale
unor obiecte, fapte, situaii, aa cum au fost prelucrate poetic de o serie de reprezentani ai
genului. Dar, n timp ce arta c nici o definiie nu e complet, fiind cantonat n perimetrul
unui stil sau curent, fiind deci depit mereu de experiena poetic, G. Clinescu a formulat,
pornind de la specificul poeziei, model paradigamatic al artei, una dintre cele mai expresive i
mai profunde definiii ale artei, definiie pe care o putem recupera tocmai din perspectiva
semiotic i comunicaional:
Poezia este un mod ceremonial, ineficient de a comunica iraionalul, este forma goal a
activitii intelectuale. Ca s se fac nelei, poeii se joac, fcnd ca i nebunii gestul
comunicrii fr s comunice n fond nimic dect nevoia fundamental a sufletului omenesc de a
308
prinde sensul lumii.
Adimirabil definiie, n care sunt cuprinse tocmai conceptele fundamentale de sens i
comunicare, mesaj i nelegere. Opera de art are un mesaj ce deriv din structura ei, din
organizarea semnelor ntr-o configuraie anumit. Arta este, n sensul ei universal, un mod de
a ncifra simbolic experiena uman i de a comunica (transmite) un mesaj care s produc n

308
George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, pp. 72-73.
 218

subiectivitatea receptorilor o emoie complex, nepractic. Arta este forma goal a

activitii intelectuale n sensul c, dei opera de art are o structur organizat potrivit unor
norme i principii raionale, inteligibile, ea nu mizez, n planul coninutului, pe comunicarea
eficient a unor idei, cunotine i adevruri abstracte, precum tiin, care ar fi, deci, forma
plin de coninuturi intelectuale. Asipraia artei este aceea de a prinde sensul lumii i de
a comunica iraionalul este, ntr-o perspectiv oarecum metafizic, supremul el al artei. tim
de la Blaga c poetul nu strivete corola de minuni a lumii, ci, cu lumina lui, sprete-a
lumii tain, astfel c tot ce-i ne-neles se schimb-n ne-nelesuri i mai mari. Arta are i un
caracter ludic (poeii se joac, precum nebunii este sugerat comportamentul adesea
excentric al artitilor), iar mesajul ei este polivalent sub raport semantic, este ambiguu i
ireductibil la idei i noiuni abstracte, formulate strict raional.

Mimesis i creaie n art

Fr ndoial raportul dintre art i realitate a fost una dintre temele cele mai dezbtute
de teoreticieni. Ea este reformulat n condiiile contemporane cnd o bun parte a creaiilor
artistice au abandonat imaginea figurativ, au construit universuri fictive i forme ce au un
caracter voit nonreferenial. Dup cum am vzut, putem vorbi n cazul artei de grade de
referenialitate. Arta nonfigurativ, arta abstract i attea alte forme ce ne inconjoar mizeaz
pe fora de expresie a limbajului, fr a se mai legitima prin recurs la o zon referenial
exterioar formei artistice ca atare. Paradoxal, arta denumit abstract a devenit mai
concret, n sensul c se sprijin tot mai mult pe concreteea imaginii (culoare, linii, forme
plastice etc.), pe fora ei de expresie, fr a-l mai trimite pe receptor la o poveste sau la un
sens prestabilit, situate dincolo de universul concret al imaginii.
Este instructiv s revenim la textul lui Aristotel, cel care a declanat dezbaterea asupra
caracterului de mimesis al artei, prin afirmaia c, spre deosebire de omul de tiin, artistul
are menirea de a nfia fapte ce s-ar putea ntmpla, lucruri putnd s se ntmple n
marginile verosimilului i ale necesarului. n contextul lucrrii sale, Aristotel acord
verosimilului sensul de ceea ce se aseamn cu realul, ceea ce are aparena realitii i este
credibil pentru o fiin raional. De aceea, procedeul fundamental al artei este metafora, care
se bazeaz pe analogie, pe asemnrile dintre lucruri. Metafora e trecerea asupra unui
obiect a numelui altui obiect, spune Aristotel, deci un transfer de semnificaii de la lucrurile
absente spre cele prezente. Blaga rerabiliteaz metafora i i acord o semnificaie
fundamental pentru existena omului ntru mister i pentru revelare. Blaga consider
metafora ca un procedeu constitutiv al spiritului uman, iar analiza ei ar reprezenta, dincolo
309
de ineteresul strict estetic, un capitol de antropologie". n orice proces de semnificare, dar
mai ales n cazul metaforei, avem un transfer i o conjugare de termeni ce aparin unor
regiuni sau domenii diferite. Gradele de referenialitate ale imaginii artistice pot fi ilustrate i
prin distincia lui Blaga dintre metaforele plasticizante i metaforele revelatorii. Metaforele
plasticizante pun n relaie dou aspecte diferite, sporind doar expresivitatea limbajului, fr a
mbogi semnificaia faptului la care se refer, precum se ntmpl atunci cnd comparm

309
Lucian Blaga, Filosofia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, pp 349-365.
 219

rndunelele aezate pe firele de telegraf cu nite note pe portativ. n schimb, metaforele

revelatorii sunt destinate s scoat la iveal ceva ascuns, fiind o nceracre de revelare a
unui mister prin mijloace sensibile. Ele confer faptului la care se refer semnificaii noi,
dezvluie aspecte care mbogesc sensurile unei realiti sau situaii. Exemplul dinti pe care
l d Blaga este Mioria, care este o imens metafor, unde moartea este asemnat cu a lumii
mires, iar iar trecerea spre lumea de dincolo cu o nunt cosmic.
S observm c metaforle plasticizante pun n relaie lucruri i aspecte asemntoare,
ntre care exist o analogie evident sau subneleas, pe cnd cele revelatorii pun n relaie
aspecte i lucruri ndeprtate, ntre care nu vedem o asemnare, astfel c ntre termenii ei
exist raporturi de disanalogie. Dei gradul de referenialitate al metaforelor plsticizante este
mai pronunat, ele se afl pe o treapt de artisticitate mai sczut dect metaforele revelatorii,
n care referenialitatea este vag, este minim sau lipsete, dar fora lor de semnificare este
maxim.
i Aristotel acorda artistului libertatea i dreptul de a nscoci ntmplri i subiecte
care nu au adecvare direct la realitate, dar care au credibilitate, motivaie i semnificaie.
Precizrile sale sunt elocvente. El ajunge s spun c iraionalul, elementul miraculos
trebuie evitat n tragedie, ntruct nu are temeiul versomilitii n existena curent a omului,
dar afirm c dect ntmplri posibile, dar anevoie de crezut, trebuie preferate mai curnd
310
ntmplrile imposibile cu nfiarea de a fi adevrate. Mai mult, Stagiritul se dovedete
de-a dreptul modern prin afirmaia c Homer i-a nvat pe poei cum s mint cu socoteal
noscocind ntmplri cu tlc, fapte ce par neobinuite (imposibile n ordinea verosimilului i
necesarului!), dar care i gsesc motivarea fie n cerinele operei poetice, fie n idealizarea
adevrului, fie n credina obteasc.
El merge pn acolo nct legitimeaz dreptul artistului de a inventa situaii i forme
311
neverosimile, ntruct e verosimil s se ntmple uneori i lucruri neversosimile.
Suntem nclinai s spunem c Aristotel ar legitima realismul magic din literatura recent sau
teatrul absurdului. Din perspectiva receptorului, pe care nu-l pierde din vederee niciodat n
analizele sale, Aristotel susine c puterea de nrurire a operei va crelte atunci cnd artisul
nfieaz ntmplri i situaii ce se vor desfura mpotriva ateptrii, dect decurgnd
totui unele din altele. Rsturnrile de situaii, dei contrazic iniial orizontul de ateptare al
receptorului, au un efect estetic amplu. mportant este ca toate aceste abateri de la canonul
reprezentrii s fir cu socoteal, adic s aib semnificaie, s transmit un mesaj.
n felul acesta, minunarea asculttorului va fi mult mai mare dect n faa unor fapte petrecute
de capul lor i la ntmplare. Se tie doar c, din faptele ntmpltoare, singurele acelea ni se par
minunate, cte ne las impresia c s-ar fi petrecut cu socoteal: ca atunci, bunoar, cnd, n
Argos, statuia lui Mitys a ucis pe omul vinovat de moartea lui Mitys, czndu-i n cap n timp ce
312
o privea. Asemena lucruri, ntra-devr, nu par a se se petrece la ntmplare.
Iat ct de mult se ndeprteaz Aristotel de canonul realist al imitaiei directe.
Exemplul cu statuia celul ucis care cade n capul asasinului semnific faptul c invenia

310
Aristotel, op. cit., p. 90.
311
Ibidem, p. 94.
312
Ibidem, p. 66.
 220

artei, apelul la ficiuni, nscocirea unor situaii etc. sunt permise dac exist n spate un fond
vag de referenialitate, ntruct ntmplarea respectiv este credibil i se nscrie ntr-un
orizont de ateptare ce o poate asimila.
Raportul dintre mimesis i creaie n art a fost abordat n secolul XX de o serie de
gndirtori de prim mrime, precum B. Croce, Georg Lukacs, M. Heidegger sau Mikel
Dufrenne. Ei au subliniat c, indiferent de gradul de adecvare a imaginilor artistice la real, arta
rmne fundamental creaie semnificant, n toate demersurile sale. Libertatea de a se abate de
la amnuntul nesemnificativ este uneori condiia sesizrii esenialului. Deformrile, abaterile
de la imaginea fotografic a realului i inveniile literare sau plastice reprezint condiia pentru
a da relevan unui sens, dreptul artistului la minciuna semnificativ (cazul caricaturii), dreptul
su de a se distana de real, pentru a-l nelege i a-i conferi un sens.
Arta evolueaz n interiorul distanei dintre expresie i semnificaie (sau semnificant i
semnificat), dintre materialitatea obiectual a imaginii i idealitatea mesajului. Aceast
distan are totui un prag critic. Nonreferenialitatea absolut este o imposibilitate, ntruct
nimeni nu poate inventa un semn care s nu aminteasc absolut deloc de realitatea
nconjurtoare sau de realitatea cultural, semnificant ea nsi. Deci, legtura cu referentul
nu poate fi pe de-a-ntregul anulat. De aceea vorbim de nivele de referenialitate i de
iconicitate.
Unii teoreticieni consider c originalitatea operei de art e direct proporional cu
imprevizibilitatea limbajului artistic i invers proporional cu previzibilitatea sa. Dar nu
trebuie s privim originalitatea doar sub raport cantitativ, adic doar prin cantitatea de
informaie nou transmis de oper. Exist i un sens calitativ al originalitii.

2. CARACTERISTICI ALE LIMBAJULUI ARTISTIC

Limbajul artistic obiect de studiu

Estetica matematic i informaional (dezvoltat de Pius Servien, Max Bense, Helmar
Frank) a ncercat s analizeze limbajul artistic prin procedee matematice i informaionale,
demonstrnd c este n msur s vorbeasc despre obiectul artistic cu obiectivitatea i
rigurozitatea logic a demersurilor tiinifice. Astfel, Max Bense spunea c de mii de ani
omenirea produce art ntr-o cantitate impresionant, dar orice discuie n jurul ei ajunge
inevitabil la punctul n care trebuie s concedem c nu tim despre ce vorbim.
Acest lucru se datoreaz caracterului vag, imprecis, intuitiv i oscilant al unor expresii
precum frumos, form, emoionant, tragic, comic etc. E necesar ca aceste noiuni cu care
operm s nu mai depind de interpretrile subiective ale teoreticianului, s fie formalizate i
definite riguros. Este deci o ncercare de a descrie parametrii artei n limbaj matematic,
informaional i cibernetic. Limitele unui atare demers constau n absena perspectivei
axiologice. Analiza de acest tip a scos n eviden faptul c limbajul funcioneaz ca un fel de
baraj al operei i al receptrii, ca un element specific al artei. Aceast perspectiv a adus un
spor de rigoare i de eficien analitic.
Totodat, putem constata existena unei simultaneiti istorice ntre demersul semiotic
i refugierea artei n limbaj, miznd pe potenarea valorii absolute a expresiei. Aceast
perspectiv a trezit respingeri serioase din partea esteticii i a criticii tradiionale.
Opera de art mijlocete comunicarea dintre autor i receptor, dar nu se reduce la
strile subiective ale autorului (analiza psihologic a creatorului), nici la cele pe care le
produce n receptor (analiza receptrii), ci rmne ca un lucru, ca un obiect estetic perceptibil.
 221

Dar opera de art este un fals obiect, ntruct valoarea sa st n fora ei simbolic, n
capacitatea de a evoca un coninut spiritual i de a detepta n receptor o anumit stare
subiectiv. Deci opera este un simbol care cuprinde un cmp de semnificaii. Limbajul operei,
expresia, ntr-un cuvnt, controleaz acest cmp de semnificaii, l conine potenial i l
comunic. Deci, abordarea operei ca sistem de semne este justificat.
Noua orientare n estetic, care privete opera de art ca un limbaj, este interesat s
analizeze compoziia limbajului artistic, anatomia, structura i funciile sale. Ea pornete de la
ideea c, dac mesajul sau coninutul operei sunt imprecise, mijloacele prin care sunt ncifrate
i transmise aceste mesaje sunt precise. Nu putem avea acces la misterul artei, la coninutul ei
inefabil dac nu stpnim secretul limbajului artistic. Aici se afl o problem fundamental a
educaiei estetice i culturale.
Coninutul este vag, imprecis i indeterminat, dar sub ochii notri se afl limbajul,
mijloacele de expresie, care sunt de fapt mijloace de constituire a acestui coninut imprecis.
Iat aadar un obiect de analiz care se manifest concret i pe care l putem supune expertizei
tiinifice. Aceast orientare a dus la descalificarea esteticii speculative, tradiionale, care
privea limbajul ca o simpl expresie independent de coninut, avnd doar funcia de a da
strlucire coninutului, adic o funcie de ornament.
Astfel, i n analizele colare coninutul de idei era separat de analiza mijloacelor
artistice folosite de autor. Termenul de mijloc sugereaz c limbajul este pe o treapt
inferioar fa de coninut. Limbajul poetic, de exemplu, era considerat ca un acompaniament
secund, avnd rolul de mn stng ntr-o pies pentru pian, pe cnd coninutul (motivul
ideatic) era executat de mna dreapt exclusiv. Era sugerat astfel ideea c mesajul poate fi
neles fr a analiza aspectul formal, limbajul avnd doar rol de expresie n sens ngust. Dar,
n art complexitatea structurii i a sintaxei limbajului e direct proporional cu complexitatea
mesajelor. Nu se pot transmite semnificaii profunde n orice limbaj.
Dac informaia pe care o ncifreaz i o transmite limbajul artistic ar fi reductibil la
cea din limbajul natural sau din alt limbaj, atunci necesitatea artei ar fi de neneles. Arta ar fi
o complicare inutil a limbajului. Semiotica, analiznd particularitile limbajului artistic, ne-a
avertizat c mesajele pe care le transmit operele de art nu pot fi transmise altfel, c ele nu
sunt reductibile i traductibile n alte mesaje i sisteme de semne. Este un ctig enorm fa de
abordrile tradiionale. Dac nu ar fi aa, atunci nu am avea nevoie s citim operele originale
i ne-am putea mulumi cu rezumatele lor critice. Dar nimeni nu-i va face o cultur artistic
citind rezumate ale romanelor sau analize critice ale operelor. O oper de art nu poate fi
rezumat, la limit. Semnificaiile sale i efectele sale nu pot fi echivalate prin alt tip de limbaj
sau comportament.
Aadar, limbajul artistic este chiar modul de existen a artei, nu doar modul ei de
expresie, ca i cnd coninutul operei ar putea exista i nainte ca el s fie exprimat sau alturi
de el. Raportul dintre coninut i form n art nu este unul exterior, forma nu conine
coninutul ca un nveli exterior, ci este topit n coninut i invers.

Concepte i aspecte specifice ale comunicrii artistice

Semioticienii au czut de acord asupra unei definiii operaionale a conceptului de
semn: o realitate sensibil care indic (evoc, exprim, desemneaz, se refer la) o alt
realitate dect cea proprie. Deci semnul este o realitate perceptibil ce nlocuiete o alt
realitate. Realitatea la care se refer un semn este foarte complex. Ea poate fi o realitate
fizic, una subiectiv sau una imaginar. n cazul artei, aceast realitate poate fi constituit i
din atitudinile morale, din strile contiinei umane, din ideile filosofice i tiinifice, din
emoii, triri, sentimente etc.
 222

Relaia de semnificare dintre semnul fizic i semnificaia sa poate mbrca forme

diferite:
o relaie direct (fotografie, document, istorie descriptiv etc.);
o relaie convenional (H ca simbol al hidrogenului n chimie, semnele de circulaie
etc.);
o relaie indirect, complex, fixat cultural i acceptat prin tradiie (arta). i aceast
relaie este convenional, dar este o convenie fixat cultural (iluzia perspectivei n
pictur, utilizarea metaforic a limbajului, convenia reprezentrii teatrale etc.)
n cazul artei funcioneaz cea de a treia relaie de semnificare. Orice semn artistic are
o structur contradictorie, dual. El este alctuit dintr-o dimensiune fizic, perceptibil,
material, sensibil, care poart denumirea de semnificant. Noi o vom numi, pentru
simplificare, expresie. La aceast dimensiune este asociat o dimensiune ideal, inteligibil,
care se refer la semnificaia, la nelesul sau la sensul pe care l exprim semnul. O vom numi
semnificaie.
Aadar, raportul dintre expresie i semnificaie devine fundamental i nlocuiete
conceptele clasice de form i fond. Ne vom servi, n consideraiile urmtoare, de triunghiul
semiotic elaborat de Peirce, modificnd, tot pentru simplificare, termenii si.
ntr-un col al triunghiului avem referentul (real sau imaginar n cazul artei), zona de
realitate pe care o indic sau la care se refer semnul.
n colul opus vom avea semnul fizic, semnificantul, expresia concret, simbolul,
imaginea sau opera ca atare.
n vrful triunghiului, n locul conceptului de interpretant vom pune semnificaia,
coninutul mental pe care l evoc semnul, ideea sau coninutul afectiv pe care-l exprim.
n cazul semnului artistic putem spune c acesta evoc n mod metaforic i metonimic
un referent i exprim o semnificaie. Semnul artistic cuprinde laolalt expresia i
semnificaia, mpreun, fiind vorba de o unitate organic a lor. Elementul definitoriu al
semnului artistic const n imanena semnificaiei n expresie, spre deosebire de alte tipuri de
limbaje n care semnificaia este independent de organizarea fizic a semnului. De aici deriv
i alte caracteristici ale semnului artistic: autoreflexivitatea i ambiguitatea sa, deschiderea
semantic, altfel spus, capacitatea sa de a putea fi interpretat n modaliti multiple, ntruct el
evoc concomitent un fascicul de semnificaii, are deci o ncrctur semantic foarte mare.
Opera de art este un sistem de semne numai n situaia n care acestea sunt legate ntre
ele printr-o sintax specific. Ele alctuiesc un text care trebuie parcurs pas cu pas, un text
alctuit din cuvinte, fraze, episoade, capitole, n cazul operei literare. n ansamblul lor, ele
alctuiesc opera. n cazul artelor plastice, avem ca elemente liniile, figurile, spaiul, semnele
plastice, culoarea, desenul, imaginile, toate elementele fiind integrate n tabloul privit ca
ntreg. Opera de art semnific n totalitatea sa. Toate elementele sale sunt purttoare de sens,
iar sensul integral al operei se degaj din interaciunea lor. De aceea, sensul este contextual n
raport cu ntregul operei i n raport cu mediul cultural n care a aprut sau n care este
interpretat i receptat.
Ce raport este ntre semn (expresie), semnificaie i referent? Unii teoreticieni au
considerat c raportul dintre semnificant i referent este unul de asemnare sau de iconicitate.
Acest lucru poate fi demonstrat n cazul picturii figurative, al sculpturii i al cinematografului,
care sunt n principal arte ale reprezentrii. Iconicitatea se refer la asemnarea dintre structura
semnului i o anumit calitate a referentului. De exemplu, expresia Veni, vidi, vici exprim
succesiunea logic dintre trei evenimente, sugernd o anumit secvenialitate a lor. Dar,
iconicitatea nu este o calitate universal a semnelor artistice. Exist i semne produse prin
convenie, n care nu exist o analogie ntre expresie i coninut.
 223

Charles W. Morris, n 1939, a integrat semnul estetic n categoria semnelor iconice, dar
a revenit asupra acestei definiii n 1946, n lucrarea Semne, limbaj i comportament, unde
afirm c este greit definirea artelor prin includerea lor ntr-o categorie distinct de semne.
Arta folosete toate sistemele de semne. Arhitectura, de exemplu, nu poate fi neleas prin
perspectiv iconic. Literatura este un limbaj secund fa de limb; plastica este un limbaj
secund fa de desenul tehnic.
Teoreticienii au introdus noiunea de distan dintre semnificant i semnificat (expresie
i coninut), ajungnd la ideea c o distan maxim mrete valoarea operei, dac nu
depete graniele inteligibiliului. O distan mic produce o oper banal, una maxim face
opera de neneles. Acest criteriu vine dintr-o perspectiv logocentric, ce acord limbajului
raional-abstract o valoare mai mare celui figurativ i iconic. Dar lucrurile nu stau aa n toate
cazurile. Fora expresiv i complexitatea mesajului sunt cele care decid pn la urm valoarea
operei de art.
Semnul e de fapt un sistem de funcii. Roman Jakobson a descoperit, n analiza fcut
procesului de comunicare lingvistic, cele ase funcii eseniale ale oricrei comunicrii:
expresiv (emotiv), referenial, metalingvistic, fatic, conativ i poetic. n funcia poetic
(artistic) a limbajului, mesajul este orientat asupra lui nsui, asupra propriei sale organizri
semiotice, fiind autoreferenial, caracteristic din care deriv toate celelalte trsturi ale
limbajului artistic.

Noi abordri ale limbajului artistic

Estetica secolului XX, sintetiznd idei i abordri din cmpul cercetrilor sociologice
i psihologice, din sfera semioticii i a teoriilor asupra limbajului, a impus dou teze de o
relevan deosebit, de fapt dou descoperiri care vor revoluiona perspectivele teoretice
asupra fenomenului arttistic:
arta ca proces de comunicare interuman, de unde importana limbajului artistic;
descoperirea receptorului i a importanei pe care o are procesul de receptare asupra
313
fenomenului artistic n general.
Analiza procesului artistic este astzi dominat de aceste dou perspective privilegiate:
abordarea semiotic i informaional, care se prelungete n abordarea comunicaional.
Abordarea structuralist era orientat asupra obiectului artistic, ncercnd s dezvluie
morfologia sa. Acum, ns, avem de-a face cu o optic nou, care acord ntietate
receptorului, destinatarului. Aceast mutaie a fost generat de fenomenul artistic nou i de
contextul cultural al secolului XX: succesele psihologiei, ale ciberneticii i ale teoriei
informaiei au atras atenia asupra complexitii procesului de comunicare artistic.
Dezvoltarea sociologiei artei a pus n eviden faptul c receptarea nu este un proces pur
psihologic, ci este co-determinat de o serie de factori socio-culturali care alctuiesc mpreun
cmpul ideologic (Eco) n care este decodificat mesajul. Deci, nu doar procesul de creaie
este condiionat social-istoric, ci i receptarea.
Iat cteva aspecte care au fost puse n eviden de aceste noi abordri.

313
Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986, p. 5.
 224

Opera de art nu e un simplu obiect material, suficient siei, ci un component al unui

proces specific de comunicare, unde ndeplinete funcia de purttor/transmitor de
informaie/semnificaie.
Opera poate fi analizat ca un limbaj specific, iar caracteristicile generale ale artei pot fi
revelate prin analiza particularitilor limbajului specific. Putem astfel determina
specificitatea artei n cmpul culturii.
Limbajul artistic constituie suportul material indispensabil al artei, modul ei
fundamental de existen. Limbajul nu este un simplu vehicul al semnificaiei, ca n
tiin, ci este chiar materialul de construcie, corpul ei viu. Mesajele artistice depind
decisiv de modul de organizare a expresiei, de codul lor, de limbaj, de organizarea
semiotic a semnelor.
Abordarea artei ca limbaj s-a impus odat cu mutaiile survenite n concepiile asupra
limbii. Astfel, raionalismul clasic considera c gndirea este o activitate autonom, luntric,
independent fa de limb, care ar fi doar forma, gndirea fiind coninutul. n aceast viziune,
limba ar fi instrumentul i servitorul gndirii. Aceast perspectiv a fost abandonat de noile
teorii care au demonstrat c gndirea nu exist dect prin intermediul limbii, modelat i
structurat de limb, care o orienteaz prin categoriile sale morfologice, sintactice i
semantice. Viziunea asupra lumii depinde fundamental de caracteristicile limbii n care este
formulat, aa cum au demonstrat teoriile relativismului lingvistic, elaborate de E. Sapir i B.
L. Whorf. Teza fundamental a acestora este aceea c reprezentrile asupra lumii depind de
structura limbajului.
Cercetrile etnologice au demonstrat c limba este un mod de constituire a experienei
i a imaginilor aspra realitii, astfel c limbile decupeaz n mod diferit realitatea i produc
reprezentri diferite asupra lumii. De ex., lingvistul i antropologul Benjamin Whorf (1897-
1941) a artat c triburile de indienii hopi nu dein un concept asupra timpului, deoarece
limbajul lor nu utilizeaz timpurile verbelor, cu ar fi trecutul a fost, prezentul este i
viitorul va fi. Astfel, fiecare limb introduce o alt ordine n Univers i decupeaz alfel
experiena. Muli exegei au artat dependena logicii aristotelice de structura limbii greceti.
Logica matematic, modern este dependent mai degrab de structura elastic i
permutaional a limbii engleze (relaional, nu substanial). Aceeai perspectiv relativist
este utilizat i de unii gnditori romni, care au vrut s descifreze concepia despre lume a
romnilor din analiza limbii (Mircea Vulcnescu, Constantin Noica).
Teza privind dependena viziunii aspra lumii de structura limbii are o aplicaie major
n cazul artei i al limbajului artistic, unde mesajul este structurat de elementele expresiei.
Limbajul artistic nu este detaabil de coninutul exprimat, el nu este altceva dect acesta, ci e
chiar coninutul n ipostaza sa artistic, singura care ne intereseaz. Limbajul specific al artei
semnaleaz astfel demarcaia artei fa de ntregul univers nonartistic. Condiia artei este
exprimat deci n limbajul ei.
Noile experiene estetice au scos n eviden importana limbajului artistic, natura lui
polisemantic i ambigu. Arta clasic miza pe un limbaj transparent, cu forme inteligibile i
aparent accesibile. Ea nu-i putea percepe natura sa de limbaj. Dar arta modern,
postromantic, pune o miz fundamental pe limbaj, considernd c destinul artei se joac pe
acest nivel. Toate curentele artistice din ultimele dou secole au considerat c forma artistic
dezvolt o putere secund, independent de coninut.
Dup ce curentele postromantice au detronat norma artei clasice, adic ideea c arta
trebuie s respecte un canon al reprezentrii (regula celor trei uniti n teatru, adecvarea
stilului, nalt sau umil, la natura subiectelor reprezentate etc,.), ele au nlocuit norma cu
realitatea, cu referentul (real, imaginar, psihologic etc.). Realismul din secolul XIX a
considerat opera de art ca o realitate semnificant, dar o realitate secund, privit ca o
expresie a unui model extern (realitatea).
 225

Dup cum revoluia romantic a detronat Norma, pentru a putea elibera creaia i critica, o nou
revoluie n tiinele umane, n jurul anului 1900, a fost necesar pentru a detrona Realitatea,
devenit un mit al pozitivismului. Sensul general a fost, mai nti, de relativizare, de mpingere a
nuanei pn la atomizare, de nlocuire a tipicului (care la rndu-i nlocuise generalul clasic)
cu particularul, a existenei istorice cu cea individual, a unitii cu fragmentul, a relaiilor
externe ale obiectului cu relaiile interne, a obiectului cu constituenii lui. ntr-un al doilea
moment, unitile terminale reconstituie ntreguri, forme, universuri, dar dup o alt logic dect
cea a concretului iniial (fenomenul este evident n arta modern, mai ales n pictura
314
impresionist i postimpresionist).
Eliberarea operei de modelul referenial extern (opera ca reflectare a realului) i
constituirea sa ca o realitate autonom, ca semn, semnificnd n raport cu alte semne, nu n
raport cu referentul, mai mult, ruperea semnificatului (a universului intern, a realitii fictive
a operei) de referent, sunt procese fundamentale care se desfoar n literatura i pictura de la
sfritul secolului al XIX-lea. Opera de art va fi privit de acum ca o realitate autonom,
semnificnd n sine, fiind considerat ceea ce fusese ntotdeauna fr a se remarca acest
lucru un limbaj.
Din aceast perspectiv, opera va fi receptat ca limbaj, dar i producerea ei ca atare va
ine seama tot mai mult de faptul c arta este un limbaj specific. Curentele artistice de la
nceptul secolului XX voiau s marcheze tocmai specificitatea limbajului artistic, libertatea de
creaie n cmpul artei, distana dintre limbajul artistic i alte tipuri de limbaje. Practica
artistic este orientat acum de interesul pentru gsirea unor noi forme de expresie, diferite de
cele tradiionale. Procedeele curente constau n renunarea la figurativism n pictur, cutarea
unei noi gramatici a formelor viziuale, complicarea structurilor formale, utilizarea forei
muzicale a limbajului, inlocuirea personajului cu o masc sau cu o voce sau spargerea
naraiunii n planuri diferite. Toate acestea marcheaz primatul formei n dauna
315
coninutului.
Avangarda artistic a fcut un pas mai departe, detronnd nu numai referentul, dar
demistificnd i ideea artei ca limbaj, utiliznd ns tot un limbaj, dar unul nou, introducnd
noi convenii de reprezentare, care iniial erau opuse celor anterioare, tradiionale (cubismul,
suprarealismul, romanul de analiz psihologic, poezia ca o strict construcie a limbajului,
ermetismul).
Orientrile postmoderniste, afirmate la sfritul secolului XX, vor regsi ns unele
filoane ale tradiiei i vor amalgama stilurile, pentru a obine structuri contradictorii (cum ar fi
realismul fantastic), precum i efecte multiple n planul receptrii. Postmodernismul a
recuperat n parte i interesul pentru referent i pentru naraiunea cu cheie, pentru parabola
simbolic (vezi romanul lui Eco Numele trandafirului) sau plcerea lecturii ca act ritualic.
Contemporan cu expansiunea audio-vizual-ului, cu transformarea vieii n spactacol prin
mediatizare, cu nlocuirea realitii prin imaginea ei fabricat, postmodernismul amestec
inevitabil valorile nalte cu cele joase, pe marile bulevarde att de ncptoare ale culturii de
mas.

314
Sorin Alexandrescu, Introducere n poetica modern, n vol. Poetic i stilistic. Orientri moderne,
Prolegomene i antologie de Maihai Nasta i Sorin Alexandrescu, Bucureti, Editura Univers, 1972, p. LXXX.
315
Ibidem, p. LXXVII.
 226

Aceast evoluie este semnificativ pentru mutaiile din gndirea teoretic i critic,
mutaii ce a nsoit schimbrile acumulate n practica artistic. Sensul lor cumulat, teoretic i
practic, este acela c au impus abordarea artei ca limbaj specific.

Limbajul tiinific i limbajul artistic doi poli ai limbajului

Remarcabilele studii scrise n perioada interbelic de Pius Servien (erban Coculescu),
n limba francez, au scos n eviden distincia dintre limbajul tiinific i cel poetic. Servien
era o personalitate care ntrunea calitile omului de tiin, ale artistului i ale teoreticianului
literar. Paul Valery spunea despre opera lui Servien c este tentativa cea mai ndrznea de
a captura hidra poetic. Hidra la care se referea Valery era hidra limbajului aritistic, care se
nfieaz teoreticianului cu mai multe capete, greu de retezat dintr-o dat. Pius Servien i-a
316
adunat studiile sale n lucrarea Estetica, publicat n 1953 n limba francez.
Ideea lui era aceea c a comenta arta tot ntr-un limbaj artistic (printr-o critic
impresionist i metaforizant) nseamn a ne pstra ntr-o zon pretiinific, o zon a
aproximaiilor. Cerina fundamental pe care o impunea Servien era aceea ca metalimbajul
(limbajul n care expunem consideraiile noastre despre art) s nu fac parte din aceeai
sfer cu limbajul-obiect, adic cu limbajul artistic. Astfel, putem modela tiinific limbajul
artistic folosindu-ne de instrumentele metodologice ale matematicii i teoriei informaiei. El
construiete un model teoretic al limbajului artistic, un model ideal n care distingem
fundamental ntre doi poli ai limbajului natural.
Astfel, n limbajul tiinific ntlnim dou caracteristici eseniale:
semnificaia este unic, iar expresia poate fi variabil
posibilitatea sinonimiei infinite (2+3 este echivalent cu 4+1)
De exemplu, expresia apa fierbe la 100 grade Celsius este echivalent n ordinea
semnificaiei cu expresia la 100 grade Celsius, apa ncepe s fiarb. Deci, dei semnificaia
rmne aceeai, exist nenumrate expresii care o pot transmite, fr a o altera. Ceea ce
nseamn c semnificaia este univoc, fix, invariabil, clar, denotativ.
Limbajul artistic se caracterizeaz prin atribute exact opuse:
expresia este unic, iar semnificaia este multipl, ambigu; deci, limbajul artistic este
plurivoc, polisemic;
n limbajul artistic, semnificaiile sunt ncorporate organic n expresie i nu pot fi
extrase din estura simbolic a acestor expresii pentru a fi transmise prin alte expresii.
n limbajul literar, de exemplu, sensul este dependent chiar de stratul sonor i ritmic al
expresiei, aa cum n muzic i n artele plastice mesajul operei este dependent de expresia
sensibil, este ncifrat n datele expresiei. Orice modificare a expresiei atrage dup sine o
modificare n planul semnificaiei. Fapt care nu se petrece n limbajul tiinific, unde putem
modifica expresia fr a modifica mesajul.
De exemplu, versul lui Bacovia Aud materia plngnd nu poate fi tradus n ordinea
semnificaiilor n alt limbaj sau ntr-o alt propoziie. La limit, nici o alt expresie nu poate
prelua ncrctura semantic a acestui vers. Tudor Vianu spune despre limbajul artistic c este

316
Pius Servien, Estetica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1975.
 227

imutabil, adic expresia nu poate fi variabil, nu poate fi desprins de semnificaiile pe care

le exprim.
Cele dou caracteristici ale limbajului artistic pot fi formulate, spune Servien, i n
felul urmtor:
absena total a sinonimiei (n planul expresiei)
omonimie infinit (acelai semn are n mod intrinsec semnificaii multiple, aceeai
expresie trezete reprezentri i nelesuri diferite, iar semnificaiile se multiplic
datorit contextelor n care este receptat i descifrat mesajul)
Deci, n cazul limbajului artistic, putem vorbi de valoarea de unicat a expresiei idee
care era sugerat i n versurile eminesciene: Unde vei gsi cuvntul/Ce exprim adevrul.
Aici adevrul se refer la expresia unic pe care o caut poetul pentru a exprima starea sa
sufleteasc.
Aceste idei vor deveni un loc comun al esteticilor contemporane, dar ele se afl
prefigurate i teoretizate foarte clar n opera lui Pius Servien, care este un deschiztor de
drumuri n acest domeniu.
Umberto Eco va lansa, dup 1960, ideea operei deschise, a operei care poate fi
interpretat n multiple feluri, care are o semnificaie ambigu, iar ali teoreticieni vor susine
ideea c opera poetic (artistic) este un ansamblu de conotaii singulare, c limbajul poetic nu
comunic ceva anume, ci se comunic pe sine, fiind caracterizat de autoreflexivitate.
Cele dou limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaionale diferite, au valori
diferite, sunt orientate spre inte diferite etc. Limbajul natural se afl la intersecia celor dou
tipuri de limbaje. n cazul tiinelor umane i sociale, limbajul este adeseori vag i imprecis
datorit faptului c, n aceste domenii, limbajul tiinific este contaminat de cel artistic,
precum n cazul eseului. Spre a deveni tiin, cunoaterea artei trebuie s-i constituie un
limbaj teoretic specific. Sarcina ei este aceea de a traduce limbajul artistic n limbaj tiinific.
Estetica informaional i abordarea de tip semiotic nu au au valene critice i
axiologice. Ele sunt metodologii care se exercit asupra unei opere al crui statut artistic a fost
fixat anterior prin modele tradiionale (critica de art, istoria artei etc.).
Lumea artistic a manifestat o relativ detaare fa de aceste ncercri, uneori chiar o
atitudine de dispre, ele neavnd ecou mare n perioada interbelic. Dar, n a doua jumtate a
secolului al XX-lea, creatorii nii au devenit teoreticieni i s-au interesat de virtuile
limbajului artistic (cazul lui Paul Valery sau al poetului englez T.S.Eliot).
Pius Servien considera c artitii au nevoie de o cunoatere exact a limbajului artistic,
a virtuilor sale pentru a le putea folosi ntr-o manier eficient. El respinge sloganurile de
larg circulaie dup care talentul n-are nevoie de tiin sau luciditatea omoar emoia.
n felul acesta, el face un proces diletantismului artistic, amintind c orice artist trebuie s-i
cunoasc meseria ntr-un mod tiinific. Marii creatori au fost i meseriai desvrii,
stpni pe mijloacele de expresie, inovatori tocmai n planul expresiei, al stilurilor etc. (vezi
Leonardo da Vinci, A. Durrer etc.).
Pius Servien mai formuleaz un principiu al esteticii informaionale, aplicnd la art un
principiu fizic: Asimetria este condiia unui fenomen, iar simetria este sfritul fenomenului.
Este i cazul vieii. Autorul traduce acest principiu prin ideea c ar exista un raport ntre
dezordine (entropie) ca stare iniial i ordine, ca stare final a procesului de creaie i de
comunicare. Ali teoreticieni, precum Max Bense, au considerat c arta este un efort de a crea
ordine din dezordine.
Pius Servien gsete o alt trstur comun artelor i anume ritmul: n poezie
(metrica), n muzic, n dans, n artele plastice (vezi simetriile plastice i arhitecturale ale
imaginii). Orice oper de art are o organizare intern ritmic, iar acest ritm poate fi modelat
matematic, dobndind o expresie numeric. Exist un ritm universal, al cosmosului, al istoriei,
 228

spunea Prvan. Ideea este de esen pitagoreic. Caracterul universal al ritmului ntemeiaz
posibilitatea exprimrii sale matematice, tez care a fost susinut de Matila Ghyka.

Unitatea dintre expresie i semnificaie

Complexitatea mesajului artistic este adeseori direct proporional cu fora de expresie
a operei. Nu se pot transmite semnificaii profunde printr-un limbaj artistic simplist, lipsit de
originalitate. ncrctura semantic a operei e dependent de performanele ei expresive i de
sintaxa ei formal, de fora simbolic a limbajului ei. n cazul operei de art, ce comunic i
cum comunic sunt aspecte solidare, indisociabile. Coninutul i forma alctuiesc o unitate
nedecompozabil, fac corp comun.
Aceast caracteristic a fost relevat de Vianu n analizele sale sistematice asupra artei.
Prin comparaie cu operele gndirii teoretice, ale tiinei, Vianu preciza c semnificaiile unei
opere de art sunt att de indisolubil legate de forma nfirii sale materiale, nct orice
schimbare a acesteia modific sensul i valoarea operei. n felul acesta, opera de art are un
caracter imutabil, expresia nu poate fi modificat fr a modifica simultan i planul
semnificaiei. n cazul artei, spune Vianu, valoarea i bunul (n care se ntruchipeaz
valoarea) fac corp comun, ntruct, n cazul limbajului artistic, raportul dintre sens i
expresie este unul de imanen. n estura sensibil a imaginii artistice palpit un neles
mai bogat, ce nu poate fi rezumat conceptual. Simbolul artistic este deci ilimitat.
317
Originalitatea arteistic este nu numai imutabil, dar i ilimitat-simbolic.
Astfel, teoreticienii au ajuns la concluzia cea mai relevant caracteristic a limbajului
artistic const n unitatea organic dintre expresie i semnificaie, sau, cu o alt formulare,
318
imanena semnificaiei n expresie. Aceast caracteristic poate fi probat pe ntreaga
gam a creaiei artistice, de la literatur la cinematografie. Pretutindeni, semnificaiile
transmise receptorului depind de structura expresiei, mesajul de structura codului, nelesul de
configuraia sensibil a imaginii etc. Limbajul artistic comunic ceva i sub aspect referenial,
dar se comunic i pe sine, adic dezvolt o semnificaie secund, independent de referina
sa. Putem spune c ideea lui McLuhan, dup care mijlocul de comunicare este mesajul, este
formulat avnd n vedere i virtuile limbajului artistic.
Toate caracteristicile artei ca limbaj i form specific de comunicare (caracter
simbolic i subiectiv, prezena imaginilor, originalitatea i abaterea parial a codurilor de la
norma instituit, caracterul conotativ i ambiguu, deschiderea semantic a operei, adic
posibilitatea unor interpretri multiple, participarea creatoare a receptorului etc.) pot fi deduse
din/sau se ntemeiaz pe imanena semnificaiei n datele sensibile ale expresiei. Informaia
estetic este o funcie a organizrii sintactice a semnelor. Estetica informaional a vzut n
creaie un consum de libertate, iar n receptare de asemenea un consum de libertate al
receptorului. Odat nceput ntr-un anumit fel, discursul artistic este determinat de presiunea
pe care o exercit trecutul discursului asupra prezentului su.

317
Tudor Vianu, Opere, vol. 7, Bucureti, Editura Minerva, 1979, pp 517-519.
318
Cezar Radu, Art i convenia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 272.
 229

Prin limbaj, arta i dezvluie natura ei de convenie uman, capacitatea ei de a

construi universuri imaginare cu funcie semnificant. n formele recente de art, convenia
artistic este evideniat cu ostentaie. Limbajul artistic se detaeaz astfel de funcia
instrumental pentru a-i potena funcia expresiv prin care se afirm pe sine, opera devenind
un spectacol al limbajului, precum n cazul lui Flaubert, Mallarme, Joyce, la care opera este o
construcie autonom n limbaj.
Opera de art a fost apreciat ca o realitate simbolic, menit s creeze lumi imaginare
prin fora expresiv a simbolurilor. Distinciile clasice dintre alegorie i simbol ne ajut s
aproximm natura artei. n alegorie, expresia i semnificaia sunt detaabile, figuraia este
exterioar nelesului i are doar menirea de a ilustra sensibil sensul abstract. n simbol,
semnificaia i expresia se contopesc i formeaz unic i irepetabil realitate. Semnificaiile
simbolului artistic nu pot fi rezumate conceptual i nu pot fi transmise prin alte mijloace. Arta
construiete simboluri pentru a condensa i fixa n ele sensuri multiple, simboluri ce pot fi
proiectate pe o larg zon de referenialitate difuz, simboluri ce suport o interpretri diferite.
n aceast situaie se afl marile personaje ale dramaturgiei sau ale literaturii (precum Oedip,
Antigona, Don Quijote, Hamlet, Faust, Ivan Karamazov etc.), care au devenit simboluri ale
condiiei umane, personaje ce triesc independent de contextul lor de genez sau de sensurile
cu care au fost investite de autorii care le-au creat. Simbolul artistic realizeaz acea fuziune
organic dintre expresie i semnificaie care este marca definitorie a limbajului artistic. Iat
cum privea Blaga distincia dintre alegorie i simbol:
Cnd imaginea evideniaz sau pune n relief altceva, avem de-a face cu o alegorie; cnd
imaginea se evideniaz pe sine sau se pune n relief pe sine, revelndu-i adncimile, avem
319
de-a face cu un simbol.

Caracterul iconic al semnului artistic

Dup cum am semnalat, unii teoreticieni au considerat c semnul estetic este un semn
iconic. Astfel, Charles Morris considera c opera este un semn iconic care exprim o
valoare. n felul acesta, iconicitatea devenea un criteriu al artei, asociat cu funcia
apreciativ.
Este un adevr acceptat c limbajul artistic are un caracter polisemic, faptul c are o
finalitate intrinsec, nefiind subordonat necesitilor pragmatice ale comunicrii. Alii
toereticieni au insistat asupra caracterului nonreferenial al limbajului artistic, considernd c
semnul artistic nu poate fi pus n legtur direct cu un referenial anumit. Dificultile
izvorsc din dependena mare de context a semnelor artistice i din varietatea formelor, a
experienelor i a gustului estetic. Alte teorii au subliniat faptul c semnul estetic este un semn
complex, alctuit din numeroase alte semne, integrate ntr-un suprasemn, un fel de plurisemn.
Modalitile de constituire difer de la o art la alta, de la un curent artistic la altul. n sfrit,
exist poziii care apreciaz c valoarea unei opere de art depinde de distana semantic
dintre semnificaie i semnificant.

319
Lucian Blaga, Elanul insulei, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1977, p. 248.
 230

Pornind de la distinciile clasice ale lui Charles S. Peirce, autor care a propus
320
clasificarea semnele n iconi, indici i simboluri, semnul iconic a fost definit ca un semn
care posed anumite asemnri (proprieti comune, similitudini, analogii) cu realitatea pe
care o indic. n cazul artei, putem vorbi de grade de referenialitate:
Gradul nti de referenialitate privete corespondena direct dintre imagine i
realitate, o coresponden anecdotic, uor de recunoscut i de probat (reportaj, romanul
istoric, pictura figurativ, portretistic etc.) Dar aceast referenialitate este uneori
indiferent pentru valoarea operei. De exemplu, n poezia Singurtate a lui Eminescu,
care ncepe cu versurile Cu perdelele lsate/ed la masa mea de brad/Focul plpie n
sob/Iar eu pe gnduri cad este indiferent dac detaliile evocate (perdelele, masa de
brad, focul) sunt reale sau nu, dac realmente poetul a scris versurile respective n
atmosfera pe care o descrie; valoarea poeziei nu const n exactitatea acestor detalii care
sunt evocate, ci n atmosfera de intimitate i de meditaie pe care reuete s o
construiasc poetul. De asemenea, n faimosul poem al lui Edgar Alan Poe este
indiferent dac autorul a dialogat efectiv la fereastr cu Corbul pe care-l evoc ca un
simbol. Acest dialog este o convenie folosit de poet pentru a sugera o anumit idee.
Referenialitatea de al doilea grad se bazeaz pe o analogie subneleas, pe o
asemnare de situaie, asemnare posibil ntr-un anumit context. De exemplu, romanul
Pdurea spnzurailor a lui Rebreanu pornete de la un fapt real, biografic (este vorba
de fratele autorului), dar construiete un intrig i o aciune care este posibil n
contextul descris de roman. Valoarea romanului nu const n faptul c Rebreanu a
respectat sau nu evenimentele reale. Cazul lui Apostol Bologa are o verosimilitate cu
cazurile reale, adic o analogie posibil.
Al treilea grad de referenialitate se bazeaz pe o analogie minim, situaia n care ntre
imagine i referentul posibil e o distan maxim. n aceste cazuri, referenialitatea
aproape c nu ne mai intereseaz. De exemplu, Hamlet dialogheaz cu fantoma tatlui
su, dar i n acest caz avem de-a face cu o convenie artistic, pe care spectatorul o
accept, ntruct ea are un sens n spaiul operei (tatl lui Hamlet i dezvluie modul cum
a fost ucis). De asemenea, alte opere majore, precum Don Quijote, Faust etc., i
demonstreaz valoarea nu prin recurs la referentul imediat, ci prin deschiderea lor
semantic, prin bogia de nelesuri pe care ne-o dezvluie.
Creaia artistic se manifest pe ntreaga claviatur a acestor grade de referenialitate.
Putem spune c o referenialitate minim nseamn o libertate maxim n planul creaiei, n
planul inveniei, iar o referenialitate maxim nseamn o libertate minim, adic o libertate
minim de invenie, cum este cazul reportajului artistic, care nu se poate ndeprta foarte mult
de situaiile reale pe care le descrie.
Gradele de referenialitate pot fi ilustrate i prin evoluia romanului modern de la
canonul realist la cel postmodern. Romanul realist, de tip balzacian, construiete o lume fictiv
ce seamn cu lumea real, de fapt seamn cu o anumit imagine consacrat asupra lumii
reale (o lume coerent, cu succesiune cronologic i liniar a eveminentelor, prins n reeaua
unor cauze i efecte riguros dezvluite de naratolul omnitient, asemeni unui Dumnezeu

320
Charles S. Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990, p. 276.
 231

pentru care lumea este transparent, inteligibil corent). Ambiia artei nu este de a dubla
realul, ci de a reconstrui realul ntr-o ordine semnificativ, de a fi o replic la strile realului.
Balzac nu a vrut s dubleze registrul civil, ci s umple spaiul dintre rndurile sale, adic s
dea via artistic personajelor, s le recreeze ntr-o lume imaginar care are similitudini cu
cea real. n romanul clasic, lumea interioar a operei, construit cu miestrie, printr-o
convenie, ne las impresia de via i ajunge s fie mai real dect realitatea (referentul) de
la care a pornit artistul.
n romanele realiste, de tip clasic, autorul construiete prin numeroase procedee
tocmai aceast iluzie a realitii, iluzia c opera sa fictiv seamn cu realitatea. Aceast
impresie de via, de obiectivitate, de lume real este ns construit printr-un set de
321
procedee care ne fac pe noi s credem n iluzia realitii. O caracteristic a romanului
realist (Balzac, Tolstoi, Rebreanu) const tocmai n faptul c aceast puternic senzaie de
realitate ne ascunde procedeele fundamentale prin care ne este dat iluzia ei, astfel nct
romancierul, constructor al unei lumi, ne las s credem n iluzia c nu exist nici un
artificiu, c el reproduce doar tablouri de via, felii de istorie persoanje care au existat.
Procedeele sunt ascunse pentru cititorul nespecializat, care se scufund n lumea imaginar a
operei fr a fi contient c este o vorba de o convenie, c opera pe care o crede o reproducere
a realului nu este dect produsul unui travaliu simbolic ce respect un set de reguli i
procedee.
Romanul de analiz psihologic, de tip Camil Petrescu, modific aceste convenii
realiste, l detroneaz pe autorul-demiurg, introduce mai mui naratori n universul
romanului, mut aparatul de luat vederi din cer n contiina subiectiv a personajelor, astfel c
se obin mai multe versiuni, toate relative, asupra realului. Autorul, care nu mai tie
finalurile, reintroduce hazardul n dinamica personajelor, pentru a spori senzaia de
autenticitate, fiind interesat s redea incorena vieii prin chiar organizarea aleatorie a
intrigii i a naraiunii. Manolescu se folosete de o analogie inspirat pentru a deosebi romanul
clasic i de formula modernist a romanului, de romanul de investigaie psihologic. Este un
raport asemntor cu imaginile pe care obinem dac privim un covor pe fa sau pe dos.
Camil Petrescu rstoarn, ntr-un fel, romanul lui Rebreanu, de pe fa pe dos. Privirea
naratorului distinge acun nodurile, custurile, legturile, dar nu mai poate vedea drumul
322
global, imaginea global a lumii. Cunoaterea lumii s-a relativizat.
Diferena dintre cele dou imagini ale covorului este folosit de autor pentru a exprima
metaforic diferena dintre formula romanului "doric" i formula romanului "ionic" i
"corintic".
Reacia fa de aceste dou versiuni ale naraiunii realiste se manifest printr-o
scriitur ce i exhib procedeele, artificiile, trucurile stilistice. Este romanul postmodern,
anticipat la noi de scrierile att de stranii ale lui Urmuz. Personajul, ce avea consisten
psihologic sau identitate individual, interioar, devine acum o voce impersonal, se
reific, aventurile sale existeniale sunt parodiate, luate n rspr, ntmplrile narate sunt

321
Nicolae Manolescu, Modelul lumii n romanul modern, n vol. Cartea intereferenelor (coordonatori: tefan
Berceanu, Ioana Brn, Petre Di .a.), Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1985, pp 140-150.
322
Ibidem, p. 148.
 232

mereu comentate de o contiin cinic i distant, care ne avertizeaz c ne aflm ntr-un

spaiul ce oscileaz ntre ficiune i realitate, amestecndu-le mereu. Amalgamul dintre
convenii i viaa real este menit s ne pun n gard c ceea ce numim via real sau
realitate nu este dect un conglomerat de imagini, de poncife solidificate cultural, un depozit
de convenii, despre care oamenii au uitat c sunt convenii.
Evoluia romanului i a altor forme artistice (pictur, sculptur, muzic) anticipeaz
sau este solidar cu schimbrile produse n alte domenii culturale, n paradigmele tiinei i ale
filosofiei, n disciplinele sociale, n teoriile asupra limbajului sau asupra comunicrii.
Modificrile nregistrate n formele estetice, n limbajul artistic i n creaia de ordin artistic
sunt un simptom sau un reflex al schimbrilor petrecute n universul de existen al omului
contemporan. Arta este un seismograf sensibil al societii. Ea capteaz mai devreme
orientrile i tendinele vieii i ale spiritului uman, anticipeaz schimbrile care privesc
universul existenial i exprim noile concepiile despre om i lume, dar ntr-o form
simbolic.

Denotaie i conotaie
Distincia fundamental dintre limbajul tiinific (sau cel comun) i limbajul artistic
poate fi neleas prin distincia dintre denotaie i conotaie. n expresia omul este un animal
raional, termenii sunt folosii ntr-un sens denotativ. Dar, n expresia omul este o trestie
gnditoare intervine conotaia termenului trestie, care sugereaz, pe de o parte
verticalitate, iar pe de alt parte fragilitate; iat dou caracteristici ale omului care sunt
sugerate de aceast expresie. De asemenea, expresia omul este lup pentru om conine
semnificaii secunde, care sunt transmise prin utilizarea cuvntului lup (cruzime, rapacitate
etc.). Putem observa c gradul de expresivitate (i de artisticitate) al acestor dou expresii vine
din faptul c sunt folosii termeni concrei, care i transfer instantaneu conotaiile n
contextul teoretic al enunurilor de mai sus, ncrcndu-le de un halou de nelesuri. Arta nu se
poate desprinde de concret, este blestemul ei. Muzica, cea mai imaterial i ideal form de
creaie uman, este dependent de materie, de fluxurile sonore care o intruchipeaz.
Denotaia se refer la sensul primar al unui semn, la sensul referenial. Conotaia se
refer la sensurile secunde, subiacente, figurate ale unui semn. Limbajul comun i cel
tiinific sunt puternic denotative, limbajul artistic este puternic conotativ. n cazul versurilor
cu care ncepe Mioria avem de-a face, de asemenea, cu o ncrctur semantic ce nu poate
fi echivalat ntr-un alt limbaj, datorit sensurilor conotative.
Pe-un picior de plai,
Pe-o gur de rai,
Iat vin n cale,
Se cobor la vale.
Trei turme de miei
Cu trei ciobnei.
Foarte muli termeni din aceste versuri trimit, aparent, la refereni reali, unul este
imaginar (rai), dar construcia lor, asocierile dintre ei sunt imprevizibile i genereaz sensuri
noi. Informaiile refereniale coninute n aceast descriere sunt topite ntr-o structur
lingvistic unic. Ele mizeaz pe gndirea analogic i pe capacitatea receptorului de a
reconstitui printr-o reprezentare mental universul evocat prin termeni sugestivi. Analogia este
subneleas.
i n acest caz expresia spune mai mult dect am putea noi rezuma n limbajul comun.
Ea spune i ceea ce nimeni nu va putea vreodat rezuma n termeni tiinifici sau comuni,
 233

datorit efectului muzical, emoional, pe care l provoac versurile. De exemplu, n primele

dou versuri apar termeni precum picior, gur. Aceti termeni au o anumit semnificaie: gura
este organul vorbirii, al limbii ca mijloc de comunicare, iar piciorul evoc ideea de
verticalitate, de nlime. Sunt astfel evocate dou atribute ale omului prin elemente extrem de
puine. Ele sugereaz i induc n reprezentarea noastr ideea asemnrii dintre natur i om,
proiecia omului asupra naturii, comuniunea dintre om i natur, adevrat rai al fiinei
romneti. E o trstur att de des invocat pentru specificul viziunii romneti asupra lumii.
Aceast idee nu este formulat discursiv, ci este sugerat din faptul c termenii ce evoc
anatomia uman sunt proiectai asupra universului natural.
Din acest rai, grupul descris coboar la vale, iar cuvintele cale i vale sugereaz
ideea unui plan nclinat, oblic, un plan care coboar i duce (unde?) spre negru zvoi care,
inial este nfiat tot ca un paradis natural, dar care, n evoluia baladei, se va transforma,
posibil, ntr-un loc al morii. Este vorba de un univers care i spune povestea lui. O coborre
din planul eternitii fiinei spre istorie, spre conflict, o ieire din natur spre cultur. Cadena
nsi a versurilor, ritmul lor legnat, sugereaz aceast coborre. La ameninarea posibil,
ciobanul alege s se solidarizeze tot cu natura, nu cu istoria, soluia sa fiind reintegrarea n
natura simbolic i etern. De asemenea, numrul trei este un numr sacru, care poate fi pus n
analogie cu diverse semnificaii mitice. Toate aceste nelesuri posibile sunt condensate n cele
ase versuri i nu pot fi extrase din estura lor lingvistic pentru a fi formulate altfel.
Concluzia este c arta opereaz cu simboluri complexe n care sensurile sunt topite n
elementele concrete ale imaginii.
Pentru a avea acces la misterul artei, la coninutul ei inefabil, trebuie s stpnim
secretul limbajului artistic. Limbajul artistic este modul de existen a artei, nu doar modul ei
de expresie. Limbajul este primul element de coninut al artei. Forma artistic nu conine
coninutul, ci e topit n coninut i invers. Mijloacele de expresie sunt condiia vital a artei,
modul lor de existen. Pentru estetica de tip clasic, limbajul era un vehicul al coninutului, o
expresie independent de coninut, doar cu funcia de a da strlucire coninutului. Limbajul
artistic avea funcia de acompaniament, rolul de mn stng ntr-o pies de pian n care
coninutul (motivul ideatic) este executat de mna dreapta. Aceast reprezentare nu
corespunde cu natura i funcia limbajului artistic.

Tabloul opoziiilor dintre limbajul tiinific i limbajul artistic

Sistematiznd distinciile cele mai relevante dintre limbajul tiinific i cel artistic am
323
ntocmit urmtorul tabel, bazndu-ne n principal pe lucrrile lui Solomon Marcus.

Limbajul tiinific Limbajul artistic

1. Referenial i denotativ 1. Preponderent expresiv i conotativ
2. Raional, demonstrativ, riguros, aspir 2. Preponderent afectiv, subiectiv, are densitate de
spre densitate logic, elimin sugestie, exprim i atitudinea emitorului.

323
Solomon Marcus - Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. pp 31-54; Solomon
Marcus, Art i tiin, Bucureti, Editura tiinific, 1986.
 234

subiectivitatea
3. Transpartent i tranzitiv. Expresia e doar 3. Preponderent reflexiv i autoreflexiv. Expresia
un vehicul al semnificaiei. Limbaj are valoare n sine. Exprim mai mult dect
adaptat la funcia de comunicare comunic. La limit, limbajul poetic nu
tranzitiv, expresia las s treac comunic, ci se comunic pe sine. Receptorul
semnificaia intact de la emitor la este atras de expresia ca atare. Mesajul artistic
receptor, fr s o influeneze. este centrat asupra lui nsui, este autoreflexiv,
atrage atenia asupra propriei sale organizri
formale i expresive. Funcia de comunicare
tranzitiv este secundar, mediat de funcia
expresiv
4. Expresii multiple, semnificaie univoc i 4. Expresie unic, semnificaii multiple i
precis. De aici decurge posibilitatea imprecise. Expresia e nesubstituibil. Limbajul
sinonimiei infinite (2+3 este un enun artistic nu admite echivalena semnificaiei n
echivalent ca sens cu 4+1). Expresia e alt expresie. Aud materia plngnd - nici o
substituibil. Semnificaii identice pot fi alt expresie nu poate echivala, la limit,
transmise prin expresii diferite. Deci, semnificaia pe care o are acest vers. Absena
pentru fiecare semnificaie unic exist total a sinonimiei st n oglind cu omonimie
nenumrate expresii care o pot transmite infinit (aceeai expresie are semnificaii
intact la receptor. multiple).
5. Sensurile sunt acontextuale sau sunt 5. Sensurile se constituie prin lanuri de asociaii
determinate de contexte restrnse, bine complexe, care angajeaz contexte lungi, ample.
definite. Semnificaiile nu se modific n Semnificaiile se modific datorit contextelor n
funcie de contexte. care reverbereaz.

6. Independena semnificaiei de expresie. 6. Dependena semnificaiei de expresie.

Semnificaiile transmise sunt uor Semnificaia este difuzat n structura expresiei
traductibile dintr-o limb n alta. i nu poate fi extras din corpul ei. Imanena
semnificaiei n expresie este indicatorul
definitoriu al limbajului artistic, aspect ce
msoar gradul su de artisticitate. Ceea ce
comunic o oper de art nu poate fi comunicat
altfel, adic printr-un alt tip de limbaj (uzual sau
tiinific). Are o mare ncrctur semantic,
distribuit n toate componentele sale.
7. Se caracterizez prin univocitate i este 7. Se caracterizez prin ambiguitate, polisemie,
orientat spre nchidere semantic - deschidere semantic.
sensuri precise.
8. Limbaj explicit, previzibil, orientat spre 8. Limbaj imprevizibil, orientat spre originalitate,
rutin, stereotipie. n limbajul tiinific nu creaie, asociaii inedite, sensuri noi. Este
se pune problema stilului. structurat n mod ambiguu n raport cu o zon
referenial, real sau imaginar, i este alctuit
n mod imprevizibil n raport cu ateptrile
receptorului. (limbajul ca abatere de la norm).
Problema stilului e capital.
9. Nu suport interpretri diferite. Suport 9. Suport lecturi i interpetri diferite, fiind un
 235

doar decodificri unice, standard, precise. limbaj ambiguu, cu sensuri multiple. Opera de
art este o oper deschis n privina lecturii i
a interpretrii. Opera este nchis fizic, dar
deschis ca semnificaie.

Cele dou limbaje sunt utilizate pentru sarcini comunicaionale diferite, sunt orientate
diferit, au valori i caracteristici diferite. Ele exprim doi poli contradictorii ai universului
cultural. Interferenele sunt posibile i fireti. Limbajul natural, uzual, e la intersecia acestor
dou tipuri de limbaj.

Bibliografie
1. Aristotel, Poetica, Bucureti, editura academiei RPR, 1965
2. Pius Servien, Estetica, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1975
1. Ren Berger - Art i comunicare, Bucureti, Editura Meridiane, 1976
3. George Clinescu, Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968
4. Tudor Vianu, Opere, vol. 7, Bucureti, Eitura Minerva, 1979
5. Lucian Blaga, Filosofia culturii, n Opere, vol. 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985, pp
349-365.
6. Ion Ianoi, Schi pentru o estetic posibil, Bucureti, Editura Eminescu, 1975
7. Cezar Radu, Art i convenia, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989
8. Victor Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986, p. 5.
9. Sorin Alexandrescu, Introducere n poetica modern, n vol. Poetic i stilistic. Orientri
moderne, Prolegomene i antologie de Mihai Nasta i Sorin Alexandrescu, Bucureti,
Editura Univers, 1972
10. Nicolae Manolescu, Modelul lumii n romanul modern, n vol. Cartea intereferenelor
(coordonatori: tefan Berceanu, Ioana Brn, Petre Di .a.), Bucureti, Editura tiinific
i Enciclopedic, 1985
11. Solomon Marcus - Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. pp 31-
54; Solomon Marcus, Art i tiin, Bucureti, Editura tiinific, 1986.
12. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic,
2000, pp 343-410
 236

XI. PROCESUL DE RECEPTARE ARTISTIC. CONCEPTUL DE OPERA

DESCHIS. PROBLEMA KITSCH-ULUI I STRATEGIA EDUCAIEI
CULTURALE

Valoare i accesibilitate
n procesul de receptare pot interveni trei situaii diferite. Una n care opera este total
diferit de codurile receptorului, a doua n care exist o interferen ntre codurile operei i ale
receptorului i a treia n care exist o suprapunere ntre cele dou sfere.
n prima situaie, opera are o originalitate maxim, este alctuit total imprevizibil, iar
experiena estetic a receptorului este insuficient pentru a-l ajuta s o descifreze. Redundana
este zero, astfel nct mesajul este ininteligibil.
n cea de a treia situaie extrem avem de-a face cu o redundan maxim, iar
informaia estetic nou este egal cu zero. Opera nu are originalitate, iar mesajul este banal,
dar inteligibil. Paradoxul axiologic al artei const, potrivit lui Radu Cezar, n faptul c
originalitatea i accesibilitatea se afl ntr-un raport invers proporional.
"Aceast schem pune clar n eviden c originalitatea (deci ceea ce este cu adevrat creaie n
zmislirea unei opere) i accesibilitatea (condiia receptrii) - ambele fiind, cum artam, surse i
constitueni ai valorii estetice - snt ntr-un raport de net opoziie reciproc, fiecare existnd n
conexiune cu cellalt, dar funcionnd (= acionnd determinnd un efect dat) numai pe seama i
324
n dauna celuilalt".

Valoare

------------------------------------------------------------------------------
Originalitate Accesibilitate
(informaie) (redundan)

Din perspectiva esteticii informaionale, Abraham Moles a artat c, pe msur ce

crete cantitatea de informaie i gradul de originalitate al operei de art, n aceeai msur
crete i dificultatea receptorului de a o descifra. Pe msur ce aceste caracteristici se
diminueaz, crete redundana mesajului i gradul de accesibilitate a operei.
Exist o limit n procesul de inovare artistic, limit de care autorul trebuie s in
seama. E vorba de anumite praguri perceptive, de ansamblul de convenii artistice asimilate de
public, de contextul cultural i spiritual. Echilibrul ntre cele dou tendine este fecund atunci
cnd opera aduce elemente de noutate, dar nu depete n totalitate orizontul de ateptare al
receptorului. Din schema de mai sus rezult dou tendine antinomice dezvoltate n decursul
secolului XX.

324
Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, pp.213-214
 237

O prim tendin duce spre o producie de serie, de tip industrial, care genereaz opere
accesibile, banale, care nu depesc orizontul de ateptare al receptorului, ci l confirm. Este
tendina culturii de consum.
O a doua tendin n cmpul estetic i cultural este dominat de cutarea originalitii,
de profesionalizarea creaiei artistice, de instituirea operei ca un unicat i tendina autorilor de
a complica mereu structurile formale, o tendin de hermetizare, opus primei tendine, care ar
putea fi numit de kitschizare.
Din aceste considerente rezult c accesibilitatea este o noiune ce exprim raportul
complex dintre oper i receptor. Ea depinde att de codurile operei, de distana dintre
expresie i semnificaie, ct i de structura subiectului receptor, de patrimoniul su cultural i
de contextul receptrii. Deci accesibilitatea este un fenomen de relaie, o noiune variabil
istoric, mai ales n condiiile artei moderne, care a folosit limbajul n modaliti inedite fa de
tradiia consacrat.

Caracteristici ale procesului de receptare

Procesul de receptare este cel mai important moment al comunicrii artistice, ntruct,
prin intermediul su, opera i realizeaz funciile sale complexe. Teoriile contemporane au
abordat procesul cultural cu precdere din perspectiva statutului privilegiat al receptorului.
Ele au descoperit faptul c, n cazul comunicrii artistice, ca i n alte situaii comunicaionale,
avem de-a face cu un mesaj ambiguu, polisemantic, care poate fi interpretat n modaliti
diferite.
n lumina acestei idei, receptarea devine un proces extrem de complicat. ntruct opera
este purttoarea unor semnificaii diferite, ea poate fi interpretat diferit, suport lecturi
diferite, iar orice interpretare poate fi considerat o recreare a operei. Aceste teorii au
dezvluit nsemntatea procesului de receptare pentru orice tip de comunicare. De fapt, orice
mesaj este elaborat n vederea receptrii, el vizeaz totdeauna un public-int, cruia i se
adreseaz n mod potenial. Orice creaie este guvernat de intenia unei comunicri. Din
obiect n sine, opera se transform prin receptare n obiect pentru alii.
Procesul de creaie se ncheie o dat cu desvrirea operei, dar fenomenul artistic
continu, cci opera trece n circuitul social i comunicaional, exercitndu-i efectele asupra
receptorilor. Din aceast perspectiv putem sublinia faptul c receptarea este un proces activ,
este o form de activitate uman, care presupune anumite faze i procese nlnuite: percepia
psihofizic a operei, trirea estetic, nelegerea i interpretarea ei, judecata de gust i de
valoare. Toate aceste momente au o dimensiune subiectiv, iar receptorul are o contribuie
325
creatoare n aceste procese.
De fapt, putem spune c receptarea reproduce, n ordine invers, structura activitii
creatoare. Exist procese i structuri izomorfe ale creaiei i ale receptrii. Creatorul este
subiectiv, exprim o anumite viziune personal asupra lumii, orienteaz mesajul prin intenia
sa comunicativ, este caracterizat de talent i mestrie, structureaz mesajul n mod ambiguu.
Receptorul, la rndul su, decodific n mod personal mesajul, dispune de un sistem de
motivaii i interese estetice, are o anumit capacitate i deprindere de a recepta i de a

325
Victor Ernest Maek - Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986
 238

descifra mesajul, este nzestrat cu un gust artistic i decodific opera pe un anumit traseu care
depinde de personalitatea sa. Receptarea este activ, receptorul este un partener de dialog. n
comunicarea artistic, ca i n alte tipuri de comunicare, intenia autorului nu coincide
totdeauna cu semnificaia obiectiv i contextual a mesajului receptat. Are loc o pierdere de
informaie, dar i un adaus de informaie estetic, ntruct opera reverbereaz ntr-un context
nou i dobndete semnificaii noi n procesul receptrii.
Momentele receptrii debuteaz cu percepia estetic, care presupune contactul
senzorial cu obiectul estetic. Condiia unei percepii adecvate este legat de focalizarea
ateniei asupra calitilor estetice ale obiectului, inhibarea altor interese i triri ale
receptorului pentru a elibera interesul strict estetic.
Un moment important este emoia estetic sau trirea estetic, care este o stare
complex ce angajeaz ansamblul fenomenelor psihice i intelectuale. "Rsunetul afectiv al
326
operei de art se nsoete de fapt cu o complicat reea de fapte intelectuale". Este vorba
de o trire complex n care se ntreptrund emoiile, imaginaia i strile intelectuale,
apreciative.
Teoreticienii au subliniat caracterul de gratuitate al emoiei artistice, desprinderea ei de
emoiile practice. Astfel Titu Maiorescu susinea teza, de sorginte hegelian, dup care arta
este o manifestare sensibil a ideii, pe ct vreme tiina i filosofia ne furnizeaz adevrul
n forme conceptuale i abstracte. Arta, afirma criticul de la Junimea, ca activitate autonom a
spiritului, provoc o emoie impersonal, sintagm paradoxal, prin care nelegea faptul c
sufletul individual, eul practic i empiric se ridic n actul tririi estetice la nivelul
contemplaiei dezinteresate. Teoria sa despre art, cu nuane formaliste, va genera o ripost
din perspectiva teoriilor sociologice i psihologice ale artei. Dar arta nu poate fi izolat de
via, iar emoia artistic angajeaz i emoiile practice. De aceea, Vianu spune c n emoia
estetic nu putem disocia n totalitate elemente extraestetice de cele strict estetice.
Emoia estetic declaneaz un curent asociativ de sentimente, stri, idei i imagini,
asociaii "dirijate" de fondul operei, cristalizate n jurul unui ax dominant de semnificaii.
Aceast stare este un aliaj sentimental complex, care presupune i o atitudine apreciativ.
Dintr-o perspectiv psihologic, Theodor Lipps a asociat emoia estetic unei stri de empatie,
care presupune o proiecie a receptorului n opera de art i o identificare a sa cu universul
imaginar al operei.
Empatia este definit ca trire a unui sentiment proiectat ntr-un obiect expresiv, un
sentiment care este simultan al receptorului i al operei. Este vorba de o fuziune ntre receptor
i oper, de o identificare spiritual, imaginativ. Empatia estetic pornete de la semnele
oferite de oper, dar suportul ei const ntr-o satisfacie imaginar, diferit de emoiile
practice, de satisfaciile produse de datele realului. Eul contemplator se elibereaz astfel de eul
practic i triete o "emoie impersonal", concept teoretizat i de Titu Maiorescu. Este vorba,
deci, de o contemplare a obiectului de art ntr-un mod "dezinteresat", prin care subiectul se
mbogete spiritual, asimilnd semnificaiile operei i trindu-le intens n plan imaginar. n
contemplaia estetic, subiectul se triete pe sine n opera de art, eliberndu-se temporar de
interesele sale practice, proiectndu-se n lumea ideal a operei.

326
Tudor Vianu, Estetica, Editura pentru Literatur Universal, 1968, p. 300.
 239

Vianu consider c receptarea presupune "o stare de pace luntric", fiind un act
spiritual ce are un caracter uneori ritualic, de srbtoare, delimitat de aciunile practice.
"Cine nu se pricepe s fac linite n sine, nu poate auzi glasurile artei. Tumultul interior le
acoper. Pacea sufletului le scoate n relief. Cel care se pregtete pentru ntlnirile artei trebuie
s opereze n sine acel katharsis, acea purificare a pasiunilor, care nu este numai un efect al artei,
ci i o condiie a ei".
Receptarea este o activitate spiritual complex care pornete de la o faz emoional,
de la o impresie provocat de forma operei pentru a trece apoi spre coninutul ei, realiznd un
balans continuu ntre semnificaie i expresie. Receptorul reproduce n sine imaginile artei i
le reface mental, se proiecteaz pe sine n oper cu ntreaga sa experien uman.
Receptarea presupune i alte momente, dintre care menionm nelegerea coninutului
ideatic al operei, interpretarea i evaluarea, formularea judecii de gust i a judecii de
valoare. n toate aceste momente are loc o participare creatoare a receptorului, o nelegere
personal a operei n funcie de partimoniul su cultural.

Conceptul de oper deschis. Participarea creatoare a receptorului

Umberto Eco a lansat ideea de oper deschis ntr-o lucrare publicat n deceniul al 7-
327
lea. Dup teoria lui Eco, deschiderea semantic a operei nseamn o proprietate
fundamental a oricrei structuri cu funcie estetic. Opera este conceput ca o rezerv
nedefinit de nelesuri, astfel nct deschiderea operei reclam un consum estetic deschis. Eco
consider c exist o deschidere de gradul nti care este caracteristic oricrei opere cu
funcie estetic, inclusiv artei clasice, chiar i atunci cnd artistul nu intenioneaz s
construiasc i s comunice un mesaj ambiguu.
Deschiderea de gradul al doilea este caracteristic operelor avangardiste i
postavangardiste, care sunt deliberat construite n mod ambiguu, astfel nct receptorul este
solicitat s colaboreze cu opera, iar percepia activeaz ntreaga experien acumulat a
receptorului. n acest fel, o oper bogat, de performan, este aceea care suport mai multe
interpretri i satisface mai muli receptori.
n aceste condiii, opera suport mai multe lecturi posibile, n funcie de natura
receptorilor, de orizontul lor de ateptare. Receptorul are o participare activ, creatoare, el este
chemat s contribuie la constituirea operei, la constituirea sensurilor latente ale ei. Patrimoniul
cultural al receptorului este un concept de aceeai natur precum conceptul de orizont de
ateptare.
Orice receptare este, deci, o "execuie" a operei, o concretizare a ei, o lectur posibil a
ei. Adeseori, opera mizeaz pe participarea imaginativ a receptorului, precum se ntmpl n
spectacolul teatral, n care, de exemplu, decorul poate fi alctuit doar din cteva elemente care
sugereaz doar atmosfera n care se desfoar aciunea, lsnd pe seama receptorului s
completeze prin imaginaia sa acest cadru. Receptorul definitiveaz intuitiv sensurile care sunt
doar sugerate de oper.
Semnele operei sunt doar un suport pentru imaginaia receptorului, care este chemat s
aleag diferite itinerarii de lectur sau "chei" prin care s descifreze opera. El este chemat s

327
Umberto Eco - Opera deschis, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969
 240

umple "golurile semantice" ale operei, s organizeze semnificaiile latente, s dea o form
cmpului semantic al operei. ntr-un cuvnt, el trebuie s asimileze personal opera. n acest
sens trebuie neleas afirmaia lui Paul Valery, care spunea: "Eu scriu jumtate de poem.
Cealalt jumtate o scrie cititorul".
Opera este un cadru semiotic n care receptorul i proiecteaz experiena sa estetic.
Din aceast perspectiv putem nelege varietatea interpretrilor. Exist attea semnificaii,
ci cititori are un roman sau o poezie. Fiecare descifreaz opera printr-o lectur unic, dnd o
alt configuraie mesajului. Putem vorbi astfel de subiectivitatea individual a receptorilor i
de varietatea istoric a procesului de receptare. n acest sens, Roland Barthes spunea c opera
este "o form pe care istoria o umple", n sensul c opera este descifrat totdeauna din
perspective diferite n funcie de orizontul de ateptare al receptorilor.
Nici o judecat de valoare asupra unei opere nu e definitiv. O epoc nou poate
actualiza i aprecia un aspect al operei care nu a fost sesizat sau apreciat de publicul din epoca
n care a aprut opera. Astfel, opera este deschis unei suite de interpretri istorice diferite n
funcie de contexte culturale diferite. Aceast caracteristic este nscris n chiar structura
operei, n structura ambigu a limbajului artistic, n caracterul conotativ, sugestiv, simbolic,
asociativ, intuitiv, i autoreflexiv al mesajului, mesaj care nu este traductibil integral n nici un
alt limbaj. Dei opera este finit, ea suport un consum infinit, sub raport teoretic. Astfel,
receptarea este o continu confruntare a receptorului cu opera, un dialog ce solicit
participarea creatoare a receptorului. Nici o interpretare nu epuizeaz complet mesajul unei
opere.
Operele profunde sunt tocmai acelea care suport interpretri multiple, care pot trezi
interesul unor receptori diferii. Libertatea de interpretare este limitat totui de cadrul imanent
al operei, semnificaiile sale sunt organizate n jurul unor nuclee tematice care dirijeaz
interpretarea i receptarea. Secretul capodoperei const n faptul c ea ne spune i azi ceva
esenial despre condiia uman, provoac i azi efecte estetice asupra receptorilor.

Orizontul de ateptare i relaia dintre art i public

Accesibilitatea nu este doar o calitate intrinsec a operei, ci i o funcie a experienei
estetice a publicului, variabil istoric. Arta lrgete permanent cadrul imaginativ, mental i
spiritual al receptorilor, formeaz aspiraii i dorine noi, producnd o schimbare n orizontul
de ateptare. Teoreticianul Hans Robert Jauss a definit orizontul de ateptare ca fiind un cadru
328
funcional n care se petrece procesul de receptare.
El cuprinde un ansamblu de convenii i coduri acumulate de receptor, o anumit
viziune asupra lumii, asupra artei, un set de ateptri psihologice cu care receptorul
ntmpin opera. Din perspectiva acestui concept nelegem faptul c arta produce, n raport
cu generaii succesive de receptori, schimbri de orizont. Ea are capacitatea de a rspunde la
ntrebri mereu noi cu care o confrunt receptorii. O oper care exprim condiia uman i
situaia unei epoci istorice acioneaz asupra tuturor epocilor urmtoare. Aceasta este fora
artei.

328
Hans Robert Jauss, Experiena estetic i hermeneutica literar, Bucureti, Editura Univers, 1983
 241

Alte tipuri de mesaje, tiinifice i filosofice se perimeaz, i pierd fora modelatoare

pe msur ce apar idei i structuri intelectuale noi, care le depesc pe cele vechi. Arta, ns,
i pstreaz de-a lungul secolelor fora ei de a emoiona, de a produce o schimbare de orizont
i la receptorii din alte epoci. Perenitatea artei const tocmai n capacitatea ei de a de a
reorienta ateptrile publicului, de a rsturna perspectivele i clieele de lectur. Arta are o
existen procesual, istoric prin receptarea ei de ctre un public n necontenit schimbare.
Din aceast perspectiv, putem vorbi de istoricizarea noiunii de public i de
diferenierile care au loc n funcie de fondul cultural al diferitelor sale segmente. Publicul nu
se confund cu populaia, ci reprezint totalitatea indivizilor care recepteaz arta i crora li se
adreseaz creatorii. Publicul este deci o comunitate structural neomogen i variabil istoric.
n art conteaz enorm diferenele individuale dintre receptorii sau dintre grupuri de receptori,
n funcie de orizontul lor de ateptare.
n epoca modern am asistat la o cretere cantitativ a publicului, ca urmare a
procesului de urbanizare, de democratizare a accesului la cultur, a extinderii sistemului de
nvmnt i a mijloacelor de comunicare n mas. n acelai timp, putem vorbi i de o
cretere a nivelului calitativ al publicului, care deriv din creterea gradului de cultur, din
mbogirea experienei estetice. n acelai timp, asistm la o difereniere accentuat a
publicului, la o stratificare a sa n funcie de factori sociali, de diversitatea profesiilor, a
modurilor de via, precum i a unor factori culturali, a gradului de cultur, a orizontului de
ateptare, a mediului cultural etc.
A existat totdeauna o distan ntre public i inovaia artistic, o diferen ntre tempo-
ul publicului i cel al creatorilor. Condiia existenial i cultural a creatorilor este diferit de
cea a receptorilor. Receptorul este modelat de existena sa cotidian, nu doar de cea cultural.
El triete ntr-un mediu hipertehnicizat, este angajat adeseori ntr-o munc de tip industrial
care i solicit un comportament stereotip, este orientat spre valorile pozitive, utilitare, iar
mijloacele de comunicare i formeaz anumite structuri spirituale. Arta ns i solicit omului
un comportament personal, subiectiv, creator, activ, caliti pe care mediul actual de via nu
le stimuleaz. Dificultatea receptrii artistice vine din natura ambigu i autoreferenial a
limbajului artistic. n cazul comunicrii artistice, accentul nu cade pe funcia referenial,
denotativ, ci pe cea emotiv, sugestiv, conotativ; limbajul artistic este deci neunivoc,
profund ambiguu, plurivalent, original, deschis semantic; expresivitatea este un atribut esenial
pentru mesajul artistic, ntruct valoarea sa depinde hotrtor de forma sensibil n care se
cristalizeaz. Datorit acestor proprieti, mesajul artistic conine n sine posibilitatea de a fi
descifrat i interpretat n diverse modaliti n funcie de cmpul semantic (istoric, social,
ideologic, cultural) n care este receptat i de particularitile subiectului receptor, care
proiecteaz asupra operei experiena sa estetic, tipul de cultur i sensibilitatea care i aparin.
Datorit obinuinelor dobndite n utilizarea limbajului tiinific i a celui uzual,
comun, care sunt coduri tari, receptorul are tendina de a recepta i limbajul artistic n
conformitate cu aceste coduri tari. n cazul operelor care i depesc orizontul de ateptare,
receptorul comun are tendina de a reduce semnificaiile conotative la cele denotative,
structurile narative la intrig, universul cromatic la culori fr nuane, tabloul la alegoria sau la
povestea fugurat n el, imaginile operei la similitudine direct, structurile de profunzime la
cele de suprafa etc.

Cultura de consum i problema kitsch-ului

Un fenomen de o nsemntate deosebit pentru universul cultural n care trim este
apariia (n a doua jumtate a secolului al XIX-lea) i rspndirea masiv (odat cu extinderea
noilor mijloace de comunicare) a culturii de consum, termen prin care definim produsele
subculturale, asociate loisir-ului, destinate divertismentului i satisfaciei imediate, integrate
 242

ntr-un sistem comercial atotcuprinztor. Dup al doilea rzboi mondial, cultura de consum i-
a lrgit enorm repertoriul, dispunnd i de un sistem de producie de tip industrial. Ea a fost
stimulat sociologic de ascensiunea clasei de mijloc, de disponibilitatea i gustul ei pentru
formele joase i accesibile de cultur, cele care satifac dorina de confort sufletesc i de
evaziune din real, oferind un complement al vieii, o form agreabil de petrecere a tipului
liber. Industriile culturii de consum au proliferat mai ales n artele spectacolului, unde au creat
adevrate genuri (teatrul bulevardier, music-hall-ul, filmele de aventuri, cele melodramatice,
larcimogeme, apoi seria triller i horror, o bun parte a emisiunilor de televiziune, mai recent
serialele cu telenovele, filmul i literatura da factur erotic, romanele de aventuri i cele
poliiste, fenomenul culturii de discotec, diverse forme ale muzicii uoare etc.).
Consumatorul acestui tip de (sub)cultur se recruteaz din zone sociale i
profesionale diverse, avnd centrul de greutate n sfera omului-mediu, cu o educaie cultural
precar, lipsit de gust i de discernmnt critic, disponibil pentru divertismentul grosier, sedus
de versiunile idilice, idealizante i edulcorate asupra vieii, captiv n mitologiile difuzate de
mass-media. Acest consumator pasiv (de informaii, imagini, opinii i mitologii) este produsul
uman al unei anume oferte mediatice, un receptor care se abandoneaz n chip somnabulic
acestui univers de simulacre, univers care l fascineaz, l obsedeaz, i ocup viaa interioar;
consecina pe termen lung, pe care subiectul respectiv nu are cum s o contientizeze, const
n faptul c meniul subcultural pe care l-a asimilat (consumat) i intoxic spiritul i
afectivitatea, l nstrineaz de realitate, alterndu-i percepia realist i nelegerea adecvat a
lumii n care triete i a propriei sale viei. Consumatorul culturii de consum nu poate fi
contient de discrepana dintre imaginea lui asupra lumii i datele reale ale lumii n care
triete efectiv. El se exileaz n triri fictive i artificiale, refuz experienele i datele care i
pot contrazice imaginea standard pe care i-a format-o, astfel nct el devine o victim facil a
329
strategiilor de manipulare.
nainte ca sistemul mediatic s i etaleza fora de penetraie social i capacitatea de a
modifica formele de expresie artistic, precum i formele corespunztoare de receptare,
teoreticienii au vorbit de fenomenul kitsch, care se generaliza ca maladie pe o mare suprafa a
culturii, nc de la nceputul secolului XX.
Kitsch-ul este un termen internaional, acceptat n mod convenional, pentru a desemna
o specie de produse estetice inferioare, pseudoartistice, opere-surogat, caracterizate prin
urmtoarele atribute principale:
subordonarea i deturnarea funciei estetice fa de exigene adiacente (de obicei
comerciale, de divertisment etc.);
prevalena stimulilor elementari, biologici (erotism, vulgaritate, pornografie) i etico-
afectivi (sentimentalism, idealizare i schematism, refuzul problematizrii, viziune
tranchilizant, edulcorat, melodramatic asupra vieii);

329
Pentru analiza culturii de consum i a implicaiilor sale estetice i politice, vezi: A.Moles, Psihologia kitsch-
ului, Bucureti, Editura Meridiane, 1980; Erich Fromm, Texte alese, Bucureti, Editura Politic, 1983; H.
Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic, 1977; Hermann Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudo-
artei, Bucureti Editura Politic, 1973; Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1989; V.Ernest Maek, Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986; Nicolae
Frigioiu, Industrie cultural i cultura de mas, Bucureti, Editura Politic, 1989.
 243

accesibilitatea direct a mesajului (semnificaii univoce, simpliste, concepie

reducionist, convenional, oricnd colorat afectiv i ncercnd s atenueze conflictul
dintre real i ideal) este n acord cu transparena i caracterul direct, elementar al
limbajului folosit (atenuarea funciei simbolice, transfigurare rudimentar a strilor,
absena originalitii, expresie ilustrativ, mimetic, standardizat);
produsele din sfera kitsch-ului au preponderent o funcia hedonic, fiind deliberat create n
aa fel nct s plac, s nu exprime ceva, ele urrmresc sa epateze, s ocheze, s
fascineze i s subjuge sensibilitatea joas i imaginaia receptorului;
produsele din sfera kitsch-ului anuleaz convenia reprezentrii artistice, supraliciteaz
funciile de delectare i divertisment ale artei, cultiv adesea atitudinile provocatoare,
solicit zonele inferioare ale sensibilitii, gustul pentru trivial i grotesc, se asociaz cu
pesimismul retoric sau cu optimismul facil, prezent minciuna drept realitate;
ele confirm sistemul de ateptri i idealuri ale receptorului, i alimenteaz mecanismele
de iluzionare i nstrinare de realitate;
ele au o funcie compensatorie produsele kitsch l izoleaz pe receptor ntr-un spaiu
imaginar care ndeplinete o funcie psihosociologic i terapeutic sub raport afectiv,
aceea de a-i da individului sentimentul securitii i a-l proteja de complexitatea realului,
oferindu-i o imagine idilic asupra realitii, pe msura aspiraiilor sale de confort
intelectual;
aceste opere, saturate de ceea ce pare interesant, atractiv, senzaional, au un efect profund
nociv asupra publicului, standardizeaz reaciile, anuleaz personalitatea receptorului,
pervertesc gusturile, hrnind cu imagini false, confecionate nevoia omului de frumos,
ntreinndu-i iluziile de grandoare, bunstare i fericire.
Kitsch-ul este sinonim deci cu operelor de prost gust, destinate unui consum de mas.
Kitsch-ul este pretutindeni semnul sigur al unei subiectiviti inautentice, mistificate, frivole,
care se raporteaz fals la sine i la lume.
Dificultatea definirii kitsch-ului deriv din vastitatea sferei sale de manifestare i din
330
capacitatea sa de a mbrca cele mai deosebite forme de expresie. Produsele kitsch s-au
rspndit cu mare virulen n ultima sut de ani, fiind favorizate de anumite condiii sociale i
culturale (ascensiunea clasei de mijloc, subordonarea creaiei fa de consum n economia de
pia, comercializarea artei, mediul filistin, frivol, ideea de carierism social, marile ambiii
culturale dictate de snobism), ajungnd azi s acopere o mare suprafa a culturii i a
existenei cotidiene.
Expansiunea acestui univers de obiecte i produse kitsch a fost asigurat de mijloacele
de comunicare n mas i de finalitatea lor ideologic n condiiile manipulrii contiinei,
sentimentelor, dorinelor n societatea de consum. Evantaiul produselor kitsch este extrem de
larg i el cuprinde: unele obiecte industriale sau de artizanat, funcionale i decorative; pictura
de gang sau cea naturalist, strident cromatic; muzica de joas calitate, de divertisment i

330
Vezi, Herman Istvan - Kitsch-ul, fenomen al pseudoartei, Bucureti, Editura Politic, 1973, pp 155-172, 228-
238; Grigore Smeu - Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973, pp. 32-70; Abraham
Moles - Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980.
 244

petrecere; melodramele cinematografice, filmele de aventuri, serialele de televiziune;

romanele de dragoste, de aventuri, poliiste, piesele bulevardiere; desenele umoristice seriale,
spectacolele de varieti, unele forme de arhitectur i de decoraie, prezente mai nou n chiar
spaiul rural, preferina pentru coloritul ocant, pentru contrastul extravagant, pentru un
figurativism direct, nestilizat.
n lucrrile contemporane de exegez asupra fenomenului kitsch se vorbete de un om-
kitsch, de o filosofie-kitsch, de o moral-kitsch, ceea ce nseamn c el este capabil s altereze
zone diverse din sfera creaiei culturale. Acest fenomen se manifest cu mare virulen i n
mediul cultural al tranziiei postcomuniste, odat cu dispariia spiritului critic i cu invazia
serialelor pe micile ecrane, precum i a formelor joase de petrecere a timpului liber. Pentru a-l
stvili este nevoie de o complex strategie de educaie cultural, ndeosebi sub raport estetic,
de o ofensiv anti-kitsch, care s elimine produsele comerciale, de prost gust. Folosind
prghiile sociale i instituionale de care dispune societatea, programul acestei educaii trebuie
s cuprind contactul direct cu operele de art autentice, ridicarea nivelului general al
cunoaterii i dezvoltarea capacitii de percepere i nelegere adecvat a limbajului artei.

Abordarea semiotic a kitsch-ului

Pentru a defini mai exact arta de consum, numit i kitsch, Radu Cezar face o analiz
semiotic a acestui tip de producie cultural. Marea diversitate a formelor n care se manifest
kitsch-ul ridic o serie de dificulti n definirea lui. Teoreticienii vorbesc de obiecte-kitsch,
atitudini-kitsch, situaii-kitsch, de un kitsch democratic, exotic, aristocratic, de altul manierist
i academizant, precum i de un kitsch avangardist.
Astfel, dup opinia autorului, kitsch-ul nu poate fi confundat cu prostul gust, care este
etern, nici cu arta mediocr, nici cu oferta cultural accesibil. Pentru a identifica mai exact
indicatorii fenomenului, autorul propune un demers delimitativ riguros, dintr-o perspectiv
semiotic. Din punct de vedere sociologic, kitsch-ul apare n perioadele de mare instabilitate
social, de mobilitate pe vertical a indivizilor, ca urmare a procesului de modernizare i
urbanizare.
Acesta este sensul afirmaiei metaforice a lui Herman Istvan, care spunea c
Napoleon a creat kitsch-ul. Celebra afirmaie a lui Napoleon cum c fiecare soldat poart n
rani bastonul de mareal exprim o anumit situaie social de instabilitate a grupurilor i a
indivizilor. Aceast afirmaie proiectat din perimetrul militar n cel social sugereaz ideea c
indivizii pot trece rapid peste anumite trepte sociale, ajungnd n vrful piramidei, fr a
asimila n profunzime codurile lor culturale. n societile tradiionale sau medievale n care,
afirm teoreticianul maghiar, oamenii i au locul lor bine stabilit n societate nc de la
natere, deci n societile caracterizate prin stabilitatea structurilor i a ierarhiilor sociale
kitsch-ul nu poate aprea.
Acest fenomen este rezultatul unor epoci de instabilitate a ierarhiilor sociale i de
confuzie a valorilor. Or, dac n plan militar sau chiar economic e posibil ca un individ s
accead la o poziie social nalt datorit unui act de bravur sau unei conjuncturi financiare,
el nu are cum deveni peste noapte dintr-un ignorant un om cult. Dar, dobndind un nou statut
social, individul solicit i un statut cultural pe msur. Cum ns el nu poate asimila rapid
noile coduri culturale, el va solicita producia unui tip de art pe gustul su neformat, o art
fcut din opere surogat, din succedanee, care mimeaz codurile artei autentice.
Radu Cezar consider c fenomenul kitsch este rezultatul unui oc cultural ce apare
la impactul dintre dou tipuri de culturi. Condiiile de apariie a kitsch-ului presupun ca cele
dou culturi aflate n interaciune s fie suficient de inegale (ca structur intern, grad de
dezvoltare, prestigiu etc.) pentru ca una s fie asimilat, iar cealalt s fie asimilatoare. Ele
trebuie s se afle n raporturi de disonan ca nivel de dezvoltare, ca instrumente de cunoatere
 245

i sub raportul prestigiului social. Cultura asimilatoare trebuie s depeasc sensibil

contiina posibil a agenilor purttori din cultura ce va fi asimilat. n acest impact se produc
restructurri ce depesc capacitatea de autoreglare a culturii ce va fi asimilat. Astfel, cultura
modern de tip urban exercit o seducie asupra agenilor din cultura rural, tradiional, dar
receptarea mesajelor din prima cultur este distorsionat de situaia existenial n care se
gsete cultura de tip tradiional.
n aceste raporturi apar cel puin patru tipuri de coduri care interacioneaz:
sistemul codurilor ideologice, care privete interesele sociale, reprezentrile asupra lumii,
semnificaia noiunilor de bine i ru etc.;
sistemul codurilor modului de trai, care se refer la tradiii, experiena acumulat,
deprinderi, practici, stiluri de via etc.;
sistemul codurilor cognitive, care se refer la experiena de cunoatere i la tipurile de
limbaje n care este sedimentat aceast cunoatere;
sistemul codurile estetice, care privesc formele de expresie artistic folosite de comuniti.
Ordinea n care sunt enunate aceste coduri este ordinea importanei lor pentru culturile
premoderne. Codurile ulterioare se ntemeiaz pe cele anterioare, iar influena invers, dei e
prezent, nu are semnificaie deosebit. Codurile anterioare sunt coduri mai tari dect cele
ulterioare. Adic codurile 1, 2 i 3 domin n raport cu sistemul codurilor estetice. Cnd
mesajul estetic depete contiina posibil a destinatarului aflat n cultura premodern,
atunci apare o reacie fie de indiferen, fie de opoziie activ (de respingere i de repliere pe
poziii tradiionaliste), fie una de acceptare. Pentru ca fenomenul kitsch s apar e necesar s
existe o compatibilitate relativ ntre primele trei coduri, din cele dou culturi, precum i
dorina subiecilor fixai n cultura tradiional de a traduce codurile estetice ale culturii
moderne n codurile tari.
Cnd capacitatea de asimilare a subiecilor din cultura tradiional este insuficient
pentru a decodifica i recepta n profunzime codurile culturii moderne, atunci se produc
alterri ale mesajelor n aa fel nct ele s devin asimilabile. Imposibilitatea de a decodifica
adecvat i de a recepta adecvat aceste mesaje duce la tendina de a traduce codurile slabe
(estetice) n cele tari (ideologice sau cognitive), de a traduce conotaia n denotaie, de a aplica
primele trei coduri la codurile estetice, producndu-se astfel substituiri i reducii masive.
Acest lucru explic de ce fenomenul kitsch este dominat de logica reductiv, dup cum
afirm Herman Istvan.
Radu Cezar afirm c dac nu poate exista subiect-kitsch fr obiect-kitsch (i nici
invers), atunci este evident c geneza istoric a kitsch-ului ncepe printr-o alterare a
atitudinii perceptive a subiectului estetic, n contact cu o anumit ofert cultural-artistic,
331
deci ncepe prin constituirea subiectului-kitsch. De aici decurge faptul c educaia
cultural a subiectului are un rol fundamental n limitarea fenomenului kitsch-ului. Rezumnd
332
cercetarea realizat de Grigore Smeu la nceputul anilor 70, Radu Cezar afirm c
majoritatea fenomenelor constatate n spaiul rural, cele care pun n eviden diversitatea

331
Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989, p. 237.
332
Grigore Smeu, Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973.
 246

formelor de manifestare a kitsch-ului, se supun unei logici reductive: aglomerarea de

forme i culori; exagererea contrastelor cromatice; renunarea la stilizare, n favoarea unui
mimesis rudimentar; decorativism strident etc.
n ceea ce privete caracterul de fatalitate al kitsch-ului n societile moderne, autorul
are o poziie nuanat, formulnd o strategie educaional anti-kitsch, care este posibil
utiliznd toate formele de educaie i de formare a gustului autentic, chiar mijloace de
comunicare n mas, liderii de opinie etc. Totui, kitsch-ul este ntreinut de anumite fenomene
obiective, de o serie de circumstane care in de producia cultural de mas.
De fapt, n momentul n care o cultur devine contient de prezena nociv i de primejdia
proliferrii kitsch-ului, acesta deja s-a i rspndit i consolidat, a i cuprins pturi statistic i
cultural semnificative ale publicului, i-a i creat mecanisme de autoreproducere i
autopromovare adecvate realitii socio-culturale respective etc., iar eradicarea lui a i devenit
333
practic imposibil.
Pentru combaterea kitsch-ului i a culturii de consum, societile contemporane nu au
gsit nc un remediu sigur i o strategie educaional eficient. Dei lucrrile de analiz
critic asupra acestor fenomene sunt remarcabile, dezvluind consecinele culturii de consum
asupra tinerei generaii i, n general, asupra personalitii umane, ele dezamgesc n privina
remediilor propuse.

Bibliografie pentru capitolele XI i XII

1. Umberto Eco, Opera deschis, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969
2. Hans Robert Jauss, Experien estetic i hermeneutica literar, Bucureti, Editura
Univers, 1983
3. Mario di Micheli - Avangarda artistic a secolului XX, Bucureti, Editura Meridiane, 1968
4. Hermann Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudo-artei, Bucureti Editura Politic, 1973
5. Abraham Moles - Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980
6. Ren Berger, Mutaia semnelor, Bucureti, Editura Meridiane, 1978
7. Robert Escarpit - De la sociologia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura
tiinific i Enciclopedic, 1980
8. Victor Ernest Maek - Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986
9. Cezar Radu, Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989
10. Nicolae Frigioiu, Industrie cultural i cultura de mas, Bucureti, Editura Politic, 1989.
11. Grigore Smeu - Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973
12. Gilles Lipovetsky, Fericirea paradoxal. Eseu asupra societii de hiperconsum, Polirom,
2007.
13. Francois Brune, Fericirea ca obligaie. Psihologia i sociologia publicitii, Bucureti,
Editura Trei, 2003
14. Jean Baudrillard, Societatea de consum, Bucureti, Editura Comunicare.ro, 2005.
15. Mihai Coman, Mass media, mit si ritual. O perspectiva antropologic, Polirom, 2003

333
Cezar Radu, op. cit., p. 236.
 247

16. Pascal Lardellier, Teoria legturii ritualice, Bucureti, Editura Tritonic, 2003
17. Monique Serg (sub direcia), Mituri, rituri, simboluri n societatea conteporan,
Timioara, Editura Amarcord, 2000
18. Revista Secolul 21, nr. 1-6/2006, cu tema: Cultur i mass-media
 248

XII. CULTURA POSTMODERN. ABORDRI, TEORII I CARACTERISTICI

1. CIVILIZAIA POSTINDUSTRIAL I CORELATIVUL EI CULTURAL

Cultura postmodern, un concept problematic

Cultura postmodern este un concept impus de teoreticieni pentru a exprima i delimita
universul cultural contemporan fa de cel din perioada modern. Cultura postmodern ar fi
echivalentul cultural al societiilor postindustriale, al societilor informaionale, cu o
economie bazat pe cunoatere, societi dominate de noile mijloace electronice de informare
i comunicare. Aadar, ar exista o relaie organic ntre cultura postmodern i
postmodernitate ca structur de ordin socio-economic. Raporturile dintre cele dou niveluri
sunt ns mai complexe; anumite manifestri i trsturi ale culturii postmoderne au aprut n
contextul social al modernitii sociale, ca orientri stilistice, literare, filosofice i tiinifice,
filoane ce se vor dezvolta ulterior.
Cultura postmodern trebuie privit, n ansamblul trsturilor sale, ca fiind rezultatul
unei schimbri globale de paradigm cultural. Este o cultur ce se caracterizeaz printr-o
nou viziune asupra lumii, asupra cunoaterii i a creaiei, prin noi coduri i limbaje, prin noi
practici expresive, printr-o nou relaie dintre cultur i societate. Trsturile ei caracateristice
(adesea contrastante) vor reiei din prezentrile unor teorii care au abordat din abunden n
ultimul timp acest tem. n unele aspecte, cultura postmodern rstoarn perspectivele
impuse de cultura modern, pe cnd n altele, ea dezvolt anumite direcii de gndire sau
stiluri artistice, marginale sau recesive n perioada modernitii, dar care au devenit astzi
predominante. O definiie de dicionar este imposibil de construit i ar fi n dezacord chiar cu
spiritul acesti culturi, ce desfide canoanele, reperele, conveniile, preteniile de obiectivitate,
valorile considerate absolute.
Totui, sub pana celor care ncearc s neleag acest fenomen contradictoriu revin
frecvent trsturi precum: relativismul valorilor, perspectivismul, indeterminarea,
decanonizarea, ominprezena comunicrii mediatizate, denunarea ideii de adevr obiectic ca
un mit al modernitii, construirea realitii prin proiecii subiective i prin imaginile noastre
despre realitate, rescrierea nostalgic sau ironic a istoriei, amestecul domeniilor i
hibridarea stilurilor, exhibarea procedeelor expresive, intertextualitatea i autoreflexivitatea,
noua alian dintre art i tehnic, anularea distinciei dintre cultura specializat (a
elitelor) i cultura de consum, coborrea artei n cotidian.
Relativismul excesiv, dizolvarea legturilor sociale i a reperelor valorice,
deteritorializarea noilor elite economice, manageriale, tiinifice i culturale, destrmarea
raporturilor organice dintre individ i comunitate, l-au fcut pe sociologul britanic Zygmunt
Bauman s numeasc aceast epoca prin conceptul de modernitate lichid. Pentru Bauman,
procesul caracteristic prin care putem defini postmodernitatea este topirea solidelor, o
metafor ce evoc dezintegrarea i disoluia elementelor i a stucturilor specifice ale
modernitii. Postmodernitatea a dus aceast topire a elementelor solide i a reperelor
valorice, care orientau n perioada modern viziunile, ideile i atitudinile indivizilor i ale
societilor ntr-o direcie coerent, inteligibil i raional, pn n punctul n care problemele
grave ale umanitii, de ordin existenial i ecologic, de natur ontologic i moral, se impun
cu o acuitate grav i urgent. Postmodernitatea a provocat o topire mult mai profund a
 249

structurilor sociale, a valorilor i a reperelor axiologxce dect cea pe care a provocat-o epoca
modernitii, care i ea a nsemnat o desctuare a cunoaterii, a indivizilor i a societilor din
cadrele sufocante ale lumii medievale. Postmodernitatea este o lume ce a intrat n faza ei
lichid, de topire, fluidizare i dezintegrare a elementelor grele, a lucrurilor i a
structurilor, a instituiilor i a valorilor, care aveau nainte durabilitate i prestigiu, n favoarea
334
celor trectoare, tranziente, volatile, instabile.

Postmodernitatea i expansiunea diversitilor

Prin schimbarea paradigmelor tiinifice, prin diversificarea limbajelor simbolice, prin
varietatea de stiluri artistice i de experiene spirituale, secolul XX a impus o mentalitate
relativist, n care muli teoreticieni vd o trstur esenial a postmodernismului. La aceast
perspectiv au contribuit noile forme de comunicare, intensificarea dialogului dintre culturi,
redescoperirea i afirmarea culturilor nonoccidentale, schimbul rapid de valori i idei favorizat
de procesele de globalizare. Asistm la o coexisten a diferitelor valori i moduri de gndire,
a practicilor culturale i educaionale (situaie definit uneori drept multiculturalism), la o
articulare mozaicat a ideilor i a stilurilor. Epoca noastr a impus astfel o nou relaie dintre
unitate i diversitate. Aceast relaie reprezint cadrul teoretic n care putem nelege
schimbrile att de variate din cultura contemporan.
Ecuaia unitate/diversitate definete o structur ontologic i constitutiv condiiei
umane i nu o stare tranzitorie a ei. Istoria reproduce i conserv, n contexte mereu
schimbate, inclusiv n modalitile ei contemporane, structura contradictorie a acestei relaii.
Modul n care este interpretat i apreciat aceast structur bipolar a culturii depinde ns de
presupoziiile de ordin filosofic care orienteaz modurile de gndire, de vectorii axiologici ai
unei epoci, de cadrul conceptual i mental n care se nscriu demersurile cognitive i
simbolice.
Unitatea i diversitatea reprezint, aadar, cele dou fee de nedesprit al omului i,
implicit, cei doi poli ai ontologiei culturii. Avnd n vedere aceste polariti interne ale
realitii umane, termenul de cultur ar trebui scris cu aceeai ndreptire la singular i la
335
plural. La fel ca i termenul de civilizaie, pentru care Braudel propune utilizarea
concomitent a singularului i a pluralului, fr a privilegia o dimensiune n dauna celeilalte.
Noiunea de civilizaie s-a impus n epoca Luminilor, cnd progresele tehnice,
tiinifice i economice, abordrile raionale, dezvoltarea vieii urbane, a comerului i a
transporturilor, precum i afirmarea ideilor politice de esen democratic au schimbat
scenografia i substana vieii sociale, fcnd vizibile diferenele fa de fizionomia epocii
medievale, cu fragmentrile ei politice, cu economiile naturale, stratificrile ei sociale, cu
dominantele ei rurale, despotice i religioase. Treptat, civilizaia a nceput s fie asociat cu
dezvoltarea industriei, cu extinderea tehnologiilor i a noilor mijloace de transport,
comunicaie i comer, cu alctuirile politice democratice i moderne, cu noile moduri de via
i de comportament. n felul acesta, un tip istoric de civilizaie a fost identificat treptat cu

334
Zygmunt Bauman, Modernitatea lichid, Bucureti, Editura Antet, 2000, pp. 6-17.
335
Fernand Braudel, Ecrits sur l'histoire, Paris, Flamarion, 1969, p.307.
 250

Civilizaia ca atare.
Dar, pe acest fundal n curs de expansiune al civilizaiei industriale s-au constituit
tocmai structurile politice i culturale ale naiunilor moderne, pentru care tema identitii a
devenit un vector esenial. Diversitatea etnic i naional a culturilor a dobndit un relief
extrem de semnificativ, att n abordrile doctrinare, ct i n aciunile politice ale noilor
ageni istorici. Culturile naionale s-au consolidat i au devenit sisteme de referin pentru
noile tendine creatoare i chiar pentru strategiile de cooperare spiritual i mprumut de valori
pe arii determinate de civilizaie. Obsedai adesea de condiia uman n genere, creatorii
individuali de excepie au n permanen ca "fundal" o matrice cultural naional pe care o
reprezint i fa de care opera i aventura lor creatoare dobndesc o semnificaie primar, cu
deschidere spre universalitate. Ilustrarea acestei idei ar fi superflu. Excepiile i au totdeauna
o explicaie concret.
Dar cultura are i o inerent vocaie integratoare, la fel de puternic i de activ ca i
fenomenul pluralitii sale. Altfel n-ar putea fi considerat ca o determinaie universal a
umanului, n oricare din ipostazele sale. Conceptele integratoare sunt astzi o expresie a unei
nevoi spirituale tot mai profund resimite,ntr-o lume att de divers i complex, cum este
cea actual, dar care a dobndit contiina c e totui o lume unitar, n care entitile ei
specifice se afl angajate inevitabil ntr-o constelaie de interdependene din care nu mai pot
evada dect cu riscul de a se autocondamna la izolare i subdezvoltare. E o lume n care
diferenele n egalitate coexist cu diferenele ce perpetueaz i ascund grave inegaliti ntre
societi i culturi, o lume care a convenit - cel puin teoretic, deocamdat - c exist un prag
al acestor contradicii dincolo de care ea nu se mai poate reproduce.
Folosirea la singular a termenilor de cultur i civilizaie are o justificare antropologic
evident, dar i una istoric azi, ntruct aproape toate societile mprtesc, n proporii
inegale, desigur, o serie de bunuri i achiziii fundamentale, ce se difuzeaz i se rspndesc
pe tot globul. Cu toate acestea, civilizaiile i pstreaz diferenele, organizate n jurul unor
nuclee specifice de valori. Chiar uniformizarea recent a unor aspecte ale modului de via,
sub presiunea tehnologiilor i a noilor forme ale civilizaiei, este relativ i nu indic anularea
trsturilor distinctive ale civilizaiilor istorice, chiar dac ele sunt acum constrnse de logica
istoriei i doresc chiar s asimileze mijloacele i valorile particulare ale civilizaiei industriale
occidentale.
"Civilizaia industrial exportat de Occident nu este dect una dintre trsturile civilizaiei
occidentale. Adoptnd-o, lumea nu accept dintr-o-dat i ansamblul acestei civilizaii, ci,
dimpotriv (...). Pe scurt, presupunnd c toate civilizaiile lumii ajung, ntr-un rstimp mai lung
sau mai scurt, s-i uniformizeze tehnicile uzuale i, prin aceste tehnici, unele dintre modurile lor
de via, nu este mai puin adevrat c, pentru mult vreme de aici nainte, ne vom gsi n cele
din urm n faa unor civilizaii foarte difereniate. Pentru mult vreme nc, cuvntul civilizaie
336
va avea singular i plural. n aceast privin, istoricul nu ezit s fie categoric".
Pluralul va exista nu doar "pentru mult vreme", cum spune Braudel, ci pentru ntregul
timp n care va exista omul. Pentru c diversitatea - n toate registrele ei - nu poate fi
suprimat fr a suprima nsi existena uman.

336
Fernand Braudel, Gramatica civilizaiilor, vol.I, Bucureti, Editura Meridiane, 1994, p. 39.
 251

Subculturi i contraculturi
Aproape toi teoreticienii constat c lumea actual se caracterizeaz prin creterea
diversitii, ca rspuns la ameninrile tendinelor uniformizatoare. Mai nti trebuie s
constatm creterea diversitii n interiorul societilor actuale, care au devenit un complex de
instituii, relaii i activiti extrem de variate. Grupurile sociale, att de diverse azi, fa de
structura social clasic a unei societi moderne, se caracterizeaz i printr-un ansamblu de
trsturi culturale. Aceste trsturi, cnd sunt nchegate, alctuiesc subculturile unei culturi
naionale, difereniate dup clase sociale, origine etnic, religie, stil de via, regiune,
generaii, scopuri i interese.
Subculturile sunt componente sectoriale diin cadrul unei societi. Ele se disting prin
anumite atribute identitare n raport cu ansamblul cultural al unei societi, atribute ce sunt
condiionate de modul de via al acestor grupuri i de stautul lor ecomomic i social (rezideni
concentrai n ghetouri, minoriti sociale i culturale etc) , raportate la majoritile
demografice i sociale. Orice grup de mrime medie care are idei sociale, valori, norme i
stiluri de via considerabil diferite de cele ale societii mai mari, poate fi considerat o
337
subcultur. Subculturile creeaz un mozaic cultural n interiorul unei societi i ele se pot
diferenia i prin limbaj (vezi limbajul specializat al oamenilor de tiin, vocabularul utiliziat
de intelectual sau jargonul traficanilor de droguri).
Contraculturile reprezint atitidunile i comportamentele unor grupuri care se opune
tiparelor i conveniilor acceptate social, promovnd idei, norme i stiluri de via care sunt n
dezacord flagrant cu reprezentirle, normele i comportamentele omologate n modul de via
al societii respective. Valorile i normele acestor subgrupuri contrazic normele acceptate
social, sau le pun n discuie (cazuri: micrile teroriste, micrile hippy, Ku Klux Klan-ul,
Hamas etc.). Unele contraculturi sunt absorbite cu timpul n structurile culturale ale societii.
Pe alt nivel de analiz vorbim de diferenele culturale dintre societi i de decalajele,
care au evident expresii culturale puternice. Aa cum au artat antropologii i teroeticienii
culturii, societile se deosebesc prin limb, religie i tradiii, prin valori, norme i instituii,
prin modelele de comportament, prin toate elementele care particip la configurarea modelului
lor cultural. Antropologia american a propus o serie de concepte difereniatoare, cel mai
important fiind cel de pattern cultural, lansat de Ruth Benedict (1934), care a descris dou
situaii diametral opuse: o cultur de tip dionisiac, de activitate frenetic, de sensibilitate
exacerbat i de nlare individual prin competiie (Kwakiult din insula Vancouver,
Columbia Britanic) i o cultur apolinic, de discreie, sobrietate i moderaie, care pune
338
accentul pe importana colectivitii n raport cu individul (Zuni, din New Mexico).
Acentul cade n aceste analize pe normele care orienteaz comportamentul indivizilor n
cadrul unei culturi acceptate social.
Cum vom arta, cu toate legturile i interdependenele dintre societile moderne i
cele actuale, acestea i pstreaz deosebirile culturale. Cultura american pune accentul pe

337
Norman Goodman, Introducere n sociologie, Bucureti, Editura Lider, 1998, p. 59.
338
Ibidem, p. 58.
 252

individ i pe realizrile personale, spre deosebire de cea japonez sau chinez. Factori care
intervin n fixarea acestor tipuri deosebite sunt extrem de compleci, porndind de la tradiii,
limb i religie, de la istorie, geografie i clim, pn la condiii sociale, forme de expresie
spirituale etc.
Contrar acelor previziuni care ne nfieaz lumea de mine uniformizat lingvistic,
cultural, politic, economic, religios i etnic, asistm la o expansiune a diversitilor, dar i la o
pulverizare a lor n mediul unei lumi descentralizate i dezarticulate, cu identiti multiple i
ncruciate. John Naisbitt, care a descris zece tendine ce transform societile contemporane,
anticipeaz c globalizarea economiilor va fi nsoit de o tendin opus n plan cultural.
"n viaa de toate zilele, cu toate c participm la o economie global tot mai interdependent,
m atept la o renatere cultural i lingvistic. Pe scurt, suedezii vor deveni mai suedezi,
339
chinezii, mai chinezi. Iar francezii, deie Domnul, vor deveni mai francezi".
Tendina descris de Naisbitt prinde contur i devine o tendin dominant. Totui
globalizarea avanseaz. Dar aa cum interdependenele de ieri nu au anulat identitile, nici
globalizarea nu va terge diferenele i identitile, nici mcar pe cele economice, decum pe
cele culturale, lingvistice, spirituale i morale. Le va transforma, este drept, le va articula altfel
n noul mediu comun, n forme pe care nu le putem anticipa. Acest paradox i contrariaz pe
cei care proiecteaz viitorul prin imaginea unor societi uniformizate i perfect sincronizate
ca model de civilizaie. Diversitatea sistemelor de valori se va conserva n cel mai extins i
profund globalism i universalism. Ne ndreptm, aadar, spre o lume n care societile se vor
caracteriza prin opiuni multiple, o lume n care nu vor mai exista curente dominante i
exclusive, o lume particularizat prin arhitecturi regionale i locale, cu forme de o varietate
debordant, care dau impresia unui pluralism hibrid i eclectic, lipsit de marca unor stiluri
unificatoare.
"ntr-o perioad de timp relativ scurt, societatea de mas unificat s-a fracionat n multe
grupuri diverse, cu valori i gusturi extrem de diferite; specialitii din domeniul reclamei numesc
fenomenul societate cu piaa segmentat, cu piaa descentralizat. V mai aducei aminte de
340
vremurile cnd czile de baie erau albe, telefoanele erau negre i cecurile erau verzi?".

Relativism i etnocentrism
Diversificarea crescnd din interiorul societilor, precum i dintre acestea au dus la
relativismul cultural, ca o atitudine de acceptare a acestei diversiti i de respect fa de
valorile altor societi sau grupuri sociale. Relativismul i detaeaz pe indivizi de propria lor
cultur, ndemnndu-i spre toleran i spre o judecat binevoitoare fa de obiceiurile,
comportamentele i experienele culturale din alte societi. Relativismul pleac de la ipoteza
c nu exist un tipar cultural care s poat fi considerat universal, c nici o practic cultural
nu este inerent bun sau rea; fiecare trebuie neleas n raport de locul ei ntr-o configuraie
341
cultural mai larg. Relativismul tempereaz evalurile n raport cu o cultur standard i

339
John Naisbitt, Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989, p. 125.
340
Ibidem, p. 328.
341
Ibidem, p. 60.
 253

induce tolerana fa de stiluri de via diferite, i stimuleaz pe oameni s-i priveasc propria
cultur ca fiind una relativ, limitat, nu absolut. n variantele sale excesive, relativismul
suspend aprecierile axiologice, denun ideea c ar putea exista critierii universale prin care
s stabilim ierarhii valorice ntre moduri de via, religii, forme de expresie i culturi structural
diferite.
nainte de-a deveni un principiul i o paradigm a lumii postmoderne, ideea
relativismului cultural a parcurs o lung istorie intelectual n perioada modernitii. Aceast
istorie se confund cu procesele multidimensionale ale modernizrii sociale, pe care societile
le-au parcurs n ritmuri diferite, i cu reconfigurarea raporturilor geopolitice dintre ele.
Relativismul a aprut iniial ca o replic ampl, sub raport cultural, fa de modelul hegemonic
al raionalismului modern occidental. El a fost alimentat de spiritul romantismului, de noua
orientare stilistic din sfera creaiei artistice, la nceptul secolului al XIX-lea, pentru a dobndi
apoi un sens amplu, inclusiv n abordrile de natur teoretic, ca o replic fa de tendinele
hegemonice ale raionalismului modern, preluate i dezvoltate n proiectele universaliste ale
iluminismului i ale diverselor coli de gndire din perioada modern (ce au acompaniat i
justificat tendinele hegemonice i imperialiste ale societilor occidentale fa de zonele
periferice n ultima jumtate de mileniu). Relativismul face apologia diversitii i a
pluralismului n cunoatere, n gndire, n sfera moralei i a artei. Teoreticienii se ntreab
dac relativismul exprim i el, alturi de alte aspecte, criza modernitii sau dac este un
element caracteristic al mentalitii moderne.
n al doilea rnd, anulnd reperele stabile, relativismul poate fi utilizat, n plan politic,
drept argument pentru a justifica poziii anacronice sau pentru a respinge unele valori
democratice i general-umane. O serie de ntrebri se ridic i cu privire la noul val politic al
democratizrii, care tinde s devin planetar i presupune depirea relativismului i
reabilitarea conceptelor i a abordrilor universaliste. Unii analiti semnaleaz tendina
sistemului mediatic de a instaura dominaia unei gndiri unice. Respingerea relativismului
dizolvant poate merge pn acolo nct s ncurajeze un nou dogmatism i s descurajeze
cutrile i abordrile alternative.
n consecin, acceptnd un set de valori comune, care sprijin actualul proces de
globalizare, putem oare conferi i relativismului un drept la existen n anumite planuri ale
vieii sociale? Sau relativismul se va restrnge doar la sfera vieii private?
Relativismul trebuie pus n corelaie cu etnocentrismul structural al oricrei comuniti
umane care i prefer valorile i cultura sa n raport cu alte culturi. Etnocentrismul este o
atitudine universal, ce o regsim n toate culturile lumii, arhaice sau moderne. El se
caracterizeaz prin tendina agenilor creatori i a receptorilor de a considera propria cultur
superioar altora i de a judeca alte culturi dup standardele i criteriile ce funcioneaz n
sfera culturi naionale. Cnd etnocentrismul devine intolerant i exclusivist, alte culturi sau
subculturi sunt percepute ca deviaii, ca abateri de la cursul standard al modernizrii.
Atitudinile i practicile specifice ale etnocentrismul sunt frecvent ntlnite i n lumea
contemporan, n forme de expresie manifeste sau disimulate.
Azi, ca i ieri, identitile culturale sunt un semn de bogie i vitalitate a umanitii,
dar i o surs a conflictelor pustiitoare, atunci cnd grupurile etnice i naiunile, culturile,
societile i statele, n spectacolul policrom al diversitii lor, nu reuesc s fac din ntlnirea
i coexistena lor n agora lumii actuale o ans a dezvoltrii, o condiie pentru salvarea
civilizaiei.

2. CULTURA POSTMODERN I CARACTERISTICILE SALE

 254

Paradoxurile modernitii din perspectiv postmodern

Modernitatea a susinut cu fervoare ideea c ea aduce ceva radical nou fa de epocile
anterioare, s-a nfiat pe sine ca o nou configuraie istoric, ce depete formele trecutului,
spre care a aruncat o privire superioar, uneori dispreuitoare, arogant. ncreztoare n
performanele sale tiinifice i tehnice, ea a vzut n trecutul premodern un loc al erorilor i al
netiinei, al barbariei i al violenelor iraionale. Sigur de sine, precum cei care pilotau vasul
Titanic, modernitatea a crezut (i mai crede i azi) c a devenit stpna naturii, prin raiune,
tiin i tehnic, stpn pe mecanismele luntrice ale energiei i ale psihicului uman.
Ambiia ei a fost de a raionaliza viaa, de a spori eficiena aciunii, de a se detaa de orice
transcenden, de a seculariza viaa, artificializnd-o, de a-l proclama pe om subiect autonom,
supus doar propriei sale legislaii raionale.
Dar modernitatea, vzut ca un segment istoric ce se ntinde de la Renatere pn dup
al doilea rzboi mondial, s-a necat ea nsi n violene i rzboaie pustiitoare, a industrializat
moartea, a dezlnuit iraionalul, mai mult dect n alte epoci; a luat n stpnire codul genetic
i energia nuclear, a investigat spaiile galactice, dar a deteriorat natura i mediul de via, a
modificat genetic plantele i a reactivat maladii incurabile (SIDA, cancerele, stress-ul etc.).
Acestea sunt cteva dintre paradoxurile modernitii, dar ceea ce sporete drama contiinei
moderne este c omul a devenit contient de aceste pericole, dar el i contempl adesea
neputina, ntruct mecanismele pe care le-a inventat i le-a pus n micare funcioneaz acum
342
singure. Metafora Titanicului este foarte expresiv pentru situaia n care a ajuns astzi
condiia uman. ncrederea oarb n perfeciunea tehnicii i-a pierdut pe cei de pe vas, iar cei
care au scpat naufragiului, ca dup potopul biblic, sunt azi mai circumspeci i au dobndit o
alt contiin a limitelor proprii. Probabil c aici e rdcina nelinitilor i a atitudinilor
postmoderne.
Un sentiment de ngrijorare i derut se poate constata n lumea contemporan n
legtur cu direcia n care se dezvolt tiina i cu viitorul incert al omenirii. Pentru a da o
expresie plastic acestui sentiment de incertitudine, A. Toffler citeaz parabola savantului
american Ralph Lapp, extrem de sugestiv:
Nimeni, nici mcar savantul cel mai strlucit n via astzi, nu tie cu adevrat ncotro ne duce
tiina. Ne aflm ntr-un tren a crui vitez crete, gonind pe o linie presrat cu un numr
necunoscut de macazuri care duc la destinaii necunoscute. Pe locomotiv nu se afl nici un om
de tiin, iar acarii s-ar putea s fie demoni. Cea mai mare parte a societii se afl n vagonul de
343
bagaje i privete napoi.
Omenirea privete napoi ncntat c se desprinde att de repede de trecut sau cu
ngrijorare? Cei nostalgici dup vremurile de odinioar sunt etichetai drept exponeni ai
romantismului desuet sau ai unor poziii reacionare. Omenirea a ajuns n punctul n care poate
observa i analiza un alt paradox al lumii moderne. Globalizarea i integrarea, ca vectori

342
The Titanic Effect: Planning for the Unthinkable (Efectul Titanic: planificarea pentru inimaginabil), este
titlul unei cri-avertisment, aparinnd lui Kenneth Watt, apud, Constantin Coman, Cuvnt nainte la cartea lui
John Naisbitt, Megatendine, Zece noi direcii care ne transform viaa, Bucureti, Editura Politic, 1989, p. 9.
343
Apud, Alvin Toffler, ocul viitorului, Bucureti, Editura Politic 1973, pp.419-420
 255

fundamentali ai istoriei contemporane, readuc n discuie structura profund contradictorie a

lumii moderne. Cteva dintre paradoxurile modernitaii ar putea fi rezumate astfel:
Modernitatea s-a nscut din tendina de a universaliza un model standard de civilizaie i
de a impune evoluiei istorice un sens unic, dar a produs cele mai puternice entiti
difereniale naiunile, mai nti n spaiul occidental, apoi n toat lumea, iar azi crete
procesul de diversificare intern a societilor.
Modernitatea occidental s-a cldit pe un proiect ambiios de raionalitate i a generat cele
mai violente i mai iraionale conflicte din istoria uman.
Civilizaia occidental a cucerit i a dominat lumea non-occidental, mai nti colonial i
militar, apoi economic, cultural i informaional, dar a dezlanuit cele mai puternice
tendine i fore identitare n aceste zone.
Globalizarea nu face excepie de la acest scenariu al efectelor perverse. Construind o
pia unic a bunurilor i a informaiilor, globalizarea postmodern a revitalizat ntr-un mod
surprinztor forele aparent adormite ale identitii. Astfel c teza dup care febra
identitilor este un produs al globalizrii, respins iniial, este acceptat azi n mediile
occidentale cu aerul unui enun banal. Globalizarea economiilor, a pieelor, a comerului i a
informaiei, sub aciunea noilor mijloace de comunicare, duce la o transformare de substan a
civilizaiei. Acest fenomen att de relevant i face pe teoreticieni s caracterizeze epoca
actual doar din perspectiva globalizrii, diminund adesea semnificaia fenomenului
complementar. Astfel, renaterea identitilor este privit ca un fenomen straniu, ca o deviere
sau o ciudenie, care iese din cadru. Iese din cadru ntruct contrazice paradigmele prin
care a fost interpretat procesul istoric actual, mai ales dup prbuirea comunismului.
Este o interpretare care vine din ceea ce numesc paradigma disjunctiv, care pune
integrarea n opoziie cu identitatea. Este cunoscut interpretarea lui Fukuyama, pentru care
victoria capitalismului liberal ar nsemna i abolirea conflictelor ideologice fundamentale, n
primul rnd a celor de natur etnic i naional, interpretare ce a stpnit civa ani mediile
344
politice i jurnalistice, n pofida caracterului su de mit politic. Ralf Dahrendorf a contestat
violent aceast interpretare, afirmnd c frmntrile actuale nu trebuie vzute ca o
confruntare ntre "sisteme", ci ca o trecere spre "societatea deschis", n care viitorul nu este
"programat" dinainte, iar oamenii se confrunt i i caut calea spre noi organizri sociale,
prin ncercri i erori, fr a mai recunoate vreunui "sistem" politic dreptul de a deine
345
monopolul asupra "adevrului".

Sensuri ale termenului de postmodernism

Dezbateri de anvergur a suscitat n ultimele trei decenii tendina numit
postmodernism n cultur. Termenul are o carier teoretic interesant, care merge de la
particular la general. Amintesc faptul c post-modernismul a fost mai nti o reacie fa de

344
Vezi, Francis Fukuyama, Sfritul istoriei?, Bucureti, Editura Vremea, 1994; Francis Fukuyama, Sfritul
istoriei i ultimul om, Bucureti, Editura Paideea, 1994.
345
Ralf Dahrendorf, Reflecii asupra revoluiilor din Europa, Bucureti, Editura Humanitas,
1993, pp 34-36.
 256

arhitectura de tip funcionalist, care a dominat pn n anii 70 ai secolului XX. De la o

tendin identificabil n perimetrul unor arte (arhitectur, muzic, literatur) s-a trecut la
amplificarea sferei de referin a termenului, vorbindu-se iniial de un nou stil, apoi de o
nou micare artistic, pentru ca astzi vocabula postmodernism s ajung n condiia de
concept cu vocaie generalizatore, fiind aplicat ntregului cmp cultural.
n anii 80, termenul trece din plan estetic n cel teoretic amplu, devenind un concept al
filosofiei culturii i al sociologiei istorice. Din aproape n aproape, termenul gliseaz dinspre
art spre filosofie, de la sensul focalizat ce privea un nou stil artistic, cu anumite procedee
expresive, la sensul larg, ce angajeaz o nou viziune asupra lumii. Este momentul n care s-a
ncetenit i conceptul de cultur postmodern, iar teoreticienii artei i filosofii au
declanat o ampl dezbatere privitoare la caracteristicile acestui nou tip de cultur (vezi
bibliografia).
n acelai timp, termenul este preluat de filosofia istoriei, de istoria tiinei i de
filosofia sistematic, astfel c, printr-un proces de reducie logic, se creeaz n planul gndirii
filosofice polaritatea cunoscut modernitate/postmodernitate, ca dou stadii distincte n
evoluia civilizaiei europene i, prin inducia fenomenului de globalizare la scar planetar, n
evoluia civilizaiei umane.
Conceptul de postmodernitate ajunge s desemneze astfel o epoc, o nou i ultim
etap n evoluia civilizaiei, pe traseul cunoscut al schemei AntichitateEvul Mediu
RenatereEpoca Modern. Conceptul de postmodernitate/cultur postmodern se nscrie
astfel n familia noilor concepte din disciplinele sociale, istorice i umane. El interfereaz cu
semnificaia unor concepte ce sunt tot mai frecvent utilizate n limbajul epocii actuale, precum
cele de societate/civilizaie postindustrial, societate informaional, dup cum rezoneaz i cu
ideologiile ce ne asigur c am intrat n epoca post-ideologic, post-istoric etc.

De la postmodernism la postmoderrnitate
Trepat, sensul filosofic i istoric al conceptului de postmodernitate a nceput s
prevaleze asupra celui estetic i literar. n cele mai articulate viziuni, epoca post-modern este
asociat cu o nou form de civilizaie, post-industrial i post-masificat, cu o nou
paradigm tiinific, diferit radical de cea clasic. Acest lucru ne intereseaz n mod
deosebit. Schimbrile peisajului social i cultural vin n avalan, dar sunt haotice, fr a
impune o direcie clar de sens i program. Toffler le-a grupat n ceea ce el numete al treilea
val al civilizaiei, valul postindustrial, dup cel al civilizaiei agricole (care a dominat mii de
ani, de la revoluia neolitic) i cel al civilizaiei industriale moderne. Cert este c, odat cu
transformrile economice i tehnologice din ultimele decenii, peisajul intelectual i artistic
abund n nouti sofisticate i n schimbri rapide, dar toate dau impresia unei agitaii
asemntoare cu micarea brownian, ceea ce anuleaz adesea chiar relevana acestor
schimbri.
Din aceast agitaie pare a se nate, totui, o nou lume. Ceea ce ne intereseaz este c
unii teoreticieni, precum Ihab Hassan, acord postmodernismului sensul de curent larg ce
346
exprim "un fenomen social, poate chiar o mutaie n umanismul occidental" , mutaie ce

346
Ibidem, pag. 234.
 257

comunic subteran cu noile idei politice i sociale, cu noile paradigme tiinifice. Ieirea din
modernitate este asociat cu fenomene contradictorii, fa de care ntlnim atitudini
antagonice, de la apologie la negare ptima. Dar fenomenul este real. El arat c s-au epuizat
unele teme, idei i atitudini, iar societiile dezvoltate ("de avangard") sunt n cutarea unei
noi identiti pe msur ce dobndesc o nou fizionomie cultural i spiritual.
Urmnd analizele lui Matei Clinescu putem spune c postmodernismul este legat de
criza modelului tiinific newtonian, de criza determinismului clasic, de noul loc acordat
hazardului i dezordinii n procesele naturale, de epistemologia falsificabilitii a lui Popper,
nu de cea a verificabilitii, de "revoluia tiinific" i de ideea de paradigm din teoria lui
Kuhn. tiina devine acum contient de noul ei statut, fapt exprimat de Prigogine prin teoria
sa privind ordinea nscut din dezordine, revaloriznd ideea de hazard i de timp ireversibil (la
care s-a opus i Einstein). Fa de aceast idee, tiina modern a manifestat reticene, ntruct
ea cuta legile eterne ale materiei, prin care credea c va exorciza timpul i schimbarea,
diversitatea i noul.
n studiul su, fundamental pentru nelegerea fenomenului, Matei Clinescu arat c
termenul a fost impus de istoricul Arnold Toynbee la nceputul anilor '50 pentru a defini faza
de tranziie a civilizaiei occidentale, de la raionalismul modern spre o "izbucnire anarhic de
iraionalism", ilustrat de brutalitile rzboiului i ravagiile revoluiilor, o "modernitate
demonic", anarhic, ce ar fi renunat la viziunea raionalist ce a asigurat gloria Occidentului.
n plan social, modernitatea era legat de burghezie i clasa mijlocie, pe cnd
postmodernitatea ar exprima ascensiunea clasei muncitoare industriale, urbane, societatea de
mas, consumul de mas, educaia i cultura de mas, toate cu sens de degradare, declin,
incertitudine.
Postmodernismul a strnit interpretri divergente i polemici aprinse, mai ales n
privina corelaiilor sale cu tendinele spirituale ale epocii. Astfel, Habermas consider c
postmodernismul filosofic reia atitudinile neoconservatoare ce susin c modernitatea a euat,
iar elanurile ei nu mai au valabilitate azi. Aceste poziii pretind c ies din orizontul revolut al
modernitii, dar, de fapt, ele nu fac dect s se revolte mpotriva modernitii i a proiectului
ei emancipator. Sedui de Heidegger i de ideile lui Nietzsche, "cel mai antimodern dintre
filosofii moderni", suporterii postmodernismului s-ar afla ntr-o complicitate spiritual cu o
ndelung tradiie a reaciei contra Luminilor. La teza lui Arnold Gehlen despre "cristalizarea"
culturii moderne n formule dogmatice, deoarece modernitatea i-ar fi dezvoltat n mod
exhaustiv posibilitile pe care le cuprinde i, drept urmare, prin direciile alternative ale
347
gndirii, "noi am intrat n post-istorie" , Habermas rspunde c esena acestor poziii rezid
n decuplarea modernitii de raionalismul occidental i abordarea culturii moderne ca fiind
o etap depit. Pentru Habermas, modernitatea, ca proiect iluminist, nu i-ar fi epuizat
potenialul ei emancipator, iar ideologia conservatoare a postmodernitii nu este altceva dect
o respingere a modernitii i a valorilor ei centrale, raionalitatea i universalitatea.
Spre deosebire de aceste conotaii negative, teoreticienii i criticii literari au recuperat
termenul cu un neles nou, acela de revalorizare a tradiiei, a trecutului i a diferenelor, de
eliberare de regulile stricte ale distanei dintre art i via, de evadare din "nchisoarea"

347
Jurgen Habermas, Le discours philosofique de la modernite, douze conferences, NRF, Paris, Gallimard,
1988, p. 4.
 258

raionalismului, n favoarea unei viziuni pluraliste i demasificate, a unei construcii estetice

atente la nota local, particular, individual, mai accesibil i chiar popular n forme i
gusturi.
Postmodernismul nu respinge, precum avangarda insurgent, trecutul instituionalizat,
tradiia i sentimentele comune, ci le reinterpreteaz, adesea ironic i parodic, dar totdeauna cu
o und de nostalgie i implicare participativ.

3. TEORII ASUPRA POSTMODERNITII

Postmodernitatea ca o nou fa a modernitii

Matei Clinescu apreciaz c modernitatea occidental a dezvoltat o "cultur a
348
discontinuitii" , n care vocaia creatoare era solidar cu fora unei culturi de a se rennoi,
autonegndu-i diversele ei nfiri istorice. Modernitatea era o "creaie prin ruptur i
criz", nscut dintr-un sentiment al timpului linear i ireversibil. Aceast formul a
modernitii s-a impus hegemonic n cmpul spiritual i a marginalizat atitudinile i formulele
alternative de creaie i abordare a lumii. Inevitabil, sensurile modernitii erau confiscate de
un anumit tipar cultural. Societile care stpnesc i controleaz - prin performanele lor
economice, tehnologice, militare i culturale - raporturile geopolitice ale lumii actuale au la
ndemn i industria mediatic prin care i impun sistemele lor de valori drept sisteme cu
valabilitate universal, care ar exprima "progresul", sensul pozitiv al istoriei, "umanitatea" n
genere. Interesele lor sunt nfiate ca interese comune ale tuturor societilor, ca fiind
singurele raionale i general valabile.
Aceast "ideologie" latent - arareori formulat n termeni explicii - este cu att mai
eficace n substratul psihologiilor colective cu ct ea acioneaz prin mecanisme incontiente
ale subiectivitii. Ideologiile, miturile, reprezentrile i modurile de gndire standardizate
opereaz funcional asupra oamenilor printr-un mecanism care de obicei le scap. Faptul c
aceste paradigme nu beneficiaz dect de puine formulri critice i raionale, care s lumineze
dependenele lor genetice i funcionale de anumite variabile istorice, sociale, economice,
politice i culturale, nu le mpedic s fie operaionale n raporturile practice ale oamenilor cu
mediul lor de existen.
Experienele istorice i culturale la care asistm ne arat c se prefigureaz, cu
inevitabile obstacole, un nou mod de nelegere a modernitii i a proceselor ce se desfoar
sub ochii notri. Este i unul dintre nelesurile postmodernismului, vzut adesea ca o nou
"fa a modernitii", ca un ansamblu de fenomene i idei ce se exprim printr-o varietate de
stiluri, creaii i direcii spirituale imprevizibile. Produsele cele mai diverse, curentele
eclectice i esteticile cele mai antinomice sunt prezente azi concomitent n "supermarket-ul
cultural" al epocii, de-a valma, fr ierarhie valoric, ntr-un pluralism ce-i celebreaz
apogeul.
"Am putea spune c noua avangard, postmodernist, reflect la propriu ei nivel structura
'modular' a lumii noastre mentale, n care criza ideologiilor (manifestat printr-o ciudat i

348
Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995, pag. 86.
 259

canceroas proliferare de micro-ideologii, n timp ce marile ideologii ale modernitii i pierd

349
coerena) face din ce n ce mai dificil stabilirea unor ierarhii convingtoare de valori" .
Dei pstreaz anumite caracteristici ale modernismului - precum ispita de a se
autodenuna i a se nega pe sine - i chiar ale avangardei, de care se distaneaz evident prin
unele atitudini, totui, pe msur ce avangarda a fost perceput ca o etap final a
modernismului, cele mai multe interpretri vd astzi n postmodernism contiina trzie a
faptului c modernitatea intelectual i cultural traverseaz o criz profund de identitate i
i caut pori de ieire spre noua lume a diversitii, pe care tocmai ea a nscut-o n perioada
cnd avea convingerea c o uniformizeaz. Matei Clinescu afirm c dac vedem n
modernitate o structur complex, cu diverse ipostaze ntre care exist "asemnri de familie",
atunci postmodernismul ar putea fi considerat o nou "fa" a modernitii.
"Dup prerea mea, postmodernismul nu este un nume nou dat unei noi 'realiti' sau 'structuri
mentale' sau 'viziuni asupra lumii', ci o perspectiv din care se pot pune anumite ntrebri despre
350
modernitate n cele cteva ntrupri ale ei".
S fie postmodernitatea contiina critic a modernitii, contiina limitelor la care a
ajuns proiectul ei ntemeietor i expresia cutrilor n care este angajat cultura contemporan
pentru a depi aceste limite?

Lyotard: dispariia marilor naraiuni unificatoare

Jean-Francois Lyotard, unul dintre cei mai cunoscui teoreticieni ai
postmodernismului, consider c elementul caracteristic al culturii actuale rezid n lipsa de
credibilitate a concepiilor universaliste sau a marilor basme ideologice.
n societatea i cultura contemporan, societate postindustrial, cultur postmodern, problema
legitimrii cunoaterii se pune n ali termeni. Marea povestire i-a pierdut credibilitatea, oricare
ar fi modul de unificare ce i este destinat: povestire speculativ, povestire despre
351
emancipare.
Acesta este enunul pe care Lyotard i construiete ipoteza sa explicativ. Aceste
metanaraiuni ideologice moderne - cum ar fi teoriile despre emancipare ale modernitii,
iluminismul cu metanaraiunea sa despre progresul prin cunoatere, hegelianismul, marxismul,
capitalismul i liberalismul ce vd eliberarea omenirii de srcie prin intermediul pieei i al
"minii sale invizibile" - i-au pierdut credibilitatea. Aceste "mari basme ideologice" ale
modernitii au postulat o viziune finalist asupra istoriei universale i au vzut n raionalitate
un instrument al armonizrii sociale. Matei Clinescu conchide pe urmele lui Lyotard:
"Universalismul a fost depit, iar marile povestiri ale modernitii (pe care le--a numi versiuni
ale 'teodiceei epistemologice' moderne) se dezintegreaz sub ochi notri, lsnd loc unei mulimi
de 'povestioare' eterogene i locale, adeseori de natur foarte paradoxal i paralogic. n aceste

349
Ibidem, pag. 128.
350
Ibidem, p. 232.
351
Ibidem, p. 68.
 260

352
condiii, 'Diskurs'-ul lui Habermas nu mai poate fi dect o iluzie prelungit" .
Unificarea i legitimarea nemaifiind posibile prin cele dou tipuri de metanaraiuni,
cunoaterea i caut noi forme de legitimare. Procedurile de legitimare anterioare erau cele
activate de dispozitivul de emancipare al Luminilor i de discursul speculativ, de tip hegelian.
Legitimnd autonomia disciplinelor tiinifice, modernitatea a creat un hiatus ntre discursul
denotativ i cel prescriptiv, ntre competena teoretic a raiunii i competena practic. Dar, cu
timpul, i discursul tiinific este delegitimat ntruct el nu are nici o vocaie de reglementare
a jocului practic, nici a celui estetic, fiind pus pe picior de egalitate cu celelalte jocuri de
353
limbaj. Consecina este c tiina joac propriul ei joc; ea nu poate legitima celelalte
jocuri. De exemplu, cel al prescripiei i scap. Dar ea nu se poate legitima pe sine aa cum
presupunea speculaia.
n spaiul postmodern, tipurile de discurs i jocurile de limbaj se multiplic, apar noi
coduri, limbaje, logici, pe msur ce cunoaterea i comunicarea se tehnicizeaz. Astfel,
universul cunoaterii se pulverizeaz, i nimeni nu vorbete toate aceste limbi, ele nu au o
metalimb universal care s le traduc pe unele n altele, pentru c filosofia i-a pierdut
354
funcia de legitimare i s-a redus la studiul logicilor sau al istoriei ideilor. Acest tablou ce
poate prea pesimist se hrnete din nostalgia povestirii pierdute. De fapt, n secolul XX,
cunoaterea, cu instituiile ei, a ajuns dependent i controlat de putere (n sens larg), care i-a
prescris obiectivele i criteriile de legitimare: obinerea unei performane maxime n planul
eficienei (practice). tiina, dependent de fondurile alocate pentru cercetare, a trecut sub
controlul unui alt joc de limbaj, al puterii i al bogiei, n care miza nu este adevrul, ci
obinerea performanei. Povestirea de legitimare emancipatoare sau speculativ (care funciona
nc n secolul al XIX-lea) este abandonat n favoarea legitimrii prin performan. Nu se
cumpr savani sau tehnicieni i aparate pentru a cunoate adevrul, ci pentru a mri
355
puterea.
Hegemonia criteriului tehnic i al performanei (economice) duce la legitimarea prin
putere (autoritatea decizional), ntr-o lume n care termenii ecuaiei bogie, eficien,
adevr s-au sudat prin practici validate de rezultate. tiina i dreptul sunt legitimate prin
eficien, iar aceasta prin cele dinti. Operaionalizarea informaiilor a devenit acum
instrumentul cel mai performant pentru a obine controlul contextului, impotriva partenerilor
care alctuiesc acest context, fie c e vorba de natur sau de oameni.
Domeniile tiinei care nu pot participa la optimizarea performanelor sistemului prin
aplicaii tehnice sunt abandonate sau marginalizate. Lyotard afirm c asistm la
mercantilizarea cunoaterii, context n care ntrebarea frecvent nu ia forma e adevrat?,
ci la ce servete asta?, echivalentul interogaiei pragmatice este vandabil?, este
eficace?. Aceeai subordonare fa de instituiile puterii se constat i n cazul
nvmntului, apreciat i el prioritar prin criteriul performanei.

352
Ibidem, p. 230.
353
Jean-Francois Lyotard, op. Cit., p. 71.
354
Ibidem, pp 72-73.
355
Ibidem, p. 81.
 261

n faza actual, pe primul plan trec tehnologiile ce privesc administrarea informaiei i

a comunicrii, surs postmodern a puterii, prin producerea unei reamenajri a datelor, a
combinrii inedite a cmpurilor de cunoatere ntr-o perspectiv interdisciplinar, procedeu
care poate duce la invenia unei mutri noi sau chiar n schimbarea regulilor de joc. Acum
trstura cunoaterii devine includerea n discursul tiinific a discursului despre regulile care
l valideaz, cu toate paradoxurile ce decurg de aici. Interesndu-se de limitele cunoaterii i
ale determinismului, de catastrofe, de fracta, tiina postmodern face teoria propriei sale
evoluii discontinui, catastrofice, nerectificabile, paradoxaleEa produce nu cunoscutul, ci
necunoscutul i sugereaz un model de legitimare care nu este nicidecum cel al mai bune
356
performane, ci cel al diferenei neleas ca paralogie.
Sperana vag a lui Lyotard este c societatea postmodern a ajuns n situaia n care
este caracterizat de o multitudine de jocuri de limbaj, discursuri, experiene, stiluri,
357
incompatibile i autolegitimante, dar care, prin rearanjarea informaiei ntr-un mod
imprevizibil ar putea s duc la salturi de imaginaie i la apariia unor noi structuri cognitive
i culturale. Astfel, ar aprea la orizont, dincolo de viziunile neopozitiviste, perspectiva unui
alt tip de legitimare dect gradul de performan, anume legitimarea postmodern, aceea care
se nate din interaciunea comunicativ a oamenilor.

Vattimo: gndirea slab i dispariia sensului unic al istoriei

Din alte perspective, "sfritul modernitii" aduce un nou tip de gndire, pe care
filosoful italian Gianni Vattimo l numete "gndirea slab", n opoziie cu metafizica
tradiional ce glorifica certitudinea logic i adevrurile atemporale, cu "gndirea tare", ce se
pretinde universal, atemporal, cu afirmaii agresive i intolerante, ce nu suport contrazicere.
Opoziia "gndire tare/gndire slab" reproduce opoziia dintre tendina spre universalizare i
cea spre relativizare. Aceast nou orientare se ntlnete cu hermeneutica, pentru care orice
interpretare este dependent de contextul istoric i de subiectivitatea local a interpretului,
interpret care i accept slbiciunea metodologic fa de obiect, fr a-i impune acestuia
raionalitatea pe care o poart cu sine.
Dar, perspectiva istoricist i evoluionist, specific modernitii, este att de
nrdcinat n mentalitatea occidental, nct, cu toate criticile la care a fost supus, rmne i
azi hegemonic, deoarece traduce i legitimeaz mecanismele istorice ale societilor din
lumea euro-atlantic. Dup cum vom vedea, presupoziiile ei de fundal pun n micare tocmai
opoziiile tari dintre subiect-obiect, dintre raiune i via, dintre modernitate i
premodernitate. Din acest mecanism al opoziiilor tari decurge i credina c istoria are un
sens orientat, univoc i predictibil, c viitorul poate fi dedus din trecut, c societile ntrziate
din spaiul estic sau asiatic n-au alt ans dect de a reparcurge modelul de evoluie al celor
dezvoltate, c se pot face anticipri pe termen lung pe baza "legilor" generale de evoluie etc.
Toate acestea par a recunoate ndreptirea diversitii istorice pentru a o anula apoi ntr-o
schem universalist ce devine tiranic pentru gndirea istoric, politic i filosofic.

356
Ibidem, p. 101.
357
Steven Connor, Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, p. 44.
 262

Interpretrile care s-au aplicat fenomenului naional din Est, ndat dup seismul de acum
civa ani, vin din perimetrul acestei paradigme.
Integrarea post-naional tinde s devin o nou religie universalist, n faa creia
revendicarea identitii naionale este perceput ca o form de erezie. Pentru muli adepi ai
integrrii, Europa naiunilor ar aparine trecutului, dei ea se prelungete n actualitate datorit
unor factori ineriali i blocajelor provocate de forele naionaliste care readuc "barbaria"
medieval n acest moment al modernitii trzii. Argumentele invocate de acest curent de
gndire au cucerit spaiul mediatic i sunt foarte greu de dislocat. Nu ajunge s afirmi, chiar pe
baza faptelor, c naiunile nu vor s moar i vor continua s subziste mpotriva cursului firesc
al istoriei. Dar exist oare un curs "firesc" al istoriei?
Orice proiecie utopic asupra istoriei se va confrunta cu realitatea decalajelor vizibile
dintre societi, cu lumea profund discontinu n care trim, cu segmentele sale neomogene i
inegale ca putere, cu manifestri de hegemonism i imperialism cultural, cu spectrul attor
tensiuni etnice, religioase, economice, culturale i militare. Dac putem afirma c procesele de
modernizare industrial au fost parcurse de toate societile dezvoltate actuale, trebuie s
remarcm de ndat c ele au ajuns n acest punct pe trasee i drumuri particulare, n funcie de
conjuncturi, zone, resurse locale, relaii cu societile vecine, moteniri culturale, morfologii
sociale etc.
n constrast cu viziunile modernitii, pentru gndirea postmodern istoria nu are
niciodat un singur vector de naintare, ci pstreaz, n orice moment al desfurrii sale, o
tensiune fecund ntre unitate i diversitate, identitate i diferen. A estompa una din aceste
tendine nseamn a ne interzice accesul la logica ei contradictorie. Acest mit al istoriei
unilineare este abandonat azi de noile perspective post-moderne. Iat textul lui Vattimo:
"Modernitatea a fost epoca istorismului forte; nsui conceptul de modern a cptat o valoare
normativ - trebuia s fim moderni deoarece eram istoriti, adic a fi modern nsemna a fi n
realitate mai apropiai de sfritul timpurilor, cu alte cuvinte mai avansai ctre adevr. Numai n
cultul progresului are sens o valoare normativ a termenului de modern. Nimnui nu-i place s
fie numit reacionar; prefer s fie numit modern, pentru c ne gndim la istorie ca la un curs
unitar, progresiv, n care cu ct cineva e mai n fa, cu att e mai aproape de adevr. Acum ns,
n sensul acesta, modernitatea s-a ncheiat, pentru c nu mai exist nimeni care s-i imagineze
un curs unitar al istoriei - o invenie a lumii occidentale care se considera pe sine centrul, n timp
ce toate celelalte culturi, cu istoriile lor, erau mai primitive, mai napoiate, necivilizate etc.
Marile imperialisme o dat ncheiate - a luat cuvntul cultura islamic, diversele culturi ale lumii
a treia nu se mai simt primitive n comparaie cu noi - e greu s ne mai gndim la istorie ca la un
curs unitar. Aceasta, dup mine, justific excursul celor care vorbesc de sfritul modernitii.
Sfritul modernitii nu nseamn c nu mai au loc evenimente, ci c evenimentul nu mai e
considerat ca avnd loc pe o linie unitar a istoriei gndite ca progres unic: nu exist o istorie
unitar i deci nu exist ceva cum ar fi progresul: deci nu mai exist modernitatea. Post-
modernitatea este epoca unei gndiri nu att fragmentate, ct a pluralitii; chiar trecerea de la
unitate la pluralitate e o form de slbire...Gndirea slab accept elementele postmodernitii:
sfritul metafizicii, sfritul viziunii unitare. Aceste sfrituri nu sunt nite decese dup care s
ii doliu, ci nite eliberri. Multiplicarea interpretrilor nu nseamn c nu mai exist religie, ci e
o eliberare a unei pluraliti de forme de via ntre care putem s alegem sau pe care le putem
 263

358
face s convieuiasc, cum de fapt se ntmpl".

Rezumat: caracteristici ale culturii postmoderne

Postmodernitatea a beneficiat de interpretri diverse i chiar opuse, de atitudini care
merg de la apologie la negare ptima. Imposibilitatea de a o defini dup canoane clasice este
tot o trstur intrinsec a acestui tip de cultur. Vom ncerca s degajm caracteristicile
acestui tip de cultur din cteva perspective: sociologice, istorice, filosofice, cultural-estetice
i semiotice. Observm, pentru nceput, c realitile i entitile ce erau umilite i
subordonate, atrnate la carul de triumf al modernitii, sunt acum reabilitate: natur, istorie,
mit, cultur, religie, experien personal, sensibilitate.

Sensuri sociologice i istorice:

Arnold Toynbee a acordat un sensul negativ termenului de postmodern, la nceputul anilor
50, cnd a folosit termenul pentru a defini faza de tranziie a civilizaiei occidentale de la
raionalism modern la o izbucnire anarhic de iraionalism, perioad caracterizat prin
ravagiile rzboaielor i ale revoluiilor, denumind-o modernitate demonic, ce a renunat
la viziunea raionalist asupra istoriei. Modernitatea raional ar fi legat de burghezie i
de clasa de mijloc, iar postmodernitatea ar exprima ascensiunea clasei industriale, urbane,
societatea de mas, consumul de mas, educaie i cultura de mas, toate cu sens de
degradare, declin, incertitudine. n alte perspective de analiz (Toffler), acestea sunt
caracteristici ale modernitii, pe care postmodernismul, demasificat, le-ar depi.
Alvin Toffler, Alain Touraine i ali autori consider c postmodernitatea ar coincide cu
apariia societii postindustriale, informatizate, o societate postmasificat, n care are loc
criza structurilor sociale clasice; este asimilat cu al treilea val al civilizaiei, dup cel al
civilizaiilor de tip agrar i industrial; postmodernitatea este legat de emergena societii
informatizate, cu toate caracteristicile ei cunoscute din descrierile multor autori
(predominana noilor mijloace de comunicare, economie simbolic, cognitariat etc.). n
plan cultural, Toffler constat o amplificarea cantitativ a publicurilor de art, un interes
359
mai pronunat pentru fenomenul cultural, mai ales n spaiul SUA. n aceste condiii,
consider el, teoria modernist i elitist care critica America pentru arta de consum este
caduc!
Samuel Huntington identific elementul caracteristic al epocii actuale n sfritul
dominaiei culturale a Occidentului; am asista la trecerea de la conflictele ideologice la
cele civilizaionale, de la modernizarea prin occidentalizare la modernizarea prin
indigenizare, de la civilizaia universal la structuri difereniate dup criterii culturale
locale, de la bipolarism la o lume multipolar n interiorul globalizrii, caracterizat prin
refuzul uniformizrii, creterea importanei forelor culturale, noneconomice. Puterea

358
Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993, pp. 185-186.
359
Alvin Toffler, Consumatorii de cultur, Bucureti, Editura Antet, 1997.
 264

cultural i cea comunicaional dobndesc relevan n conflictele geopolitice i

geoeconomice ale actualitii (rzboiul informaional, psihologic, simbolic etc.).

Sensuri filosofice:
Gianni Vattimo: postmoderitatea este asimilat cu gndirea slab, cu respingerea
opoziiilor clasice i rigide ale raionalismului (subiect/obiect, materie/spirit,
existen/contiin, cauz/efect etc.); postmodernitatea respinge afirmaiile tari, ce
pretind c exprim adevruri atemporale, i promoveaz relativismul; respinge ideea c
istoria ar avea un vector unic i susine ideeea pluralitii liniilor de evoluie istoric;
precursori ai postmodernismului sunt Nietzsche i Heidegger prin deconstrucia metafizici
moderne. Teza dependenei ideilor, a culturii i a interpretrilor de contexte istorice este
esenial acum, precum i refuzul universalizrii i acceptarea relativismului.
Francois Lyotard - sfritul marilor naraiuni ideologice, a preteniei lor de a da o definiie
i o interpretare standard, unic i singura adevrat a lumii. Lipsa de credibilitate a
concepiilor universaliste i a marilor sisteme filosofice i metafilosofice (asimilate cu
mari basme ideologice, precum Luminismul cu ideea de progres, hegelianismul,
marxismul, liberalismul i capitalismul, ce vd eliberarea de srcie prin intermediul
minii invizibile a pieei etc.)
Ihab Hassan este vorba de o mutaie n umanismul occidental, ce comunic subteran cu
noile paradigme tiinifice, criza modelului newtonian i al paradigmei clasice, criza
determinismului clasic, noul loc acordat dezordinii i hazardului.
Ilya Prigogine cultura actual se caracterizeaz prin noua alian dintre natur i
cultur, natur i tiin, om i natur, printr-o nou viziune asupra lumii, n care au
relevan ideea de dezordine, de structuri departe de echilibru, de temporalitate, via etc.
Jurgen Habermas postmodernismul este o contrareacie conservatoare mpotriva
motenirii Luminilor, o micare reacionar, ce respinge pilonii modernitii, raionalitatea
i universalitatea (raiunii).
Luc Ferry - postmodernitatea este o culme a modernismului ultraindividualist (recuperarea
subiectivitii integrale) i hiperclasicist; -el semnific o revrjire a lumii (modernitatea e
similar cu dezvrjirea lumii, dup expresia lui Max Weber, cu secularizarea vieii, cu
dispariia transcendenei, azi asistm la recuperarea sentimentului de comunitate i
solidaritate, a tradiiilor).
Matei Clinescu - postmodernitatea este o fa a modernitii, o prelungire a avangardei
i o depire a ei totodat, o perspectiv din care modernitatea se interogheaz pe sine;
asistm la sfrmarea blocului cultural al modernitii n fragmente disparate, la cultivarea
fragmentului n locul marilor ideologii literare, artistice, filosofice, politice, care i pierd
coerena, n timp ce prolifereaz micro-ideologiile.

Sensuri culturale i estetice:

Relativismul cultural i axiologic (anularea criteriilor unice, monolineare), interesul pentru
diferene n interiorul globalizrii, sinteze global/local, multiculturalismul ca form de
pstrare a diferenelor.
O revalorizare a tradiiilor culturale, moderne sau premoderne, rescrierea lor parodic sau
incent, rennodarea legturii cu trecutul.
 265

Eclectismul i amestecul stilurilor (toate sunt considerate valide), varietatea stilurilor i a

direciilor de gndire, fr ierarhie valoric, hibridarea lor, religii de amestec, curente
eclectice, un nou alexandrinism, schimbri haotice, fr o direcie clar.
Autoreferenialitatea discursului literar, romanul despre roman, intertextualizare i
problematizare a condiiei scriitorului, anularea iluziei naturaliste, fragmentarea
discursului, detronarea ficiunii - dar i caracteristici opuse: reabilitarea ficiunii, a
romanului popular, a povetilor, rentoarcere autorului, a subectivitii.
Pentru muli teoreticieni (mai ales din spaiul american), posmodernismul semnific
refuzul elitismului literar i artistic, moartea avangardei, coborrea artei n social i n
cotidian, anularea distanei dintre art i via, o viziune pluralist i demasificat, apariia
unui soi de nou cultur popular.
Distincia dintre valorile culturale (gratuite) i cele utilitare, dintre cultur i civilizaie
tinde s se anuleze; elemente ale civilizaiei informaionale, precum computerul i
internetul, au devenit factori interni ai mediului cultural, surse ale unor noi forme de
creaie cultural:
Regsirea figurativismului, de la teroarea inovaiei i a originalitii la savoarea repetiiei;
Dup deconstructivismul avangardist urmeaz reconfigurarea postmodern a
subiectivitii;
Detronarea hegemoniei deinute de raiune i raionalism, n fapt de ceea ce s-a numit
paradigma clasic;
Reabilitarea unor domenii i a unor referenialuri subapreciate de modernism:
sensibilitate, incontient, imaginaie, afectivitate, mentaliti victime ale raiunii
suverane i ale raionalismului
natur, mediu vezi medicina naturist, micrile ecologiste
tradiii, folclor, mit, cultur simbolic etc.
naiune, istorie, religie, identitate (banda celor patru Dominique Wolton), expresii ale
diferenei n contrapondere cu globalizarea
diversitate contra unitate (uniformizare), interes pentru culoare local
faptul individual contra legitate universal, individ, grupuri mici contra grupuri mari
Multiplu contra Unic
reabilitatarea spiritului comunitar mpotriva individualismului anarhic

Din punct de vedere semiotic, postmodernismul se poate caracteriza ca fiind:

o combinare liber a tipurilor de coduri culturale;
un amestec ntre structurile de cod tare i a celor de cod slab;
coexistena unor tendine contradictorii n care elanul ce vizeaz deconstrucia codurilor
anterioare se ntlnete cu ncercrile de a recupera i reconfigura tradiiile culturale, n
care desemiotizarea unor aspecte ale vieii (aflate sub dominaia pragmatismului) i
gsete contraponderea n resemiotizarea lumii exterioare i a culturii, n cutarea
bunurilor simbolice ca nsemne ale prestigiului social;
reabilitarea dimensiunii semantice a limbajelor culturale (vezi referina la valori, la
transcenden i renaterea sentimentului religios) st n echilibru cu tendina de
complicare a dimensiunii lor sintactice i cu cea de intertextualizare pragmatic a
acestora;
 266

o promovare deliberat a structurilor deschise, a ambiguitii i a interpretrilor multiple,

libere de canoane;
o relectur liber a istoriei, rescrierea trecutului prin traducerea lui permanent n
codurile actualitii;
hegemonia codurilor audio-vizualului, fapt care produce o cultur a imaginii, n care
evenimentele sunt prelucrate mediatic i transformate n spectacol; acest flux de
percepii i informaii disparate formeaz n contiina indivizilor un tabloul al lumii
caracterizat prin dezordinea reprezentrilor sociale, genernd o cultur mozaicat, o
cultur amalgam etc.

Bibliografie
1. Immanuel Wallerstein, Sistemul mondial modern, vol. 2, Editura Meridiane, 1992
2. C. Levi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura
tiinific, 1982
3. Edgar Morin, Massimo Piattelli-Palmarini, Unitatea omului ca fundament i abordare
interdisciplinar, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura
Politic, 1986
4. Paul Ricoeur, Les cultures et le temps, Paris, Payot-UNESCO, 1975
5. C. Wright Mills, Imaginaia sociologic, Bucureti, Editura Politic, 1975
6. Francis Fukuyama, Sfritul istoriei i ultimul om, Bucureti, Editura Paideea, 1994
7. Ralf Dahrendorf, Reflecii asupra revoluiilor din Europa, Bucureti, Editura Humanitas,
1993
8. Jurgen Habermas, Le discours philosofique de la modernite, douze conferences, NRF,
Paris, Gallimard, 1988
9. Jean-Francois Lyotard, Condiia postmodern, Bucureti, Editura tiinific, 1989
10. Matei Clinescu, Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995
2. Steven Connor - Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, 1999
3. David Lyon - Postmodernitatea, Bucureti, Editura Universalis, 1998
4. Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Bucureti, Editura Univers, 1997
11. Gianni Vattimo, Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993
12. Alvin Toffler, Consumatorii de cultur, Bucureti, Editura Antet, 199
13. Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut,
vol.III, Bucureti, ESPLA, 1958, p.11.
14. C. Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986,
pp 24-25.
15. tefan Lupacu, Logica dinamic a contradictoriului, Bucureti, Editura Politic, 1982
16. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas,
1999, pp 29-30.
17. Sergiu Al-George, Arhaic i universal, Editura Eminescu, Bucureti, 1981
18. Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997
 267

XIII. COMUNICAREA INTERCULTURAL I DIALOGUL DINTRE CULTURII.

NAIONAL I UNIVERSAL N CULTUR

1. UNITATEA I DIVERSITATEA CULTURILOR

Culturile i personalitatea naiunilor

Cultura se difereniaz istoric i sincronic nu numai n funcie de nivelul de dezvoltare
al unei societi, ci i n raport cu particularitile unei comuniti umane determinate.
Configuraia tipologic a unei culturi poart n chip necesar amprenta cadrului naional n care
se dezvolt societile contemporane. Acest cadru este codificat n structurile materiale i
spirituale, teoretice i simbolice ale culturilor. Raportul naional-universal exprim n sfera
creaiei de valori atribute eseniale i complementare ale culturii, fiind o manifestare a
raportului dintre diversitate i unitate n viaa social.
Termenii de naional, specific naional sau identitate naional exprim integrarea
notelor distinctive ale unei culturi ntr-o configuraie relativ stabil, ce privete modul de a
simi, gndi i aciona al comunitii respective, particularitile sale istorice, sociale i
psihologice codificate n diverse sisteme de valori. Identitile naionale i cele ale grupurilor
etnice, dei au elemente durabile, de permanen istoric, nu sunt structuri ngheate, ci
configuraii aflate n devenire, odat cu evoluia componentelor morfologice ale societilor
respective. Dimensiunea naional a culturii este o determinare obiectiv, constituind forma
original de manifestare i expresie a acestei comuniti n sfera creaiei culturale.
Dintre principalii factori, de mare diversitate, cu valoare distinctiv pentru specificul
naional putem meniona:
aciunea modelatoare a condiiilor cosmico-geografice;
particularitile etnice i antropologice ale unei comuniti;
ethosul, factura psihic i moral, dominantele caracterologice;
structura psihologiei colective;
tradiia ca sistem al valorilor durabile i regulative pentru modul de via al unei
comuniti;
limba ca instrument esenial de constituire i comunicare a valorilor i a semnificaiilor;
fizionomia spiritual, modurile specifice de organizare a coninuturilor de cunoatere;
atitudinile axiologice reprezentative fa de lume i fa de condiia uman.
Toi aceti factori se integreaz ntr-o totalitate dinamic complex care se
obiectiveaz i se codific n filosofie, art, moral, religie, mitologie, comportamente,
obiceiuri i moduri de via. Elementele de compoziie ale specificului naional au un caracter
procesual istoric, ele se formeaz i se modific sub presiunea interaciunii lor reciproce i a
unor condiii sociale n care aspectele generale i specifice, repetabile i singurale se afl ntr-
o estur organic. Istoria comunitii respective constituie matricea formativ a acestor
factori, cmpul de manifestare i intersecie care i pune n corelaie i i combin, le
modeleaz i le regleaz raportul dintre constan i variabilitate.
Termenul de universal exprim atributul acelor performane culturale care semnific
pretutindeni o afirmare creatoare a omului, care, dei cristalizeaz o experien practic i
cognitiv specific, prin adncimea i bogia uman a mesajului lor, prin fora lor de
 268

expresie, devin revelatorii pentru condiia uman nsi, putnd fi omologate valoric i
funcional n orice spaiu uman. Aceste creaii sunt capabile s rspund unor nevoi i aspiraii
diferite de cele care le-au prezidat geneza, alctuind, ca valori sintetice, un spaiu axiologic
planetar, definitoriu i constitutiv pentru existena uman ca mod specific de fiinare.
Universalul nu se constituie din modele supranaionale, nu exist ca o substan separat de
nfirile naionale concrete. Criteriul care selecteaz i face comensurabile opere cu geneze
i mesaje diferite, particulare, acordndu-le statut de universalitate este realizarea lor valoric
n funcie de exigenele domeniului n care se nscriu operele respective.

Temeiuri istorice ale unitii i diversitii

Structura antinomic a umanului, din planul antropologic de fundal, se reproduce n
planul istoric real, exist adic numai ca istorie n care se conjug laturile complementare de
care am vorbit. Istoria e o facere i desfacere continu a unitii i diversitii, a permanenei i
a schimbrii. Echilibrul dinamic al acestor tendine se realizeaz n forme particulare, relative
i diferite de la o epoc la alta, n modaliti concrete, ntr-un proces care modific att
coninutul concret al culturilor, ct i natura relaiei dintre ele. Lumea arhaic, Antichitatea,
Evul Mediu, Renaterea, epoca modern, cu diversitile lor structurale, de ordin geografic,
politic, social, tehnic, spiritual, religios ori artistic, au produs forme diferite de asociere i
coeziune a comunitilor umane, au pus n micare mecanisme specifice pentru satisfacerea
nevoilor i aspiraiilor umane. Emergena naiunii ca form de comunitate uman a adus la
suprafaa istoriei alt tip de raporturi ntre cei doi vectori ai existenei umane, iar procesele
specifice ale contemporaneitii genereaz, dup cum vedem, o tensiune febril ntre
tendinele identitare i fenomenul de integrare regional, continental i mondial a
societilor.
Omul e o "fiin istoric" n msura n care e o fiin "creatoare", capabil s-i
diversifice aciunea instauratoare n raport cu cerinele i solicitrile difereniate ale unei istorii
specifice. Aa cum am mai spus, universalul i specificul sunt realiti polare i se conin
reciproc n structura existenei umane. Nivelul complex de organizare social pe care se
desfoar existena cultural a omului se diversific structural i aceast diversificare ine de
condiia omului de a fi "creator", de a fi o fiin cultural, istoric. Structura antinomic a
existenei umane e azi din ce n ce mai frecvent invocat n teoriile antropologice. i trebuie
s ne obinuim cu acest mod de a gndi, chiar dac limbajul conceptual nu este adecvat pentru
a exprima nu att contradiciile gndirii noastre, ct contradiciile lumii pe care am descoperit-
o i n care trim.
Dei se nrdcineaz n structurile genetice i naturale, diversitatea uman i are
temeiul n circuitul nesfrit al interaciunilor sociale, cu registrele lor obiective i subiective,
difereniate i solidare. Diversitatea etnic i naional - singura de care ne ocupm - e ntr-
adevr una cu semnificaie antropologic i istoric. Unitatea umanului nu presupune
uniformitatea i omogenitatea formelor sale concrete de existen, ci este compatibil cu (i se
exprim chiar prin) diversitatea acestora din urm.
Devenirea istoric a umanitii, inclusiv n modalitile contemporane care au
multiplicat raporturile de interdependen dintre societi, nu are ca rezultat atenuarea sau
erodarea specificitilor sociale, etnice, religioase, politice i economice. Exist o macro-
istorie a umanitii n msura n care exist o istorie "local" i specific a comunitilor
umane determinate; exist cultura ca semn al umanului n msura n care exist culturi
specifice prin care se realizeaz efectiv aceast dimensiune universal a omului. Istoria
conserv i reproduce datul ontologic al complexului unitate/diversitate, reconstituind, n
condiii mereu schimbate, nfirile acestei structuri originare a umanului.
 269

Suportul existenial real pe care se edific diversitile culturale l reprezint aadar

istoria particular a subiectului creator: comunitatea etnic organizat n cadre sociale i
politice, n moduri de via distincte. Totodat, acest suport este i unul global - cel mai vast
sistem de referin al identitii culturale, ntruct el reprezint locul n care se conjug
sinergic toi factorii determinativi ai diversificrii etnice a umanitii. n secolul nostru s-a
consacrat ideea c fiecare tip de societate etnicizat este caracterizat de o temporalitate
proprie, cu ritmuri i secvene care-i definesc evoluia particular, evoluie generat de
procesele sale imanente n care sunt cuprinse i interiorizate totodat i raporturile temporale
cu alte societi.
Timpul istoric dobndete semnificaii diferite n funcie de natura proceselor evolutive
interne ale unor societi i de poziia lor fa de centrul generator al unor civilizaii. Atunci
cnd antropologia vorbete de "popoare fr istorie", e vorba mai mult de o "metafor", cci
"istoricitatea" e o caracteristic a oricrei culturi reale, iar atributul respectiv - absena istoriei
- nu depinde de natura intrinsec a culturilor respective, explic C.Levi-Strauss, ci "rezult din
perspectiva etnocentrist n care ne plasm totdeauna pentru a evalua o cultur diferit".360
Prin aceast formul se exprim mai degrab faptul c popoarele respective au alt tip de
istorie dect cea a societilor moderne, o istorie care "este i va rmne necunoscut, dar nu
c ea nu exist".361 Timpul "global" al istoriei umane este o rezultant sau o funcie a
diferitelor temporaliti etnice i "locale" articulate n fluxul unor interdependene care pot
avea sensuri variate (coordonare i schimb reciproc de valori, sincronizare relativ sau
subordonare i aculturaie negativ etc.).
Istoriile particulare sunt consecina unor procese specifice din interiorul societilor
respective, a existenei lor ntr-un sistem de condiii determinate, precum i efectul cumulat al
relaiilor existeniale cu alte societi. Pentru a face inteligibile desincronizrile i "decalajele"
istorice dintre arii ndeprtate sau chiar dintre societile aparinnd aceluiai tip de civilizaie
avem nevoie de un sistem de referin (ideal i ipotetic) prin care temporalitile s devin
comparabile. n condiia de referenial e promovat totdeauna un model de temporalitate,
nrdcinat ntr-o istorie determinat, cu un vector anumit.
Teoria levi-straussian cu privire la distincia dintre "istoria staionar" i "istoria
cumulativ" reine doar dou modaliti semnificative n care societile folosesc i
administreaz timpul istoric. Istoria real combin n proporii variabile cele dou modele de
temporalitate. Caracterul concret i determinat al evoluiei pe care o parcurge fiecare etnie,
linia sa istoric unic, nu anuleaz aspectele de generalitate pe temeiul crora putem
reconstitui imaginea unitar a istoriei umane printr-un concept care s conserve ns
diversitatea calitativ, mecanismele dezvoltrii "inegale", semnificaia particular a vectorilor
i a ritmurilor interioare de dezvoltare din perimetrul unor tipuri de civilizaie sau de societi.
Reelabornd ideea de timp istoric, ntr-o opoziie clar cu viziunea evoluionist a unui
timp uniform i omogen al societilor, tiinele sociale i gndirea filosofic actual solicit o
nou paradigm de nelegere a unitii i diversitii procesului istoric, n care asocierea
culturilor cu temporalitatea ce le caracterizeaz imanent reprezint o cerin esenial, ntruct

360
C. Levi-Strauss, op.cit., p.21.
361
Ibidem, p.16.
 270

istoria, spunea Paul Ricoeur, "ne-a zmislit multipli i diveri".362 Dei ncadrat de trsturi
care tind s se "mondializeze", civilizaia contemporan este i ea definit prin focare i linii
istorice diverse n interiorul unei istorii de ansamblu. "Problemele globale" ale omenirii au
laturi i faete diferite, semnificaii particulare n raport cu istoria specific a fiecrei arii,
regiuni sau context naional. Se impune astfel ideea c modernizarea rilor rmase n urm nu
nseamn reproducerea notelor caracteristice ale societilor dezvoltate n structura rilor
napoiate, aa cum a fost neles mult vreme acest proces, ci o dezvoltare proprie, pe linia
temporalitii endogene i a contextului cultural specific. Valul industrialismului de tip
occidental tinde s uniformizeze substratul economic al societilor, dar efectul acestei
expansiuni a fost tocmai renaterea diferenelor ireductibile, scond la iveal morfologiile i
structurile profund difereniate ale societilor contemporane. Civilizaia contemporan,
mpotriva unor imagini i scenarii elaborate de ideologiile uniformizrii, probeaz vocaia
societilor naionale de a-i edifica suporturi i configuraii culturale originale.
Istoria oricrui popor poate fi considerat o "enigm" a istoriei universale n aceeai
msur n care ea ni se dezvluie i ca un fapt de ordinul banalitii. Cci istoria acoper
cmpul indefinit, cu geometrie variabil, dintre "caz" i "lege", dintre singularitate i
generalitate, dintre schimbare i repetabilitate. Singularitatea istoric e totdeauna relativ i
are sens numai ncadrat ntr-o structur care o depete, ntr-o legitate care o ntemeiaz. Pe
de alt parte ns, "legea" umanului este tocmai diferenierea. Printr-o riguroas demonstraie,
n care sintetizeaz datele furnizate de arheologie, antropologie i istorie, A.Leroy-Gourhan
ajunge la concluzia c diversificarea cultural este operatorul universal al istoriei umane:
"diversificarea cultural a reprezentat elementul principal de reglare a evoluiei la nivelul lui
homo sapiens".363
De aceea temeiul istoric al diversitii culturilor este esenial. Culturile sunt specifice
pentru c istoria popoarelor este difereniat n toate registrele ei structurale. Valorile
culturale condenseaz istoria, o esenializeaz i o codific n forme care exprim
originalitatea popoarelor. Formele concrete ale diversitii etnice au evoluat istoric, ajungnd
azi s fie reprezentate n primul rnd de entitile naionale, la care se adaug formele
prenaionale ce au supravieuit n diverse zone (grupuri etnice), precum i grupurile care au
dobndit calitatea de minoriti etnice prin noua relaie cu statele naionale moderne care le
cuprind. Toate agregatele etnice i societale i construiesc un tip de identitate, prin integrarea
formelor de via i de expresie ntr-o configuraie ce le confer durabilitate i semnificaie
difereniatoare. Ca structuri macrosociale, integrate politic, economic i cultural, naiunile
reprezint ipostazele cele mai semnificative ale diversitii umanului n condiiile sociale i
istorice ale modernitii i ale lumii contemporane.
Procesele de integrare i de globalizare, pe care le-am abordat n alte capitole i la
care vom reveni, presupun existena acestor entiti organizate care particip n calitate de
subieci ai fenomenului de integrare sau de globalizare. Mecanismele diversificrii sunt i cele
care genereaz unificri relative. Dialogul culturilor contemporane este un proces istoric

362
Paul Ricoeur, Les cultures et le temps, Paris, Payot-UNESCO, 1975, p.19.
363
Andre Leroy Gourhan, op.cit., vol.I, p.208.
 271

amplu care se cere interpretat n formule adecvate pentru a nu supralicita una din aceste
tendine, devaloriznd-o pe cealalt.
"O interpretare corect, tiinific i umanist, a fenomenelor de universalizare cultural, de
interferen i cooperare a culturilor nu nseamn des-naionalizarea lor, negarea specificului
naional, ci, dimpotriv, dezvoltarea i mbogirea acestuia deoarece tocmai specificul naional
este condiia esenial, organic a procesului de universalizare".364
Orice form a diversitii umane implic i o individualizare cultural. Indivizii i
grupurile umane se personalizeaz pe temei cultural, sub influena mediului economic i a
instituiilor politice. Variatele forme de expresie care alctuiesc o cultur naional se afl n
relaii de interdependen i se integreaz ntr-un bloc coerent, determinnd formarea unui
orizont de semnificaie n care se conjug limbajele, atitudinile, tipurile de discurs, operele
individuale, ntr-un cuvnt, acele creaii care pot funciona ca un indicator al identitii
naionale. Antropologia cultural a demonstrat nsemntatea modelelor culturale pentru
nelegerea diversitii formelor de via uman, rolul mediului cultural n structurarea
specific a felului de gndire, simire i aciune al grupurilor umane.
Naiunile i construiesc identitatea durabil prin toate manifestrile lor expresive, dar
n primul rnd prin creaia de valori, prin cultur n sensul larg al cuvntului. Conceptul de
identitate naional sau de specific naional exprim sintetic personalitatea cultural a
naiunilor. El angajeaz, dup cum vom vedea, toate planurile majore ale vieii naionale, dar
centrul de greutate al conceptului cade n sfera pe care o delimiteaz creaia spiritual i
cultural. ndat ce folosim conceptul de identitate, la nivel antropologic, societal, istoric,
cultural sau individual, indiferent de context, el se asociaz n mod natural cu sensul
termenului de cultur.

Niveluri relative de integrare

ncercrile de a inventaria "civilizaiile" lumii contemporane sunt discutabile mai ales
n msura n care - aa cum observ un teoretician - ele se "ntemeiaz n fapt i n mod
esenial pe mprirea actual politic a lumii contemporane".365 n alte sistematizri se
utilizeaz factorul religios drept criteriu de diviziune. Dup cum se tie, Toynbee a inventariat
i cercetat nu culturi naionale, ci arii de civilizaie n care sunt integrate diferite popoare i
culturi. Dup opinia sa, obiectul istoriei l constituie nu naiunile, statele naionale i culturile
lor, dei acestea s-au impus n ultimele secole ca factori de orientare a procesului istoric, ci
macrostructurile istorice i spirituale pe care le decupeaz realitile numite civilizaii.366
Dar n dinamica acestor arii vaste de civilizaie particip azi culturi naionale specifice,
cu un profil interior mai mult sau mai puin individualizat. Aceste vaste arii de civilizaie,

364
Al. Tnase, Umanismul i condiia uman n civilizaia contemporan, Bucureti, Editura Politic, 1985,
p.44.
365
Antoine Pelletier, Noiunea de civilizaie, n vol. Materialismul istoric i istoria civilizaiilor, scris mpreun
cu J.J. Goblot, Bucureti, Editura Politic, 1983, p.44.
366
O expunere sistematic a poziiei lui Toynbee n aceast privin i o critic pertinent a acestei poziii
teoretice se afl n cartea lui Nicolae Bagdasar, Teoreticieni ai civilizaiei, Bucureti, Editura tiinific, 1969,
pp.10-20.
 272

difereniate dup o sum de criterii, pot fi considerate forme istorice de universalitate,

articulate azi "planetar", n lumea globalizrilor. Dac ne referim la culturi, atunci criteriul
naional e un indicator necesar al diferenierilor. Dac ne referim la civilizaii, atunci criteriul
naional este integrat ntr-un plan supraordonat ce cuprinde o familie de culturi naionale,
culturi nrudite prin religie, tradiii, infrastructuri tehnologice i economice, moduri de via i
comportamente tipice, ritualuri i simboluri comune.
Sub presiunea noii mentaliti relativiste, ctig teren azi poziiile teoretice care vd
n culturile naionale expresia unei pluraliti a liniilor de evoluie istoric, de dezvoltare i
creaie. Important este ca nregistrarea pluralitii culturilor s inspire totodat i o cercetare
mai profund a conexiunilor dintre ele, dup alte scheme conceptuale dect cele fals
evoluioniste i difuzioniste, pentru a recompune imaginea unitar a procesului istoric.
"Nu ne poate satisface o abordare 'multilinear' a problemelor evoluiei istorice, adic o metod
care ar consta n descrierea separat a diferitelor linii de evoluie i apoi n inventarierea lor
abstract ca tot attea posibiliti de transformare social. Pluralitatea 'posibilelor' nu poate fi
gndit n afara 'mediului istoric', iar diversitatea mediilor este implicat n nsi evoluia
istoric".367
Aadar, culturile naionale "plurale" se integreaz ntr-un mediu istoric - o form de
civilizaie, de universalitate -, iar pluralitatea acestor forme se articuleaz n macroevoluia
cultural a omenirii. Desigur c unitatea i diversitatea omului se exprim n ipostaze variate.
Dar proiectarea acestei relaii asupra culturii e dintre cele mai semnificative pentru
antropologia contemporan. i e semnificativ n msura n care omul e definit prin cultur, nu
prin activiti sau faculti izolate, nu prin factori condiionali exteriori care-i trimit pulsaiile
n spaiul culturii, dei ei trebuie luai n calcul. E vorba mai degrab de a conjuga cauzalitatea
intern a fiecrei culturi cu influenele externe, de faptul c cele din urm sunt absorbite n
structurile cele dinti. Din acest mod de abordare se poate reconstitui integralitatea
fenomenului uman, prin trasee analitice, orizontale i verticale, din a cror mpletire
interdisciplinar rezult imaginea stereoscopic a umanului desfurat n spaiu i timp.
Noua situaie existenial a umanitii actuale cere un nou concept de istorie, un
concept elastic, capabil s fac jonciunea dintre micro i macroevoluie, s integreze
parametrii semnificativi ai diversitii umane n imaginea unitii sale antropologice i istorice.
Nevoia obsesiv a reconstituirii universalului antropologic s-a instaurat n spiritualitatea
contemporan concomitent cu imaginea mai complex asupra diversitii culturale, diversitate
determinat de suporturile specifice ale societilor i ale comunitilor naionale i etnice.
Diversitatea uman are numeroase planuri de manifestare, zone i forme de articulare,
linii de evoluie. Dimensiunile acestei diversiti - care trebuie corelate n unitatea
fundamental a omului - sunt att de ample i de profunde nct sociologul C.Wright Mills se
ntreba dac tiinele sociale, mai ales n actuala lor alctuire disciplinar, sunt capabile s
stpneasc teoretic cmpul aparent "dezordonat" al formelor de existen uman. El considera
c pentru a ncadra conceptual diversitatea uman trebuie s decupm unitile n care
indivizii se grupeaz pentru a-i produce viaa colectiv, structurile care au o "existen
istoric". De la instituii ce asigur viaa social - familiale, educaionale, religioase,
economice, coordonate funcional -, ne putem ridica la structurile sociale mai consistente i

367
Jean-Jacques Goblot, Istoria civilizaiilor i concepia marxist de evoluie social, n op.cit., p.182.
 273

apoi la structurile politice ale societii naionale, cci "cea mai cuprinztoare unitate de
structur social o constituie statul-naiune".368
Alegerea acestei uniti macrosociale ca obiect de studiu ar avea o serie de avantaje
teoretice i metodologice, pe ct vreme "civilizaiile" cu care opereaz teoria lui Toynbee -
arii vaste ce cuprind un ansamblu de societi, culturi i popoare aflate n interaciune - ar
reprezenta un obiect mult prea vag i imprecis pentru o abordare de tip "tiinific". Nu se poate
nega ns necesitatea unor atari perspective sintetice asupra marilor ansambluri de civilizaie
n istorie sau n antropologia cultural. Mills i ntrete ns ideea considernd c naiunile
organizate n state de sine stttoare reprezint azi "forma dominant n istoria lumii",
structuri n care se desfoar toate procesele sociale contemporane, chiar i cele care
presupun un cadru internaional.
"Statul-naiune a scindat i organizat, n diferite grade i moduri, 'civilizaiile' i continentele
lumii. Amploarea rspndirii sale i etapele dezvoltrii sale sunt cheile principale ale istoriei
moderne i, n prezent, ale istoriei lumii".369
Pe lng adecvarea la realitatea istoric, structurat ea nsi n cadre naionale, prin
alegerea naiunii i a culturilor naionale ca uniti de lucru, "ne plasm tocmai la un nivel
acceptabil de generalitate" care ne permite s formulm coerent att problema diversitilor
subordonate (indivizi, grupuri sociale, instituii, modele comportamentale, moduri i stiluri de
via, subculturi aparinnd unor grupuri profesionale sau de vrst etc.), ct i "problemele
globale", internaionale, n care sunt implicate toate naiunile. Aadar, fr a pierde din vedere
nici procesul de globalizare economic la care asistm i care este, n esen, un proces de
cretere a interdependenelor i a legturilor multiple dintre naiunii, state, regiuni, societi,
grupuri sociale i indivizi.

Sincronisme, decalaje i integrri

Diversitatea umanului se ntruchipeaz pe toate registrele vieii sociale. Dar ea se
manifest cu expresivitate i relevan n plan cultural. Etniile au fost totdeauna asociate cu un
echipament cultural specific i acest fenomen este recunoscut att la nivelul contiinei
comune, ct i la cel teoretic i tiinific. Diferenele dintre popoare i naiuni sunt mai vizibile
n planul nfptuirilor culturale, ele "sar n ochi" observatorului strin ndat ce i fixeaz
atenia pe conduite, stiluri de via, practici cotidiene, reacii caracteristice, habitudini, toate
asociate evident cu reprezentri specifice asupra lumii i cu moduri de nelegere i gndire
care aparin modelului cultural pe care-l urmeaz i care le consacr personalitatea colectiv.
"Cultura uman este nzestrat cu o extraordinar suplee",370 spunea Edward Sapir,
subliniind c omul a creat n diferite pri ale lumii tipuri originale de organizare social, iar
din punctul de vedere al coninutului lor simbolic, diferitele moduri de nelegere i de
raportare la experien trebuie plasate n contextul lor istoric i social pentru a li se putea
descifra semnificaia. Adversar redutabil al "cronologiilor ipotetice i n consecin trucate"371

368
C. Wright Mills, Imaginaia sociologic, Bucureti, Editura Politic, 1975, p.203.
369
Ibidem.
370
Edward Sapir, Anthropologie, p.145.
371
Ibidem, p.146.
 274

pe care le manevra evoluionismul, scheme prin care era stabilit o filiaie unic a procesului
istoric, Sapir cerea o interpretare a fenomenului cultural n termeni istorici autentici, raportnd
adic modelele culturale la istoria comunitii care le-a produs, nelegndu-le deci ca
"momente ale unei secvene specifice", ale unei istorii determinate.372
Dei mai greu observabile, conexiunile dintre societi i arii de civilizaie sunt active
pe tot parcursul istoriei, intensificndu-se extraordinar n epoca modern i contemporan,
cnd se formeaz i sisteme economice cu extensie mondial. Evoluiile politice i economice
dintr-o societate devin tot mai dependente de procesele care au loc n alte pri ale lumii.
Reeaua de conexiuni economice i culturale dintre societi diverse creeaz un "sistem
mondial" n Europa, o dat cu zorii epocii moderne, pe suportul civilizaiei industriale, ce
cuprinde acum popoare cu organizri politice i culturi diverse, fr a reproduce structura
imperial premodern. Spre deosebire de imperiile medievale, acum are loc o mbinare a unui
sistem economic ce opereaz prin aceleai mecanisme n societi diferite cu o diversitate de
sisteme politice i culturale, fapt ce reprezint secretul performanelor aduse de capitalism.
"Capitalismul a fost capabil s nfloreasc tocmai pentru c economia mondial a cuprins n
limitele sale nu unul, ci o multitudine de sisteme politice".373
Este o alt formul de armonizare a unitii i a diversitii. Rspndirea civilizaiei
industriale a produs ns efecte diferite n structura societilor, n funcie de natura organizrii
sociale a muncii i de plasamentul acestor societi fa de centrul economic, comercial i
tehnologic care controla acest schimb de valori i distribuia profitului.
Dac ntr-un imperiu structura politic tinde s lege cultura de ocupaie, ntr-o economie
mondial ea tinde s lege cultura de localizarea spaial. i motivul l constituie faptul c ntr-o
economie mondial mecanismul principal de presiune politic este structura statal local
(naional). Omogenizarea cultural tinde s serveasc interesele grupurilor-cheie i presiunile se
exercit pentru a crea identiti cultural-naionale.374
Acest fenomen se petrece n zonele avantajate ale "centrului", unde un puternic aparat
de stat este asociat cu o cultur naional consistent, dar aceast simbioz nu se produce i n
zonele periferice, unde valul "economiei mondiale" ntlnete structuri statale slabe i culturi
naionale embrionare.
"Economiile mondiale sunt divizate astfel n state din centru i zone periferiale. Nu am spus state
periferiale deoarece o caracteristic a zonei periferiale este c statul indigen este slab, mergnd
de la nonexistena sa (adic o situaie colonial) pn la o existen cu un grad sczut de
autonomie (adic o situaie neocolonial).375
Relaia "centru-periferie" devine acum una structural, responsabil de dezvoltarea
inegal a societilor din interiorul sistemului de economie mondial, de distribuia
inechitabil a resurselor i a avantajelor dezvoltrii. Dezvoltarea metropolei pe seama
periferiilor i adncirea decalajelor economice i sociale dintre diferite arii ale "sistemului
mondial" devin mecanisme obiective i condiii de dezvoltare a acestui sistem mondial.

372
Ibidem, p.210.
373
Immanuel Wallerstein, Sistemul mondial modern, vol. 2, Editura Meridiane, 1992, p. 281.
374
Ibidem, p. 282.
375
Ibidem, p. 282.
 275

Sistemul economic mondial se extinde mereu, mutndu-i frontierele, de la o perioad la alta,

pentru a integra alte regiuni exterioare, operaie prin care anumite zone i pot schimba rolul,
trecnd de la statutul de periferie la cel de semiperiferie sau de la cel de metropol la cel de
semiperiferie.
n condiiile acestor raporturi specifice dintre centru i periferie, care domin epoca
modern, este firesc s asistm la un conflict al identitilor, n care societile dezvoltate i
percep identitatea lor ca formul pozitiv i demn de a fi imitat de cele dependente i
periferice, pe ct vreme acestea din urm dezvolt micri de emancipare politic, economic
i cultural pentru a-i promova identitatea ca replic la tendinele de subordonare i tutel pe
care le pun n micare statele metropolitane. Drama rilor din periferie este c ele aspir s se
sincronizeze efectiv cu modelul politico-economic al metropolei, dar sunt constrnse chiar de
valorile i logica pe care le-o impune metropola s-i apere i s-i consolideze identitatea
mpotriva tendinelor hegemonice ale aceleiai metropole. n interiorul unui asemenea paradox
a evoluat i societatea romneasc n epoca modern. Dualitatea orientrilor spirituale i
politice din cuprinsul ei exprim tocmai aceste solicitri contradictorii la care a trebuit s
rspund.
Exponenii politici i doctrinari ai "metropolei" au ca supoziie ideea c tipul de
civilizaie pe care-l reprezint este universal i compatibil cu orice morfologie social i
cultural. Progresul ar nsemna deci extinderea mondial a acestui model de civilizaie. ntr-o
asemenea viziune, diversitatea structural i orizontal a societilor naionale i pierde
semnificaia de fond i se transform ntr-o expresie a decalajelor istorice. Diversitatea
structural a umanului ajunge s fie receptat i interpretat ca o problem a decalajelor
istorice n perspectiva unui sincronism fatal. Identitatea celor "rmai n urm" este evaluat
doar n termeni negativi. Nerecunoaterea valoric a nsemnelor culturale ale acestei identitii
aflate "n decalaj" fa de standardele spaiului universal este un prilej de nesfrite frustrri i
lamentaii naionaliste.
Diversitatea cultural, social i a mediului ecologic este o condiie a supravieuirii i
dezvoltrii existenei umane. Interpretarea sensului istoriei contemporane ca un proces de
cretere a uniformizrii, de tergere a diferenelor i de omogenizare nu are ndreptirea pe
care o revendic unii teoreticieni. Dei anumite fapte pot furniza argumente pentru o atare
interpretare. Dar e o interpretare ce exclude faptele care nu o sprijin. Mai exact, faptele care
par a-i furniza probe sunt interpretate unilateral. i aceast interpretare e una ideologic i
aparine acelor teorii prin care se exprim tendina unor metropole sau fore politice interesate
s sprijine acest proces de uniformizare n favoarea lor. Lecia antropologiei filosofice e ns
alta. S o rezumm prin anunul axiomatic al unui ilustru reprezentant al ei, Claude Levi-
Strauss:
"Diversitatea culturilor umane se afl napoia noastr, n jurul nostru i n faa noastr".376
Creterea interdependenelor dintre culturi i societi nu nseamn nici omogenizarea,
nici uniformizarea lor. Istoria viitoare a omenirii va conserva diversitatea culturilor i a
societilor. Dar va articula altfel aceast diversitate, n forme pe care le ine n rezerv i pe
care azi le putem doar ntrezri. Tensiunea dintre universal i specific va cunoate, de

376
C. Levi-Strauss, Ras i istorie, n vol. Rasismul n faa tiinei, Bucureti, Editura tiinific, 1982, p.46.
 276

asemenea, alte forme de manifestare i echilibrare, ea se va pstra, dar poate nu n

coninuturile istorice pe care le-a avut pn acum. n concluzie, interpretarea procesului istoric
de universalizare ca un proces de uniformizare a culturilor i ca singurul sens valabil al
istoriei este n dezacord att cu tezele antropologiei filosofice actuale, ct i cu tendinele
complementare ale culturilor, la fel de puternice, tendine care le orienteaz spre difereniere i
originalitate, spre consolidarea i afirmarea specificului lor.
n fond, dup cum am spus, cele dou tendine trebuie privite ca fiind corelative i
constituionale istoriei umane, n toate fazele sale. Astzi ns aceste tendine se afl ntr-o
tensiune pe care culturile n-au cunoscut-o nainte sau n-au resimit-o cu aceeai intensitate.
Confruntarea celor dou laturi complementare este agravat azi de faptul c ea interfereaz cu
- i nglobeaz, de fapt - alte fenomene contradictorii ale progresului contemporan (tensiuni
economice, utilizri negative ale tiinei, riscuri ecologice etc.). E vorba de faptul c cele dou
vocaii luntrice ale culturii nu intr n dialog exclusiv prin mijloace culturale, adic, strict
vorbind, nu e doar o tensiune ntre valorile spirituale, ci se confrunt societi i strategii
politice cu potenialul lor demografic i economic, tiinific, tehnic i militar.
Culturile diverse sunt puse astzi fa n fa, sunt ntr-o dependen mutual, angajate
ntr-un context comun (cel al globalizrii). proces ce extinde la scar planetar. Aceste entiti
trebuie armonizate n contemporaneitate, n spaiul ideal al unei co-existene n care
universalul i specificul s nu se opun, ci s se ntreptrund n favoarea creaiei autentice.
Fiecare cultur decupeaz din continuum-ul existenei o fie, un interval prin care i se
reveleaz lumea. Analogiile cu spectrul solar sunt adeseori folosite pentru a sugera c
discontinuitile dintre culturi se integreaz n continuum-ul macroculturii. Eminescu a socotit
c metafora unitii i a diversitii poate deveni mai convingtoare dac asemnm
umanitatea cu "o prism cu mii de culori, un curcubeu cu mii de nuane":
"Naiunile nu sunt dect nuanele prismatice ale Omenirii i deosebirea dintre ele e att de
natural, att de explicabil cum putem explica din mprejurri asemenea diferena dintre individ
i individ".377

De la disjuncie la conjuncie
Gndirea politic i social este somat s rspund la o serie de ntrebri ce nu sunt
deloc convenionale. De circa zece ani asistm la o veritabil competiie ntre istoria real i
codul de interpretare pe care o serie de exponeni ai gndirii politice l aplic acestei istorii.
Interpretarea standard ne spune c noul val al democratizrii va diminua semnificaia ideii
naionale n perspectiva integrrilor continentale i mondiale. Acest cod de lectur a fost ns
violent contrazis de evoluiile post-comuniste i de conduita actorilor principali pe scena
istoriei.
Contrar unor coli de gndire ce ne asigurau c societile se ndreapt spre
uniformizare i omogenizare, asistm la o expansiune a diversitilor, dar i la o pulverizare a
lor n mediul unei lumi descentralizate i dezarticulate, cu identiti multiple i ncruciate.
Aa cum interdependenele de ieri nu au anulat identitile, nici globalizarea nu va terge
diferenele i identitile, nici mcar pe cele economice, decum pe cele culturale, lingvistice,

377
M. Eminescu, Geniu pustiu, n Opere, vol.VII, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1977, p.180.
 277

spirituale i morale. Le va transforma, este drept, le va articula altfel n noul context

policentric, n forme pe care nu le putem anticipa. Diversitatea sistemelor de valori se va
conserva n cel mai extins i profund globalism i universalism. Ne ndreptm, aadar, spre o
lume n care societile se vor caracteriza prin opiuni multiple, o lume n care nu vor mai
exista curente dominante i exclusive, o lume particularizat prin arhitecturi regionale i
locale, cu forme de o varietate debordant, care dau impresia unui pluralism hibrid i eclectic,
lipsit deocamdat de marca unor stiluri unificatoare.
E bine s ne amitim de postulatul formulat de Levi-Strauss, unul dintre cei mai mari
antropologi ai secolului XX, care aprecia c identitatea autentic este o funcie a relaiilor
dintre societi i culturi, nu o consecin a izolrii i a nchiderii n sine.378 Aceste relaii s-au
multiplicat, iar identitile nu sunt monade mai mult sau mai puin separate, ci entiti
integrate n lanul interdependenelor mondiale. Procesele de diversificare se petrec acum
nluntrul societilor i n spaiul interdependenelor dintre ele. Revenirea postmodern a
identitilor naionale se petrece acum dup ce s-a consumat o bun parte din scenariul faptic
al integrrii, dar i din mirajul ei. Umanitatea se afl n cutarea unei noi articulaii istorice
dintre unitate i diversitate, dintre mecanismele integratoare i realitile identitare, variabile i
particulare.
Unitatea fenomenului uman se menine i se manifest numai n diversitatea lui.
Aceste dou determinaii sunt date una prin alta, se conin i se genereaza reciproc, n orice
faz a istoriei umane. E momentul s ne ntrebm: ce raport logic poate prelua i
conceptualiza relaia dintre cele doua tendine ale lumii actuale? Prin ce gril teoretic putem
ntelege structura unei lumi care ni se nftieaz simultan "la singular i la plural", unitar i
divers, n acelai timp? n alt parte,379 am artat c cel mai adecvat cadru teoretic este cel al
raportului unitate/diversitate, respingnd categoric modelul teoretic al raportului clasic
general/particular. Argumentaia acestei opiuni nu o pot reproduce aici.
Gndirea contemporan este angajat ntr-un amplu proces de schimbare a
paradigmelor filosofice i tiinifice, proces din care decurge i o alt imagine asupra
raporturilor dinamice dintre societi i culturi, un alt tip de implicaie a identitaii i a
integrrii. Istoria gndirii filosofice cunoate numeroase soluii date acestei ecuaii, dar cele
mai frecvente au n comun procedeul disocierii planurilor, disociere care este operat n
variate sisteme de referin (ontologice, structurale, funcionale, temporale, cognitive, sociale,
axiologice etc.).
Rezum lucrurile, spunnd c, n ceea ce privete relaia unitate/diversitate, motenirea
raionalismului platonician a fost administrata n aa fel nct soluiile sale sunt recognoscibile
n enunuri i idei cu valoare paradigmatic de tipul:
unitatea e substaniala, diversitatea e fenomenal;
unitatea e real, diversitatea e aparent;
unitatea ine de esen, diversitatea de existena;
unitatea e primordial, iar diversitatea e secund;

378
Claude Levi-Strauss, Anthropologie structurale, deux, Paris, Plon, 1973, p. 382.
379
Vezi, Grigore Georgiu, Naiune, cultur, identitate, Bucureti, Editura Diogene, 1997, pp. 433-441.
 278

unitatea e inteligibil, diversitatea e sensibil;

unitatea e logic, diversitatea e istoric;
unitatea ine de form, diversitatea de coninut (sau invers).
n toate aceste variante, prioritatea onto-logic este acordat unittii; diversitatea are
un rang inferior att n plan ontologic, ct i n cel logic, epistemologic i axiologic. Aceast
schem de gndire este proiectat azi i asupra raportului integrare/identitate, primul termen
fiind asimilat unitii, iar al doilea diversitii. Aceasta este "paradigma disjunctiv", afirm
Edgar Morin.380 Mihai Ralea definea mentalitatea european, sacrificnd nuanele, prin
opoziiile de tip disjunctiv care i-ar fi definitorii n mod structural:
"Luai oricare din preocuparile adnci ale istoriei continentului nostru, oricare din valorile
absolute pe care le respect, oricare din principiile sau postulatele pe care se reazim. Toate,
absolut toate presupun i contrariul lor. Dintr-un nceput cultura noastr e zmislit astfel nct
orice noiune i orice evaluare sunt definite prin contrast. Opoziia e un dat fundamental al
sufletului european. Ea e singurul ei urphenomen".381
Recunoatem i n textul lui Ralea "paradigma disjunctiv" care a dominat gndirea
occidental modern. Dup caracterizarea att de ferm a lui Ralea, gndirea european ar fi o
"oscilaie pendular", o "alternare" ntre aceste tendine opuse, cutnd s refac totalitatea,
sinteza, unitatea, fr a putea ns depi cadrul ei congenital, de tip disjunctiv. Semnele
timpului, spunea Ralea, sunt favorabile ns aspiraiei spre totalizare, integrare i conjuncie.
Paradigma disjunctiv, care exprim un anumit sistem de valori, s-ar caracteriza, spune
Edgar Morin, prin opozitia permanent dintre "o unitate fr diversitate i o diversitate fr
unitate". Astzi ns, din jocul diverselor doctrine i teorii, din probele aduse de tiin i de
filosofie, din noile "aliane" ale valorilor, se impune cerina de a explica "de ce omul este n
acelai timp unul i divers", altfel spus, de a explica prin aceleai mecanisme i principii att
unitatea, ct i diversitatea umanului. Lumea contemporan, multiplicnd concomitent forele
integrrii i pe cele ale identitii, nu se mai recunoate n ceea ce Noica numea "logica lui
Ares, logica unui "mecanism de subsumare", pentru care partea este n ntreg, nsumat
mecanic ntregului, cu care n-are nici o "intimitate", o logic pentru care "individualul nu mai
nseamn nimic", fiind "un element, un caz statistic, un individ numrat i un fel de soldat
ntr-o oaste".382
Opernd cu forme desprinse de lucruri individuale, logica lui Ares ajunge s pun
uni-forme pe aceste lucruri. n blocul opoziiilor pe care le instituie - ntreg/parte,
unitate/diversitate, general/individual, universal/specific, esena/fenomen - ea privilegiaz net
primii termeni, crora le acord o valoare dominant. tefan Lupacu, un alt gnditor romn
care a elaborat un model logic ce poate fi aplicat relaiei dinamice identitate/integrare, susine
c logica de tip clasic, cea care a constituit instrumentul metodologic al tiinei veacuri de-a

380
Edgar Morin, Massimo Piattelli-Palmarini, Unitatea omului ca fundament i abordare
interdisciplinar, n vol. Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic,
1986, p.277.
381
Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut, vol.III, Bucureti,
ESPLA, 1958, p.11.
382
C. Noica, Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1986, pp 24-25.
 279

rndul, are ca presupoziie adnc actualizarea infinit a identitii (aici cu sensul de

unitate) i virtualizarea (adic, des-fiinarea) infinit a diferenierii din structura
realului.383
Gndirea contemporan se elibereaz treptat de mitul paradigmei disjunctive pentru a-
i reconstitui prin eforturi variate o paradigm conjunctiv. Acest proces a avansat pe msur
ce imaginea furnizat de tiinta clasic i-a artat limitele de valabilitate, iar mentalitatea pe
care a generat-o a suferit prefaceri fundamentale. Trecerea de la paradigma disjunctiv la cea
conjunctiv nu e doar o nsemnat reform epistemologic la care particip "noile aliane" din
cmpul cunoaterii sau demersurile interdisciplinare, ci un proces de restructurare a valorilor
i de reamenajare existenial a relaiilor dintre identiti i noul lor mediu global.
Spiritul romnesc este pregtit, printr-un ndelung exerciiu reflexiv, pentru a recepta i
conceptualiza noul raport dintre identitate i globalizare. Cu "Logica lui Hermes", dar i cu
alte scrieri care-i poart sigiliul inconfundabil, Noica rezum o viziune pe care regsim o
structur de durat lung a culturii romne. Ideea simpl i esential este aceea c i "ntregul
este n parte, iar nu numai partea n ntreg".384 Logica lui Hermes opereaz cu o "realitate
sintetic" numit de autor holomer, adic nu cu generalul i individualul vzute ca entiti
separate, sau cu ntregul i partea indiferente, ci cu "individual-generalul", cu "partea-tot", cu
partea care interiorizeaz ntregul (conform mecanismului esenial al vieii i al spiritului care
este cel al "trecerii mediului extern n cel intern"), cu individualul care este un "loc de
intersecie" i de ntlnire a determinaiilor generale, cu individualul purtator de semnificaii
generale etc. Partea nu este n ntreg, ci ntru ntreg, ceea ce nseamn c ea poart n sine
toat ncrctura ntregului, iar ntregul poate fi reconstituit pornind de la partea care "d
seama" de el. Opernd cu oglindirea "holografica" a ntregului n pri, noua logic este mai
apt s preia i s conceptualizeze natura specific a realittilor umane, inclusiv din epoca
globalizrii.
A depi paradigma disjunctiv nseamn, printre altele, a concepe aceste atribute ca
fiind consubstaniale i coincidente, solidare ontologic, dei asimetrice, dar nu opuse exclusiv,
conjuncte, iar nu disjuncte. O cultur dat ntruchipeaz i reveleaz condiia uman, fr a
nceta s fie particular, specific, original, inconfundabil, nesubstituibil. Concomitena
globalizrii cu resurecia identitilor ar putea fi interpretate prin aceast paradigm
conjunctiv.
Gndirea contemporan triete un proces de acomodare cu structurile contradictorii pe
care i le relev exercitiul ei cognitiv. n confruntarea cu aceste structuri contradictorii, precum
este i relaia identitate/integrare, ea apeleaz i la formule mitice, care fixeaz realitile polare,
dar nu le dizolv n sintez, ci le pstreaz ca entitti distincte ntr-o realitate care le integreaz.
Acest mecanism spiritual, spune Mircea Eliade, este exprimat n formula coincidentia
oppositorum.385 O form cultural "local" e ncrcat inerent de semnificatii universale,
rmnnd n acelai timp specific, e parte i ntreg n acelai timp, dup cum orice simbol este

383
tefan Lupacu, Logica dinamic a contradictoriului, Bucureti, Editura Politic, 1982, pp.109-119.
384
C. Noica, op.cit., p.20.
385
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, Ediia a III-a, Bucureti, Editura Humanitas, 1999, pp 29-30.
 280

relevare i ocultare n concomiten a unor ntelesuri.386

Umanul e imanent i se oglindete "holografic" n orice cultur etnic mplinit, dar el
e "transcendent" tuturor culturilor reale care s-au consumat i afirmat n istorie. Transcendent
n sensul n care spunea Blaga c omul e o "fiin istoric" ce-i depete mereu creaiile
istorice determinate, dar nu-i poate depi niciodat destinul de fiin creatoare. De aici
ambivalena constituional a oricrei culturi determinate, calitatea ei de a fi universal i
specific n acelai timp i prin aceleai opere, de a releva condiia uman nsi i de a
rmne specific, parial, original i inconfundabil. Cultura unui popor e o varietate a
umanului, o ntruchipare concret a lui, dar una care poart n sine semnificaiile ntregului, pe
care le interiorizeaz i le exprim. E partea care oglindete i ntruchipeaz ntregul.
Folosindu-ne de excepionala "metafora epistemologic" propus de Noica, putem spune c o
naiune sau o cultur anumit se aseamn cu enila tancului care "traduce" universalitatea
nedeterminat a drumului n micarea ei interioar determinat, "devenind vehicol cu drum cu
tot, aa cum a vroit Hegel s aib drept adevr rezultatul cu drum cu tot sau aa cum a
nzuit ntotdeauna filosofia s aib Unul cu multiplu sau cu divers cu tot".387

2. GLOBAL I LOCAL, UNIVERSAL I SPECIFIC

Naional i universal o ecuaie complex

Valorile create n spaiul culturii naionale poart n fizionomia lor, ca o engram,
tiparul unui mod specific de simire i gndire, forma esenializat i transfigurat a unei
experiene istorice irepetabile. Totodat, prin caracterul lor exemplar, prin faptul c exprim
un sens al existenei omului n univers, un aspect esenial al condiiei umane, aceste valori se
rsfrng modelator sau catalitic i asupra altor comuniti umane, dobndind o recunoatere i
o semnificaie universal. Referindu-se la creaia literar, Maiorescu afirma:
"Cci orice individualitate de popor i are valoarea ei absolut i, ndat ce este exprimat n
puternica form a frumosului, ntmpin un rsunet de iubire n restul omenirii ca o parte
388
integrant a ei".
Afirmarea culturilor naionale n epoca modern a modificat i raporturile n care
gseau pn atunci diferite arii i zone de civilizaie. Se instituie treptat o nou configuraie a
universalitii, pe msur ce operele, stilurile i procedeele afirmate n cadrul unor culturi ies
din sfera lor restrns de audien i particip activ la un circuit mijlocit de interdependenele
spirituale i materiale. Teoreticienii vorbesc tot mai des de un "patrimoniu universal", de o
ordine "ideal" a valorilor n care converg semnificaii, viziuni i performane creatoare de
pretutindeni, cele care definesc condiia uman n varietatea nfirilor sale istorice.

386
Sergiu Al-George, Arhaic i universal, Editura Eminescu, Bucureti, 1981, pp.188-192.
387
C. Noica, op.cit., p.72.
388
T.Maiorescu, Opere, vol.II, Bucureti, Editura Minerva, 1984, pp.19-20.
 281

Relaia universal/specific (U/S) exprim un nod problematic pe care istoria nsi l-a
ramificat n attea planuri i cmpuri tensionate. Sunt necesare cteva disocieri conceptuale,
relund ideile din capitolele anterioare, dar ntr-un registru parial schimbat. Vom aborda
imaginea teoretic a raportului U/S i mai puin contextele istorice reale n care se manifest,
dei acestea din urm vor fi inevitabil invocate. Retragerea discuiei n planul infrastructurii
teoretice are avantajul de a geometriza n prealabil datele problemei, pentru a le interpreta apoi
printr-o gril relativ unitar.
Culturile naionale interiorizeaz relaia U/S, o traduc n propria lor realitate. Drept
urmare, ea este o ecuaie fundamental i interioar a fiecrei culturi naionale, nu doar o
relaie exterioar ntre ele. Atunci cnd sunt recunoscute i validate dincolo de mediul lor de
genez, valorile naionale se afirm ca valori universale, nu se proiecteaz n universalitate ca
ntr-un spaiu care le-ar fi exterior. Fora unei culturi trebuie s se exprime n planul istoric
real, ntruct numai astfel se certific identitatea unei naiuni, ca subiect semnificativ n
condiiile epocii moderne i contemporane. Iar specificul naional al unei culturi nu se poate
defini dect n aceast perspectiv comparativ care vizeaz universalitatea, ea nsi cu grade
diferite de manifestare, dup cum vom vedea.
Citatul din Maiorescu conjug planul antropologic i cel istoric. Putem spune c "orice
individualitate de popor i are valoarea ei absolut" i exprim o ipostaz a condiiei umane
unitare. Afirmaia implic planul ontologic i antropologic al relaiei unitate/diversitate, plan
n care ea are semnificaie. Dac performanele reale obinute de o naiune n sfera creaiei de
valori sunt comunicate i cunoscute ntr-o arie mai extins i trezesc - aa cum spune
Maiorescu - un "rsunet de iubire n restul omenirii", fiind recunoscute i preuite ca valori
autentice, atunci putem spune c respectiva cultur i-a universalizat valorile, dobndind
legitimitate i pondere n planul istoriei reale. Este planul de relief al relaiei U/S.
Universalitatea intrinsec a culturilor se manifest mai nti prin funcia lor existenial
fundamental, aceea de a asigura existena i evoluia comunitilor umane.
''Marele test i merit al culturilor este de a fi asigurat supravieuirea entitilor care le-au creat.
Acesta e supremul criteriu al validitii...Culturi mici i ignorate i-au ctigat poate merite mai
mari prin faptul de a fi pstrat - n ciuda modicitii mijloacelor lor - unitatea unor popoare i, ca
389
o cluz, de a le fi trecut prin istorie''.
n orizontul semnificaiei antropologice se nscrie i principiul umanist formulat de
D.D.Roca, dup care "fiecare popor reprezint o valoare unic n lume, adic, nici unul nu
390
poate fi nlocuit n mod absolut prin altul". Privit astfel, orice popor - indiferent de
performanele pe care le-a realizat sau de mrimea sa - "este n principiu un rezervor de puteri
creatoare de cultur original", cuprinznd n sine cel puin o "promisiune" a unei creaii
originale. Din aceast perspectiv "toate naiunile sunt egale", dar este vorba de o "egalitate
391
de drepturi, care nu nltur inegalitile de puteri i nsuiri".

389
Mircea Malia, Idei n mers, vol. II, Bucureti, Editura Albatros, 1981, p.167.
390
D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura tiinific,
1970, p.200.
391
Ibidem, p. 201.
 282

Dac ne plasm n perspectiva acestor "inegaliti de puteri", atunci alte aspecte devin
prioritare. Ieim din planul antropologic i intrm n cel istoric. Ne vom ntreba, inevitabil,
prin ce performane creatoare s-a afirmat un popor, ce valori a propulsat n mediul universal,
ce contribuie are la patrimoniul tiinific, spiritual, moral i artistic al omenirii. Deci, binomul
U/S are drept referin privilegiat dimensiunea istoric i pragmatic a unei culturi,
patrimoniul axiologic prin care o comunitate s-a afirmat efectiv n mediul dat al unei forme
istorice de universalitate.
Vorbind de universalitatea operei eminesciene, Clinescu o compara cu o "inim
individual puternic i sonor, ale crei bti istorice se aud pe orice punct al globului,
392
precum i-n viitor". Observaia este valabil pentru orice valoare cultural autentic.
Trebuie s menionm ns, anticipnd argumentele viitoare, c universalul nu e o realitate
"anonim", o substan n sine, super sau trans-naional, chiar dac o concepem, printr-un
exces de abstractizare, ca o "ordine ideal", strict axiologic, ca un patrimoniu comun de
valori n care omenirea i poate regsi determinaiile sale eseniale i definitorii.

Niveluri de manifestare a raportului universal/specific

Dup cum rezult din dezvoltrile anterioare, relaia unitate/diversitate (U/D) am
considerat-o relaia de fundal, care angajeaz planul ontologic i antropologic. Relaia U/S ne
apare drept o proiecie a primei relaii pe suprafaa variabil a istoriei, aadar, o relaie care se
consum efectiv n planul de relief - acolo unde decisive sunt raporturile istorice reale i
procesul comunicaional. n acest plan, coexistena culturilor naionale se exprim prin
tensiuni, asimetrii, decalaje, restructurri, influene, dialog, schimb de valori etc. Planul de
fundal i cel de relief sunt complementare, se oglindesc reciproc, fr a fi automat solidare.
Aadar, chiar dac form puin o analogie, putem considera universalul ca un duplicat
istoric i axiologic al unitii antropologice a condiiei umane. Dac unitatea e un concept de
orizont antropologic, universalul e un concept istoric. Ca atare, universalul e mijlocit de
contexte istorice, de condiii i mecanisme ale receptrii, de tehnici ale comunicrii i
difuziunii, de o seam de mprejurri pragmatice. E un concept funcional, care se refer la o
393
realitate determinat de "o sum de raporturi constituite" ntre societi i culturile
naionale, culturi aflate n simultaneitate cronologic, dei nivelul lor de dezvoltare - msurat
i acesta dup criterii variabile i relative - este diferit, "inegal".
Universalitatea nu are o formul istoric definitiv, ea se reconstruiete din mers, pe
msur ce focarele naionale de creaie se multiplic i se impun n istoria real. Cnd apare un
stil nou, o personalitate, o oper sau un curent spiritual de mare for, dac acestea dobndesc
audien pe spaii ample, se schimb termenii i criteriile universalitii. Marile evenimente i
micri spirituale din istoria civilizaiei au rsturnat ierarhii i reputaii, au "rvit echilibrul
394
universal constituit" , determinnd o "reaezare" a raporturilor anterioare dintre culturi.
Fiecare naiune reprezint, n sens potenial, cum spunea D. D. Roca, o surs de creaie, un

392
G.Clinescu, Studii i comunicri,Bucureti, Editura Tineretului, p.147.
393
Paul Anghel, Noua arhiv sentimental, Bucureti, Editura Eminescu, p.19.
394
Ibidem, p.18.
 283

"centru" gravitaional care poate reorganiza imaginea universalului n funcie de geometria lui
proprie, dac are puterea de a-i promova i impune valorile sale particulare ca valori i criterii
cu valabilitate universal.
"E limpede c apariia unei culturi creeaz o alt pondere, descentreaz raporturile existente,
impune revizuirea universalului, prin nsui faptul c o asemenea cultur se instaleaz n
395
universal ca o obsesie".
Ideea de universal implic evident ideea de esen sau condiie uman, ideea de unitate
a umanului. Dar universalul nu poate fi confundat cu eidosul de tip platonician, absolut i
transcendent, anterior existenei umane particulare. El are o determinaie social i istoric,
396
deoarece "esena uman nu e transcendent, ci imanent omului i istoriei sale". Nici o
cultur nu se poate substitui universalului, nu se poate identifica n absolut cu el. Fiecare
cultur naional poart rspunderea pentru destinul omenirii, iar universalitatea aparine de
drept tuturor culturilor, cel puin ca potenialitate, ca o determinaie inerent a lor.
Aadar, putem stabili mai multe niveluri de realitate pe care se manifest relaia U/S,
niveluri care angajeaz culturile naionale ca ntreguri, ca totaliti coexistente ntr-un dialog
397
extins la nivel mondial. Al.Tnase distinge "dou nelesuri fundamentale" ale conceptului
de universalitate cultural. Primul s-ar referi la "esena creaiilor culturale, la nsuirile lor
gnoseologice, axiologice i sociologice", la faptul c afirmarea culturii semnific, n orice
spaiu i timp, o afirmare a umanului. Este aspectul intensiv al universalului.
Al doilea neles se refer la "circulaia n timp i spaiu a valorilor culturale, la
procesul de influenare reciproc i ntreptrundere a acestora pe parcursul unor arii
398
geografice i perioade istorice mai mari sau mai mici". Este aspectul extensiv, care
reprezint un proces de realizare a culturii, de transformare a unei potenialiti n realitate
istoric. n alt lucrare, autorul revine i precizeaz c nelesul intensiv se refer la momentul
genetic al culturii, la caracterul structural al culturii, dar i la procesul de universalizare a
istoriei umane n epoca modern i contemporan.
O oper de art, de exemplu, dobndete o semnificaie universal atunci cnd
sondeaz (i codific prin fora ei de expresie original) structurile de profunzime ale unui
mod de via, fondul de reprezentri i mentalitatea unei colectiviti determinate; aadar, cnd
elaboreaz, pornind de pe solul specific naional, mesaje de mare densitate cognitiv i
simbolic, nelesuri care pot deveni revelatorii pentru condiia uman. Dar trebuie s facem o
distincie ntre termenii "ecuaiei" universal/universalitate, cci atingerea universalului (prin
substana uman a operei) "nu duce spontan la universalitate". Primul termen l condiioneaz
399
pe cel de-al doilea, "dar nu conduce cu necesitate la el" (subl.ns.), ntruct universalizarea

395
Ibidem, p.19.
396
Dumitru Ghie, Termenii unei ecuaii: universal-universalitate, n vol. Naional i universal (antologie de
Pompiliu Marcea), Bucureti, Editura Eminescu, 1975, pp.266.
397
Al.Tnase, Introducere n filosofia culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1968, pp.267-273.
398
Ibidem, p.271. Aceeai distincie, cu mici modificri de accent, este reluat de autor n lucrarea: Cultur i
umanism, Editura Junimea, 1973, pp.104-110.
399
Dumitru Ghie, op. cit. p. 266.
 284

real presupune i implic, n cazul operelor artistice, o serie de factori "extraestetici", factori
care favorizeaz sau nu integrarea ei n circuite comunicaionale tot mai ample.
Exist, indiscutabil, o competiie ntre culturi i centre spirituale, pentru a cuceri, prin
ideile i operele lor, poziii favorabile n dispozitivele informaionale i n mediile
internaionale. Valorile trebuie testate i validate n momentul producerii lor, iar pentru
aceasta e nevoie de confruntare, difuziune i promovare activ a lor pe piaa bunurilor
simbolice. Originalitatea naional a unei culturi nu se poate defini exclusiv prin autoraportri,
absolut necesare ns pentru a stabili liniile sale de continuitate, ci presupune dialog i
confruntare cu experienele i achiziiile din alte zone. Un antropolog apreciaz c cea mai
mare nenorocire a unei culturi ar fi aceea de a fi izolat, ca i cnd ar fi singur pe lume.
Istoria e un cmp al geometriilor noneuclidiene. ntruct lumea actual a devenit
realmente "policentric", dup cum spun muli teoreticieni, vechea reprezentare, dup care
universalul ar fi apanajul unor arii privilegiate, este combtut cu fervoare. Numai c, n
istoria real, raportul centru/periferie rmne i azi un sistem de referin pentru "dialogul"
dintre culturi. Aceast realitate definete o structur de raporturi inegale ntre societi i
culturi, structur care e pus n discuie din diverse considerente, dar nici conjunctura actual,
cu toate schimbrile de ordin politic i comunicaional, cu toate mecanismele de integrare pe
care le-a pus n micare, nu a modificat fundamental datele acestor raporturi, dei le-a
relativizat considerabil n unele aspecte. Centrele metropolitane reuesc s perpetueze, prin
diferite strategii i practici mediatice, prin performanele lor tehnologice i economice, o
imagine a universalitii culturale n care ele dein poziii de comand "axiologic", impunnd
diverselor culturi ideea c etalonul de apreciere a universalitii unei valori s-ar afla exclusiv
n proprietatea lor. Culturile "mici" i periferice reuesc arareori, prin performana vreunui
creator de excepie, s strpung i s intre n acest cerc al universalitii reale, controlat masiv
de sistemul mediatic.
Pentru a nelege complexitatea acestor raporturi dintre culturi am operat cu distinciile
dintre antropologic i istoric, dintre axiologic i comunicaional, dintre universalitatea
potenial i universalitatea real. Asemenea distincii sau altele nrudite se ntlnesc frecvent
n literatura de specialitate i ele exprim nevoia de a introduce mai mult rigoare n abordarea
unei probleme att de caracteristice pentru epoca actual. ncercnd s sistematizez aceste
planuri de manifestare a universalului, am reorganizat lanul distinciilor conceptuale ntr-o
alt formul. Ea reuete s integreze multe dintre delimitrile curente, pe care de altfel se i
sprijin.
Am disociat, astfel, patru niveluri ale relaiei U/S, niveluri corelate i parial
interferente, dar totui suficient de bine individualizate:
nivelul ontologic i antropologic;
nivelul istoric;
nivelul axiologic;
nivelul comunicaional.
S parcurgem semnificaia acestor niveluri i s artm corelaia dintre ele.

Nivelul antropologic: coincidena dintre universal i specific

"Fiecare naie de pe lume e ndreptit s spere c va fi sortit s exprime de la locul ei terestru

adevrurile universale".
G. Clinescu
 285

A exista n mod autentic uman, adic a realiza n mod plenar atributul esenial al
condiiei umane, care este creaia (id est: cultura), nseamn a fi specific (sau a avea "stil",
spune o vorb neleapt). Atributele universale ale existenei umane se ntruchipeaz n forme
originale i specifice pentru fiecare comunitate care-i realizeaz condiia de subiect al
propriei sale deveniri. Cultura e universal prin funcia ei simbolic, spune Cassirer, sau
metaforic, spune Blaga, dar aceast funcie e solidar cu pecetea stilistic a creaiilor
culturale, ceea ce nseamn caracter difereniat, particular. Cele dou determinaii - caracterul
revelatoriu i caracterul stilistic - sunt solidare n structura culturii. Acest fapt exprim
intersecia antropologic a universalului i specificului n sfera creaiei culturale. Orice naiune
cuprinde n structura sa etnopsihologic ansamblul virtualitilor umane pe care le realizeaz
i le valorific n moduri specifice, difereniate, n acord cu natura condiiilor sale de via.
Aadar, vom spune c, n plan antropologic general, atributul specificitii coincide cu
cel al universalitii i invers. A fi specific n cultur nseamn, pentru orice comunitate
integrat social, a realiza atributele universale ale condiiei umane n forme determinate de un
complex de factori particulari. Coincidena de care vorbim e o coinciden a contrariilor;
umanul nu exist, deci, dect ca unitate n diversitate.
Orice comunitate uman se definete prin cultur, dar, fixat ntr-o matrice de condiii
determinate, ea produce o cultur specific, n care sunt cuprinse, desigur, i o serie de
elemente i influene din alte culturi. Atributele cu sfer antropologic de manifestare se
ntruchipeaz totdeauna n forme i coninuturi specifice, mai mult sau mai puin diferite, de la
o cultur la alta. Paradoxul este deci acela c atributul universalitii coincide cu cel al
specificitii. Omul este o fiin vorbitoare, dar comunitile umane folosesc limbi diferite. La
fel se ntmpl i cu alte "constante" sau trsturi general-umane: ele exist i se manifest
numai ca realiti difereniate.
ntlnim i azi poziii i discursuri ale ideologiilor universaliste care, n forme
disimulate sau mai directe, acord principiului naional o semnificaie depreciativ, privindu-l
fie ca atribut al unor comuniti care nu se pot ridica, n mod principial, prin actele lor, la
universal (deficien antropologic, de ordinul esenei, tez care reediteaz rasismul), fie ca
expresie a faptului c unele culturi se afl pe o treapt inferioar de dezvoltare nct nu pot
participa nc la creaia universal (deficien istoric, ''decalaj istoric'', subdezvoltare).
Culturile particip ns la universalitate chiar n forme subordonate, indiferent de tipul lor
structural sau de faza istoric n care se afl.
Desigur c acest plan ontologic i antropologic - n care termenii relaiei U/S coincid -
este un "construct teoretic" n mare parte, ntruct umanul nu exist dect n forme istorice de
manifestare. Nu exist o structur antropologic trans-istoric n care s plasm, ca ntr-un
paradis, coincidena absolut a contrariilor definitorii ale omului. Fiind un nivel liber,
deocamdat, de orice consideraii axiologice, ca rezultat al unei imagini metateoretice de
sintez, el poate fi reprezentat integral prin relaia U/D (unitate/diversitate), aa cum am
procedat n capitolele anterioare.

Nivelul istoric al relaiei universal/specific

"Popoarele sunt ceea ce sunt nfptuirile lor."
Hegel

Pe acest nivel lucrurile trebuie privite altfel. Coincidena ontologic dintre termenii
relaiei noastre nu mai funcioneaz. Istoria este cmpul tensiunilor multiple dintre U/D i U/S.
Universalul antropologic e "preluat" i ntruchipat de forme istorice diferite. De fapt, planul
istoric e adevratul plan de existen a raportului U/S n care pulseaz forele antropologicului
ca virtualitate. ntre cele dou ar fi o relaie de tipul virtual/actual, posibil/real. n planul
 286

fenomenologic al desfurrii istorice ntlnim un mozaic de popoare i culturi aflate n

raporturi variate. Liniile diversificate de evoluie cultural se integreaz n arii i focare de
civilizaie. Istoria e locul de intersecie i de colaborare a culturilor, creuzetul n care etniile i
combin creaiile n uniti mai vaste, ca urmare a unor legturi i convergene economice,
geografice, lingvistice, religioase i politice.
Dup unii autori, acestea ar fi tocmai civilizaiile. Se formeaz astfel arii i tipuri
istorice de universalitate, uniti supraordonate n mediul crora culturile de un tip asemntor
ntrein schimburi metabolice mai intense. n istorie nu e niciodat activ "universalul
antropologic" dect prin formele sale determinate. Identitatea cultural a unei naiuni trebuie
ea nsi caracterizat n raport cu forma istoric de universalitate n care se integreaz.
n plan istoric, relaia U/S este locul n care se manifest tensiuni i convergene
multiple, att pe axa temporalitii (forme istorice de universalitate care au dinuit secole i s-
au destrmat apoi, cednd locul altor forme), ct i pe axa spaial-geografic. n funcie de
sfera (sau de durata) n care o oper sau o paradigm cultural dobndesc recunoatere i
exercit o aciune modelatoare, putem vorbi de o scar a universalului, pe zone, arii,
continente sau chiar la nivel planetar. La fel, putem vorbi i de subdiviziuni ale culturii
naionale (regionale, provinciale etc.), uneori semnificative.
Structurile supraordonatoare, solidaritile i tiparele istorice de universalitate cultural
se ntretaie i cu succesiunea tipurilor de societi i cu gradul lor de rspndire geografic. Ne
ntlnim aici cu opoziii i convergene relative ale culturilor, cu nenumrate poziii
intermediare, cu sfere, trepte i grade de universalitate i specificitate. Cultura romn - arat
Alexandru Duu - a evoluat n secolele XVI-XVIII ntr-un tipar de universalitate specific sud-
estului european, iar procesele din cadrul ei nu pot fi nelese adecvat dect raportndu-le la
structurile mentale i spirituale dominante n aceast arie. Tranziia spre noua form modern
de universalitate s-a fcut lent i continuu, dar i cu sincope i dezechilibre. Micarea
romantic ar fi reprezentat mediul spiritual n care s-au plmdit noi impulsuri, "tendine care
indic demarajul spre o lume nou, cu o nou viziune despre umanitate i relaiile dintre
400
popoare n curs de clarificare".
Raporturile dintre culturi nu sunt strict spirituale, ci sunt supradeterminate de factori
economici, politici, existeniali i istorici, geopolitici i lingvistici etc. n funcie de criteriile
ce opereaz n forma de universalitate la care particip, se pot stabili raporturi de consonan
sau de inegalitate, "decalajele istorice" i tensiunile ntre diferite societi i culturi.
Microevoluia unei culturi se integreaz - sincronic, anacronic sau protocronic - n formele
dominante ale unei macroevoluii istorice, regionale sau continentale. Este i cazul
societilor central i est-europene care s-au ataat i integrat treptat n formele de
universalitate impuse de modelul civilizaiei occidentale. Se tie n ce msur atitudinile fa
de acest model au divizat forele politice i spirituale din interiorul unei culturii, inclusiv n
cazul culturii romne moderne. Culturile considerate pn mai ieri periferice, mai ales din
afara spaiului european, sunt ntr-o viguroas ofensiv odat cu procesul de redeteptare
naional pe care l-au trit o serie de popoare.

400
Alexandru Duu, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura Minerva, 1978,
pp.119-244.
 287

Dei i are legile ei, istoria nu e niciodat scris dinainte, iar unele evoluii
surprinztoare pot rsturna, pe durate medii i lungi, ierarhii sau formule de universalitate
considerate ''eterne'' de beneficiarii lor. Universalitatea intrinsec (sau potenial) a unei
culturi trebuie s dobndeasc o recunoatere efectiv n plan istoric, adic n formele active
de universalitate, acelea care domin o epoc sau o arie de civilizaie. Abia azi, spun cei mai
optimiti teoreticieni, forma de universalitate care se plmdete din convergenele
''panumane'', din jocul interdependenelor i al cunoaterii reciproce, tinde s nale universalul
antropologic la suprafaa vizibil a istoriei, conectnd societi i culturi cu tradiii diferite, cu
valori i mentaliti opuse, care aspir toate la ndreptire i recunoatere universal. Tendina
de suprapunere a celor dou planuri e asimptotic, dar o epifanie total a virtualului
antropologic (ca "deschidere" perpetu) n actualitatea istoriei nu se va realiza niciodat ntr-
un moment anumit. ntruct este vorba de o fiin creatoare, istoria global a omului rmne o
"oper deschis".
Dar, din faptul c o valoare autentic nu se poate universaliza spontan i automat n
plan istoric, decurge o alt distincie pentru analiza noastr, aceea dintre universalitatea
potenial i universalizarea real. Este distincia capital prin care putem nelege drama
procesului de universalizare, competiia dintre culturi, strategiile mediatice de promovare i
impunere a unor valori, diferenele dintre criteriul axiologic i cel comunicaional, dintre
valoare i notorietate, dintre imaginea pe care o au unele culturi despre ele nsele i imaginea
altora despre ele.

Sensul axiologic al relaiei universal/specific

"Ceea ce-i neadevrat nu devine adevrat prin mprejurarea c-i naional; ceea ce-i urt nu
devine frumos prin aceea c-i naional: ceea ce-i ru nu devine bun prin aceea c-i naional".
Mihai Eminescu

Raportarea termenilor din ecuaia pe care o discutm la noiunea de valoare este

obligatorie i extrem de instructiv. Sensul axiologic este decisiv pentru a releva semnificaia
universal a creaiilor naionale. Este limpede c performanele culturale sunt cele n care vom
regsi ipostazele reprezentative ale specificului naional. Operele situate pe trepte valorice
joase nu reuesc s se constituie n modele durabile ale unei spiritualiti, rmnnd strict
ilustrative i documentare, fatal epigonice i imitative fa de un model intern sau extern.
Operele repreprezentative, cele care rezum simbolic identitatea unei culturi i lrgesc
totodat cmpul ei de expresie, impunnd modele de specificitate, sunt tocmai cele mai
mplinite sub raport valoric.
Rezult, aadar, c funcia exponenial a unei opere este direct legat de nlimea ei
axiologic. De exemplu, o creaie artistic minor sub raport estetic va avea o valoare
reprezentativ la fel de modest, de scurt durat, dei n anumite contexte elementele ei de
specificitate pot fi hiperbolizate fa de valoarea ei estetic real. Asimetria e posibil i n
situaia invers, cnd o oper excepional sub raport artistic nu e validat social sau e
contestat din perspectiva unui model preconceput i canonizat de specificitate. Fiecare
 288

creator de marc are un mod ireductibil de a fi specific. Specificitatea naional nu ntunec i

nu anuleaz originalitatea individual a creatorilor, cci specificul nu se obine, spunea
G.Clinescu, prin conformarea la o "inut canonic", impus de un stil, de un curent artistic
sau de o directiv ideologic. Mai mult, cutarea obsesiv i programatic a specificitii se
soldeaz cu efecte estetice neconvingtoare, adesea degradate. Acelai Clinescu afirma:
"Specifitii nu sunt adesea cei mai specifici, ascunznd sub o teorie complexul lor de inferioritate
401
etnic".
Postulatul contiinei critice actuale este acela c, n domeniul creaiei artistice, putem
vorbi de o echivalen ntre operele realizate valoric i cele care exprim n mod autentic
identitate naional. Este ctigul cel mai nsemnat al unor dezbateri interminabile din cultura
romn privind relaia dintre specificitatea naional a operelor i valoarea lor estetic.
"Specificitatea unei opere de art nu este un criteriu, ci o consecin a valorii ei. Nu eti mare
402
scriitor fiindc eti specific, ci devii specific fiindc eti mare scriitor".
Este o precizare excepional, care aparine lui Ovidiu Cotru. Este surprins astfel
conexiunea fireasc dintre valoarea estetic i valoarea reprezentativ, specific naional.
Eminescu, pentru a-l cita nc o dat, avea o reprezentare complex asupra dimensiunii
axiologice a relaiei U/S. El a criticat afiarea exterioar, ostentativ i demagogic a unui
specific redus adesea la elemente etnografice sau la coninuturi brute, netransfigurate, la
formule declarative, fr acoperire valoric n substana operei. Rezumnd concepia lui
Maiorescu despre aceeai problem - n formula: "naionalitatea n marginile adevrului" (am
putea traduce: ale valorii) -, Eminescu identifica i condiiona specificitatea de nsemnele
valorice autentice (n funcie de domeniile structurale ale culturii):
"Ceea ce-i neadevrat nu devine adevrat prin mprejurarea c-i naional; ceea ce-i urt nu
403
devine frumos prin aceea c-i naional: ceea ce-i ru nu devine bun prin aceea c-i naional".
Specificitatea nu poate fi determinat dect prin criterii axiologice, singurele care i
atest realitatea cultural. Aceste criterii sunt i ele istorice, variabile, dependente de un cmp
cultural i mental, de un context anumit, nu trebuie deci fetiizate i plasate ntr-un spaiu
transcendent fa de micarea vie a culturilor i fa de consensul inter-subiectivitii lor
relative. Aadar, criteriul specificitii nu poate fi aplicat operelor ntr-un mod separat, el nu
st alturi de criteriile prin care determinm valoarea operelor, ci este implicat n acestea din
urm ca o latur organic a lor. Totodat, este un criteriu integrator care se sprijin pe
celelalte pentru a fixa operele ntr-un patrimoniu naional i ntr-o tipologie reprezentativ.
Culturile naionale nu pot participa la universalitate dect cu valorile lor specifice,
originale, acelea care eman din nucleul lor profund, astfel ca, spune Paul Anghel, la
ntrebarea posibil, "de unde vii, strine?" - pe care i-ar putea-o adresa cineva - exponentul

401
G.Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Bucureti, Editura Minerva, 1982, p.974.
402
Ovidiu Cotru, Meditaii critice, Bucureti, Editura Minerva, 1983, p.155. Ideea implicaiei organice dintre
valoare i specificitate naional i argumentarea ei detaliat se afl n substanialul studiu al lui Ovidiu Cotru,
Literaturile naionale i literatura universal, publicat n revista Familia n nr.4,5,6,7/1970 i reprodus n cartea
mai sus citat.
403
M.Eminescu, Despre cultur i art,Iai, Editura Junimea, 1970, pp.92-93.
 289

404
unei culturi naionale s poat "rspunde simplu: Din luntru". Specificitatea autentic i
universalitatea axiologic nu sunt determinate de "bogia" influenelor pe care le-a asimilat o
cultur, dei acestea sunt fireti i profitabile, ci de natura sintezei pe care o realizeaz, de
modul de obiectivare i de coninutul ei intrinsec, de valorile ei ca atare. Au fost consumate
multe energii i demonstraii mpotriva reprezentrilor eronate: dac este adevrat c nu poi fi
universal fr a fi n acelai timp specific, fr a te autodefini n cadrul cultural de apartenen,
la fel de adevrat este c nu poi fi nici specific, nici universal fr nsemnele valorii.
n ceea ce privete raportul universalitate/valoare, echivalena celor doi termeni este
extrem de elocvent. Semnificaia conceptului de universal nu poate fi stabilit dect pe teren
axiologic. Cultura universal cuprinde acele creaii de performan care, exprimnd o
experien uman particular, prin adncimea i bogia mesajului lor, prin fora de expresie,
devin revelatorii i exemplare pentru condiia uman nsi, capabile adic s fie omologate
valoric i n alte spaii dect n cele care le-au mijlocit geneza. Tudor Vianu remarca faptul c
valorile universale sunt acelea care
"reprezentnd cu mare for i claritate timpul i locul lor, au izbutit s-i prelungeasc
nsemntatea dincolo de acestea i, dup proba repetat a secolelor sau deceniilor, s se menin
n contiina de cultur, operat de temporalitatea de durat lung, care selecteaz cristalul
autentic al culturii de strlucirile de moment, de improvizaiile conjuncturale, de moda
405
sezonier".
ntr-o atare perspectiv, n ordinea ideal a axiologicului, operele sunt
"contemporane", ajung pn la noi ca elemente constitutive ale patrimoniului prin care se
definete homo sapiens. Decolnd de pe solul unui specific etnic, pe care-l autodefinesc n
chip esenial, valorile universale sunt capabile s rspund unor nevoi spirituale generate de
alte ipostaze ale condiiei umane. Conceput ca spaiu axiologic panuman, universalul face
posibil coexistena i comparaia unor opere cu genez i mesaje diferite, fiecare dezvluind
o alt faet a raportului dintre om i lume, o alt ipostaz a omului i a efortului su, mereu
reluat n coordonate noi, de a se cunoate pe sine, de a-i interoga destinul. i n acest caz
deci, realizarea valoric a operei coincide cu semnificaia ei universal intrinsec.
Faptul c ntre valoare i universalitate trebuie s stabilim un raport de echivalen
rezult i din alte mprejurri. Acelai criteriu valoric care confer semnificaie universal unei
operei i confer i valoare reprezentativ, specific naional. Capodoperele sunt locul de
convergen a naionalului i universalului. Aadar, pe plan axiologic, termenii ecuaiei U/S
se identific. Aici nu e vorba de polaritate sau opoziie, ci de aspecte corelative i coincidente
n substana lor. Valoarea este termenul mediu al relaiei U/S. Ea mijlocete raportul U/S n
ambele sensuri, fiind veriga ce permite oglindirea celor doi termeni unul n altul.
"Universalitatea fiind un punct cosmic al unei verticale pe pmnt, iar nu o abstracie, orice poet
406
universal este ipso facto un poet naional".

404
Paul Anghel, op.cit., p.30.
405
Tudor Vianu, Literatura universal i literatura naional, n Opere, vol.10, Bucureti, Editura Minerva,
1982, p.10.
406
G.Clinescu, Studii i comunicri, ed.cit., p.147.
 290

Clinescu ne ofer aici o formulare axiomatic a raportului pe care-l abordm. E

interesant de observat care este sensul afirmaiei i ordinea atributelor. Orice poet universal
deci care i-a validat valoarea i n alte medii culturale este implicit i naional. Nu invers!
Dac inversm relaia, atunci ea nu mai are aceeai trie. Arghezi surprinde i el paradoxul
407
ntlnirii dintre idiomatic i universal: "Fiind foarte romn, Eminescu e universal". Foarte
romn are sens axiologic, de caracter reprezentativ, expresie exemplar a identitii naionale.
Prin acelai atribut axiologic (care trebuie s dobndeasc mai nti o recunoatere n spaiul
naional), operele exprim un cadru specific, dar l depesc, i transcend factorii i condiiile
locale la intersecia crora au aprut, ctigndu-i dreptul de a figura n "muzeul imaginar" al
omului.
Specificul i universalul sunt deci atribute coexistente, corelative, se conin reciproc.
Valorile cu semnificaie universal sunt identice cu acelea care au maxim relevan i pentru
specificul naional. Ar fi cea mai grav eroare s probm valoarea universal a culturii romne
prin Eminescu, Iorga, Sadoveanu sau Brncui, iar specificul ei naional prin alte creaii de
nivel axiologic inferior. Pe msur ce ne plasm analizele pe o scar valoric mai joas, n
aceeai msur scade, concomitent, semnificaia universal i cea naional a operelor
respective. Aceast coinciden nu trebuie transformat ntr-o dogm. Dac este adevrat c
opera de art este "un monument, nu un document", cum spunea Croce, putem totui ntlni
situaii n care valoarea documentar a unei opere (n raport cu un mediu social, cu o
mentalitate, cu o epoc etc.) s-i asigure perenitatea, chiar dac sub aspect valoric nu este o
capodoper.
Dar toate consideraiile pe care le-am fcut pn acum despre criteriul axiologic aveau
n vedere universalitatea potenial a unei opere, pe care circuitul comunicaional o valorific
sau o ignor conform unor mecanisme i criterii ce nu mai in exclusiv de raporturile culturale
dintre societi i popoare, ci de un complex de factori istorici i de contexte pragmatice. n
fond, criteriul valoric nu e fixat n absolut, este tot unul istoric. S coborm aadar din nou n
planul istoriei reale.

Nivelul comunicaional: universalitatea ca arie de rspndire a valorilor

Este sensul comunicaional i funcional al universalitii. Universalul nseamn, sub
acest aspect, sfera de difuziune a valorilor, aria de rspndire a unor modele culturale,
cmpul de influene pe care le exercit. Este un sens extensiv, dar unul care conteaz decisiv
n planul istoric real, n spaiul pragmatic i existenial. Extinderea i recunoaterea pe care o
dobndesc operele n arii culturale ct mai largi nseamn o valorificare a universalitii lor
poteniale prin circulaie, comunicare i validare dincolo de frontierele unei culturi.
Universalul potenial i universalizarea comunicaional nu se confund. Istoria cunoate
destule cazuri cnd opere minore ca valoare s-au bucurat de o audien foarte mare ntr-o
anumit perioad, iar opere majore dintr-o cultur n-au dobndit o recunoatere pe msura
valorii lor intrinseci. Universalizarea nu se realizeaz de la sine, ci trebuie afirmat printr-o
strategie complex (traduceri, comentarii, politici ofensive, reclam etc.). Pentru literatur,

407
Tudor Arghezi, Eminescu, cuvnt nainte, n vol. M.Eminescu - Poezii, Bucureti, Editura pentru Literatur,
1968, p.V.
 291

dup cum tim, este important gradul de universalizare a limbii n care este scris o oper.
Sfera de rspndire a valorilor nu e determinat totdeauna de valoarea intrinsec a operei.
Distincia dintre universalul potenial, cu sens axiologic, i universalizarea real, cu
sens comunicaional (notorietate, audien, succes, recunoatere internaional), este necesar
pentru a explica att procesul de difuzare social a valorilor, ct i situaiile n care opere de
performan ale unor culturi nu beneficieaz de recunoaterea universal pe care le-ar
ndrepti-o valoarea lor intrinsec. Universalizarea unor paradigme tiinifice i filosofice se
face printr-o concuren cu paradigmele rivale. Este elocvent modul n care s-au impus unele
teorii tiinifice, care aduceau o perspectiv radical nou asupra unor domenii, cum a fost
teoria cuantic sau noile teorii cosmologice. Ele au ntmpinat la nceput rezistene masive din
partea unor cercuri intelectuale i numai dup un numr de experiene i verificri au reuit s
obin recunoaterea comunitii tiinifice, iar apoi, treptat, au ajuns s se mpun n cercuri
tot mai largi, fiind acceptate i de contiina comun.
Operele triesc ntr-un mediu social i cultural, iar destinul lor depinde nu numai de
valoarea lor intrinsec, ci i de configuraia de ansamblu a acestui mediu istoric. O serie de
descoperiri tiinifice aparinnd unor savani romni nu s-au bucurat de recunoaterea
universal pe care o meritau la timpul lor. Exemplul acesta ne arat c ntre "universalitatea
potenial" i audiena ei mondial se interpun o serie de factori i circumstane, care in de
dispozitivul material i instituional care st n spatele unei culturi, de mecanismul promovrii
i al recunoaterii internaionale. n acest sens, Mircea Malia susine cu ndreptire:
"Culturile sunt egale din punct de vedere al vocaiei lor. Mijloacele de care dispun le fac
408
inegale".
Procesul comunicaional universal nu "absoarbe" imediat creaiile de performan din
toate culturile, ceea ce ar fi ideal; comunicarea valorilor depinde de o seam de mprejurri i
aciuni practice, de prestigiul unei culturi, de aria geografic a limbii, de situaia geopolitic a
societii i a culturii respective. Gradul de universalizare a culturii proprii i a limbii este un
criteriu al puterii unui stat. Azi, n societile dominate de comunicaii i mass-media,
libertatea informaiei i diversitatea mesajelor sunt o realitate i o provocare la care fiecare
cultur trebuie s rspund n mod profesionist i eficient.
Receptarea unei opere care revoluioneaz un domeniu sau un stil, ntruct solicit o
schimbare a orizontului de ateptare, ntmpin dificulti mult mai mari - chiar n cuprinsul
culturii n care apare, nu numai n exterior, - dect operele care confirm acest orizont i
gsesc o mentalitate i un gust pregtite s le asimileze. Operele temeinice, de profunzime i
de rezisten, ptrund mai greu n spaiile culturale unde ntlnesc un receptor manevrat de
fluctuaiile modei, aflat sub presiunea mass-media i a culturii de consum, receptor mai puin
sensibil la valoarea ca atare i mai atent la aspectele de accesibilitate imediat sau la cele
exotice, pitoreti. Ca sfer de circulaie, Panait Istrati e mai "universal" dect Sadoveanu, de
pild. Sub raport axiologic, ns, lucrurile stau altfel.
Dar ignorarea unor valori se face adesea pragmatic i sistematic. Dup cum am artat
n alt parte, circuitele comunicaionale, care i au "legile" lor, sunt controlate de instituii i
centre care aparin culturilor consolidate. Culturile intrate mai trziu n ciclul modernizrii,

408
Mircea Malia, op. cit., p. 167.
 292

fapt explicabil istoricete prin nenumrai factori, culturile de circulaie restrns, dei ar avea
ce oferi, se izbesc de aceast situaie i ele cunosc foarte bine distincia dintre universalitatea
axiologic potenial i universalitatea comunicaional real. Ultima este cea care conteaz
efectiv, ntruct numai prin ea o oper este recunoscut i omologat n mediile active al
contiinei contemporane.
409
Ni se pare limpede faptul c disputa sincronism/protocronism, att de aprins cu
dou decenii n urm n cultura romn, poate fi interpretat i prin grila distinciei dintre
universalul axiologic i universalitatea extensiv, comunicaional, dintre universalitatea
potenial i cea real. Viziunile sincroniste reduc universalitatea la sensul ei comunicaional,
la sfera de difuziune, supraliciteaz nsemntatea prezenei ntr-un anumit flux cultural,
solicitnd adaptarea culturilor la "spiritul timpului", spirit identificat evident cu un model
cultural privilegiat. Pentru aceast perspectiv, a exista ca valoare universal nseamn a fi
integrat i omologat n circuitul actual al valorilor, a fi recunoscut ca atare de "centrele" de
legitimare i consacrare exterioare culturii naionale.
Dar absena recunoaterii internaionale, ntr-un anumit moment, sau absena din
410
circuitul comunicaional, totdeauna controlat de instane pragmatice, nu nseamn absena
universalitii poteniale i axiologice a unor creaii sau culturi. n cultur, spune Vianu, nu se
pot face ierarhii dup considerente de alt tip, economice, demografice sau militare.
"Nu exist popoare mici i mari dect ca o expresie statistic. Popoarele cele mai puin
numeroase au dat i continu s dea opere n care sufletul omenesc triete n forme de mare
411
originalitate i seducie".
Exist situaii, de care istoricii actuali ai culturii i dau tot mai bine seama, cnd valori
autentice sau emblematice pentru o cultur, prin care ea i-ar fi putut consacra identitatea i
vocaia creatoare, nu au intrat n circuitul mondial din motive variate. Este vorba de valori
universale potenial (sub raport axiologic) care nu s-au universalizat real (sub raport
comunicaional). n numele acestei universaliti poteniale i axiologice, probate astzi de
examenul critic, prin cercetare istoric i comparativ, teoria protocronismului solicit
recunoaterea i validarea originalitii, a iniiativelor creatoare i a "valorilor universale" pe

409
Vezi, Mihai Ungheanu, Exactitatea admiraiei, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1985, pp.387-477
(unde este publicat textul integral al celor dou dezbateri, din 1977 i, respectiv, 1978, organizate de revista
Luceafrul pe aceast tem).
410
Participanii la dezbatere au "demitizat" i demistificat strategia de impunere a valorilor n plan universal i
tratamentul inegal la care sunt supuse unele culturi (vezi, de exemplu, premiile Nobel). Iat cteva aprecieri
fcute de M.Ungheanu n aceast privin: "ntotdeauna mecanismul occidental al promovrii, al succesului este
pus n micare nu de ntmpltoare impulsuri subiective, ci de precise interese naionale, politice. Funcioneaz
aici fora i interesele imperialismului cultural sau politic care beneficiaz de o bun organizare, de bune vaduri
de difuzare i de o experimentat propagand. Iat de ce faptul c prioritatea diverselor valori romneti n-a
fost validat acolo, ne oblig la formularea unei scri de valori proprii, la luciditatea perspectivei protocronice
i nu la entuziasmul tarasconez care i se atribuie preventiv. Obiectivitatea Occidentului n materie de cultur,
literatur, art e una din iluziile scumpe intelectualului romn, la care, date fiind brutalele realiti, este,
credem, constrns s renune. Scara de valori pe care ne-o propune Occidentul fiind nu o dat fals, este firesc
s tindem ctre o proprie scar de valori" (M.Ungheanu, op.cit., p.475).
411
T.Vianu, op.cit., p.20.
 293

care le cuprind culturile ce nu s-au bucurat de cunoaterea i aprecierea la care ar fi fost

ndreptite. Drept urmare, aceste valori lipsesc din "tabloul" universalitii pe care i l-au
ntocmit "marile culturi" pentru uzul propriu, tablou care este "exportat" apoi n culturile
"periferice", inoculnd acestora un sentiment de inferioritate.
Dar, n condiiile dialogului de azi, n care sunt cuprinse toate culturile, iar "centrele"
culturale autentice sunt rspndite peste tot "i nu se reduc la cteva capitale vest-
412
europene" , este firesc s se schimbe i imaginea asupra universalitii. Culturile
defavorizate de istorie i reconstruiesc o nou contiin de sine, diferit de aceea care le-a
fost ntreinut sistematic de "centrele" de legitimare i consacrare. Vechea reprezentare
asupra universalitii e pus permanent n discuie, aa cum am artat, de culturile naionale de
pretutindeni, fortificate n contiina identitii lor spirituale i ncurajate s elaboreaz o alt
paradigm a raportului naional/universal. Numai c, sub aspect practic, raporturile dintre
culturi se modific foarte greu i nu totdeauna criteriile axiologice sunt cele care decid n
strategiile de promovare "internaional".
Creatorii i gnditorii romni au subapreciat adesea nsemntatea procesului real de
universalizare. E cunoscut, de exemplu, poziia lui Clinescu fa de cei care deplngeau
cioranian lipsa de rspndire i audien a creaiilor romneti:
"Universalul e absolutul. Chestiunea rspndirii e de un ordin cu totul secundar i exterior i
depinde numai de legile difuziunii. Dante exista n Trecento i continentele nu-l cunoteau,
413
Racine era n secolul al XVII-lea i boierii romni nu-l cunoteau".
Drept este c problema decisiv rezid n existena acestor valori universale n
cuprinsul unei culturi naionale, dar fr nscrierea lor n orbita comunicaional cultura
respectiv nu se poate afirma, nu-i poate proba aceast existen original. Sensul
comunicaional nu trebuie absolutizat, dar a-l ignora astzi ar fi o eroare capital. El indic
gradul de recunoatere i de legitimare pe care l-au obinut valorile unei culturi naionale pe
plan mondial. Maiorescu, la timpul su, consemna schimbarea de optic a Occidentului fa de
cultura romn i ca urmare a prezenei unor valori romneti pe circuitele "difuziunii".
"Astzi oamenii luminai din strintate par a simi c n privina ntregii viei a poporului
romn au fost prea puin i prea ru informai i se ntorc cu oarecare curiozitate spre cunoaterea
414
unei naiuni ce a artat o valoare mai mare dect i se presupunea" (subl.ns.).
Iat un efect al "difuziunii". Valorile nu triesc n absolut, nchise n sine, ci n
relativul istoriei. Cci apreciem totdeauna "valoarea universal" a unei opere "din unghiul
415
timpului i cu interesele care ne sunt proprii", spunea Vianu, iar "un criteriu impersonal" ,
sustras temporalitii i istoriei reale, din care s determinm semnificaia universal a
valorilor, n diversitatea lor, nu poate fi gsit. O analogie cu piaa economic este util pentru
a sublinia c valoarea operelor are nevoie de aceast confruntare pe piaa "culturii universale",
pia dominat de circuitul comunicaional i de un marketing specific. Fornd analogia, am

412
Adrian Marino, Prezene romneti i realiti europene, Bucureti, Editura Albatros, 1978, p.38.
413
G.Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, p .955.
414
T.Maiorescu, op.cit., p.9.
415
T.Vianu, op.cit., p.10.
 294

putea spune c o cultur naional care nu-i universalizeaz practic valorile se afl n situaia
unei ntreprinderi sau economii care produce bunuri "pe stoc", nepreluate de pia i deci
neincluse n circuitul de consum. Este greu s mai valorifici, n alt moment istoric, potenialul
spiritual al acelor valori care nu au dobndit o recunoatere universal la timpul lor. Dei
contiina critic le poate redescoperi i reevalua, este greu s le mai inserezi n tabloul
solidificat al culturii universale. Universalitatea unei culturi naionale nu e plenar fr
integrarea valorilor ei, trecute sau prezente, n circuitul viu al culturii contemporane.
n rezumat, exist cteva analogii i simetrii ntre cele patru sensuri ale universalului.
Sensul ontologic i antropologic este solidar cu sensul axiologic (universalitatea potenial),
iar sensul istoric cu cel comunicaional, pragmatic i funcional-extensiv. Primele dou sensuri
sunt de fundal, de ntemeiere, iar ultimele dou sunt sensuri de relief, active n planul istoric
real. Ultimele dou apar ca o valorificare, ca o afirmare real a potenialului pe care-l cuprind
primele dou. Mai exact, ca o funcie existenial pe care o dobndesc n anumite condiii
determinate.

Dialogul i comunicarea dintre culturi

Disciplinele antropologice au organizat n secolul nostru un adevrat asalt asupra
diversitii culturilor, ncercnd s se elibereze de imaginea unei umaniti omogene i
canonizate dup modelul clasic. Poziia epistemologic a antropologiei este marcat ns i
astzi de o contradicie intern: dup cum am mai spus, ea s-a afirmat ca o tiin occidental
aplicat culturilor "neoccidentale", tiina societilor dezvoltate despre societile "ntrziate"
("fr istorie" scris, societi i culturi "arhaice", "primitive", "tradiionale" etc.). Din aceast
mprejurare decurg multe atitudini contradictorii. Recunoaterea diversitii naionale a
culturilor se fcea adesea pe fondul reprezentrilor etnocentriste care acordau culturii
occidentale privilegiul de a exemplifica direcia sau "calea regal" a umanitii. n loc de a
aborda dezvoltarea modern a societilor occidentale ca o evoluie particular (rezultat al
unor conjuncturi specifice), antropologia cultural i filosofia istoriei au transformat aceast
particularitate ntr-un model cu valabilitate general.
Max Weber a explicat ns faptul c apariia capitalismului occidental de factur
modern este legat de o combinaie particular de factori - organizarea raional a muncii
libere, dezvoltarea pieelor de capital, inovaii tehnologice, orientarea spre rentabilitate i
calcul economic, administraie raional eficient, la care se adaug o nou mentalitate
economic, avnd un substrat religios n etica protestant. Artnd c muli factori
caracteristici ai capitalismului modern existau n mod separat i n alte societi, Max Weber
repet obsesiv ideea c "numai n Occident"416 aceti factori s-au combinat ntr-o ecuaie
capabil s genereze capitalismul raional, de mare ntreprindere, orientat spre eficien pe
termen lung, formul ce a depit n performane capitalismul "aventurier", colonial i politic,
ct i pe cel financiar, "speculant". El subliniaz mereu caracterul particular al modelului de
capitalism i de civilizaie din rile occidentale, chiar dac ulterior acest model s-a extins i a
dobndit o nsemntate universal. ntrebrile sale cele mai frecvente sunt de genul:
"De ce interesele capitaliste nu au avut acelai efect n China sau n India? De ce acolo nici

416
Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas, 1993, pp.5-22.
 295

dezvoltarea tiinific, nici cea artistic, nici cea statal, nici cea economic nu le-au mpins pe
fgaul raionalizrii care este propriu Occidentului?".417
Interesat de "efectul practic al religiei",418 Max Weber gsete o corelaie expresiv
ntre formele de organizare social, conduitele economice i motivaiile muncii, pe de o parte,
i coninutul credinelor i ideilor religioase, pe de alt parte. Este o idee ce va face carier n
gndirea contemporan. Pe acest temei, el descifreaz "specificul raionalismului occidental"
(sublinierea autorului) fa de modurile de gndire dominante din alte arii de civilizaie.
Astfel, spiritul capitalismului occidental, cu revalorizarea etic a muncii i noile sale
comportamente economice, ar fi marcat n mod evident de influena exercitat de "etica
raional a protestantismului ascetic", una dintre forele culturale ale acestui tip de capitalism.
Din analizele lui Max Weber rezult c forma de capitalism care a triumfat n Occident este
"cu totul deosebit i (care) nu s-a dezvoltat nicieri n alt parte".419 Aadar, este atipic, este
excepia, nu regula istoriei universale.
Reprezentrile occidentalo-centriste au operat ns cu teza c performanele acestei
civilizaii ar demonstra c numai modelul ei exprim sensul viabil i autentic al istoriei umane.
Reducnd ideea de progres la o lege abstract, marxismul dogmatic, de manual, a vulgarizat
acest "europocentrism", iar exponenii lui, "fiindc erau prea puin marxiti"420, au transferat
logica de evoluie a societilor occidentale ntr-o schem ce ar fi aplicabil la scara istoriei
universale. Marcat de paradigma clasic, n varianta ei istorist, Marx s-a ferit, totui, s fac o
atare extrapolare, preciznd, n cteva rnduri, c schema sa de evoluie este valabil "numai
pentru condiiile existente n Europa".421
Aceste scheme s-au dovedit, totui, extrem de tenace i nu au fost depite dect odat
ce istoria real a reamenajat raporturile dintre culturi, iar normele de obiectivitate tiinific
ale paradigmei clasice au fost puse n discuie att n tiinele naturii, ct i n cele sociale i
umane. Antropologul a neles c nu poate ajunge la o nelegere autentic dect dac ncearc
s-l cunoasc pe "altul" la el acas, s-l cunoasc "n sine", ca structur difereniat i
individualizat a umanului. Apollo, zeul tutelar al spiritualitii, care a propus gloriosul
umanism clasic, a reprodus adesea n cultura "socratic", secole de-a rndul, i opoziia dintre
"grec i barbar". n ceasul umanismului contemporan, culturile, inclusiv cele "de
performan", au ajuns n punctul critic dincolo de care nu mai sunt posibile dect umanismele
"deschise", acelea care se tiu relative i muritoare, disponibile pentru dialog i colaborare.
Civilizaia contemporan a atins dou performane tehnologice cu semnificaie
"metafizic" pentru destinul omului. E vorba de producerea pe cale industrial a armelor
nucleare i de ieirea din spaiu terestru i explorarea cosmosului. Putndu-se autodistruge ca
specie, omul a devenit cu adevrat "stpn" pe soarta sa. Civilizaia e, ntr-adevr, la

417
Ibidem, p. 16.
418
Ibidem, p. 72.
419
Ibidem, p. 12.
420
Jean Jacques Goblot, Istoria "civilizaiilor" i concepia marxist despre evoluia social, n: Antoine
Pelletier, Jean Jacques Goblot, Materialismul istoric i istoria civilizaiilor, Bucureti, Editura Politic, 1973,
p.99; vezi i pp.114-122
421
K.Marx, Bazele criticii economiei politice, vol.I, Bucureti, Editura Politic, 1972, p.446
 296

"rscruce". De aici ncolo destinul omului depinde de "alegerea" ce o va face. Noiunea de

responsabilitate capt acum alt dimensiune, una cu adevrat coextensiv libertii. i
ntrebarea - hamletian! - pe care i-o formuleaz astzi gndirea filosofic este aceea dac
omul va supravieui propriei sale liberti pe care a dobndit-o cu attea eforturi i sacrificii.
Savanii au calculat c Universul trebuie s prelucreze o cantitate de informaie de ordinul a
10 la puterea 33 de bii pentru a produce i menine n via un subiect capabil s pronune:
Cogito, ergo sum. n colul nostru de univers omul a devenit acum cu adevrat o fiin
cosmologic, un factor al devenirii naturii, capabil s manipuleze codul genetic i s provoace
schimbri majore n condiiile terestre de via.
Aa cum relaia omului cu natura a atins un punct critic, dincolo de care omenirea,
obsedat de scopuri imediate, ar putea s sfreasc printr-o lent sinucidere ecologic -
variant deloc abstract i ndeprtat -, tot astfel i vechile raporturi de dominaie dintre
societi, naiuni i culturi particulare au atins un prag de la care conservarea diversitii a
devenit o condiie a supravieuirii. Pentru ambele tipuri de relaii se vorbete azi de
necesitatea unei "noi aliane", de un nou umanism care s opreasc tentativele de "colonizare"
a naturii i strategiile de dominaie n relaiile dintre societi i culturi.
Trim ntr-o lume global, unic, cu relaii de solidaritate funcional ntre prile sale,
dar este o lume a inegalitilor i contradiciilor puternice. Interdependenele i integrrile n-au
anulat discrepanele economice, tehnologice, sociale i culturale dintre naiuni, ci le-au
adncit. Experiena trit de America Latin i prilejuiete lui Eduardo Galeano constatarea
amar c:
"nfrngerea noastr a fcut parte implicit din victoria altora", deoarece "fora sistemului
imperialist, n ansamblul su, rezid n mod necesar n inegalitatea prilor sale componente".422
"Dependena nu nceteaz, i schimb doar substana" i strategiile, spune autorul
citat, prioritar devenind acum dependena tehnologic i tiinific, invazia modelelor
culturale ale metropolei prin mass-media, transplantul cultural, asistena financiar sub mantia
creia "se ascund multe pumnale strlucitoare".423 Galeano consider c vastul sistem al
interdependenelor actuale reprezint, n multe privine, "organizarea internaional a
inegalitii" culturale i economice, situaie din care rezult c
"subdezvoltarea latino-american este o consecin a dezvoltrii altora, c noi, latino-americanii,
suntem sraci, deoarece pmntul pe care clcm este bogat, i c locurile binecuvntate de
natur au fost blestemate de istorie".424
Iat, aadar, c i mult ludata tendin de mondializare i globalizare poate fi privit
din sisteme de referin diferite pentru a-i descifra semnificaiile i consecinele. Mircea Eliade
afirm c tocmai n perioada n care se edificau aceste interdependene moderne, viziunile
istoriciste i evoluioniste - care operau cu ideea unui sens unic i universal al dezvoltrii
istorice, pe care-l identificau cu tipul de civilizaie occidental - au fost susinute teoretic de
"gnditorii care aparineau naiunilor pentru care istoria nu a fost niciodat o teroare continu.
Aceti gnditori ar fi adoptat probabil alt perspectiv dac ar fi aparinut naiunilor marcate de

422
Eduardo Galeano, Venele deschise ale Americii Latine, Bucureti, Editura Politic, 1983, p.7
423
Ibidem, p.287
424
Ibidem, p.329
 297

'fatalitatea istoriei'".425
Termeni ca "neocolonialism", "invazie cultural" i "imperialism cultural" sunt folosii
deseori pentru a semnala i descrie realitatea acestor decalaje i ameninri asupra identitilor
culturale.426 Punnd n dezbatere efectele generate de mass-media asupra relaiilor dintre
culturi, unii exegei merg pn acolo nct afirm c
"sistemele moderne de comunicare i modul n care acestea sunt folosite creeaz o ameninare la
adresa identitii culturale a majoritii rilor, dac nu cumva a tuturor".427
Dei s-au lrgit cadrele spirituale i geografice ale dialogului dintre culturi, "logica
dominaiei" (logica lui Ares!) nu s-a restrns, ci s-a extins, i-a rafinat instrumentele i
strategiile.
"Occidentul, cndva stpnitorul planetei, a fost constrns s renune la imperiile coloniale, dar
i menine cu disperare imperialismul intelectual".428
Mass-media vehiculeaz cu precdere o cultur de consum, produs al "industriilor
culturale"429, interesate s "colonizeze noua Afric", cum spune E. Morin, s ia n stpnire i
s manipuleze sufletul receptorilor, pentru a-l transforma ntr-o nou "pia de desfacere".
ntruct a reuit s administreze dorinele i aspriaiile sociale, capitalismul trziu ar fi
nfptuit o "contrarevoluie preventiv", spunea Marcuse. Noile mijloace tehnice de
comunicare i difuzare sunt intrumentele cele mai eficace de subordonare cultural, de
instituire a unor raporturi inegale, prin care culturile periferice devin o pia de desfacere
pentru produsele industriei culturale din metropole.
Efectele uniformizrii i ale standardizrii sunt reale i ngrijortoare. Aceste mijloace
au produs iniial un consumator pasiv, lipsit de spirit critic, masificat, unidimensionalizat de
societatea de consum. Dar, aa cum demonstreaz Robert Escarpit, receptorul, dup ce a
depit momentul fascinaiei i al seduciei, devine tot mai selectiv i mai puin dispus s
accepte orice ofert (pseudo)cultural. El se instruiete pas cu pas, iar n ceea ce privete
societatea de consum "nu trebuie s fim prea siguri de eternitatea sau durabilitatea ei".430 O
"revoluie" cultural se nfptuiete tacit, nezgomotoas, nespectaculoas, dar adnc.

425
Mircea Eliade, Le mythe de l'eternel retour, Paris, Editions Gallimard, 1969, p.176
426
Mai multe voci, o singur lume (coord. Sean MacBride), UNESCO, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1982, p.188
427
Ibidem, p.184
428
Georges Gusdorf, Trecutul, prezentul i viitorul cercetrii interdisciplinare, n vol. Interdisciplinaritatea i
tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986, p.94
429
Vezi, pentru analiza culturii de consum i a implicaiilor sale estetice i politice n "capitalismul trziu",
A.Moles, Psihologia kitsch-ului, Bucureti, Editura Meridiane, 1980; George Usctescu, Proces umanismului,
Bucureti, Editura Politic, 1987; Bertrand de Jouvenel, Progresul n om, Bucureti, Editura Politic, 1983; Erich
Fromm, Texte alese, Bucureti, Editura Politic, 1983; H. Marcuse, Scrieri filosofice, Bucureti, Editura Politic,
1977; N.Istvan, Kitsch-ul, fenomen al pseudo-artei, Bucureti Editura Politic, 1973; Cezar Radu, Art i
convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989; V.Ernest Maek, Arta de a fi spectator,
Bucureti, Editura Meridiane, 1986; Nicolae Frigioiu, Industrie cultural i cultura de mas, Bucureti, Editura
Politic, 1989.
430
Robert Escarpit, De la sociolgia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1980, p.455
 298

Mijloacele de comunicare vor permite, treptat, "fiecruia s fie un altul, diferit de alii dar
prin ceilali, cu arme egale, cu anse egale de a-i afirma individualitatea".431
Culturile i reconstruiesc modernitatea proprie, folosind legturile inter-culturale ca
platform pentru consolidarea identitii lor. Din aceast interferen rezult inevitabil i o
apropiere i o asemnare a stilurilor de via i a modurilor de gndire, situaie n care valorile
ce aparin "societilor favorizate"432 dobndesc n chip "firesc" o poziie hegemonic.
Uniformizarea ce rezult din imperialismul mediatic poate duce la stagnarea omenirii n forme
stereotipizate, pe cnd diversitatea cultural, dac ar fi ncurajat, ar menine resursele de
creativitate pentru fiecare societate n parte i pentru omenire n ntregul ei. Iat un
avertisment privind aceste ameninri:
"Cci omogenitatea crescnd la care ar conduce uniformizarea lumii pe baza unui model unic
poate face ca specia uman s fie lipsit de mijloacele necesare spre a face fa unor pericole
necunoscute sau noi, asemenea acelor specii de plante i animale selecionate artificial pentru
performanele i randamentul lor, care se vd, dintr-o dat, lipsite de aprarea pe care bogia i
varietatea potenialului genetic natural le-ar fi putut-o oferi n faa primejdiei. Cine ar putea
spune c o anume cultur ori trstur genetic, acum pierdute printre ruinele societilor
tradiionale, nu forma parte integrant dintr-un patrimoniu necesar poate pentru progresul viitor
al umanitii? Tot astfel, nu putem exclude posibilitatea c ntr-o zi societatea tehnologic
mondial ar putea s piar ca urmare a entropiei, din cauza insuficientei diferenieri a
culturilor".433
Identitatea cultural e privit ca una dintre "forele motrice ale istoriei"434. Orice form
autentic de creaie este indisolubil legat de un moment concret i specific, de o realitate
particular din care rezult i pe care o exprim, deschizndu-se, n acelai timp, spre sensuri
universale. Orice cultur individualizat produce i afirm idei, reprezentri, simboluri i
valori care exprim condiia general uman:
"Aceasta este imanena statornic a universalului oricrei experiene de cultur i de tiin, care
definete n esen solidaritatea spiritual a omenirii".435
Orice cultur este o ans acordat omenirii, suportul unei varieti a creaiei umane.
Ideea pluralitii culturale s-a impus concomitent cu noiunea de patrimoniu cultural
universal. Amndou sunt noiuni caracteristice epocii noastre. Rene Maheu a caracterizat
stadiul contemporan al omenirii prin noiunea de "civilizaie a universalului", folosind o
sintagm lansat de Teilhard de Chardin. El a precizat ns, chiar n discursul inut la
Universitatea din Bucureti, cu ocazia decernrii diplomei de doctor honoris causa al acestei
universiti, c n noul mediu al civilizaiei universale
"particularitile geo-socio-istorice ale indivizilor i ale popoarelor nu sunt nicidecum suprimate;
omul nu exist i nu progreseaz dect prin diversitatea sa".436

431
Ibidem
432
Amadou-Mahtar M'Bow, La izvoarele viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1985, p.108-109
433
Ibidem, p.104
434
Ibidem, p.105
435
Ren Maheu, Civilizaia universalului, Bucureti, Editura tiinific, 1968, pp.230
436
Ibidem, p.283
 299

Sensul pertinent al noiunii de "civilizaie a universalului" se refer la posibilitatea

cunoaterii reciproce a culturilor, la oglindirea lor unele n altele, la interdependenele lor
active i, totodat, la posibilitatea de a alctui un tablou ct mai complet al patrimoniului
comun al umanitii, patrimoniu n care intr aceste pluraliti culturale cu ceea ce au ele
specific i original. Ca urmare a noilor mijloace de cunoatere i comunicare, toate nfptuirile
culturale ale omenirii pot fi n chip potenial cunoscute i asimilate de fiecare cultur n parte.
Fiecare are, potenial vorbind, ansa s "traduc" n propria sa perspectiv de gndire i
sensibilitate totalitatea perspectivelor umane. Rezult oare din acest dialog o uniformizare a
lor n chip necesar? Dimpotriv, ntlnindu-se, culturile se mbogesc reciproc i se
consolideaz fiecare n specificul ei, diversificnd astfel fora creatoare a omului. Paradoxul
fecund, repetat de attea ori cu privire la relaia de ineren ntre specific i universal, e
reamintit nc o dat de autor: "Pentru tiin, ca i pentru cultur, considerate ca experiene
trite, se poate spune: devenind tot mai particular, devii tot mai universal".437
De aceea, recunoaterea pluralitii culturilor nu contrazice unitatea spiritului uman.
Noiunea de istorie universal capt acum sensuri noi. Dezvoltarea culturilor nu mai este
conceput ca un proces cu un subiect unic i constant. Acest subiect e acum conceput ca fiind
divers n el nsui, iar istoria universal trebuie s recompun tabloul acestor nfptuiri
originale.
Orice perspectiv cu pretenii globale e condiionat de un context cultural determinat.
Exist o "subiectivitate" consubstanial fiecrei culturi. Constatnd c toate filosofiile
istoriei sunt marcate de perspective etnocentriste, Ricoeur aprecia c ntlnirea unor culturi
naionale diferite n contextul unei civilizaii universale este un fenomen care nu i-a gsit nc
o conceptualizare adecvat: "nu avem filosofii ale istoriei care s rezolve problemele de
coexisten"438 ale acestor culturi.
Astzi ns, datorit acestui spaiu "inter-subiectiv" n care dialogheaz culturile, exist
posibilitatea de a lua ca punct de plecare i n reconstituirea istoriei universale nu cteva sau
un grup de culturi considerate etalon, ci tocmai multiplicitatea "subiectului", adic un subiect
"plural" al creaiei umane. Aceasta este noutatea pe care o aduce epoca noastr i care, ntr-
adevr, merit denumirea de civilizaie a universalului n msura n care ea ncearc s
totalizeze diversitile sincronice i diacronice ale umanitii. Dar numai n acest neles de
care am vorbit pn acum, adic o cunoatere i o oglindire reciproc a culturilor, o sintez a
unor culturi diverse, fr a le dizolva ntr-un flux omogenizator i unilinear. Semnificaia
termenului cuprinde, de asemenea, i ceea ce se poate numi "descentralizarea perspectivelor
de interpretare"439 a culturilor. Suntem, aadar, n faa unui nou umanism, un umanism
"descentrat", deschis, planetar, global, eliberat de ngustimi, prejudeci i etnocentrisme
imperiale i tribale, singurul capabil s valorizeze pozitiv i s legitimeze diversitatea real a
culturilor, s nlocuiasc vechea ordine a dominaiei i a confruntrii cu un spaiu
intersubiectiv al dialogului i al colaborrii.

437
Ibidem, p.231
438
Paul Ricoeur, L'histoire et verit, Paris, Editions Du Seuil, 1955, pp.287-288
439
Rene Maheu, op.cit., p.233
 300

Noua mprejurare istoric n care se afl omenirea - solidarizat ca destin global -

presupune tocmai recunoaterea diversitii ei luntrice drept condiie a supravieuirii i
dezvoltrii sale. Este interesant modul n care s-a repercutat aceast situaie nou n categoriile
mentale i afective proiectate asupra raportului U/S. Fenomenele de care vorbim au
intensificat, prin rezonana lor, att sentimentul i contiina teoretic a unitii fundamentale a
destinului uman, ct i convingerea c diversitatea creaiilor umane, a culturilor deci, are o
valoare pozitiv i trebuie aprat ca un patrimoniu de bogie a umanului. Ideea de unitate a
omului, n raport cu care dobndesc semnificaie diferitele culturi, sufer un proces de
reconstrucie, dar pe o baz oarecum ne-euclidian. Unitatea umanului nu mai este gndit nici
ca fiind anterioar, nici posterioar entitilor culturale diverse, ci inerent fiecreia.
Personalitile emblematice ale culturii romne, polivalente i orientate prin vocaie
spre sinteze de tip universal, precum Cantemir, I.Heliade Rdulescu, Eminescu, Hadeu,
Blaga, Iorga i M.Eliade440, au gndit specificul integrat n universal, dar nu dizolvat n el.
Ultimul dintre cei menionai, Mircea Eliade, i-a situat deliberat cercetrile n perspectiva
istoriei universale441. Teza sa este c fiecare cultur "local" trebuie integrat n vasta
panoram a macroistoriei umanitii pentru a-i dezvlui semnificaia universal. Universalul e
un concept cheie, dar e altfel neles acum. El e solidar cu ideea de totalitate spaio-temporal
a fenomenului uman. Universalul semnific acum ceea ce aparine ontologic tuturor culturilor,
indiferent de faptul c realizrile lor sunt validate sau nu de o metropol ce controleaz la un
moment dat fenomenalitatea istoriei.
Confruntarea spiritualitii occidentale cu modelele culturale arhaice, tradiionale sau
extra-europene a pregtit un nou mod de nelegere a diversitii culturilor i un nou concept al
temporalitii lor. Lecia acestei confruntri duce la ideea c nici o cultur dat nu deine o
cheie absolut pentru descifrarea lumii i c oricnd sunt posibile alte chei i formule de
existen.
"Cultura occidental desfoar parc un prodigios efort de anamnesis istoriografic. Ea se
strduiete s descopere, s "trezeasc", s recupereze trecutul societilor celor mai exotice i
mai periferice, att preistoria Orientului Apropiat ct i culturile "primitivilor" pe cale de a se
stinge. ntreg trecutul omenirii vrea s-l nvie. Asistm la o lrgire vertiginoas a orizontului
istoric. Acesta e unul din rarele sindromuri mbucurtoare ale lumii moderne. Provincialismul
cultural occidental - care ncepe istoria cu Egiptul, literatura cu Homer i filosofia cu Tales - e pe
cale de a fi depit".442
Prin acest fenomen, culturile se "deschid" unele spre altele, nelegndu-se pe ele nsele
mai profund. Din aceast deschidere, fiecare cultur se poate mbogi pe sine, creativitatea
spiritual poate fi stimulat."443 Eliade se refer aici doar la ntlnirea culturilor actuale cu cele
arhaice i tradiionale, producnd o totalizare a tuturor momentelor i liniilor de evoluie ale

440
Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Bucureti, Editura Univers, 1978, pp.128-129
441
Mircea Eliade, De la Zamolxis la Genghis-Han, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1980, p.19
442
Ibidem
443
Vezi dezbaterea acestei probleme i interpretarea ei la Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-
Napoca, Ediutra Dacia, 1980, pp.293-348
 301

fenomenului cultural. Procesul este ns mai larg i include firesc i comunicarea dintre
culturile actuale, cele care sunt angajate n istoria de azi, indiferent de nivelul lor istoric.
Comunicarea intens ntre culturi este un fenomen caracteristic al actualitii i el a
generat unul dintre "proiectele cele mai viguroase i, de asemenea, cele mai novatoare din a
doua jumtate a secolului XX".444 Fiecare cultur intrat n aceast "hor" a istoriei
contemporane trebuie s se adapteze regimului ei de deschidere, dac vrea s supravieuiasc.
Fiecare trebuie s asimileze n structurile ei nelesuri din celelalte culturi, s "traduc"
valorile celorlalte n propriul ei limbaj, exprimndu-se pe sine i exprimndu-le i pe celelalte.
ntr-o formul mai apsat este vorba de cerina ca fiecare cultur s le totalizeze n sine pe
celelalte. Iat una din semnificaiile termenului de "civilizaie a universalului".
Orice cultur e o "coinciden a contrariilor", o totalizare a lor n forme originale. La
nivelul lor de adncime, culturile sunt ntruchipri ale limbajului simbolic, moduri n care
societile determinate i codific experiena lor cognitiv i practic. Gsim aici arhetipuri,
mituri, simboluri, credine i atitudini ce pot fi considerate ca "modele exemplare" pentru o
cultur dat. Pe suportul acestui strat originar, culturile "comunic" ntre ele; fapte istorice i
creaii diferite pot arta cercettorului similitudini, corespondene semnificative, forme
comune, atitudini care se nscriu n cmpul de variabilitate al aceleiai condiii umane.
Matricea generativ a culturilor exist numai prin suita istoric a apariiilor sale. Toate
apariiile sunt ns importante i semnificative pentru refacerea universalului global. Urmrind
aceste semnificaii de adncime, n expresiile lor diversificate n spaiu i timp, putem reface
"unitatea profund i indivizibil a istoriei spiritului uman". Antropologia e obsedat acum de
posibilitatea integrrii diversitii n unitate, de totalizarea diferenelor n favoarea
semnificaiilor universale.
Paradoxul fecund pe care-l pun n eviden asemenea cercetri rezid n faptul c ele
dezvluie cu intensitate unicitatea fiecrei culturi. Specificitatea devine o trstur
recunoscut ca universal. Nici o cultur nu se poate substitui universalului, nu poate fi
universal fr a fi profund specific. Printr-un demers de "arheologie" spiritual, de
anamnesis, cum spune Eliade, s-a ntrit contiina unitii culturilor umane, dar i contiina
tot mai limpede a diversitii interioare a acestei uniti.
Revenind la imaginea contemporan a relaiei U/S produs prin anamnesis-ul
istoriografic i etnologic-antropologic, mai amintim o ultim relaie edificatoare: aceea dintre
arhaic i universal, arhaic i specific. Culturile arhaice (stabilizate n cursul revoluiei
neolitice) sunt tot mai des vzute ca nite matrici universale din care se desprind ramificaii
istorice bine individualizate. Culturile arhaice sunt i ele produsul unor vetre etnice ntinse,
profund specifice, dar cu frontiere spirituale i lingvistice imposibil de determinat azi cu
exactitate cartografic. Ceea ce nu le estompeaz ns specificitatea luntric, pregnant
exprimat n structura unor valori i simboluri exemplare pentru aria lor.
Teza c atunci cnd coborm din culturile istorice n cele arhaice, ce ar cuprinde
adevrate arhetipuri, specificitatea se dizolv n oceanul unei indistincii universale nu are nici
un temei. Structurile universale, detectate de structuraliti n produciile folclorice i arhaice
(basm, naraiune mitic, simboluri, credine religioase etc.) sunt reale n msura n care e real

444
Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic,
1981, p.XII
 302

i specificitatea acestora. Fantasma unui universal nealterat de istorie i varietate, nrdcinat

ntr-un fel de memorie a speciei, e ispita cea mai ademenitoare pentru structuralismul de
factur eleat. i acest demers se izbete pn la urm de stnca "universal" a bionaturalului,
presupunnd c n mecanismele gndirii simbolice pulseaz un fond ancestral comun.
Cu toate corespondenele detectate de antropologi, culturile arhaice sunt produsul unor
vetre etnice difereniate. Filonul arhaic, conservat de culturile istorice, nu este un temei pentru
a pune la baza umanitii universalul indistinct. Orice cultur are un fond autohton adnc prin
care comunic "organic", - adic firesc -, cu alte culturi. Structurile arhaice, n msura n care
supravieuiesc n memoria cultural, sunt organizate n categorii specifice, dar asemnrile
sunt i ele fireti i putem vorbi cu temei de o "consonan intercultural"445 ntre diverse zone
de creaie. Consonana se obine utiliznd diverse note ntr-un acord muzical, nu cntnd pe
aceeai not. Metafora acordului muzical sau cea a prismei care descompune raza de lumin
unitar n fii cromatice, ultima folosit de Eminescu, pot sugera unitatea n diversitate a
culturilor. Adncindu-te n specificitate, regseti universalul imanent, consubstanial.

"Echivalena culturilor" i "chestiunea rspndirii"

Ideea "echivalenei culturilor" este un rezultat al sensurilor ce se degaj din
experienele spirituale majore ale secolului XX. ntr-un articol din 1923, Blaga surprinde
convergena ideii de echivalen a culturilor cu micrile caracteristice ale epocii.
"Totui ne putem mndri astzi cu o lrgime de vederi cum poate n-am avut-o niciodat. Un
semn al acestei contiine lrgite e i principiul 'echivalenei culturilor'. N-a trebuit s vin un
geniu extraordinar ca s-l descopere. Principiul plutete n aer. E expresia unei intense apropieri
sufleteti ntre popoare nu numai peste hotarele politice uor de trecut, ci peste mri i muni
despritori de rase, mai greu de trecut" 446 (subl. ns.).
Dou aspecte putem remarca n acest text. Mai nti e vorba de noutatea ideii de
echivalen a culturilor - noutate n raport cu paradigma dominant a culturii occidentale. n al
doilea rnd, Blaga pune n legtur aceast idee nu cu procesul de nchidere a culturilor n
singularitatea lor ireductibil, ci cu acela de deschidere i comunicare, de apropiere i
solidarizare a popoarelor. Recunoscnd semnificaia procesului de cretere a
interdependenelor dintre culturi, proces pe care l va i teoretiza mai trziu, Blaga nu l
concepe ca pe un fenomen de omogenizare a istoriei umane, ci ca expresie a unei noi uniti
care conserv i ncurajeaz diferenele. "Descentrarea" istoriei, pluralismul experienelor
spirituale i comunicarea intercultural duc la revalorizarea diferenelor i la atenuarea
etnocentrismelor negative i agresive.
"Unde avem de a face cu culturi n adevr diferite, nu avem nici un drept s vorbim de
superioritatea uneia fa de cealalt. Este o echivalen ntre cultura europeanului, a slavului, a
negrului sau a chinezului; o echivalen n nelesul c fiecare cultur trebuie judecat prin logica
i normele ei imanente".447
Pe aceeai pagin Blaga mai face o precizare:

445
Sergiu Al. George, Arhaic i universal, Bucureti, Editura Eminescu, 1981, p.21
446
Lucian Blaga, Echivalena culturilor, n vol. Ceasornicul de nisip, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1973, p.81
447
Ibidem, p.79
 303

"Primatul unei culturi, care ne-ar obliga s judecm prin valorile ei toate celelalte culturi, e o
iluzie. Ca s surprinzi ritmul luntric ce determin structura i formaiunile unei culturi, trebuie
s te apropii de ea cu o oarecare feciorie sufleteasc, lepdndu-te cu ndrzneal de tot ce ai
nvat".
Avem n textele de fa un admirabil rezumat al problematicii pe care am discutat-o n
acest capitol i al noii paradigme pe care spiritualitatea contemporan o edific. "E un crez ce
deschide perspective i dezmrginete cugetul", i ncheie Blaga articolul. Este linia de
gndire a noului umanism.
Despre ce fel de echivalen este vorba? n concepia lui Blaga, similar ca sens unor
poziii contemporane asupra acestei probleme, este vorba de o echivalen antropologic a
culturilor, nu de una istoric sau axiologic. Culturile sunt echivalente pe un plan metafizic-
antropologic, adic, n relaia lor cu absolutul unei realiti pe care l dezvluie fiecare n mod
relativ i n forme specifice. Echivalena se manifest pe dou planuri la Blaga. Ea are un sens
negativ: nici o cultur nu poate revela n mod absolut adecvat i definitiv misterul, toate sunt
relative; i un sens pozitiv: toate culturile sunt tentative de a dezvlui structura de adncime a
lumii, ceea ce le d ndreptire i legitimitate s existe n formele lor proprii. Echivalena
antropologic nu le anuleaz diversitatea stilistic i istoric. Vorbind de semnificaia
metafizic a culturii, de fapt de semnificaia ei ontologic i antropologic, Blaga afirm i
suine urmtoarele teze:
"Aceast semnificaie confer un rost, un tlc, tocmai relativitii produselor i plsmuirilor
umane. Stilul nu poate fi absolut. Stilul absolut e o contradicie in adjecto".
"Privind stilurile, nu putem concepe deci o superioritate categoric a unuia fa de altul i nici
vreo legtur, pe o unic linie ascendent, ntre ele. Sub unghi metafizic stilurile sunt
echivalente".
"Orice stil, fiind deopotriv expresia unei revelri, ca i expresia unei rezistene active pe care
ne-o opune misterul, nu poate fi dect un moment relativ n destinul creator al omului. A te fixa
definitiv asupra unui anume stil, nsemneaz a-l substitui de fapt revelaiei absolute".
"Orice fixare de ruul istoric al unui stil contrazice destinul creator al omului".448 (toate
sublinierile din textele citate aparin lui Blaga).
Ideea echivalenei culturilor depea evident contiina posibil i orizontul de
ateptare din veacurile anterioare. Secolul trecut a pregtit-o, descoperind istoric i etnografic
diversitatea. Secolul nostru a omologat-o teoretic. Este profund semnificfativ mprejurarea c
n ultima sut de ani cele mai ample i mai coerente filosofii asupra culturii sunt de fapt teorii
asupra unitii i diversitii culturilor. E un semn al timpului.
Contiina romneasc a dezvoltat ideea echivalenei culturilor n mai multe planuri,
consecin a faptului c principiul naional, dup cum arta Iorga, a fost axul n jurul cruia s-a
desfurat spirala istoriei noastre. Filosofia culturii elaborat de Lucian Blaga se nscrie, din
momentul prefigurrilor sale i pn la dezvoltrile sistematice, pe coordonatele umaniste ale
acestei idei. Chiar fundamentele sistemului su de gndire intr n albia aceleiai semnificaii.
n centrul existenei este plasat nu un principiu personalizat, ci unul "impersonal", "Marele
Anonim" care nu privilegiaz nici o cultur anume, toate fiind necesare i complementare.

448
Lucian Blaga, Trilogia culturii, Bucureti, Editura pentru Literatur Universal, 1969, pp.374, 377, 387, 388
 304

Absolutul se dezvluie fiecruia n msura n care i se i ascunde. Toate culturile de pe

circumferina umanului s-ar afla - cu diferene fireti ntre ele i cu avansuri istorice sau
stilistice pentru unele dintre ele, pe o anumit latur sau direcie -, n poziii echidistante fa
de "centrul" metafizic al existenei. Echivalena n raport cu absolutul se traduce, pe planul
existenei umane, n diversitatea stilistic i istoric a culturilor, adic diversitatea "unghiurilor
de atac" pe care le experimenteaz culturile n raport cu existena.
Dei echivalente n vocaia lor, culturile se difereniaz i se confrunt ntre ele pe
temeiul unor criterii i finaliti particulare pe care istoria le aduce n prim plan la un moment
dat. Dar nu n raport cu sisteme de referin absolute, imposibil de fixat ntr-un set de criterii
explicite. Din nou trebuie s apelm la cele dou planuri conjugate: unul antropologic i unul
istoric. Pe primul plan avem de a face cu o echivalen a culturilor; pe al doilea plan,
pragmatic i funcional, avem de a face cu inegaliti de putere, competiii valorice, mediatice,
practice etc.
Cum s mpaci ideea echivalenei culturilor cu faptul real c pe plan istoric ne izbim
tocmai de inegalitatea dintre ele? Un rspuns posibil la aceast problem se afl n concepia
lui D.D.Roca.
"Fiecare naiune ...este n principiu un rezervor de puteri creatoare de cultur original", iar "a
cuta s desfiinezi - nu import cum! - o naiune este n ochii spiritului, adic pe plan de cultur,
un ru absolut, deoarece faci s dispar din lume o posibilitate de creaie original..." "O
concepie ca aceasta nu preconizeaz suprimarea ntrecerii ntre naiuni, ci formuleaz ca ideal
de realizat egalizarea condiiilor acestei concurene. Egalizarea condiiilor nu terge, ci
dimpotriv, scoate n just relief inegalitatea virtuilor".449
Inegalitatea performanelor este pus de filosoful romn ntr-un raport necesar cu
natura condiiilor n care se dezvolt naiunile i deci, numai "egalizarea condiiilor" n care se
desfoar confruntarea axiologic dintre culturi poate oferi legitimitate acesteia. Dar strile
de fapt difer de cele cerute de starea de drept, mai ales c egalizarea condiiilor este o
"idealizare", nicicnd ntlnit n istoria real.
Ideea lui Blaga despre "echivalena culturilor" are n vedere tocmai sensurile de fundal,
sensul antropologic i cel axiologic (universalitate potenial), neglijnd planul istoric, cel al
sferei de influen i rspndire a unei culturi. Se pare ns c, n epoca pe care o trim,
culturile nu se mai pot consola i mulumi cu aceast recunoatere a echivalenei lor n
principiu; ele aspir n mod legitim s impun o alt ordine istoric a universalitii, una n
care toate cele patru sensuri ale relaiei U/S s fie active i reale. Universalitatea plenar le
cuprinde pe toate patru. Shakespeare, de exemplu, a exprimat ipostaze exemplare ale condiiei
umane, modelul su de dramaturgie s-a impus treptat i a fost asimilat n istoria culturii i a
spiritualitii europene, valoarea estetic a operei sale este incontestabil i este validat
comunicaional i recunoscut pe mapamond.
"Chestiunea rspndirii" se pune n termeni dramatici pentru cultura romneasc, dup
cum am artat. Nevoia de comunicare i dialog e cu att mai imperioas pentru o cultur
naional cu ct ea ajunge s produc opere de nivel axiologic universal, care, n chip firesc,
au un mesaj cu o mare deschidere semantic i suport lecturi, interpretri i aprecieri diferite,

449
D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n vol. Studii i eseuri filosofice, Bucureti, Editura
tiinific, 1970, pp.200-201
 305

n funcie de contextul receptrii lor. Pentru afirmarea lor efectiv n diverse spaii culturale,
altele dect cele de genez, "legile difuziunii" nu pot fi ignorate.
"Universalul, n acest sens actual, concret, practic, nseamn: circulaia internaional ct mai
intens, pe ct mai multe planuri i canale de difuziune".450
Numai astfel valorile romneti pot deveni "valori de circulaie universal".
Reevaluarea importanei pe care o are aspectul comunicaional e n strns legtur cu
insatisfacia pe care o triete contiina de sine a culturii romne n privina acestei
"chestiuni" pe care G.Clinescu o proclama de ordin secundar i exterior. Problema e mult
prea complex pentru a o putea aborda aici n toate implicaiile sale. De altfel, Clinescu
nsui revine, ntr-o conferin din 1947, asupra universalizrii, opernd perfect contient cu
disocierea celor dou niveluri, fr a mai devaloriza tranant "chestiunea difuziunii":
"Criza de universalitate este de fapt o criz optic, o criz de difuziune. Literatura noastr nu e n
atenia universului. De unde vine aceasta? Din lipsa de valoare? Nu, cci tocmai autorii notri cei
mai puin valoroi sunt tradui n nenumrate limbi. Intrarea unei literaturi n contiina
universal se supune unor legi misterioase i socotesc c orice-am face nu (se) poate suplini
procesul natural. Cred ns c mecanismul e acesta. Prin atenia ndreptat asupra unui popor
dintr-o cauz oarecare, se nate deodat interesul pentru soarta culturii acestui popor. Astfel
curiozitatea pentru fenomenul slav a introdus literatura rus n reflectorul ateniei cosmice, de
care acum beneficiaz i cele mai mrunte produceri. Catolicismul a rspndit literatura i arta
italian, filosofia probabil cultura german. Un prilej accidental duce la descoperirea unei
culturi. E necesar ns ca n momentul descoperirii, respectiva cultur s par a fi produs o form
de creaie nou. Aci unii fac obiecia: dar tocmai asta ne lipsete, noutatea. Iat un lucru pe care
nu-l putem ti. Noutatea e o chestiune de orizont, cum zic diltheyenii; surpriza poate veni
oricnd. (...). Cine mi spune mie c peste un mileniu Iorga nu va apare (ca) un Confucius, iar
Blaga un soi de Platon? Contaminrile culturale pe care le constatm azi devin fr nsemntate
mine cnd patina timpului descoper o culoare nou. Aa cum pictura profit de patin, este o
patin i a literaturii. Neculce nu tia c e scriitor. Limba noastr de azi va face deliciile secolelor
de mine i vulgaritile noastre vor deveni suave. Nu vreau s spun c proasta literatur se va
face bun prin distan, ns literatura bun pentru noi azi, cptnd adncime, va avea fr
discuie o alt suprafa de percepie. O literatur, o art n general, nu cade n interesul cosmic
dect cnd are un lung proces de dezvoltare. (...). Aa se ntmpl i cu culturile n general.
Atenia strnit de un moment matur descoper n intregime i valorific tot restul culturii i
totul pare nou. Aadar, cultura noastr va deveni universal la timpul su, iar tnguirea c nu e
universal pentru anume lipsuri iluzorii e fr temei".451
Din acest lung citat se poate vedea zbaterea lui Clinescu de a mpca universalitatea
axiologic (indiferent la oscilaiile receptrii) i universalizarea efectiv, cea din urm aflat
n suferin pentru cultura romn. Clinescu amestec aici "chestiunea difuziunii" cu
variabilitatea istoric a receptrii i a orizontului de ateptare, proiectnd universalizarea
operelor romneti n viitor pentru a liniti contiina nefericit a acestei culturi, frustrat azi

450
Adrian Marino, op.cit., p.40. Pentru argumentarea poziiei de principiu a autorului asupra ntregului complex
problematic al relaiei dintre universal i specific, vezi pp.31-63.
451
G. Clinescu, Aproape de Elada, Selecie i comentarii de Geo erban, Revista de istorie i teorie literar,
Supliment anual, nr. 2, Colecia "Capricorn", 1985, pp. 87-89.
 306

de faptul c beneficiaz de o "suprafa de percepie" limitat, sub potenialul ei spiritual,

dac ne-am conduce numai dup considerente strict axiologice.
Participarea la schimbul mondial de valori reprezint o necesitate vital pentru
metabolismul unei culturi, care trebuie s asimileze, pe de o parte, valorile autentice din
spaiul universal, iar pe de alt parte, s-i promoveze n acest spaiu operele sale de substan,
cele care-i exprim identitatea spiritual. Slaba noastr prezen n mediul cultural
internaional ine i de deficiena strategiilor de promovare, de faptul c nu avem instituii
specializate n difuziunea i afirmarea valorilor romneti. Dei s-ar prea c ne aflm doar n
faa unei impotene "administrative", adevrul este c sursa acesteia ine de o anumit
concepie naiv i depit cu privire la modalitile n care se poart astzi "rzboiul
informaional" i competiia valorilor n universul comunicaional mondial.
Ideea echivalenei culturilor se regsete, n exprimri diferite, la muli gnditori
aparinnd unor culturi numite ndeobte periferice sau de frontier. Se pare c, fiind
confruntai mereu cu inegalitile de putere dintre culturi i cu diferenele de tratament
mediatic - practici mai vizibile pentru cei situai n zonele de interferen cultural - aceti
gnditori au formulat teza echivalenei culturilor n rspr cu o strategie de promovare ce este
nclinat s acorde supremaie altor criterii dect cele ale spiritului. Aceast sensibilitate
deosebit ine i de statutul geopolitic al acestor culturi, de faptul c receptorii i creatorii din
aceste zone se afl n permanent contact cu "alii", cu non-europenii, cu alte tipare de cultur,
cu alte sisteme de valori.
Culturile au destinul popoarelor care le produc. Iar egalitatea n drepturi, postulat la
nivel politic i formal, nu nltur "inegalitile de puteri i nsuiri", ca s relum formularea
lui D. D. Roca. Complexul neuniversalizrii este trit cu intensitate de ntregi zone culturale,
ce se vd marginalizate n tabloul de valori pe care-l impun mediile ce controleaz cmpul real
al "universalitii". Exponeni ai unor culturi de frontier, muli gnditori din Europa
"periferial" (din spaiul rsritean sau din cel iberic, cu prelungiri n aria latino-american) au
intuit i au formulat n termeni dramatici aceast problematic, fiind i cei care au
contientizat mai acut relativitatea i limitele modelului occidental de cultur. Curentele de
idei ce au marcat n epoca modern evoluia culturilor din ariile amintite au fost direct i total
angajate fa de problema identitii naionale. Modernizarea a reprezentat pentru aceste
culturi un test al capacitii de a se adapta i asimila noile orizonturi ale spiritualitii
occidentale, dar i un test al forei lor interioare de a-i pstra identitatea n faa unor vdite
intenii de dominaie cultural. S amintitm aici doar reacia patetic a unor gnditori spanioli
care se delimitau cu atta fervoare de modelul occidental nct cereau nu imitaia acestuia, ci
"hispanizarea" lui. ntr-o atare atmosfer intelectual a devenit emblematic strigtul disperat
al lui Unamuno, de la nceputul secolului XX, n faa modelului logocentric i tehnicist
occidental: "Oare nu se poate tri i muri, mai ales muri, muri linitit, chiar i rmnnd n
afara acestei culturi? 452 Iat interogaia care sfie i azi contiina multor culturi i societi.
Fiecare cultur rspunde la aceast ntrebare pe cont propriu.

452
Miguel de Unamuno, Despre europenizare, n vol. Eseiti spanioli, Bucureti, Editura Univers, 1982, p.185.
 307

Bibliografie
1. Mai multe voci, o singur lume (coord. Sean MacBride), UNESCO, Bucureti, Editura
tiinific i Enciclopedic, 1982
2. D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n Studii i eseuri filosofice, Bucureti,
Editura tiinific, 1970
3. Ren Maheu, Civilizaia universalului, Bucureti, Editura tiinific, 1968
4. Paul Ricoeur, L'histoire et verit, Paris, Editions Du Seuil, 1955
5. Mircea Eliade, Aspecte ale mitului, Bucureti, Editura Univers, 1978
6. Mircea Eliade, De la Zamolxis la Genghis-Han, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1980
7. Adrian Marino, Hermeneutica lui Mircea Eliade, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1980
8. Anton Dumitriu, Culturi eleate i culturi heraclitice, Bucureti, Editura Cartea
Romneasc, 1987
9.
Max Weber, Etica protestant i spiritul capitalismului, Bucureti, Editura Humanitas,
1993
10. Paul Anghel, Noua arhiv sentimental, Bucureti, Editura Eminescu, 1973
11. Alexandru Duu, Cultura romn n civilizaia european modern, Bucureti, Editura
Minerva, 1978
12. G.Clinescu, Istoria literaturii romne de la origini pn n prezent, Bucureti, Editura
Minerva, 1982
13. Ovidiu Cotru, Meditaii critice, Bucureti, Editura Minerva, 1983
14. M.Eminescu, Despre cultur i art,Iai, Editura Junimea, 1970
15. Tudor Vianu, Literatura universal i literatura naional, n Opere, vol.10, Bucureti,
Editura Minerva, 1982
16.
Mihai Ungheanu, Exactitatea admiraiei, Bucureti, Editura Cartea Romneasc, 1985
17. Adrian Marino, Prezene romneti i realiti europene, Bucureti, Editura Albatros,
1978
18. Mihai Ralea, Dualismul culturii europene i concepia omului total, n Scrieri din trecut,
vol.3, Bucureti, Editura de Stat pentru Literatur i Art, 1958
19. Mircea Florian, Recesivitatea ca structur a lumii, vol.I, Bucureti, Editura Eminescu,
1983
20. Nicolae Manolescu, Arca lui Noe, vol.II, Bucureti, Editura Minerva, 1987
21. Gerard Genette, Figuri, Bucureti, Editura Univers, 1978
22. Eduardo Galeano, Venele deschise ale Americii Latine, Bucureti, Editura Politic, 1983
23. Mircea Eliade, Le mythe de l'eternel retour, Paris, Editions Gallimard, 1960
24. Georges Gusdorf, Trecutul, prezentul i viitorul cercetrii interdisciplinare, n vol.
Interdisciplinaritatea i tiinele umane, Bucureti, Editura Politic, 1986
25.
Robert Escarpit, De la sociolgia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura
tiinific i Enciclopedic, 1980
26. Amadou-Mahtar M'Bow, La izvoarele viitorului, Bucureti, Editura Politic, 1985
27. Mircea Eliade, Istoria credinelor i ideilor religioase, vol.I, Bucureti, Editura tiinific
i Enciclopedic, 1981
28. Sergiu Al. George, Arhaic i universal, Bucureti, Editura Eminescu, 1981
29. D.D.Roca, Temeiuri filosofice ale ideii naionale, n vol. Studii i eseuri filosofice,
Bucureti, Editura tiinific, 1970
30. Miguel de Unamuno, Despre europenizare, n vol. Eseiti spanioli, Bucureti, Editura
Univers, 1982
 308

Bibliografie general

1. Fernand Braudel - Gramatica civilizaiilor, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1994
2. Ernst Cassirer, Eseu despre om. O introducere n filosofia culturii umane, Bucureti,
Humanitas, 1994.
3. Andre Leroi-Gourhan - Gestul i cuvntul, vol. I i II, Bucureti, Editura Meridiane, 1983
4. Samuel P. Huntington - Ciocnirea civilizaiilor i refacerea ordinii mondiale, Bucureti,
Editura Antet, 1998
5. Mircea Malia - Zece mii de culturi, o singur civilizaie, Bucureti, Editura Nemira, 1998
6. Constantin Noica - Modelul cultural european, Bucureti, editura Humanitas, 1993
7. Max Weber - Etica protestant i spiritul capitalismului, Buxcureti, Editura Humanitas,
1993
8. Ralph Linton - Fundamentul cultural al personalitii, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1968
9. Pierre Bonte, Michel Izard, Dicionar de etnologie i antropologie, Iai, Editura Polirom,
1999
10. Gabriel A. Almond, Sidney Verba - Cultura civic, Bucureti, Editura Du Style, 1996
11. Iuri Lotman - Studii de tipologia culturii, Bucureti, Editura Univers, 1974
12. Marshall McLuhan - Mass-media sau mediul invizibil, Bucureti, Editura Nemira, 1997
13. Ilya Prigogine, Isabelle Stengers - Noua alian, Bucureti, Editura Politic, 1984
14. Thomas Kuhn - Tensiunea esenial, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1982
15. Alvin Toffler - Powershift. Puterea n micare, Bucureti, Editura Antet, 1995
16. Umberto Eco - Tratat de semiotic general, Bucureti, Editura tiinific i
Enciclopedic, 1982
17. Umberto Eco - Opera deschis, Bucureti, editura pentru literatur universal, 1969
18. Paul Ricoeur - Eseuri de hermeneutic, Bucureti, Editura Humanitas, 1995
19. John Naisbitt - Megatendine, Bucureti, Editura Politic, 1989
20. Mario di Micheli - Avangarda artistic a secolului XX, Bucureti, Editura Meridiane, 1968
21. Gianni Vatimo - Sfritul modernitii, Constana, Editura Pontica, 1993
22. G. Clinescu - Principii de estetic, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968
23. Cezar Radu - Art i convenie, Bucureti, Editura tiinific i Enciclopedic, 1989
24. Victor Ernest Maek - Arta de a fi spectator, Bucureti, Editura Meridiane, 1986
25. Hans Robert Jauss - Experiena estetic i hermeneutica literar, Bucureti, Editura
Univers, 1983
26. Robert Escarpit - De la sociologia literaturii la teoria comunicrii, Bucureti, Editura
tiinific i Enciclopedic, 1980
27. x x x - Post-modernismul, n Caiete critice, nr.1-2/1986, publicaie editat de revista
"Viaa Romneasc".
28. Matei Clinescu - Cinci fee ale modernitii, Bucureti, Editura Univers, 1995
29. Steven Connor - Cultura postmodern, Bucureti, Editura Meridiane, 1999
30. David Lyon - Postmodernitatea, Bucureti, Editura Universalis, 1998
31. Linda Hutcheon, Politica postmodernismului, Bucureti, Editura Univers, 1997
32. Manfred Riedel - Comprehensiune sau explicare? Despre teoria i istoria tiinelor
hermeneutice, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1989
33. Pierre Bourdieu - Raiuni practice, Bucureti, Editura Meridiane, 1999
34. Geogre Steiner - Dup Babel, Bucureti, Editura Univers, 1983
35. Al. Tnase - Cultura i civilizaie, Bucureti, Editura Politic, 1977, pp 21-26, 312-339
36. Edgar Papu - Despre stiluri, Bucureti, Editura Eminescu, 1986
37. Claude Levi-Strauss - Antropologia structural, Bucureti, Editura Politic, 1978
 309

38. James W. Botkin, Mahdi Elmandjra, Mircea Malia - Orizontul fr limite al nvrii,
Bucureti, Editura Politic, 1981
39. Solomon Marcus - Poetica matematic, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1970. pp 31-
54
40. Martine Joly, Introducere n analiza imaginii, Bucureti, Editura ALL EDUCATIONAL,
1998
41. Abraham Moles - Sociodinamica culturii, Bucureti, Editura tiinific, 1974, pp. 139-143,
217-225
42. Lucian Blaga, Trilogia culturii, n Opere, vol 9, Bucureti, Editura Minerva, 1985
43. Tudor Vianu - Filosofia culturii, n Opere, vol. 8, Bucureti, Editura Minerva, 1979
44. Tudor Vianu - Estetica, Bucureti, Editura pentru literatur, 1968, pp 9-16, 23-33, 364-374
45. Mihai Ralea - Explicarea omului, n Scrieri, vol. 1. Bucureti, Editura Minerva , 1972
46. Grigore Smeu - Repere estetice n satul romnesc, Bucureti, Editura Albatros, 1973, pp.
32-70
47. Herman Istvan - Kitsch-ul, fenomen al pseudoartei, Bucureti, Editura Politic, 1973, pp
155-172, 228-238
48. Abraham Moles - Psihologia kitsch-ului, Editura Meridiane, 1980
49. x x x - Estetica, Bucureti, Editura Academiei RSR, 1983
50. Hugo Friedrich - Structura liricii moderne, Bucureti, Editura pentru literatur universal,
1969
51. Ren Berger - Art i comunicare, Bucureti, Editura Meridiane, 1976
52. Adrian Marino - Politic i cultur. Pentru o nou cultur romn, Iai, Editura Polirom
1996
53. Charles Sanders Peirce, Semnificaie i aciune, Bucureti, Editura Humanitas, 1990.
54. John B. Thompson, Media i modernitatea, Bucureti, Editura Antet, f.a.
55. Tzvetan Todorov, Teorii ale simbolului, Bucureti, Editura Univers, 1983.
56. Vasile Macoviciuc, Iniiere n filosofia contemporan, Bucureti, Editura Economic,
2000.
57. Ilie Prvu, Filosofia comunicrii, Bucureti, Facultatea de Comunicare i Relaii Publice
David Ogilvy SNSPA, 2000.
58. Douglas Kellner, Cultura media, Iai, Institutul european, 2001.
59. Giovanni Sartori, Homo videns. Imbecilizarea prin televiziune i post gndirea, Bucureti,
Humanitas, 2005.
60. Jean-Jacques Wunenburger, Filosofia imaginilor, Iai, Polirom, 2004