CompendiuDSB Final

COMPENDIU
DE DOCTRINĂ SOCIALĂ A BISERICII

CONFERINŢA EPISCOPALĂ ROMÂNĂ
Prot. nr. 107 / 11.10.2007
Textul în limba română al Compendiului de doctrină socială a

Bisericii a fost aprobat de Conferinţa Episcopală Română şi a primit
autorizarea din partea Administraţiei Patrimoniului Sfântului Scaun
(APSA) cu prot. nr. 025752 din 1 martie 2007.
Concordat cum originali.
 IOAN ROBU
Arhiepiscop şi mitropolit de Bucureşti
Preşedintele Conferinţei Episcopale Române
Traducerea şi publicarea acestei lucrări au fost sprijinite de
Secours Catholique France
şi
Confederaţia Caritas România.

CONSILIUL PONTIFICAL
PENTRU DREPTATE ŞI PACE
COMPENDIU
DE DOCTRINĂ SOCIALĂ
A BISERICII
Sapientia
Iaşi 2007
Titlul original: Compendio della dottrina sociale della Chiesa,
© Copyright 2004, Libreria Editrice Vaticana,
00120 Città del Vaticano, ISBN 88-209-7630-7, Ediţia a III-a
Traducere din italiană de: pr. dr. Lucian Farcaş

Redactor: pr. Alois Bulai
Tehnoredactare: pr. dr. Ştefan Lupu
Imaginea de pe copertă: Alegoria bunei conduceri,
frescă de Ambrogio Lorenzetti (1338-1339), Palatul Public, Siena.
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
Compendiu de doctrină socială a Bisericii / trad.: Lucian

Farcaş - Iaşi : Sapientia, 2007
Index.
ISBN 978-973-8980-10-5
I. Farcaş, Lucian (trad.)

228
© 2007 Editura SAPIENTIA

Institutul Teologic Romano-Catolic
Str. Th. Văscăuţeanu 6
RO – 700462 Iaşi
Tel.: 0232/225228;
Fax: 0232/211476
www.itrc.ro
e-mail: slupu@itrc.ro
LUI IOAN PAUL AL II-LEA,
MAESTRU AL DOCTRINEI SOCIALE,
MĂRTURISITOR EVANGHELIC
AL DREPTĂŢII ŞI AL PĂCII
CUPRINS
Sigle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Prescurtări biblice. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
Scrisoarea Cardinalului Angelo Sodano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
Prezentare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
INTRODUCERE:
UN UMANISM INTEGRAL ŞI SOLIDAR
a) La începutul celui de-al treilea mileniu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

b) Semnificaţia documentului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
c) În slujirea adevărului deplin despre om . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
d) Sub semnul solidarităţii, al respectului şi al iubirii . . . . . . . . . . 40
PARTEA I
CAPITOLUL I:
PLANUL DE IUBIRE AL LUI DUMNEZEU

FAŢĂ DE OMENIRE
I. Acţiunea eliberatoare a lui Dumnezeu

în istoria lui Israel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
a) Prezenţa gratuită a lui Dumnezeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
b) Principiul creaţiei şi acţiunea gratuită a lui Dumnezeu . . . . . . 49
II. Isus Cristos, împlinirea planului de iubire al Tatălui . . 50
a) În Isus Cristos se împlineşte evenimentul decisiv
al istoriei lui Dumnezeu cu oamenii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50
b) Revelaţia iubirii trinitare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
8 Compendiu de doctrină socială a Bisericii
III. Persoana umană în planul de iubire al lui Dumnezeu . 54

a) Iubirea trinitară, originea şi scopul persoanei umane . . . . . . . . 54
b) Mântuirea creştină: pentru toţi oamenii
şi pentru omul întreg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
c) Ucenicul lui Cristos ca o nouă creatură. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
d) Transcendenţa mântuirii şi autonomia
realităţilor pământeşti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60
IV. Planul lui Dumnezeu şi misiunea Bisericii. . . . . . . . . . . . 63
a) Biserica, semn şi pavăză a transcendenţei persoanei umane. . . 63
b) Biserica, împărăţia lui Dumnezeu
şi înnoirea raporturilor sociale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
c) Un cer nou şi un pământ nou. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67
d) Maria şi fiat-ul ei în planul de iubire al lui Dumnezeu. . . . . . . . 69
CAPITOLUL II:
MISIUNEA BISERICII ŞI DOCTRINA SOCIALĂ
I. Evanghelizarea şi doctrina socială. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

a) Biserica, locuinţa lui Dumnezeu printre oameni . . . . . . . . . . . . 71
b) Fertilizarea şi fermentarea societăţii prin evanghelie . . . . . . . . 72
c) Doctrina socială, evanghelizarea şi progresul uman. . . . . . . . . . 75
d) Drepturile şi obligaţiile Bisericii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
II. Natura doctrinei sociale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
a) O cunoaştere luminată de credinţă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
b) În dialog cordial cu toate domeniile ştiinţifice . . . . . . . . . . . . . . 81
c) Expresie a ministeriului doctrinar al Bisericii . . . . . . . . . . . . . . 83
d) Pentru o societate reconciliată în dreptate şi iubire. . . . . . . . . . 85
e) Un mesaj pentru membrii Bisericii şi pentru omenire. . . . . . . . 87
f) Sub semnul continuităţii şi al reînnoirii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88
III. Doctrina socială în timpul nostru: referinţe istorice. . 90
a) Începutul unui drum nou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
b) De la Rerum novarum până astăzi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92
c) În lumina şi sub impulsul evangheliei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Cuprins 9
CAPITOLUL III:
PERSOANA UMANĂ ŞI DREPTURILE SALE

I. Doctrina socială şi principiul personalist . . . . . . . . . . . . 106
II. Persoana umană ca imago Dei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
a) Creată după chipul lui Dumnezeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108
b) Drama păcatului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112
c) Universalitatea păcatului şi universalitatea mântuirii . . . . . . 115
III. Persoana umană şi multele sale profiluri . . . . . . . . . . . 117
A) UNITATEA PERSOANEI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
B) DESCHIDEREA CĂTRE TRANSCENDENŢĂ ŞI UNICITATEA PERSOANEI . . . . 121
a) Deschiderea către transcendenţă. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121
b) Unică şi irepetabilă. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
c) Respectul demnităţii umane. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
C) LIBERTATEA PERSOANEI . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
a) Valoarea şi limitele libertăţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
b) Legătura libertăţii cu adevărul şi legea naturală . . . . . . . . . . . 126
D) EGALITATEA ÎN DEMNITATE A TUTUROR PERSOANELOR. . . . . . . . . . . . 130
E) SOCIETATEA UMANĂ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133
IV. Drepturile omului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
a) Valoarea drepturilor omului. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
b) Specificarea drepturilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138
c) Drepturile şi obligaţiile. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
d) Drepturile popoarelor şi naţiunilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
e) Depăşirea distanţei dintre literă şi spirit . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
CAPITOLUL IV:
PRINCIPIILE DOCTRINEI SOCIALE A BISERICII

I. Semnificaţia şi unitatea. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143
II. Principiul binelui comun. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
a) Semnificaţia şi implicările principale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146
b) Responsabilitatea tuturor pentru binele comun. . . . . . . . . . . . 148
c) Datoriile comunităţii politice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
III. Destinaţia universală a bunurilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

a) Originea şi semnificaţia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
b) Destinaţia universală a bunurilor şi proprietatea privată . . . . 153
c) Destinaţia universală a bunurilor
şi opţiunea preferenţială pentru cei săraci . . . . . . . . . . . . . . . . 158
IV. Principiul subsidiarităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
a) Originea şi semnificaţia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
b) Indicaţii concrete . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162
V. Participarea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
a) Semnificaţia şi valoarea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
b) Participare şi democraţie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165
VI. Principiul solidarităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
a) Semnificaţia şi valoarea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167
b) Solidaritatea ca principiu social şi ca virtute morală . . . . . . . . 168
c) Solidaritate şi creşterea comună a oamenilor . . . . . . . . . . . . . . 169
d) Solidaritatea în viaţa şi în mesajul lui Isus Cristos . . . . . . . . . 171
VII. Valorile fundamentale ale vieţii sociale . . . . . . . . . . . . 172
a) Raportul dintre principii şi valori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
b) Adevărul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
c) Libertatea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
d) Dreptatea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
VIII. Calea carităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 177
PARTEA A II-A
CAPITOLUL V:
FAMILIA, CELULĂ VIE A SOCIETĂŢII
I. Familia ca primă societate naturală . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

a) Importanţa familiei pentru persoană . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
b) Importanţa familiei pentru societate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185
Cuprins 11
II. Căsătoria ca fundament al familiei . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
a) Valoarea căsătoriei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187
b) Sacramentul Căsătoriei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
III. Caracterul de subiect social al familiei . . . . . . . . . . . . . 191
a) Iubirea şi formarea unei comunităţi de persoane . . . . . . . . . . . 191
b) Familia este sanctuarul vieţii. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
c) Datoria de a educa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
d) Demnitatea şi drepturile copiilor. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
IV. Familia ca protagonistă a vieţii sociale. . . . . . . . . . . . . . 211
a) Solidaritatea familială . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211
b) Familia, viaţa economică şi munca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212
V. Societatea în serviciul familiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
CAPITOLUL VI:
MUNCA UMANĂ
I. Aspecte biblice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

a) Datoria de a cultiva şi a păzi pământul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217
b) Isus, omul muncii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
c) Datoria de a munci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 222
II. Valoarea profetică a enciclicei Rerum novarum. . . . . . 224
III. Demnitatea muncii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226
a) Dimensiunea subiectivă şi obiectivă a muncii. . . . . . . . . . . . . . 226
b) Raporturile dintre muncă şi capital . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
c) Munca, dreptul la participare. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
d) Raportul dintre muncă şi proprietatea privată. . . . . . . . . . . . . 233
e) Odihna festivă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
IV. Dreptul la muncă. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
a) Munca este necesară. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
b) Rolul statului şi al societăţii civile în promovarea
dreptului la muncă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
c) Familia şi dreptul la muncă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240
d) Femeile şi dreptul la muncă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

e) Munca minorilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
f) Migrarea şi munca. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
g) Agricultura şi dreptul la muncă. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
V. Drepturile muncitorilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 246
a) Demnitatea muncitorilor şi respectarea drepturilor lor. . . . . . 246
b) Dreptul la remuneraţie justă şi la distribuirea veniturilor . . . 247
c) Dreptul la grevă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
VI. Solidaritate între muncitori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
a) Importanţa sindicatelor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249
b) Noi forme de solidaritate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
VII. Res novae ale lumii muncii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
a) O fază de tranziţie epocală . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 252
b) Doctrina socială şi res novae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 256
CAPITOLUL VII:
VIAŢA ECONOMICĂ

a) Omul, sărăcia şi bogăţia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
b) Bogăţia există pentru a fi împărţită . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
II. Morala şi economia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266
III. Iniţiativa privată şi întreprinderea . . . . . . . . . . . . . . . . 270
a) Întreprinderea şi scopurile sale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 271
b) Rolul întreprinzătorului şi al managerului. . . . . . . . . . . . . . . . 275
IV. Instituţii economice în serviciul omului . . . . . . . . . . . . . 277
a) Rolul pieţei libere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
b) Acţiunea statului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
c) Rolul grupurilor intermediare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
d) Economisirea şi consumul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284
Cuprins 13
V. Res novae în economie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
a) Globalizarea: şanse şi riscuri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 286
b) Sistemul financiar internaţional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
c) Rolul comunităţii internaţionale în epoca economiei globale . 292
d) O dezvoltare integrală şi solidară . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
e) Necesitatea unei vaste acţiuni educative şi culturale. . . . . . . . 295
CAPITOLUL VIII:
COMUNITATEA POLITICĂ
a) Suveranitatea lui Dumnezeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 297
b) Isus şi autoritatea politică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298
c) Primele comunităţi creştine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
II. Fundamentul şi scopul comunităţii politice. . . . . . . . . . 302
a) Comunitatea politică, persoana umană şi poporul . . . . . . . . . . 302
b) Protejarea şi promovarea drepturilor omului . . . . . . . . . . . . . . 305
c) Convieţuirea bazată pe prietenia civilă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 306
III. Autoritatea politică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
a) Fundamentul autorităţii politice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
b) Autoritatea ca forţă morală . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 310
c) Dreptul la obiecţia de conştiinţă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313
d) Dreptul la rezistenţă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 314
e) Aplicarea pedepselor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 315
IV. Sistemul democraţiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318
a) Valorile şi democraţia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 318
b) Instituţiile şi democraţia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319
c) Aspectele morale ale reprezentării politice . . . . . . . . . . . . . . . . 320
d) Mijloacele de participare politică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322
e) Informaţia şi democraţia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322
V. Comunitatea politică în serviciul societăţii civile . . . . . 325
a) Valoarea societăţii civile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
b) Primatul societăţii civile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325
c) Aplicarea principiului subsidiarităţii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326
VI. Statul şi comunităţile religioase . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327

A) LIBERTATEA RELIGIOASĂ, UN DREPT UMAN FUNDAMENTAL . . . . . . . . . 327
B) BISERICA CATOLICĂ ŞI COMUNITATEA POLITICĂ . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
a) Autonomia şi independenţa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 329
b) Colaborarea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
CAPITOLUL IX:
COMUNITATEA INTERNAŢIONALĂ

a) Unitatea familiei umane. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
b) Isus Cristos, prototip şi fundament al noii umanităţi . . . . . . . 333
c) Vocaţia universală a creştinismului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334
II. Regulile fundamentale ale comunităţii internaţionale 335
a) Comunitatea internaţională şi valorile . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
b) Relaţiile bazate pe armonia dintre ordinea juridică
şi ordinea morală . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338
III. Organizarea comunităţii internaţionale . . . . . . . . . . . . 341
a) Valoarea organizaţiilor internaţionale. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341
b) Personalitatea juridică a Sfântului Scaun. . . . . . . . . . . . . . . . . 344
IV. Cooperarea internaţională pentru dezvoltare . . . . . . . 346
a) Colaborarea pentru a garanta dreptul la dezvoltare . . . . . . . . 346
b) Lupta contra sărăciei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348
c) Datoria externă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
CAPITOLUL X:
OCROTIREA MEDIULUI NATURAL

II. Omul şi universul lucrurilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
III. Criza în raportul dintre om şi mediu . . . . . . . . . . . . . . . 358
Cuprins 15
IV. O responsabilitate comună . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
a) Mediul, un bun comun . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
b) Folosirea biotehnologiei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367
c) Mediul natural şi folosirea comună a bunurilor . . . . . . . . . . . . 371
d) Noi stiluri de viaţă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 374
CAPITOLUL XI:
PROMOVAREA PĂCII

II. Pacea: rod al dreptăţii şi al carităţii . . . . . . . . . . . . . . . . 379
III. Falimentul păcii: războiul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382
a) Legitima apărare. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 384
b) A apăra pacea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 386
c) Datoria de a-i proteja pe cei nevinovaţi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
d) Măsuri împotriva celor care ameninţă pacea . . . . . . . . . . . . . . 389
e) Dezarmarea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 390
f) Condamnarea terorismului. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393
PARTEA A III-A
CAPITOLUL XII:
DOCTRINA SOCIALĂ ŞI ACŢIUNEA ECLEZIALĂ
I. Acţiunea pastorală în domeniul social . . . . . . . . . . . . . . . 403

a) Doctrina socială şi înculturarea credinţei . . . . . . . . . . . . . . . . . 403
b) Doctrina socială şi pastorala socială . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405
c) Doctrina socială şi formarea. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407
d) Promovarea dialogului . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 411
e) Subiecţii pastoralei sociale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412
II. Doctrina socială şi angajarea credincioşilor laici . . . . 414

a) Credinciosul laic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 414
b) Spiritualitatea credinciosului laic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 416
c) Prudenţa în acţiune . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 418
d) Doctrina socială şi experienţa asociativă. . . . . . . . . . . . . . . . . . 419
e) Slujirea în diverse medii ale vieţii sociale . . . . . . . . . . . . . . . . . 421
1. Slujirea persoanei umane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421
2. Slujirea în cultură . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423
3. Slujirea în economie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 429
4. Slujirea în politică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430
CONCLUZIE:
PENTRU O CIVILIZAŢIE A IUBIRII
a) Ajutorul Bisericii acordat omului contemporan . . . . . . . . . . . . 439

b) Un nou început de la credinţa în Cristos . . . . . . . . . . . . . . . . . 440
c) O speranţă puternică . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 441
d) Construirea unei „civilizaţii a iubirii”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 443
INDICI
Indice de referinţe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449

Indice analitic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 479
SIGLE
a. in articulo
AAS Acta Apostolicae Sedis
ad 1um in responsione ad 1 argumentum
ad 2um in responsione ad 2 argumentum et ita porro
c. capitolul sau in corpore articuli
cap. capitolul
CIC Codex Iuris Canonici (Codul de drept canonic)
cf. vezi
Const. dogm. Constituţia dogmatică
Const. past. Constituţia pastorală
d. distinctio
Decr. Decretul
Decl. Declaraţia
DS H. DENZINGER – A. SCHÖNMETZER, Enchiridion Sym-
bolorum definitionum et declarationum de rebus fi-
dei et morum
Ed. Leon SANCTI THOMAE AQUINATIS DOCTORIS ANGELICI, Opera
omnia iussu impensaque Leonis XIII P.M. edita
Exort. ap. Exortaţia apostolică
Ibidem în acelaşi loc
IDEM acelaşi autor
Instr. Instrucţiunea
Scris. ap. Scrisoarea apostolică
Scris. enc. Scrisoarea enciclică
nr. numărul
PG Patrologia graeca (J. P. MIGNE)
PL Patrologia latina (J.P. MIGNE)
q. quaestio
QD Quaestiones disputatae
vol. volumul
I Prima pars Summae Theologiae
I-II Prima secundae partis Summae Theologiae
II-II Secunda secundae partis Summae Theologiae
III Tertia pars Summae Theologiae
PRESCURTĂRI BIBLICE
Abd Cartea profetului Abdia

Ag Cartea profetului Aggeu
Am Cartea profetului Amos
Ap Apocalipsul sfântului apostol Ioan
Bar Cartea profetului Baruh
1Cor Scrisoarea întâi a sfântului apostol Paul către Corinteni
2Cor Scrisoarea a doua a sfântului apostol Paul către Corinteni
Col Scrisoarea sfântului apostol Paul către Coloseni
1Cr Cartea întâi a Cronicilor
2Cr Cartea a doua a Cronicilor
Ct Cartea Cântarea Cântărilor
Dan Cartea profetului Daniel
Dt Cartea Deuteronomului
Ef Scrisoarea sfântului apostol Paul către Efeseni
Esd Cartea lui Esdra
Est Cartea Esterei
Evr Scrisoarea către Evrei
Ex Cartea Exodului
Ez Cartea profetului Ezechiel
Fap Faptele Apostolilor
Fil Scrisoarea sfântului apostol Paul către Filipeni
Flm Scrisoarea sfântului apostol Paul către Filemon
Gal Scrisoarea sfântului apostol Paul către Galateni
Gen Cartea Genezei
Hab Cartea profetului Habacuc
Iac Scrisoarea sfântului apostol Iacob
Idt Cartea Iuditei
Ier Cartea profetului Ieremia
Iob Cartea lui Iob
Iona Cartea profetului Iona
Ios Cartea lui Iosue

Il Cartea profetului Ioel
In Evanghelia după sfântul Ioan
1In Scrisoarea întâi a sfântului apostol Ioan
2In Scrisoarea a doua a sfântului apostol Ioan
3In Scrisoarea a treia a sfântului apostol Ioan
Is Cartea profetului Isaia
Iuda Scrisoarea sfântului apostol Iuda
Înţ Cartea Înţelepciunii
Jud Cartea Judecătorilor
Lam Cartea Lamentaţiunilor (Plângerile lui Ieremia)
Lc Evanghelia după sfântul Luca
Lev Cartea Leviticului
1Mac Cartea întâi a Macabeilor
2Mac Cartea a doua a Macabeilor
Mal Cartea profetului Malahia
Mih Cartea profetului Mihea
Mc Evanghelia după sfântul Marcu
Mt Evanghelia după sfântul Matei
Nah Cartea profetului Nahum
Neh Cartea lui Nehemia
Num Cartea Numerilor
Os Cartea profetului Osea
Prov Cartea Proverbelor
Ps Cartea Psalmilor
1Pt Scrisoarea întâi a sfântului apostol Petru
2Pt Scrisoarea a doua a sfântului apostol Petru
Qoh Cartea lui Qohelet (Ecleziastul)
1Rg Cartea întâi a Regilor
2Rg Cartea a doua a Regilor
Rom Scrisoarea sfântului apostol Paul către Romani
Rut Cartea lui Rut
1Sam Cartea întâi a lui Samuel
2Sam Cartea a doua a lui Samuel
Sir Cartea lui Ben Sirah (Ecleziasticul)
Sof Cartea profetului Sofonia
Prescurtări biblice 21
1Tes Scrisoarea întâi a sfântului apostol Paul către Tesaloniceni
2Tes Scrisoarea a doua a sfântului apostol Paul către Tesaloniceni
1Tim Scrisoarea întâi a sfântului apostol Paul către Timotei
2Tim Scrisoarea a doua a sfântului apostol Paul către Timotei
Tit Scrisoarea sfântului apostol Paul către Tit
Tob Cartea lui Tobia
Zah Cartea profetului Zaharia
SECRETARIATUL DE STAT
DE LA VATICAN, 29 iunie 2004
Nr. 559.332
Domnule Cardinal,
În decursul istoriei sale şi îndeosebi în ultimii o sută de

ani, Biserica nu a renunţat niciodată – conform cuvintelor Papei
Leon al XIII-lea – să pronunţe „cuvântul ei de drept” în privinţa
problemelor vieţii sociale. Continuând să expună şi să actuali-
zeze bogata moştenire a doctrinei sociale catolice, Papa Ioan
Paul al II-lea a publicat, din partea sa, trei mari enciclice – La-
borem exercens, Sollicitudo rei socialis şi Centesimus annus –,
care constituie etape fundamentale ale gândirii catolice privind
acest domeniu. Din partea lor, numeroşi episcopi din întreaga
lume au contribuit în timpurile recente la aprofundarea doctri-
nei sociale a Bisericii. La fel au făcut şi numeroşi cercetători, pe
toate continentele.
Eminenţei Sale,
Domnul Cardinal RENATO RAFFAELE MARTINO
Preşedintele Consiliului Pontifical pentru Dreptate şi Pace
Cetatea Vaticanului
1. Prin urmare, era de aşteptat să fie editat un compendiu

cu tot acest material, prezentând în mod sistematic fundamen-
tele doctrinei sociale catolice. Această misiune a fost preluată
în mod lăudabil de către Consiliul Pontifical pentru Dreptate şi
Pace, dedicând acestei iniţiative o muncă intensă în ultimii ani.
De aceea, sunt fericit pentru publicarea volumului Com-
pendiu de doctrină socială a Bisericii şi împart cu Dumnea-
voastră bucuria de a-l oferi credincioşilor şi tuturor oamenilor
de bunăvoinţă, ca aliment de creştere umană şi spirituală, per-
sonală şi comunitară.
2. Lucrarea arată cum doctrina socială catolică are şi valoa-
rea de instrument al evanghelizării (cf. Centesimus annus, 54),
pentru că pune persoana umană şi societatea umană în relaţie
cu lumina evangheliei. Principiile doctrinei sociale a Bisericii,
care se bazează pe legea naturală, sunt apoi confirmate şi con-
solidate, în credinţa Bisericii, de evanghelia lui Cristos.
În această lumină, omul este invitat, înainte de toate, să
se descopere ca fiinţă transcendentă, în fiecare dimensiune a
vieţii, incluzând-o şi pe cea legată de contextele sociale, econo-
mice şi politice. Credinţa conduce la plinătate semnificaţia fa-
miliei, care, întemeiată pe căsătoria dintre un bărbat şi o femeie,
constituie prima celulă vitală a societăţii; mai departe, ea lumi-
nează demnitatea muncii, care, văzută ca activitate a omului
rânduită spre împlinirea sa, are prioritate asupra capitalului şi
constituie dreptul de participare la roadele care derivă din muncă.
3. În textul de faţă se poate vedea apoi importanţa valorilor
morale, fondate pe legea naturală scrisă în conştiinţa fiecărei
fiinţe umane; de aceea, fiecare conştiinţă umană este obligată
să cunoască şi să respecte această lege. Omenirea de astăzi cere
mai multă dreptate în faţa fenomenului globalizării; ea percepe
preocuparea vie pentru ecologie şi pentru gestionarea corectă a
problemelor publice; acordă atenţie necesităţii de a salva
Scrisoarea Cardinalului Angelo Sodano 25
conştiinţa naţională, fără a pierde totuşi din vedere calea drep-
tăţii şi conştiinţa unităţii familiei umane. Lumea muncii, modi-
ficată profund de cuceririle tehnologice moderne, cunoaşte ni-
vele extraordinare de calitate, însă trebuie să înregistreze şi
forme inedite de instabilitate, exploatare şi chiar de sclavie, în
cadrul aceloraşi societăţi aşa-zise prospere. În diferite zone ale
planetei continuă să crească nivelul bunăstării, dar creşte ame-
ninţător numărul noilor săraci şi se extinde, în regiuni diverse,
diferenţa dintre ţările mai puţin dezvoltate şi ţările bogate.
Piaţa liberă – proces economic cu aspecte pozitive – îşi arată
totuşi limitele sale. Pe de altă parte, iubirea preferenţială faţă
de cei săraci reprezintă o alegere fundamentală a Bisericii, care
o propune tuturor oamenilor de bunăvoinţă.
În acest fel, este evident faptul că Biserica nu poate înceta
de a-şi face auzită propria voce privind „lucrurile noi” (res novae),
tipice pentru epoca modernă, pentru că este misiunea ei să-i
invite pe toţi oamenii să se dăruiască total pentru a face să
crească mereu o civilizaţie autentică orientată mai mult spre
căutarea unei dezvoltări umane integrale şi solidare.
4. Problemele actuale de natură culturală şi socială îi pri-
vesc, înainte de toate, pe credincioşii laici, chemaţi, cum amin-
teşte Conciliul Ecumenic al II-lea din Vatican, să se ocupe de cele
vremelnice, orientându-le după voinţa lui Dumnezeu (cf. Lumen
gentium, 31). Prin urmare, se poate înţelege uşor importanţa
formării laicilor, pentru ca, prin sfinţenia vieţii lor şi prin forţa
mărturiei lor, să contribuie la progresul umanităţii. Acest docu-
ment vrea să-i ajute în misiunea lor zilnică.
Apoi, este necesar de a nota faptul că numeroase elemente
aduse aici împreună sunt împărtăşite de alte biserici şi comuni-
tăţi ecleziale, ca şi de alte religii. Textul a fost astfel elaborat,
încât să fie util nu numai celor din interior (ad intra), catolicilor,
ci şi celor din afară (ad extra). De fapt, fraţii care sunt uniţi cu
noi prin acelaşi Botez, cei care urmează alte religii şi toţi oamenii
de bunăvoinţă pot găsi aici ocazii rodnice de reflecţie şi o moti-

vaţie comună pentru dezvoltarea integrală a fiecărei persoane
şi a omului întreg.
5. Sfântul Părinte, în timp ce speră ca prezentul document
să ajute omenirea în căutarea activă a binelui comun, invocă
binecuvântarea lui Dumnezeu asupra celor ce se vor opri pen-
tru a reflecta asupra învăţăturilor acestei publicaţii. Exprimând
şi felicitările mele personale pentru succesul acestei opere, vă
felicit pe Eminenţa voastră şi pe colaboratorii Consiliului Pon-
tifical pentru Dreptate şi Pace pentru importanta lucrare care
s-a realizat. Cu sentimente de distins respect, mă bucur să semnez,
Al dumneavoastră devotat în Domnul,

ANGELO Card. SODANO
Secretar de Stat
PREZENTARE
Mă bucur că pot prezenta documentul Compendiu de Doctrină

Socială a Bisericii, elaborat, în urma însărcinării primite de la
Sfântul Părinte Ioan Paul al II-lea, pentru a expune în manieră
sintetică şi totodată concisă învăţătura socială a Bisericii.
A transforma realitatea socială cu puterea evangheliei, măr-
turisită de femei şi bărbaţi credincioşi lui Isus Cristos, a fost
dintotdeauna şi rămâne o provocare şi acum, la începutul celui
de-al treilea mileniu al erei creştine. Proclamarea lui Isus Cristos,
„vestea cea bună” a mântuirii, a iubirii, a dreptăţii şi a păcii,
nu găseşte uşor acceptare în lumea de astăzi, încă devastată de
războaie, mizerie şi nedreptate; tocmai de aceea, omul timpului
nostru are nevoie mai mult ca oricând de evanghelie: de credinţa
care mântuieşte, de speranţa care luminează, de iubirea care se
dăruieşte.
Biserica, expertă în umanitate, într-o aşteptare fidelă şi tot-
odată activă, continuă să privească spre „cerurile noi” şi „pă-
mântul nou” (2Pt 3,13) şi să le arate fiecărui om pentru a-l ajuta
să-şi trăiască viaţa în dimensiunea sensului autentic. Gloria
Dei vivens homo: omul care trăieşte în plinătatea demnităţii
sale îl preamăreşte pe Dumnezeu care i-a dat această demnitate.
Lectura acestor pagini este propusă, înainte de toate, pentru
a susţine şi a stimula acţiunea creştinilor în domeniul social,
mai ales a credincioşilor laici, cărora le aparţine acest spaţiu;
întreaga lor viaţă trebuie să se specializeze ca o rodnică operă
evanghelizatoare. Fiecare credincios trebuie să înveţe mai întâi
să asculte de Domnul cu puterea credinţei, după exemplul sfântului
Petru: „Învăţătorule, toată noaptea ne-am chinuit, dar nu am
prins nimic. Însă la cuvântul tău, voi arunca năvoadele” (Lc 5,5).
Fiecare cititor de „bunăvoinţă” va fi capabil să înţeleagă moti-
vele care îndeamnă Biserica să intervină cu o doctrină proprie
în domeniul social, care la prima vedere nu e de competenţa sa,
şi să vadă raţiunile care vorbesc pentru întâlnire, pentru dia-
log, pentru colaborare, pentru a sluji binelui comun.
Predecesorul meu, regretatul şi veneratul Cardinal François-Xa-
vier Nguyên Van Thuân, a condus cu înţelepciune, cu statornicie
şi clarviziune, complexa fază pregătitoare a acestui document;
boala l-a împiedicat să încheie întreaga lucrare cu publicarea ei.
Această lucrare încredinţată mie, şi acum pusă la dispoziţia ci-
titorilor, poartă, prin urmare, sigiliul unui mare mărturisitor al
crucii, tare în credinţă în anii întunecaţi şi teribili ai Vietnamului.
El va şti să primească întreaga noastră recunoştinţă pentru
toată munca sa preţioasă, făcută cu dragoste şi dăruire, şi să-i
binecuvânteze pe cei care se vor opri pentru a reflecta asupra
acestor pagini.
Invoc mijlocirea sfântului Iosif, ocrotitorul Mântuitorului şi
soţul preafericitei Fecioare Maria, Patronul Bisericii universale,
pentru ca textul acesta să aducă roade bogate în viaţa socială ca
un instrument de proclamare evanghelică, de dreptate şi de pace.
Cetatea Vaticanului, 2 aprilie 2004, memoria sfântului Fran-

cisc de Paola.
RENATO RAFFAELE Card.MARTINO

Preşedinte
? GIAMPAOLO CREPALDI
Secretar
COMPENDIU
DE DOCTRINĂ SOCIALĂ
A BISERICII
INTRODUCERE
UN UMANISM INTEGRAL ŞI SOLIDAR
a) La începutul celui de-al treilea mileniu

1 Biserica, popor peregrin, înaintează în cel ce-al treilea mi-
leniu al erei creştine călăuzită de Cristos, „păstorul cel mare”
(Evr 13,20): El este poarta sfântă (cf. In 10,9) prin care am trecut
în timpul marelui jubileu al anului 20001. Isus Cristos este calea,
adevărul şi viaţa (cf. In 14,6): contemplând faţa Domnului, ne
întărim credinţa şi speranţa noastră în el, unicul Mântuitor şi
scop al istoriei.
Biserica nu încetează să se adreseze tuturor popoarelor şi
tuturor naţiunilor, pentru că numai în numele lui Cristos îi este
dată omului mântuirea. Mântuirea, pe care Domnul Cristos
ne-a dobândit-o „cu preţul crucii” (1Cor 6,20; cf. 1Ptr 1,18-19),
se realizează în viaţa nouă care-i aşteaptă pe cei drepţi după
moarte, dar cuprinde şi această lume în realitatea economiei şi
a muncii, a tehnicii şi a comunicării, a societăţii şi a politicii, a
comunităţii internaţionale şi a raporturilor dintre culturi şi po-
poare: „Isus a venit să aducă mântuirea integrală, care cuprinde
întregul om şi pe toţi oamenii, deschizându-i orizonturile mi-
nunate ale filiaţiunii divine”2 .
2 La începutul celui de-al treilea mileniu, Biserica proclamă,
fără să obosească, evanghelia ce dăruieşte mântuirea şi libertatea
autentică chiar şi realităţilor, amintind de solemna recomandare
1
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. ap. Nuovo millenio ineunte, 1: AAS 93
(2001) 266.
2
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. ap. Redemptoris missio, 11: AAS 83
(1991) 260.
adresată de sfântul Paul discipolului Timotei: „Vesteşte cuvân-

tul, îndeamnă, cu toată răbdarea şi învăţătura. Căci va veni
timpul când nu vor mai primi învăţătura sănătoasă, ci, după
propriile pofte, se vor înconjura de o mulţime de învăţători care
să le delecteze auzul. Îşi vor întoarce auzul de la adevăr ca să se
îndrepte spre basme. Tu însă fii măsurat în toate, îndură sufe-
rinţele, fă-ţi munca de evanghelist, împlineşte-ţi slujirea”
(2Tim 4,2-5).
3 Bărbaţilor şi femeilor din timpul nostru, care sunt tovarăşii
ei de drum, Biserica le oferă doctrina sa socială. De fapt, atunci
când Biserica „îşi împlineşte misiunea de a vesti evanghelia, ea
îi atestă omului, în numele lui Cristos, propria lui demnitate şi
vocaţia lui la comuniunea persoanelor, îl învaţă exigenţele drep-
tăţii şi ale păcii, conforme cu înţelepciunea divină”3. Această doc-
trină are propria ei unitate, care provine din credinţa într-o mân-
tuire integrală, din speranţa într-o dreptate deplină, din iubirea
care-i face pe toţi oamenii cu adevărat fraţi în Cristos: este o ex-
presie a iubirii lui Dumnezeu faţă de lume, pe care a iubit-o
atât de mult „încât l-a dat pe Fiul său, unicul născut” (In 3,16).
Noua lege a iubirii îmbrăţişează întreaga umanitate şi nu cu-
noaşte limite, pentru ca proclamarea mântuirii în Cristos să
ajungă „până la marginile pământului” (Fap 1,8).
4 Descoperind că este iubit de Dumnezeu, omul înţelege propria
demnitate transcendentă, învaţă să nu fie mulţumit de sine însuşi
şi să-l întâlnească pe celălalt într-un mănunchi de relaţii umane
mereu mai autentice. Oamenii care au fost înnoiţi de iubirea lui
Dumnezeu sunt capabili să schimbe regulile şi calitatea relaţiilor
şi chiar şi structurile sociale: sunt persoane capabile să aducă
pacea acolo unde sunt conflicte, să construiască şi să cultive
raporturi fraterne acolo unde este ură, să caute dreptatea acolo
unde domină exploatarea omului de către om. Numai iubirea
3
Catehismul Bisericii Catolice, 2419.
Introducere: Un umanism integral şi solidar 33
este capabilă să transforme în mod radical raporturile pe care
fiinţele umane le întreţin între ele. Inserat în această perspec-
tivă, fiecare om de bunăvoinţă poate să întrevadă vastele orizon-
turi ale dreptăţii şi ale dezvoltării umane în adevăr şi în bine.
5 Iubirea are în faţă o lucrare imensă, la care Biserica vrea
să contribuie şi cu doctrina sa socială, care-l priveşte pe tot omul
şi se adresează tuturor oamenilor. Atât de mulţi fraţi nevoiaşi
aşteaptă ajutor, atâtea popoare aşteaptă respect: „Este posibil
ca în timpul nostru să existe încă persoane care mor de foame,
care rămân condamnate la analfabetism, care sunt lipsite de
îngrijirile medicale cele mai elementare, care nu au case unde
să se adăpostească? Tabloul sărăciei poate fi extins foarte mult,
dacă se adaugă, la cele vechi, noile sărăcii pe care le întâlnim
frecvent în sectoarele şi categoriile nelipsite de resurse econo-
mice, dar expuse la disperarea nonsensului, la capcana drogu-
rilor, la abandonul la vârsta bătrâneţii sau la boală, la margina-
lizare sau discriminare socială?... Şi apoi, cum să stăm deoparte
în faţa perspectivelor unui dezastru economic, care fac neprimi-
toare şi ostile omului vaste suprafeţe ale planetei? Sau în faţa
problemelor păcii, frecvent ameninţată de coşmarul războaielor
catastrofale? Sau în faţa desconsiderării drepturilor fundamen-
tale ale omului la atâtea persoane, în special la copii?”4
6 Iubirea creştină conduce la denunţare, la propuneri şi la
zelul pentru proiecte culturale şi sociale, la o activitate rodnică,
ce îi sprijină pe toţi cei ce au în mod sincer la inimă soarta omului
pentru a-şi oferi propria contribuţie. Umanitatea înţelege din
ce în ce mai bine că este legată de un singur destin care cere o
asumare comună a responsabilităţii, inspirată de un umanism
integral şi solidar: vede că această unitate de destin este ade-
sea condiţionată şi chiar impusă de tehnică sau de economie şi
4
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. ap. Nuovo millenio ineunte, 50-51: AAS 93 (2001)
303-304.
simte nevoia unei mai mari conştiinţe morale, care să orienteze

drumul comun. Fascinaţi de multiplele inovaţii tehnologice, oa-
menii timpului nostru doresc cu tărie ca progresul să fie îndrep-
tat spre adevăratul bine al umanităţii de astăzi şi de mâine.
b) Semnificaţia documentului
7 Creştinul este conştient că în doctrina socială a Bisericii
poate găsi principiile de reflecţie, criteriile de judecată şi direc-
tivele de acţiune de la care să plece pentru a promova un uma-
nism integral şi solidar. A face cunoscută această doctrină con-
stituie, în consecinţă, o autentică prioritate pastorală, pentru ca
persoanele, luminate de aceasta, să devină capabile să interpre-
teze realitatea de astăzi şi să caute căile adecvate pentru acţiune:
„Învăţarea şi răspândirea doctrinei sociale fac parte din misiu-
nea evanghelizatoare a Bisericii”5.
În această perspectivă a fost considerată foarte utilă publi-
carea unui document care să ilustreze liniile fundamentale ale
doctrinei sociale a Bisericii şi raportul existent între această doc-
trină şi noua evanghelizare6. Consiliul Pontifical pentru Drep-
tate şi Pace, care l-a elaborat şi poartă întreaga responsabilitate
pentru conţinutul său, a pregătit textul în urma unei ample
consultări cu propriii săi membri şi consilieri, cu diferite oficii
ale Curiei Romane, cu conferinţele episcopale din diverse ţări,
cu episcopi individuali şi experţi în problemele tratate.
8 Acest document intenţionează să prezinte într-o formă
completă şi sistematică, deşi într-o manieră sintetică, învăţătura
socială, care este rodul reflecţiei înţelepte magisteriale şi expre-
sia angajării constante a Bisericii în fidelitatea faţă de harul
5
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988)
571-572.
6
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Ecclesia in America, 54: AAS 91 (1999)
790.
răscumpărării lui Cristos şi în grija plină de iubire faţă de des-
tinele umanităţii. Aspectele teologice, filozofice, morale, cultu-
rale şi pastorale mai relevante ale acestei învăţături sunt pre-
zentate aici sistematic în raport cu problemele sociale. Astfel,
este mărturisită rodnicia întâlnirii dintre evanghelie şi proble-
mele cu care se confruntă omul în drumul său istoric.
În studierea acestui compendiu este bine să se aibă în ve-
dere faptul că citatele din textele magisteriului sunt preluate
din documente ce au o autoritate diferită. Alături de documente
conciliare şi de enciclice, figurează şi discursuri ale pontifilor
sau documente elaborate de oficiile Sfântului Scaun. După cum
se ştie, dar pare oportun să fie reamintit, cititorul trebuie să fie
conştient că este vorba de trepte diferite de învăţătură. Docu-
mentul, care se limitează la dorinţa de a oferi o expunere a lini-
ilor fundamentale ale doctrinei sociale, lasă conferinţelor episco-
pale responsabilitatea de a face aplicaţiile adecvate cerute de
diversele situaţii locale7.
9 Documentul oferă o privire vastă asupra liniilor funda-
mentale ale „corpus-ului” doctrinar al învăţăturii sociale cato-
lice. Această privire permite o abordare adecvată a problemelor
sociale din timpul nostru, care cer să fie luate în considerare ca
un întreg, din moment ce sunt caracterizate ca probleme inter-
conectate din ce în ce mai mult, care se condiţionează reciproc
şi care privesc tot mai mult întreaga familie umană. Expunerea
principiilor doctrinei sociale vrea să sugereze o metodă organică
în căutarea de soluţii la probleme, astfel încât discernământul,
judecata şi alegerile să corespundă realităţii, iar solidaritatea şi
speranţa să poată avea un impact mai mare şi asupra situaţiilor
complexe de astăzi. De fapt, aceste principii se presupun şi se
iluminează reciproc; în măsura în care ele se exprimă, sunt o
7
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Ecclesia in America, 54: AAS 91 (1999)
790; Catehismul Bisericii Catolice, 24.
expresie a antropologiei creştine8, rod al revelaţiei iubirii pe

care Dumnezeu o are faţă de persoana umană. Nu trebuie uitat
totuşi că trecerea timpului şi schimbarea contextelor sociale vor
avea nevoie de reflecţii constante şi actualizate privind unele
teme prezentate aici, pentru a interpreta noile semne ale timpului.
10 Acest document se prezintă ca un instrument pentru dis-
cernământul moral şi pastoral al evenimentelor complexe ce ca-
racterizează timpurile noastre; ca un ghid care să inspire, la
nivel individual şi colectiv, comportamente şi alegeri care să
permită tuturor să privească spre viitor cu încredere şi speranţă;
ca un ajutor pentru credincioşi privind învăţătura Bisericii în
domeniul moralităţii sociale. De aici poate izvorî o nouă anga-
jare capabilă să răspundă la exigenţele timpului nostru şi să
ţină cont de necesităţile şi resursele umane, dar, înainte de toate,
se poate ivi motivaţia de a descoperi din nou vocaţia proprie a
diferitelor carisme ecleziale care sunt destinate evanghelizării
ordinii sociale, pentru că „toţi membrii Bisericii participă la această
dimensiune seculară”9. În sfârşit, textul este propus ca un motiv
de dialog cu toţi cei care doresc în mod sincer binele omului.
11 Primii destinatari ai acestui document sunt episcopii, care
vor găsi formele cele mai adecvate pentru răspândirea şi inter-
pretarea lui cea mai autentică. De fapt, aparţine de munus do-
cendi al episcopilor să înveţe „că înseşi realităţile pământeşti şi
instituţiile omeneşti, după planul lui Dumnezeu Creatorul, sunt
rânduite spre mântuirea oamenilor şi, de aceea, pot contribui
mult la zidirea Trupului lui Cristos”10. Preoţii, călugării şi că-
lugăriţele şi, în general, formatorii vor găsi aici un ghid pentru
învăţătura lor şi un instrument de slujire pastorală. Credincioşii
8
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus, 55: AAS 83 (1991) 860.
9
IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Christifideles laici, 15: AAS 81 (1989) 414.
10
CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Decr. Christus Dominus, 12: AAS 58
(1966) 678.
laici, care caută împărăţia cerurilor „ocupându-se de cele vre-
melnice şi orientându-le după voinţa lui Dumnezeu”11, vor găsi
aici lumina pentru misiunea lor specifică. Comunităţile creştine
vor putea folosi acest document pentru a analiza obiectiv situ-
aţiile, pentru a le clarifica la lumina cuvintelor neschimbătoare
ale evangheliei, obţinând principii de reflecţie, criterii de jude-
cată şi orientări pentru acţiune12.
12 Acest document este propus şi fraţilor din alte Biserici şi
comunităţi ecleziale, membrilor altor religii, ca şi tuturor oame-
nilor de bunăvoinţă care se angajează în slujirea binelui comun:
vrem să-l primim ca pe un rod al experienţei umane universale,
marcată de nenumărate semne ale prezenţei Duhului lui Dum-
nezeu. Este o comoară de lucruri noi şi vechi (cf. Mt 13,52), pe
care Biserica vrea să o împărtăşească împreună cu alţii pentru
a-i mulţumi lui Dumnezeu, de la care coboară „orice dar bun şi
orice dar desăvârşit” (Iac 1,17). Este un semn de speranţă faptul
că astăzi religiile şi culturile arată disponibilitate pentru dialog
şi simt urgenţa de a uni forţele proprii pentru a favoriza drepta-
tea, fraternitatea, pacea şi creşterea persoanei umane.
Biserica Catolică uneşte în mod deosebit propria misiune
cu cea realizată în domeniul social de către alte Biserici şi co-
munităţi ecleziale, fie la nivelul reflecţiei doctrinare, fie la nivelul
practic. Împreună cu ele, Biserica Catolică este convinsă că din
moştenirea comună a învăţăturilor sociale păstrate de tradiţia
vie a poporului lui Dumnezeu vor veni motivaţii şi orientări
pentru o colaborare mereu mai strânsă în vederea promovării
dreptăţii şi a păcii13.
11
CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. dogm. Lumen gentium, 31:
AAS 57 (1965) 37.
12
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. ap. Octogesima adveniens, 4: AAS 63 (1971) 403.
13
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past. Gaudium et spes, 92:
AAS 58 (1966) 1113-1114.
c) În slujirea adevărului deplin despre om

13 Acest document este un act de slujire a Bisericii faţă de
bărbaţii şi femeile timpului nostru, cărora le oferă patrimoniul
doctrinei sale sociale, potrivit formei de dialog prin care însuşi
Dumnezeu, în Fiul său unul-născut întrupat, „se adresează oa-
menilor ca unor prieteni (cf. Ex 33,11; In 15,14-15) şi intră în
relaţie cu ei (cf. Bar 3,38)”14. Inspirându-se din constituţia pas-
torală Gaudium et spes, şi acest document îl aşază ca funda-
ment al întregii sale expuneri pe om, „şi anume omul privit în
unitatea şi integralitatea sa, omul, cu trupul şi sufletul, cu inima
şi conştiinţa, cu mintea şi voinţa sa”15. În această perspectivă,
Biserica „nu este mânată de nici o ambiţie pământească; ea
urmăreşte un singur scop: sub călăuzirea Duhului sfătuitor şi
mângâietor, să continue lucrarea lui Cristos, care a venit în
lume pentru a da mărturie adevărului, pentru a mântui, şi nu
pentru a judeca, pentru a sluji, şi nu pentru a fi slujit”16.
14 Prin prezentul document, Biserica intenţionează să aducă
o contribuţie de adevăr la problema privind locul omului în
natură şi în societatea umană, problemă abordată de civilizaţiile
şi culturile în care se exprimă înţelepciunea umanităţii. Înrădă-
cinate într-un trecut adesea milenar şi manifestându-se ele în-
sele în forme ale religiei, ale filozofiei şi ale geniului poetic din
orice timp şi la fiecare popor, aceste civilizaţii şi culturi oferă
propria lor interpretare a universului şi a societăţii umane, şi
încearcă să dea un sens existenţei şi misterului care le învăluie.
Cine sunt eu? De ce există durere, rău, moarte, în ciuda oricărui
progres? La ce bun atâtea cuceriri, dacă preţul lor este suportat
14
CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. dogm. Dei Verbum, 2: AAS 58
(1966) 818.
15
CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past. Gaudium et spes, 3:
AAS 58 (1966) 1026.
16
AAS 58 (1966) 1027.
atât de greu? Ce se va întâmpla cu noi după viaţa aceasta? Aceste
întrebări existenţiale caracterizează cursul vieţii umane17. În
această privinţă, poate fi amintit avertismentul „cunoaşte-te
pe tine însuţi”, sculptat pe portalul templului din Delfi, care dă
mărturie despre adevărul fundamental conform căruia omul,
chemat să se deosebească de toate celelalte fiinţe create, este
om tocmai pentru că în esenţa sa este orientat spre a se cunoaşte
pe sine însuşi.
15 Orientarea ce se imprimă existenţei umane, societăţii şi
istoriei depinde, în mare parte, de răspunsurile date la întrebă-
rile legate de locul omului în natură şi în societate; scopul docu-
mentului de faţă este de a oferi o contribuţie la soluţionarea
acestor întrebări. Cea mai profundă semnificaţie a fiinţei umane,
de fapt, se descoperă în libera căutare a adevărului capabil să
ofere direcţie şi plinătate vieţii. În această căutare, întrebările
menţionate solicită neîncetat inteligenţa şi voinţa omului. Ele
constituie cea mai înaltă expresie a naturii umane, întrucât cer
un răspuns care să măsoare profunzimea misiunii sale indivi-
duale cu propria sa existenţă. Mai mult, este vorba de întrebări
în mod esenţial religioase: „Când acel de ce al lucrurilor este in-
vestigat integral în căutarea răspunsului definitiv şi exhaustiv,
raţiunea atinge punctul său cel mai înalt şi se deschide faţă de
religiozitate. În realitate, religiozitatea reprezintă expresia cea
mai înaltă a persoanei umane, pentru că este apogeul naturii sale
raţionale. Ea izvorăşte din aspiraţia profundă a omului către ade-
văr şi stă la baza căutării libere şi personale a divinităţii”18.
16 Întrebările fundamentale ce însoţesc încă de la început cur-
sul vieţii oamenilor devin în timpurile noastre şi mai pregnante
17
AAS 58 (1966) 1032.
18
IOAN PAUL AL II-LEA, Discursul de la audienţa generală (19 octombrie
1983), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2 (1983) 515.
din cauza vastităţii provocărilor, a noutăţii scenariilor, a alege-

rilor decisive pe care generaţiile actuale sunt chemate să le îm-
plinească.
Prima dintre cele mai mari provocări, în faţa cărora se
află omenirea de astăzi, este cea a adevărului însuşi despre fi-
inţa-om. Graniţa şi raportul dintre natură, tehnică şi morală
constituie probleme ce ating în mod decisiv responsabilitatea
personală şi comunitară în ceea ce priveşte atitudinile ce trebuie
luate faţă de ceea ce omul este, faţă de ceea ce poate face şi faţă
de ceea ce trebuie să fie. O a doua provocare vine din partea
înţelegerii şi gestiunii pluralismului şi a diferenţelor la toate ni-
velurile: de gândire, de opţiune morală, de cultură, de adeziune
religioasă, de filozofie a dezvoltării umane şi sociale. A treia pro-
vocare este globalizarea, care are un sens mult mai larg şi mai
profund decât cel doar economic; aceasta, pentru că în istoria noas-
tră s-a deschis o epocă nouă care priveşte destinul umanităţii.
17 Ucenicii lui Isus Cristos se simt implicaţi de aceste între-
bări, le poartă şi ei în inima lor şi vor să se angajeze, împreună
cu toţi oamenii, în căutarea adevărului şi a sensului existenţei
personale şi sociale. La această căutare ei contribuie cu mărturia
lor generoasă faţă de darul pe care l-a primit omenirea: Dum-
nezeu le-a făcut cunoscut Cuvântul său în decursul istoriei, el
însuşi a intrat în istorie pentru a dialoga cu omenirea şi pentru
a descoperi planul de răscumpărare, de dreptate şi de fraterni-
tate. În Fiul său, Isus Cristos, devenit om, Dumnezeu ne-a eli-
berat de păcat şi ne-a arătat calea pe care trebuie să mergem şi
scopul spre care să ne îndreptăm.
d) Sub semnul solidarităţii, al respectului şi al iubirii
18 Biserica parcurge drumurile istoriei împreună cu întreaga
omenire. Ea trăieşte în lume şi, deşi nu este din lume (cf. In 17,14-16),
este chemată să o slujească potrivit chemării sale proprii. Această
atitudine – care se află şi în prezentul document – este susţinută
de profunda convingere că pentru lume este important să recu-
noască Biserica drept realitate a istoriei şi fermentul ei, aşa cum
pentru Biserică este important să nu ignore cât a primit de la
istoria şi de la evoluţia neamului omenesc19. Conciliul al II-lea
din Vatican a voit să ofere un exemplu elocvent de solidaritate,
de respect şi de iubire faţă de întreaga familie umană, iniţiind
cu ea un dialog despre multe probleme, „aducând asupra lor
lumina evangheliei şi punând la dispoziţia neamului omenesc
energiile mântuitoare pe care Biserica, sub călăuzirea Duhului
Sfânt, le primeşte de la Întemeietorul ei. Persoana omului este
cea care trebuie mântuită, societatea umană – cea care trebuie
refăcută”20.
19 Biserica, înţeleasă în istorie ca semn al iubirii lui Dumne-
zeu faţă de oameni şi al chemării întregului neam omenesc la
unitatea copiilor unui singur Tată21, intenţionează şi cu acest
document despre doctrina sa socială să propună tuturor oame-
nilor un umanism ridicat la înălţimea planului de iubire al lui
Dumnezeu asupra istoriei, un umanism integral şi solidar, ca-
pabil să creeze o nouă ordine socială, economică şi politică, fon-
dat pe demnitatea şi libertatea fiecărei persoane umane, care
să se realizeze în pace, în dreptate şi solidaritate. Un astfel de
umanism poate fi realizat dacă toţi bărbaţii şi femeile împreună
cu comunităţile lor vor şti să cultive virtuţile morale şi sociale
în ei înşişi şi să le răspândească în societate, „astfel încât să
apară oameni cu adevărat noi şi constructori ai noii omeniri, cu
ajutorul necesar al harului divin”22.
19
AAS 58 (1966) 1064.
20
AAS 58 (1966) 1026.
21
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. dogm. Lumen gentium, 1:
AAS 57 (1965) 5.
22
AAS 58 (1966) 1050.
PARTEA I
„Dimensiunea teologică se arată aşadar necesară

atât pentru interpretarea, cât şi pentru rezolvarea
problemelor actuale ale convieţuirii umane”.
(Centesimus annus, 55)
CAPITOLUL I
PLANUL DE IUBIRE AL LUI DUMNEZEU

FAŢĂ DE OMENIRE
I. ACŢIUNEA ELIBERATOARE A LUI DUMNEZEU

ÎN ISTORIA LUI ISRAEL
a) Prezenţa gratuită a lui Dumnezeu

20 Fiecare experienţă religioasă, în toate tradiţiile culturale,
conduce la o intuiţie a misterului care, adesea, ajunge să recu-
noască o anumită trăsătură a feţei lui Dumnezeu. Pe de o parte,
el apare ca fiind originea a ceea ce există, ca o prezenţă care le
garantează oamenilor, organizaţi din punct de vedere social,
condiţiile de bază ale vieţii, punând la dispoziţie bunurile nece-
sare pentru aceasta; pe de altă parte, în schimb, apare ca fiind
măsura pentru ceea ce trebuie să fie, ca o prezenţă ce interpelea-
ză acţiunea umană – atât la nivel personal, cât şi la nivel social
– în privinţa folosirii acestor bunuri în raport cu alţi oameni. În
orice experienţă religioasă, prin urmare, se descoperă a fi im-
portante fie dimensiunea darului şi a gratuităţii, care este vă-
zută ca un element profund al experienţei pe care persoana
umană o face datorită existenţei sale împreună cu alţii în lume,
fie repercusiunile acestei dimensiuni asupra conştiinţei omului
care simte că este chemat să administreze darul primit într-o
formă responsabilă şi împreună cu alţii. Dovada pentru aceas-
ta este recunoaşterea universală a regulii de aur, în care se
exprimă, la nivelul relaţiilor umane, porunca adresată omului
din partea Misterului: „Tot ce vreţi ca oamenii să facă pentru
46 Cap. I: Planul de iubire al lui Dumnezeu
voi, faceţi şi voi pentru ei, căci aceasta reprezintă Legea şi Pro-
feţii” (Mt 7,12)23.
21 Pe fondalul experienţei religioase universale, prezentă în
istoria omenirii în mod divers, se reliefează revelaţia pe care
Dumnezeu o face despre sine însuşi poporului lui Israel. Această
revelaţie răspunde căutării umane a divinului în mod neaştep-
tat şi surprinzător, graţie gesturilor istorice, punctuale şi pă-
trunzătoare, în care iubirea lui Dumnezeu faţă de om a devenit
concretă. Potrivit Cărţii Exodului, Dumnezeu se adresează lui
Moise cu aceste cuvinte: „Am văzut suferinţa poporului meu,
care este în Egipt, şi am auzit strigătele pe care le scoate din
pricina cruzimii celor care îi supraveghează muncile. Pentru că
îi cunosc durerile, am coborât ca să-l eliberez din mâna egipte-
nilor, să-l scot din ţara aceasta şi să-l duc într-o altă ţară întinsă
şi roditoare, într-o ţară în care curge lapte şi miere” (Ex 3,7-8).
Prezenţa gratuită a lui Dumnezeu – la care se referă propriul
său nume, pe care îl descoperă lui Moise, „Eu sunt cel care
sunt” ( Ex 3,14) – se manifestă în eliberarea din sclavie şi în
promisiunea din care, devenind acţiune istorică, îşi trage originea
procesul de identificare colectivă a poporului lui Dumnezeu,
prin primirea libertăţii şi a pământului pe care le dăruieşte
Domnul.
22 Gratuitatea acestei acţiuni, eficace din punct de vedere
istoric, este însoţită în mod constant de credinţa în alianţă, pro-
pusă de Dumnezeu şi acceptată de Israel. Pe Muntele Sinai, ini-
ţiativa lui Dumnezeu se concretizează în alianţa cu poporul
său, căruia i s-a dat Decalogul poruncilor descoperite de Dum-
nezeu (cf. Ex 19-24). Cele „zece cuvinte” (Ex 34,28; cf. Dt 4,13,
10,4) „exprimă ceea ce implică apartenenţa la Dumnezeu, in-
stituită prin legământ. Existenţa morală este răspuns la iniţia-
tiva de iubire a Domnului. Ea este recunoştinţă, cinstire a lui
23
Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1789; 1970; 2510.
I. Acţiunea eliberatoare a lui Dumnezeu în istoria lui Israel 47
Dumnezeu şi cult de mulţumire. Este cooperare la planul pe
care Dumnezeu îl urmăreşte în istorie”24.
Cele zece porunci, care constituie o extraordinară cale a
vieţii şi arată drumul cel mai sigur către o existenţă eliberată de
sclavia păcatului, conţin o expresie privilegiată a legii naturale.
Ele „ne învaţă adevărata umanitate a omului. Pun în lumină
îndatoririle esenţiale şi deci, indirect, drepturile fundamentale,
inerente naturii persoanei umane”25. Ele descriu morala umană
universală. Amintite şi de Isus tânărului bogat din Evanghelie
(cf. Mt 19,18), cele zece porunci „constituie regulile primordiale
ale oricărei vieţi sociale”26.
23 Din Decalog rezultă o responsabilitate care priveşte nu nu-
mai fidelitatea faţă de unicul Dumnezeu adevărat, ci şi relaţiile
sociale în cadrul poporului alianţei. Acestea din urmă sunt re-
glementate, în special, de ceea ce a fost definit ca dreptul săra-
cului: „Iar de va fi la tine sărac vreunul dintre fraţii tăi, în
vreuna dintre cetăţile tale de pe pământul tău, pe care ţi-l dă
Domnul Dumnezeul tău, să nu-ţi învârtoşezi inima, nici să-ţi
închizi mâna ta înaintea fratelui tău sărac, ci să-i deschizi mâna
ta şi să-i dai împrumuturi potrivite cu nevoia lui şi cu lipsa ce
suferă” (Dt 15,7-8). Toate acestea au valoare şi faţă de străin:
„De se va aşeza vreun străin în pământul vostru, să nu-l strâm-
toraţi. Străinul, care s-a aşezat la voi, să fie pentru voi ca şi
băştinaşul vostru; să-l iubiţi ca pe voi înşivă, că şi voi aţi fost
străini în pământul Egiptului. Eu sunt Domnul Dumnezeul
vostru” (Lev 19,33-34). Darul eliberării şi al ţării promise, legă-
mântul de pe Sinai şi Decalogul sunt aşadar strâns legate de o
practică menită să reglementeze, în dreptate şi solidaritate,
dezvoltarea societăţii israelite.
24
25
26
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Veritatis splendor, 97: AAS 85 (1993)
1209.
24 Printre multele norme care tind să dea o expresie concretă

stilului de gratuitate şi participare comună la dreptatea pe care
o inspiră Dumnezeu, legea anului sabatic (celebrat la fiecare
şapte ani) şi a jubileului (la fiecare cincizeci de ani)27 se distinge
ca o importantă orientare pentru viaţa socială şi economică a
poporului lui Israel – chiar dacă nu s-a realizat niciodată pe
deplin. Pe lângă faptul că prevede odihna câmpurilor, este o
lege care prescrie ştergerea datoriilor şi o eliberare generală a
persoanelor şi a bunurilor: fiecare poate să se întoarcă la fami-
lia sa de origine şi să intre din nou în posesia proprietăţii sale.
O astfel de legislaţie vrea să arate că evenimentul salvific
al exodului şi al fidelităţii faţă de alianţă reprezintă nu numai
un principiu fondator al vieţii sociale, politice şi economice a
Israelului, ci şi un principiu de reglementare a problemelor ce
ţin de sărăcia economică şi de nedreptăţile sociale. Este vorba
despre un principiu invocat pentru a transforma încontinuu şi
din interior viaţa poporului alianţei pentru a o face conformă
cu planul lui Dumnezeu. Pentru a elimina discriminările şi inega-
lităţile economice provocate de schimbările socio-economice,
amintirea exodului şi a alianţei este tradusă în termeni sociali
şi juridici la fiecare şapte ani, pentru a reda sensul cel mai pro-
fund problemelor legate de proprietate, datorii, prestări de ser-
vicii şi bunuri.
25 Preceptele anului sabatic şi ale celui jubiliar constituie o
doctrină socială „in nuce”28. Ele arată cum principiile dreptăţii
şi solidarităţii sociale sunt inspirate de gratuitatea evenimen-
tului mântuitor realizat de Dumnezeu şi nu au doar o valoare
corectoare pentru o practică dominată de interese şi obiective
egoiste, ci trebuie să devină, în calitate de prophetia futuri –
„profeţia viitorului” –, puncte normative de referinţă, după
Legea se găseşte în Ex 23, Dt 15, Lev 25.
27
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. ap. Tertio millennio adveniente, 13:
28
AAS 87 (1995) 14.

I. Acţiunea eliberatoare a lui Dumnezeu în istoria lui Israel 49
care trebuie să se conformeze fiecare generaţie din Israel dacă
vrea să fie fidelă faţă de Dumnezeul său.
Astfel de principii devin punctul de sprijin al predicării
profetice care încearcă să le interiorizeze. Duhul lui Dumnezeu,
revărsat în inima omului – anunţă profeţii – va face să crească
aceleaşi sentimente de dreptate şi milostivire care locuiesc în
inima Domnului (cf. Ier 31,33 şi Ez 36,26-27). Astfel, voinţa lui
Dumnezeu, exprimată în Decalogul dat pe Sinai, se va putea
înrădăcina în mod creativ în însăşi profunzimea omului. Un
astfel de proces de interiorizare dă naştere la o mai mare pro-
funzime şi realism în acţiunea socială, făcând posibilă univer-
salizarea progresivă a atitudinilor de dreptate şi solidaritate,
pe care poporul alianţei este chemat să le asume faţă de toţi
oamenii provenind de la orice popor şi naţiune.
b) Principiul creaţiei şi acţiunea gratuită a lui Dumnezeu

26 În momentul în care ajunge să formuleze principiul crea-
ţiei tuturor lucrurilor de către Dumnezeu, reflecţia profetică şi
cea prezentă în literatura sapienţială se apropie de prima mani-
festare şi de însuşi izvorul planului lui Dumnezeu faţă de în-
treaga omenire. A afirma, în profesiunea de credinţă a Israelului,
că Dumnezeu este Creatorul nu înseamnă a exprima doar o
convingere teoretică, ci atingerea dimensiunii originare a acţiunii
gratuite şi milostive a Domnului în favoarea omului. Într-ade-
văr, el dă în mod liber fiinţa şi viaţa a tot ceea ce există. Bărbatul
şi femeia, creaţi după chipul şi asemănarea sa (cf. Gen 1,26-27),
sunt chemaţi tocmai prin aceasta să fie un semn vizibil şi in-
strumentul eficace al gratuităţii divine în grădina în care Dum-
nezeu i-a aşezat în calitate de cultivatori şi păzitori ai bunurilor
creaţiei.
27 În acţiunea gratuită a lui Dumnezeu Creatorul îşi găseşte
expresie însuşi sensul creaţiei, chiar dacă a fost întunecat şi
alterat de experienţa păcatului. În realitate, relatarea păcatului

de la începuturi (cf. Gen 3,1-24) descrie tentaţia permanentă şi
starea dezordonată în care se află omenirea în urma căderii
primilor părinţi. A nu asculta de Dumnezeu înseamnă sustra-
gerea de la privirea sa iubitoare şi încercarea de a controla de
unul singur existenţa şi acţiunea în lume. Ruperea relaţiei de
comuniune cu Dumnezeu provoacă ruperea unităţii interioare
a persoanei umane, a relaţiei de comuniune dintre bărbat şi
femeie şi a relaţiei armonioase dintre oameni şi celelalte crea-
turi29. În această ruptură originară trebuie căutată rădăcina
cea mai adâncă a tuturor relelor care afectează relaţiile sociale
dintre persoanele umane, a tuturor situaţiilor care în viaţa eco-
nomică şi politică reprezintă un atac împotriva demnităţii per-
soanei, a dreptăţii şi a solidarităţii.
II. ISUS CRISTOS – ÎMPLINIREA

PLANULUI DE IUBIRE AL TATĂLUI
a) În Isus Cristos se împlineşte evenimentul decisiv

al istoriei lui Dumnezeu cu oamenii
28 Bunăvoinţa şi milostivirea, întrucât ajung să fie acţiunile
lui Dumnezeu şi constituie cheia lor de interpretare, devin atât
de apropiate omului care le ia din trăsăturile omului Isus, Cu-
vântul întrupat. În Evanghelia după sfântul Luca, Isus descrie
ministeriul său mesianic preluând cuvintele lui Isaia care amin-
tesc de semnificaţia profetică a jubileului: „Duhul Domnului este
asupra mea: pentru aceasta m-a uns să duc săracilor vestea cea
bună; m-a trimis să proclam celor închişi eliberarea şi celor orbi
recăpătarea vederii, să redau libertatea celor asupriţi; să ves-
tesc un an de îndurare al Domnului” (Lc 4,18-19; cf. Is 61,1-2).
29
AAS 58 (1966) 1035.

II. Isus Cristos, împlinirea planului de iubire al Tatălui 51
Prin urmare, Isus se aşază pe sine în linia împlinirii, nu numai
pentru că împlineşte ceea ce a fost promis şi era aşteptat de Is-
rael, ci şi în sensul mai profund că în el se împlineşte evenimen-
tul decisiv al istoriei lui Dumnezeu cu oamenii. De fapt, el pro-
clamă: „Cine m-a văzut pe mine l-a văzut pe Tatăl” (In 14,9).
Cu alte cuvinte, Isus este manifestarea tangibilă şi definitivă a
modului în care Dumnezeu se comportă faţă de oameni.
29 Iubirea care însufleţeşte ministeriul lui Isus în mijlocul
oamenilor este cea trăită de Fiul în unirea intimă cu Tatăl. Noul
Testament ne permite să pătrundem în experienţa pe care Isus
însuşi o trăieşte şi o comunică, iubirea lui Dumnezeu, Tatăl său
– Abbà –, şi, prin urmare, în însăşi inima vieţii divine. Isus pro-
clamă milostivirea eliberatoare a lui Dumnezeu celor pe care-i
întâlneşte în drumul său, începând cu cei săraci, cu cei margi-
nalizaţi, cu cei păcătoşi. Îi invită pe toţi să-l urmeze pentru că
el este cel dintâi care ascultă de planul de iubire al lui Dumne-
zeu şi face lucrul acesta într-un mod unic în calitate de trimis
al său în lume.
Conştiinţa pe care o are Isus de a fi Fiul constituie o ex-
presie a experienţei sale originare. Fiul a primit totul – şi în
mod gratuit – de la Tatăl: „Toate câte le are Tatăl sunt ale
mele” (In 16,15). La rândul său, are misiunea de a-i face păr-
taşi la acest dar şi la această relaţie filială pe toţi oamenii: „Nu
vă mai numesc servitori, pentru că servitorul nu ştie ce face
stăpânul lui. Însă v-am numit pe voi prieteni, pentru că toate
câte le-am auzit de la Tatăl vi le-am făcut cunoscute” (In 15,15).
A recunoaşte iubirea Tatălui înseamnă pentru Isus a lăsa
ca propriile acţiuni să fie inspirate de aceeaşi gratuitate şi mi-
lostivire a lui Dumnezeu, dătătoare de viaţă nouă, şi astfel, prin
însăşi existenţa sa, să devină exemplu şi model pentru ucenicii
săi. Ei sunt chemaţi să trăiască asemenea lui şi, după Paştile
morţii şi învierii sale, să trăiască în el şi din el, graţie darului
supraabundent al Duhului Sfânt, Mângâietorul, care interiori-

zează în inimi stilul de viaţă al lui Cristos însuşi.
b) Revelaţia iubirii trinitare

30 Cu uimirea continuă a celui care a cunoscut iubirea inex-
primabilă a lui Dumnezeu (cf. Rom 8,26), mărturia Noului Tes-
tament surprinde, în lumina revelaţiei pline de iubirea trinitară
oferită de Paştile lui Isus Cristos, semnificaţia definitivă a în-
trupării Fiului şi a misiunii sale în mijlocul oamenilor. Sfântul
Paul scrie: „Dacă Dumnezeu este pentru noi, cine este împotriva
noastră? El, care nu l-a cruţat pe propriul său Fiu, ba chiar l-a
dat la moarte pentru noi toţi, cum nu ne va dărui totul împre-
ună cu el?” (Rom 8,31-32) Un limbaj asemănător este folosit şi
de sfântul Ioan: „În aceasta constă iubirea: nu noi l-am iubit pe
Dumnezeu, ci el ne-a iubit şi l-a trimis pe Fiul său ca jertfă de
ispăşire pentru păcatele noastre” (1In 4,10).
31 Faţa lui Dumnezeu, revelată progresiv în istoria mântuirii,
străluceşte în mod deplin în faţa lui Isus Cristos răstignit şi
înviat. Dumnezeu este Treime: Tatăl, Fiul şi Duhul Sfânt; cu
adevărat diferiţi şi cu adevărat una, pentru că Dumnezeu este o
comuniune infinită de iubire. Iubirea gratuită a lui Dumnezeu
faţă de omenire se descoperă, înainte de toate, ca iubirea ce iz-
vorăşte de la Tatăl, de la care toate provin; ca libera împărtăşire
a acestei iubiri realizate de Fiul care se dăruieşte din nou Tatălui
şi se oferă pe sine oamenilor; ca rodnicia mereu nouă a iubirii
divine pe care Duhul Sfânt o revarsă în inima oamenilor (cf. Rom 5,5).
Prin cuvintele şi faptele sale, şi în mod deplin şi definitiv
prin moartea şi învierea sa30, Isus Cristos descoperă omenirii că
Dumnezeu este Tată şi că toţi suntem chemaţi prin har să deve-
nim copiii săi în Duh (cf. Rom 8,15; Gal 4,6), şi de aceea fraţi şi
30
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. dogm. Dei Verbum, 4:
AAS 58 (1966) 819.
II. Isus Cristos, împlinirea planului de iubire al Tatălui 53
surori între noi. Din acest motiv Biserica crede cu tărie că „în
Domnul şi Învăţătorul ei se află cheia, centrul şi scopul întregii
istorii umane”31.
32 Contemplând gratuitatea şi supraabundenţa darului di-
vin al Fiului din partea Tatălui, pe care Isus l-a învăţat şi l-a
mărturisit oferindu-şi viaţa pentru noi, apostolul Ioan îi sur-
prinde sensul profund şi consecinţa cea mai logică: „Iubiţilor,
dacă Dumnezeu ne-a iubit astfel, şi noi trebuie să ne iubim unii
pe alţii. Nimeni nu l-a văzut pe Dumnezeu vreodată. Dacă ne
iubim unii pe alţii, Dumnezeu rămâne în noi şi iubirea lui în
noi este desăvârşită” (1In 4,11-12). Reciprocitatea iubirii este
cerută de porunca pe care Isus o defineşte ca fiind nouă şi apar-
ţinând lui: „Să vă iubiţi unii pe alţii. Aşa cum eu v-am iubit, aşa
să vă iubiţi unul pe altul” (In 13,34). Porunca iubirii reciproce
arată calea pentru a trăi în Cristos viaţa trinitară în Biserică,
trupul lui Cristos, şi pentru a transforma împreună cu el isto-
ria până la împlinirea ei în Ierusalimul ceresc.
33 Porunca iubirii reciproce, care constituie legea vieţii popo-
rului lui Dumnezeu32, trebuie să inspire, să purifice şi să înalţe
toate raporturile umane în viaţa socială şi politică: „A fi om
înseamnă a fi chemat la comuniunea interpersonală”33, deoarece
chipul şi asemănarea lui Dumnezeu întreit constituie rădăcina
„întregului «etos» uman… al cărui punct culminant este porunca
iubirii”34. Fenomenul modern cultural, social, economic şi politic
al interdependenţei, care intensifică şi scoate în evidenţă într-un
31
AAS 58 (1966) 1033.
32
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. dogm. Lumen gentium, 9:
AAS 57 (1965) 12-14.
33
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. ap. Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988)
1666.
34
1665-1666.
mod special legăturile care unesc familia umană, accentuează o

dată mai mult, în lumina învierii, „un nou model de unitate a
neamului omenesc, care trebuie să inspire, în cele din urmă,
solidaritatea. Acest suprem model de unitate, oglindire a vieţii
intime a lui Dumnezeu, unul în trei persoane, este ceea ce noi,
creştinii, desemnăm prin cuvântul «comuniune»”35.
III. PERSOANA UMANĂ

ÎN PLANUL DE IUBIRE AL LUI DUMNEZEU
a) Iubirea trinitară, originea şi scopul persoanei umane

34 Revelaţia în Cristos a misterului lui Dumnezeu ca iubire
trinitară este, în acelaşi timp, revelaţia chemării persoanei
umane la iubire. O astfel de revelaţie pune în lumină demnitatea
şi libertatea personală a omului şi a femeii şi, totodată, profun-
zimea naturii lor sociale. „Fiind persoană după chipul şi ase-
mănarea lui Dumnezeu, comportă... o existenţă în relaţie, în
raport faţă de un alt «eu»”36, deoarece însuşi Dumnezeu, unic
şi întreit, este comuniunea dintre Tatăl, Fiul şi Sfântul Duh.
În comuniunea de iubire care este Dumnezeu, în care cele
trei persoane divine se iubesc reciproc şi sunt un singur Dumne-
zeu, persoana umană este chemată să descopere originea şi sco-
pul existenţei sale şi al istoriei. Părinţii conciliari, în constituţia
pastorală Gaudium et spes, învaţă că „Domnul Isus, atunci
când îl roagă pe Tatăl ca «toţi să fie una... precum şi noi una
suntem» (In 17,21-22), deschizând perspective ce nu pot fi atinse
de mintea omenească, sugerează o anumită asemănare între
unirea dintre Persoanele divine şi unirea dintre fiii lui Dumnezeu
35
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80
(1988) 569.
36
1664.
III. Persoana umană în planul de iubire al lui Dumnezeu 55
în adevăr şi iubire. Această asemănare arată limpede că omul,
singura făptură de pe pământ pe care Dumnezeu a voit-o pen-
tru ea însăşi, nu se poate găsi deplin pe sine decât prin dăruirea
dezinteresată de sine (cf. Lc 17,33)”37.
35 Revelaţia creştină proiectează o nouă lumină asupra iden-
tităţii, vocaţiei şi destinului ultim al persoanei şi neamului
omenesc. Fiecare persoană este creată de Dumnezeu, iubită şi
mântuită în Isus Cristos, şi se realizează creând o reţea de mul-
tiple relaţii de iubire, de dreptate şi solidaritate cu alte persoane,
acţionând totodată în lume în multiple forme. Acţiunea umană,
când tinde să promoveze demnitatea şi vocaţia integrală a per-
soanei, calitatea condiţiilor sale de existenţă, întâlnirea în soli-
daritate a popoarelor şi naţiunilor, este conformă cu planul lui
Dumnezeu, care nu încetează niciodată să-şi arate iubirea şi
providenţa faţă de fiii săi.
36 Paginile primei cărţi a Sfintei Scripturi, care descriu cre-
aţia bărbatului şi a femeii după chipul şi asemănarea lui Dum-
nezeu (cf. Gen 1,26-27), conţin o învăţătură fundamentală cu
privire la identitatea şi chemarea persoanei umane. Ele ne spun
că creaţia bărbatului şi a femeii este un act liber şi gratuit al lui
Dumnezeu; că bărbatul şi femeia, întrucât sunt liberi şi inteli-
genţi, constituie acel tu creat de Dumnezeu şi că numai în ra-
port cu el pot descoperi şi realiza semnificaţia autentică şi de-
plină a vieţii lor personale şi sociale; că ei, tocmai în complementaritatea
şi reciprocitatea lor, sunt imaginea iubirii trinitare în universul
creat; că lor, care sunt capodopera creaţiei, Creatorul le încre-
dinţează misiunea de a pune în ordine natura creată după planul
său (cf. Gen 1,28).
37 Cartea Genezei ne oferă câteva fundamente ale antropolo-
giei creştine: demnitatea inalienabilă a persoanei umane, care-şi
CONCILIUL AL II-LEA
37
DIN VATICAN, Const. past. Gaudium et spes, 24:
AAS 58 (1966) 1045.
are rădăcina şi garanţia în planul creator al lui Dumnezeu; na-

tura constitutivă socială a fiinţei umane, care-şi are prototipul
în relaţia originară dintre bărbat şi femeie, a căror însoţire
„constituie prima formă a comuniunii dintre persoane”38; sem-
nificaţia acţiunii umane în lume, care este legată de descoperirea
şi de respectul legii naturale pe care Dumnezeu a înscris-o în
universul creat, pentru ca omenirea să o locuiască şi să o pă-
zească după planul său. Această viziune a persoanei umane, a
societăţii şi a istoriei este înrădăcinată în Dumnezeu şi este
luminată de realizarea planului său de răscumpărare.
b) Mântuirea creştină: pentru toţi oamenii

şi pentru omul întreg
38 Mântuirea, care, prin iniţiativa lui Dumnezeu Tatăl, este
oferită în Isus Cristos şi este actualizată şi răspândită prin lu-
crarea Sfântului Duh, este mântuire pentru toţi oamenii şi pen-
tru omul întreg: este mântuire universală şi integrală. Ea pri-
veşte persoana umană în toate dimensiunile sale: personală şi
socială, spirituală şi corporală, istorică şi transcendentă. Ea în-
cepe să se realizeze deja în istorie, pentru că ceea ce a fost creat
este bun şi voit de Dumnezeu şi pentru că Fiul lui Dumnezeu a
devenit unul dintre noi39. Împlinirea ei, totuşi, va fi în viitorul
pe care Dumnezeu ni-l rezervă, când vom fi chemaţi, împreună
cu întreaga creaţie (cf. Rom 8), să participăm la învierea lui
Cristos şi la eterna comuniune de viaţă cu Tatăl, în bucuria
Duhului Sfânt. Această perspectivă arată cu claritate cât de
eronat şi înşelător este a interpreta sensul istoriei pur imanent
şi a susţine că omul s-ar putea mântui singur pe sine.
38
AAS 58 (1966) 1034.
39
AAS 58 (1966) 1043.
39 Mântuirea pe care Dumnezeu o oferă copiilor săi cere de la
aceştia răspuns şi adeziune liberă. Credinţa, „prin care omul se
încredinţează total, în mod liber, lui Dumnezeu”40, constă în a
răspunde iubirii lui Dumnezeu care îl preîntâmpină pe om şi
care este supraabundentă (cf. 1In 4,10), cu o iubire concretă
faţă de fraţi şi surori şi cu o speranţă puternică, „pentru că cel
care a promis este demn de încredere” (Evr 10,23). În realitate,
planul divin al mântuirii nu abandonează făpturile umane în-
tr-o stare de simplă pasivitate sau de statut inferior în relaţia
faţă de Creatorul lor, pentru că raportul dintre ei şi Dumnezeu,
pe care ni-l descoperă Isus Cristos şi în care ne face părtaşi în
mod gratuit de lucrarea Duhului Sfânt, este cel dintre copil şi
părinţii săi: raportul adevărat pe care Isus îl trăieşte faţă de
Tatăl (cf. In 15-17; Gal 4,6-7).
40 Universalitatea şi integralitatea mântuirii realizate de
Cristos face indisolubilă legătura dintre relaţia pe care persoana
este chemată să o aibă cu Dumnezeu şi responsabilitatea pe care
o are faţă de aproapele său în circumstanţele concrete ale istoriei.
Lucrul acesta se vede, chiar dacă nu întotdeauna fără o anumită
confuzie sau înţelegere greşită, în încercarea universală a ome-
nirii de a găsi adevărul şi sensul, şi devine piatra unghiulară a
legământului dintre Dumnezeu şi Israel, aşa cum este atestat
de tablele Legii şi de predica profeţilor.
Această legătură îşi găseşte o expresie clară şi precisă în
învăţătura lui Isus Cristos şi este confirmată definitiv de măr-
turia supremă a dăruirii propriei vieţi, în ascultare faţă de vo-
inţa Tatălui şi din dragoste faţă de fraţii şi surorile lui. Cărtu-
rarului care-l întreabă: „Care este prima dintre toate poruncile”
(Mc 12,28), Isus îi răspunde: „Prima este: Ascultă, Israele:
Domnul Dumnezeul nostru este singurul Domn. Să-l iubeşti pe
Domnul Dumnezeul tău din toată inima ta, din tot sufletul tău,
40
CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. dogm. Dei Verbum, 5: AAS 58
(1966) 819.
din tot cugetul tău şi din toată puterea ta. A doua este aceasta:
Să-l iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi. Nu este nici o altă
poruncă mai mare decât acestea” (Mc 12,29-31).
În inima persoanei umane este ancorată într-un sens inse-
parabil relaţia cu Dumnezeu, recunoscut drept Creator şi Tată,
izvorul şi plinătatea vieţii şi a mântuirii, şi deschiderea în iubire
concretă faţă de omul care trebuie tratat ca pe sine însuşi, chiar
dacă acesta este un duşman (cf. Mt 5,43-44 ). În definitiv, în di-
mensiunea interioară a omului este înrădăcinată angajarea
responsabilă pentru dreptate şi solidaritate, pentru construirea
unei vieţi sociale, economice şi politice care să corespundă cu
planul lui Dumnezeu.
c) Ucenicul lui Cristos ca o nouă creatură

41 Viaţa personală şi socială, precum şi acţiunea umană în
lume sunt ameninţate întotdeauna de păcat. Însă Isus Cristos,
„suferind pentru noi, nu numai că ne-a dat exemplu ca să mer-
gem pe urmele lui, dar ne-a deschis şi calea: dacă o străbatem,
viaţa şi moartea sunt sfinţite şi primesc un sens nou”41. Uceni-
cul lui Cristos aderă, în credinţă şi prin sacramente, la misterul
pascal al lui Cristos, astfel încât omul vechi din el, cu toate în-
clinaţiile sale rele, este răstignit cu Cristos. În calitate de crea-
tură nouă, devine capabil datorită harului să umble „într-o viaţă
nouă” (Rom 6,4). Acest lucru „este valabil nu numai pentru
creştini, ci şi pentru toţi oamenii de bunăvoinţă, în a căror inimă
harul lucrează în mod vizibil. Într-adevăr, de vreme ce Cristos
a murit pentru toţi, iar chemarea ultimă a omului este în mod
efectiv una, şi anume divină, trebuie să susţinem că Duhul
Sfânt oferă tuturor posibilitatea ca, într-un mod cunoscut de
Dumnezeu, să fie asociaţi acestui mister pascal”42.
41
AAS 58 (1966) 1043.
42
42 Transformarea interioară a persoanei umane, în confor-
marea sa progresivă cu Cristos, este premisa esenţială pentru o
transformare reală a relaţiilor sale cu alte persoane: „Trebuie
făcut apel aşadar la capacităţile spirituale şi morale ale persoa-
nei şi la exigenţa permanentă de convertire interioară pentru a
obţine schimbări sociale care să fie realmente în slujba ei. Pri-
oritatea recunoscută convertirii inimii nu elimină nicidecum,
ci, dimpotrivă, impune obligaţia de a lua măsuri potrivite de
asanare a instituţiilor şi a condiţiilor de viaţă atunci când ele
duc la păcat, aşa încât ele să se conformeze normelor dreptăţii
şi să favorizeze binele, nu să-l împiedice”43.
43 Nu este posibil să-l iubeşti pe aproapele ca pe tine însuţi şi
să perseverezi în această atitudine fără o decizie fermă şi con-
stantă de a te angaja pentru binele tuturor şi al fiecăruia, pen-
tru ca toţi să fim cu adevărat responsabili faţă de toţi44. Conform
învăţăturii conciliare, „respectul şi iubirea trebuie să se extindă
şi asupra acelora care gândesc sau acţionează diferit de noi în
cele sociale, politice şi chiar religioase; de altfel, cu cât mai multă
omenie şi iubire vom aprofunda modul lor de a simţi, cu atât
mai uşor vom putea iniţia un dialog cu ei”45. Acest drum are
nevoie de harul pe care Dumnezeu îl oferă omului pentru a-l
ajuta să depăşească momentele de cădere, pentru a-l smulge
din spirala minciunii şi a violenţei, pentru a-l susţine şi a-i cere
să reconstruiască, într-un spirit mereu înnoit, reţeaua de relaţii
adevărate şi sincere cu semenii săi46.
AAS 58 (1966) 1043.

43
44
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 38:
AAS 80 (1988) 565-566.
45
AAS 58 (1966) 1048.
46
Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1889.
44 Chiar şi relaţia cu universul creat şi diferitele activităţi pe

care omul le face cu scopul de a-l ocroti şi transforma, activităţi
care sunt ameninţate de mândria şi iubirea dezordonată de
sine, trebuie să fie purificate şi duse la perfecţiune prin crucea şi
învierea lui Cristos: „Răscumpărat de Cristos şi transformat în
făptură nouă în Duhul Sfânt, omul poate şi trebuie să iubească
şi lucrurile create de Dumnezeu. De la Dumnezeu le-a primit şi
le priveşte şi le respectă ca izvorând din mâna lui Dumnezeu.
Mulţumind pentru ele Binefăcătorului, folosindu-se şi bucu-
rându-se de făpturi în sărăcia şi libertatea spiritului, omul intră
în adevărata posesiune a lumii, ca unul care nu are nimic, şi to-
tuşi, le stăpâneşte pe toate: «Toate sunt ale voastre, iar voi sunteţi
ai lui Cristos, iar Cristos al lui Dumnezeu» (1Cor 3,22-23)”47.
d) Transcendenţa mântuirii
şi autonomia realităţilor pământeşti
45 Isus Cristos este Fiul lui Dumnezeu întrupat, în care şi
prin care lumea şi omul ajung la adevărul autentic şi deplin.
Misterul infinitei apropieri a lui Dumnezeu faţă de om – reali-
zată în întruparea lui Isus Cristos, care s-a dăruit pe sine pe
cruce, mergând până la părăsirea de pe cruce şi până la moarte
– arată că, în măsura în care realităţile umane sunt privite mai
mult în lumina planului lui Dumnezeu şi trăite în comuniune
cu el, cu atât mai mult sunt întărite şi eliberate în identitatea
lor distinctă şi în libertatea care le este proprie. Participarea la
viaţa filială a lui Cristos, devenită posibilă prin întrupare şi
prin darul pascal al Duhului, departe de a fi o mortificare, are
ca efect descătuşarea consistenţei autentice şi autonome, pre-
cum şi identitatea fiinţelor umane, în toate expresiile lor.
Această perspectivă conduce spre o viziune corectă a rea-
lităţilor pământeşti şi a autonomiei lor, care este puternic
CONCILIUL AL II-LEA
47
AAS 58 (1966) 1055.
accentuată de învăţătura Conciliului al II-lea din Vatican:
„Dacă prin autonomia realităţilor pământeşti înţelegem că lu-
crurile create şi societăţile înseşi au legi şi valori proprii care
trebuie, treptat, descoperite de om, folosite şi organizate, este
vorba de o exigenţă absolut legitimă: acest lucru... este şi con-
form cu voinţa Creatorului. Căci, din însăşi condiţia lor de cre-
atură, toate lucrurile sunt înzestrate cu consistenţa, cu adevă-
rul şi cu bunătatea lor proprie, cu propriile legi şi cu propria
organizare, pe care omul trebuie să le respecte, recunoscând
metodele specifice ale fiecărei ştiinţe sau arte”48.
46 Nu există stare de conflict între Dumnezeu şi om, ci un
raport de iubire în care lumea şi roadele acţiunii omului în
lume constituie obiectul darului reciproc dintre Tată şi fii, şi al
fiilor între ei, în Isus Cristos: în el şi prin el, lumea şi omul
ajung la semnificaţia lor autentică şi originară. Într-o viziune
universală care cuprinde tot ceea ce există, Dumnezeu însuşi
este revelat în Cristos ca Tată şi dătător de viaţă, iar omul este
revelat ca cel care în Cristos primeşte totul de la Dumnezeu ca
dar, în umilinţă şi libertate, şi posedă cu adevărat totul ca apar-
ţinând lui atunci când ştie şi trăieşte fiecare lucru ca aparţi-
nând lui Dumnezeu, ca venind de la Dumnezeu şi întorcându-se
tot la Dumnezeu. În acest sens, Conciliul al II-lea din Vatican
învaţă: „Dacă însă prin cuvintele «autonomia realităţilor pă-
mânteşti» se înţelege că lucrurile create nu depind de Dumne-
zeu şi că omul le poate folosi fără a le referi la Creator, oricine
crede în Dumnezeu îşi dă seama cât sunt de false astfel de pă-
reri. Într-adevăr, creatura fără Creator dispare”49.
48
AAS 58 (1966) 1054; cf. IDEM, Decr. Apostolicam actuositatem, 7: AAS 58 (1966)
843-844.
49
AAS 58 (1966) 1054.
47 Persoana umană, în sine însăşi şi în chemarea sa, trans-

cende orizontul universului creat al societăţii şi al istoriei: sco-
pul său ultim este Dumnezeu însuşi50, care s-a descoperit oame-
nilor pentru a-i invita şi a-i primi la comuniunea cu el51: „Omul
nu se poate dărui unui proiect pur omenesc al realităţii, unui
ideal abstract sau unor false utopii. Ca persoană, el se poate
dărui unei alte persoane sau altor persoane şi, în sfârşit, lui
Dumnezeu, autorul fiinţei sale şi singurul care-i poate primi pe
deplin dăruirea”52. Din acest motiv „omul este alienat când re-
fuză să se depăşească pe sine şi să trăiască experienţa dăruirii
de sine şi a formării unei comunităţi umane autentice, orientată
spre scopul lui ultim, Dumnezeu. O societate este alienată
atunci când, în formele sale de organizare socială, de producţie
şi de consum, îngreunează realizarea acestei dăruiri şi consti-
tuirea acestei solidarităţi între oameni”53.
48 Persoana umană nu poate şi nu trebuie să fie instrumenta-
lizată de structurile sociale, economice şi politice, pentru că fie-
care om are libertatea de a se orienta spre scopul său ultim. Pe
de altă parte, orice realizare culturală, socială, economică şi po-
litică, în care se actualizează din punct de vedere istoric dimen-
siunea socială a persoanei şi activitatea sa de transformare a
universului, trebuie să fie considerată întotdeauna şi în aspec-
tul său de realitate relativă şi provizorie, „căci chipul acestei
lumi trece” (1Cor 7,31). Este vorba despre o relativizare escato-
logică, în sensul că omul şi lumea se îndreaptă spre un sfârşit
care este împlinirea destinului lor în Dumnezeu; este vorba
apoi despre o relativizare teologică, în măsura în care darul lui
50
51
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. dogm. Dei Verbum, 2: AAS
58 (1966) 818.
52
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 844.
53
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991)
844-845.
IV. Planul lui Dumnezeu şi misiunea Bisericii 63
Dumnezeu, prin care se va împlini destinul definitiv al omenirii
şi al creaţiei, depăşeşte în mod infinit posibilităţile şi aşteptările
omului. Orice viziune totalitară a societăţii şi a statului şi orice
ideologie pur lumească a progresului sunt contrare adevărului
integral despre persoana umană şi despre planul lui Dumnezeu
în istorie.
IV. PLANUL LUI DUMNEZEU

ŞI MISIUNEA BISERICII
a) Biserica, semn şi pavăză

a transcendenţei persoanei umane
49 Biserica, fiind comunitatea celor care sunt chemaţi în Isus
Cristos Înviat şi îl urmează pe el, este „semnul şi pavăza dimen-
siunii transcendente a persoanei umane”54. Ea este „în Cristos
ca un sacrament, adică semn şi instrument al unirii intime cu
Dumnezeu şi al unităţii întregului neam omenesc”55. Misiunea
Bisericii este aceea de a proclama şi comunica mântuirea reali-
zată în Isus Cristos, pe care el o numeşte „împărăţia lui Dum-
nezeu” (Mt 1,15), este comuniunea cu Dumnezeu şi comuniunea
dintre toţi oamenii. Scopul mântuirii, împărăţia lui Dumnezeu,
îi cuprinde pe toţi oamenii şi se va realiza pe deplin dincolo de
istorie, în Dumnezeu. Biserica a primit „misiunea de a vesti şi
a instaura la toate neamurile împărăţia lui Cristos şi a lui Dum-
nezeu şi constituie pe pământ germenul şi începutul acestei
împărăţii”56.
54
AAS 58 (1966) 1099.
55
AAS 57 (1965) 5.
56
AAS 57 (1965) 8.
50 În mod concret, Biserica se pune în slujba împărăţiei lui

Dumnezeu, înainte de toate, proclamând şi comunicând evan-
ghelia mântuirii şi înfiinţând noi comunităţi creştine. Pe lângă
aceasta, ea „slujeşte împărăţia răspândind în lume «valorile
evanghelice» care sunt expresie a împărăţiei şi-i ajută pe oa-
meni să primească planul lui Dumnezeu. Prin urmare, este
adevărat că realitatea începătoare a împărăţiei se poate găsi şi
dincolo de graniţele Bisericii în întreaga omenire, în măsura în
care aceasta trăieşte «valorile evanghelice» şi se deschide lucrării
Duhului care suflă unde vrea şi cum vrea (cf. In 3,8). Însă tre-
buie adăugat imediat că o astfel de dimensiune temporală a
împărăţiei lui Dumnezeu este incompletă dacă nu este raportată
la împărăţia lui Cristos, prezentă în Biserică şi tinzând spre
plinătatea escatologică”57. De aici rezultă, în special, că Biserica
nu se confundă cu comunitatea politică şi că nu este legată de
vreun sistem politic58. De fapt, comunitatea politică şi Biserica
sunt independente şi autonome una faţă de alta în domeniul
propriu şi ambele, deşi în mod diferit, sunt „în slujba chemării
personale şi sociale a aceloraşi oameni”59. Se poate afirma chiar
că distincţia dintre religie şi politică şi principiul libertăţii reli-
gioase constituie o achiziţie specifică a creştinismului şi una
dintre contribuţiile sale fundamentale istorice şi culturale.
51 Identităţii şi misiunii Bisericii în lume, conform planului
lui Dumnezeu realizat în Cristos, le corespunde „un scop mântu-
itor şi escatologic, care nu poate fi atins pe deplin decât în veacul
de apoi”60. Tocmai pentru aceasta, Biserica are o contribuţie
57
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Redemptoris missio, 20: AAS (1991) 267.
58
AAS 58 (1966) 1099; Catehismul Bisericii Catolice, 2245.
59
AAS 58 (1966) 1099.
60
AAS 58 (1966) 1058.
originală şi de neînlocuit prin grija care o îndeamnă să facă mai
umană familia oamenilor şi istoria ei şi să se aşeze ca un bastion
împotriva oricărei ispite totalitare, arătând omului vocaţia sa
integrală şi definitivă61.
Prin predicarea evangheliei, harul sacramentelor şi expe-
rienţa comuniunii fraterne, Biserica „nu numai că împărtăşeş-
te omului viaţa divină, ci şi revarsă, într-un fel, asupra lumii
întregi lumina acestei vieţi, mai ales vindecând şi înălţând
demnitatea persoanei umane, întărind coeziunea socială şi
dând activităţii zilnice a oamenilor un sens şi o semnificaţie
mai profundă”62. În planul concret al forţelor dinamice istorice,
sosirea împărăţiei lui Dumnezeu nu se lasă percepută aşadar în
perspectiva unei organizaţii sociale, economice şi politice defi-
nite şi definitive. Înainte de toate, aceasta este dovedită de dez-
voltarea unei societăţi umane care pentru oameni este un fer-
ment de realizare integrală, de dreptate şi de solidaritate, în
deschiderea faţă de transcendent ca termen de referinţă pen-
tru propria realizare personală.
b) Biserica, împărăţia lui Dumnezeu

şi înnoirea raporturilor sociale
52 În Cristos, Dumnezeu nu mântuieşte doar persoana sin-
gură, ci şi relaţiile sociale dintre oameni. Aşa cum învaţă apos-
tolul Paul, viaţa în Cristos face să apară într-un mod deplin şi
nou identitatea şi dimensiunea socială a persoanei umane, cu
toate consecinţele lor în planul istoric: „Căci toţi sunteţi fii ai
lui Dumnezeu prin credinţa în Cristos Isus. Toţi câţi aţi fost
botezaţi în Cristos v-aţi îmbrăcat în Cristos. Aşadar nu mai
este nici iudeu, nici grec, nici sclav, nici [om] liber, nici bărbat
şi nici femeie: voi toţi sunteţi una în Cristos Isus” (Gal 3,26-28).
61

62
AAS 58 (1966) 1058.

În această perspectivă, comunităţile ecleziale, chemate împreună

de mesajul lui Isus Cristos şi adunate în Duhul Sfânt în jurul
Celui Înviat (cf. Mt 18,20; 28,19-20; Lc 24,46-49), se prezintă ca
locuri de comuniune, de mărturie şi misiune şi ca ferment de
răscumpărare şi transformare a raporturilor sociale. Predicarea
evangheliei lui Isus îi face pe ucenici să anticipe viitorul înnoind
raporturile reciproce.
53 Transformarea raporturilor sociale corespunzătoare exi-
genţelor împărăţiei lui Dumnezeu nu este stabilită în determi-
nările sale concrete o dată pentru toţi. Înainte de toate, este vorba
de o sarcină încredinţată comunităţii creştine, care trebuie să o
elaboreze şi să o realizeze cu ajutorul reflecţiei şi al practicii
inspirate de Evanghelie. Este acelaşi Duh al Domnului cel care,
conducând poporul lui Dumnezeu şi, în acelaşi timp, pătrun-
zând universul63, din timp în timp, inspiră soluţii noi şi actuale
pentru oameni ca să exercite responsabilitatea lor creativă64.
Această inspiraţie este conferită comunităţii creştine, care con-
stituie o parte a lumii şi a istoriei, şi care prin aceasta este des-
chisă pentru dialogul cu toate persoanele de bunăvoinţă, în că-
utarea comună a germenilor adevărului şi libertăţii semănaţi
în marele câmp al omenirii65. Dinamica unei astfel de reînnoiri
trebuie să fie ancorată în principiile imutabile ale legii naturale,
înscrisă de Dumnezeu Creatorul în fiecare dintre creaturile
sale (cf. Rom 2,14-15) şi luminată escatologic de Isus Cristos.
63
AAS 58 (1966) 1033.
64
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. ap. Octogesima adveniens, 37: AAS 63 (1971)
426-427.
65
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Redemptor hominis, 11: AAS 71 (1979)
276: „Părinţii Bisericii vedeau pe bună dreptate în diferitele religii aproape
tot atâtea reflecţii ale unicului adevăr, «seminţe ale Cuvântului», care dau
mărturie, deşi căile alese pot fi diferite, că există însă un singur scop spre
care se îndreaptă cea mai profundă aspiraţie a spiritului uman”.
54 Isus Cristos ne revelează că „Dumnezeu este iubire” (1In 4,8)
şi ne învaţă că „legea fundamentală a perfecţiunii omeneşti – şi,
de aici, a transformării lumii – este noua poruncă a iubirii.
Acelora care cred în dragostea lui Dumnezeu, el le dă certitudinea
că tuturor oamenilor le este deschisă calea iubirii şi că strădania
de a instaura fraternitatea universală nu este zadarnică”66.
Această lege este chemată să devină măsura şi regula ultimativă
a oricărei dinamici care priveşte relaţiile umane. Pe scurt, ace-
laşi mister al lui Dumnezeu, al Iubirii trinitare, constituie fun-
damentul semnificaţiei şi valorii persoanei, al relaţiilor sociale
şi al activităţii umane în lume, în măsura în care omenirea a
primit revelarea sa şi a devenit părtaşă la el prin Isus Cristos,
în Duhul său.
55 Transformarea lumii se prezintă ca o cerinţă fundamentală
şi a timpului nostru. Doctrina socială a Bisericii vrea să ofere
acestei exigenţe răspunsurile pe care le cer semnele timpului,
arătând, înainte de toate, în iubirea reciprocă dintre oameni,
sub privirea lui Dumnezeu, instrumentul cel mai puternic al
schimbării, la nivel personal şi social. De fapt, iubirea mutuală,
prin participarea la iubirea infinită a lui Dumnezeu, este scopul
autentic, istoric şi transcendent al umanităţii. Aşadar, „deşi
trebuie făcută atent distincţia între progresul pământesc şi creş-
terea împărăţiei lui Cristos, totuşi, în măsura în care poate con-
tribui la o mai bună organizare a societăţii umane, şi acest pro-
gres are o mare importanţă pentru împărăţia lui Dumnezeu”67.
c) Un cer nou şi un pământ nou
56 Promisiunea lui Dumnezeu şi învierea lui Isus Cristos
suscită în creştini speranţa bine fondată că este pregătită pentru
66
AAS 58 (1966) 1055-1056.
67
AAS 58 (1966) 1057.
toate persoanele umane o locuinţă nouă şi veşnică, un pământ

pe care să locuiască dreptatea (cf. 2 Cor 5,1-2; 2 Pt 3,13): „Atunci,
moartea fiind învinsă, fiii lui Dumnezeu vor fi înviaţi în Cristos
şi ceea ce a fost semănat în slăbiciune şi în stricăciune se va
îmbrăca în nestricăciune. Iubirea şi faptele ei vor dăinui şi în-
treaga creaţie făcută de Dumnezeu pentru om va fi eliberată de
robia deşertăciunii”68. Această speranţă, departe de a slăbi, tre-
buie să stimuleze, mai ales, grija în munca necesară pentru re-
alitatea prezentă.
57 Bunurile, cum ar fi demnitatea omului, fraternitatea şi li-
bertatea, toate roadele bune ale naturii şi ale activităţii umane,
răspândite pe pământ în Duhul Domnului şi conform poruncii
sale, purificate de orice pată, luminate şi transfigurate, aparţin
împărăţiei adevărului şi a vieţii, a sfinţeniei şi a harului, a
dreptăţii, a iubirii şi a păcii, pe care Cristos o va prezenta Tatălui,
şi tot acolo o vom găsi şi noi din nou. Atunci cuvintele lui Cristos
vor răsuna pentru toţi în adevărul lor solemn: „Veniţi, binecu-
vântaţii Tatălui meu, moşteniţi împărăţia care a fost pregătită
pentru voi de la crearea lumii, căci am fost flămând şi mi-aţi
dat să mănânc, am fost însetat şi mi-aţi dat să beau, am fost
străin şi m-aţi primit, gol şi m-aţi îmbrăcat, bolnav şi m-aţi vizitat,
am fost în închisoare şi aţi venit la mine... tot ce aţi făcut unuia din-
tre fraţii mei cei mai mici, mie mi-aţi făcut” (Mt 25,34-36.40).
58 Împlinirea completă a persoanei umane, realizată în Cris-
tos prin harul Duhului, se dezvoltă în istorie şi este mijlocită de
relaţiile personale cu ceilalţi oameni, relaţii care, la rândul lor,
ajung la perfecţiunea proprie datorită responsabilităţii asumate
pentru a face lumea mai bună, în dreptate şi pace. Activitatea
umană în istorie este prin sine semnificativă şi eficace pentru
instaurarea definitivă a împărăţiei, chiar dacă aceasta rămâne
CONCILIUL AL II-LEA
68
AAS 58 (1966) 1057.
un dar de la Dumnezeu, întru totul transcendent. O astfel de
activitate, când respectă ordinea obiectivă a realităţii temporale
şi este luminată de adevăr şi caritate, devine un instrument
pentru realizarea mereu mai deplină şi mai integrală a dreptăţii
şi a păcii şi anticipă în prezent împărăţia promisă.
Conformându-se cu Cristos, răscumpărătorul, omul se per-
cepe pe sine ca o creatură voită de Dumnezeu şi aleasă de el
pentru veşnicie, chemată la har şi la glorie, în toată plinătatea
misterului de care a fost făcută părtaşă în Isus Cristos69. Con-
formarea cu Cristos şi contemplarea feţei sale70 trezesc în creş-
tini o dorinţă de nestins de a anticipa în această lume, în con-
textul relaţiilor umane, ceea ce va fi realitate în lumea de pe
urmă; astfel, creştinii se străduiesc să dea de mâncare, de băut,
de îmbrăcat, să dea locuinţă, îngrijire, primire şi companie
Domnului care bate la uşă (cf. Mt 25,35-37).
d) Maria şi fiat-ul ei în planul de iubire al lui Dumnezeu

59 Moştenitoare a speranţei drepţilor din Israel şi prima dintre
ucenicii lui Isus Cristos este Maria, Mama sa. Ea, cu al său fiat
spus planului de iubire al lui Dumnezeu (cf. Lc 1,38), în numele
întregii omeniri, îl primeşte în istorie pe trimisul Tatălui, Mân-
tuitorul oamenilor: în imnul Magnificat proclamă evenimentul
misterului mântuirii, venirea lui „Mesia al săracilor” (cf. Is 11,4;
61,1). Dumnezeul alianţei, preamărit în tresăltarea de bucurie
a sufletului de către Fecioara din Nazaret, este cel care-i dă jos
de pe tronuri pe cei bogaţi şi-i înalţă pe cei umili, îi umple cu
bunuri pe cei flămânzi şi pe cei bogaţi îi trimite cu mâinile goale,
îi face de ruşine pe cei mândri şi îşi arată milostivirea faţă de
cei care se tem de el (cf. Lc 1,50-53).
69
283-284.
70
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. ap. Novo millennio ineunte, 16-28:
AAS 93 (2001) 276-285.
Privind la inima Mariei, la profunzimea credinţei sale, ex-

primate în cuvintele din Magnificat, ucenicii lui Cristos sunt
chemaţi să reînnoiască din ce în ce mai deplin în ei înşişi „con-
ştiinţa că adevărul despre Dumnezeu care salvează, despre Dum-
nezeu care este izvorul oricărui dar, nu poate fi separat de ma-
nifestarea iubirii sale preferenţiale faţă de cei săraci şi umili,
care iubire, preamărită în Magnificat, este exprimată ulterior
în cuvintele şi faptele lui Isus”71. Maria este total dependentă
de Dumnezeu şi îndreaptă totul către el cu elanul credinţei ei.
Ea este „icoana perfectă a libertăţii şi a eliberării omenirii şi a
universului”72.
71
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Redemptoris Mater, 37: AAS 79 (1987)
410.
72
CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instr. Libertatis conscien-
tia, 97: AAS 79 (1987) 597.
CAPITOLUL II
MISIUNEA BISERICII ŞI DOCTRINA SOCIALĂ
I. EVANGHELIZAREA ŞI DOCTRINA SOCIALĂ
a) Biserica, locuinţa lui Dumnezeu printre oameni

60 Biserica, luând parte la bucuriile şi speranţele, la neliniş-
tile şi tristeţile oamenilor, este solidară cu fiecare bărbat şi cu
fiecare femeie, din orice loc şi-n orice timp, şi le aduce vestea cea
bună a împărăţiei lui Dumnezeu, care a venit o dată cu Isus
Cristos şi ajunge în mijlocul lor73. În mijlocul omenirii şi al lu-
mii, ea este sacramentul iubirii lui Dumnezeu şi, prin urmare,
al celei mai mari speranţe, care inspiră şi susţine orice autentic
proiect sau angajament de eliberare şi promovare umană. Bise-
rica este prezentă între oameni în calitate de cort al întâlnirii
lui Dumnezeu – „cortul lui Dumnezeu împreună cu oamenii”
(Ap 21,3) –, aşa încât omul nu este singur, pierdut sau conster-
nat în angajarea lui menită să umanizeze lumea, ci găseşte
sprijin în iubirea răscumpărătoare a lui Cristos. Ea este sluji-
toare a mântuirii, nu în mod abstract sau în sens pur spiritual,
ci în contextul istoriei şi al lumii în care trăieşte omul74. Aici
omenirea este întâmpinată de iubirea lui Dumnezeu şi de che-
marea de a corespunde la planul divin.
73
AAS 58 (1966) 1025-1026.
74
AAS 58 (1966) 1057-1059; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus,
53-54: AAS 83 (1991) 859-860; IDEM, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 1:
AAS 80 (1988) 513-514.
72 Cap. II: Misiunea Bisericii şi doctrina socială
61 Fiecare om, unic şi irepetabil în individualitatea sa, este o

fiinţă deschisă către relaţia cu ceilalţi din societate. Convieţuirea
în societate, în reţeaua de raporturi care îi leagă între ei pe in-
divizi, familii, grupuri intermediare, în relaţii de întâlnire, de
comunicare şi de schimb, asigură o calitate superioară a vieţii.
Binele comun pe care îl caută oamenii şi-l urmăresc formând
comunitatea socială este garanţia binelui personal, familial şi
asociativ75. Din aceste motive ia naştere şi capătă formă socie-
tatea, cu orânduirile sale structurale, adică politice, economice,
juridice şi culturale. Cu doctrina sa socială, Biserica se adresează
omului „inserat în reţeaua complexă de relaţii a societăţilor
moderne”76. „Ca expertă a umanităţii”77, ea este capabilă să-l
înţeleagă în chemarea şi aspiraţiile sale, în limitele şi nemulţu-
mirile sale, în drepturi şi obligaţii, şi să-i adreseze un cuvânt de
viaţă care să poată răsuna în circumstanţele istorice şi sociale
ale existenţei umane.
b) Fertilizarea şi fermentarea societăţii prin evanghelie

62 Cu învăţătura sa socială, Biserica vrea să vestească şi să
actualizeze evanghelia în reţeaua complexă a relaţiilor sociale.
Nu este vorba doar de încercarea de a ajunge la omul din socie-
tate – omul ca destinatar al vestirii evangheliei –, ci de a face
rodnică însăşi societatea şi a o fermenta cu evanghelia78. Grija
Bisericii faţă de om, aşadar, înseamnă a implica şi societatea în
preocuparea sa misionară şi mântuitoare. Convieţuirea socială
determină adesea calitatea vieţii şi, prin aceasta, condiţiile în care
fiecare bărbat şi fiecare femeie se înţeleg pe sine şi iau decizii
75
AAS 58 (1966) 1051.
76
77
PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967) 263.
78
AAS 58 (1966) 1051.
I. Evanghelizarea şi doctrina socială 73
care-i privesc pe ei înşişi şi vocaţia lor. Din acest motiv, Biserica
nu este indiferentă faţă de tot ceea ce se întâmplă, se produce
sau se trăieşte în societate; ea este atentă faţă de calitatea mo-
rală a vieţii sociale, adică faţă de aspectele cu adevărat umane
şi umanizatoare. Societatea şi împreună cu ea politica, econo-
mia, munca, ordinea juridică şi cultura nu constituie o simplă
realitate seculară şi lumească pentru care mesajul economiei
salvifice ar fi nesemnificativ sau străin. Societatea, de fapt – şi
tot ce are loc în ea – îl priveşte pe om. Ea este societatea oame-
nilor care sunt „calea dintâi şi fundamentală a Bisericii”79.
63 Cu învăţătura ei socială, Biserica îşi împlineşte misiunea
de evanghelizare pe care i-a încredinţa-o Domnul. Ea actualizează
în vicisitudinile istorice mesajul de eliberare şi răscumpărare
al lui Cristos, evanghelia împărăţiei. Vestind evanghelia, Bise-
rica „atestă omului, în numele lui Cristos, propria lui demnitate
şi vocaţia lui la comuniunea persoanelor; îl învaţă exigenţele
dreptăţii şi ale păcii, conforme cu înţelepciunea divină”80.
Ca evanghelie, care prin Biserică îşi găseşte ecoul în con-
textul de astăzi al omului81, doctrina socială este cuvântul care
eliberează. Aceasta înseamnă că posedă eficacitatea adevărului
şi a harului ce provin de la Duhul lui Dumnezeu, care pătrunde
în inimi şi le face disponibile să cultive gânduri şi planuri de
iubire, de dreptate, de libertate şi de pace. Prin urmare, a evan-
gheliza domeniul social înseamnă a turna în inima oamenilor
forţa eliberatoare şi dătătoare de sens a evangheliei pentru a
promova o societate potrivită oamenilor, întrucât este potrivită
cu Cristos: adică să construiască o cetate a omului care să fie
mai umană, pentru că este mai conformă cu împărăţia lui Dum-
nezeu.
79
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284.
80
81
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Omilia de la Liturghia de Rusalii cu ocazia
primului centenar al lui „Rerum novarum” (19 mai 1991): AAS 84 (1992) 282.
64 Biserica, cu doctrina ei socială, nu numai că nu se înde-

părtează de propria ei misiune, ci îi este fidelă în sens strict.
Răscumpărarea realizată de Cristos şi încredinţată misiunii
salvifice a Bisericii este, cu siguranţă, de ordine supranaturală.
Însă această dimensiune nu este o expresie restrictivă, ci inte-
grală a răscumpărării82. Supranaturalul nu trebuie conceput ca
o entitate sau un spaţiu care începe acolo unde încetează natu-
ralul, ci ca o înălţare a naturalului, aşa încât nimic din ordinea
creaţiei şi a omului nu este străin sau exclus de la ordinea su-
pranaturală şi teologală a credinţei şi a harului, ci, mai mult,
este recunoscut, asumat şi înălţat de aceasta: „În Isus Cristos,
lumea vizibilă, creată de Dumnezeu pentru om (cf. Gen 1,26-
30) – acea lume care, datorită păcatului, «a fost supusă zădăr-
niciei» (Rom 8,20; cf. ibidem, 8,19-22) –, primeşte din nou legă-
tura originară cu acelaşi izvor divin al Înţelepciunii şi al Iubirii.
Într-adevăr, «atât de mult a iubit Dumnezeu lumea, încât l-a
dat pe Fiul său, unicul născut» (In 3,16). Aşa cum în omul-Adam
a fost ruptă această legătură, la fel, în omul-Cristos ea a fost
refăcută (cf. Rom 5,12-21)”83.
65 Răscumpărarea începe cu întruparea, prin care Fiul lui
Dumnezeu asumă tot ce este uman, în afară de păcat, conform
cu solidaritatea rânduită de Înţelepciunea creatoare divină, şi
cuprinde totul în darul său de Iubire răscumpărătoare. Această
iubire ajunge la om în totalitatea fiinţei sale: fiinţă trupească şi
spirituală, în relaţie solidară cu ceilalţi. Omul întreg – nu un
suflet despărţit sau o fiinţă închisă în individualitatea sa, ci
persoana şi societatea persoanelor – este cuprins în economia
82
Cf. PAUL AL VI-LEA, Exort. ap. Evangelii nuntiandi, 9. 30: AAS 68 (1976)
10-11.25-26; IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la a III-a Conferinţă Generală a
Episcopatului latino-american, Puebla (28 ianuarie 1979), III/4-7: AAS 71 (1979)
199-204; CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instr. Libertatis conscien-
tia, 63-64. 80: AAS 79 (1987) 581-582. 590-591.
83
salvifică a evangheliei. Ca purtătoare a mesajului evangheliei
despre întrupare şi răscumpărare, Biserica nu poate merge pe
un alt drum: cu doctrina ei socială şi cu acţiunea eficace care
decurge din aceasta, nu numai că nu ascunde nimic din chipul
şi misiunea ei, ci este fidelă faţă de Cristos şi se revelează oame-
nilor ca „sacrament universal de mântuire”84. Lucrul acesta este
valabil în mod deosebit pentru un timp cum este al nostru, ca-
racterizat de o crescândă dependenţă reciprocă şi de o relevanţă
globală a problemelor sociale.
c) Doctrina socială, evanghelizarea şi progresul uman

66 Doctrina socială este parte integrantă a misiunii de evan-
ghelizare a Bisericii. Tot ceea ce priveşte comunitatea oameni-
lor – situaţii şi probleme legate de dreptate, de libertate, de
dezvoltare, de relaţiile dintre popoare, de pace – nu este străin
de evanghelizare, şi aceasta nu ar fi completă dacă nu ar ţine
cont de solicitanta relaţie reciprocă dintre evanghelie şi viaţa
concretă, personală şi socială a omului85. Între evanghelizare şi
progresul uman există legături profunde: „Legături de ordin
antropologic, pentru că omul, ca destinatar al evanghelizării,
nu este o fiinţă abstractă, ci este condiţionat de problemele so-
ciale şi economice. Legături de ordin teologic, pentru că nu poate
fi separat planul creaţiei de cel al răscumpărării, care ajunge
până la situaţiile foarte concrete de nedreptate ce trebuie com-
bătută şi de dreptate care trebuie restaurată. În sfârşit, legă-
turi de ordin eminamente biblic, şi anume cel al carităţii: Cum
s-ar putea proclama în realitate noua poruncă a iubirii fără a
promova o autentică dezvoltare umană în dreptate şi pace
adevărată?”86
84
AAS 57 (1965) 53.
85
Cf. PAUL AL VI-LEA, Exort. ap. Evangelii nuntiandi, 9. 30: AAS 68 (1976) 25.
86
PAUL AL VI-LEA, Exort. ap. Evangelii nuntiandi, 31: AAS 68 (1976) 26.
67 Doctrina socială „are în sine valoarea unui instrument de

evanghelizare”87 şi se dezvoltă în întâlnirea mereu înnoită din-
tre mesajul evanghelic şi istoria umană. Astfel înţeleasă, această
doctrină constituie o cale deosebită pentru exercitarea ministe-
riului cuvântului şi al misiunii profetice a Bisericii88: „Învăţă-
tura şi răspândirea doctrinei sociale a Bisericii ţin de misiunea
ei evanghelizatoare şi constituie o parte esenţială a mesajului
creştin, fiindcă această învăţătură îi arată consecinţele directe
în viaţa societăţii şi încadrează munca zilnică şi lupta pentru
dreptate în mărturia dată lui Cristos mântuitorul”89. Aici nu
este vorba de un interes sau de o activitate marginală care ar
reveni Bisericii, ci ne aflăm în centrul misiunii sale de a sluji:
cu doctrina socială, Biserica „vesteşte pe Dumnezeu şi misterul
mântuirii în Cristos fiecărui om şi, prin aceasta, îl dezvăluie pe
om lui însuşi”90. Este vorba aici de o slujire care derivă nu numai
din vestire, ci şi din mărturie.
68 Biserica nu-şi asumă responsabilitatea pentru orice aspect
al vieţii în societate, ci se pronunţă cu propria-i competenţă,
care constă în proclamarea lui Cristos, Răscumpărătorul91:
„Misiunea pe care Cristos a încredinţat-o Bisericii sale nu este
de ordin politic, economic sau social: scopul pe care i l-a fixat
este de ordin religios. Dar tocmai din această misiune religioasă
decurg îndatoriri, lumini şi puteri care pot sluji la constituirea
şi întărirea comunităţii oamenilor după legea divină”92. Aceasta
înseamnă că Biserica, cu doctrina ei socială, nu se pronunţă în
probleme tehnice şi nici nu prezintă sau nu propune sisteme
87
88
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS
80 (1988) 570-572.
89
90
91
92
AAS 58 (1966) 1060.
sau modele de organizare socială93: aceasta nu ţine de misiunea
încredinţată ei de Cristos. Competenţa Bisericii provine din
evanghelie: din mesajul de eliberare a omului, vestit şi mărtu-
risit de Fiul lui Dumnezeu făcut om.
d) Drepturile şi obligaţiile Bisericii

69 Cu doctrina ei socială, Biserica „îşi propune să-l asiste pe
om pe calea mântuirii”94: acesta este scopul său prioritar şi
unic. Nu există alte intenţii – cum ar fi înlocuirea sau preluarea
datoriilor altora, neglijându-le astfel pe cele proprii, sau urmă-
rirea unor planuri străine de misiunea ei. Această misiune re-
prezintă dreptul şi totodată obligaţia Bisericii de a elabora o
doctrină socială proprie şi de a interveni cu ea în societate şi în
structurile ei, asumându-şi responsabilitatea şi îndatoririle pe
care le-a formulat această doctrină.
70 Biserica are dreptul de a fi pentru om învăţătoarea adevă-
rului credinţei: nu numai al adevărului dogmatic, ci şi al celui
moral, care izvorăşte din natura omului însuşi şi din evanghe-
lie95. Într-adevăr, cuvântul evangheliei nu trebuie doar ascultat,
ci trebuie respectat şi pus în practică (cf. Mt 7,24; Lc 6,46-47;
In 14,21.23-24; Iac 1,22): coerenţa în comportamente manifestă
adeziunea credinciosului şi nu este limitată la spaţiul strict bi-
sericesc sau spiritual, ci implică toate domeniile de viaţă şi de
responsabilitate ale omului. Chiar dacă acestea sunt de natură
pământească, au drept subiect omul – şi, prin aceasta, pe cel pe
care Dumnezeu îl cheamă prin Biserică să participe la darul
mântuirii.
93
80 (1988) 570-572.
94
95
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Decl. Dignitatis humanae, 14:
AAS 58 (1966) 940; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Veritatis splendor, 27. 64.
110: AAS 85 (1993) 1154-1155. 1183-1184. 1219-1220.
La darul mântuirii omul nu trebuie să răspundă numai cu

o adeziune parţială, abstractă sau verbală, ci cu toată viaţa sa
şi cu toate relaţiile care o marchează, aşa încât să nu lase nimic
unui domeniu profan şi lumesc, nesemnificativ şi străin de
mântuire. De aceea, doctrina socială nu este un privilegiu pentru
Biserică, o extravaganţă, o favoare deosebită sau un amestec:
este dreptul ei de a evangheliza domeniul social, adică de a face
să răsune cuvântul eliberator al evangheliei în lumea complexă
a producţiei, a muncii, a întreprinderii, a finanţelor, a comerţului,
a politicii, a justiţiei, a culturii, a comunicării sociale, în care
trăieşte omul.
71 Acest drept este, în acelaşi timp, şi o obligaţie la care Biserica
nu poate renunţa fără a se nega pe sine şi propria fidelitate faţă
de Cristos: „Vai mie dacă nu vestesc evanghelia!” (1Cor 9,16).
Avertismentul pe care sfântul Paul şi-l adresează sieşi răsună
în conştiinţa Bisericii şi-i aminteşte să parcurgă toate căile
evanghelizării; nu numai cele care privesc conştiinţa individu-
ală, ci şi cele care duc spre instituţiile publice: pe de o parte, ar
fi falsă „limitarea domeniului religios strict la sfera privată”96,
pe de altă parte, mesajul creştin nu poate fi orientat spre o
mântuire pur suprapământească, care n-ar fi capabilă să lumi-
neze prezenţa pământească97.
Din cauza relevanţei publice a evangheliei şi a credinţei,
precum şi din cauza efectelor distrugătoare ale nedreptăţii, adică
ale păcatului, Biserica nu poate sta indiferentă în faţa eveni-
mentelor98: „Biserica are datoria de a vesti întotdeauna şi pre-
tutindeni principiile morale, chiar şi cele referitoare la ordinea
96
IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj către secretarul general al Naţiunilor
Unite cu ocazia aniversării a treizeci de ani de la Declaraţia Universală a
Drepturilor Omului (2 decembrie 1978): Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
I (1978) 261.
97
98
Cf. PAUL AL VI-LEA, Exort. ap. Evangelii nuntiandi, 34: AAS 68 (1976) 28.
II. Natura doctrinei sociale 79
socială, precum şi să-şi exprime părerea despre toate realităţile
umane, în măsura în care o pretind drepturile fundamentale
ale persoanei umane sau mântuirea sufletelor”99.
II. NATURA DOCTRINEI SOCIALE
a) O cunoaştere luminată de credinţă

72 Doctrina socială nu a fost gândită de la început ca un sistem
organic, ci s-a format în decursul timpului, prin numeroase in-
tervenţii ale magisteriului referitoare la problemele sociale. O
astfel de apariţie explică faptul că au putut interveni unele os-
cilaţii privind natura, metoda şi structura epistemologică a
doctrinei sociale a Bisericii. Precedată de o referire semnificativă
în Laborem exercens100, o clarificare decisivă este conţinută în
Sollicitudo rei socialis: doctrina socială a Bisericii „nu aparţine...
de domeniul ideologiei, ci de domeniul teologiei şi, în mod spe-
cial, de cel al teologiei morale”101. Ea nu poate fi definită după
parametri socio-economici. Nu este un sistem ideologic sau
pragmatic, care trebuie să stabilească şi să organizeze raportu-
rile economice, politice şi sociale, ci o categorie în sine: ea este
„formularea exactă a rezultatelor unei reflecţii atente privind
complexa realitate a existenţei omului, în societate şi în contextul
internaţional, în lumina credinţei şi a tradiţiei bisericeşti. Scopul
său principal este acela de a interpreta astfel de realităţi, exa-
minând aici conformitatea sau divergenţa faţă de liniile învăţă-
turii evangheliei privind omul şi chemarea sa pământească şi
99
CIC, can. 747, § 2.
100
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Laborem exercens, 3: AAS 73 (1981)
583-584.
101
(1988) 571.
transcendentă; prin urmare, scopul este de a orienta comporta-

mentul creştin”102.
73 De aceea, doctrina socială este de natură teologică, şi în
mod deosebit de natură teologico-morală, „fiind vorba de o doc-
trină menită să orienteze comportamentul persoanelor”103: „Ea
se situează la întâlnirea vieţii şi conştiinţei creştine cu situaţiile
din lume şi se manifestă în eforturile depuse de indivizi, familii,
lucrători culturali şi sociali, politicieni şi oameni de stat pentru
a-i da formă şi aplicare în istorie”104. Doctrina socială reflectă în
realitate cele trei nivele ale învăţăturii teologico-morale: cel
fundamental al motivaţiilor; cel directiv al normelor vieţii sociale;
cel deliberativ al conştiinţelor, chemate să medieze normele
obiective şi generale în situaţiile sociale concrete şi particulare.
Aceste trei nivele definesc implicit şi metoda proprie şi structura
specifică epistemologică a doctrinei sociale a Bisericii.
74 Doctrina socială îşi are fundamentul esenţial în revelaţia
biblică şi în tradiţia Bisericii. Din acest izvor, care vine de sus,
îşi trage inspiraţia şi lumina pentru a înţelege, judeca şi orienta
experienţa umană şi istoria. Înainte şi deasupra tuturor stă
planul lui Dumnezeu privind creaţia şi, în special, privind viaţa
şi destinul omului chemat la comuniunea trinitară.
Credinţa, care primeşte cuvântul divin şi-l pune în practică,
lucrează în mod eficace împreună cu raţiunea. Inteligenţa cre-
dinţei, în special a credinţei orientate spre practică, este struc-
turată de raţiune şi se foloseşte de toate rezultatele pe care i le
oferă aceasta. La fel, şi doctrina socială, înţeleasă ca o ştiinţă
aplicată la caracterul contingent şi istoric al practicii, uneşte
102
(1988) 571.
103
(1988) 572.
104
864-865.
fides et ratio105 şi constituie expresia elocventă a raportului lor
rodnic.
75 Credinţa şi raţiunea constituie cele două căi cognitive ale
doctrinei sociale, două fiind izvoarele din care ea se adapă: re-
velaţia şi natura umană. Cunoaşterea credinţei înţelege şi că-
lăuzeşte viaţa omului în lumina misterului istorico-salvific, şi
anume că Dumnezeu s-a revelat şi s-a dăruit pe sine în Cristos
nouă, oamenilor. Această inteligenţă a credinţei include raţiu-
nea prin care ea, pe cât posibil, explică şi înţelege adevărul re-
velat şi-l integrează cu adevărul despre natura umană, aşa cum
este exprimat în planul divin al creaţiei106, adică adevărul inte-
gral al persoanei ca fiinţă spirituală şi trupească, în relaţie cu
Dumnezeu, cu celelalte fiinţe umane şi cu alte creaturi107.
Totuşi, orientarea centrată spre misterul lui Cristos nu
slăbeşte şi nici nu exclude rolul raţiunii, iar prin aceasta nu
privează doctrina socială de plauzibilitatea raţională şi, prin
urmare, de valabilitatea ei universală. Deoarece misterul lui
Cristos luminează misterul omului, raţiunea conferă plinătate
de sens înţelegerii demnităţii umane, precum şi exigenţelor
morale care o tutelează. Doctrina socială este o cunoaştere lu-
minată de credinţă, care – tocmai de aceea – exprimă o mai
mare capacitate de înţelegere. Toate adevărurile pe care le ves-
teşte şi toate obligaţiile care rezultă din acestea corespund ra-
ţiunii: ele pot fi acceptate şi împărtăşite de toţi.
b) În dialog cordial cu toate domeniile ştiinţifice

76 Doctrina socială a Bisericii foloseşte toate contribuţiile şti-
inţifice, indiferent de domeniul din care provin, şi dispune de o
105
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Fides et ratio: AAS 91 (1999) 5-88.
106
AAS 58 (1966) 940.
107
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Veritatis splendor, 27; 64; 110:
AAS 85 (1993) 1143-1144; 1173-1174; 1197.
importantă dimensiune interdisciplinară: „Pentru a întrupa

mai bine în contexte sociale, economice şi politice, diferite şi
mereu schimbătoare, adevărul unic despre om, această doctrină
intră în dialog cu diferitele discipline care se ocupă de om, le
asimilează contribuţiile”108. Doctrina socială se foloseşte de
contribuţiile relevante ale filozofiei şi, la fel, de contribuţiile
descriptive ale ştiinţelor umane.
77 Înainte de toate, esenţială este contribuţia filozofiei, care a
rezultat din apelul la natura umană ca izvor şi la raţiune ca o
cale de cunoaştere a credinţei înseşi. Prin raţiune, doctrina so-
cială preia filozofia în însăşi logica sa internă, adică în modul ei
propriu de argumentare.
Afirmând că doctrina socială este parte a teologiei mai
mult decât a filozofiei nu înseamnă a desconsidera sau a subes-
tima rolul şi aportul filozofic. Într-adevăr, filozofia este instru-
mentul adecvat şi indispensabil pentru o înţelegere corectă a
conceptelor fundamentale ale doctrinei sociale – cum ar fi per-
soana, societatea, libertatea, conştiinţa, etica, dreptul, justiţia,
binele comun, solidaritatea, subsidiaritatea, statul –, şi această
înţelegere este capabilă să inspire convieţuirea armonioasă so-
cială. Şi, la fel, filozofia face să fie recunoscută plauzibilitatea
raţională a interpretării pe care societatea o experimentează în
lumina evangheliei şi cere de la fiecare inteligenţă şi conştiinţă
să se deschidă faţă de adevăr şi să fie de acord cu acesta.
78 O contribuţie importantă la doctrina socială a Bisericii
provine şi de la ştiinţele umane şi sociale109: datorită participării
108
109
În această privinţă este semnificativă instituţia Academiei Pontifi-
cale pentru Ştiinţe Sociale; în Motu proprio, publicat cu ocazia înfiinţării
sale, se poate citi: „Cercetările ştiinţifice sociologice pot contribui eficace la
îmbunătăţirea relaţiilor umane, cum arată progresele realizate în diferite
sectoare ale vieţii sociale, mai ales în decursul secolului care se va încheia
curând. Din acest motiv, Biserica, preocupată mereu de adevăratul bine al
proprii la adevăr, nu este exclusă nici o ştiinţă. Biserica recu-
noaşte şi primeşte tot ce contribuie la înţelegerea omului aflat
în reţeaua mereu crescândă, reciprocă şi complexă a relaţiilor
sociale. Ea este conştientă de faptul că o profundă cunoaştere a
omului nu poate fi atinsă doar prin teologie, fără contribuţiile
multor alte ştiinţe, la care însăşi teologia face referinţă.
Deschiderea atentă şi constantă faţă de ştiinţe face ca doc-
trina socială să fie competentă, concretă şi actuală. Mulţumită
acestora, Biserica poate înţelege într-un mod mai precis omul
în societate, să vorbească mai convingător oamenilor din timpul
său şi să-şi îndeplinească mai eficace datoria ei de a întrupa, în
conştiinţa şi sensibilitatea socială a timpului nostru, cuvântul
lui Dumnezeu şi credinţa din care provine doctrina socială110.
Un astfel de dialog interdisciplinar solicită şi ştiinţele să
considere semnificaţia, valoarea şi angajarea pe care le deschide
doctrina socială şi „le ajută să se orienteze într-o perspectivă
mai vastă spre slujirea persoanei, cunoscute şi iubite în plină-
tatea vocaţiei ei”111.
c) Expresie a ministeriului doctrinar al Bisericii
79 Doctrina socială aparţine Bisericii, pentru că Biserica este
subiectul care o elaborează, o răspândeşte şi o învaţă. Ea nu
este prerogativa unei părţi componente a trupului bisericesc, ci
a întregii comunităţi: este expresia modului în care Biserica
înţelege societatea şi a punctului de vedere pe care-l are faţă de
structurile şi schimbările acesteia. Întreaga comunitate eclezi-
ală – preoţi, călugări şi laici – ia parte la constituirea doctrinei
sociale, conform diferitelor ei datorii, carisme şi slujiri.
omului, s-a orientat cu un interes crescând spre acest domeniu al cercetării
ştiinţifice, pentru a prelua de aici indicaţii concrete pentru îndeplinirea da-
toriilor sale magisteriale”: IOAN PAUL AL II-LEA, Motu proprio Socialium sci-
entiarum (1 ianuarie 1994): AAS 86 (1994) 209.
110
111
Contribuţiile multiple şi multiforme – şi acestea expresii

ale „sensului supranatural al credinţei întregului popor”112 – sunt
preluate, interpretate şi unificate de magisteriul care promulgă
învăţătura socială ca doctrină a Bisericii. În Biserică, magiste-
riul îl deţin cei care au fost învestiţi cu munus docendi, adică
misiunea de a învăţa în domeniul credinţei şi al moralei în baza
autorităţii primite de la Cristos. Doctrina socială nu este doar
rodul gândirii şi al lucrării unor persoane calificate, ci este gân-
direa Bisericii, întrucât este lucrarea magisteriului care învaţă
cu autoritatea pe care Cristos a conferit-o apostolilor şi urma-
şilor lor: papa şi episcopii în comuniune cu el113.
80 În doctrina socială a Bisericii este în act magisteriul cu
toate componentele şi expresiile sale. Pe primul loc se află ma-
gisteriul universal al papei şi al conciliului: acest magisteriu
hotărăşte direcţia şi dezvoltarea doctrinei sociale. Acesta este
completat de magisteriul episcopilor, care, în funcţie de multi-
plele şi diferitele situaţii locale, explică, traduce şi actualizează
învăţătura sa114.
Învăţătura socială a episcopilor oferă contribuţii valoroase
şi stimulatorii pentru pontiful roman. În acest fel, se realizează,
de fapt, un schimb care dă expresie colegialităţii episcopilor
uniţi cu papa în cadrul doctrinei sociale a Bisericii. Întreaga
învăţătură, care rezultă din aceasta, cuprinde şi completează
învăţătura universală a papei şi cea particulară a episcopilor.
Ca parte a învăţăturii morale a Bisericii, doctrina socială
are aceeaşi demnitate şi aceeaşi autoritate ca şi aceasta. Ea este
magisteriu autentic, care cere acceptare şi adeziune din partea
112
AAS 57 (1965) 16.
113
114
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. ap. Octogesima adveniens, 3-5: AAS 63 (1971)
402-405.
credincioşilor115. Greutatea doctrinară a diferitelor învăţături
şi consimţământul pe care îl cer sunt evaluate în funcţie de
natura lor, de gradul lor de independenţă faţă de elementele
contingente şi variabile ale frecvenţei cu care au fost invocate116.
d) Pentru o societate reconciliată în dreptate şi iubire

81 Obiectul doctrinei sociale este în mod esenţial şi raţiunea
ei de a fi: omul chemat la mântuire şi, ca atare, încredinţat de
Cristos grijii şi responsabilităţii Bisericii117. În doctrina sa socială,
Biserica se preocupă de viaţa umană în societate, având conşti-
inţa că protecţia şi dezvoltarea persoanelor, care constituie sco-
pul oricărei comunităţi, depind decisiv de calitatea vieţii sociale
sau de raporturile de dreptate şi iubire, din care este ţesută
aceasta. Într-adevăr, în societate sunt în joc demnitatea şi drep-
turile persoanei şi pacea din cadrul relaţiilor dintre persoane şi
comunităţi de persoane. Aceste bunuri trebuie urmărite şi ga-
rantate de către comunitatea socială.
Astfel văzută, doctrina socială îndeplineşte o misiune de
vestire, dar şi de denunţare.
De vestire, înainte de toate, a ceea ce este propriu Bisericii:
„o viziune globală despre om şi despre umanitate”118, nu numai
la un nivel teoretic, ci şi practic. Într-adevăr, doctrina socială
nu oferă doar sensuri, valori şi criterii de judecată, ci şi normele
şi directivele de acţiune ce derivă din acestea119. Printr-o astfel
de doctrină, Biserica nu urmăreşte scopuri de structurare şi
115
116
Cf. CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instr. Donum verita-
tis, 16-17. 23: AAS 82 (1990) 1557-1558. 1559-1560.
117
118
119
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. ap. Octogesima adveniens, 4: AAS 63 (1971)
403-404; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80
(1988) 570-572; Catehismul Bisericii Catolice, 2423; CONGREGAŢIA PENTRU
DOCTRINA CREDINŢEI, Instr. Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987) 586.
organizare a societăţii, ci de trezire, de îndrumare şi de formare

a conştiinţelor.
În prezenţa păcatului, doctrinei sociale îi revine şi o datorie
de denunţare: păcatul nedreptăţii şi al violenţei traversează so-
cietatea şi prinde chip în ea în mod diferit120. Printr-o astfel de
denunţare, ea devine judecătoarea şi apărătoarea drepturilor
dispreţuite şi încălcate, în special ale celor săraci, ale celor mici
şi slabi121, şi face lucrul acesta şi mai intens, în măsura în care
sporesc nedreptăţile şi violenţele, implicând categorii întregi de
persoane şi ample arii geografice ale lumii, şi fac să apară pro-
bleme sociale, exploatare şi dezechilibre care zdruncină societa-
tea. O mare parte a doctrinei sociale este solicitată şi determi-
nată de imense probleme sociale cărora vrea să le dea un
răspuns de dreptate socială.
82 Scopul doctrinei sociale este de ordin religios şi moral122.
Religios, pentru că misiunea evanghelizatoare şi mântuitoare
a Bisericii cuprinde omul „în adevărul deplin al existenţei sale,
al fiinţei sale personale şi, totodată, comunitare şi sociale”123.
Moral, pentru că Biserica are în vedere un „umanism plenar”124,
120
AAS 58 (1966) 1045-1046.
121
AAS 58 (1966) 1099-1100; PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic la a 50-a aniver-
sare de la „Rerum novarum”: AAS 33 (1941) 196-197.
122
Cf. PIUS AL XI-LEA, Scris. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 190;
PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic la a 50-a aniversare de la „Rerum nova-
rum”: AAS 33 (1941) 196-197; CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past.
Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966) 1079; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc.
Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 570-572; IDEM, Scris. enc. Centesimus
annus, 53: AAS 83 (1991) 859; CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instr.
Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987) 585-586.
123
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284;
cf. IDEM, Discurs la a Treia Conferinţă Generală a Episcopatului Latino-Ame-
rican, Puebla (28 ianuarie 1979), III/2: AAS 71 (1979) 199.
124
aceasta însemnând „eliberarea de tot ceea ce oprimă omul”125 şi
„dezvoltarea întregului om şi a întregii omeniri”126. Doctrina
socială trasează căile pe care trebuie mers spre o societate re-
conciliată şi armonizată în dreptate şi iubire, care anticipă în
istorie, ca început şi prefigurare, „ceruri noi şi... un pământ
nou în care va locui dreptatea” (2Pt 3,13).
e) Un mesaj pentru membrii Bisericii şi pentru omenire

83 Prima destinatară a doctrinei sociale este comunitatea
eclezială cu toţi membrii săi, pentru că toţi trebuie să-şi asume
responsabilităţi sociale. Conştiinţa este interpelată de învăţă-
tura socială pentru a recunoaşte şi îndeplini datoriile de drep-
tate şi de caritate în viaţa socială. O astfel de învăţătură este
lumină a adevărului moral care suscită răspunsuri adecvate după
vocaţia şi slujirea fiecărui creştin. Datoriile evanghelizării, adică
ale învăţăturii, ale catehezei şi ale formării, care rezultă din
doctrina socială a Bisericii, se adresează fiecărui creştin în parte
după competenţele, carismele şi după oficiile şi misiunea de
vestire proprii fiecăruia127.
Pe lângă acestea, doctrina socială implică responsabilităţi
legate de construirea, organizarea şi funcţionarea societăţii: obli-
gaţii publice, economice, administrative, prin urmare, de natură
pământească, aparţin laicilor, nu preoţilor şi călugărilor128. Ast-
fel de responsabilităţi ţin de competenţa laicilor în mod deosebit
datorită condiţiei pământeşti a statutului lor de viaţă şi naturii
pământeşti a vocaţiei lor129: prin aceste responsabilităţi, laicii
125
PAUL AL VI-LEA, Exort. ap. Evangelii nuntiandi, 9: AAS 68 (1976) 10.
126
127
128
129
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Christifideles laici, 15: AAS 81 (1989)
413; CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. dogm. Lumen gentium, 31:
AAS 57 (1965) 37.
traduc în faptă învăţătura socială şi îndeplinesc misiunea pă-

mântească a Bisericii130.
84 Alături de destinaţia primară şi specifică, adresată fiilor
Bisericii, doctrina socială are şi o destinaţie universală. Lumina
evangheliei, pe care doctrina socială o răspândeşte în societate,
îi luminează pe toţi oamenii, şi fiecare conştiinţă şi inteligenţă
în parte este în măsură să primească profunzimea umană a
conţinuturilor şi valorilor formulate de ea şi să cântărească pu-
terea umană şi umanizatoare a normelor sale de acţiune. Şi
astfel, în numele omului, al demnităţii sale unice şi incompara-
bile şi al protecţiei şi dezvoltării sale în societate, toţi, în numele
unicului Dumnezeu, Creator şi scop ultim al omului, sunt des-
tinatarii doctrinei sociale a Bisericii131. Doctrina socială este o
învăţătură care se adresează în mod expres tuturor oamenilor
de bunăvoinţă132 şi, de fapt, este ascultată de către membrii altor
biserici şi comunităţi ecleziale, de urmaşii altor tradiţii religioase
şi de persoane care nu fac parte din nici o grupare religioasă.
f) Sub semnul continuităţii şi al reînnoirii

85 Călăuzită de lumina veşnică a evangheliei şi atentă mereu
la evoluţia societăţii, doctrina socială este caracterizată de con-
tinuitate şi reînnoire133.
130
AAS 58 (1966) 1061-1064; PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio, 81:
AAS 59 (1967) 296-297.
131
Cf. IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 453.
132
Începând cu enciclica Pacem in terris a lui Ioan al XXIII-lea, această
destinare este indicată în adresarea iniţială a fiecărui document social.
133
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80
(1988) 515; PIUS AL XII-LEA, Discurs adresat participanţilor la Congresul Ac-
ţiunii Catolice (29 aprilie 1945): Discorsi e radiomesssaggi di Pio XII, VII,
37-38; IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la Simpozionul internaţional „De la «Re-
rum novarum» la «Laborem exercens»: spre anul 2000” (3 aprilie 1982):
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 1 (1982) 1095-1096.
Înainte de toate, ea demonstrează continuitatea unei în-
văţături care face apel la valori universale şi care derivă din
revelaţie şi din natura umană. Din acest motiv, doctrina socială
nu este dependentă de diferite culturi, de fel de fel de ideologii,
de diverse opinii: ea este învăţătură constantă, „care-şi păstrează
identitatea în ideea de bază, în «principiile sale de reflecţie», în
«criteriile sale de judecată», în «directivele sale principale de
acţiune» şi, înainte de toate, în legătura sa vitală cu evanghelia
Domnului”134. În acest miez al său central şi permanent, doctrina
socială a Bisericii traversează istoria fără a fi influenţată de
aceasta şi fără pericolul de a se dizolva.
Pe de altă parte, privind mereu istoria şi luând atitudine
faţă de evenimentele care au loc în ea, doctrina socială a Bise-
ricii manifestă o capacitate de reînnoire continuă. Fermitatea
principiilor nu face din ea un sistem de învăţătură rigid, ci un
magisteriu capabil să se deschidă în faţa lucrurilor noi, fără a-şi
pierde propria identitate135: o învăţătură „supusă adaptărilor
necesare şi oportune sugerate de schimbarea situaţiilor istorice
şi de succesiunea neîncetată a evenimentelor în care se mişcă
viaţa oamenilor şi a societăţilor”136.
86 Doctrina socială se prezintă ca un „şantier” pe care se lucrează
încontinuu şi în care adevărul veşnic pătrunde şi prelucrează
noutatea contingentă, arătând căi de dreptate şi pace. Credinţa
nu vrea să închidă într-o schemă realitatea schimbătoare de
natură socio-politică137. Adevărul este mai degrabă invers: cre-
dinţa este ferment de noutate şi creativitate. Învăţătura care
izvorăşte mereu din ea „se dezvoltă prin reflecţie şi cercetare
134
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988) 515.
135
Cf. CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instr. Libertatis con-
scientia, 72: AAS 79 (1987) 585-586.
136
137
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991)
850-851.
aplicate la schimbarea continuă a lucrurilor din această lume,

sub impulsul evangheliei ca izvor de reînnoire”138.
Ca mamă şi învăţătoare, Biserica nu se închide şi nu se
retrage în sine însăşi, ci este întotdeauna deschisă, orientată şi
îndreptată spre om, al cărui destin de mântuire este propria ei
raţiune de a fi. În mijlocul oamenilor, ea este o icoană vie a Bu-
nului Păstor, care merge să-l caute şi să-l găsească pe om acolo
unde se află, în condiţia existenţială şi istorică a trăirii sale.
Aici, Biserica îi face posibilă întâlnirea cu evanghelia, mesajul
de eliberare şi reconciliere, de dreptate şi de pace.
III. DOCTRINA SOCIALĂ ÎN TIMPUL NOSTRU:

REFERINŢE ISTORICE
a) Începutul unui drum nou

87 Expresia doctrină socială merge înapoi la Pius al XI-lea139
şi înseamnă un corpus doctrinar referitor la teme de relevanţă
socială, care, plecând de la enciclica Rerum novarum140 a lui Leon
al XIII-lea, s-a dezvoltat în Biserică prin magisteriul pontifilor
romani şi al episcopilor în comuniune cu ei141. Cu siguranţă că
138
PAUL AL VI-LEA, Scris. ap. Octogesima adveniens, 42: AAS 63 (1971) 431.
139
PIUS AL XII-LEA, în Radiomessaggio per il 500 anniversario della „Rerum no-
varum”: AAS 33 (1941) 197, vorbeşte despre „doctrina socială catolică”, şi
în Exort. ap. Menti nostrae, din 23 septembrie 1950: AAS 42 (1950) 657,
despre „doctrina socială a Bisericii”. IOAN AL XXIII-LEA păstrează expresiile
„doctrina socială a Bisericii” (Scris. enc. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 453;
Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 [1963] 300-301) sau şi „doctrina socială
creştină” (Scris. enc. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 453), sau „doctrina
socială catolică” (Scris. enc. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 454).
140
Cf. LEON AL XIII-LEA, Scris. enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII,
11 (1892) 97-144.
141
583-584; IDEM, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988) 513-514.
III. Doctrina socială în timpul nostru: referinţe istorice 91
această grijă faţă de domeniul social n-a început cu acest docu-
ment, deoarece Biserica n-a fost niciodată indiferentă faţă de
societate; cu toate acestea, enciclica „Rerum novarum” consti-
tuie începutul unui drum nou: sprijinindu-se pe o tradiţie mul-
tiseculară, ea înseamnă un nou început şi o substanţială dez-
voltare a învăţăturii din domeniul social142.
În atenţia sa continuă faţă de omul din societate, Biserica
a adunat un bogat patrimoniu doctrinar. Acesta îşi are rădăci-
nile în Sfânta Scriptură, în special în Evanghelii şi în scrierile
apostolice, şi a dobândit formă şi chip începând cu părinţii Bi-
sericii şi marii învăţători ai Evului Mediu, constituindu-se astfel
o învăţătură în care Biserica, chiar şi fără intervenţii explicite
şi directe din partea magisteriului, s-a recunoscut pas cu pas.
88 Evenimentele de natură economică ce au avut loc în seco-
lul al XIX-lea au avut urmări sociale, politice şi culturale deci-
sive. Evenimentele legate de revoluţia industrială au făcut să
cadă orânduiri sociale seculare şi au ridicat grave probleme de
dreptate, precum şi prima mare problemă socială, problema
muncitorească, apărută din conflictul dintre capital şi muncă.
În această situaţie, Biserica a recunoscut necesitatea de a in-
terveni într-un mod nou: acele res novae („lucruri noi”), pe care
le aduceau respectivele evenimente, constituiau o provocare
pentru învăţătura sa şi o ocazie pentru o grijă pastorală deose-
bită faţă de largile mase de bărbaţi şi femei. Era necesar un nou
discernământ al situaţiei, discernământ care să poată arăta re-
zolvări corespunzătoare şi pentru problemele mai puţin neo-
bişnuite şi mai puţin cercetate.
142
b) De la Rerum novarum până astăzi

89 Ca răspuns la prima mare problemă socială, Leon al XIII-lea
promulgă prima enciclică socială – „Rerum novarum”143. Ea
analizează situaţia muncitorilor salariaţi, care în acele timpuri
era jalnică pentru cei ce lucrau în industrie şi-i obliga la o viaţă
de mizerie nedemnă. Problema muncitorească este tratată con-
form dimensiunii sale reale: este analizată în toate aspectele
sale sociale şi politice, pentru ca, astfel, să poată fi evaluată
adecvat în lumina principiilor doctrinare bazate pe revelaţie,
pe lege şi pe morala naturală.
Enciclica Rerum novarum enumeră erorile ce provoacă
răul social, exclude socialismul ca remediu şi, precizând şi actu-
alizând, expune „doctrina catolică despre muncă, despre drep-
tul la proprietate, despre principul colaborării opus luptei de
clasă ca mijloc fundamental pentru schimbarea socială, despre
drepturile celor slabi, despre demnitatea celor săraci şi despre
obligaţiile celor bogaţi, despre perfectarea dreptăţii prin iubire,
despre dreptul de a înfiinţa asociaţii profesionale”144.
Enciclica „Rerum novarum” a devenit documentul de inspi-
raţie şi de referinţă al activităţii creştine în domeniul social145.
Tema centrală a enciclicei este instalarea unei ordini sociale
drepte: pentru aceasta trebuie găsite criterii de judecată care
să ajute la evaluarea orânduirilor social-politice existente şi să
ofere planuri de acţiune în vederea transformării lor corespun-
zătoare.
143
11 (1892) 97-144.
144
CONGREGAŢIA PENTRU EDUCAŢIE CATOLICĂ, Orientamenti per lo studio
e l’insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione sacer-
dotale, 20, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, 24.
145
PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic la a 50-a aniversare de la „Rerum nova-
rum”: AAS 33 (1941) 198.
90 Enciclica „Rerum novarum” a abordat problema muncito-
rească folosind o metodă care a devenit „un model permanent”146
pentru dezvoltările ulterioare ale doctrinei sociale. Principiile
afirmate de Leon al XIII-lea vor fi reluate şi aprofundate de
enciclicele sociale succesive. Întreaga doctrină socială ar putea
fi înţeleasă ca o actualizare, o aprofundare şi o extindere a nu-
cleului originar de principii expuse în Rerum novarum. Cu
acest text curajos şi clarvăzător, Leon al XIII-lea „dădea «drept
de cetăţenie» Bisericii în realităţile schimbătoare ale vieţii
publice”147 şi „a scris un cuvânt decisiv”148, care devine „un ele-
ment permanent al doctrinei sociale a Bisericii”149, afirmând că
problemele grave sociale „nu puteau fi rezolvate decât prin co-
laborarea dintre toate forţele”150 şi adăugând: „Cât priveşte Bi-
serica, acţiunea ei nu se va lăsa nicidecum aşteptată”151.
91 La începutul anilor treizeci, sub impresia grelei crize eco-
nomice a anului 1929, Pius al XI-lea publică enciclica Quadra-
gesimo anno152, comemorând patruzeci de ani de la Rerum no-
varum. Papa interpretează trecutul la lumina unei situaţii
socio-economice în care, la nivel naţional şi internaţional, se
adaugă la industrializare expansiunea puterii grupurilor finan-
ciare. Era perioada postbelică, în care în Europa se impuneau
regimurile totalitare, în timp ce se înteţea conflictul dintre clase.
Enciclica avertizează în privinţa lipsei de respect faţă de liber-
tatea de asociere şi scoate din nou în evidenţă principiile solida-
rităţii şi colaborării pentru depăşirea antinomiilor sociale.
146
147
148
149
150
151
LEON AL XIII-LEA, Scris. enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892)
143; cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus, 56: AAS 83 (1991) 862.
152
Cf. PIUS AL XI-LEA, Scris. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931)
177-228.
Raporturile dintre capital şi muncă trebuie să stea sub semnul

colaborării153.
Enciclica Quadragesimo anno accentuează principiul con-
form căruia salariul trebuie să fie proporţional nu numai cu
necesităţile muncitorului, ci şi cu cele ale familiei sale. În rela-
ţiile cu sectorul privat, statul trebuie să aplice principiul subsi-
diarităţii, care va deveni un element permanent al doctrinei
sociale. Enciclica respinge liberalismul înţeles ca o concurenţă
nelimitată a forţelor economice, dar confirmă din nou valoarea
proprietăţii private, care face referinţă la funcţia sa socială.
Într-o societate care trebuie reconstruită pornind de la bazele
ei economice, care devine ea însăşi şi în întregime „problema”
ce trebuie abordată, „Pius al XI-lea a simţit datoria şi respon-
sabilitatea de a promova o conştiinţă mai înaltă, o interpretare
mai exactă şi o aplicare mai urgentă a legii morale menite să
reglementeze raporturile umane... cu scopul de a depăşi con-
flictul dintre clase şi de a ajunge la o nouă ordine socială bazată
pe dreptate şi caritate”154.
92 Pius al XI-lea n-a întârziat să-şi ridice vocea împotriva
regimurilor totalitare care au ajuns la putere în Europa în tim-
pul pontificatului său. Deja în 29 iulie 1931, prin enciclica Non
abbiamo bisogno155, a protestat împotriva abuzurilor de putere
ale regimului fascist din Italia. În 1937 a publicat enciclica Mit
brennender Sorge156 privind situaţia Bisericii Catolice în cel de-al
Treilea Reich. Textul enciclicei Mit brennender Sorge a fost
153
186-189.
154
155
Cf. PIUS AL XI-LEA, Scris. enc. Non abbiamo bisogno: AAS 23 (1931)
285-312.
156
Textul oficial (german): AAS 29 (1937) 145-167. Textul italian:
AAS 29 (1937) 168-188.
citit de la amvonul tuturor bisericilor catolice din Germania,
după ce a fost răspândit mai întâi în cel mai mare secret. Enci-
clica a apărut după ani de asuprire şi violenţă şi după ce episco-
pii germani l-au rugat în mod expres pe Pius al XI-lea, ca urmare
a măsurilor din ce în ce mai represive adoptate de Reich în
1936, în mod deosebit faţă de tinerii obligaţi să intre în mişca-
rea „Tineretul hitlerist”. Papa se adresează preoţilor şi călugă-
rilor, credincioşilor laici, pentru a-i încuraja şi pentru a-i chema
la rezistenţă cât timp nu se va încheia adevărata pace între
Biserică şi stat. În 1938, în faţa răspândirii antisemitismului,
Pius al XI-lea a afirmat: „În spirit suntem semiţi”157.
Cu enciclica Divini Redemptoris158, referitoare la comu-
nismul ateu şi la doctrina socială creştină, Pius al XI-lea a cri-
ticat în mod sistematic comunismul, ca fiind „pervers în sine”159, şi
a indicat ca mijloace principale pentru remedierea relelor pro-
duse de acesta reînnoirea vieţii creştine, practicarea carităţii
evanghelice, împlinirea îndatoririlor privind dreptatea la nivelul
interpersonal şi social în vederea binelui comun, ridicarea la nivel
instituţional a corporaţiilor profesionale şi inter-profesionale.
93 Mesajele radiodifuzate de Crăciun ale lui Pius al XII-lea160,
împreună cu alte intervenţii importante în materie socială,
157
PIUS AL XI-LEA, Discurs către jurnaliştii belgieni (6 septembrie), în
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs către liderii reprezentanţi ai „Anti-Defamation
League of B’nai B’rith” (22 martie 1984): Insegnamenti di GIOVANNI PAOLO II,
VII, 1 (1984) 740-742.
158
Text oficial (latin): AAS 29 (1937) 65-106. Text italian: AAS 29 (1937)
107-138).
159
PIUS AL XI-LEA, Scris. enc. Divini Redemptoris: AAS (1937) 130.
160
Cf. PIUS AL XII-LEA, Mesaje radiofonice de Crăciun: despre pace şi
ordinea internaţională, din anii: 1939: AAS 32 (1940) 5-13; 1940: AAS 33 (1941)
5-14; 1941: AAS34 (1942) 10-21; 1945: AAS 38 (1946) 15-25; 1946: AAS 39 (1947)
7-17; 1948: AAS (1949) 8-16; 1950: AAS 43 (1951) 49-59; 1951: AAS 44 (1952)
5-15; 1954: AAS 47 (1955) 15-28; 1955: AAS 48 (1956) 26-41; despre ordinea
internă a naţiunilor, din 1942: AAS 35 (1943) 9-24; despre democraţie, din 1944:
AAS 37 (1945) 10-23; despre funcţia civilizaţiei catolice, din 1 septembrie 1944:
aprofundează reflecţia magisterială referitoare la o nouă ordine

socială, călăuzită de morală şi de drept şi centrată pe dreptate
şi pace. În timpul pontificatului său, Pius al XII-lea a traversat
anii teribili al celui de-al Doilea Război Mondial şi anii dificili ai
reconstrucţiei. Nu a publicat enciclice sociale; cu toate acestea,
a manifestat încontinuu, în numeroase contexte, preocuparea
sa pentru ordinea internaţională zdruncinată: „În anii din tim-
pul războiului şi după aceea, magisteriul social al lui Pius al
XII-lea a reprezentat pentru multe popoare de pe toate conti-
nentele şi pentru milioane de credincioşi şi necredincioşi glasul
conştiinţei universale, interpretat şi proclamat în strânsă legă-
tură cu cuvântul lui Dumnezeu. Cu autoritatea sa morală şi cu
prestigiul său, Pius al XII-lea a adus lumina înţelepciunii creş-
tine la numeroşi oameni de orice categorie şi nivel social”161.
Una dintre caracteristicile intervenţiilor lui Pius al XII-lea
constă în accentuarea raportului dintre morală şi drept. Papa
insistă asupra noţiunii de drept natural, ca suflet al ordinii ce
trebuie instaurată la nivel naţional şi internaţional. Un alt as-
pect important al învăţăturii lui Pius al XII-lea este atenţia
acordată categoriilor profesionale şi de antreprenori, chemate
în mod deosebit să se întreacă pentru realizarea binelui comun:
„Pentru sensibilitatea şi inteligenţa sa, cu care a înţeles «sem-
nele timpului», Pius al XII-lea se putea considera precursorul
imediat al Conciliului al II-lea din Vatican şi al învăţăturii soci-
ale a papilor care i-au urmat”162.
AAS 36 (1944) 249-258; despre întoarcerea la Dumnezeu prin generozitate

şi fraternitate, din 1947: AAS 40 (1948) 8-16; despre anul marii convertiri şi
despre marea iertare, din 1949: AAS 42 (1950) 121-133; despre depersona-
lizarea omului, din 1952: AAS 45 (1953) 33-46; despre rolul progresului
tehnic şi pacea popoarelor, din 1953: AAS 46 (1954) 5-16.
161
162
94 Anii ’60 deschid orizonturi promiţătoare: odihna de după
distrugerile războiului, începutul decolonizării, primele sem-
nale timide ale unei încălziri a relaţiilor dintre cele două blo-
curi, dintre cel american şi cel sovietic. În această climă, fericitul
Ioan al XXIII-lea citeşte în profunzime „semnele timpurilor”163.
Problema socială dobândeşte semnificaţie universală şi cuprinde
toate ţările: alături de problema muncitorească şi cea a revolu-
ţiei industriale apar problemele agriculturii, ale zonelor aflate
în curs de dezvoltare, ale creşterii demografice şi cele legate de
necesitatea cooperării economice mondiale. Inegalităţile simţite
mai înainte în cadrul unor naţiuni în parte apar acum la nivel
internaţional şi dezvăluie cu claritate mereu crescândă situaţia
dramatică din Lumea a Treia.
Ioan al XXIII-lea, în Enciclica Mater et magistra164, „îşi
propune să actualizeze documentele deja cunoscute şi să facă
un pas mai departe pentru a angaja întreaga comunitate creş-
tină”165. Cuvintele-cheie ale enciclicei sunt comunitate şi socia-
lizare166: Biserica este chemată să colaboreze cu toţi oamenii
pentru a construi o comuniune autentică: în adevăr, dreptate şi
iubire. Pe această cale, creşterea economică nu se va limita doar
la satisfacerea necesităţilor oamenilor, ci va putea promova şi
demnitatea lor.

163
IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 267-269;
278-279; 291; 295-296.
164
Cf. IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961)
401-464.
165
166
415-418.
95 Cu enciclica Pacem in terris167, Ioan al XXIII-lea scoate în

evidenţă tema păcii într-o epocă marcată de proliferarea nucleară.
Pacem in terris conţine, pe lângă aceasta, o primă reflecţie apro-
fundată a Bisericii cu privire la drepturi; este enciclica păcii şi a
demnităţii umane. Ea continuă şi completează discursul din Ma-
ter et magistra şi, urmând direcţia indicată de Leon al XIII-lea,
subliniază importanţa colaborării tuturor: este pentru prima
dată când un document bisericesc este adresat şi „tuturor oa-
menilor de bunăvoinţă”168, care sunt chemaţi la o „mare înda-
torire: misiunea de a înnoda din nou legăturile convieţuirii în
adevăr, în dreptate, în iubire, în libertate”169. Enciclica Pacem
in terris se preocupă şi de puterile publice ale comunităţii mon-
diale, chemate să „trateze şi să rezolve problemele de natură
economică, socială, politică, cultură, pe care le ridică binele co-
mun universal”170. La cea de-a X-a aniversare a enciclicei Pa-
cem in terris, Cardinalul Maurice Roy, preşedintele Consiliului
Pontifical pentru Dreptate şi Pace, i-a trimis lui Paul al VI-lea
o scrisoare ce conţinea un document cu o serie de reflecţii pri-
vind capacitatea recentei enciclice de a lumina noi probleme
legate de promovarea păcii171.
96 Constituţia pastorală Gaudium et spes172 a Conciliului al
II-lea din Vatican constituie un răspuns semnificativ al Bisericii
la aşteptările lumii contemporane. În această constituţie se re-
flectă, „în concordanţă cu înnoirea ecleziologică, o nouă conşti-
inţă de comuniune de credinţă şi de popor al lui Dumnezeu. De
167
Cf. IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 257-304.
168
IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris, adresa: AAS 55 (1963) 257.
169
IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 301.
170
171
Cf. ROY MAURICE, Lettera a Paolo VI e Documento in occasione del
100 anniversario dell’enciclica „Pacem in terris”: L’Osservatore Romano,
11 aprilie 1973, 3-6.
172
AAS 58 (1966) 1025-1120.
aceea, constituţia a trezit un nou interes pentru învăţătura cu-
prinsă în documentele anterioare în privinţa mărturiei şi vieţii
creştinilor ca fiind căi autentice pentru a face vizibilă prezenţa
lui Dumnezeu în lume”173. Constituţia Gaudium et spes prezintă
imaginea unei Biserici care se simte „intim solidară cu neamul
omenesc şi cu istoria lui”174, care împreună cu întreaga omenire
este pe cale şi este supusă aceluiaşi destin ca şi lumea, dar, în
acelaşi timp, este „fermentul sau sufletul societăţii omeneşti
chemate să se reînnoiască în Cristos şi să se transforme în fa-
milia lui Dumnezeu”175.
Gaudium et spes abordează în lumina antropologiei creş-
tine şi a trimiterii Bisericii în mod organic teme legate de cul-
tură, de viaţa economică şi socială, de căsătorie şi familie, de
comunitatea politică, de pace şi de comunitatea popoarelor. Totul
este interpretat pornind de la persoană şi mergând spre persoană:
„singura făptură de pe pământ pe care Dumnezeu a voit-o pen-
tru ea însăşi”176. Societatea, structurile şi dezvoltarea ei trebuie
să fie orientate spre „progresul persoanei umane”177. Este pentru
prima dată când magisteriul Bisericii se pronunţă de la nivelul
cel mai de sus într-un mod atât de complet în privinţa diferitelor
aspecte temporale ale vieţii creştine: „Trebuie recunoscut faptul
că atenţia pe care a acordat-o constituţia schimbărilor sociale,
psihologice, politice, economice, morale şi religioase... a trezit
173
174
AAS 58 (1966) 1026.
175
AAS 58 (1966) 1058.
176
AAS 58 (1966) 1045.
177
AAS 58 (1966) 1045.
tot mai mult grija pastorală a Bisericii pentru problemele oa-

menilor şi pentru dialogul cu lumea”178.
97 Un al doilea document foarte semnificativ al corpus-ului
doctrinei sociale a Bisericii aparţinând Conciliului al II-lea din
Vatican este declaraţia Dignitatis humanae179, în care este pro-
clamat dreptul la libertatea religioasă. Documentul tratează
această temă în două capitole. În primul, care este constituit
mai degrabă în mod general, se arată că dreptul la libertatea
religioasă îşi are fundamentul în demnitatea persoanei umane
şi că dreptul civil trebuie să fie ancorat în ordinea de drept a
societăţii. Al doilea capitol dezbate tema în lumina revelaţiei şi
explică urmările de natură pastorală, iar aici se indică faptul că
este vorba despre un drept care priveşte nu numai persoanele
particulare, ci şi diferite comunităţi.
98 „Dezvoltarea” este „noul nume pentru pace”180, scrie Paul
al VI-lea în enciclica Populorum progressio181, care poate fi vă-
zut ca o extindere a capitolului despre viaţa economico-socială
a constituţiei Gaudium et spes, unde, de altfel, se face trimitere
la unele constatări noi semnificative. Documentul stabileşte în
mod deosebit liniile principale pentru o dezvoltare cuprinză-
toare a omului şi o dezvoltare solidară a oamenilor: „acestea
sunt două domenii tematice, pe care le-am putea considera ca
nişte axe în jurul cărora este structurată întreaga ţesătură a
enciclicei. Papa vrea să-i convingă pe destinatari de urgenţa
178
dotale, 24, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, 28-29.
179
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Decl. Dignitatis humanae:
AAS 58 (1966) 929-946.
180
PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio, 76-80: AAS 59 (1967)
294-299.
181
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio: AAS 59 (1967)
257-299.
unei acţiuni comune. El vrea progresul ca o «trecere de la con-
diţii de viaţă mai puţin umane la altele mai umane» şi enumeră
proprietăţile acestora”182. Acest drum nu este descris doar în
dimensiunile sale pur economice şi tehnice, ci presupune pen-
tru fiecare persoană dobândirea culturii, respectul faţă de dem-
nitatea altora, precum „recunoaşterea valorilor definitive din
partea omului şi recunoaşterea lui Dumnezeu, izvorul şi ţelul
lor”183. Dezvoltarea favorabilă tuturor corespunde cerinţei unei
dreptăţi globale, care să garanteze o pace universală şi un
„umanism în sensul deplin al cuvântului”184, condus de valori
spirituale.
99 Având în vedere acest obiectiv, Paul al VI-lea înfiinţează în
anul 1967 Comisia Pontificală Iustitia et Pax, şi astfel, dă curs
votului părinţilor conciliari, care au considerat „foarte oportună
crearea unui organism al Bisericii universale cu misiunea de a
stimula comunitatea catolicilor la promovarea progresului re-
giunilor sărace, precum şi a dreptăţii sociale între naţiuni”185.
Ziua Mondială a Păcii, care se celebrează de către Biserică din
1968 în prima a zi a anului, merge şi ea înapoi la o iniţiativă
de-a lui Paul al VI-lea. Acelaşi pontif introduce tradiţia mesajelor
care abordează de fiecare dată tema aleasă pentru Ziua Mondială
a Păcii şi care amplifică astfel corpus-ul doctrinei sociale.
100 La începutul anilor ’70, într-o climă tulburată de proteste
puternic marcate ideologic, Paul al VI-lea reia învăţătura soci-
ală a lui Leon al XIII-lea cu scrisoarea apostolică Octogesima
182
183
184
185
AAS 58 (1966) 1112.
adveniens186, cu ocazia aniversării a optzeci de ani de la enciclica

Rerum novarum, şi o actualizează. Papa reflectează asupra so-
cietăţii postindustriale cu toate problemele sale complexe şi
scoate în evidenţă capacitatea deficitară a ideologiilor în a reac-
ţiona la aceste provocări: urbanizarea, situaţia tinerilor, condiţia
femeii, şomajul, discriminările, emigraţia, creşterea demografică,
influenţa mijloacelor de comunicare în masă, problematica me-
diului.
101 La nouăzeci de ani după Rerum novarum, Ioan Paul al II-lea
dedică enciclica Laborem exercens187 muncii, înţeleasă ca bunul
fundamental al persoanei, factor prioritar al activităţii econo-
mice şi cheie pentru problema socială în totalitatea sa. Laborem
exercens schiţează o spiritualitate şi o etică a muncii şi le pune
în contextul unei profunde reflecţii teologice şi filozofice. Munca
nu trebuie înţeleasă doar în sensul obiectiv şi material, ci tre-
buie considerată cu respectul cuvenit ca activitate, ca expresie
a persoanei, inclusiv în dimensiunea ei subiectivă. Munca nu
este doar o paradigmă decisivă a vieţii sociale; dincolo de aceasta,
ea deţine întreaga demnitate a unui context în care trebuie să
se realizeze chemarea naturală şi supranaturală a persoanei.
102 Cu enciclica Sollicitudo rei socialis188, Ioan Paul al II-lea
aniversează douăzeci de ani de la Populorum progressio şi reia
tema dezvoltării, preocupat fiind, înainte de toate, de două gân-
duri principale: „pe de o parte, situaţia dramatică din lumea
contemporană, cu privire la dezvoltarea absentă din lumea a
treia, şi, pe de altă parte, sensul, condiţiile şi exigenţele unui
186
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. ap. Octogesima adveniens: AAS 63 (1971)
401-441.
187
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Laborem exercens: AAS 73 (1981)
577-586.
188
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis: AAS 80 (1988)
513-586.
progres demn de om”189. Enciclica introduce deosebirea dintre
progres şi dezvoltare şi afirmă că „adevăratul progres nu se
poate mărgini la înmulţirea bunurilor şi serviciilor în favoarea
celor care posedă, ci că acesta trebuie să contribuie la promovarea
întregii «fiinţe» a omului. Astfel, iese în evidenţă în mod clar
natura morală a progresului adevărat”190. Ioan Paul al II-lea,
evocând motoul pontificatului lui Pius al XII-lea, Opus iustitiae
pax, pacea ca rod al dreptăţii, comentează: „Astăzi s-ar putea
spune, cu aceeaşi exactitate şi aceeaşi forţă de inspiraţie biblică
(cf. Is 32,17; Iac 3,18): Opus solidaritatis pax, pacea ca rod al
solidarităţii”191.
103 La cea de-a o suta aniversare de la Rerum novarum, Ioan
Paul al II-lea promulgă a treia sa enciclică socială, Centesimus
annus192, din care decurge continuitatea de o sută de ani a ma-
gisteriului social al Bisericii. Reluând unul dintre principiile de
bază ale concepţiei creştine privind organizarea politică şi soci-
ală, care a fost tema centrală a enciclicei precedente, papa scrie:
„Ceea ce se numeşte astăzi principiul solidarităţii... a fost enunţat
în mai multe rânduri de Leon al XIII-lea sub numele de «prie-
tenie»... Pius al XI-lea l-a desemnat prin termenul nu mai puţin
semnificativ de «caritate socială», în timp ce Paul al VI-lea, lăr-
gind conceptul în funcţie de multiplele dimensiuni moderne ale
problemei sociale, vorbea despre «civilizaţia iubirii»”193. Ioan
189
190
191
568.
192
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus: AAS 83 (1991)
793-867.
193
Paul al II-lea arată clar cum doctrina socială a Bisericii parcurge

lungul axei unei relaţii reciproce dintre Dumnezeu şi om: a-l
recunoaşte pe Dumnezeu în fiecare om şi pe fiecare om în Dum-
nezeu constituie condiţia necesară pentru o autentică dezvoltare
umană. Analiza clar structurată şi detaliată privind res novae
şi, mai ales, cele legate de marea schimbare din 1989 cu prăbu-
şirea sistemului sovietic conţine o apreciere a democraţiei şi a
economiei de piaţă libere în cadrul unei solidarităţi indispensa-
bile.
c) În lumina şi sub impulsul evangheliei

104 Documentele amintite aici constituie jaloanele unui drum
pe care l-a parcurs doctrina socială bisericească din timpurile
lui Leon al XIII-lea şi până în zilele noastre. Această succintă
privire de ansamblu ar fi fost mult mai lungă dacă s-ar fi avut
în vedere şi acele intervenţii motivate care, dincolo de o temă
specială, aveau în vedere grija pastorală „de a prezenta comu-
nităţii creştine şi tuturor oamenilor de bunăvoinţă principiile
de bază, criteriile generale şi liniile directoare care sunt potri-
vite pentru luarea unei decizii bune şi pentru alegerea unei
acţiuni care să corespundă unei situaţii concrete”194.
În elaborarea şi învăţarea doctrinei sociale, Biserica a fost
şi este animată nu de scopuri teoretice, ci pastorale, atunci când
se află în faţa repercusiunilor schimbărilor sociale asupra tuturor
fiinţelor umane, asupra mulţimilor de bărbaţi şi femei, asupra
demnităţii lor proprii, în contexte în care „se caută stăruitor o
ordine pământească mai bună, fără ca aceasta să fie însoţită de un
progres spiritual pe măsură”195. Din aceste motive, s-a constituit
194
195
AAS 58 (1966) 1028.
şi s-a dezvoltat doctrina socială, „un «corpus» doctrinar actua-
lizat, care se dezvoltă în măsura în care Biserica, având plină-
tatea adevărului revelat de Isus Cristos şi cu asistenţa Duhului
Sfânt (cf. In 14,16.26; 16,13-15), interpretează evenimentele
care au loc în decursul istoriei”196.
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988) 514;
196
cf. Catehismul Bisericii Catolice, 2422.

CAPITOLUL III
PERSOANA UMANĂ ŞI DREPTURILE SALE
I. DOCTRINA SOCIALĂ
ŞI PRINCIPIUL PERSONALIST
105 Biserica vede în om, în fiecare om, imaginea vie a lui Dum-
nezeu însuşi: o imagine care-şi găseşte deplina explicaţie în
misterul lui Cristos şi este chemată să se recunoască pe sine
mereu mai profund în misterul celui care este imaginea perfectă
a lui Dumnezeu, cel care-l descoperă pe Dumnezeu omului şi pe
om sie însuşi. Acestui om, care a primit de la Dumnezeu însuşi
o demnitate incomparabilă şi inalienabilă, i se adresează Bise-
rica şi-i oferă prin aceasta slujirea cea mai înaltă şi unică, re-
chemându-l în mod constant la vocaţia sa cea mai înaltă, pen-
tru a fi mereu conştient şi demn de aceasta. Cristos, Fiul lui
Dumnezeu, „prin întrupare s-a unit, într-un fel, cu orice om”197;
de aceea, Biserica recunoaşte datoria ei fundamentală în a avea
grijă ca această unire să se poată actualiza şi reînnoi mereu. În
Cristos Domnul, Biserica indică drumul omului şi merge înain-
tea noastră198, şi ne cheamă să-l recunoaştem în fiecare, mai
apropiat sau mai îndepărtat, cunoscut sau necunoscut, însă,
înainte de toate, în cel sărac şi suferind, pe fratele nostru „pen-
tru care a murit Cristos” (1Cor 8,11; Rom 14,15)199.

197
AAS 58 (1966) 1042.

198
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284.
199
I. Doctrina socială şi principiul personalist 107
106 Întreaga viaţă socială este expresia protagonistului său de
neconfundat: a persoanei umane. Biserica a ştiut în multe rân-
duri şi în multe feluri să devină interpreta credibilă a acestei
conştiinţe, recunoscând şi afirmând importanţa centrală a per-
soanei umane în orice domeniu şi în orice formă de manifestare
a dimensiunii sociale: „De aceea, societatea umană este obiec-
tul învăţăturii sociale a Bisericii, care nu se află nici în afara şi
nici deasupra oamenilor uniţi între ei prin factorul social, ci se
găseşte exclusiv între ei şi, de aceea, este pentru ei”200. Această
importantă constatare este exprimată şi în afirmaţia că omul,
„departe de a fi un obiect şi o parte pasivă a vieţii sociale... tre-
buie, din contră, să fie şi să rămână subiectul, fundamentul şi
scopul ei”201. Pentru aceasta, el este începutul vieţii sociale,
care nu poate să nu-l recunoască drept subiectul său activ şi
responsabil şi, de aceea, orice formă de manifestare a societăţii
trebuie să se orienteze spre el.
107 În situaţia sa concretă istorică, omul este inima şi sufletul
doctrinei sociale catolice202. Într-adevăr, întreaga doctrină soci-
ală porneşte de la principiul care afirmă că demnitatea omului
este intangibilă203. Prin multiplele expresii ale acestei conştiinţe,
Biserica a intenţionat, înainte de toate, să ocrotească demnita-
tea umană în faţa oricărei tentative de a o prezenta într-o formă
reductivă sau deformată; în plus, ea a denunţat numeroase vi-
olări ale acestei demnităţi. Istoria demonstrează că împletitura
relaţiilor sociale dă la iveală unele dintre cele mai ample posi-
200
201
PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic (24 decembrie 1944), 5: AAS 37 (1945) 12.
202
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus, 11: AAS 83
(1991) 807.
203
453, 459.
108 Cap. III: Persoana umană şi drepturile sale
bilităţi de înălţare a omului, dar tot aici este şi locul unde-şi au

rădăcinile şi cele mai detestabile dispreţuiri ale demnităţii sale.
II. PERSOANA UMANA CA IMAGO DEI
a) Creată după chipul lui Dumnezeu

108 Mesajul fundamental al Sfintei Scripturi anunţă că per-
soana umană este o creatură a lui Dumnezeu (cf. Ps 139,14-18)
şi stabileşte pentru ea semnul caracteristic şi distinctiv în faptul
că a fost creată după chipul lui Dumnezeu: „Şi l-a făcut Dum-
nezeu pe om după chipul său; după chipul lui Dumnezeu l-a
făcut; a făcut bărbat şi femeie” (Gen 1,27). Dumnezeu aşază
creatura umană în centrul şi pe punctul cel mai înalt a tot ceea
ce este creat: omului (în ebraică – adam), pe care l-a creat din
pământ (în ebraică – adamah), îi suflă în faţă suflare de viaţă
(cf. Gen 2,7). „Fiind după chipul lui Dumnezeu, individul uman
are demnitatea de persoană: el nu este numai ceva, ci cineva. E
capabil să se cunoască, să se stăpânească, să se dăruiască în
mod liber, să intre în comuniune cu alte persoane şi este che-
mat, prin har, la un legământ cu Creatorul său, la a-i oferi un
răspuns de credinţă şi de iubire pe care nimeni altul nu-l poate
da în locul său”204.
109 Asemănarea cu Dumnezeu arată clar că esenţa şi existenţa
omului sunt puse constitutiv în relaţie cu Dumnezeu în modul
cel mai profund205. Este o relaţie existentă pentru ea însăşi şi,
prin urmare, nu provine ulterior sau din afară. Întreaga viaţă
a omului este o întrebare şi o căutare a lui Dumnezeu. Această
relaţie faţă de Dumnezeu poate fi ignorată, uitată sau împinsă
la margine, dar niciodată desfiinţată. Aceasta, pentru că, între
204
205
Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 356, 358.
II. Persoana umană ca imago Dei 109
toate creaturile lumii vizibile, doar omul este „capabil de Dum-
nezeu” (homo est Dei capax)206. Omul este o fiinţă personală,
care a fost creat de Dumnezeu pentru relaţia cu el. De aceea, el
nu poate trăi, nu se poate exprima decât în relaţie şi din natura
sa tinde către Dumnezeu207.
110 Relaţia dintre Dumnezeu şi om se oglindeşte în dimensiu-
nea relaţională şi socială a naturii omului. Pentru că omul nu
este o fiinţă solitară, ci „din natura sa intimă este o fiinţă soci-
ală, şi fără relaţii cu ceilalţi nu poate nici să trăiască, nici să-şi
dezvolte calităţile”208. Din acest punct de vedere, este de impor-
tanţă faptul că Dumnezeu l-a creat pe om ca bărbat şi femeie209
(cf. Gen 1,27): „Cu atât mai grăitoare este insatisfacţia ce cu-
prinde viaţa omului în Eden, atâta vreme cât unica lui referinţă
rămâne lumea vegetală şi animală (cf. Gen 2,20). Numai apariţia
femeii, adică a unei fiinţe care e carne din carnea lui şi os din
oasele lui (cf. Gen 2,23), şi în care trăieşte, de asemenea, spiritul
lui Dumnezeu-Creatorul, poate satisface exigenţa dialogului
interpersonal, care este atât de vital pentru existenţa umană.
În celălalt, bărbat sau femeie, se reflectă Dumnezeu însuşi, sco-
pul ultim care mulţumeşte pe deplin orice persoană”210.
111 Bărbatul şi femeia au aceeaşi demnitate şi sunt egali ca
valoare211, nu numai pentru că amândoi, în diversitatea lor, sunt
imagine a lui Dumnezeu, ci şi mai profund, pentru că imaginea
206
Catehismul Bisericii Catolice, Titlul capitolului I, secţiunea I, par-
tea I; cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past. Gaudium et spes, 12:
AAS 58 (1966) 1034; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Evangelium vitae, 35:
AAS 87 (1995) 440.
207
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Evangelium vitae, 35: AAS 87 (1995)
440-441; Catehismul Bisericii Catolice, 1721.
208
AAS 58 (1966) 1034.
209
210
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Evangelium vitae, 35: AAS 87 (1995) 440.
211
lui Dumnezeu este dinamismul reciprocităţii care însufleţeşte

acel „noi” al cuplului uman212. În raportul de comuniune reci-
procă, bărbatul şi femeia se realizează în mod profund pe ei
înşişi, reînnoindu-se ca persoane prin dăruirea sinceră de sine213.
Legământul de unire este prezentat în Sfânta Scriptură ca o
imagine a legământului dintre Dumnezeu şi oameni (cf. Oz 1-3;
Is 54; Ef 5,21-33) şi, în acelaşi timp, ca o slujire faţă de viaţă214.
Într-adevăr, cuplul uman poate participa la actul creator al lui
Dumnezeu: „Dumnezeu i-a binecuvântat şi le-a zis: «Fiţi rod-
nici şi înmulţiţi-vă, umpleţi pământul»” (Gen 1,28).
112 Bărbatul şi femeia sunt în relaţie cu ceilalţi, înainte de
toate, în calitate de apărători ai vieţii lor215: „Şi voi cere viaţa
omului şi din mâna omului, din mâna fratelui său” (Gen 9,5), îi
aminteşte Dumnezeu lui Noe după potop. Din această perspec-
tivă, relaţia faţă de Dumnezeu cere ca viaţa omului să fie con-
siderată sacră şi inviolabilă216. Porunca a cincea – „Să nu ucizi!”
(Ex 20,13; Dt 5,17) – are valoare, deoarece Dumnezeu este sin-
gurul stăpân al vieţii şi al morţii217. Respectul datorat inviolabi-
lităţii şi integrităţii vieţii fizice atinge punctul culminant în
porunca pozitivă: „Să-l iubeşti pe aproapele ca pe tine însuţi”
(Lev 19,18), din care Isus Cristos deduce obligaţia de a se îngriji
de aproapele (cf. Mt 22,37; Mc 12,29-31; Lc 10,27-28).
212
213
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. către familii Gratissimam sane, 6; 8;
14; 16; 19-20: AAS 86 (1994) 873-874; 876-878; 893-896; 899-903; 910-919.
214
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past. Gaudium et spes,
50: AAS 58 (1966) 1070-1072.
215
421-422.
216
217
AAS 58 (1966) 1047-1048; Catehismul Bisericii Catolice, 2259-2261.
113 Cu această chemare specială la viaţă, bărbatul şi femeia se
află şi în faţa tuturor celorlalte creaturi. Ei pot şi trebuie să le
pună pe acestea în slujba lor şi să le folosească, însă stăpânirea
lor asupra lumii cere exerciţiul responsabilităţii, nu este o liber-
tate de exploatare capricioasă şi egoistă. Într-adevăr, întreaga
creaţie a fost găsită de Dumnezeu, creatorul ei, ca fiind „bună”
(cf. Gen 1,4.10.12.18.21.25). Omul trebuie să-i descopere şi să-i
respecte valoarea: aceasta este o provocare minunată a inteli-
genţei sale, care trebuie să-l înalţe asemenea unei aripi218 spre
contemplarea adevărului tuturor creaturilor, adică a ceea ce
Dumnezeu vede bun în ele. Cartea Genezei învaţă, de fapt, că
stăpânirea omului asupra lumii constă în a da nume lucrurilor
(cf. Gen 2,19-20): prin atribuirea numelui, omul trebuie să re-
cunoască lucrurile aşa cum sunt şi să stabilească faţă de fiecare
dintre ele un raport de responsabilitate219.
114 Omul este în relaţie şi cu sine şi poate reflecta asupra lui
însuşi. În această privinţă, Sfânta Scriptură vorbeşte despre
inima omului. Inima semnifică tocmai dimensiunea interioară
spirituală a omului, adică ceea ce-l deosebeşte de orice altă cre-
atură: „Pe toate le-a făcut Dumnezeu frumoase şi la timpul lor;
El a pus în inima lor şi veşnicia, dar fără ca omul să poată înţe-
lege lucrarea pe care o face Dumnezeu, de la început până la
sfârşit” (Qoh 3,11). În cele din urmă, inima indică facultăţile
spirituale proprii omului, prerogativele sale, întrucât este creat
după chipul Creatorului său: raţiunea, discernământul binelui
şi al răului, voinţa liberă220. Atunci când ascultă aspiraţia pro-
fundă a inimii sale, omul nu poate face altceva decât să-şi însu-
şească adevărul pe care l-a exprimat sfântul Augustin: „O,
218
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Fides et ratio. Prolog: AAS 91
(1999) 5.
219
220
438-440.
Doamne, ne-ai creat pentru tine şi neliniştită este inima noas-

tră până când nu se va odihni în tine!”221
b) Drama păcatului
115 Minunata viziune a creaţiei omului de către Dumnezeu nu
poate fi separată de cadrul dramatic al păcatului de la început.
Apostolul Paul sintetizează cu o afirmaţie lapidară relatarea
căderii omului conţinută în primele pagini ale Bibliei: „Printr-
un singur om a intrat păcatul în lume şi, prin păcat, moartea”
(Rom 5,12). Împotrivindu-se interdicţiei divine, omul se lasă
sedus de către şarpe: îşi întinde mâinile către pomul vieţii şi,
prin aceasta, cade în puterea morţii. Prin această faptă, omul
încearcă să depăşească condiţia sa limitată de creatură şi să-l
provoace pe Dumnezeu, Stăpânul său şi izvorul vieţii. Păcatul
neascultării (cf. Rom 5,19) îl desparte pe om de Dumnezeu222.
Din revelaţie ştim că Adam, primul om, prin faptul că în-
calcă porunca lui Dumnezeu, pierde sfinţenia şi dreptatea în
care a fost creat, primite nu numai pentru el, ci pentru întreaga
omenire: „cedând în faţa Ispititorului, Adam şi Eva săvârşesc
un păcat personal, însă acest păcat afectează natura umană pe
care ei o vor transmite într-o condiţie decăzută. E un păcat ce
se va transmite prin propagare la toată omenirea, adică prin
transmiterea unei naturi umane private de sfinţenia şi de
dreptatea de la început”223.
116 Leziunile personale şi sociale, care ofensează valoarea şi
demnitatea persoanei umane în măsură diferită, îşi au rădăcina
într-o rană din adâncul omului: „În lumina credinţei o numim
păcat: pornind de la păcatul originar, pe care fiecare îl poartă de
221
AUGUSTIN DE HIPPONA, Confessiones, 1: PL 32, 661: Tu excitas, ut
laudare te delectet; quia fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec
requiescat in te.
222
223
la naştere ca pe o moştenire primită de la primii părinţi, până
la păcatul pe care îl săvârşeşte fiecare, abuzând de propria
libertate”224. Consecinţa păcatului, ca act de separare de Dum-
nezeu, este înstrăinarea, adică ruperea omului nu numai de
Dumnezeu, ci şi de sine însuşi, de ceilalţi oameni şi de lumea
înconjurătoare: „ruptura de Dumnezeu devine în mod dramatic
o divizare între fraţi. În descrierea «primului păcat», ruptura
de Jahve distruge, în acelaşi timp, prietenia care lega neamul
omenesc, astfel încât următoarele pagini ale Cărţii Genezei ne
arată bărbatul şi femeia care ridică unul contra celuilalt dege-
tul acuzator (cf. Gen 3,12); apoi, fratele, care, ostil faţă de fra-
tele său, sfârşeşte prin a-i lua acestuia viaţa (cf. Gen 4,2-16).
Conform relatării faptelor din Babel, urmarea păcatului este
împrăştierea familiei umane, care a început deja cu primul pă-
cat şi acum ajunge la punctul maxim în domeniul social”225.
Cine reflectează asupra misterului păcatului nu poate trece cu
vederea această înlănţuire tragică dintre cauză şi efect.
117 Misterul păcatului cuprinde o rană dublă, pe care păcătosul
o produce în el însuşi şi în relaţia lui faţă de aproapele. De aceea,
se poate vorbi despre păcat personal şi social: pe de o parte, fie-
care păcat este personal; pe de altă parte, fiecare păcat este
social, în măsura în care are şi consecinţe sociale. Păcatul, în
sensul adevărat şi propriu, este întotdeauna un act al persoanei,
deoarece este un act de libertate al unui singur om, şi nu al
unui grup sau al unei comunităţi; pe de altă parte, fiecare păcat
poate fi caracterizat, fără îndoială, ca păcat social, dacă se ţine
cont de faptul că, „în virtutea unei solidarităţi umane pe cât de
misterioasă şi imperceptibilă, pe atât de reală şi concretă, păcatul
224
IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Reconciliatio et paenitentia, 2:
AAS 77 (1985) 188; cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1849.
225
AAS 77 (1985) 212-213.
fiecăruia se răsfrânge, într-un fel, asupra celorlalţi”226. Cu toate

acestea, nu este legitimă şi nu poate fi acceptată o înţelegere a
păcatului social, care, mai mult sau mai puţin conştient, ar
duce la diluarea sau chiar la suprimarea componentei personale
pentru a admite doar vinovăţii şi responsabilităţi sociale. Orice
situaţie a păcatului începe în persoana celui care săvârşeşte
păcatul.
118 Pe lângă acestea, unele păcate, prin însăşi acţiunea lor,
constituie un atac direct asupra aproapelui. Astfel de păcate, în
mod special, sunt considerate păcate sociale. Social este fiecare
păcat săvârşit împotriva dreptăţii în raporturile dintre persoană
şi persoană, dintre persoană şi comunitate, ca şi între comuni-
tate şi persoană. Social este fiecare păcat împotriva drepturilor
persoanei umane, începând cu dreptul la viaţă, inclusiv dreptul
de a se naşte, sau împotriva integrităţii fizice a unei persoane;
orice păcat împotriva libertăţii celuilalt, în special contra liber-
tăţii de a crede în Dumnezeu şi de a-l adora; orice păcat contra
demnităţii şi cinstei aproapelui. Social este orice păcat contra
binelui comun şi contra exigenţelor sale în sfera largă a dreptu-
rilor şi obligaţiilor cetăţeneşti. În sfârşit, social este păcatul
„care priveşte raporturile dintre diferite comunităţi umane.
Aceste raporturi nu sunt întotdeauna în armonie cu planul lui
Dumnezeu, care vrea în lume dreptate, libertate şi pace între
indivizi, între grupuri, între popoare”227.
226
AAS 77 (1985) 214. Mai mult, textul explică faptul că acestei legi a căderii,
acestei comuniuni a păcatului, prin care un suflet care se înjoseşte prin
păcat înjoseşte cu sine şi Biserica, şi, într-un fel, întreaga lume, îi corespunde
legea înălţării, profundul şi minunatul mister al împărtăşirii sfinţilor, prin
care orice suflet care se înalţă, înalţă lumea.
227
AAS 77 (1985) 216.
119 Consecinţele păcatului alimentează structurile păcatului.
Acestea îşi au rădăcina în păcatul personal şi, prin urmare,
sunt întotdeauna legate de actele concrete ale persoanelor ce le
săvârşesc, le întăresc şi îngreunează îndepărtarea lor. În felul
acesta, ele capătă putere, se răspândesc, devin izvorul altor pă-
cate şi condiţionează conduita oamenilor228. Este vorba de con-
diţionări şi obstacole ce durează mult mai mult decât acţiunile
săvârşite în scurta viaţă a unui individ şi care au efecte asupra
procesului dezvoltării popoarelor, a cărui întârziere sau înceti-
nire trebuie judecată sub acelaşi aspect229. Acţiunile şi atitudi-
nile contrare voinţei lui Dumnezeu şi binelui aproapelui, pre-
cum şi structurile introduse de acestea par să fie astăzi, înainte
de toate, două: „pe de o parte, pofta exclusivă de profit şi, pe de
altă parte, setea de putere însoţită de încercarea de a impune
altora propria voinţă. Pentru a le caracteriza mai bine, la fiecare
dintre aceste atitudini se poate adăuga expresia: «cu orice preţ»”230.
c) Universalitatea păcatului şi universalitatea mântuirii

120 Învăţătura despre păcatul originar, care vorbeşte despre
universalitatea păcatului, are o importanţă fundamentală:
„Dacă spunem că nu avem păcat, ne înşelăm pe noi înşine, iar
adevărul nu este în noi” (1In 1,8). Această doctrină îl îndeamnă
pe om să nu rămână în păcat şi să nu-l trateze cu indiferenţă,
încercând să găsească mereu vinovăţia la ceilalţi sau să se jus-
tifice invocând mediul înconjurător, structuri ereditare, insti-
tuţii, structuri şi relaţii. Este vorba de o învăţătură care dezvă-
luie astfel de manevre înşelătoare.
Cu toate acestea, învăţătura despre universalitatea păca-
tului nu trebuie separată de conştiinţa universalităţii mântuirii

228
229
AAS 80 (1988) 571-561-563.

230
în Isus Cristos. Dacă este izolată de aceasta, duce la o falsă frică

de păcat, la o imagine pesimistă despre lume şi despre viaţă şi,
prin aceasta, în cele din urmă, la un dispreţ faţă de realizările
culturale şi civile ale omului.
121 Realismul creştin vede abisurile păcatului, dar le vede în
lumina speranţei, care este mai mare decât orice rău şi care
ne-a fost dăruită de actul mântuitor al lui Isus Cristos, care a
distrus păcatul şi moartea (cf. Rom 5,18-21; 1Cor 15,56-57):
„În el, Dumnezeu l-a împăcat pe om cu sine”231. Cristos, chipul
lui Dumnezeu (cf. 2Cor 4,4; Col 1,15), este cel care luminează
pe deplin şi duce la desăvârşire chipul şi asemănarea lui Dum-
nezeu în om. Cuvântul, care devine om în Isus Cristos, este
dintotdeauna viaţa şi lumina omului, lumina care-l luminează
pe orice om (cf. In 1,4.9). În unicul mijlocitor Isus Cristos, Fiul
său, Dumnezeu vrea mântuirea tuturor oamenilor (cf. 1Tim
2,4-5). Isus este, în acelaşi timp, Fiul lui Dumnezeu şi noul
Adam, adică omul cel nou (cf. 1Cor 15,47-49; Rom 5,14): „Prin
însăşi revelarea misterului Tatălui şi al iubirii Acestuia, îl dez-
văluie pe deplin omului pe om şi îi descoperă măreţia chemării
proprii”232. În el suntem chemaţi de Dumnezeu, „căci pe cei pe
care i-a cunoscut de mai înainte, de mai înainte i-a şi hotărât să
fie asemenea chipului Fiului său, aşa încât el să fie primul năs-
cut între mulţi fraţi” (Rom 8,29).
122 Noua realitate pe care Isus Cristos o oferă nu se altoieşte
în natura umană, nu i se adaugă din afară: din contră, este
acea realitate de comuniune cu Dumnezeu întreit, spre care oa-
menii sunt orientaţi dintotdeauna în profunzimea fiinţei lor da-
torită asemănării lor creaturale cu Dumnezeu; dar este vorba şi
231
AAS 77 (1985) 563.
232
AAS 58 (1966) 1042.
III. Persoana umană şi multele sale profiluri 117
de o realitate pe care oamenii nu o pot dobândi cu forţele pro-
prii. Prin Duhul lui Isus Cristos, Fiul întrupat al lui Dumne-
zeu, în care această realitate a comuniunii este realizată deja
într-un mod unic, oamenii sunt primiţi ca fii ai lui Dumnezeu
(cf. Rom 8,14-17; Gal 4,4-7). Prin Cristos participăm la natura
lui Dumnezeu, care ne dăruieşte mult mai mult „decât putem
noi să cerem sau să gândim” (Ef 3,20). Ceea ce oamenii au primit
deja nu este decât un zălog sau o „arvună” (2Cor 1,22; Ef 1,14)
a ceea ce vor obţine în toată plinătatea doar atunci când îl vor
vedea pe Dumnezeu „faţă în faţă” (1Cor 13,12), adică arvuna
vieţii veşnice: „Iar viaţa veşnică aceasta este: să te cunoască pe
tine, singurul Dumnezeu adevărat, şi pe cel pe care l-ai trimis,
pe Isus Cristos” (In 17,3).
123 Universalitatea speranţei creştine îi cuprinde nu numai pe
bărbaţii şi femeile din toate popoarele, ci şi cerul şi pământul:
„Picuraţi rouă de sus, voi ceruri, şi norii să reverse în ploaie
dreptatea! Eu, Domnul, am zidit toate acestea” (Is 45,8). Conform
Noului Testament, chiar şi întreaga creaţie, de fapt, împreună
cu întreaga omenire, este în aşteptarea Mântuitorului: supusă
zădărniciei, printre gemetele şi durerile naşterii, aşteaptă cu
nerăbdare să fie eliberată de stricăciune (cf. Rom 8,18-22).
III. PERSOANA UMANĂ

ŞI MULTELE SALE PROFILURI
124 Preţuind minunatul mesaj biblic, doctrina socială a Bise-

ricii se opreşte, înainte de toate, asupra dimensiunilor principale
şi inseparabile ale persoanei umane, pentru ca, astfel, să poată
reliefa trăsăturile cele mai relevante ale misterului şi demnităţii
sale. Într-adevăr, sub influenţa ideologiilor sau, simplu, din ca-
uza unei clarităţi deficitare a moravurilor şi a gândirii, au exis-
tat în trecut – şi lucrul acesta continuă şi astăzi într-un mod
dramatic pe scena istoriei – multe concepţii reducţioniste despre

persoana umană, despre viaţa şi destinul său. Acestea urmă-
reau împreună să întunece imaginea omului prin accentuarea
unilaterală a uneia dintre caracteristicile sale în dauna tuturor
celorlalte233.
125 Persoana nu poate fi concepută niciodată doar ca o indivi-
dualitate absolută, construită de la sine şi pe sine, ca şi cum
caracteristicile sale proprii nu ar depinde de alţii, ci numai de
sine. Şi nici nu poate fi concepută ca o simplă celulă a unui or-
ganism în care să-i revină cel mult un rol funcţional din cadrul
unui sistem. Concepţiile reducţioniste despre adevărul deplin
al omului au fost deseori subiectul preocupării sociale a Bisericii,
care n-a întârziat să-şi ridice vocea împotriva acestora ca şi îm-
potriva altor moduri drastic reducţioniste, având grijă, în
schimb, să anunţe „că indivizii nu par să fie separaţi între ei ca
nişte fire de nisip, ci strâns uniţi unii cu alţii prin relaţii orga-
nice, armonice şi reciproce”234 şi că omul nu poate fi înţeles ca
„un simplu element, moleculă în organismul social”235, şi să
arate pe această cale că o viziune individualistă sau de masă nu
corespunde afirmării primatului persoanei umane.
126 Credinţa creştină, care îndeamnă să fie căutat peste tot
ceea ce este bun şi demn de om (cf. 1Tes 5,21), „se situează dea-
supra şi uneori chiar împotriva ideologiilor, întrucât îl recu-
noaşte pe Dumnezeu, transcendent şi Creator, care interpelează
omul la toate nivelurile creaţiei sale ca fiinţă înzestrată cu res-
ponsabilitate şi libertate”236.
Doctrina socială se preocupă de diferitele dimensiuni ale
misterului omului, care cere o apropiere „în adevărul deplin al
233
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. ap. Octogesima adveniens, 26-39: AAS 63 (1971)
420-428.
234
PIUS AL XII-LEA, Scris. enc. Summi pontificatus: AAS 31 (1939) 463.
235
236
existenţei sale, al fiinţei sale personale şi împreună cu fiinţa sa
comunitară şi socială”237, cu o atenţie deosebită, pentru a se
ajunge la aprecierea lui cea mai exactă.
A) UNITATEA PERSOANEI
127 Omul a fost creat de Dumnezeu ca unitate dintre suflet şi
trup: 238 „Sufletul spiritual şi nemuritor este principiul de uni-
tate al fiinţei umane, cel prin care ea există ca un tot – corpore
et anima unus – ca persoană. Aceste definiţii nu arată numai că
şi trupul, căruia îi este promisă învierea, va fi părtaş la slavă;
ele amintesc şi legătura raţiunii şi a voinţei libere cu toate fa-
cultăţile corporale şi sensibile. Persoana, inclusiv trupul său,
este în întregime încredinţată ei înseşi, şi tocmai în unitatea
dintre suflet şi trup este subiect al propriilor acte morale”239.
128 Prin corporalitatea sa, omul unifică în sine elementele lu-
mii materiale, care „prin el îşi ating culmea şi îşi înalţă glasul
pentru a-l lăuda în libertate pe Creator”240. Această dimensiune
îi permite omului să se regăsească în lumea materială şi să o
vadă ca locul realizării şi al libertăţii sale, nu ca o puşcărie sau
un exil. Nu este permisă dispreţuirea vieţii trupeşti; omul,
„dimpotrivă, este obligat să-şi considere bun şi vrednic de cinste
trupul, deoarece este creat de Dumnezeu şi trebuie să învie în
ziua de apoi”241. Totuşi, dimensiunea trupească, în urma rănirii
237
238
Cf. CONCILIUL AL IV-LEA DIN LATERAN, cap. 1, De fide catholica: DS 800,
259; CONCILIUL I DIN VATICAN, Const. dogm. Dei Filius, c.1: De Deo rerum
omnium Creatore: DS 3002, 587; Ibidem, can. 2; 5: DS 3022, 592; 593.
239
1172.
240
241
AAS 58 (1966) 1035.
cauzate de păcat, îl face pe om să simtă rebeliunile trupului şi

ale înclinaţiilor perverse ale inimii, asupra cărora el trebuie să
vegheze mereu pentru a nu ajunge sclavul lor şi victima unei
viziuni pur pământeşti a vieţii sale.
Cu spiritualitatea sa, omul se ridică deasupra totalităţii
lucrurilor şi pătrunde în structura cea mai profundă a realităţii.
Când priveşte în inima sa, adică atunci când reflectează asupra
propriului său destin, omul se descoperă superior lumii materiale
datorită demnităţii sale unice de interlocutor al lui Dumnezeu,
sub privirea căruia ia deciziile sale de viaţă. În viaţa sa interi-
oară, el recunoaşte că are „în sine un suflet spiritual şi nemuri-
tor” şi ştie că nu este doar „o părticică a naturii sau un element
anonim al cetăţii umane”242.
129 Omul, prin urmare, are două caracteristici diferite: este o
fiinţă materială, legată de această lume prin trupul său, şi o
fiinţă spirituală, deschisă către transcendenţă şi către descope-
rirea unui „adevăr mai profund”, datorită inteligenţei sale,
prin care participă „la lumina inteligenţei divine”243. Biserica
afirmă: „Unitatea sufletului şi a trupului este atât de profundă,
încât sufletul trebuie să fie considerat «forma» trupului; adică,
trupul alcătuit din materie este un trup omenesc şi viu numai
graţie sufletului spiritual; în om, spiritul şi materia nu sunt
două naturi unite, ci unitatea lor formează o unică natură”244.
Nici spiritualismul, care dispreţuieşte realitatea trupului, şi
nici materialismul, care consideră spiritul o simplă manifestare
a materiei, nu apreciază corect complexitatea, totalitatea şi
unitatea fiinţei umane.
242
AAS 58 (1966) 1036; cf. Catehismul Bisericii Catolice, 363. 1703.
243
AAS 58 (1966) 1036.
244
B) DESCHIDEREA CĂTRE TRANSCENDENŢĂ ŞI UNICITATEA PERSOANEI
a) Deschiderea către transcendenţă
130 Aparţine de persoana umană deschiderea către transcen-
denţă: omul este deschis spre infinit şi spre toate fiinţele create.
Este deschis, înainte de toate, spre infinit, adică spre Dumne-
zeu, deoarece, prin inteligenţa şi voinţa sa, se ridică deasupra a
tot ceea ce este şi a lui însuşi, devine independent de creaturi,
este liber în faţa tuturor lucrurilor create şi aspiră către adevă-
rul şi binele absolut. Este deschis şi faţă de celălalt, faţă de
ceilalţi oameni şi faţă de lume, pentru că poate spune eu doar
în măsura în care se înţelege în raport cu un tu. Iese din sine şi
din conservarea egoistă a propriei vieţi pentru a intra cu celă-
lalt într-o relaţie de dialog şi de comuniune.
Persoana este deschisă faţă de totalitatea fiinţei, faţă de
orizontul nelimitat al fiinţei. De fapt, graţie acestei deschideri
faţă de fiinţa fără limite, ea poartă în sine capacitatea de a trece
dincolo de obiectele particulare deosebite pe care le cunoaşte.
Într-un anumit sens, prin propria dimensiune a cunoaşterii,
sufletul uman reprezintă toate lucrurile: „toate lucrurile ima-
teriale se bucură de o anumită infinitate, întrucât îmbrăţişează
totul, sau pentru că este vorba de esenţa unei realităţi spirituale
care funcţionează ca model şi asemănare cu totul, cum este în
cazul lui Dumnezeu, sau pentru că posedă asemănarea fiecărui
lucru fie în act, fie în potenţă ca în cazul îngerilor şi al
sufletelor”245.
245
TOMA DE AQUINO, Commentarium in tertium librum Sententiarum,
d. 27, q. 1, a. 4: Ex utraque autem parte res immateriales infinitatem habent
quodammodo, quia sunt quodammodo omnia, sive inquantum essentia rei
immaterialis est exemplar et similitudo omnium, sicut in Deo accidit, sive
quia habet similitudinem omnium vel actu vel potentia, sicut accidit in an-
gelis et animabus; cf. IDEM, Summa theologiae, I, q. 75, a. 5.
b) Unică şi irepetabilă
131 Omul există ca fiinţă unică şi irepetabilă, există ca un
„eu”, capabil de a se înţelege pe sine însuşi, de a se poseda pe
sine însuşi, de a se determina pe sine însuşi. Persoana umană
este o fiinţă inteligentă şi conştientă, capabilă de a reflecta asupra
ei înseşi şi de a avea, prin urmare, conştiinţa de sine şi conşti-
inţa propriilor acte. Totuşi, nu inteligenţa, conştiinţa şi liberta-
tea sunt cele care definesc persoana, ci persoana stă la baza
actelor inteligenţei, conştiinţei, libertăţii. Aceste acte pot şi lipsi,
fără ca prin aceasta omul să înceteze de a mai fi persoană.
Persoana umană trebuie înţeleasă întotdeauna în unicitatea
ei irepetabilă şi indisolubilă. De fapt, omul există, înainte de
toate, ca subiectivitate, ca centru al conştiinţei şi al libertăţii, a
cărui dezvoltare unică, ce nu poate fi comparată cu oricare alta,
interzice orice încercare, indiferent de formă, de a-l constrânge
în scheme de gândire sau în sisteme ale puterii mai mult sau
mai puţin ideologice. De aici, rezultă mai întâi pentru fiecare
individ şi, în special, pentru instituţiile politice şi sociale şi re-
prezentanţii acestora, nu numai exigenţa de a-l respecta pe fie-
care om de pe acest pământ, ci mult mai mult, aceasta înseamnă
că, avându-l în vedere pe celălalt, prima obligaţie a oricărui
individ şi, înainte de toate, a instituţiilor amintite trebuie să fie
promovarea dezvoltării integrale a persoanei.
c) Respectul demnităţii umane
132 O societate dreaptă poate fi realizată numai prin respectul
demnităţii transcendente a persoanei umane. Aceasta reprezintă
scopul ultim al societăţii, care este orânduită pentru ea: „Ordi-
nea socială şi progresul ei trebuie, aşadar, să aibă în vedere în-
totdeauna binele persoanelor, de vreme ce ordinea lucrurilor
trebuie să fie subordonată ordinii persoanelor, şi nu invers”246.
CONCILIUL AL II-LEA
246
AAS 58 (1966) 1046-1047.
Respectul faţă de demnitatea umană nu poate fi separat nici-
cum de respectarea acestui principiu: „fiecare trebuie să-l con-
sidere pe aproapele, fără nici o excepţie, ca pe un alt el însuşi,
ţinând seama, în primul rând, de viaţa lui şi de mijloacele nece-
sare pentru a trăi cu demnitate”247. Este necesar ca toate pro-
gramele sociale, ştiinţifice şi culturale să fie determinate de
conştiinţa primatului fiecărei fiinţe umane248.
133 Persoana umană nu poate fi niciodată instrumentalizată
pentru scopuri străine de propria ei dezvoltare, care-şi poate
afla împlinirea deplină şi definitivă numai în Dumnezeu şi în
planul său mântuitor: într-adevăr, omul, în dimensiunea lui in-
terioară, este mai presus de univers şi este singura creatură pe
care Dumnezeu a voit-o pentru ea însăşi249. Din acest motiv,
nici viaţa sa, nici dezvoltarea gândirii sale, nici bunurile sale,
nici cei care împart împreună cu el viaţa lui personală şi fami-
lială nu pot fi supuşi unor restricţii nedrepte în exercitarea pro-
priilor drepturi şi a propriei libertăţi.
Persoana nu poate fi folosită pentru scopuri economice, sociale
şi politice, indiferent de autoritatea care le-ar formula, şi nici
atunci când aceasta are loc în numele unor presupuse progrese
ale comunităţii civile în totalitatea sau al altor persoane din pre-
zent sau din viitor. De aceea, este necesar ca autorităţile publice
să vegheze cu atenţie pentru ca nici o restricţie a libertăţii şi
nici o altă povară impusă acţiunii personale să nu rănească
demnitatea personală şi ca să fie garantată exercitarea efectivă
a drepturilor umane. Toate acestea, încă o dată, se bazează pe
viziunea omului ca persoană, adică în calitate de subiect activ
247
AAS 58 (1966) 1047.
248
249
AAS 58 (1966) 1045; Catehismul Bisericii Catolice, 27, 356 şi 358.
şi responsabil al propriului proces de creştere, împreună cu co-

munitatea din care face parte.
134 Schimbările sociale autentice sunt efective şi durabile numai
dacă se bazează pe transformări decisive ale conduitei personale.
O ordine morală reală a vieţii sociale este posibilă numai dacă
porneşte de la persoane şi dacă se raportează la acestea, deoa-
rece: „exercitarea vieţii morale atestă demnitatea persoanei”250.
Fără îndoială că le revine persoanelor dezvoltarea acelor atitu-
dini morale, care sunt fundamentale în orice formă de viaţă
comună cu adevărat umană (dreptate, onestitate, cinste ş.a.), şi
în nici un caz nu poate fi aşteptată pur şi simplu de la alţii sau
delegată instituţiilor. Toţi, şi în mod deosebit cei care deţin în
diferite forme responsabilităţi politice, juridice sau profesionale
faţă de alţii, sunt chemaţi să fie conştiinţa trează a societăţii şi,
în primul rând, martorii unei vieţi comunitare civice şi demne
de om.
C) LIBERTATEA PERSOANEI
a) Valoarea şi limitele libertăţii
135 Omul poate săvârşi binele numai în libertatea pe care Dum-
nezeu i-a dat-o ca pe cel mai înalt semn al chipului său251: „Dum-
nezeu a voit «să-l lase pe om în mâna sfatului lui» (cf. Sir 15,14),
astfel ca omul să-l caute spontan pe Creatorul său şi, ataşându-se
de el, să ajungă în libertate la perfecţiunea deplină şi fericită.
Demnitatea omului îi cere aşadar să acţioneze conform unei
alegeri conştiente şi libere, adică în mod personal, împins şi
călăuzit dinlăuntru, şi nu dintr-un impuls interior orb sau din-
tr-o pură constrângere externă”252.
250
251
252
AAS 58 (1966) 1037; Catehismul Bisericii Catolice, 1730-1732.
Omul preţuieşte pe drept libertatea şi o caută cu pasiune:
pe drept vrea şi trebuie să formeze şi să ghideze, din propria-i
iniţiativă liberă, viaţa sa personală şi socială, asumându-şi pentru
aceasta responsabilitatea în mod personal253. Într-adevăr, liber-
tatea nu-i permite omului doar să schimbe în mod convenabil
starea lucrurilor exterioare, ci determină creşterea fiinţei lui ca
persoană prin deciziile care corespund binelui adevărat254: în
felul acesta, omul se generează pe sine însuşi, este tatăl propriei
sale fiinţe255, construieşte ordinea socială256.
136 Libertatea nu este în contradicţie cu dependenţa omului în
calitate de creatură faţă de Dumnezeu257. Revelaţia ne învaţă că
puterea de a hotărî asupra binelui şi răului nu-i aparţine omului,
ci numai lui Dumnezeu (cf. Gen 2,16-17): „Desigur, omul este
liber, de vreme ce poate înţelege şi primi poruncile lui Dumnezeu.
Şi se bucură de o libertate considerabilă, dat fiind că poate
mânca «din toţi pomii grădinii». Dar această libertate nu este
nelimitată: ea trebuie să se oprească în faţa «pomului cunoaş-
terii binelui şi răului», fiind chemată să accepte legea morală pe
care Dumnezeu o dă omului. În realitate, tocmai în această ac-
ceptare libertatea omului îşi găseşte realizarea deplină şi
adevărată.”258
253
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Veritatis splendor, 34: AAS 85 (1993)
1160-1161; CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past. Gaudium et spes, 17:
AAS 58 (1966) 1038.
254
255
Cf. GRIGORE DE NYSSA, De vita Moysis, 2,2-3: PG 44, 327B-328B:
unde fit, ut nos ipsi patres quodamodo simus nostri... vitii ac virtutis ratione
fingentes.
256
809-810.
257
258
1161-1162.
137 Exercitarea corectă a libertăţii personale cere condiţii pre-

cise de ordin economic, social, juridic, politic şi cultural, care
„sunt prea des ignorate şi încălcate. Aceste situaţii de orbire şi
nedreptate apasă asupra vieţii morale şi îi aduc atât pe cei pu-
ternici, cât şi pe cei slabi în ispita de a păcătui împotriva carităţii.
Îndepărtându-se de legea morală, omul aduce prejudicii propriei
libertăţi, se face rob sieşi, rupe frăţia cu semenii săi şi se răz-
vrăteşte împotriva voinţei divine”259. Eliberarea de nedreptăţi
este spre binele libertăţii şi al demnităţii umane: totuşi „trebuie
apelat, înainte de toate, la capacităţile spirituale şi morale ale
persoanei şi la exigenţa permanentă a convertirii interioare,
dacă se vor schimbări economice şi sociale care să fie cu adevărat
în slujba omului”260.
b) Legătura libertăţii cu adevărul şi legea naturală

138 În exerciţiul libertăţii, omul săvârşeşte acte bune din puncte
de vedere moral, constructive pentru persoana sa şi pentru soci-
etate atunci când ascultă de adevăr, adică atunci când nu pre-
tinde să fie creatorul şi stăpânul absolut al acestui adevăr şi al
normelor morale261. Într-adevăr, libertatea „nu-şi are sursa ab-
solută şi necondiţionată în sine, ci în existenţa în care se situ-
ează şi care, pentru ea, constituie, în acelaşi timp, o limită şi o
posibilitate. Este libertatea unei creaturi, libertate dăruită, ce
trebuie primită ca o sămânţă şi făcută să crească în mod
responsabil”262. În caz contrar, moartea libertăţii aduce distru-
gerea omului şi a societăţii263.
259
260
tia, 75: AAS 79 (1987) 587.
261
Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1749-1756.
262
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Veritatis splendor, 86: AAS 85 (1993) 1201.
263
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Veritatis splendor, 44. 99: AAS 85 (1993)
1168-1169. 1210-1211.
139 Adevărul despre bine şi rău este recunoscut practic şi si-
gur de judecata de conştiinţă, care duce la asumarea responsa-
bilităţii faţă de binele săvârşit şi faţă de răul comis: „Astfel, în
judecata practică a conştiinţei, care-i impune persoanei obliga-
ţia de a îndeplini un anumit act, se revelează legătura dintre
libertate şi adevăr. Tocmai de aceea, conştiinţa se manifestă
prin acte de «judecată» ce reflectă adevărul în privinţa binelui,
şi nu ca «decizii» arbitrare. Gradul de maturitate şi de respon-
sabilitate al acestor judecăţi – şi, în definitiv, al omului, care
este subiectul lor – se măsoară nu prin eliberarea conştiinţei de
realitatea obiectivă, în vederea unei pretinse autonomii a deci-
ziilor personale, ci, dimpotrivă, printr-o căutare insistentă a
adevărului şi, în acţiune, prin acceptarea călăuzirii din partea
conştiinţei”264.
140 Exerciţiul libertăţii implică raportarea la o lege morală
naturală, cu caracter universal, care precede şi reuneşte toate
drepturile şi obligaţiile265. Legea naturală „nu este alta decât
lumina intelectului dată nouă de Dumnezeu. Mulţumită ei cu-
noaştem ceea ce trebuie făcut şi ceea ce trebuie lăsat. Această
lumină sau această lege a fost dată omului de Dumnezeu în creaţie”266
şi constă în participarea la legea sa eternă, care se identifică cu
Dumnezeu însuşi267. Această lege se numeşte naturală deoarece
264
1181-1182.
265
1173-1174.
266
TOMA DE AQUINO, In duo praecepta caritatis et in decem Legis prae-
cepta expositio, c. 1: Nunc autem de „scientia operandorum” intendimus: ad
quam tractandam „quadruplex” lex invenitur. „Prima” dicitur lex naturae;
et haec nihil aliud est nisi lumen intellectus insitum nobis a Deo, per quod
cognoscimus quid agendum et quid vitandum. Hoc lumen et hanc legem
dedit Deus homini in creatione.
267
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2, c: parteci-
patio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur.
raţiunea care o promulgă este proprie naturii umane. Ea este

universală, se extinde la toţi oamenii în măsura în care îşi are
fundamentul în raţiune. În preceptele sale principale, legea di-
vină şi naturală este formulată în Decalog şi indică primele şi
esenţialele norme care reglementează viaţa morală268. Ea are
drept sprijin aspiraţia şi supunerea faţă de Dumnezeu, izvorul
şi judecătorul oricărui bine, precum şi perceperea că celălalt
este egal cu noi. Legea naturală exprimă demnitatea persoanei
şi constituie baza drepturilor şi obligaţiilor sale fundamentale269.
141 În diversitatea culturilor, legea naturală îi uneşte pe oa-
meni între ei, impunând principii comune. Chiar dacă aplicarea
ei necesită adaptări la diferitele condiţii de viaţă, în funcţie de
locuri, epoci şi circumstanţe270, ea este imutabilă: „ea dăinuie
sub fluxul ideilor şi al moravurilor şi le sprijină progresul (...)
Chiar dacă i se neagă până şi principiile, ea nu poate fi nimicită
şi nici înlăturată din inima omului. Reapare mereu în viaţa in-
divizilor şi a societăţilor”271.
Cu toate acestea, preceptele sale nu sunt percepute de toţi
în mod clar şi nemijlocit. Adevărurile religioase şi morale pot fi
cunoscute „de toţi şi fără dificultate, cu siguranţă fermă şi fără
amestecul unei erori”272, numai cu ajutorul harului şi al revela-
ţiei. Legea naturală oferă un fundament pregătit de Dumnezeu
pentru legea revelată şi pentru har, în deplină armonie cu lu-
crarea Duhului273.
268
269
270
271
272
CONCILIUL I DIN VATICAN, Const. dogm. Dei Filius, c. 2: DS 3005, 588;
cf. PIUS AL XII-LEA, Scris. enc. Humani generis: AAS 42 (1950) 562.
273
142 Legea naturală, care este legea lui Dumnezeu, nu poate fi
desfiinţată de răutatea umană274. Ea reprezintă fundamentul
moral indispensabil pentru edificarea comunităţii oamenilor şi
pentru elaborarea legii civile, care trage concluziile de natură
concretă şi contingentă din principiile legii naturale275. Dacă se
întunecă perceperea universalităţii legii morale, nu poate fi
construită o reală şi durabilă comuniune cu celălalt, deoarece,
atunci când lipseşte o convergenţă în privinţa adevărului şi a
binelui „în mod responsabil sau nu, actele noastre rănesc co-
muniunea dintre persoane, în dauna tuturor”276. Numai o li-
bertate înrădăcinată în natura comună, de fapt, îi poate face
responsabili pe toţi oamenii şi este capabilă să justifice morala
publică. Cine se declară pe sine unica măsură a lucrurilor şi a
adevărurilor nu poate trăi şi colabora paşnic împreună cu se-
menii săi277.
143 Libertatea este înclinată în mod misterios spre trădarea
deschiderii spre adevăr şi spre binele uman şi preferă prea des
răul şi închiderea egoistă, ridicându-se pe sine la rangul de
divinitate creatoare a binelui şi a răului: „Constituit de Dum-
nezeu în dreptate, omul, totuşi, împins de Cel Rău încă de la
începutul istoriei, a abuzat de libertatea sa, ridicându-se împo-
triva lui Dumnezeu şi dorind să-şi atingă scopul în afara lui
Dumnezeu... Refuzând adeseori să-l recunoască pe Dumnezeu
ca pe principiul său, omul a frânt şi ordinea cuvenită în relaţie
cu scopul său ultim şi, în acelaşi timp, întreaga armonie cu sine,
274
Cf. AUGUSTIN DE HIPPONA, Confessiones, 2, 4, 9: PL 32, 678: Furtum
certe punit lex tua, Domine, et lex scripta in cordibus hominum, quam ne
ipsa quidem delet iniquitas.
275
276
1175.
277
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Evangelium vitae, 19-20: AAS 87 (1995)
421-424.
cu semenii şi cu întreaga creaţie”278. De aceea, libertatea are

nevoie de eliberare. Cristos, cu puterea misterului său pascal,
eliberează omul de iubirea egoistă dezordonată279, care este iz-
vorul dispreţului faţă de aproapele şi al raporturilor menite să-l
domine pe aproapele; el descoperă că libertatea se realizează în
dăruirea de sine280. Prin jertfa sa de pe cruce, Isus îl reintroduce
pe fiecare om în comuniunea cu Dumnezeu şi cu semenii săi.
D) EGALITATEA ÎN DEMNITATE A TUTUROR PERSOANELOR

144 „Dumnezeu nu este părtinitor” (Fap 10,34; cf. Rom 2,11;
Gal 2,6; Ef 6,9), deoarece toţi oamenii posedă aceeaşi demnitate
de creaturi după chipul şi asemănarea sa281. Întruparea Fiului
lui Dumnezeu arată clar că, în privinţa demnităţii lor, toate
persoanele sunt egale: „Nu mai este nici iudeu, nici grec, nici
sclav, nici [om] liber, nici bărbat şi nici femeie: voi toţi sunteţi una
în Cristos Isus” (Gal 3,28; cf. Rom 10,12; 1Cor 12,13; Col 3,11).
Deoarece pe faţa fiecărui om străluceşte ceva din gloria lui
Dumnezeu, demnitatea fiecărui om în faţa lui Dumnezeu con-
stituie fundamentul demnităţii omului în faţa celorlalţi oa-
meni282. Mai mult, acesta este fundamentul ultim al egalităţii şi
fraternităţii radicale dintre oameni, indiferent de rasa, naţiunea,
sexul, originea, cultura sau clasa lor socială.
145 Numai recunoaşterea demnităţii umane poate face posibi-
lă creşterea comună şi personală a tuturor (cf. Gen 2,1-9). Pen-
tru a favoriza o astfel de creştere, este necesar, înainte de toate,
278
AAS 58 (1966) 1034-1035.
279
280
1202-1203.
281
282
AAS 58 (1966) 1048-1049.
de a-i sprijini pe cei defavorizaţi, de a asigura efectiv condiţii de
şanse egale între bărbat şi femeie, de a garanta o egalitate
obiectivă între diferitele clase sociale în faţa legii283.
Chiar şi în raporturile dintre popoare şi state, condiţiile
de echitate şi egalitate constituie premisa pentru un progres au-
tentic al comunităţii internaţionale284. În ciuda paşilor făcuţi în
această direcţie, nu se poate uita faptul că mai există încă multe
inegalităţi şi forme de dependenţă285.
Unei egalităţi a recunoaşterii demnităţii fiecărui om şi a
fiecărui popor trebuie să-i corespundă conştiinţa că demnitatea
umană va putea fi apărată şi întărită numai în formă comuni-
tară, din partea întregii omeniri. Numai prin acţiunea cordială
a oamenilor şi a popoarelor interesate de binele tuturor celor-
lalţi se poate ajunge la o autentică fraternitate universală286; şi
invers, menţinerea condiţiilor de diferenţă şi inegalitate gravă
îi sărăceşte pe toţi.
146 „Masculinul” şi „femininul” fac deosebire între doi indi-
vizi egali în demnitate, care nu reflectă totuşi o egalitate statică,
deoarece specificul feminin este diferit de specificul masculin şi
această diversitate în egalitate constituie o îmbogăţire indispen-
sabilă pentru o convieţuire umană armonioasă: „Condiţia pen-
tru recunoaşterea prezenţei femeii în Biserică şi în societate
283
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. ap. Octogesima adveniens, 16: AAS 63 (1971) 413.
284
Cf. IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 279-281;
PAUL AL VI-LEA, Discurs în faţa Adunării Generale a Naţiunilor Unite (4 oc-
tombrie 1965), 5: AAS 57 (1965) 881; IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs în faţa
Adunării Generale a Naţiunilor Unite cu ocazia aniversării a 50 de ani de
la înfiinţare (5 octombrie 1995), 13: Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
XVIII, 2 (1995) 739-741.
285
AAS 58 (1966) 1107-1108.
286
Cf. PAUL AL VI-LEA, Discurs în faţa Adunării Generale a Naţiunilor
Unite (4 octombrie 1965), 5: AAS 57 (1965) 881; IDEM, Scris. enc. Populorum
progressio, 43-44: AAS 59 (1967) 278-279.
este o considerare mai pătrunzătoare şi exactă a fundamentelor

antropologice ale condiţiei masculine şi feminine. Astfel, trebuie
precizată identitatea personală a femeii în raportul, diversitatea
şi complementaritatea reciprocă faţă de bărbat, nu numai în
privinţa rolurilor pe care ea trebuie să le preia şi a funcţiilor pe
care trebuie să le împlinească, ci şi mai profund în ceea ce pri-
veşte structura şi semnificaţia ei personală”287.
147 Femeia este completarea bărbatului, aşa cum bărbatul este
completarea femeii: femeia şi bărbatul se completează reciproc,
nu numai din punct de vedere fizic şi psihic, ci şi ontologic. Numai
datorită dualităţii „masculinităţii” şi feminităţii” se realizează
pe deplin „umanul”. Este „unitatea celor doi”288, sau, cu alte
cuvinte, o „unidualitate” relaţională, care permite fiecăruia să
experimenteze raportul interpersonal şi reciproc asemenea
unui dar care, în acelaşi timp, este o misiune: „Acestei «unităţi
a celor doi» îi este încredinţată de Dumnezeu nu numai opera
procreaţiei, şi viaţa familiei, ci însăşi construirea istoriei”289.
„Femeia este «ajutor» pentru bărbat, aşa cum bărbatul este
«ajutor» pentru femeie!”290: în întâlnirea lor se realizează o
concepere unitară a persoanei umane, bazată nu numai pe lo-
gica egocentrismului şi a afirmării de sine, ci şi pe cea a iubirii
şi a solidarităţii.
148 Persoanele cu handicap sunt subiecţi umani în sens deplin,
titulari ai drepturilor şi obligaţiilor, care, „în ciuda limitelor şi
suferinţelor înscrise în trupul şi în facultăţile lor, pun mai bine
287
288
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. ap. Mulieris dignitatem, 11: AAS 80 (1988) 1678.
289
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. Scrisoare către femei, 8: AAS 87 (1995) 808.
290
IOAN PAUL AL II-LEA, Angelus Domini (9 iulie 1995) : Insegnamenti
di Giovanni Paolo II, XVIII 2 (1995) 74; cf. CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA
CREDINŢEI, Scrisoare către episcopii Bisericii Catolice despre colaborarea
bărbatului şi a femeii în Biserică şi în lume (31 mai 2004); trad. română,
Colecţia „Documente”, nr. 48, Presa Bună, Iaşi 2004.
în relief demnitatea şi măreţia omului”291. Deoarece persoana
cu handicap este un subiect cu toate drepturile sale, trebuie
ajutată să participe la viaţa familială şi socială în toate dimen-
siunile şi la toate nivelele accesibile ale posibilităţilor sale.
Drepturile persoanelor cu handicap trebuie promovate
prin măsuri eficace şi adecvate: „Ar fi în mod radical nedemn de
om – şi o negare a comunităţii umane – a admite la viaţa socială,
şi deci la muncă, doar membrii deplini funcţionali, deoarece,
procedând astfel, s-ar cădea într-o formă gravă de discriminare,
cea a celor puternici şi sănătoşi împotriva celor slabi şi
bolnavi”292. Trebuie acordată o mare atenţie nu numai condiţi-
ilor de muncă fizice şi psihologice, remunerării juste, posibilită-
ţilor de promovări şi eliminării diferitelor obstacole, ci şi di-
mensiunilor afective şi sexuale ale persoanei cu handicap: „Şi
ea are nevoie de a iubi şi de a fi iubită, are nevoie de gingăşie,
de apropiere, de intimitate”293, după propriile posibilităţi şi în
respectarea ordinii morale, care este aceeaşi pentru cei sănă-
toşi şi pentru cei cu handicap.
E) SOCIETATEA UMANĂ
149 Persoana este în mod esenţial socială294, pentru că aşa a
voit-o Dumnezeu care a creat-o295. Într-adevăr, natura omului se
manifestă ca natura unei fiinţe ce răspunde propriilor necesi-
tăţi în baza unei subiectivităţi relaţionale, adică în maniera
unei fiinţe libere şi responsabile, care recunoaşte nevoia de a se
291
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Laborem exercens, 22: AAS 73 (1981) 634.
292
293
IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj cu ocazia Simpozionului internaţional
„Demnitatea şi drepturile persoanei cu handicap mintal” (5 ianuarie 2004):
L’Osservatore Romano, 9 ianuarie 2004, 5.
294
295
Cf. PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic (24 decembrie 1942), 6: AAS (1943)
11-12; IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 264-265.
integra şi de a colabora cu semenii săi şi este capabilă de comu-

niune cu ei în ordinea cunoaşterii şi a iubirii: „O societate este
un ansamblu de persoane legate în mod organic între ele prin-
tr-un principiu de unitate care le depăşeşte pe fiecare. Adunare,
în acelaşi timp, vizibilă şi spirituală, o societate dăinuie în timp:
ea moşteneşte trecutul şi pregăteşte viitorul”296.
De aceea, trebuie accentuat că viaţa comunitară este o ca-
racteristică naturală care-l deosebeşte pe om de creaturile pă-
mânteşti. Acţiunea socială poartă un semn special al omului şi
al umanităţii, este semnul persoanei care acţionează într-o co-
munitate de persoane: acest semn determină calificarea sa in-
terioară şi, într-un anumit sens, constituie însăşi natura sa297.
Un astfel de rol caracteristic al relaţiei dobândeşte în lumina
credinţei o mai profundă semnificaţie şi confirmare. Creată
după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu (cf. Gen 1,26) şi rân-
duită în universul vizibil pentru a trăi în societate (cf. Gen
2,20.23) şi pentru a stăpâni pământul (cf. Gen 1,26.28-30), per-
soana umană este chemată din acest motiv încă de la început la
viaţa socială: „Dumnezeu nu l-a creat pe om ca o «fiinţă singu-
ratică», ci l-a voit ca o «fiinţă socială». Prin urmare, viaţa socială
nu este extrinsecă omului: el nu poate creşte şi nici nu poate
să-şi realizeze vocaţia decât în relaţie cu ceilalţi”298.
296
297
Natura socială a omului reiese clar şi din faptul că societatea nu-şi
are originea într-un „contract” sau într-un „pact” convenţional, ci în natura
omului însuşi; şi de aici derivă şi capacitatea de a realiza în mod liber dife-
rite contracte de asociere. Nu trebuie uitat că ideologiile contractului social
au la bază o antropologie falsă; drept urmare, nici rezultatele lor nu pot fi
utile – şi, de fapt, nici n-au fost – pentru societate şi persoane. Magisteriul a
condamnat astfel de opinii ca fiind evident absurde şi dăunătoare în gradul
cel mai înalt: cf. LEON AL XIII-LEA, Scris. enc. Libertas praestantissimum: Acta
Leonis XIII, 8 (1889) 226-228.
298
tia, 32: AAS 79 (1987) 567.
150 Socialitatea umană nu duce în mod automat la comuniu-
nea de persoane şi la dăruirea de sine. Din cauza mândriei şi a
egoismului, omul descoperă în el însuşi germeni ai asocialităţii,
ai închiderii individualiste şi ai tendinţei de a-l asupri pe celă-
lalt299. Orice societate, demnă de acest nume, poate rămâne în
adevăr când fiecare dintre membrii săi, datorită propriei capa-
cităţi de a cunoaşte binele, îl urmăreşte pentru sine şi pentru
alţii. Unirea în grupuri stabile are loc prin iubirea faţă de binele
personal şi faţă de binele celorlalţi, având drept scop atingerea
unui bun comun. Şi diferitele societăţi trebuie să intre în relaţii
de solidaritate, de comunicare şi de colaborare, slujind omului
şi binelui comun300.
151 Socialitatea umană nu este uniformă, ci ia multe forme de
expresie. Binele comun, de fapt, depinde de un pluralism social
sănătos. Societăţile diferite sunt chemate să constituie un ţe-
sut unitar şi armonios, în interiorul căruia să fie posibile pen-
tru fiecare păstrarea şi dezvoltarea propriilor fizionomii şi au-
tonomii. Unele forme ale societăţii, ca familia, comunitatea
civilă şi cea religioasă, corespund mai direct naturii intime a
omului, în timp ce altele provin mai degrabă din libertatea vo-
inţei: „Pentru a favoriza participarea celui mai mare număr de
persoane la viaţa socială, trebuie încurajată crearea de asociaţii
şi instituţii «cu scopuri economice, culturale, sociale, sportive,
recreative, profesionale, politice atât în interiorul comunităţilor
politice, cât şi pe plan mondial». Această socializare exprimă şi
tendinţa naturală care îi îndeamnă pe oameni să se asocieze
pentru a atinge obiective care depăşesc capacităţile individuale.
Ea dezvoltă calităţile persoanei, îndeosebi spiritul de iniţiativă
299
AAS 58 (1966) 10-45-1046.
300
AAS 80 (1988) 544-547; CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past. Gau-
dium et spes, 76: AAS 58 (1966) 1099-1100.
şi simţul responsabilităţii. Contribuie la garantarea drepturi-

lor acesteia”301.
IV. DREPTURILE OMULUI
a) Valoarea drepturilor omului

152 Mişcarea îndreptată spre identificarea şi proclamarea
drepturilor omului este unul dintre cele mai relevante eforturi
pentru a răspunde eficace la exigenţele inevitabile ale demnităţii
umane302. Biserica vede în aceste drepturi o extraordinară ocazie
oferită de timpul nostru, pentru ca, prin afirmarea lor, demni-
tatea umană să fie mai eficient recunoscută şi promovată uni-
versal ca o caracteristică înscrisă de Dumnezeu în creatura sa303.
Magisteriul Bisericii nu a întârziat să aprecieze pozitiv Decla-
raţia universală a drepturilor omului, proclamată de Naţiunile
Unite la 10 decembrie 1948, pe care Ioan Paul al II-lea a defi-
nit-o ca fiind „o piatră milenară pe calea progresului moral al
omenirii”304.
301
302
AAS 58 (1966) 929-930.
303
AAS 58 (1966) 1059-1060; CONGREGAŢIA PENTRU EDUCAŢIE CATOLICĂ, Orienta-
menti per lo studio e l’insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella
formazione sacerdotale, 32, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, 36-37.
304
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la Adunarea Generală a Naţiunilor
Unite (2 octombrie 1979), 7: AAS 71 (1979) 1147-1148; pentru Ioan Paul al
II-lea, această declaraţie rămâne „una dintre cele mai înalte forme de expre-
sie ale conştiinţei umane din timpul nostru”: Discurs în faţa Adunării Ge-
nerale a Naţiunilor Unite cu ocazia aniversării a 50 de ani de la înfiinţare
(5 octombrie 1995), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVIII, 2 (1995)
731-732.
IV. Drepturile omului 137
153 De fapt, rădăcinile drepturilor omului trebuie căutate în
demnitatea care este proprie fiecărei fiinţe umane305. Această
demnitate, prezentă în natura fiecărei vieţi umane şi egală în
fiecare persoană, este percepută şi înţeleasă, înainte de toate,
cu raţiunea. Fundamentul natural al drepturilor apare şi mai
solid când, în lumina supranaturală, se are în vedere faptul că
demnitatea umană dăruită de Dumnezeu şi rănită de păcat a
fost acceptată şi răscumpărată de Isus Cristos prin întruparea,
moartea şi învierea sa306.
Ultimul izvor al drepturilor omului nu se află în simpla
voinţă a fiinţelor umane307, nici în realitatea statului, nici în pu-
terile politice, ci în omul însuşi şi în Dumnezeu, Creatorul său.
Aceste drepturi sunt universale, inviolabile şi inalienabile308.
Universale, pentru că sunt prezente în toate fiinţele umane,
fără excepţie, indiferent de loc, timp sau subiect. Inviolabile,
întrucât „sunt proprii persoanei umane şi demnităţii ei”309 şi
pentru că „ar fi zadarnică proclamarea drepturilor, dacă nu s-ar
depune, în acelaşi timp, orice efort pentru a garanta respectul
cuvenit din partea tuturor pretutindeni şi faţă de fiecare”310.
Inalienabile, întrucât „nimeni nu poate priva de aceste drep-
turi în mod legitim un semen de-al său, indiferent cine ar fi,
pentru că aceasta ar însemna folosirea violenţei contra naturii
sale”311.
305
AAS 58 (1966) 1047-1048; Catehismul Bisericii Catolice, 1930.
306
Cf. IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259;
CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966) 1079.
307
308
309
IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei mondiale a Păcii 1999, 3:
AAS 91 (1999) 379.
310
PAUL AL VI-LEA, Mesaj către Conferinţa internaţională despre drep-
turile omului (15 aprilie 1968): AAS 60 (1968) 285.
311
AAS 91 (1999) 379.
154 Drepturile omului trebuie ocrotite, nu numai individual,

ci şi în totalitatea lor: o protecţie parţială ar fi egală cu o recu-
noaştere incompletă. Ele corespund exigenţelor demnităţii
umane şi implică, în primul rând, satisfacerea necesităţilor
esenţiale ale persoanei, în planul material şi spiritual: „aceste
drepturi privesc toate fazele vieţii şi orice context politic, social,
economic sau cultural. Ele constituie un tot unitar, orientat
clar spre promovarea oricărui aspect al binelui persoanei şi al
societăţii... Promovarea integrală a tuturor categoriilor de
drepturi umane este adevărata garanţie a respectului deplin
faţă de fiecare drept în parte”312. Universalitatea şi indivizibili-
tatea sunt trăsături distinctive ale drepturilor umane: „sunt
două principii călăuzitoare, care pun oricum condiţia de a înră-
dăcina drepturile umane în diverse culturi, precum şi aprofun-
darea profilului lor juridic pentru a asigura deplina lor respectare”313.
b) Specificarea drepturilor
155 Învăţăturile lui Ioan al XXIII-lea314, ale Conciliului al II-lea
din Vatican315, ale lui Paul al VI-lea316 conţin ample indicaţii
privind concepţia despre drepturile omului, bine conturată de
magisteriu. Ioan Paul al II-lea a enumerat trăsăturile sale fun-
damentale în enciclica Centesimus annus: „dreptul la viaţă, din
care face parte integrantă dreptul de a creşte în sânul mamei
după zămislire; dreptul de a trăi într-o familie unită şi într-un
ambient moral, favorabil dezvoltării propriei personalităţi;
312
AAS 91 (1999) 379.
313
AAS 90 (1998) 149.
314
315
AAS 58 (1966) 1064-1047.
316
Unite (4 octombrie 1965), 10: AAS 57 (1965) 631-639.
dreptul de a-şi dezvolta inteligenţa şi libertatea în căutarea şi
cunoaşterea adevărului; dreptul de a participa la muncă pentru
a valorifica bunurile pământului şi a-şi dobândi astfel cele ne-
cesare traiului pentru sine şi pentru ai săi; dreptul de a întemeia
în mod liber o familie, de acceptare şi educare a copiilor, prin
exercitarea responsabilă a sexualităţii. Izvor şi sinteză a acestor
drepturi este, într-un anume sens, libertatea religioasă, înţeleasă
ca dreptul de a trăi în adevărul propriei credinţe şi în conformi-
tate cu demnitatea transcendentă a persoanei proprii”317.
Primul drept enunţat în această listă este dreptul la viaţă
din clipa zămislirii până la sfârşitul ei natural318, care este
condiţia exercitării tuturor celorlalte drepturi şi interzice orice
formă de întrerupere de sarcină şi eutanasie319. Este subliniată
valoarea supremă a dreptului la libertate religioasă: „toţi oa-
menii trebuie să fie imuni de orice constrângere din partea in-
divizilor sau a grupurilor sociale şi a oricărei puteri omeneşti,
astfel încât, în materie religioasă, nimeni să nu fie constrâns să
acţioneze împotriva conştiinţei sale şi nimeni să nu fie împiedicat
să acţioneze conform conştiinţei sale, în particular şi în public,
atât singur, cât şi asociat cu alţii, între limitele cuvenite”320.
Respectul faţă de acest drept este un semn indicator „pentru
adevăratul progres al omului în fiecare regim, în fiecare socie-
tate, în fiecare sistem şi în fiecare ambient”321.
317
851-852; cf. IDEM, Discurs la Adunarea Generală a Naţiunilor Unite (2 oc-
tombrie 1979), 13: AAS 71 (1979) 1152-1153.
318
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Evangelium vitae, 2: AAS 87 (1995) 402.
319
AAS 58 (1966) 1047-1048; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Veritatis splendor, 80:
AAS 85 (1993) 11197-1198; IDEM, Scris. enc. Evangelium vitae, 7-28: AAS 87 (1995)
408-433.
320
CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Decl. Dignitatis humanae, 2:
AAS 58 (1966) 930-931.
321
c) Drepturile şi obligaţiile
156 Strâns legată de tema drepturilor este problema obligaţiilor
omului, care găseşte în intervenţiile magisteriului o accentuare
adecvată. Este indicată deseori legătura indisolubilă dintre
drepturi şi obligaţii, care se completează reciproc, înainte de
toate, în persoana umană ce le posedă322. Această legătură pre-
zintă şi o dimensiune socială: „în societatea umană corespunde
oricărui drept al unuia o obligaţie în toţi ceilalţi: obligaţia de a
recunoaşte şi respecta acel drept”323. Magisteriul subliniază
contradicţia lăuntrică a unei formulări a drepturilor, care nu
include, în acelaşi timp, şi responsabilitatea corespunzătoare:
„prin urmare, cei care îşi revendică drepturile proprii, însă uită
complet de obligaţiile personale sau nu şi le îndeplinesc în mod
corespunzător, pot fi comparaţi cu cei care zidesc o clădire cu o
mână şi cu alta o dărâmă”324.
d) Drepturile popoarelor şi naţiunilor

157 Domeniul drepturilor omului se extinde la drepturile po-
poarelor şi ale naţiunilor325: pentru că „ceea ce este adevărat
pentru om este adevărat şi pentru popoare”326. Magisteriul
aminteşte că dreptul internaţional „se bazează pe principiul
respectului egal faţă de alte state, al dreptului la autodetermi-
nare a fiecărui popor şi la libera cooperare în vederea binelui
322
CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966)
1046-1047.
323
324
325
80 (1988) 557-559; IDEM, Scris. enc. Centesimus annus, 21: AAS 83 (1991)
818-819.
326
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. ap. La a 50-a aniversare de la începutul
celui de-al Doilea Război Mondial (27 august 1989), 8: AAS 82 (1990) 56.
superior al omenirii”327. Pacea se bazează nu numai pe respec-
tarea drepturilor omului, ci şi pe respectul faţă de drepturile
popoarelor, în special dreptul la independenţă328.
Drepturile naţiunilor nu sunt altceva decât „«drepturile»
omului promovate la acest nivel specific al vieţii comunitare”329.
Naţiunea are „dreptul fundamental la existenţă”; la „propria
limbă şi cultură, prin care se exprimă un popor şi-şi promovează
propria «suveranitate» spirituală”; dreptul de „a-şi edifica viaţa
proprie după propriile tradiţii, excluzând, în mod natural, orice
violare a drepturilor umane fundamentale şi, în special, asuprirea
minorităţilor”; de „a-şi construi viitorul propriu şi de a se îngriji
de o educaţie corespunzătoare pentru generaţiile mai tinere”330.
Ordinea internaţională cere un echilibru între particularitate
şi universalitate, pentru realizarea căruia sunt chemate toate
naţiunile, a căror primă obligaţie este de a trăi într-o atitudine
de pace, de respect şi de solidaritate cu toate celelalte naţiuni.
e) Depăşirea distanţei dintre literă şi spirit

158 Proclamaţia solemnă a drepturilor omului este contrazisă
de o dureroasă realitate a violării ei prin războaie şi violenţe de
tot felul, în primul rând, prin genociduri şi deportări în masă,
prin noi forme de sclavie şi trafic de fiinţe umane, care se extind
aproape peste tot, prin exploatarea muncitorilor, recrutarea
soldaţilor copii, comerţul ilegal cu droguri, prostituţie: „Chiar
327
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. ap. La a 50-a aniversare de la începutul
celui de-al Doilea Război Mondial (27 august 1989), 8: AAS 82 (1990) 56.
328
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs în faţa Corpului Diplomatic (9 ianuarie
1988), 7-8: AAS 80 (1988) 1139.
329
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs în faţa Adunării Generale a Naţiunilor
Unite cu ocazia aniversării a 50 de ani de la înfiinţare (5 octombrie 1995), 8:
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVIII, 2 (1995) 736.
330
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVIII, 2 (1995) 736-737.
şi în ţările cu forme de guvernământ democratic, aceste drep-

turi nu sunt respectate întotdeauna”331.
Din nefericire, există o prăpastie între „litera” şi „spiritul”
drepturilor omului332, cărora li se aduce adesea un respect pur
formal. Doctrina socială, având în vedere privilegiul acordat de
evanghelie celor săraci, aminteşte în repetate rânduri că „cei
mai favorizaţi trebuie să renunţe la anumite drepturi ale lor
pentru a-i ajuta mai generos cu bunurile lor pe ceilalţi” şi că o
accentuare excesivă a egalităţii „poate conduce la un individu-
alism în care fiecare îşi revendică drepturile proprii, fără a mai
fi responsabil faţă de binele comun”333.
159 Biserica, fiind conştientă că misiunea sa, în mod esenţial
religioasă, include apărarea şi promovarea drepturilor funda-
mentale ale omului334, „preţuieşte dinamismul cu care aceste
drepturi sunt promovate pretutindeni”335. Biserica este preocu-
pată în mod profund de necesitatea respectării dreptăţii336 şi
drepturilor omului337 în interiorul ei.
Angajarea pastorală se dezvoltă într-o dublă direcţie, de
proclamare a fundamentului creştin al drepturilor omului şi de
denunţare a violărilor acestor drepturi338: în orice caz, „procla-
marea este întotdeauna mai importantă decât denunţarea, iar
331
332
295-300.
333
334
859-860.
335
AAS 58 (1966) 1060.
336
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat Oficialilor şi Avocaţilor
Tribunalului „Rota Romana” (17 februarie 1979), 4: Insegnamenti di Gio-
vanni Paolo II, II, 1 (1995) 413-414.
337
Cf. CIC, can. 208-223.
338
Cf. COMISIA PONTIFICALĂ „IUSTITIA ET PAX”, La Chiesa e i diritti
dell’uomo, 70-90, Cetatea Vaticanului 1975, 47-55.
aceasta din urmă nu poate face abstracţie de cea dinainte, care-i
oferă adevărata soliditate şi forţa celei mai înalte motivaţii”339.
Pentru a fi mai eficace, o astfel de angajare este deschisă pentru
cooperarea ecumenică, pentru dialogul cu alte religii, pentru
toate contactele utile cu alte organisme, guvernamentale şi ne-
guvernamentale, la nivel naţional şi internaţional. Biserica se
încrede, înainte de toate, în ajutorul Domnului şi al Duhului
său, care, atunci când este revărsat în inimi, este garanţia cea
mai sigură pentru respectarea dreptăţii şi a drepturilor omului
şi, ca atare, pentru contribuţia la pace: „A promova dreptatea
şi pacea, a pătrunde cu lumina şi fermentul evanghelic toate
domeniile existenţei sociale a constituit dintotdeauna obiectul
eforturilor Bisericii în numele poruncii pe care a primit-o de la
Domnul”340.
339
572.
PAUL AL VI-LEA, Motu proprio Iustitiam et pacem (10 decembrie 1976):
340
AAS 68 (1976) 700.

CAPITOLUL IV
PRINCIPIILE DOCTRINEI SOCIALE A BISERICII
I. SEMNIFICAŢIA ŞI UNITATEA
160 Principiile permanente ale doctrinei sociale a Bisericii341

constituie adevăratul şi propriul miez al învăţăturii sociale ca-
tolice: este vorba de principiul demnităţii persoanei umane –
tratat deja în capitolul precedent –, în care îşi găseşte funda-
mentul oricare alt principiu şi conţinut al doctrinei sociale342, al
binelui comun, al subsidiarităţii şi al solidarităţii. Aceste prin-
cipii, expresii ale adevărului întreg despre om cunoscut cu aju-
torul raţiunii şi al credinţei, izvorăsc „din întâlnirea mesajului
evangheliei şi a exigenţelor sale, care sunt cuprinse în cea din-
tâi poruncă a iubirii faţă de Dumnezeu şi faţă de aproapele şi în
dreptate, cu problemele care rezultă din viaţa socială”343. În
efortul de a răspunde coerent la exigenţele timpurilor şi la dez-
voltările continue ale vieţii sociale, Biserica a elaborat aceste
principii în mod progresiv, şi astfel, în decursul istoriei şi la
lumina Duhului, reflectând cu înţelepciune asupra propriei
tradiţii a credinţei, le-a putut da un fundament şi o definire
mereu mai clare.
341
Cf. CONGREGAŢIA PENTRU EDUCAŢIE CATOLICĂ, Orientamenti per lo
studio e l’insegnamento della dottrina sociale della Chiesa nella formazione
sacerdotale, 29-42, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, 35-43.
342
343
tia, 72: AAS 79 (1987) 585.
I. Semnificaţia şi unitatea 145
161 Aceste principii au un caracter general şi fundamental,
deoarece se referă la realitatea socială în complexul său: de la
relaţiile interpersonale caracterizate de apropiere şi nemijlocire
până la cele mijlocite de politică, de economie şi de drept; de la
relaţiile dintre comunităţi sau grupuri la raporturile dintre po-
poare şi naţiuni. Din cauza permanenţei lor în timp şi a univer-
salităţii semnificaţiei, Biserica le prezintă ca prim şi fundamen-
tal sistem de referinţă pentru interpretarea şi evaluarea
fenomenelor sociale, necesare deoarece în el se poate ajunge la
criteriile de discernământ şi orientare în acţiunea socială pentru
toate domeniile.
162 Principiile doctrinei sociale trebuie apreciate în unitatea,
conexiunea şi articularea lor. Această exigenţă se înrădăcinează
în semnificaţia pe care Biserica însăşi o atribuie propriei doctrine
sociale, aceea de corpus doctrinar unitar, care interpretează re-
alităţile sociale în mod organic344. Atenţia acordată fiecărui
principiu în parte în specificitatea lui nu trebuie să conducă la
aplicarea lui parţială şi eronată, la care se ajunge de fiecare
dată când se face apel la acesta ca şi cum ar fi separat şi despărţit
de toate celelalte. O profundă înţelegere teoretică şi însăşi apli-
carea chiar şi numai a unuia dintre principiile sociale fac să
apară cu claritate reciprocitatea, complementaritatea şi cone-
xiunile care le structurează. Aceste principii fundamentale ale
doctrinei Bisericii reprezintă, dincolo de aceasta, mult mai mult
decât un patrimoniu permanent de reflecţie, ele sunt parte
esenţială a mesajului creştin, pentru că arată tuturor căile po-
sibile pentru a construi o viaţă socială bună, reînnoită în mod
autentic345.
344
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988)
513-514.
345
sacerdotale, 47, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, 47.
146 Cap. IV: Principiile doctrinei sociale a Bisericii
163 Principiile doctrinei sociale, în totalitatea lor, constituie

acea primă formulare a adevărului despre societate, care cheamă
şi invită orice conştiinţă să acţioneze cu toţi şi pentru toţi în li-
bertate şi în deplină coresponsabilitate. Într-adevăr, omul nu se
poate sustrage din faţa problemei adevărului şi a sensului vieţii
sociale, deoarece societatea nu este o realitate care s-ar afla în
afara existenţei sale înseşi.
Aceste principii au o semnificaţie profund morală, deoarece
fac trimitere la fundamentele din urmă şi de orientare ale vieţii
sociale. Pentru deplina lor înţelegere, trebuie acţionat în direc-
ţia lor, pe calea dezvoltării indicate de ele pentru o viaţă demnă
de om. Exigenţa morală prezentă în marile principii sociale pri-
veşte fie acţiunea personală a indivizilor, întrucât sunt primii
purtători indispensabili ai responsabilităţii la orice nivel, fie,
totodată, şi instituţiile reprezentate de legi, norme tradiţionale
şi structuri civile, deoarece acestea au capacitatea de a influenţa
şi condiţiona alegerile multora, şi aceasta, pentru timp înde-
lungat. Într-adevăr, principiile amintesc de faptul că societatea
existentă istoric apare în urma intercalării libertăţilor tuturor
persoanelor care acţionează în interiorul ei şi care, prin deciziile
lor, contribuie la dezvoltarea sau sărăcirea ei.
II. PRINCIPIUL BINELUI COMUN
a) Semnificaţia şi implicările principale

164 Din demnitatea, unitatea şi egalitatea tuturor persoanelor
reiese principiul binelui comun la care trebuie să se raporteze
fiecare aspect al vieţii sociale pentru a ajunge la plinătatea sem-
nificaţiei sale. Conform unei prime şi larg acceptate definiţii,
prin binele comun se înţelege „ansamblul condiţiilor de viaţă
II. Principiul binelui comun 147
socială care permit grupurilor şi indivizilor să-şi atingă mai de-
plin şi mai uşor perfecţiunea”346.
Binele comun nu constă în simpla sumă a bunurilor par-
ticulare ale fiecărui subiect din corpul social. Ca bine al tuturor
şi al fiecăruia în parte, este şi rămâne comun, pentru că este
indivizibil şi pentru că doar împreună poate fi dobândit, poate
creşte şi poate fi păstrat, chiar şi în perspectiva viitorului. Aşa
cum acţiunea morală a fiecăruia se realizează în săvârşirea bi-
nelui, la fel, şi acţiunea socială ajunge la plinătate prin realizarea
binelui comun. Într-adevăr, binele comun poate fi înţeles ca fi-
ind dimensiunea socială şi comunitară a binelui moral.
165 O societate care vrea să rămână conştient în slujba omului
la toate nivelele îşi propune drept scop prioritar binele comun al
tuturor oamenilor şi al omului întreg347. Persoana nu-şi poate
găsi împlinirea doar în sine însăşi, şi astfel, să neglijeze faptul
că ea există „împreună cu” şi „pentru” ceilalţi. Acest adevăr
nu-i impune doar o simplă convieţuire la diferite nivele de viaţă
socială şi relaţională, ci să caute neobosit, într-o formă practică,
şi nu pur idealistă, binele sau sensul şi adevărul care se găsesc
în formele existente ale vieţii sociale. Nici o formă expresivă a
socialităţii – de la familie, la grupul social mijlociu, la asociaţie,
la întreprinderea economică, la oraş, la regiune, la stat, până la
comunitatea popoarelor şi a naţiunilor – nu poate trece pe lângă
problema legată de propriul bine comun, care este esenţială
pentru semnificaţia şi raţiunea de a fi a propriei existenţe348.
346
AAS 58 (1966) 1046; cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1905-1912; IOAN AL XXIII-LEA,
Scris. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417-421; IDEM, Scris. enc. Pa-
cem in terris: AAS 55 (1963) 272-273; PAUL AL VI-LEA, Scris. ap. Octogesima
adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433-435.
347
348
Cf. IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 272.
b) Responsabilitatea tuturor pentru binele comun

166 Exigenţele binelui comun rezultă din condiţiile sociale ale
fiecărei epoci şi sunt strâns unite cu respectarea şi promovarea
integrală a persoanei şi a drepturilor sale fundamentale349.
Aceste exigenţe privesc, înainte de toate, angajarea pentru
pace, organizarea puterilor statului, o solidă ordine juridică,
salvgardarea mediului natural, prestarea acelor servicii esenţiale
faţă de persoană, care în parte sunt identice cu drepturile omului:
alimentaţia, locuinţa, munca, educaţia şi accesul la formarea
profesională, mijloacele de transport, sănătatea, schimbul liber
de informaţii şi apărarea libertăţii religioase350. Aici nu trebuie
uitată nici contribuţia pe care fiecare naţiune o are de adus
pentru o reală colaborare internaţională în vederea binelui co-
mun al întregii omeniri, precum şi al generaţiei viitoare351.
167 Binele comun îi obligă pe toţi membrii societăţii: nu este
scutit nimeni de a colabora, după posibilităţile proprii, la reali-
zarea şi dezvoltarea lui352. Binele comun trebuie slujit înconti-
nuu, nu după viziuni reducţioniste subordonate unor avantaje
parţiale care s-ar putea obţine de aici, ci în baza unei logici care
tinde spre cea mai largă asumare a responsabilităţii. Binele co-
mun este rezultatul celor mai înalte înclinaţii ale omului353, dar
349
350
AAS 58 (1966) 1046-1047.
351
352
Cf. IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417;
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. ap. Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433-435;
353
TOMA DE AQUINO situează „cunoaşterea adevărului despre Dumnezeu”
şi „viaţa în societate” la cel mai înalt şi propriu nivel al inclinationes natu-
rales ale omului (Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 2: Secundum igitur ordi-
nem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legis naturae... Tertio
modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae
est sibi propria; sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod
II. Principiul binelui comun 149
este un bine greu de obţinut, pentru că cere capacitatea şi cău-
tarea constantă a binelui celuilalt ca şi cum ar fi propriul bine.
Toţi au şi dreptul de a beneficia de condiţiile vieţii sociale
care rezultă din căutarea binelui comun. Învăţătura lui Pius al
XI-lea este încă actuală: „Împărţirea bunurilor pământeşti să
se conformeze cu normele binelui comun şi ale dreptăţii sociale,
căci vedem astăzi câte neînţelegeri a adus împărţirea nedreaptă
din cauza marelui dezechilibru între puţinii prea bogaţi şi nenu-
măraţii săraci”354.
c) Datoriile comunităţii politice

168 Responsabilitatea pentru binele comun revine nu numai
persoanelor particulare, ci şi statului, deoarece binele comun
este raţiunea de a fi a autorităţii politice355. Statul, în realitate,
trebuie să garanteze coeziune, unitate şi organizare societăţii
civile a cărei expresie este356, aşa încât binele comun să poată fi
realizat prin contribuţia tuturor cetăţenilor. Omul singur, fa-
milia, corporaţiile intermediare nu sunt capabile să ajungă prin
forţele proprii la deplina lor dezvoltare; de aici rezultă necesi-
tatea instituţiilor politice, al căror scop este să facă accesibile
persoanelor bunurile necesare – materiale, culturale, morale,
spirituale – pentru a duce o viaţă cu adevărat umană. Scopul
vieţii sociale este binele comun realizabil în context istoric357.
veritatem congnoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat).

354
PIUS AL XI-LEA, Scris. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 197.
355
356
AAS 58 (1966) 1095-1097; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Redemptor homi-
nis, 17: AAS 71 (1979) 295-300.
357
11 (1892) 133-135; PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic la a 50-a aniversare de
la „Rerum novarum”: AAS 33 (1941) 200.
169 Pentru a asigura binele comun, guvernul fiecărei ţări are

datoria de a armoniza interesele diferitelor domenii cu cerinţele
dreptăţii358. Medierea corectă între binele special al grupurilor
şi indivizilor este unda dintre cele mai grele datorii ale puterii
publice. De altfel, nu trebuie uitat că într-un stat democratic,
în care deciziile sunt luate de regulă de o majoritate a reprezen-
tanţilor voinţei poporului, cei care poartă responsabilitatea gu-
vernului sunt obligaţi să interpreteze binele comun al ţării lor,
nu numai după orientările majorităţii, ci în vederea binelui
efectiv al tuturor membrilor comunităţii civile, inclusiv al celor
aflaţi în poziţie minoritară.
170 Binele comun al societăţii nu este un scop în sine; valoarea
lui constă în semnificaţia sa pentru realizarea scopurilor din
urmă ale persoanei şi a binelui comun universal al întregii creaţii.
Dumnezeu este scopul ultim al creaturilor sale, iar binele co-
mun nu poate fi privat în nici un caz de dimensiunea sa trans-
cendentală, care depăşeşte, dar o şi desăvârşeşte pe cea istorică359.
Această perspectivă atinge plinătatea semnificaţiei sale prin
credinţa în Paştele lui Cristos, care descoperă adevărul deplin
despre realizarea binelui comun al omenirii. Istoria noastră –
efortul personal şi colectiv de a înălţa condiţia umană – începe
şi culminează în Isus: datorită lui, prin el şi spre el, fiecare rea-
litate, inclusiv societatea umană, poate fi condusă la binele su-
prem, la împlinirea ei. O viziune pur istorică şi materialistă ar
sfârşi prin a transforma binele comun în simpla bunăstare so-
cio-economică, lipsită de orice finalizare transcendentă, adică
a-l priva de raţiunea lui cea mai profundă de a exista.
358
359
(1991) 843-845.
III. Destinaţia universală a bunurilor 151
III. DESTINAŢIA UNIVERSALĂ A BUNURILOR
a) Originea şi semnificaţia
171 Printre multele aspecte ale binelui comun, principiul des-
tinaţiei bunurilor capătă o semnificaţie imediată: „Dumnezeu a
rânduit pământul şi toate câte le cuprinde spre folosul tuturor
oamenilor şi popoarelor, astfel încât bunurile create trebuie să le
revină în mod echitabil tuturor, sub călăuzirea dreptăţii nedes-
părţite de iubire”360. Acest principiu se bazează pe faptul că
„originea primordială a oricărui bun este actul lui Dumnezeu
însuşi, care a creat pământul şi pe om şi care a dat omului pă-
mântul ca să-l stăpânească prin muncă şi să se bucure de roa-
dele lui (cf. Gen 1,28-29). Dumnezeu a dat întregului neam
omenesc pământul, ca să-i întreţină pe toţi membrii lui, fără a
exclude sau a privilegia pe cineva. Aceasta este originea dis-
tincţiei comune a bunurilor pământeşti. Datorită rodniciei şi a
posibilităţilor sale de a satisface nevoile omului, pământul este
primul dar al lui Dumnezeu pentru susţinerea vieţii omului”361.
Într-adevăr, persoana nu poate renunţa la bunurile materiale
care corespund necesităţilor sale primare şi reprezintă formele
de bază ale existenţei sale; aceste bunuri sunt absolut indis-
pensabile pentru a se alimenta şi a creşte, pentru a comunica,
pentru a se asocia şi pentru a putea realiza cele mai înalte sco-
puri la care este chemată362.
172 Principiul destinaţiei universale a bunurilor pământului stă
la baza dreptului universal la folosirea acestor bunuri. Fiecare
om trebuie să aibă posibilitatea de a beneficia de bunăstarea
necesară dezvoltării sale depline: principiul folosirii comune a
360
AAS 58 (1966) 1090.
361
362
Cf. PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic la a 50-a aniversare de la „Re-
rum novarum”: AAS 33 (1941) 199-200.
bunurilor este „primul principiu al întregii ordini etico-sociale”363

şi „principiul specific al doctrinei sociale creştine”364. Din acest
motiv, Biserica a considerat că este obligaţia ei să-i precizeze
natura şi caracteristicile. Înainte de toate, este vorba de un
drept natural, înscris în natura omului, şi nu doar de un drept
pozitiv, legat de contingenţa istorică; de altfel, acest drept este
originar365. Este propriu fiecărei persoane, în fiecare persoană,
şi este prioritar în raport cu orice intervenţie umană asupra
bunurilor, asupra oricărei ordini juridice a aceloraşi bunuri,
asupra oricărui sistem şi metodă economico-socială: „Toate ce-
lelalte drepturi, de orice fel, inclusiv cele ale proprietăţii şi ale
comerţului liber, sunt subordonate acestei legi fundamentale [a
destinaţiei universale a bunurilor]. Ele nu au voie să împiedice
realizarea ei, ci trebuie, din contră, să o faciliteze. Este o datorie
socială gravă şi urgentă de a conduce din nou aceste drepturi la
sensul lor originar”366.
173 Aplicarea concretă a principiului destinaţiei universale a
bunurilor, în funcţie de diferitele contexte culturale şi sociale,
cere o definire precisă a modurilor, a limitelor şi a obiectelor.
Destinaţie şi utilizare universală nu înseamnă ca totul să fie la
dispoziţia fiecăruia sau a tuturor, şi nici ca acelaşi lucru să ser-
vească sau să aparţină fiecăruia sau tuturor. Dacă este adevărat
că toţi se nasc cu dreptul la folosirea bunurilor, este adevărat şi
faptul că, pentru a asigura un exerciţiu egal şi ordonat, sunt
necesare intervenţiile de reglementare, rod al acordurilor naţi-
onale şi internaţionale, precum şi o ordine juridică menită să
determine şi să specifice acest exerciţiu.
363
364
365
PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic la a 50-a aniversare de la „Rerum
novarum”: AAS 33 (1941) 199.
366
174 Principiul destinaţiei universale a bunurilor invită la cul-
tivarea unei viziuni a economiei inspirată din valorile morale
care fac posibil să nu se piardă din vedere nici originea, nici
finalitatea acestor bunuri, pentru a se realiza o lume egală şi
solidară, în care formarea bogăţiei să poată dobândi un rol po-
zitiv. De fapt, bogăţia prezintă această valoare în multiple forme
care pot să o exprime ca un rezultat al unui proces productiv de
elaborare tehnico-economică a resurselor disponibile, naturale
sau derivate, condus de inventivitate, de capacitate de planifi-
care, de munca oamenilor, şi folosit ca mijloc util pentru a pro-
mova bunăstarea oamenilor şi a popoarelor şi pentru a preveni
excluderea şi exploatarea lor.
175 Destinaţia universală a bunurilor comportă un efort co-
mun menit să obţină pentru fiecare persoană şi pentru toate po-
poarele condiţiile necesare pentru dezvoltarea integrală, astfel
încât toţi să poată contribui la promovarea unei lumi mai umane,
„în care fiecare să poată da şi primi, şi în care progresul unora
să nu fie obstacol în faţa dezvoltării altora, şi nici un pretext
pentru supunerea lor”367. Acest principiu corespunde apelului
necontenit pe care evanghelia îl adresează persoanelor şi socie-
tăţilor din toate timpurile, pentru că sunt expuse mereu tenta-
ţiilor poftei de avere, de care nici însuşi Domnul Isus nu s-a
ferit (cf. Mc 1,12-13; Mt 4,1-11; Lc 4,1-13) pentru a ne învăţa
cum le putem birui cu harul său.
b) Destinaţia universală a bunurilor

şi proprietatea privată
176 Prin munca şi angajarea inteligenţei sale, omul reuşeşte
să stăpânească pământul şi să facă din el locuinţa sa demnă:
„El îşi însuşeşte astfel o parte a pământului, şi anume pe aceea
367
tia, 90: AAS 79 (1987) 594.
pe care şi-a dobândit-o prin munca sa. Aceasta este originea

proprietăţii individuale”368. Proprietatea privată şi celelalte
forme de posesiune privată a bunurilor „asigură fiecăruia un
spaţiu cât se poate de necesar de autonomie personală şi fami-
lială şi trebuie să fie considerate ca o extindere a libertăţii umane.
În sfârşit, stimulând exercitarea răspunderilor şi îndatoririlor,
ea constituie una dintre condiţiile libertăţilor cetăţeneşti”369.
Proprietatea privată este element esenţial al unei politici eco-
nomice autentic sociale şi democratice şi este garanţia unei drepte
ordini sociale. Doctrina socială cere ca proprietatea bunurilor
să fie accesibilă în mod egal pentru toţi370, aşa încât toţi să devină
proprietari, cel puţin într-o anumită măsură, şi exclude recur-
gerea la forme de „stăpânire comună şi promiscuă”371.
177 Tradiţia creştină nu a recunoscut niciodată dreptul la
proprietatea privată ca fiind absolut şi intangibil: „Din contră,
a înţeles-o întotdeauna în cel mai vast context al dreptului co-
mun al tuturor de a folosi bunurile întregii creaţii: dreptul pro-
prietăţii private fiind subordonat dreptului folosirii comune,
subordonat destinaţiei universale a bunurilor”372. Principiul
destinaţiei universale a bunurilor afirmă fie deplina şi veşnica
stăpânire a lui Dumnezeu asupra oricărei realităţi, fie exigenţa ca
bunurile create să fie rânduite şi destinate dezvoltării întregului
368
369
AAS 58 (1966) 1092-1093; cf. LEON AL XIII-LEA, Scris. enc. Rerum novarum:
Acta Leonis XIII, 11 (1892) 103-104; PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic la a
50-a aniversare de la „Rerum novarum”: AAS 33 (1941) 199; IDEM, Mesaj
radiofonic (24 decembrie 1942): AAS 35 (1943) 17; IDEM, Mesaj radiofonic
(1 septembrie 1944): AAS 36 (1944) 253; IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Mater
et magistra: AAS 53 (1961) 428-429.
370
800-801.
371
LEON AL XIII-LEA, Scris. enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 102.
372
om şi a întregii omeniri373. Acest principiu nu se opune dreptului
la proprietate374, ci indică necesitatea de a o reglementa. De
fapt, proprietatea privată, indiferent de formele concrete ale re-
gulilor şi normelor juridice raportate la ea, este în esenţa sa
doar un instrument pentru respectarea principiului destinaţiei
universale a bunurilor şi, prin urmare, în ultimă analiză, nu
un scop, ci un mijloc375.
178 Învăţătura socială a Bisericii cheamă la recunoaşterea
funcţiei sociale a oricărei forme de posesiune privată376, cu refe-
rire clară la exigenţele inevitabile ale binelui comun377. Omul
„nu trebuie niciodată să considere lucrurile exterioare pe care
le posedă în mod legitim ca fiind numai ale lui, ci ca fiind şi co-
mune, în sensul că trebuie să-i fie de folos nu numai lui, ci şi
altora”378. Destinaţia universală a bunurilor aduce cu sine limi-
tări în privinţa folosirii lor de către proprietarii legitimi. Per-
soana particulară nu poate acţiona fără a se gândi la consecin-
ţele folosirii propriilor resurse, ci, dincolo de utilizarea personală
şi familială, trebuie să ţină cont şi de binele comun. De aici re-
zultă obligaţia din partea proprietarilor să nu ţină nefolosite
bunurile deţinute, ci să le dea pentru o activitate productivă şi
373
AAS 58 (1966) 1090-1092; cf. Catehismul Bisericii Catolice, 2402-2406.
374
11 (1892) 102.
375
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio, 22-23: AAS 59 (1967)
268-269.
376
Cf. IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 430-431;
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la cea de-a Treia Conferinţă Generală a Episcopa-
tului Latino-American, Puebla (28 ianuarie 1979), III/4: AAS 71 (1979) 199-201.
377
191-192; 193-194; 196-197.
378
AAS 58 (1966) 1090.
chiar să le încredinţeze celor care au dorinţa şi capacitatea de a

le supune unui proces de producţie.
179 Actuala fază istorică pune la dispoziţia societăţii noi bu-
nuri, care până nu demult erau cu totul necunoscute, şi prin
aceasta face necesară o nouă reflecţie asupra principiului desti-
naţiei universale a bunurilor pământului şi, totodată, o extin-
dere care să cuprindă şi roadele recentului progres economic şi
tehnologic. Posedarea de noi bunuri, care provin din cunoştinţe,
din tehnică şi ştiinţă, devine din ce în ce mai decisivă, deoarece
„pe acest tip de proprietate se bazează bogăţia ţărilor industri-
alizate mult mai mult decât pe aceea asupra resurselor
naturale”379.
Noile cunoştinţe tehnice şi ştiinţifice trebuie puse în slujba
necesităţilor prioritare ale omului ca să poată creşte treptat pa-
trimoniul comun al omenirii. Deplina actualizare a principiului
destinaţiei universale a bunurilor cere, de aceea, acţiuni la nivel
internaţional şi iniţiative programate din partea tuturor ţărilor:
„Trebuie sfărâmate barierele şi monopolurile care menţin atâtea
popoare la periferia dezvoltării, trebuie asigurate tuturor – in-
divizilor şi naţiunilor – condiţiile elementare care să le îngăduie
să participe la dezvoltare”380.
180 Dacă în procesul dezvoltării economice şi sociale câştigă
evident în semnificaţie forme de proprietate care nu erau cunos-
cute în trecut, nu pot fi uitate totuşi cele tradiţionale. Proprietatea
individuală nu este singura formă legitimă de posesiune. Şi
vechea formă de proprietate comunitară are o importanţă deo-
sebită, care, deşi mai este prezentă în ţările dezvoltate din punct
de vedere economic, caracterizează în mod special structura so-
cială a numeroase popoare autohtone. Este o formă de proprie-
tate care marchează atât de adânc viaţa economică, culturală şi
379
380
politică a acestor ţări, încât constituie un element fundamental
al supravieţuirii şi bunăstării lor. Apărarea şi valorificarea pro-
prietăţii comunitare nu pot exclude, totuşi, faptul că şi această
formă de proprietate este rânduită să se dezvolte mai departe.
Dacă se acţionează doar pentru a garanta conservarea sa, ar
apărea riscul de a o înlănţui de trecut şi, în felul acesta, de a o
compromite381.
Rămâne mereu decisivă, mai ales în ţările în curs de dez-
voltare sau care au ieşit din sistemele colectiviste sau colonialiste,
împărţirea egală a pământului. În zonele rurale, posibilitatea
de a ajunge la pământ prin oportunităţile oferite şi de piaţa
muncii şi a creditului constituie o condiţie necesară pentru ac-
cesul la alte bunuri şi servicii; pe lângă faptul că este o cale
eficace pentru salvgardarea mediului natural, această posibili-
tate constituie un sistem de siguranţă socială realizabil şi în
ţările care au o structură administrativă slabă382.
181 Din proprietate derivă în favoarea subiectului posesor, fie
el un singur individ sau o comunitate, o serie de avantaje obiec-
tive: condiţii mai bune de viaţă, siguranţă pentru viitor, posibi-
lităţi mai mari de alegere. De la posesiune, pe de altă parte, pot
proveni şi o serie de promisiuni iluzorii şi de ispite. Omul sau
societatea care ajung să-i absolutizeze rolul sfârşesc prin a face
experienţa celei mai radicale sclavii. De fapt, din cauza influenţei
sale atât asupra indivizilor, cât şi asupra instituţiilor, nici o po-
sesiune nu poate fi considerată indiferentă: posesorul care-şi
idolatrizează bunurile în mod imprudent (cf. Mt 6,24; 19,21-26;
Lc 16,13) ajunge să fie mai posedat şi aservit de acestea ca
381
AAS 58 (1966) 1090-1092.
382
Cf. CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU DREPTATE ŞI PACE, Pentru o mai bună
împărţire a pământului. Problematica reformei agrare (23 noiembrie 1997),
27-31, Libreria Editrice Vaticana, Roma 1997, 26-29.
niciodată383. Numai când se recunoaşte dependenţa lor de Dum-

nezeu, Creatorul, şi sunt orientate, în consecinţă, spre binele
comun, este posibil de a conferi bunurilor materiale rolul de
instrumente utile pentru creşterea oamenilor şi a popoarelor.
c) Destinaţia universală a bunurilor

şi opţiunea preferenţială pentru cei săraci
182 Principiul destinaţiei universale a bunurilor cere să se
acorde o importanţă deosebită celor săraci, celor care se află la
periferie şi persoanelor care, într-un fel sau altul, sunt împiedi-
cate de împrejurările vieţii să ajungă la creşterea lor adecvată.
În acest context trebuie subliniată cu toată puterea opţiunea
preferenţială pentru cei săraci384: „Aceasta este o opţiune sau o
formă specială a primatului în exercitarea carităţii creştine,
mărturisită de întreaga tradiţie a Bisericii. Ea se referă la viaţa
fiecărui creştin în calitate de imitator al vieţii lui Cristos, dar se
aplică în mod egal şi la responsabilităţile noastre sociale şi, de
aceea, la modul nostru de viaţă, la deciziile care trebuie luate
corespunzător în privinţa proprietăţii şi a folosirii bunurilor.
Astăzi, în faţa dimensiunii mondiale pe care a dobândit-o pro-
blema socială, această iubire preferenţială, cu deciziile pe care
ea ni le inspiră, nu poate să nu cuprindă nenumăratele mulţimi
de oameni flămânzi, de cerşetori, de oameni fără locuinţă, fără
asistenţă medicală şi, înainte de toate, fără speranţa unui vii-
tor mai bun”385.
383
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 27-34. 37:
AAS 80 (1988) 547-560. 563-564; IDEM, Scris. enc. Centesimus annus, 41:
AAS 83 (1991) 843-845.
384
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la cea de-a Treia Conferinţă Generală a Epi-
scopatului Latino-American, Puebla (28 ianuarie 1979), I/8: AAS 71 (1979) 194-195.
385
572-573; IDEM, Scris. enc. Evangelium vitae, 32: AAS 87 (1995) 436-437;
IDEM, Scris. ap. Tertio millennio adveniente, 51: AAS 87 (1995) 36; IDEM,
Scris. ap. Novo millennio ineunte, 49-50: AAS 93 (2001) 302-303.
183 Mizeria umană este semnul vizibil al stării de slăbiciune a
omului şi al necesităţii mântuirii386. Cristos Mântuitorul şi-a
arătat mila faţă de aceasta şi s-a identificat cu „fraţii săi mai
mici” (Mt 25,40.45): „Isus Cristos îi va recunoaşte pe aleşii săi
după ceea ce vor fi făcut pentru săraci. Atunci când «vestea cea
bună e dusă celor săraci» (Mt 11,5), e semnul prezenţei lui
Cristos”387.
Isus spune: „Pe săraci îi aveţi întotdeauna cu voi, pe mine
însă nu mă aveţi întotdeauna” (Mt 26,11; cf. Mc 14,7; In 12,8),
dar nu spune lucrul acesta pentru a crea o contradicţie între
atenţia acordată lui şi slujirea faţă de cei săraci. Realismul creş-
tin, în timp ce apreciază, pe de o parte, eforturile lăudabile care
se fac pentru a combate sărăcia, atrage atenţia, pe de altă parte,
în privinţa poziţiilor ideologice şi a formelor de mesianism ce
alimentează iluzia că în această lume problema sărăciei ar pu-
tea fi îndepărtată cu totul. Aceasta se va întâmpla abia la reve-
nirea lui, când el va fi din nou cu noi pentru totdeauna. Până
atunci, săracii ne rămân încredinţaţi nouă şi după această res-
ponsabilitate vom fi judecaţi la sfârşit (cf. Mt 25,31-46): „Domnul
Isus ne avertizează că vom fi îndepărtaţi de la El dacă vom omite
să venim în întâmpinarea nevoilor grave ale celor săraci şi mici,
care sunt fraţii săi”388.
184 Iubirea Bisericii faţă de cei săraci se inspiră din Evanghelia
fericirilor, din sărăcia lui Isus şi din atenţia sa faţă de cei să-
raci. Această iubire se referă la sărăcia materială şi, totodată,
la numeroasele forme de sărăcie culturală şi religioasă389. Bise-
rica, „încă de la origini, în ciuda slăbiciunilor multor membri ai săi,
nu a încetat să lucreze pentru a-i alina, a-i apăra şi a-i elibera,
prin nenumăratele opere de binefacere, care rămân mereu şi
386
387
388
389
pretutindeni indispensabile”390. Inspirată fiind de porunca

evanghelică: „În dar aţi primit, în dar să daţi” (Mt 10,8), Bise-
rica învaţă ajutorul acordat aproapelui în diferitele sale nevoi
şi săvârşeşte în comunitatea umană nenumărate fapte de cari-
tate la nivel trupesc şi sufletesc: „Printre aceste gesturi, pomana
făcută celor săraci este una dintre principalele mărturii ale iu-
birii frăţeşti: ea este şi o faptă de dreptate plăcută lui
Dumnezeu”391, chiar dacă practica iubirii nu se reduce la pomană,
ci cuprinde atenţia faţă de dimensiunea socială şi politică a pro-
blemei sărăciei. În privinţa raportului dintre caritate şi dreptate,
revine în mod constant învăţătura Bisericii: „Când le oferim
celor săraci lucrurile indispensabile, nu le dăruim ceea ce ne
aparţine, ci le dăm înapoi ceea ce este al lor. Mai mult decât un
act de caritate, îndeplinim astfel o datorie de dreptate”392. Pă-
rinţii conciliari recomandă cu insistenţă ca această datorie să
fie îndeplinită „ca nu cumva să fie oferit ca dar de caritate ceea
ce este datorat după dreptate”393. Iubirea faţă de cei săraci este,
cu siguranţă, „incompatibilă cu iubirea dezordonată faţă de bo-
găţii sau cu folosirea lor egoistă”394 (cf. Iac 5,1-6).
390
391
392
GRIGORE CEL MARE, Regula pastoralis, 3, 21: PL 77, 87: Nam cum
quaelibet necessaria indigentibus ministramus, sua illis reddimus, non
nostra largimur; iustitiae potius debitum soluimus, quam misericordiae
opera implemus.
393
CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Decr. Apostolicam actuositatem, 8:
394
IV. Principiul subsidiarităţii 161
IV. PRINCIPIUL SUBSIDIARITĂŢII
a) Originea şi semnificaţia
185 Subsidiaritatea se află printre cele mai constante şi carac-
teristice directive ale doctrinei sociale a Bisericii, prezente încă
de la prima mare enciclică socială395. Este imposibilă promovarea
demnităţii persoanei fără a ţine cont de familie, de grupuri, de
asociaţii, de realităţile teritoriale locale, pe scurt, de formele de
asociere de tip economic, social, cultural, sportiv, recreativ, pro-
fesional, politic, cărora persoanele le dau viaţă în mod spontan
şi care fac posibilă pentru ei o creştere socială efectivă396. Acesta
este domeniul societăţii civile în sensul sumei de raporturi dintre
indivizi şi forme medii de societate, care se realizează în formă
originară datorită „subiectivităţii creative a cetăţeanului”397.
Reţeaua acestor raporturi întăreşte ţesutul social şi formează
baza unei adevărate comuniuni de persoane prin faptul că face
posibilă recunoaşterea unor forme superior dezvoltate ale soci-
alităţii398.
186 Exigenţa apărării şi promovării formelor originare ale so-
cialităţii este subliniată de Biserică în enciclica „Quadragesimo
395
11 (1892) 01-102. 123.
396
397
529; cf. PIUS AL XI-LEA, Scris. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203;
IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 439; Cf. CON-
CILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past. Gaudium et spes, 65: AAS 58 (1966)
1086-1087; CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instr. Libertatis consci-
entia, 73. 85-86: AAS 79 (1987) 5586. 592-593; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris.
enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Cf. Catehismul Bisericii
Catolice, 1883-1885.
398
854-856 precum şi IDEM, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988)
528-530.
anno”, în care principiul subsidiarităţii este prezentat ca prin-

cipiu foarte important al „filozofiei sociale”: „că precum nu e
învoit a lua de la un individ ceea ce el poate îndeplini cu forţa şi
iscusinţa proprie, şi a încredinţa unei comunităţi, tot aşa, e ne-
drept a pune în mâinile unei societăţi mai mari sau mai înalte
ceea ce poate face o comunitate mai mică şi inferioară. Acest lucru
este, în acelaşi timp, o pagubă mare şi o răsturnare a ordinii
sociale, pentru că datoria societăţii este aceea de a ajuta asoci-
aţiile corpului social, dar nu de a le distruge şi a le înghiţi”399.
În baza acestui principiu, toate societăţile de ordin superior
trebuie să ia o atitudine de ajutorare („subsidium”) – prin ur-
mare, de susţinere, promovare, dezvoltare – faţă de cele minore.
În acest mod, corporaţiile sociale intermediare pot dezvolta co-
respunzător funcţiile care le revin, fără a fi nevoite să le cedeze
pe nedrept altor asociaţii sociale de nivel superior, putând ter-
mina prin a fi absorbite şi substituite de acestea şi, în cele din
urmă, să le fie răpite demnitatea proprie şi spaţiul vital.
Subsidiarităţii, înţeleasă în sens pozitiv, ca ajutor econo-
mic, instituţional, legislativ oferit entităţilor sociale mai mici, îi
corespund o serie de implicaţii formulate negativ, care obligă
statul să renunţe la tot ceea ce ar restrânge faptic spaţiul vital
celulelor mai mici şi esenţiale ale societăţii. Iniţiativa, liberta-
tea şi responsabilitatea lor nu trebuie înlăturate.
b) Indicaţii concrete
187 Principiul subsidiarităţii protejează persoanele de abuzu-
rile instanţelor sociale superioare şi le cere acestora din urmă
să-i ajute pe indivizi în parte şi corporaţiile intermediare la în-
deplinirea obligaţiilor lor. Acest principiu se impune deoarece
fiecare persoană, familie şi corporaţie intermediară are ceva
399
PIUS AL XI-LEA, Scris. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203;
cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854;
IV. Principiul subsidiarităţii 163
originar de a oferi comunităţii. Experienţa atestă că negarea
subsidiarităţii, sau limitarea ei în numele unei pretinse demo-
craţii, sau egalitatea tuturor în societate, limitează şi uneori
chiar anulează spiritul de libertate şi de iniţiativă.
În contradicţie cu principiul subsidiarităţii se află forme
de centralizare, de birocratizare, de asistenţialism, de prezenţă
nejustificată şi excesivă a statului şi a aparatului public: „In-
tervenind direct şi privând societatea de răspundere, «statul de
asistenţă publică» duce la pierderea de energii umane, la creş-
terea exagerată a aparatului de stat, dominat de logică birocra-
tică mai mult decât de preocuparea de a-i sluji pe destinatari şi,
implicit, la o creştere enormă a cheltuielilor”400. Lipsa sau insu-
ficienţa recunoaşterii iniţiativei private – chiar şi în domeniul
economic – şi a funcţiei sale publice, precum şi monopolurile
contribuie la subminarea principiului subsidiarităţii.
Actualizării principiului subsidiarităţii îi corespund: res-
pectarea şi promovarea efectivă a primatului persoanei şi a fa-
miliei; valorificarea asociaţiilor şi a organizaţiilor intermedia-
re, în propriile decizii fundamentale şi în toate cele care nu pot
fi delegate sau asumate de alţii; încurajarea oferită iniţiativei
private, aşa încât fiecare organism social să rămână în slujba
binelui comun cu propriile sale caracteristici; articularea plu-
ralistă a societăţii şi reprezentarea forţelor sale vitale; ocrotirea
drepturilor omului şi ale minorităţilor; descentralizarea biro-
cratică şi administrativă; echilibrul dintre sfera publică şi cea
privată şi, prin urmare, recunoaşterea funcţiei sociale a priva-
tului; o responsabilitate adecvată a cetăţeanului în „a fi parte”
activă a realităţii politice şi sociale a ţării.
188 Anumite circumstanţe pot recomanda ca statul să exercite
o funcţie de suplinire401. Pot fi gândite, de exemplu, situaţii în
400
401
852-824.
care este necesar ca însuşi statul să promoveze economia din

cauza imposibilităţii societăţii civile de a lua iniţiativa în mod
automat; pot fi gândite şi realităţile unui grav dezechilibru şi
ale unei nedreptăţi sociale, în care doar intervenţia publică
poate crea condiţiile pentru mai multă egalitate, dreptate şi
pace. La lumina principiului subsidiarităţii, totuşi, această su-
plinire instituţională nu trebuie să se prelungească şi să se ex-
tindă dincolo de strictul necesar, din moment ce-şi găseşte jus-
tificarea doar în starea de excepţie a situaţiei date. În orice caz,
binele comun înţeles corect, ale cărui exigenţe nu trebuie în
nici un fel să fie în contrast cu protejarea şi promovarea prima-
tului persoanei şi al principalelor sale expresii sociale, trebuie
să rămână criteriul de discernământ în privinţa aplicării prin-
cipiului subsidiarităţii.
V. PARTICIPAREA
a) Semnificaţia şi valoarea
189 Consecinţa caracteristică a subsidiarităţii este participa-
rea402, care-şi găseşte expresia, înainte de toate, într-o serie de
activităţi prin care cetăţeanul, în particular sau împreună cu
alţii, direct sau prin mijlocirea propriilor reprezentanţi, contri-
buie la viaţa culturală, economică, socială şi politică a comuni-
tăţii civile de care aparţine403. Participarea este o obligaţie care
trebuie exercitată în mod conştient de către toţi, în mod respon-
sabil şi în vederea binelui comun404.
402
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. ap. Octogesima adveniens, 22.46: AAS 63 (1971)
417.433-435; CONGREGAŢIA PENTRU EDUCAŢIE CATOLICĂ, Orientamenti per lo
sacerdotale, 40, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, 41-42.
403
AAS 58 (1966) 1097-1099.
404
V. Participarea 165
Ea nu poate fi limitată sau restrânsă la un anumit sector
al vieţii sociale, dată fiind importanţa sa pentru creşterea, îna-
inte de toate, umană, în domenii cum ar fi munca şi activităţile
economice în dinamicele lor interne405, informaţia şi cultura şi,
în mod cu totul special, viaţa socială şi politică până la cele mai
înalte nivele, adică nivele de care depinde colaborarea tuturor
popoarelor pentru construirea unei comunităţi internaţionale
solidare406. Aşa stând lucrurile, devine inevitabilă exigenţa de a
favoriza participarea, înainte de toate, a celor mai dezavanta-
jaţi şi alternanţa conducătorilor politici, cu scopul de a evita
instaurarea unor privilegii oculte; dincolo de acestea, este nece-
sară o puternică tensiune morală, pentru ca organizarea vieţii
publice să fie rodul coresponsabilităţii tuturor faţă de binele
comun.
b) Participare şi democraţie
190 Participarea la viaţa comunitară nu este doar una dintre
marile aspiraţii ale cetăţeanului, chemat să-şi exercite în mod
liber şi responsabil propriul rol civic împreună şi pentru alţii,
ci şi unul dintre pilonii tuturor orânduirilor democratice407, fi-
ind totodată şi una dintre cele mai importante garanţii pentru
permanenţa democraţiei. În realitate, guvernul democratic este
definit plecând de la atribuirea din partea poporului a puterilor
şi funcţiilor care sunt exercitate în numele său, în baza manda-
tului său şi în favoarea sa; este evident, prin urmare, că orice
democraţie trebuie să fie participativă408. Aceasta înseamnă că
405
423-425; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981)
612-616; IDEM, Scris. enc. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 836-838.
406
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 44-45:
AAS 80 (1988) 575-578.
407
408
850-851.
diferiţii subiecţi ai comunităţii civile, fiecare la nivelul său, să

fie informate, ascultate şi implicate în exerciţiul funcţiilor des-
făşurate de aceasta.
191 Participarea se poate realiza în toate relaţiile posibile din-
tre cetăţean şi instituţii: în vederea acestui scop, trebuie ţinut
cont în mod special de împrejurările istorice şi sociale în care ea
trebuie pusă în practică. Depăşirea obstacolelor culturale, juri-
dice şi sociale, care se interpun adesea ca adevărate bariere în
faţa participării solidare a cetăţenilor la destinele propriei co-
munităţi, cere o lucrare informativă şi educativă409. În această
privinţă, se cere o atenţie deosebită faţă de atitudinile care-l
conduc greşit pe cetăţean spre forme de participare insuficiente
şi incorecte şi spre un răspândit dezinteres faţă de tot ceea ce
se referă la domeniul vieţii sociale şi politice – a se avea în ve-
dere, de exemplu, încercările cetăţenilor de a „negocia” condiţiile
mai avantajoase şi a le pune în slujba propriilor interese egoiste,
precum şi practica de a se limita doar la exercitarea dreptului
de a alege şi uneori chiar de a nu mai face uz de acesta410.
O altă sursă de îngrijorare în privinţa participării este
dată de ţările cu regimuri totalitare sau dictatoriale, în care
dreptul fundamental de a participa la viaţa publică este negat
din principiu, deoarece este considerat ca fiind o ameninţare la
adresa statului respectiv411; de ţările în care dreptul este enun-
ţat doar formal, dar care nu poate fi exercitat în mod concret;
şi, în sfârşit, de ţări în care giganticul aparat birocratic îi ia
409
410
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past. Gaudium et spes,
30-31: AAS 58 (1966) 1049-1050; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus
annus, 47: AAS 83 (1991) 851-852.
411
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus, 44-45:
AAS 83 (1991) 848-849.
VI. Principiul solidarităţii 167
faptic cetăţeanului posibilitatea de a juca realmente un rol ac-
tiv în viaţa socială şi politică412.
VI. PRINCIPIUL SOLIDARITĂŢII
a) Semnificaţia şi valoarea
192 Solidaritatea conferă o valoare particulară socialităţii in-
trinsece a persoanei umane, egalităţii tuturor în demnitate şi
drepturi, precum şi drumului comun al oamenilor şi popoarelor
spre o unitate din ce în ce mai stabilă. Înainte, conştiinţa legă-
turii interdependenţei dintre oameni şi popoare, care se mani-
festă la toate nivelele, nu a fost niciodată atât de răspândită aşa
cum este astăzi413. Înmulţirea foarte rapidă a căilor şi mijloacelor
de comunicare „în timp real”, cum ar fi cele din domeniul tele-
maticii, progresele extraordinare ale informaticii, volumul
crescut al schimburilor comerciale şi al informaţiilor demon-
strează că, pentru prima dată de la începutul istoriei omenirii,
este posibilă, cel puţin din punct de vedere tehnic, stabilirea de
relaţii între persoanele cele mai îndepărtate şi necunoscute.
În faţa fenomenului interdependenţei şi al extinderii sale
constante persistă, pe de altă parte, în toată lumea, puternice
inegalităţi între ţări dezvoltate şi ţări în curs de dezvoltare, ali-
mentate şi de diverse forme de exploatare, de asuprire şi de
412
AAS 80 (1988) 528-530; cf. PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic (24 decembrie 1952):
AAS 45 (1945) 37; PAUL AL VI-LEA, Scris. ap. Octogesima adveniens, 47:
AAS 63 (1971) 435-437.
413
Cu dependenţa reciprocă sau interdependenţa poate fi asociată
tema clasică a socializării, tratată de mai multe ori de doctrina socială a
Bisericii; cf. IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961)
415-417; CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past. Gaudium et spes, 42:
AAS 58 (1966) 1060-1061; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Laborem exercens,
14-15: AAS 73 (1981) 612-618.
corupţie, care influenţează negativ viaţa internă şi internaţio-

nală a multor state. Procesul accelerării interdependenţei între
persoane şi popoare trebuie să fie însoţit de o angajare mult mai
intensivă pe planul etico-social, pentru a evita consecinţele ne-
faste ale unei stări de nedreptate de dimensiuni planetare, care
are repercusiuni destul de negative chiar şi în ţările mai favori-
zate în momentul de faţă414.
b) Solidaritatea ca principiu social

şi ca virtute morală
193 Noile relaţii de interdependenţă între oameni şi popoare,
care „de facto” sunt forme de solidaritate, trebuie să se transforme
în relaţii orientate spre o adevărată şi proprie solidaritate etico-so-
cială. Aceasta este o exigenţă morală inerentă în toate relaţiile
umane. Solidaritatea se prezintă, prin urmare, sub două aspecte
complementare: cel al principiului social415 şi cel al virtuţii morale416.
Solidaritatea trebuie înţeleasă, înainte de toate, în valoarea
sa de principiu social menit să determine ordinea instituţiilor,
în baza căruia „structurile păcatului”417, care domină raportu-
rile dintre persoane şi popoare, trebuie să fie depăşite şi trans-
formate în structuri ale solidarităţii, prin crearea sau modificarea
adecvată a legilor, a regulilor pieţei şi a normelor.
Solidaritatea este şi o adevărată şi proprie virtute morală,
nu un „sentiment de vagă compasiune sau de superficială îndu-
ioşare din cauza suferinţelor atâtor persoane, apropiate sau în-
depărtate. Din contră, este determinarea fermă şi perseverentă
414
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 11-12:
AAS 80 (1988) 525-540.
415
416
417
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 36.37:
AAS 80 (1988) 561-564; cf. IDEM, Exort. ap. Reconciliatio et paenitentia, 16:
AAS 77 (1985) 213-217.
de a se angaja pentru binele comun: adică pentru binele tuturor
şi al fiecăruia, pentru că toţi suntem cu adevărat responsabili
faţă de toţi”418. Solidaritatea urcă la rangul unei virtuţi sociale
fundamentale, deoarece se situează în dimensiunea dreptăţii,
care este virtutea orientată prin excelenţă spre binele comun, şi
în „angajarea pentru binele aproapelui împreună cu disponibi-
litatea de «a se pierde», în sensul evanghelic, în loc de a-l ex-
ploata, şi de «a-l sluji», în loc de a-l oprima de dragul avantaju-
lui propriu (cf. Mt 10,40-42; Mc 10,42.45; Lc 22,25.27)”419.
c) Solidaritatea şi creşterea comună a oamenilor

194 Mesajul doctrinei sociale privind solidaritatea pune în
evidenţă faptul că există legături strânse între solidaritate şi
binele comun, solidaritate şi destinaţia universală a bunurilor,
solidaritate şi egalitate între oameni şi popoare, solidaritate şi pace
în lume420. Termenul „solidaritate”, foarte folosit de magisteriu421,
418
565-566.
419
566. Cf. de altfel: IDEM, Scris. enc. Laborem exercens, 8: AAS 73 (1981) 594-598;
IDEM, Scris. enc. Centesimus annus, 57: AAS 83 (1991) 862-863.
420
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 17.39.45:
AAS 80 (1988) 532-533. 566-568. 577-578. Şi solidaritatea internaţională
este o exigenţă de ordin moral; de ea depinde în mare măsură pacea lumii:
cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past. Gaudium et spes, 83-86:
AAS 59 (1967) 281; COMISIA PONTIFICALĂ „IUSTITIA ET PAX”, În slujba comuni-
tăţii umane: o evaluare morală a problemei debitelor internaţionale (27 de-
cembrie 1986), I, 1, Tipografia Poliglotta Vaticana, Cetatea Vaticanului
1986, 10-11; Catehismul Bisericii Catolice, 1941 şi 2438.
421
Chiar dacă nu există în mod explicit termenul, solidaritatea este
unul dintre principiile fundamentale ale enciclicei Rerum novarum (cf. IOAN
AL XXIII-LEA, Scris. enc. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 407). „Principiul
pe care îl numim astăzi solidaritate... este enunţat de mai multe ori de Leon
al XIII-lea cu numele de «prietenie», pe care-l găsim deja în filozofia greacă.
De la Pius al XI-lea este desemnat cu numele nu mai puţin semnificativ de
exprimă în sinteză exigenţa de a recunoaşte în totalitatea legă-

turilor care unesc oamenii şi grupurile sociale, spaţiul oferit
libertăţii umane, şi astfel, să se aibă în grijă creşterea comună
la care să participe toţi. Angajarea legată de acest scop constă
în contribuţia pozitivă de a nu se sustrage de la problemele co-
mune şi în căutarea punctelor de acceptare chiar şi acolo unde
prevalează o logică de separare şi fragmentare, în disponibilitatea
de a se angaja pentru binele celuilalt dincolo de orice individu-
alism şi particularism422.
195 Principiul solidarităţii presupune ca oamenii din timpul
nostru să devină mai conştienţi de obligaţia lor faţă de societatea
de care aparţin: ei sunt datori faţă de condiţiile care fac posibilă
trăirea existenţei umane, cum ar fi, de exemplu, patrimoniul
indivizibil şi indispensabil al culturii, constituit din cultură,
din cunoaşterea ştiinţifică şi tehnologică, din bunurile materiale
şi imateriale, din tot ceea ce a produs dezvoltarea umană. Această
datorie este onorată în diferitele manifestări ale acţiunii sociale,
«caritate socială», în timp ce Paul al VI-lea, lărgind conceptul conform mo-

dernelor şi multiplelor dimensiuni ale problematicii sociale, vorbea de «civi-
lizaţie a iubirii» (IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus, 10:
AAS 83 [1991] 805). Solidaritatea este unul dintre principiile de bază ale
întregii învăţături sociale a Bisericii (cf. CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CRE-
DINŢEI, Instr. Libertatis conscientia, 73: AAS 79 [1987] 586). Pornind de la
Pius al XII-lea (cf. Scris. enc. Summi pontificatus: AAS 31 [1939] 426-427),
termenul solidaritate este folosit cu o frecvenţă crescândă şi cu o lărgire din
ce în ce mai mare a semnificaţiei: de la cel de „lege” în aceeaşi enciclică, la
cel de „principiu” (cf. IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Mater et magistra: AAS 53 [1961]
407), de la „obligaţie” (cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio,
17.48: AAS 59 [1967] 265-266. 281) şi „valoare” (cf. IOAN PAUL AL II-LEA,
Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 [1988] 564-566), în sfârşit, la
cel de „virtute” (cf. IDEM, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 38; 40: AAS 80 [1988]
564-566; 568-569).
422
astfel încât drumul parcurs de oameni să nu se oprească, ci să
rămână deschis faţă de generaţiile prezente şi cele viitoare,
chemate împreună – şi unele, şi altele – să împartă în mod soli-
dar acelaşi dar.
d) Solidaritatea în viaţa şi în mesajul lui Isus Cristos

196 Culmea cea mai înaltă a perspectivei arătate aici este viaţa
lui Isus din Nazaret, Omul cel nou, solidar cu omenirea până la
„moartea pe cruce” (Fil 2,8): în El poate fi recunoscut mereu ca
Semnul viu al iubirii incomensurabile şi transcendente a lui
Dumnezeu-cu-noi, care ia asupra sa infirmităţile poporului său,
merge împreună cu el, îl mântuieşte şi-l constituie în unitate423.
În el şi prin el poate şi viaţa din societate, în ciuda contradicţiei
şi ambiguităţii ei, să fie descoperită din nou ca un loc al vieţii şi
speranţei, în care să se exprime harul care este oferit în mod
constant tuturor şi care invită la cele mai înalte şi mai antre-
nante forme ale împărtăşirii reciproce.
Isus din Nazaret face ca legătura dintre solidaritate şi iu-
bire să strălucească înaintea ochilor oamenilor, luminându-i
întreaga semnificaţie424: „La lumina credinţei, solidaritatea tinde
să se depăşească pe sine pentru a dobândi dimensiunile specific
creştine ale gratuităţii totale, ale iertării şi ale reconcilierii. În
cazul acesta, aproapele nu mai este doar o fiinţă umană cu
drepturile şi egalitatea sa fundamentală în faţa tuturor, ci devine
imaginea vie a lui Dumnezeu Tatăl, răscumpărată prin sângele
lui Isus Cristos şi aşezată sub acţiunea permanentă a Duhului
423
AAS 58 (1966) 1051.
424
AAS 80 (1988) 568: „Solidaritatea este, fără îndoială, o virtute creştină.
Deja în expunerea precedentă era posibil să se întrevadă numeroase puncte
de contact între ea şi caritate, care constituie semnul distinctiv al discipolilor
lui Cristos (cf. In 13,35)”.
Sfânt. El trebuie, chiar şi în calitate de duşman, să fie iubit cu

aceeaşi dragoste cu care îl iubeşte Domnul, şi pentru el trebuie
să existe disponibilitatea de sacrificiu, chiar şi sacrificiul su-
prem: «A-ţi da viaţa pentru proprii fraţi» (cf. 1In 3,16)”425.
VII. VALORILE FUNDAMENTALE

ALE VIEŢII SOCIALE
a) Raportul dintre principii şi valori

197 Alături de principiile care trebuie să fie la baza constituirii
unei societăţi demne de om, doctrina socială a Bisericii conţine
şi valori fundamentale. Raportul dintre principii şi valori este,
fără îndoială, de reciprocitate, întrucât valorile sociale exprimă
aprecierea care trebuie atribuită anumitor aspecte ale binelui
moral, în timp ce principiile sunt oferite în vederea realizării
aceloraşi aspecte ca puncte de legătură pentru o structurare
adecvată şi o edificare ordonată a vieţii sociale. De aceea, valo-
rile cer atât transpunerea în faptă a principiilor fundamentale
ale vieţii sociale, cât şi exerciţiul personal al virtuţii şi, prin
urmare, al atitudinilor morale corespunzătoare valorilor426.
Toate valorile sociale sunt în strânsă legătură cu demnitatea
persoanei umane şi promovează dezvoltarea ei autentică. În
mod esenţial, este vorba de: adevăr, libertate, dreptate, iubire427.
Punerea lor în practică este calea sigură şi necesară pentru a
ajunge la perfecţiunea personală şi la convieţuirea socială cea
mai umană; ele constituie o referinţă indispensabilă pentru cei
responsabili de viaţa publică, chemaţi să actualizeze „realizarea
425

426
427
AAS 58 (1966) 1046-1047; IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris:
AAS 55 (1963) 265-266.
VII. Valorile fundamentale ale vieţii sociale 173
unei reforme eficiente a structurilor economice, politice, cultu-
rale şi tehnologice, precum şi pentru efectuarea schimbărilor
necesare în instituţii”428. Respectarea autonomiei legitime a re-
alităţilor pământeşti face ca Biserica să nu-şi rezerve compe-
tenţe specifice de ordin tehnic şi temporar429, dar nu o împiedică
să intervină şi să arate clar cum, în diferite alegeri ale omului,
sunt afirmate aceste valori sau, invers, sunt negate430.
b) Adevărul
198 Oamenii trebuie să tindă în mod special spre adevăr, să-l
respecte şi să-l mărturisească în mod responsabil431. A trăi în
adevăr are o semnificaţie specială, înainte de toate, în raportu-
rile sociale: convieţuirea dintre fiinţele umane în interiorul
unei comunităţi, de fapt, este ordonată, rodnică şi corespunză-
toare demnităţii lor de persoane numai dacă se bazează pe ade-
văr432. Cu cât persoanele şi grupurile sociale se străduiesc mai
mult să rezolve problemele sociale conform adevărului, cu atât
se îndepărtează mai mult de arbitrar şi se conformează cu exi-
genţele obiective ale moralităţii.
Timpul nostru cere o intensă activitate educativă433 şi o
angajare corespunzătoare din partea tuturor, pentru ca efortul
428
dotale, 43, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988, 43-44.
429
AAS 58 (1966) 1053-1054.
430
AAS 59 (1967) 263-264.
431
432
Cf. IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 265-266. 281.
433
AAS 58 (1966) 1081-1082; PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio,
35.40: AAS 59 (1967) 274-275. 277; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo
rei socialis, 44: AAS 80 (1988) 575-577. Pentru reforma societăţii, „datoria
de căutare a adevărului, care nu poate fi limitat la totalitatea

diferitelor păreri sau la o oarecare părere particulară, să fie
promovat în fiecare domeniu şi să fie mai puternic decât orice
încercare de a-i relativiza exigenţele sau de a i se opune direct434.
Această problemă priveşte, în special, lumea comunicaţiei pu-
blice şi a economiei. Aici, folosirea fără scrupule a banului ridică
mereu întrebări din ce în ce mai apăsătoare, care cer, la rândul
lor, în mod obligatoriu necesitatea unei transparenţe şi onesti-
tăţi în acţiunea personală şi socială.
c) Libertatea
199 Libertatea este cel mai mare semn al chipului dumnezeiesc
al omului şi, prin aceasta, semnul demnităţii sublime a fiecărei
persoane umane435: „Libertatea se exercită în relaţiile dintre
oameni. Fiecare persoană umană, creată după chipul lui Dum-
nezeu, are dreptul natural să fie recunoscută ca fiinţă liberă şi
responsabilă. Toţi datorează fiecăruia acest respect. Dreptul la
exercitarea libertăţii este o exigenţă inseparabilă de demnitatea
persoanei umane”436. Semnificaţia libertăţii nu trebuie restrânsă,
privind-o într-o perspectivă pur individualistă şi reducând-o la
exerciţiul capricios şi necontrolat al propriei autonomii personale:
„Departe de a se realiza într-o totală autosuficienţă a eu-lui şi
în absenţa relaţiilor, libertate nu există cu adevărat decât acolo
unde legăturile reciproce, orânduite după adevăr şi dreptate,
prioritară, care condiţionează reuşita tuturor celorlalte, este de ordin edu-

cativ”: CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instr. Libertatis conscien-
tia, 72: AAS 79 (1987) 599.
434
AAS 58 (1966) 1037; Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 2464-2487.
435
AAS 58 (1966) 1037-1038 Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1705. 1730;
CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instr. Libertatis conscientia, 26:
AAS 79 (1987) 565.
436
VII. Valorile fundamentale ale vieţii sociale 175
unesc persoanele”437. Înţelegerea libertăţii devine profundă şi
amplă atunci când este apărată şi la nivel social în totalitatea
dimensiunilor sale.
200 Valoarea libertăţii ca expresie a particularităţii fiecărei
persoane umane este respectată atunci când se permite fiecărui
membru al societăţii posibilitatea de a-şi împlini chemarea pro-
prie, personală; a căuta adevărul şi a profesa propriile convin-
geri religioase, culturale şi politice; a exprima propriile opinii;
a decide asupra propriei stări de viaţă şi, pe cât posibil, asupra
propriei munci; a-şi asuma iniţiative cu caracter economic, so-
cial şi politic. Toate acestea trebuie să se desfăşoare într-un
„context juridic ferm”438, în limitele binelui comun şi ale ordinii
publice şi, în orice caz, sub semnul responsabilităţii.
Libertatea trebuie să se manifeste, pe de altă parte, şi ca o
capacitate de refuz a ceea ce este negativ din punct de vedere
moral, indiferent sub ce formă s-ar prezenta439, ca o capacitate
de distanţare efectivă de tot ceea ce poate împiedica creşterea
personală, familială şi socială. Plinătatea libertăţii constă în
capacitatea de a dispune de sine în vederea adevăratului bine şi
în orizontul binelui comun universal440.
d) Dreptatea
201 Dreptatea este o valoare care însoţeşte exerciţiul corespon-
dent al virtuţii morale cardinale441. Potrivit formulării clasice,
437
tia, 26: AAS 79 (1987) 564-565.
438
846. Afirmaţia se referă la iniţiativa economică, dar, cu toate acestea, poate
fi extinsă corect şi la alte domenii ale acţiunii personale.
439
814-815.
440
441
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 6: Ed. Leon. 6, 55-63.
ea este „virtutea morală care constă în voinţa neschimbătoare

şi fermă de a da lui Dumnezeu şi aproapelui ceea ce li se
cuvine”442. Din punct de vedere subiectiv, dreptatea se exprimă
într-o atitudine determinată de voinţa de a-l recunoaşte pe celă-
lalt ca persoană, în timp ce, din punct de vedere obiectiv, ea
constituie criteriul determinant al moralităţii în domeniul in-
ter-subiectiv social443.
Magisteriul social cheamă la respectarea formelor clasice
ale dreptăţii: dreptatea comutativă, dreptatea distributivă,
dreptatea legală444. O importanţă mereu crescândă a dobândit
dreptatea socială445, care reprezintă o adevărată şi proprie dez-
voltare a dreptăţii generale, care reglementează raporturile so-
ciale pe baza criteriului respectării legii. Exigenţa dreptăţii so-
ciale este legată de problematica socială, care astăzi a căpătat o
dimensiune mondială, şi se referă la aspectele sociale, politice
şi economice şi, înainte de toate, la dimensiunile structurale
ale problemelor şi ale soluţionărilor acestora446.
202 Dreptatea este importantă, în primul rând, în contextul
actual, în care valoarea persoanei, a demnităţii sale şi a dreptu-
rilor sale, dincolo de declaraţiile de intenţie, este ameninţată
serios de mult răspândita tendinţă de a recurge exclusiv la cri-
teriile utilităţii şi averii. Pe baza acestor criterii, chiar şi drepta-
tea este privită în mod restrictiv, în timp ce dobândeşte o sem-
nificaţie mai deplină şi mai autentică în antropologia creştină.
Dreptatea, în realitate, nu este o simplă convenţie omenească,
442
Catehismul Bisericii Catolice, 1807; cf. TOMA DE AQUINO, Summa
theologiae, II-II, q. 58, a. 1: Ed. Leon. 9, 9-10: iustitia est perpetua et con-
stans voluntas ius suum unicuique tribuendi.
443
444
445
Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1928-1942; 2425-2449, 2832;
PIUS AL XI-LEA, Scris. enc. Divini Redemptoris: AAS (1937) 92.
446
580-583.
VIII. Calea carităţii 177
pentru că ceea ce este „drept” nu este determinat iniţial de
lege, ci de identitatea profundă a fiinţei umane447.
203 Adevărul deplin despre om permite depăşirea unei viziuni
contractuale a dreptăţii, care este o viziune limitată, şi deschi-
derea şi pentru dreptate a orizontului solidarităţii şi iubirii:
„Singură, dreptatea nu este de ajuns. Ba chiar poate ajunge să
se nege pe sine, dacă nu se deschide spre acea forţă mai profundă
care este iubirea”448. Alături de valoarea dreptăţii, învăţătura
socială o aşază pe cea a solidarităţii ca fiind calea privilegiată a
păcii. Dacă pacea este rodul dreptăţii, „astăzi s-ar putea spune, cu
aceeaşi exactitate şi aceeaşi forţă de inspiraţie biblică (cf. Is 32,17;
Iac 3,18): Opus solidaritatis pax – pacea este rod al solidarităţii”449.
Căci ţelul păcii, în realitate, „va fi atins cu siguranţă o dată cu
realizarea dreptăţii sociale şi internaţionale, dar şi prin practi-
carea acelor virtuţi care promovează viaţa comună şi care ne
învaţă să trăim uniţi, pentru ca împreună, dând şi primind, să
construim o societate nouă şi o lume mai bună”450.
VIII. CALEA CARITĂŢII
204 Între virtuţi în totalitatea lor – şi, în special, între virtuţi,

valori sociale şi caritate – există o profundă legătură care trebuie
să fie recunoscută mereu tot mai clar. Caritatea, restrânsă adesea
la domeniul relaţiilor apropiate sau, pur şi simplu, la aspectele
subiective ale acţiunii pentru celălalt, trebuie să fie descoperită
din nou în autentica sa valoare de criteriu suprem şi universal
447
448
IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 24, 10:
AAS 96 (2004) 121.
449
450
al întregii etici sociale. Dintre toate căile, chiar şi cele care sunt
căutate şi parcurse, menite să vină în întâmpinarea formelor
tot mai noi ale problemelor sociale actuale, există o cale unică,
„mai bună decât toate celelalte” (cf. 1Cor 12,31), calea marcată
de caritate.
205 Valorile adevărului, ale dreptăţii, ale libertăţii se nasc şi
se dezvoltă din izvorul interior al carităţii: convieţuirea umană
este ordonată, rodeşte binele şi corespunde demnităţii omului
atunci când este fundamentată pe adevăr; se realizează după
dreptate, adică în respectul efectiv faţă de drepturi şi în înde-
plinirea cu fidelitate a acestor îndatoriri; este realizată în liber-
tatea care constituie o parte a demnităţii omului, când acesta
se lasă purtat de însăşi natura sa raţională să-şi asume respon-
sabilitatea propriei activităţi; este însufleţită de iubirea care
face ca nevoile şi exigenţele celuilalt să fie percepute ca fiind
proprii şi face mereu mai înţelese comuniunea de valori spiri-
tuale şi grija faţă de necesităţile materiale451. Aceste valori con-
stituie coloanele de la care primeşte soliditate şi consistenţă
edificiul vieţii şi al activităţii: sunt valori care determină calita-
tea fiecărei acţiuni şi a fiecărei instituţii sociale.
206 Caritatea presupune şi transcende dreptatea: aceasta din
urmă „trebuie să afle împlinirea sa în iubire”452. Dacă dreptatea
este capabilă „să «arbitreze» între oameni în repartizarea co-
rectă a bunurilor materiale, iubirea, şi numai iubirea (aşadar şi
acea iubire binevoitoare pe care o numim «milostivire»), este în
stare să-l redea pe om lui însuşi”453. Raporturile umane nu pot
fi reglementate numai cu măsura dreptăţii: „Experienţa trecu-
tului şi a timpului nostru demonstrează că dreptatea singură
451
452
AAS 96 (2004) 120.
453
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Dives in misericordia, 14: AAS 72 (1980)
1223.
VIII. Calea carităţii 179
nu e suficientă şi că, dimpotrivă, ea poate duce la propria-i ne-
gare şi nimicire... Experienţa istorică a dus la formularea axio-
mei: summum ius, summa iniuria”454. Dreptatea, în realitate,
„în orice sferă a relaţiilor interumane, trebuie să suporte, ca să
spunem aşa, o substanţială «corectare» din partea acelei iubiri
care – după cum proclamă sfântul Paul – «este răbdătoare, este
binevoitoare», sau, cu alte cuvinte, poartă în sine caracteristi-
cile iubirii milostive, atât de esenţiale pentru evanghelie şi pen-
tru creştinism”455.
207 Nici o legislaţie, nici un sistem de reguli sau de contracte
nu pot convinge oameni şi popoare să trăiască în unitate, în
fraternitate şi pace, nici o argumentare nu va putea depăşi apelul
carităţii. Numai caritatea, în calitatea sa de forma virtutum456,
poate însufleţi şi plăsmui acţiunea socială în direcţia păcii şi în
contextul unei lumi din ce în ce mai complexe. Pentru ca toate
acestea să aibă loc, trebuie totuşi ca iubirea să fie prezentată
nu numai ca izvor de inspiraţie a acţiunii individuale, ci şi ca
forţă capabilă să suscite noi căi pentru a aborda problemele
lumii de astăzi şi pentru a reînnoi în profunzime structurile,
organizaţiile sociale şi orânduirile juridice. În această perspec-
tivă, caritatea devine caritate socială şi politică: caritatea socială
ne face să iubim binele comun457 şi face ca să fie căutat efectiv
binele tuturor persoanelor, care nu sunt privite doar ca indi-
vizi, ci şi în dimensiunea socială care le uneşte.
454
1216.
455
1224; cf. Catehismul Bisericii Catolice, 2212.
456
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 23, a. 8: Ed. Leon. 6,
55-63. Catehismul Bisericii Catolice, 1827.
457
Cf. PAUL AL VI-LEA, Discurs la sediul FAO, la cea de-a XXV-a aniver-
sare de la înfiinţare (16 noiembrie 1970): Insegnamenti di Paolo VI, VIII (1970)
1135.
208 Caritatea socială şi politică nu se epuizează în raporturile

dintre persoane, ci se extinde şi în reţeaua în care sunt inserate
aceste raporturi, care este tocmai comunitatea socială şi politică,
şi intervine aici pentru dobândirea binelui posibil pentru comu-
nitate în totalitatea sa. Aproapele, care trebuie iubit, se prezintă
„în societate” în atât de multe aspecte, încât a-l iubi în mod
real, a-i veni în ajutor în necesităţile şi nevoile sale ar putea
însemna şi altceva decât binele care i s-ar face doar la nivelul
interindividual: a-l iubi pe planul social înseamnă a folosi mij-
loacele sociale în funcţie de situaţia dată pentru a-i îmbunătăţi
viaţa sau pentru a elimina acei factori sociali care au cauzat
necazul său. Fără îndoială că lucrarea milostivirii cu care se
răspunde aici şi acum la o nevoie reală şi urgentă a aproapelui
este un act de caritate, dar este un act indispensabil de caritate
angajarea menită să organizeze şi să structureze societatea aşa
încât aproapele să nu fie nevoit să trăiască în mizerie, mai ales
când aceasta devine situaţia în care se află un mare număr de
persoane şi chiar popoare întregi, situaţie ce astăzi atinge pro-
porţiile unei adevărate şi proprii problematici sociale mondiale.
PARTEA A II-A
„… doctrina socială are în sine valoarea unui

instrument de evanghelizare: ca atare, ea îl vesteşte
pe Dumnezeu şi misterul mântuirii în Cristos fiecărui om
şi, prin aceasta, îl dezvăluie pe om lui însuşi.
În această lumină, şi numai în această lumină,
ea se ocupă de celelalte probleme: drepturile umane
ale fiecăruia şi, mai ales, ale «proletariatului»,
familia şi educaţia, îndatoririle statului,
organizarea societăţii naţionale şi internaţionale,
viaţa economică, războiul şi pacea, cultura,
respectarea vieţii de la zămislire până la moarte”.
CAPITOLUL V
FAMILIA, CELULĂ VIE A SOCIETĂŢII
I. FAMILIA CA PRIMĂ SOCIETATE NATURALĂ
209 Sfânta Scriptură scoate în evidenţă în repetate rânduri

semnificaţia centrală a familiei pentru persoană şi societate:
„Nu este bine ca omul să fie singur” (Gen 2,18). Deja în textele
care povestesc despre crearea omului (cf. Gen 1,26-28; 2,7-24)
reiese clar că – în planul lui Dumnezeu – cuplul constituie „prima
formă de comuniune de persoane”458. Eva este creată asemenea
lui Adam, ca cea care, în alteritatea ei, îl completează (cf. Gen 2,18)
pentru a forma împreună cu el „un singur trup” (Gen 2,24; cf.
Mt 19,5-6)459. În acelaşi timp, amândoi sunt angajaţi în datoria
procreării, care-i face colaboratori ai Creatorului: „Fiţi rodnici
şi înmulţiţi-vă, umpleţi pământul” (Gen 1,28). În planul lui
Dumnezeu, familia este „locul primar al «umanizării» persoanei
şi societăţii” şi „leagănul vieţii şi iubirii”460.
210 În familie se învaţă a cunoaşte iubirea şi fidelitatea Dom-
nului şi necesitatea de a-i corespunde (cf. Ex 12,25-27, 13,8.14-15,
Dt 6,20-25; 13,7-11; 1Sam 3,13); copiii învaţă primele şi cele
mai decisive lecţii ale înţelepciunii practice de care sunt legate
virtuţile (cf. Prov 1,8-9; 4,1-4; 6,20-21; Sir 3,1-16, 7,27-28).

458
AAS 58 (1966) 1034.

459
460
184 Cap. V: Familia, celulă vie a societăţii
Pentru toate acestea, Domnul se face garantul iubirii şi al fide-

lităţii conjugale (cf. Mal 2,14-15).
Isus s-a născut şi a trăit într-o familie concretă, acceptân-
du-i toate caracteristicile proprii461, şi a conferit instituţiei ma-
trimoniale cea mai înaltă demnitate atunci când a constituit-o
ca sacrament al noii alianţe (cf. Mt 19,3-9). În această perspec-
tivă, cuplul găseşte întreaga sa demnitate şi familia – propria ei
putere.
211 Luminată de strălucirea mesajului biblic, Biserica vede
familia ca fiind prima societate naturală, cu drepturile ei pro-
prii şi originale, şi o aşază în centrul vieţii sociale: a exila fami-
lia „într-un rol subaltern şi secundar, îndepărtând-o de la locul
care-i revine în societate, înseamnă a cauza un grav prejudiciu
creşterii autentice a întregului trup social”462. Într-adevăr, fa-
milia, care se naşte din intima comuniune de viaţă şi de iubire
conjugală fondată pe căsătoria dintre un bărbat şi o femeie463,
posedă o specifică şi originară dimensiune socială proprie doar
ei, deoarece este primul loc al relaţiilor interpersonale, celula
de bază şi vitală a societăţii464: ea este o instituţie divină care
stă la baza vieţii persoanelor, ca prototip al fiecărei ordini sociale.
461
Sfânta familie este un model de viaţă familială: „Nazaretul să ne
amintească ce este familia, ce este comuniunea iubirii, frumuseţea ei austeră
şi simplă, caracterul ei sacru şi inviolabil; să ne arate cât este de plăcută
educaţia în familie, educaţie pe care nimic nu o poate înlocui; să ne înveţe
funcţia ei naturală în ordinea socială. În sfârşit, aici învăţăm disciplina mun-
cii”: PAUL AL VI-LEA, Discurs ţinut la Nazaret (5 ianuarie 1964): AAS 58 (1964) 168.
462
IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea către familii Gratissimam sane 17:
AAS 86 (1994) 906.
463
AAS 58 (1966) 1067-1069.
464
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Decr. Apostolicam actuositatem, 11:
AAS 58 (1966) 848.
I. Familia ca primă societate naturală 185
a) Importanţa familiei pentru persoană
212 Familia este importantă şi de o importanţă centrală pen-
tru persoană. În acest leagăn al vieţii şi al iubirii, omul se naşte
şi creşte: atunci când se naşte un copil, societatea primeşte în
dar o nouă persoană, care este „chemată din profunzimea sa
lăuntrică la comuniunea cu alţii şi la dăruirea faţă de alţii”465.
De aceea, în familie, dăruirea de sine reciprocă din partea băr-
batului şi a femeii uniţi în căsătorie creează un ambient de viaţă
în care copilul poate „să-şi dezvolte capacităţile, să devină con-
ştient de demnitatea sa şi să se pregătească să facă faţă desti-
nului său unic şi de neînlocuit”466.
În atmosfera afectului natural care leagă membrii unei
comunităţi familiale, persoanele sunt recunoscute şi educate
pentru responsabilitate în totalitatea lor: „Prima structură fun-
damentală pentru «ecologia umană» este familia, în sânul căreia
omul primeşte cele dintâi noţiuni hotărâtoare despre adevăr şi
despre bine, învaţă ce înseamnă a iubi şi a fi iubit şi, prin urmare,
ce înseamnă în mod concret a fi o persoană”467. Obligaţiile mem-
brilor săi, în realitate, nu se limitează prin termeni de contract,
ci derivă din însăşi esenţa familiei, bazată pe un legământ con-
jugal irevocabil şi structurată de raporturile care derivă din
acesta după naşterea sau adoptarea copiilor.
b) Importanţa familiei pentru societate

213 Familia, comunitatea naturală în care se face experienţa
socialităţii umane, contribuie în mod unic şi de neînlocuit la
binele societăţii. Comunitatea familială, de fapt, se naşte din
comuniunea persoanelor: „Comuniunea priveşte relaţia personală
între «eu» şi «tu». Comunitatea, dimpotrivă, depăşeşte această
465
466
467
schemă în direcţia unei «societăţi», a unui «noi». Familia, co-

munitate de persoane, este deci prima «societate» umană”468.
O societate zidită pe măsura familiei este cea mai bună
apărare împotriva oricărei rătăciri individualiste sau colecti-
viste, pentru că în ea persoana este întotdeauna în centrul aten-
ţiei ca scop, şi nu ca mijloc. Este foarte evident că binele per-
soanelor şi buna funcţionare a societăţii sunt strâns legate „de
bunul mers al comunităţii conjugale şi familiale”469. Fără familii
puternice în comuniune şi stabile în angajarea lor, popoarele
pierd din putere. În familie sunt interiorizate încă din primii
ani de viaţă valorile morale, se transmite patrimoniul spiritual
al comunităţii religioase şi cel cultural al naţiunii. În ea se în-
vaţă responsabilitatea şi solidaritatea socială470.
214 Trebuie acordată prioritate familiei în faţa societăţii şi a
statului. Familia, de fapt, cel puţin în funcţia ei procreativă,
constituie condiţia însăşi a existenţei lor. Celelalte funcţii, pe
care ea le exercită în avantajul membrilor lor, sunt mai impor-
tante şi mai de valoare decât cele pe care trebuie să le exercite
societatea şi statul471. Familia, subiect care posedă drepturi in-
violabile, îşi găseşte legitimitatea în natura umană, şi nu în
recunoaşterea din partea statului. Prin urmare, ea nu este pen-
tru societate şi pentru stat, ci societatea şi statul sunt pentru
familie.
Nici un model social, care vrea să slujească binele omului,
nu poate trece cu vederea semnificaţia centrală şi responsabili-
tatea socială a familiei. În schimb, societatea şi statul, în relaţiile
468
469
470
471
Cf. SFÂNTUL SCAUN, Carta drepturilor familiei (22 octombrie 1983),
Preambul D-E, Tipografia Poliglotta Vaticana, Cetatea Vaticanului 1983, 6;
trad. română: Colecţia „Documente”, nr. 16, Presa Bună, Iaşi 2000, 7.
II. Căsătoria ca fundament al familiei 187
lor cu familia, au obligaţia de a respecta principiul subsidiari-
tăţii. În virtutea acestui principiu, autorităţile publice nu tre-
buie să priveze familia de datoriile pe care ea le poate îndeplini
bine singură sau asociată cu alte familii; pe de altă parte, ace-
leaşi autorităţi au datoria de a sprijini familia, asigurându-i
toate ajutoare de care are nevoie pentru a-şi asuma în mod
adecvat toate responsabilităţile472.
II. CĂSĂTORIA CA FUNDAMENT AL FAMILIEI
a) Valoarea căsătoriei
215 Familia îşi are fundamentul în voinţa liberă a soţilor de a
se uni în căsătorie, în respectul faţă de semnificaţiile şi valorile
specifice ale acestei instituţii, care nu depinde de om, ci de Dum-
nezeu însuşi: „această legătură sfântă, care are în vedere atât
binele soţilor şi al copiilor, cât şi al societăţii, nu depinde de
bunul plac al omului. Căci Dumnezeu însuşi este Autorul căsă-
toriei, pe care a înzestrat-o cu multiple valori şi scopuri”473. In-
stituţia căsătoriei – „comuniunea intimă de viaţă şi de iubire
conjugală, întemeiată de Creator şi înzestrată de el cu legi
proprii”474 – nu este, prin urmare, un produs datorat unor con-
venţii umane şi dispoziţiilor legislative, ci datorează propria
stabilitate orânduirii divine475. Este o instituţie care se naşte,
chiar şi pentru societate, „din actul uman prin care soţii se dă-
ruiesc şi se primesc unul pe altul”476 şi se fundamentează pe
472
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Familiaris consortio, 45: AAS 74 (1982)
136-137; cf. Catehismul Bisericii Catolice, 2209.
473
AAS 58 (1966) 1067-1068.
474
AAS 58 (1966) 1067.
475
476
AAS 58 (1966) 1067.
aceeaşi natură a iubirii conjugale, care, fiind dar total şi exclusiv,

de la o persoană la alta, conţine o angajare definitivă exprimată
prin consimţământul reciproc, irevocabil şi public477. Această
angajare cere ca raporturile dintre membrii familiei să fie pă-
trunse şi de simţul dreptăţii şi, prin urmare, de respectul faţă
de drepturile şi datoriile reciproce.
216 Nici o putere nu poate aboli dreptul natural al căsătoriei şi
nici să-i modifice proprietăţile şi scopul. Într-adevăr, căsătoria
este înzestrată cu caracteristici proprii, originare şi permanente.
În ciuda numeroaselor schimbări pe care ea le-a trăit în decur-
sul secolelor în diferite culturi, structuri sociale şi atitudini spi-
rituale, în toate culturile există un sens cert al demnităţii unirii
matrimoniale, chiar dacă lucrul acesta nu se vede peste tot cu
aceeaşi claritate478. Această demnitate trebuie respectată în ca-
racteristicile sale proprii şi apărată faţă de orice formă de alte-
rare. Societatea nu poate dispune de legătura matrimonială
prin care cei doi soţi îşi promit fidelitate, ajutor şi deschidere
pentru copii, însă este abilitată să reglementeze aspectele civile.
217 Căsătoria are trăsături caracteristice proprii: totalitatea,
prin care soţii se dăruiesc reciproc unul altuia în tot ceea ce
constituie persoana trupeşte şi sufleteşte; unirea, care-i face să
devină „un singur trup” (Gen 2,24); indisolubilitatea şi fideli-
tatea, care cuprind în sine dăruirea reciprocă şi definitivă; rod-
nicia faţă de care este deschisă prin natură479. Planul înţelept
al lui Dumnezeu privind căsătoria – plan accesibil raţiunii umane,
în ciuda dificultăţilor cauzate de împietrirea inimii (cf. Mt 19,8;
Mc 10,5) – nu trebuie apreciat exclusiv în lumina comportamen-
telor de fapt şi a situaţiilor concrete care se îndepărtează de el.
477
478
479
93-96.
II. Căsătoria ca fundament al familiei 189
Poligamia este o negare radicală a planului originar al lui Dum-
nezeu, „pentru că este contrară demnităţii personale a bărba-
tului şi a femeii, care se dăruiesc în căsătorie cu o iubire totală,
de aceea, unică şi exclusivă”480.
218 Căsătoria, în adevărul ei „obiectiv”, este orientată spre
procrearea şi educaţia copiilor481. Unirea matrimonială oferă
plinătatea vieţii dăruirii sincere de sine, al cărui rod sunt copiii,
care, la rândul lor, sunt dar pentru părinţi, pentru întreaga fa-
milie şi pentru toată societatea482. Totuşi, căsătoria nu a fost
instituită doar în vederea procreării483: caracterul său indisolubil
şi valoarea sa de comuniune continuă să rămână şi atunci când
copiii, deşi au fost doriţi cu ardoare, nu sosesc pentru a completa
căsătoria. În această situaţie, soţii „îşi pot manifesta generozi-
tatea adoptând copii părăsiţi sau împlinind slujiri exigente faţă
de aproapele”484.
b) Sacramentul Căsătoriei
219 Realitatea umană şi originară a căsătoriei este trăită de
cei botezaţi în forma supranaturală instituită de Cristos ca sa-
crament, semn şi instrument al harului. Istoria mântuirii este
străbătută de tema alianţei nupţiale, expresie semnificativă
pentru iubirea dintre Dumnezeu şi oameni şi cheie simbolică
pentru a înţelege etapele marelui legământ dintre Dumnezeu
şi poporul său485. Centrul revelării proiectului iubirii divine
480
IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Familiaris consortio, 19: AAS 74 (1982) 102.
481
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past. Gaudium et spes, 48.50:
AAS 58 (1966) 1067-1069. 1070-1072.
482
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoarea către familii Gratissimam sane 11:
AAS 86 (1994) 883-886.
483
AAS 58 (1966) 1070-1072.
484
485
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Familiaris consortio, 12: AAS 74 (1982) 93:
„Pentru aceasta, expresia centrală a Revelaţiei – «Dumnezeu iubeşte poporul
este darul pe care Dumnezeu îl face omenirii prin Fiul său Isus
Cristos, „mirele care iubeşte şi se dă pe sine însuşi ca mântuitor
al omenirii, unind-o cu sine ca trup al său. El descoperă adevă-
rul originar al căsătoriei, adevărul de la «început» (cf. Gen 2,24;
Mt 19,5) şi, eliberându-l pe om de împietrirea inimii, îl face ca-
pabil să realizeze integral acest adevăr”486. Din iubirea nupţială
a lui Cristos faţă de Biserică, iubire care îşi arată plinătatea în
jertfa de pe cruce, provine caracterul sacramental al căsătoriei.
Harul acestui sacrament face iubirea soţilor asemenea cu iubi-
rea lui Cristos faţă de Biserică. Ca sacrament, căsătoria este
legământul dintre un bărbat şi o femeie încheiat în iubire487.
220 Sacramentul căsătoriei cuprinde realitatea omenească a
iubirii conjugale în toate consecinţele sale şi „conferă soţilor şi
părinţilor creştini puterea şi obligaţia de a trăi vocaţia lor de
laici şi de a căuta împărăţia lui Dumnezeu, «folosindu-se de
bunurile trecătoare şi rânduindu-le după planul lui Dumnezeu»”488.
Prin legământul sacramental, care face din ea o biserică do-
mestică sau o biserică în miniatură, familia creştină este intim
său» – e repetată şi în cuvintele vii şi concrete cu care bărbatul şi femeia îşi

exprimă iubirea lor conjugală. Legământul lor de iubire devine imaginea şi
simbolul Legământului care îl uneşte pe Dumnezeu cu poporul său (cf. Os
2,21; Ier 3,6-13; Is 54). Şi, la fel, păcatul care răneşte contractul conjugal
devine imaginea infidelităţii poporului faţă de Dumnezeul său: idolatria în-
seamnă prostituţie (cf. Ez 16,25), infidelitatea este adulter, neascultarea
faţă de lege este părăsirea iubirii conjugale a lui Dumnezeu. Cu toate aces-
tea, infidelitatea lui Israel nu distruge fidelitatea veşnică a Domnului; de
aceea, iubirea fidelă a lui Dumnezeu este prototipul relaţiilor de iubire fidelă
care trebuie să existe între soţi (cf. Os 3)”.
486
IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Familiaris consortio, 13: AAS 74 (1982)
93-94.
487
AAS 58 (1966) 1067-1069.
488
139. Textul citat în interior se referă la CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN,
Const. dogm. Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37.
III. Caracterul de subiect social al familiei 191
unită cu Biserica şi chemată, „asemenea «marii Biserici», să fie
semnul unităţii în lume şi să exercite rolul său profetic, mărtu-
risind cu faptele vieţii sale împărăţia şi pacea lui Cristos, spre
care se îndreaptă întreaga lume”489.
Iubirea conjugală oferită în sacrament, care provine din
însăşi iubirea lui Cristos, face din soţii creştini martorii unei
socialităţi noi, inspirată de evanghelie şi de misterul pascal. Di-
mensiunea naturală a iubirii lor este încontinuu purificată, în-
tărită şi înălţată de harul sacramental. Astfel, soţii creştini, pe
lângă faptul că se ajută reciproc pe calea sfinţirii, devin semn şi
instrument al iubirii lui Cristos în lume. Ei sunt chemaţi să
mărturisească şi să vestească prin propria lor viaţă semnificaţia
religioasă a căsătoriei, mai ales pentru că societăţii de astăzi îi
vine din ce în ce mai greu să le recunoască, în special, atunci
când acceptă perspective care relativizează până şi fundamentul
natural al instituţiei căsătoriei.
III. CARACTERUL DE SUBIECT SOCIAL

AL FAMILIEI
a) Iubirea şi formarea unei comunităţi de persoane
221 Familia se prezintă pe sine ca spaţiu al comuniunii, atât

de necesară într-o societate din ce în ce mai individualistă, în
care, datorită dinamicii neobosite a iubirii, poate apărea o au-
tentică comunitate de persoane490. Această dinamică a iubirii
este dimensiunea fundamentală a experienţei umane şi-şi are
tocmai în familie locul preferat pentru a se manifesta: „Iubirea
489
140; cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1656-1657; 2204.
490
100-101.
îl face pe om să se realizeze prin dăruirea dezinteresată de sine:

a iubi înseamnă a da şi a primi ceea ce nu poate fi nici cumpă-
rat, nici vândut, ci numai dăruit în mod liber şi reciproc”491.
Datorită iubirii, realitate esenţială pentru a defini căsătoria
şi familia, fiecare persoană, bărbat şi femeie, este recunoscută,
acceptată şi respectată în demnitatea sa. Din iubire se nasc ra-
porturile trăite sub semnul gratuităţii, care, „respectând şi fa-
vorizând în toţi şi în fiecare demnitatea personală ca pe unicul
titlu de valoare, devine primire cordială, întâlnire şi dialog, dis-
ponibilitate dezinteresată, slujire generoasă, solidaritate
profundă”492. Existenţa familiilor care trăiesc acest spirit dez-
văluie lipsurile şi contradicţiile unei societăţi orientate în mare
parte, dacă nu chiar exclusiv, după criteriile eficienţei şi ale
funcţionalităţii. Familia, care trăieşte construind în fiecare zi o
reţea de raporturi interpersonale, interne şi externe, se prezintă,
în schimb, ca fiind „prima şcoală de socialilitate, de neînlocuit,
exemplu şi stimul pentru cele mai ample raporturi comunitare,
pentru învăţarea respectului, dreptăţii, dialogului şi iubirii”493.
222 Iubirea se exprimă şi printr-o grijă plină de atenţie faţă de
oamenii în vârstă care trăiesc în familie: prezenţa lor se poate
dovedi ca fiind foarte valoroasă. Ei sunt un exemplu de legătu-
ră între generaţii şi un izvor de bunăstare a familiei şi a întregii
societăţi: „Nu pot da mărturie doar pentru faptul că există as-
pecte ale vieţii, cum ar fi valorile umane şi culturale, morale şi
sociale, care nu se măsoară în termeni economici sau de funcţi-
onalitate, ci pot oferi şi o contribuţie eficace în domeniul mun-
cii şi al responsabilităţii. În sfârşit, nu se pune doar problema
de a face ceva pentru oamenii în vârstă, ci şi de a accepta aceste
persoane ca pe nişte colaboratori responsabili într-o formă

491
AAS 86 (1994) 883.

492
493
concretă care să facă posibil lucrul acesta, ca promotori de pro-
iecte comune aflate fie în faza de programare, fie de dialog sau
de actualizare”494. Aşa cum spune Sfânta Scriptură, persoanele
„aduc roade şi la bătrâneţe” (Ps 92,15). Bătrânii constituie o
importantă şcoală a vieţii, capabilă să transmită valori şi tradiţii
şi să favorizeze creşterea celor mai tineri, care învaţă astfel să
caute nu numai propriul bine, ci şi pe cel al altuia. Dacă persoa-
nele în vârstă se află într-o stare de suferinţă şi dependenţă, nu
au nevoie numai de îngrijire medicală şi de îngrijire corespun-
zătoare, ci, înainte de toate, de a fi trataţi cu iubire.
223 Fiinţa umană este creată pentru iubire şi fără iubire nu
poate trăi. Când se manifestă în dăruirea totală a două persoane
în complementaritatea lor, iubirea nu poate fi redusă la emoţii
şi la sentimente şi cu atât mai puţin la o simplă expresie sexuală.
O societate care tinde mereu să relativizeze şi să banalizeze
adevărata experienţă a iubirii şi a sexualităţii exaltă aspectele
efemere ale vieţii şi-i denigrează valorile fundamentale: este cu
atât mai urgentă proclamarea şi mărturia că adevărul iubirii şi
al sexualităţii conjugale există acolo unde se realizează un dar
deplin şi total al persoanelor cu caracteristicile unităţii şi ale
fidelităţii495. Acest adevăr, izvor de bucurie, de speranţă şi de
viaţă, nu poate fi pătruns şi atins de nimeni cât timp rămâne
închis în relativism şi în scepticism.
224 În faţa teoriilor care consideră identitatea sexelor doar ca
un produs cultural şi social provenit din interacţiunea dintre
comunitate şi individ, fără a ţine cont de identitatea sexuală
personală şi fără nici o referinţă la adevărata semnificaţie a
sexualităţii, Biserica nu va obosi în a formula clar propria ei
494
IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj la A doua Adunare Mondială despre
Îmbătrânire (3 aprilie 2002): AAS 94 (2002) 582; cf. IDEM, Exort. ap. Famili-
aris consortio, 27: AAS 74 (1982) 113-114.
495
AAS 58 (1966) 1067-1069; Catehismul Bisericii Catolice, 1644-1651.
învăţătură: „Fiecăruia, bărbatului şi femeii, îi revine să-şi re-

cunoască şi să-şi accepte propria identitate sexuală. Diferenţa şi
complementaritatea fizică, morală şi spirituală sunt orientate
spre binele căsătoriei şi al dezvoltării vieţii familiale. Armonia
cuplului şi a societăţii depinde în parte de felul în care sunt
trăite între sexe complementaritatea, nevoia unuia de celălalt
şi sprijinul reciproc”496. Conform acestei perspective, este obli-
gatoriu ca dreptul pozitiv să fie făcut conform cu legea naturală,
potrivit căreia identitatea sexuală este indispensabilă, deoarece
constituie condiţia obiectivă pentru a forma un cuplu în căsătorie.
225 Natura iubirii conjugale cere stabilitatea raportului ma-
trimonial şi indisolubilitatea acestuia. Lipsa acestor proprie-
tăţi aduce prejudicii raportului de iubire exclusiv şi total specific
legăturii matrimoniale, cu grele suferinţe pentru copii şi cu re-
percusiuni dăunătoare şi pentru ţesutul social.
Stabilitatea şi indisolubilitatea unirii matrimoniale nu
trebuie încredinţate exclusiv intenţiei şi angajării persoanelor
individuale implicate: responsabilitatea pentru protecţia şi pro-
movarea familiei ca o fundamentală instituţie naturală, tocmai
în privinţa aspectelor sale vitale şi indispensabile, priveşte, îna-
inte de toate, întreaga societate. Necesitatea de a conferi un
caracter instituţional căsătoriei, punându-i ca fundament un
act public, recunoscut din punct de vedere social şi juridic, re-
zultă din exigenţele fundamentale de natură socială.
Introducerea divorţului în legislaţiile civile a alimentat o
viziune relativistă a legăturii conjugale şi s-a manifestat amplu
ca o „adevărată plagă socială”497. Cuplurile care păstrează şi
dezvoltă bunurile stabilităţii şi ale insolubilităţii „împlinesc...
într-un mod umil şi curajos, misiunea încredinţată lor de a fi în
lume un «semn», un semn mic şi preţios, uneori supus la ispite,
dar întotdeauna reînnoit, al fidelităţii neobosite cu care
496
497
Catehismul Bisericii Catolice, 2385; cf. şi 1650-1651; 2384.
Dumnezeu şi Isus Cristos îi iubesc pe toţi şi pe fiecare dintre
oameni”498.
226 Biserica nu-i părăseşte pe cei care s-au recăsătorit în urma
unui divorţ. Biserica se roagă pentru ei, îi încurajează în difi-
cultăţile de ordin spiritual cu care se confruntă şi-i susţine în
credinţă şi în speranţă. Din partea lor, aceste persoane, întru-
cât sunt botezate, pot şi chiar trebuie să participe la viaţa bise-
ricească: sunt îndemnate să asculte Cuvântul lui Dumnezeu, să
fie prezenţi la jertfa sfintei Liturghii, să fie constanţi în rugă-
ciune, să se angajeze pentru creşterea operelor de caritate şi a
iniţiativelor comunităţii în favoarea dreptăţii şi a păcii, să educe
copiii în credinţă, să cultive spiritul şi operele de penitenţă,
pentru ca, astfel, zi de zi, să implore harul lui Dumnezeu.
Reconcilierea din cadrul sacramentului Penitenţei – care
ar deschide calea către sacramentul Euharistiei – poate fi acor-
dată numai acelora care, plini de căinţă, sunt dispuşi în mod
sincer pentru o formă de viaţă care să nu mai fie în contradicţie
cu indisolubilitatea căsătoriei499.
Procedând în acest fel, Biserica mărturiseşte propria sa
fidelitate faţă de Cristos şi adevărul său; în acelaşi timp, se
apropie cu simţ matern de copiii săi, în special de cei care, fără
vina lor, au fost părăsiţi de soţul legitim. Ea crede cu încredere
neclintită că şi cei care s-au îndepărtat de porunca Domnului
– şi continuă să trăiască în această stare – vor putea obţine de
la Dumnezeu harul convertirii şi al mântuirii, dacă vor perse-
vera în rugăciune, în pocăinţă şi în caritate500.
498
499
Respectul datorat fie sacramentului Căsătoriei, fie soţilor şi mem-
brilor familiei lor, precum şi comunităţii credincioşilor, îi interzice oricărui
păstor, indiferent care ar fi motivul şi pretextul, fie el şi de natură pastorală,
să celebreze ceremonii de orice fel în favoarea divorţaţilor care vor să se
recăsătorească. Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Familiaris consortio, 20:
AAS 74 (1982) 104.
500
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Familiaris consortio, 77. 84:
227 Unirile libere „de facto”, al căror număr a crescut în mod

treptat, se bazează pe o concepţie falsă a libertăţii de alegere a
indivizilor501 şi pe o viziune complet privată a căsătoriei şi fami-
liei. Căsătoria nu este un simplu pact de convieţuire, ci un ra-
port care, în comparaţie cu toate celelalte, conţine o dimensiune
socială unică, deoarece familia, prin faptul că se îngrijeşte de
copii şi de educaţia acestora, este instrumentul principal pentru
creşterea integrală a fiecărei persoane şi pentru integrarea ei
pozitivă în viaţa socială.
Eventuala echivalare legislativă între familie şi „unirile
libere «de facto»” ar discredita modelul familiei. Acesta nu se
poate realiza într-o precară relaţie dintre persoane502, ci numai
într-o unire permanentă, care-şi are originea în căsătorie, adică
într-un legământ dintre un bărbat şi o femeie, bazat pe o alegere
reciprocă şi liberă, care implică deplina comuniune conjugală
orientată spre procreaţie.
228 O problemă particulară legată de unirile libere „de facto”
o constituie cea privitoare la cererea recunoaşterii juridice a
unirilor homosexuale, lucru discutat din ce în ce mai mult în
public. Numai o antropologie care are în vedere adevărul de-
plin despre om poate să dea un răspuns corespunzător acestei
probleme, care prezintă diverse aspecte atât pe planul social,
cât şi eclezial503. La lumina acestei antropologii se vede clar „cât
de inadecvată este pretenţia de a atribui o realitate «conjugală»
unirii dintre persoane de acelaşi sex. În primul rând, i se opune
imposibilitatea obiectivă de a face ca această relaţie să devină
rodnică prin transmiterea vieţii, conform planului scris de
AAS 74 (1982) 175-178; 184-187.

501
502
503
Cf. CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Scris. Grija pastorală
faţă de persoanele homosexuale (1 octombrie 1986), 1-2: AAS 79 (1987) 543-544.
Dumnezeu în însăşi structura fiinţei umane. Un alt obstacol
este constituit de absenţa condiţiilor necesare pentru comple-
mentaritatea interpersonală pe care a voit-o Creatorul între
bărbat şi femeie atât pe planul fizico-biologic, cât şi pe cel emi-
namente psihologic. Numai în relaţia dintre două persoane di-
ferite din punct de vedere sexual se poate realiza desăvârşirea
fiecărui individ, într-o sinteză a unirii şi a completării reciproce
psiho-fizice”504.
Persoana homosexuală trebuie respectată pe deplin în
demnitatea sa505 şi încurajată să urmeze planul lui Dumnezeu
printr-o angajare deosebită în exerciţiul castităţii506. Respectul
datorat nu înseamnă legitimarea comportamentelor care nu
sunt conforme cu legea morală şi, cu atât mai puţin, nu înseamnă
recunoaşterea unui drept matrimonial între persoanele de ace-
laşi sex, care ar avea drept consecinţă echivalarea unirii lor cu
familia507: „Dacă, din punct de vedere juridic, căsătoria dintre
două persoane de sex diferit ar fi considerată doar ca una dintre
căsătoriile posibile, conceptul de căsătorie ar suferi o modificare
radicală, cu o gravă deteriorare a binelui comun. Situând uni-
rea homosexuală pe un plan juridic analog celui al familiei sau
504
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut la Tribunalul Rota Romana (21 ia-
nuarie 1999), 5: AAS 91 (1999) 625.
505
Cf. CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Observaţii privind le-
gea nediscriminării persoanelor homosexuale (23 iulie 1992): L’Osservatore
Romano, 24 iulie 1992, 4; IDEM, Decl. Persona humana (29 decembrie 1975), 8:
AAS 68 (1976) 84-85.
506
507
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat Episcopilor spanioli în vizita
„ad limina” (19 februarie 1998), 4: AAS 90 (1998) 809-810; CONSILIUL PON-
TIFICAL PENTRU FAMILIE, Familia, căsătoria şi „unirile libere «de facto»” (26 iu-
lie 2000), 23, Libreria Editrice Vaticana, Cetatea Vaticanului 2000, 42-44;
CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Consideraţii privind proiectele de
recunoaştere legală a unirilor dintre persoane homosexuale (3 iunie 2003),
Libreria Editrice Vaticana, Cetatea Vaticanului 2003.
al căsătoriei, statul acţionează arbitrar şi intră în contradicţie

cu propriile obligaţii”508.
229 Soliditatea nucleului familial este o resursă decisivă pen-
tru calitatea convieţuirii sociale, şi din acest motiv comunitatea
civilă nu poate sta indiferentă în faţa tendinţelor de destabilizare
care ameninţă la bază înşişi stâlpii ei de susţinere. Dacă o legis-
laţie poate tolera uneori comportamente inacceptabile din
punct de vedere moral509, nu poate permite niciodată slăbirea
căsătoriei monogamice indisolubilă ca unica formă autentică a
familiei. De aceea, este necesar ca autorităţile publice, „împo-
trivindu-se acestor tendinţe de destrămare a societăţii şi dău-
nătoare pentru demnitatea, siguranţa şi bunăstarea cetăţenilor,
să nu se subestimeze ori să se micşoreze valenţele instituţiei
căsătoriei şi familiei”510.
Este datoria comunităţii creştine şi a tuturor celor care
au la inimă binele societăţii să reafirme că „familia constituie,
mai mult chiar decât un simplu nucleu juridic, social şi econo-
mic, o comunitate de iubire şi de solidaritate, care este în mod
unic adaptată la învăţarea şi transmiterea valorilor culturale,
etice, sociale, spirituale şi religioase, esenţiale pentru dezvoltarea
şi bunăstarea propriilor membri ai societăţii”511.
508
CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Consideraţii privind pro-
iectele de recunoaştere legală a unirilor dintre persoane homosexuale (3 iu-
nie 2003), Libreria Editrice Vaticana, Cetatea Vaticanului 2003, 9; trad. ro-
mână, Colecţia „Documente”, nr. 38, Presa Bună, Iaşi 2003, 16.
509
483; TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 96, a. 2 (Utrum ad legem
humanam pertineat omnia vitia cohibere): Ed. Leon. 7, 181.
510
511
Preambul, E, Tipografia Poliglotta Vaticana, Cetatea Vaticanului 1983, 6; cf.
trad. română, Colecţia „Documente”, nr. 16, Presa Bună, Iaşi 2000, 7.
b) Familia este sanctuarul vieţii
230 Iubirea conjugală este prin natura sa deschisă faţă de pri-
mirea vieţii512. Demnitatea fiinţei umane, chemată să proclame
bunătatea şi rodnicia care provin de la Dumnezeu, se vede în
mod evident în datoria procreării: „Deşi biologic asemănătoare
cu cele ale altor fiinţe ale naturii, paternitatea şi maternitatea
umană au în ele însele, într-un mod esenţial şi exclusiv, o «ase-
mănare» cu Dumnezeu, pe care este întemeiată familia înţeleasă
drept comunitate de viaţă umană, drept comunitate de persoane
unite în dragoste (communio personarum)”513.
Procrearea exprimă caracterul de subiect social al familiei
şi pune în mişcare o dinamică a iubirii şi solidarităţii între ge-
neraţii care stă la baza societăţii. Trebuie descoperită din nou
valoarea socială a părţii mici a binelui comun, care se află în
fiecare nouă fiinţă umană: fiecare copil „se dăruieşte pe sine
fraţilor şi surorilor, părinţilor săi, întregii sale familii. Viaţa sa
devine un dar pentru înşişi autorii vieţii, care nu vor putea să
nu simtă prezenţa copilului lor, participarea sa la existenţa lor,
aportul său la binele comun al lor şi al comunităţii familiale”514.
231 Familia fondată pe căsătorie este cu adevărat sanctuarul vie-
ţii, „este locul în care viaţa, darul lui Dumnezeu, poate fi primită
aşa cum se cuvine şi apărată de numeroasele atacuri la care este
expusă, locul unde ea se poate dezvolta conform exigenţelor
unei creşteri umane autentice”515. Familia joacă un rol decisiv
şi de neînlocuit pentru promovarea şi construirea unei culturi a
512
513
514
AAS 86 (1994) 884.
515
vieţii516 şi împotriva răspândirii „«anticivilizaţiei» distrugătoare,

după cum o confirmă astăzi atâtea tendinţe şi situaţii de fapt”517.
În baza sacramentului primit, familiile creştine au misiunea
specială de a fi martorii şi vestitorii evangheliei vieţii. Este o
datorie care în societate dobândeşte valoarea unei adevărate şi
curajoase profeţii. Din acest motiv, „a sluji evanghelia vieţii im-
plică efortul familiilor, mai ales prin participare la asociaţii
adecvate, pentru ca legile şi instituţiile statului să nu lezeze în
nici un fel dreptul la viaţă, de la zămislire până la moartea na-
turală, ci să-l apere şi să-l promoveze”518.
232 Familia contribuie în mod eminent la binele social prin
paternitatea şi maternitatea responsabilă, forme proprii ale
participării speciale a soţilor la lucrarea creatoare a lui Dum-
nezeu519. Povara acestei responsabilităţi nu poate fi invocată
pentru a justifica închideri egoiste, ci trebuie să călăuzească
alegerile soţilor spre o primire generoasă a vieţii: „În raport cu
condiţiile fizice, economice, psihologice şi sociale, paternitatea
responsabilă se exercită fie prin hotărârea gândită şi generoasă
de a creşte o familie numeroasă, fie prin decizia, luată pentru
motive grave şi în respectul legii morale, de a evita temporar
sau chiar un timp nedeterminat o nouă naştere”520. Motivaţiile
care trebuie să-i călăuzească pe soţi în exercitarea responsabili-
tăţii paternităţii şi maternităţii rezultă din deplina recunoaştere
516
505-507.
517
AAS 86 (1994) 891.
518
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Evangelium vitae, 93: AAS 87 (1995)
507-508.
519
520
PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Humanae vitae, 10: AAS 60 (1968) 487;
cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966)
1070-1072.
a propriilor obligaţii faţă de Dumnezeu, faţă de ei înşişi, faţă de
familie şi faţă de societate, într-o corectă ierarhie a valorilor.
233 În privinţa „metodelor” de practicare a unei procreări res-
ponsabile, trebuie respinse ca ilicite din punct de vedere moral,
înainte de toate, sterilizarea şi avortul521. Acesta din urmă, în
mod special, este o crimă oribilă şi constituie întotdeauna o
dezordine morală de o gravitate deosebită522; departe de a fi un
drept, este, înainte de toate, un trist fenomen, care contribuie
grav la răspândirea unei mentalităţi contrare vieţii, amenin-
ţând grav o convieţuire socială dreaptă şi democratică523.
Trebuie respinsă şi recurgerea la diferite mijloace contra-
ceptive în diferitele lor forme524: această respingere se bazează
pe concepţia corectă şi integrală a persoanei şi a sexualităţii
umane525 şi are valoarea unei instanţe morale, menită să apere
adevărata dezvoltare a popoarelor526. Aceleaşi raţiuni de ordin
antropologic justifică, în schimb, ca fiind licită recurgerea la
521
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Humanae vitae, 14: AAS 60 (1968)
490-491.
522
AAS 58 (1966) 1072-1073; Catehismul Bisericii Catolice, 2271-2273; IOAN
PAUL AL II-LEA, Scrisoarea către familii Gratissimam sane 21: AAS 86 (1994)
919-920; IDEM, Scris. enc. Evangelium vitae, 58.59-61-62: AAS 87 (1995)
466-468. 470-472.
523
AAS 86 (1994) 919-920; IDEM, Scris. enc. Evangelium vitae, 72.101: AAS 87
(1995) 484-485.516-518; Catehismul Bisericii Catolice, 2273.
524
AAS 58 (1966) 1072-1073; PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Humanae vitae, 14:
AAS 60 (1968) 490-491; IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Familiaris consortio, 32:
AAS 74 (1982) 118-120; Catehismul Bisericii Catolice, 2370; PIUS AL XI-LEA,
Scris. enc. Casti connubii, AAS 22 (1968), 559-561.
525
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Humanae vitae, 7: AAS 60 (1968) 485;
IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Familiaris consortio, 32: AAS 74 (1982) 118-120.
526
493-494.
abstinenţa periodică în perioadele de fertilitate feminină527. A

respinge contracepţia şi a recurge la metode naturale de regle-
mentare a natalităţii înseamnă a aşeza raporturile interperso-
nale dintre soţi pe temelia respectului reciproc şi a acceptării
totale, cu efecte pozitive şi pentru realizarea unei ordini sociale
mai umane.
234 Judecata privind intervalul dintre naşteri şi numărul de
copii care să se nască îi priveşte doar pe soţi. Acesta este dreptul
lor inalienabil, pe care trebuie să-l exercite înaintea lui Dumne-
zeu, ţinând cont de îndatoririle faţă de ei înşişi, faţă de copiii
deja născuţi, faţă de familie şi societate528. Intervenţia autorită-
ţilor publice, în cadrul competenţelor lor, pentru răspândirea
unei informări adecvate şi adoptarea de măsuri oportune în do-
meniul demografic, trebuie făcută cu respectul cuvenit faţă de
persoane şi faţă de libertatea cuplurilor: această intervenţie nu
se poate substitui nicicând alegerilor lor529; cu atât mai puţin o
pot face diferitele organizaţii active în acest sector.
Toate programele economice de ajutorare, care au ca obiectiv
finanţarea campaniilor de sterilizare sau de pregătire a unor
astfel de campanii, constituie atacuri la adresa demnităţii per-
soanei şi a familiei şi, ca atare, sunt condamnabile din punct de
vedere moral. Soluţionarea problemelor legate de creşterea de-
mografică trebuie să aibă loc, înainte de toate, prin respectarea
simultană atât a moralei sexuale, cât şi a celei sociale, promo-
vând o mai mare dreptate şi o autentică solidaritate, pentru a
da oriunde demnitate vieţii, pornind de la condiţiile economice,
sociale şi culturale.
527
491-492; IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Familiaris consortio, 32: AAS 74 (1982)
118-120; Catehismul Bisericii Catolice, 2370.
528
AAS 58 (1966) 1070-1072; Catehismul Bisericii Catolice, 2368; PAUL AL VI-LEA,
Scris. enc. Populorum progressio, 37: AAS 59 (1967) 275-276.
529
235 Dorinţa maternităţii şi paternităţii nu justifică nici un
„drept la copil”, în timp ce sunt evidente, în schimb, drepturile
copilului care este pe punctul de a se naşte, căruia trebuie să-i
fie garantate condiţiile optime de existenţă, prin stabilitatea fa-
miliei fondate pe căsătorie şi complementaritatea celor două
persoane, tată şi mamă530. Dezvoltarea rapidă a cercetării şi a
aplicării sale tehnice în sfera reproducerii ridică noi şi delicate
probleme, care cheamă în cauză societatea şi normele ce regle-
mentează convieţuirea umană.
Trebuie accentuat faptul că, din punct de vedere moral,
nu sunt acceptabile toate tehnicile reproductive – cum ar fi do-
naţia de spermă sau de celule-ovul; maternitatea substitutivă;
fertilizarea artificială heterologă – care prevăd recurgerea la
uterul şi la gameţii unor persoane străine de cuplul conjugal,
lezând dreptul copilului de a se naşte dintr-un tată şi dintr-o
mamă care să fie ca atare din punct de vedere fie biologic, fie
juridic, sau separă actul unirii de cel al procreării, apelând la
tehnicile de laborator, cum sunt inseminarea şi fecundarea ar-
tificială omologă, astfel încât copilul apare ca rezultatul unui
act tehnic mai mult decât rodul natural al actului uman de dă-
ruire deplină şi totală a soţilor531. A nu recurge la diversele forme
de aşa-zisă procreare asistată, care înlocuieşte actul conjugal,
înseamnă a respecta – fie în părinţi, fie în copiii pe care ei inten-
ţionează să-i nască – demnitatea integrală a persoanei umane532.
În schimb, sunt licite mijloacele care se prezintă ca un ajutorul
pentru actul conjugal şi atingerea efectelor sale533.
530
531
Cf. CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instr. Donum vitae, II,
2.3.5: AAS 80 (1988) 88-89.92-94; Catehismul Bisericii Catolice, 2376-2377.
532
Cf. CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instr. Donum vitae, II, 7:
AAS 80 (1988) 95-96.
533
236 O problemă deosebit de importantă din punct de vedere

social şi cultural, din cauza multiplelor şi gravelor implicaţii
morale pe care le prezintă, este cea referitoare la clonarea umană.
În sine, în sens generic, termenul înseamnă reproducerea unei
entităţi biologice care este identică din punct de vedere genetic
cu organismul de origine. În gândirea şi în practicile experi-
mentale, clonarea se referă totuşi la diferite semnificaţii ce se
diferenţiază între ele în funcţie de natura realizării sale tehnice
şi de scopurile urmărite de aceasta. Ea poate însemna simpla
repetare de celule sau de porţiuni de ADN în laborator. Totuşi,
astăzi se înţelege, mai ales, reproducerea de indivizi în stadiul
embrionar printr-o modalitate diferită de fecundarea naturală,
care, din punct de vedere genetic, sunt identici cu individul din
care provin. Acest tip de clonare poate fi folosit pentru reprodu-
cerea embrionilor umani sau pentru aşa-zisele scopuri terapeu-
tice, dacă amintiţii embrioni sunt destinaţi pentru a fi utilizaţi
în cercetarea ştiinţifică sau, mai precis, pentru dobândirea de
celule staminale.
Din punct de vedere etic, simpla repetare de celule normale
sau de porţiuni de ADN nu prezintă probleme etice particulare.
Însă cu totul alta este judecata magisteriului privind clonarea
propriu-zisă. Este contrară demnităţii procreării umane, deoa-
rece se realizează în absenţa totală a actului de iubire persona-
lă între soţi, fiind o reproducere agamică şi asexuală534. În al
doilea rând, acest tip de reproducere reprezintă o formă de do-
minare totală asupra individului reprodus din partea celui care
îl reproduce535. Faptul că se realizează clonarea pentru a reproduce
534
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la Academia Pontificală pentru Viaţă
(21 februarie 2004), 2: AAS 96 (2004) 418.
535
Cf. ACADEMIA PONTIFICALĂ PENTRU VIAŢĂ, Reflecţii asupra clonării, Libreria
Editrice Vaticana, Cetatea Vaticanului 1997; CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU DREPTATE
ŞI PACE, L’Église face au racisme. Contribution du Saint-Siège à la Conférence mon-
diale contre le Racisme, la Discrimination raciale, la Xénophobie et l’Intolérance
qui y est associée, Tipografia Vaticana, Cetatea Vaticanului 2001, 23, n. 21.
embrioni din care să se obţină celule care pot fi utilizate pentru
terapie nu atenuează gravitatea morală şi, în plus, pentru a
obţine aceste celule, embrionul trebuie mai întâi produs şi apoi
distrus536.
237 Părinţii, în calitate de slujitori ai vieţii, nu trebuie să uite
niciodată că dimensiunea spirituală a procreării merită o atenţie
superioară faţă de cea rezervată oricărui alt aspect: „Paternitatea
şi maternitatea reprezintă o îndatorire de natură nu numai fi-
zică, dar şi spirituală; căci genealogia persoanei, care îşi are
începutul veşnic în Dumnezeu şi care trebuie să ducă la el, trece
prin paternitate şi maternitate”537. Acceptând viaţa umană în
unitatea dimensiunii sale fizice şi spirituale, familiile contribuie
la „comuniunea dintre generaţii”, şi astfel, au un aport esenţial
şi de neînlocuit la dezvoltarea societăţii. Din acest motiv, „familia
are dreptul la asistenţă din partea societăţii în ceea ce priveşte
datoriile sale referitoare la procrearea şi educarea copiilor. Cu-
plurile căsătorite, având o familie numeroasă, au dreptul la un
ajutor potrivit şi nu trebuie să fie supuse discriminării”538.
c) Datoria de a educa
238 Prin opera educativă, familia îl formează pe om în plină-
tatea demnităţii sale conform tuturor dimensiunilor sale, inclusiv
cea socială. În realitate, familia constituie „o comunitate de iubire
536
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la al 18-lea Congres Internaţional
al Societăţii pentru Transplanturi (29 august 2000), 8: AAS 92 (2000) 826.
537
AAS 86 (1994) 881.
538
SFÂNTUL SCAUN, Carta drepturilor familiei (22 octombrie 1983), art. 3, c,
Tipografia Poliglotta Vaticana, Cetatea Vaticanului 1983, 9; cf. trad. română:
Colecţia „Documente”, nr. 16, Presa Bună, Iaşi 2000, 12. Declaraţia univer-
sală a drepturilor omului afirmă că „familia este nucleul natural şi funda-
mental al societăţii şi are dreptul de a fi protejată de societate şi de stat”
(art. 16.3): Declaraţia universală a drepturilor omului, Cedam, Padova 1950, 31.
şi de solidaritate, care este în mod unic adaptată la învăţarea şi

transmiterea valorilor culturale, etice, sociale, spirituale şi re-
ligioase, esenţiale pentru dezvoltarea şi bunăstarea propriilor
membri ai societăţii”539. Exercitând misiunea sa educativă, fa-
milia contribuie la binele comun şi constituie prima şcoală a
virtuţilor sociale de care au nevoie toate societăţile540. În familie,
persoanele sunt ajutate să crească în libertate şi responsabili-
tate, premise indispensabile pentru asumarea oricărei misiuni
în societate. Dincolo de acestea, prin educaţie sunt comunicate,
pentru a fi asimilate şi însuşite de fiecare, unele valori fundamen-
tale, necesare pentru a fi cetăţeni liberi, oneşti şi responsabili541.
239 Familia are un rol cu totul original şi de neînlocuit în edu-
caţia copiilor542. Iubirea părinţilor, care se pun în slujba copiilor
pentru a-i ajuta să scoată din ei (e-ducere) ceea ce este mai bun
în sine, îşi găseşte deplina realizare tocmai în datoria educativă:
„iubirea părinţilor, din izvor devine sufletul şi chiar norma care
inspiră şi conduce acţiunea educativă concretă, îmbogăţind-o
cu acele valori de gratitudine, perseverenţă, bunătate, slujire,
539
SFÂNTUL SCAUN, Carta drepturilor familiei (22 octombrie 1983),
Preambul, E, Tipografia Poliglotta Vaticana, Cetatea Vaticanului 1983, 6; cf.
540
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Decl. Gravissimum educationis, 3:
AAS 58 (1966) 731-732; IDEM, Const. past. Gaudium et spes, 52: AAS 58 (1966)
1073-1074; IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Familiaris consortio, 37: AAS 74 (1982)
127-129; Catehismul Bisericii Catolice, 1653. 2228.
541
134-135.
542
AAS 58 (1966) 731-732; IDEM, Const. past. Gaudium et spes, 61: AAS 58 (1966)
1081-1082; SFÂNTUL SCAUN, Carta drepturilor familiei (22 octombrie 1983),
art. 5, Tipografia Poliglotta Vaticana, Cetatea Vaticanului 1983, 10-11; trad.
română, Colecţia „Documente”, nr. 16, Presa Bună, Iaşi 2000, 14-15; Cate-
hismul Bisericii Catolice, 2223; Codul de drept canonic dedică acestui drept
şi acestei obligaţii ale părinţilor can. 793-799 şi can. 1136.
dezinteres şi spirit de sacrificiu, care toate reprezintă cel mai
preţios rod al iubirii”543.
Dreptul şi obligaţia părinţilor de a educa proprii copii pot
fi calificate „ca esenţiale, în legătură cu transmiterea vieţii
umane; ca originare şi primare, în comparaţie cu misiunea
educativă a altora, şi aceasta, datorită raportului de iubire care
există între părinţi şi copii. Această educaţie este, în sfârşit, de
neînlocuit şi inalienabilă, pentru că nu poate fi încredinţată cu
totul altora şi nici uzurpată de alţii”544. Părinţii au dreptul şi
obligaţia de a da copiilor lor o educaţie religioasă şi o formare
morală545: un drept pe care statul nu-l poate anula, dar pe care
trebuie să-l respecte şi să-l promoveze; o obligaţie prioritară, pe
care familia nu o poate neglija sau delega altora.
240 Părinţii sunt primii, dar nu singurii, educatori ai copiilor
lor. Prin urmare, este de competenţa lor să exercite cu simţ de
responsabilitate opera educativă în strânsă şi atentă colaborare
cu organismele civile şi ecleziale: „aceeaşi dimensiune comuni-
tară, civilă şi eclezială a omului cere şi conduce la o operă mai
amplă şi coordonată, care să fie rodul colaborării ordonate a
diverselor forme educative. Toate aceste forţe sunt necesare şi
fiecare dintre ele poate şi trebuie să intervină spre acest scop cu
competenţa şi contribuţia proprie”546. Părinţii au dreptul de a
alege instrumentele formative corespondente propriilor con-
vingeri şi de a căuta mijloacele care-i pot ajuta în misiunea lor
de educatori, chiar şi în domeniul spiritual şi religios. Autorită-
ţile publice au obligaţia de a garanta acest drept şi de a asigura
543
544
545
AAS 58 (1966) 933; IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a
Păcii 1994, 5: AAS 86 (1994) 159-160.
546
condiţiile concrete care fac posibilă exercitarea acestuia547. În

acest context se pune, înainte de toate, problema colaborării
dintre familie şi instituţia şcolară.
241 Părinţii au dreptul de a întemeia şi susţine instituţii edu-
cative. Autorităţile publice trebuie să aibă grijă „ca ajutoarele
publice să fie alocate în maniera în care părinţii să fie într-adevăr
liberi în exercitarea acestui drept, fără să întâlnească obstacole
nedrepte. Nu trebuie să fie constrânşi părinţii să facă, direct
sau indirect, cheltuieli suplimentare, care să împiedice sau să
limiteze în mod nedrept exercitarea acestei libertăţi”548. Trebuie
considerat ca o nedreptate refuzul acordării de sprijin econo-
mic public şcolilor particulare care au nevoie de acesta şi care
prestează un serviciu pentru societatea civilă: „Atunci când
statul îşi revendică monopolul educaţional, îşi depăşeşte drep-
turile şi lezează dreptatea... Statul nu poate, fără a comite o
nedreptate, să se mulţumească doar cu tolerarea şcolilor aşa-zis
private. Acestea prestează un serviciu public şi, în consecinţă,
au dreptul de a fi ajutate economic”549.
242 Familia are responsabilitatea de a oferi o educaţie integrală.
Orice educaţie adevărată, de fapt, trebuie să promoveze „for-
marea persoanei umane în vederea scopului ei ultim, precum şi
spre binele societăţii al cărei membru este şi în care, la maturitate,
va avea îndatoriri de îndeplinit”550. Integralitatea este asigurată
547
548
art. 5, b, Tipografia Poliglotta Vaticana, Cetatea Vaticanului 1983, 11; trad.
română, Colecţia „Documente”, nr. 16, Presa Bună, Iaşi 2000, 14. Cf. şi CON-
CILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Decl. Dignitatis humanae, 5: AAS 58 (1966) 933.
549
tia, 94: AAS 79 (1987) 595-596.
550
CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Decl. Gravissimum educationis, 1:
AAS 58 (1966) 729.
atunci când copiii – prin mărturia vieţii şi prin cuvânt – sunt
educaţi în vederea dialogului, a întâlnirii, a socialităţii, a lega-
lităţii, a solidarităţii şi a păcii, prin cultivarea virtuţilor funda-
mentale ale dreptăţii şi carităţii551.
În educaţia copiilor, rolul matern şi cel patern sunt la fel
de necesare552. Prin urmare, părinţii trebuie să lucreze împreună.
Ei trebuie să exercite autoritatea cu respect şi delicateţe, dar şi
cu fermitate şi vigoare: aceasta trebuie să fie credibilă, coerentă,
înţeleaptă şi întotdeauna orientată spre binele integral al copiilor.
243 Părinţii au apoi o responsabilitate deosebită în sfera edu-
caţiei sexuale. Pentru o creştere echilibrată, este de o importanţă
fundamentală pentru copii să înţeleagă semnificaţia sexualităţii
într-un mod ordonat şi progresiv şi să înveţe să aprecieze valo-
rile umane legate de aceasta: „Datorită legăturilor strânse care
sunt între dimensiunea sexuală a persoanei şi valorile ei etice,
datoria de educatori a părinţilor trebuie să-i conducă pe copii la
cunoaşterea şi stima normelor necesare şi preţioase care garan-
tează o creştere personală responsabilă în sexualitatea umană”553.
Părinţii trebuie să verifice metodele educaţiei sexuale în insti-
tuţiile educaţionale pentru a vedea dacă o temă atât de impor-
tantă şi de delicată este tratată într-un mod corespunzător.
d) Demnitatea şi drepturile copiilor

244 Doctrina socială a Bisericii arată în mod constant exigenţa
de a respecta demnitatea copiilor: „În familie, comunitate de
551
134-135.
552
AAS 58 (1966) 1073-1074.
553
128; cf. CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU FAMILIE, Sexualitatea umană: adevăr şi
semnificaţie. Orientări pentru educaţia în familie (8 decembrie 1995); trad.
română, ARCB, Bucureşti 2001.
persoane, trebuie să fie acordată o atenţie specială copilului,

dezvoltând o stimă profundă pentru demnitatea lui personală,
unită cu un mare respect şi dăruire generoasă pentru drepturile
sale. Cele spuse mai sus valorează pentru orice copil, dar capătă
o valoare deosebită atunci când copilul este mic, bolnav, sufe-
rind ori handicapat”554.
Drepturile copiilor trebuie să fie protejate legal de sistemele
juridice. Înainte de toate, este necesară recunoaşterea publică
a valorii sociale a copilăriei în toate ţările: „Nici o ţară din lume,
nici un sistem politic nu se poate gândi la propriul viitor decât
privind la aceste generaţii noi, care preiau de la părinţii lor
moştenirea complexă de valori, de obligaţii şi de aspiraţii ale
naţiunii de care aparţin şi ale întregii familii umane”555. Primul
drept al copilului este acela „de a se naşte într-o familie
adevărată”556, un drept a cărui respectare a fost mereu proble-
matică şi care astăzi cunoaşte noi forme de violare cauzate de
dezvoltarea tehnicilor genetice.
245 Situaţia unei mari părţi a copiilor din lume este departe
de a fi satisfăcătoare, deoarece lipsesc condiţiile ce favorizează
dezvoltarea lor integrală, în ciuda existenţei unui instrument
juridic specific internaţional pentru protecţia drepturilor copi-
lului557, care este obligatoriu pentru toţi membrii comunităţii
internaţionale. Este vorba despre condiţiile legate de lipsa
554
111-112.
555
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la Adunarea Generală a Naţiunilor
Unite (2 octombrie 1979), 21: AAS 71 (1979) 1159; cf. şi IDEM, Mesaj adresat
Secretarului General al Naţiunilor Unite, Javier Pérez de Cuellar, cu ocazia
Întâlnirii Mondiale pentru Protecţia Copiilor (22 septembrie 1990): AAS 83 (1991)
358-361.
556
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs în faţa Comitetului Jurnaliştilor Euro-
peni pentru Drepturile Copilului (13 ianuarie 1979): AAS 71 (1979) 360.
557
Cf. Convenţia privind drepturile copilului, intrată în vigoare în
1990; a ratificat-o şi Sfântul Scaun.
IV. Familia ca protagonistă a vieţii sociale 211
serviciilor sanitare, a alimentaţiei corespunzătoare, a posibili-
tăţii de a primi un minimum de formare şcolară şi a unei locu-
inţe. Pe lângă acestea, mai rămân încă nerezolvate unele pro-
bleme deosebit de grave: traficul de copii, munca minorilor,
fenomenul „copiilor străzii”, implicarea copiilor în conflicte ar-
mate, căsătorirea copiilor, utilizarea copiilor pentru comerţul
cu materiale pornografice, chiar şi cu cele mai moderne şi mai
sofisticate instrumente de comunicare socială. Este indispensa-
bilă, la nivel naţional şi internaţional, combaterea violărilor
demnităţii băieţilor şi fetelor, cauzată de exploatarea sexuală,
de către persoane cu înclinaţii spre pedofilie şi de violenţe de
tot felul îndurate de aceste persoane umane care au nevoie cel
mai mult de apărare558. Este vorba despre acte criminale care
trebuie combătute în mod eficace, prin măsuri adecvate pre-
ventive şi penale, prin acţiunea decisivă a diferitelor autorităţi.
IV. FAMILIA CA PROTAGONISTĂ

A VIEŢII SOCIALE
a) Solidaritatea familială
246 Caracterul social al familiilor, singure sau asociate, se ex-
primă şi prin manifestările de solidaritate şi de împărtăşire re-
ciprocă, nu numai între familiile ca atare, ci şi prin diferite
forme de participare la viaţa socială şi politică. Este vorba de
consecinţa realităţii familiale, bazată pe iubire: născându-se
din iubire şi crescând în iubire, solidaritatea aparţine familiei
ca un element constitutiv şi structural.
Această solidaritate se poate manifesta în slujirea şi apro-
pierea de cei care trăiesc în sărăcie şi nevoi, de orfani, de per-
soane cu handicap, de bolnavi, de bătrâni, de oamenii care luptă,
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 1996, 2-6:
558
AAS 88 (1996) 104-107.

care se află în dubiu, în singurătate sau sunt părăsiţi; este o

solidaritate care se deschide spre primire, îngrijire sau adopţie;
care este capabilă să aducă orice situaţie nefericită în atenţia
instituţiilor, pentru ca acestea să intervină conform scopurilor
specifice.
247 Familiile, departe de a fi doar obiectul acţiunii politice, pot
şi trebuie să devină subiect al acestei activităţi, având grijă „ca
legile şi instituţiile statului să nu fie încălcate, ci să susţină şi
să apere pozitiv drepturile şi obligaţiile familiei. În acest sens,
familiile trebuie să crească în conştiinţa că sunt «protagoniste»
ale «politicii familiale» şi să-şi asume responsabilitatea de a
transforma societatea”559. În acest scop, asociaţiile de familii
trebuie promovate şi întărite: „Familiile au dreptul de a forma
asociaţii cu alte familii şi instituţii, pentru a desfăşura rolul
familiei în mod convenabil şi efectiv, ca şi pentru a proteja drep-
turile, a promova binele şi a reprezenta interesele familiei. Pe
plan economic, social, juridic şi cultural, trebuie să fie recunoscut
rolul legitim al familiilor şi al asociaţiilor familiale în elaborarea
şi actualizarea programelor care interesează viaţa de familie”560.
b) Familia, viaţa economică şi munca

248 Raportul existent între familie şi viaţa economică are o
semnificaţie importantă. Pe de o parte, de fapt, „eco-nomia” s-a
născut din munca domestică: multă vreme casa a fost – şi con-
tinuă să fie în multe locuri – unitate de producţie şi centru de
viaţă. Dinamismul vieţii economice, pe de altă parte, se dezvoltă
559
136; cf. SFÂNTUL SCAUN, Carta drepturilor familiei (22 octombrie 1983), art. 9,
Tipografia Poliglotta Vaticana, Cetatea Vaticanului 1983, 13; trad. română,
Colecţia „Documente”, nr. 16, Presa Bună, Iaşi 2000, 17.
560
art. 8, a-b, Tipografia Poliglotta Vaticana, Cetatea Vaticanului 1983, 12;
trad. română: Colecţia „Documente”, nr. 16, Presa Bună, Iaşi 2000, 17.
IV. Familia ca protagonistă a vieţii sociale 213
prin iniţiativa persoanelor şi se realizează conform cercurilor
concentrice în reţele tot mai vaste de producţie şi de schimb de
bunuri şi servicii, care implică în măsură crescândă familiile.
Prin urmare, familia trebuie considerată pe bună dreptate ca
un agent esenţial al vieţii economice, ghidată nu de logica pieţei,
ci de logica împărţirii reciproce şi a solidarităţii între generaţii.
249 Un raport cu totul deosebit leagă familia de muncă: „familia
constituie unul dintre cele mai importante puncte de referinţă
pentru construirea ordinii socio-etice a muncii umane”561. Acest
raport îşi are rădăcinile în relaţia dintre persoană şi dreptul ei
de a poseda rodul propriei munci şi priveşte pe fiecare, nu numai
ca individ, ci şi ca membru al unei familii, înţeleasă ca „societate
domestică”562.
Munca este esenţială, deoarece reprezintă condiţia care
face posibilă întemeierea unei familii, ale cărei mijloace de exis-
tenţă se dobândesc prin muncă. Munca mai condiţionează şi
procesul de dezvoltare a persoanelor, pentru că o familie lovită
de şomaj riscă să nu realizeze deplin propria-i menire563.
Aportul pe care familia îl poate avea la realitatea muncii
este preţios şi în multe privinţe de neînlocuit. Este vorba de o
contribuţie care se exprimă fie în termeni economici, fie prin
mari resurse de solidaritate pe care le posedă familia şi care
constituie un important sprijin pentru cei care sunt fără muncă
sau se află în căutarea unui serviciu. În principiu, această con-
tribuţie se realizează, înainte de toate, prin educaţia care arată
clar valoarea muncii şi prin oferta de orientări şi ajutoare în
faţa alegerilor profesionale.
561
562
563
600-602.
250 Pentru a păstra acest raport dintre familie şi muncă, tre-

buie apreciat şi protejat salariul familial, adică un salariu su-
ficient pentru a întreţine familia şi a-i permite să trăiască în
mod demn564. Acest salariu trebuie să permită realizarea unor
economisiri care să favorizeze achiziţionarea unei proprietăţi,
ca o garanţie a libertăţii: dreptul la proprietate este strâns legat
de existenţa familiilor care se pot apăra în faţa nevoilor şi dato-
rită economisirilor şi constituirii unei proprietăţi a familiei565.
Există diferite posibilităţi pentru a face ca salariul familial să
devină concret. Pentru constituirea lui ajută unele măsuri im-
portante de natură socială, cum ar fi alocaţia pentru copii şi
alte indemnizaţii pentru persoanele ce au de hrănit o familie,
sau chiar şi remunerarea muncii casnice prestate de unul dintre
cei doi părinţi566.
251 În raportul dintre familie şi muncă trebuie acordată o
atenţie specială muncii femeii în familie, aşa-numita muncă de
îngrijire, care reprezintă şi un apel la responsabilitatea bărba-
tului în calitate de soţ şi tată. Munca de îngrijire, începând cu
îngrijirea maternă, tocmai pentru că este dedicată slujirii cali-
tăţii vieţii şi este orientată spre aceasta. Ea constituie un tip de
activitate laborioasă eminamente personală şi formatoare a
personalităţii, care trebuie să fie recunoscută şi valorificată din
564
CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past. Gaudium et spes, 67: AAS 58 (1966)
1088-1089; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981)
625-629.
565
11 (1892) 105; PIUS AL XI-LEA, Scris. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931)
193-194.
566
625-629; SFÂNTUL SCAUN, Carta drepturilor familiei (22 octombrie 1983),
art. 10, a, Tipografia Poliglotta Vaticana, Cetatea Vaticanului 1983, 14; trad.
română: Colecţia „Documente”, nr. 16, Presa Bună, Iaşi 2000, 19.
V. Societatea în serviciul familiei 215
punct de vedere social567, pe cât se poate, printr-o remunerare
economică asemănătoare cu cea prestată şi pentru alte munci568.
În acelaşi timp, trebuie înlăturate toate obstacolele care-i îm-
piedică pe părinţi să-şi exercite liber responsabilitatea procrea-
tivă şi, în mod deosebit, pe cele care constrâng femeia să nu-şi
dezvolte pe deplin funcţiile materne569.
V. SOCIETATEA ÎN SERVICIUL FAMILIEI
252 Punctul de plecare pentru un raport corect şi constructiv

între familie şi societate este recunoaşterea caracterului de su-
biect şi a priorităţii sociale a familiei. Raportul lor intim cere ca
„societatea să nu uite niciodată datoria fundamentală de a res-
pecta şi promova familia”570. Societatea şi, în special, instituţiile
statale – care trebuie să respecte prioritatea şi „antecedenţa”
familiei – sunt chemate să garanteze şi să favorizeze identitatea
genuină a vieţii familiale şi să evite şi să combată tot ceea ce o
alterează sau o lezează. Aceasta cere ca acţiunea politică şi le-
gislativă să salvgardeze valorile familiei, de la promovarea inti-
mităţii şi armoniei din cadrul familiei, la respectul vieţii nenăs-
cute, la libertatea efectivă de alegere în educaţia copiilor. Cu toate
acestea, societatea şi statul nu pot nici absorbi, nici substitui şi
567
Cf. PIUS AL XII-LEA, Alocuţiune către femei despre demnitatea şi mi-
siunea femeii (21 octombrie 1945): AAS 37 (1945) 284-295; IOAN PAUL AL II-LEA,
Scris. enc. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629; IDEM, Exort. ap.
Familiaris consortio, 23: AAS 74 (1982) 107-109; SFÂNTUL SCAUN, Carta
drepturilor familiei (22 octombrie 1983), art. 10, b, Tipografia Poliglotta
Vaticana, Cetatea Vaticanului 1983, 14; trad. română, Colecţia „Documente”,
nr. 16, Presa Bună, Iaşi 2000, 19.
568
AAS 86 (1994) 903-906.
569
625-629; IDEM, Exort. ap. Familiaris consortio, 23: AAS 74 (1982) 107-109.
570
nici reduce dimensiunea socială a familiei înseşi; mai mult, tre-

buie să o cinstească, să o recunoască, să o respecte şi să o pro-
moveze conform principiului subsidiarităţii571.
253 Serviciul societăţii făcut familiei se concretizează în recu-
noaşterea, în respectul şi în promovarea drepturilor familiei572.
Toate acestea cer realizarea de politici familiale autentice şi efi-
cace prin intervenţii precise în stare să întâmpine necesităţile
care rezultă din drepturile familiei ca atare. În acest sens, este
necesară condiţia prealabilă, esenţială şi indispensabilă a recu-
noaşterii identităţii familiei ca societate naturală întemeiată pe
căsătorie – această recunoaştere însemnând protecţie, valorificare
şi promovare. Această recunoaştere trage o linie de demarcare
netă între familia înţeleasă ca atare şi alte forme de convieţuire
care – din cauza naturii lor – nu pot invoca nici numele şi nici
statutul de familie.
254 Recunoaşterea din partea instituţiilor civile şi a statului a
priorităţii familiei deasupra oricărei alte comunităţi şi deasupra
realităţii statului însuşi are drept urmare depăşirea concepţiilor
pur individualiste şi acceptarea dimensiunii familiale ca perspec-
tivă culturală şi politică indispensabilă cu privire la persoane.
Lucrul acesta nu trebuie înţeles ca alternativă, ci ca susţinere
şi protecţie a drepturilor pe care le posedă persoanele individuale.
Această perspectivă face posibilă elaborarea de criterii norma-
tive pentru o soluţionare corectă a diferitelor probleme sociale,
pentru că persoanele nu trebuie considerate doar individual, ci
şi în relaţie cu nucleele familiale de care aparţin, de ale căror
valori specifice şi exigenţe trebuie ţinut cont.
571
572
137-139.
CAPITOLUL VI
MUNCA UMANĂ
I. ASPECTE BIBLICE
a) Datoria de a cultiva şi a păzi pământul

255 Vechiul Testament îl prezintă pe Dumnezeu drept Creator
atotputernic (cf. Gen 2,2; Iob 38-41; Ps 147), care-l plăsmuieşte pe
om după chipul său, îl invită să lucreze pământul (cf. Gen 2,5-6)
şi să păzească grădina Edenului în care l-a aşezat (cf. Gen 2,15).
Dumnezeu încredinţează primului cuplu uman misiunea de a-şi
supune pământul şi de a stăpâni peste toate fiinţele vii (cf. Gen 1,28).
Totuşi, stăpânirea omului peste celelalte fiinţe vii nu trebuie să
fie despotică şi nechibzuită; din contră, el trebuie „să cultive şi
să păzească” (cf. Gen 2,15) bunurile create de Dumnezeu: sunt
bunuri pe care nu omul le-a creat, ci le-a primit ca pe un dar
preţios aşezat de Creator sub responsabilitatea sa. A cultiva
pământul înseamnă a nu-l lăsa în seama proprie; a-l stăpâni
înseamnă a avea grijă de el, aşa cum un rege înţelept se îngri-
jeşte de poporul său şi un păstor de turma sa.
În planul Creatorului, realităţile create, bune în sine, exis-
tă pentru folosul omului. Uimirea în faţa misterului măreţiei
omului îl face pe psalmist să exclame: „Ce este omul, că te gân-
deşti la el, sau fiul omului, că-l iei în seamă? L-ai făcut cu puţin
mai mic decât pe îngeri, l-ai încununat cu cinste şi măreţie. I-ai
dat în stăpânire lucrările mâinilor tale, pe toate le-ai pus la pi-
cioarele lui” (Ps 8,5-7).
218 Cap. V: Munca umană
256 Munca aparţine de condiţia originară a omului şi precede

căderea sa; din acest motiv, nu este nici pedeapsă şi nici blestem.
Ea devine oboseală şi pedeapsă din cauza păcatului săvârşit de
Adam şi Eva, care întrerup raportul lor încrezător şi armonios
cu Dumnezeu (cf. Gen 3,6-8). Interdicţia de a mânca „din copa-
cul cunoaşterii binelui şi răului” (Gen 2,17) îi aminteşte omului
că a primit totul ca dar şi că el continuă să fie o creatură, şi nu
Creatorul. Tocmai aceasta a fost ispita care i-a făcut pe Adam
şi Eva să păcătuiască: „veţi fi ca Dumnezeu” (Gen 3,5). Ei au
vrut să aibă stăpânire absolută asupra tuturor lucrurilor, fără
a se supune voinţei Creatorului. De atunci, pământul devine
sărăcăcios, nerecunoscător, duşmănos în surdină (cf. Gen 4,12);
numai cu sudoarea frunţii va putea fi obţinută hrana din pă-
mânt (cf. Gen 3,17.19). Totuşi, în ciuda păcatului primilor pă-
rinţi, planul Creatorului, rostul făpturilor sale şi al omului ră-
mâne neschimbat: el este chemat să fie cultivatorul şi păzitorul
celor create.
257 Munca are un loc de cinste, pentru că este izvor de bogăţie
sau, cel puţin, de condiţii de viaţă decentă şi, în general, este
instrumentul eficace împotriva sărăciei (cf. Prov 10,4), însă nu
trebuie cedat ispitei de a o idolatriza, deoarece în ea nu se poate
afla sensul ultim şi definitiv al vieţii. Munca este esenţială, însă
nu munca, ci Dumnezeu este izvorul vieţii şi scopul omului.
Principiul fundamental al înţelepciunii, de fapt, este teama de
Domnul; exigenţa dreptăţii, care rezultă din aceasta, precede
exigenţa câştigului: „Mai bine puţin cu teamă de Dumnezeu,
decât vistierie mare cu nelinişte” (Prov 15,16); „Mai degrabă puţin
şi cu cinste, decât agoniseală multă şi fără dreptate” (Prov 16,8).
258 Punctul culminant al învăţăturii biblice despre muncă
este porunca repausului sabatic. Omului, care este legat de ne-
cesitatea muncii, repausul îi deschide posibilitatea unei liber-
tăţi mai depline: cea a sabatului veşnic (cf. Evr 4,9-10). Odihna
I. Aspecte biblice 219
le permite oamenilor să-şi amintească şi să retrăiască lucrările
lui Dumnezeu, de la creaţie la răscumpărare, de a se recunoaşte
ei înşişi ca lucrare a sa (cf. Ef 2,10), de a-i mulţumi pentru viaţa
proprie şi pentru susţinerea proprie lui, care este autorul acestora.
Memoria şi experienţa sabatului constituie un bastion de
apărare împotriva aservirii prin muncă, voluntară sau impusă,
şi împotriva oricărei forme de exploatare, ascunsă sau evidentă.
În realitate, repausul sabatic nu a fost instituit doar pentru a
face posibilă participarea la cultul adus lui Dumnezeu, ci şi
pentru ocrotirea celor săraci; funcţia sa constă şi în eliberarea
oamenilor de degenerările sociale ale muncii. Acest repaus,
care poate dura chiar şi un an, prevede, de fapt, o expropriere a
roadelor pământului în favoarea celor săraci şi suspendarea
drepturilor de proprietate a stăpânilor solului: „Şase ani să se-
meni ţarina ta şi să aduni roadele ei, iar în al şaptelea, las-o să
se odihnească; şi se vor hrăni săracii poporului tău, iar rămăşi-
ţele le vor mânca fiarele câmpului. Aşa să faci şi cu via ta şi cu
măslinii tăi” (Ex 23,10-11). Acest obicei corespunde unei adânci
intuiţii: acumularea de bunuri din partea unora poate face ca
alţii să fie frustraţi de aceste bunuri.
b) Isus, omul muncii

259 În predica sa, Isus învaţă ca munca să fie preţuită. El însuşi,
„care s-a făcut întru totul asemenea nouă, a dedicat cea mai
mare parte a anilor săi de viaţă pământească muncii manuale,
în atelierul unui lemnar”573, în atelierul lui Iosif (cf. Mt 13,55;
Mc 6,3), căruia îi era supus (cf. Lc 2,51). Isus condamnă com-
portamentul servitorului leneş, care ascunde talantul său în
pământ (cf. Mt 25,14-30), şi-l laudă pe servitorul credincios şi pri-
ceput care, aşa cum poate observa stăpânul său, se străduieşte
să împlinească misiunea ce i-a fost încredinţată (cf. Mt 24,46).
573
El descrie propria sa misiune ca o lucrare: „Tatăl meu lucrează

până acum; lucrez şi eu” (In 5,17), iar pe ucenicii săi ca pe lu-
crători la secerişul Domnului, care este omenirea căreia trebu-
ie să i se vestească evanghelia (cf. Mt 9,37-38). Pentru aceşti
lucrători este valabil principiul general conform căruia „vrednic
este lucrătorul de plata sa” (Lc 10,7); ei sunt autorizaţi să locu-
iască în casele în care sunt primiţi, să mănânce şi să bea ceea ce
li se oferă (cf. ibidem).
260 În predica sa, Isus îi învaţă pe oameni să nu se lase aser-
viţi de muncă. Ei trebuie să se preocupe, înainte de toate, de
sufletul lor; a câştiga lumea întreagă nu este scopul vieţii lor
(cf. Mc 8,36). În realitate, comorile pământului sunt trecătoare,
în timp ce comorile cerului sunt veşnice: de acestea trebuie să-şi
lege oamenii inima (cf. Mt 6,19-21). Munca nu trebuie să devină
o sursă de îngrijorare (cf. Mt 6,25.31.34): omul foarte preocupat
şi agitat din cauza multor lucruri riscă să neglijeze împărăţia
lui Dumnezeu şi dreptatea sa (cf. Mt 6,33), de care are nevoie
cu adevărat; toate celelalte, inclusiv munca, îşi au locul lor, sen-
sul şi valoarea lor, numai dacă sunt orientate spre acest unic
lucru necesar, care nu-i va fi luat omului (cf. Lc 10,40-42).
261 În timpul vieţii sale pământeşti, Isus munceşte neobosit,
săvârşeşte lucruri măreţe pentru a-i elibera pe oameni de boală,
de suferinţă şi de moarte. Sâmbăta, pe care Vechiul Testament
a rânduit-o ca zi de eliberare şi care, respectată doar în mod
formal, este golită de semnificaţia sa autentică, este confirmată
din nou de Isus în valoarea sa originară: „Sâmbăta a fost făcută
pentru om, şi nu omul pentru sâmbătă!” (cf. Mc 2,27). Prin vin-
decări săvârşite în această zi de odihnă (cf. Mt 12,9-14; Mc 3,16;
Lc 6,6-11; 13,10-17; 14,1-6), el vrea să arate că sâmbăta îi apar-
ţine lui, pentru că el este cu adevărat Fiul lui Dumnezeu, şi că
este ziua în care oamenii trebuie să se dedice lui Dumnezeu şi
semenilor. A-i elibera pe oameni de rău, a practica fraternitatea
şi a împărţi cu ceilalţi: aceasta dă muncii semnificaţia cea mai
nobilă, este semnificaţia care permite omenirii să se îndrepte
spre sabatul veşnic, unde odihna devine sărbătoarea la care
omul aspiră înlăuntrul său. Tocmai prin faptul că îl orientează
pe om pentru a face experienţa sabatului lui Dumnezeu şi a
comuniunii sale de viaţă, munca inaugurează pe pământ noua
creaţie.
262 Activitatea umană de îmbogăţire şi transformare a uni-
versului poate şi trebuie să facă să iasă la iveală perfecţiunea
ascunsă în el, care-şi are principiul şi modelul în Cuvântul necreat.
De altfel, scrierile pauline şi ioanee scot în evidenţă dimensiunea
trinitară a creaţiei şi, în mod special, legătura care există între
Fiu-Cuvânt, Logosul, şi creaţie (cf. In 1,3; 1Cor 8,6; Col 1,15-17).
Creat în el şi prin el, răscumpărat de el, universul nu este o
îngrămădire întâmplătoare, ci un „cosmos”574, a cărui ordine
omul trebuie să o descopere, să o urmeze şi să o ducă la desă-
vârşire: „În Isus Cristos, lumea vizibilă, creată de Dumnezeu
pentru om – acea lume care datorită păcatului «a fost supusă
zădărniciei» (Rom 8,20; cf. ibidem, 8,19-22) – primeşte din nou
legătura originară cu însuşi izvorul divin al înţelepciunii şi al
iubirii”575. În acest fel, prin faptul că pune mereu în lumină
„bogăţia de nepătruns a lui Cristos” (Ef 3,8) din creaţie, munca
umană se transformă într-un serviciu adus măreţiei lui Dum-
nezeu.
263 Munca reprezintă o dimensiune fundamentală a existenţei
umane ca participare nu numai la lucrarea creaţiei, ci şi a răs-
cumpărării. Cel care suportă oboseala şi efortul muncii în uni-
re cu Isus cooperează într-un anumit fel cu Fiul lui Dumnezeu
la opera sa răscumpărătoare şi se dovedeşte a fi ucenicul lui
Cristos, care poartă crucea, în fiecare zi, în activitatea pe care
574
575
este chemat să o îndeplinească. Din această perspectivă, munca

poate fi considerată ca un mijloc de sfinţire şi de însufleţire a
realităţilor pământeşti în spiritul lui Cristos576. Astfel privită,
munca este expresia deplinei umanităţi a omului, în condiţia
lui istorică şi în orientarea sa escatologică: acţiunea sa liberă şi
responsabilă îi descoperă intima relaţie cu Creatorul şi potenţi-
alul său creativ. În acelaşi timp, luptă zi de zi împotriva desfi-
gurării păcatului şi-şi câştigă pâinea în sudoarea frunţii sale.
c) Datoria de a munci
264 Conştiinţa faptului că „chipul acestei lumi trece” (cf. 1Cor 7,31)
nu dispensează de nici o obligaţie istorică, cu atât mai puţin de
muncă (cf. 2Tes 3,7-15), ce este parte integrantă a condiţiei
umane, deşi nu este singura motivaţie a vieţii. Deoarece face
parte dintr-o comunitate solidară şi fraternă, nici un creştin nu
trebuie să se simtă îndreptăţit să nu muncească şi să trăiască
pe cheltuielile altora (cf. 2Tes 3,6-12); mai mult, toţi sunt în-
demnaţi de apostolul Paul să-şi dobândească „propria cinste”
muncind cu propriile mâini, astfel încât „să nu aibă nevoie de
nimeni” (1Tes 4,11-12) şi, totodată, să practice şi o solidaritate
materială, împărţind roadele muncii cu „cel lipsit” (Ef 4,28).
Sfântul Iacob apără drepturile lucrătorilor care sunt călcate în
picioare: „Iată, plata pe care voi aţi reţinut-o de la lucrătorii
care au secerat ogoarele voastre strigă, iar strigătele secerăto-
rilor au ajuns până la urechile Domnului oştirilor” (Iac 5,4).
Credincioşii trebuie să trăiască munca asemenea lui Cristos şi
să facă din ea un prilej de mărturie creştină „faţă de cei din
afară” (1Tes 4,12).
265 Părinţii Bisericii n-au considerat niciodată că munca ar fi
„opus servile” – cu toate că aşa era ea privită în cultura timpului
576
Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 2427; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris.
enc. Laborem exercens, 27: AAS 73 (1981) 644-647.
lor –, ci întotdeauna ca „opus humanum”, şi se străduiau să o
preţuiască în toate formele ei. Prin muncă, omul conduce lumea
împreună cu Dumnezeu, împreună cu el îi este stăpân, şi săvâr-
şeşte lucruri bune pentru el şi pentru ceilalţi. Lenea dăunează
fiinţei umane, în timp ce activitatea întăreşte trupul şi spiritul
său577. Creştinul este chemat să lucreze nu numai pentru a-şi
câştiga pâinea, ci şi pentru grija faţă de aproapele său mai să-
rac, căruia Domnul îi porunceşte să-i dea de mâncare, de băut,
de îmbrăcat, găzduire, îngrijire şi companie (cf. Mt 25,35-36)578.
Fiecare lucrător, afirmă sfântul Ambroziu, este mâna lui Cristos
care continuă să creeze şi să facă binele579.
266 Prin munca şi hărnicia sa, omul participă la arta şi înţe-
lepciunea divină, înfrumuseţează creaţia şi cosmosul pus în or-
dine deja de Tatăl580. El trezeşte acele forţe sociale şi comunitare,
care fac să crească binele comun581, înainte de toate, în favoarea
celor mai lipsiţi. Munca umană, orientată spre caritate, devine
ocazie de contemplare, se transformă în rugăciune de adoraţie,
în asceză vigilentă şi în aşteptarea nerăbdătoare a zilei fără de
apus: „Conform acestei viziuni superioare, munca, povară şi
totodată răsplată a activităţii umane, mai conţine şi un alt as-
pect, anume cel esenţial religios, care a fost exprimat în mod
fericit în formula benedictină: Ora et labora! Factorul religios
conferă muncii umane o spiritualitate însufleţitoare şi răscum-
părătoare. Această înrudire dintre muncă şi religie reflectă ali-
anţa misterioasă, dar reală, care intervine între acţiunea umană
şi cea providenţială a lui Dumnezeu”582.
577
Cf. IOAN CRISOSTOMUL, Omilie despre Fapte, în Acta Apostolorum
Homiliae 35, 3: PG 60, 258.
578
Cf. VASILE CEL MARE, Regulae fusius tractatae, 42: PG 31, 1023-1027;
ATANASIU DE ALEXANDRIA, Vita S. Antonii, c. 3: PG 26, 846.
579
Cf. AMBROZIU DE MILANO, De obitu Valentiniani consolatio, 62: PL 16, 1438.
580
Cf. IRINEU DE LYON, Adversus haereses, 5, 32, 2: PG 7, 1210-1211.
581
Cf. TEODORET DIN CIR, De Providentia, Orationes 5-7: PG 83, 625-686.
582
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat muncitorilor din centrul industrial
II. VALOAREA PROFETICĂ

A ENCICLICEI RERUM NOVARUM
267 Cursul istoriei este marcat de profunde transformări şi de

entuziaste cuceriri ale muncii, dar şi de exploatarea atâtor mun-
citori şi de ofense aduse demnităţii lor. Revoluţia industrială a
fost pentru Biserică o mare provocare, la care magisteriul social
a răspuns cu puterea profeţiei, afirmând principii de o validitate
universală şi de permanentă actualitate, în sprijinul omului
care munceşte şi al drepturilor sale.
Destinatară a mesajului Bisericii a fost multe secole de-a
rândul o societate de tip agrar, caracterizată de ritmuri regulate
şi ciclice; acum, evanghelia trebuia vestită şi trăită într-un nou
areopag, în tumultul evenimentelor sociale ale unei societăţi
mai dinamice, ţinând cont de complexitatea noilor fenomene şi
a transformărilor de neînchipuit devenite posibile prin tehnică.
În centrul grijii pastorale a Bisericii se punea din ce în ce mai
urgent problema muncitorească, adică problema exploatării
muncitorilor provocată de noua organizare industrială a muncii
de tip capitalist, şi, nu mai puţin gravă, problema instrumenta-
lizării ideologice, socialiste şi comuniste, a revendicărilor juste
ale lumii muncii. Acesta este contextul istoric în care se plasează
reflecţiile şi îndemnurile enciclicei Rerum novarum a lui Leon
al XIII-lea.
268 „Rerum novarum” este, înainte de toate, o apărare anga-
jată a demnităţii inalienabile a muncitorilor, de care se leagă
importanţa dreptului la proprietate, a principiului colaborării
între clase, a drepturilor celor slabi şi săraci, a obligaţiilor mun-
citorilor şi a datoriilor patronilor, a dreptului la asociere.
Pomezia, Italia (14 septembrie 1979), 3: Insegnamenti di Giovanni Paolo II,

I/2 (1979), 299.
II. Valoarea profetică a enciclicei Rerum novarum 225
Orientările ideilor exprimate în enciclică au întărit anga-
jarea creştină în viaţa socială, după cum arată apariţia şi con-
solidarea nenumăratelor iniţiative de înalt profil civil: uniuni
şi centre de studii sociale, asociaţii, societăţi muncitoreşti, sin-
dicate, cooperative, bănci rurale, asigurări, opere de ajutorare.
Toate acestea au dat un impuls remarcabil legislaţiei muncii
pentru protecţia muncitorilor, înainte de toate, a copiilor şi fe-
meilor, sistemului de educaţie, precum şi îmbunătăţirii salarii-
lor şi a condiţiilor de igienă.
269 Pornind de la „Rerum novarum”, Biserica a privit întot-
deauna aspectele muncii în contextul unei problematici sociale
care a căpătat treptat dimensiuni mondiale583. Enciclica Laborem
exercens aprofundează viziunea personalistă a muncii specifică
documentelor învăţăturii sociale precedente şi arată necesita-
tea unei aprofundări a semnificaţiilor şi datoriilor care rezultă
din muncă: „Deoarece se ivesc mereu întrebări şi probleme noi,
apar întotdeauna noi aşteptări, dar şi temeri şi ameninţări le-
gate de această dimensiune fundamentală a existenţei umane:
viaţa omului se construieşte zi de zi prin muncă, de la muncă el
obţine propria-i demnitate specifică, dar în muncă este prezentă,
în acelaşi timp, o nelipsită măsură de oboseală umană, de sufe-
rinţă, precum şi de daună şi nedreptate, care pătrund adânc în
viaţa socială, în interiorulfiecărei naţiuni şi pe plan internaţional”584.
Munca, „cheia esenţială”585 a întregii problematici sociale, con-
diţionează nu numai dezvoltarea economică, ci şi culturală şi
morală a persoanelor, a familiei, a societăţii şi a întregului neam
omenesc.
583
580-583.
584
585
III. DEMNITATEA MUNCII
a) Dimensiunea subiectivă şi obiectivă a muncii

270 Munca umană are o dublă dimensiune: obiectivă şi subiec-
tivă. În sens subiectiv este totalitatea activităţilor, resurselor,
instrumentelor şi tehnicilor de care omul se serveşte pentru a
produce, pentru a stăpâni pământul, conform cuvintelor din
Cartea Genezei. Munca în sens subiectiv înseamnă acţiunea
omului în calitate de fiinţă dinamică, în stare să săvârşească
diferite acţiuni care aparţin de procesul muncii şi care cores-
pund vocaţiei sale personale: „Omul trebuie să-şi supună pă-
mântul, trebuie să-l stăpânească, deoarece ca «chip al lui Dum-
nezeu» este o persoană, adică o fiinţă subiectivă capabilă de a
acţiona în mod ordonat şi raţional, capabil să decidă asupra sa
şi fiind orientat spre a se realiza pe sine însuşi. Ca persoană,
omul este aşadar subiect al muncii”586.
Munca în sens obiectiv constituie aspectul contingent al
activităţii omului, care variază neîncetat în modalităţile sale
prin schimbarea condiţiilor tehnice, culturale, sociale şi politice.
Dimpotrivă, în sens subiectiv, ea reprezintă dimensiunea sa sta-
bilă, deoarece nu depinde de ceea ce realizează omul concret şi
nici de genul de activitate pe care o exercită, ci numai şi exclusiv
de demnitatea sa de fiinţă personală. Distincţia este decisivă fie
pentru a înţelege care este ultimul fundament al valorii şi dem-
nităţii muncii, fie având în vedere problema unei organizări a
sistemelor economice şi sociale care să respecte drepturile omului.
271 Subiectivitatea conferă muncii demnitatea sa specială,
care nu permite să fie considerată ca un simplu comerţ sau un
element impersonal al procesului de producţie. Independent de
586
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Laborem exercens, 6: AAS 73 (1981)
589-590.
III. Demnitatea muncii 227
faptul că valoarea ei este mai mare sau mai mică, munca este
expresia esenţială a persoanei, este actus personae. Orice formă
de materialism sau economism care ar încerca să reducă mun-
citorul la un simplu instrument de producţie, la o simplă forţă
de muncă, la o valoare exclusiv materială, ar sfârşi prin dena-
turarea iremediabilă a esenţei muncii, privând-o de finalitatea
sa cea mai nobilă şi mai profund umană. Persoana este unitatea
de măsură a muncii: „Deoarece nu există nici un dubiu că munca
umană are valoarea sa etică, valoare care este legată clar şi di-
rect de faptul că cel care o desfăşoară este o persoană”587.
Dimensiunea subiectivă a muncii trebuie să aibă întâietate
în faţa celei obiective, pentru că ea este dimensiunea omului
însuşi care desfăşoară munca şi care-i determină calitatea şi
valoarea cea mai înaltă. Dacă lipseşte această conştiinţă sau nu
se vrea recunoaşterea acestui adevăr, munca îşi pierde semnifi-
caţia cea mai adevărată şi profundă: în cazul acesta – care, din
păcate, este destul de des şi de răspândit – activitatea laborioasă
şi chiar tehnicile utilizate devin mai importante decât omul în-
suşi şi nu mai sunt de mult aliaţii lui, ci duşmanii demnităţii
sale.
272 Munca umană nu provine doar de la persoană, ci ea este
totodată esenţial orânduită şi orientată spre ea. Independent de
conţinutul ei obiectiv, munca trebuie să fie orientată spre su-
biectul care o împlineşte, deoarece scopul muncii, indiferent
care muncă, rămâne întotdeauna omul. Chiar dacă nu poate fi
ignorată importanţa componentei obiective a muncii sub as-
pectul calităţii sale, totuşi, această componentă trebuie subor-
donată realizării omului şi, prin urmare, dimensiunii subiective,
datorită căreia se poate afirma că munca este pentru om, şi nu
omul pentru muncă, şi că „scopul muncii, al oricărei munci des-
făşurate de om – chiar dacă scara obişnuită de valori o consideră
587
cea mai «de serviciu», mai monotonă, ba chiar cea mai dispre-
ţuită –, rămâne întotdeauna omul însuşi”588.
273 Munca umană mai conţine şi o dimensiune socială intrin-
secă. Munca unui om, de fapt, se intersectează în mod natural
cu cea a altor oameni: „Astăzi, mai mult ca oricând, a munci
înseamnă a munci împreună cu ceilalţi şi a munci pentru cei-
lalţi: înseamnă a face ceva pentru cineva”589. Chiar şi roadele
muncii pot fi ocazie de schimburi, de relaţii şi de întâlnire. De
aceea, munca nu poate fi apreciată corect dacă nu se ţine cont
şi de latura ei socială: „deoarece, dacă nu există un corp social
sau organic, dacă o organizaţie socială şi juridică nu ocroteşte
mersul muncii, dacă diferitele părţi dependente unele de altele
nu se leagă între ele şi nu se completează reciproc, dacă, mai
ales, nu se întrunesc într-un singur trup inteligenţa, capitalul,
munca, activitatea omenească nu poate da roade; şi, prin urmare,
nu va putea fi favorizată exact, nici distribuită după dreptate,
când nu se ţine cont de natura ei socială şi individuală”590.
274 Munca este totodată şi „o obligaţie, adică o datorie a
omului”591. Omul trebuie să muncească fie pentru că aşa i-a
poruncit Creatorul, fie pentru a răspunde la exigenţele întreţi-
nerii şi dezvoltării propriei sale umanităţi. Munca se prezintă
ca obligaţie morală în relaţie cu aproapele, care este, în primul
rând, propria familie, dar şi societatea de care aparţine cineva,
naţiunea, căreia îi este fiu sau fiică, întreaga familie umană, al
cărei membru este: suntem moştenitorii muncii de generaţii şi,
totodată, artizanii viitorului tuturor oamenilor care voi trăi
după noi.
588
589
590
591
275 Munca îl întăreşte pe om în profunzimea identităţii sale,
care a fost creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu: „În
timp ce omul devine prin munca sa din ce în ce mai mult stăpâ-
nul pământului şi tot prin muncă îşi întăreşte stăpânirea asu-
pra lumii vizibile, rămâne în orice situaţie şi în orice fază a
acestui proces pe linia dispoziţiei originare a Creatorului, care
continuă să fie necesară şi indisolubil legată de faptul că omul
a fost creat, ca bărbat şi femeie, „după chipul lui Dumnezeu”592.
Aceasta dă calitate activităţii omului în univers: el nu este stă-
pânul acestuia, ci custodele lui, chemat să reflecte în propria
lucrare faţa aceluia al cărui chip este.
b) Raporturile dintre muncă şi capital

276 Datorită caracterului său subiectiv şi personal, munca este
superioară oricărui factor de producţie: acest principiu este va-
labil în mod deosebit în privinţa capitalului. Astăzi, termenul
„capital” are diferite înţelesuri: uneori indică mijloacele mate-
riale de producţie ale unui întreprinzător, alteori resursele fi-
nanciare care au fost investite într-o iniţiativă de producţie sau
în operaţiuni din cadrul pieţelor burselor. Se mai vorbeşte, în-
tr-o formă nu tocmai adecvată, despre „capitalul uman”, pentru
a desemna resursele umane, adică oamenii înşişi, în măsura în
care sunt capabili de eforturi necesare muncii sau dispun de
cunoştinţe, de creativitate, de forţă intuitivă privind exigenţele
semenilor lor, de înţelegere reciprocă în calitate de membri ai
unei organizaţii. Apoi se mai vorbeşte despre „capitalul social”
pentru a arăta capacitatea de cooperare din cadrul unei colecti-
vităţi care ia fiinţă în urma unei investiţii în legături reciproce
de încredere. Această multitudine de semnificaţii oferă alte
puncte de plecare pentru a reflecta asupra a ceea ce poate în-
semna astăzi raportul dintre muncă şi capital.
592
277 Doctrina socială a tratat raporturile dintre muncă şi capi-

tal, punând în evidenţă fie prioritatea primului în faţa celui
de-al doilea, fie complementaritatea lor.
Munca are o prioritate intrinsecă faţă de capital: „Acest
principiu priveşte direct însuşi procesul de producţie, în raport
cu care munca este întotdeauna o cauză eficientă primară, în
timp ce «capitalul», fiind totalitatea mijloacelor de producţie,
rămâne doar un instrument sau o cauză instrumentală. Acest
principiu este un adevăr evident care rezultă din întreaga expe-
rienţă istorică a omului”593. El „face parte din patrimoniul sta-
bil al doctrinei Bisericii”594.
Între muncă şi capital trebuie să existe complementaritate:
însăşi logica intrinsecă a procesului de producţie arată clar im-
portanţa penetrării lor reciproce şi urgenţa de a da viaţă siste-
melor economice în care să fie depăşită antinomia dintre muncă
şi capital595. Pe vremurile în care, în interiorul unui sistem mai
puţin complex, prin „capital” şi „muncă salariată” erau identi-
ficaţi cu o anumită precizie nu numai doi factori de producţie,
ci, înainte de toate, şi două clase concrete sociale, Biserica afirma
că ambele sunt în sine legitime596: „nici capitalul nu poate exista
fără muncă, nici munca fără capital”597. Este vorba de un adevăr
valabil şi în prezent, deoarece „este complet greşit a atribui
numai capitalului sau numai muncii ceea ce se obţine prin lu-
crarea unită a ambelor părţi; şi este destul de nedrept faptul că
una dintre părţi îşi arogă ceea ce se produce, negând eficacita-
tea celeilalte”598.
593
594
595
608-612.
596
194-198.
597
598
278 Având în vedere raporturile dintre muncă şi capital, şi,
înainte de toate, în faţa impunătoarelor transformări ale tim-
purilor noastre, trebuie ţinut cont de faptul că „principala re-
sursă” şi „factorul decisiv”599, pe care omul îl are la dispoziţie,
este însuşi omul, şi că „dezvoltarea integrală a persoanei umane
în muncă nu contrazice, ci, mai degrabă, favorizează o mai
bună productivitate şi o mai mare eficacitate a muncii înseşi”600.
Lumea muncii constată din ce în ce mai mult că valoarea „capi-
talului uman” îşi găseşte expresia în cunoştinţele muncitorilor,
în disponibilitatea lor de a încheia relaţii, în creativitatea lor, în
spiritul întreprinzător particular, în capacitatea de a întâmpina
ceea ce este nou, de a lucra împreună şi de a şti să urmărească
obiectivele comune. Acestea sunt calităţi pur personale, care
ţin mai degrabă de subiectul muncii decât de aspectele ei obiec-
tive, tehnice sau practice. Toate acestea contribuie la o nouă
viziune a relaţiilor dintre muncă şi capital: trebuie reţinut că,
spre deosebire de vechile forme ale organizării muncii, în care
subiectul era subordonat, în cele din urmă, obiectului, maşinii,
astăzi dimensiunea subiectivă a muncii tinde să devină mai de-
cisivă şi mai importantă decât cea obiectivă.
279 Raportul dintre muncă şi capital prezintă adesea semne
de conflict care capătă noi trăsături o dată cu schimbarea con-
textelor sociale şi economice. Pe vremuri, conflictul dintre capi-
tal şi muncă era cauzat, înainte de toate, „de faptul că munci-
torii îşi puneau forţele la dispoziţia grupului de întreprinzători
şi că aceştia, urmărind principiul profitului maxim al producţiei,
încercau să stabilească salariul cel mai de jos posibil pentru
munca prestată de muncitori”601. Actualmente conflictul pre-
zintă aspecte noi şi, poate, mult mai îngrijorătoare: progresele
ştiinţifice şi tehnologice şi globalizarea pieţelor, în sine izvor de
599
600
601
dezvoltare şi de progres, îi expun pe muncitori la riscul de a fi

exploataţi de mecanismele economiei şi de căutarea nestăpânită
a productivităţii602.
280 Nu trebuie căzut în greşeala de a gândi că o dată cu depă-
şirea dependenţei muncii de materie s-ar înlătura în mod auto-
mat şi înstrăinarea în cadrul muncii sau de muncă. Prin aceasta
se face referinţă nu numai la multele domenii ale şomajului, ale
muncii la negru, ale muncii minorilor, ale muncii prost plătite,
ale exploatării muncitorilor, care încă mai persistă, ci şi la noile
forme, mult mai subtile, de exploatare a noilor resurse de muncă,
la supramuncă, la mentalitatea de carieră care de multe ori le
răpeşte spaţiul unor dimensiuni, de altfel, umane şi necesare
pentru persoană, la flexibilitatea excesivă a muncii care face
viaţa familială precară şi uneori imposibilă, la o structură mo-
dulară a muncii, care implică riscul de a avea repercusiuni grele
asupra perceperii unitare a propriei existenţe şi asupra stabili-
tăţii relaţiilor familiale. Dacă înstrăinarea înseamnă că omul
confundă mijlocul cu scopul, chiar şi în noul context al muncii
imateriale, uşoare, mai degrabă calitativă decât cantitativă, pot
exista elemente de înstrăinare „după cum creşte intensitatea
participării sale în cadrul unei autentice comunităţi solidare
sau i se agravează izolarea într-un ansamblu de relaţii caracte-
rizat printr-o competitivitate exasperată şi printr-o înstrăinare
reciprocă”603.
c) Munca, dreptul la participare
281 Raportul dintre muncă şi capital îşi găseşte expresia şi
prin participarea muncitorilor la proprietate, la gestiunea aces-
teia şi la roadele ei. Această exigenţă este prea des neglijată şi
ar trebui să i se acorde mai multă atenţie, deoarece „fiecare, în
602
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la Academia Pontificală de Ştiinţe
Sociale (6 martie 1999), 2: AAS 91 (1999) 889.
603
baza propriei munci, are dreptul deplin de a se considera, în
acelaşi timp, «co-proprietar» în cadrul marelui banc al muncii
la care el lucrează împreună cu toţi ceilalţi. Calea spre un astfel
de scop ar putea fi asocierea, pe cât posibil, a muncii la propri-
etatea capitalului şi înfiinţarea unei game bogate de corporaţii
intermediare cu scopuri economice, sociale, culturale: corporaţii
care să se bucure de o adevărată autonomie în faţa autorităţilor
publice, corporaţii care să urmărească obiectivele specifice
printr-o onestă colaborare reciprocă, ţinând cont de exigenţele
binelui comun, şi care prezintă forma şi substanţa unei comu-
nităţi vii, aşa încât membrii respectivi să fie trataţi în cadrul
lor ca persoane şi stimulaţi pentru a lua parte în mod activ la
viaţa lor”604. Noua organizare a muncii, în care cunoaşterea
contează mai mult decât simpla posedare a mijloacelor de pro-
ducţie, atestă în mod concret că munca, datorită caracterului
său subiectiv, conţine dreptul la participare: este indispensabilă
ancorarea în această conştiinţă pentru a aprecia justa poziţie a
muncii în procesul productiv şi pentru a găsi modalităţi de par-
ticipare conforme cu subiectivitatea muncii în circumstanţele
distincte ale diferitelor situaţii concrete605.
d) Raportul dintre muncă şi proprietatea privată

282 Magisteriul social al Bisericii accentuează raportul dintre
muncă şi capital şi în privinţa instituţiei proprietăţii private, a
dreptului la aceasta, precum şi utilizarea ei. Dreptul la propri-
etatea privată este subordonat principiului destinaţiei universale
a bunurilor şi nu trebuie să constituie un motiv care să împie-
dice munca şi dezvoltarea celorlalţi. Proprietatea, care se do-
bândeşte, în primul rând, prin muncă, trebuie să servească mun-
cii. Lucrul acesta este valabil în mod deosebit pentru deţinerea
604

605
AAS 58 (1966) 1031-1032.

de mijloace de producţie; însă acest principiu priveşte şi bunu-

rile proprii ale lumii financiare, tehnice, intelectuale, personale.
Mijloacele de producţie „nu pot fi posedate împotriva
muncii, şi nici nu pot fi posedate de dragul de a poseda”606. Po-
sedarea lor devine ilegitimă când proprietatea „nu este valori-
ficată sau atunci când împiedică munca celorlalţi pentru a obţine
un câştig ce nu provine din dezvoltarea de ansamblu a muncii
şi a bogăţiei sociale, ci, mai degrabă, din limitarea lor, din ex-
ploatarea ilicită, din speculă şi din ruperea solidarităţii din lu-
mea muncii”607.
283 Proprietatea privată şi publică, precum şi diferitele meca-
nisme ale sistemului economic trebuie să fie orientate spre o
economie a slujirii omului, adică trebuie să contribuie la aplicarea
principiului destinaţiei universale a bunurilor. În contextul
acesta, devine relevantă problema legată de proprietate şi uti-
lizare a noilor tehnologii şi cunoştinţe, care, în timpul nostru,
constituie o altă formă particulară de proprietate, nu mai puţin
importantă decât cea asupra pământului şi capitalului608. Aceste
resurse, asemenea tuturor celorlalte bunuri, au o destinaţie
universală; şi ele trebuie inserate într-un context de norme ju-
ridice şi de reguli sociale care să le garanteze o utilizare inspi-
rată de criteriile de dreptate, de echitate şi de respect faţă de
drepturile omului. Noile cunoştinţe şi tehnologii, datorită po-
tenţialului lor enorm, pot contribui decisiv la promovarea pro-
gresului social, însă riscă să devină izvor de şomaj şi să mărească
discrepanţa dintre zonele dezvoltate şi zonele subdezvoltate,
dacă rămân concentrate în ţările mai bogate sau în mâinile
unor grupuri restrânse de putere.
606
607
608
(1991) 832-833.
e) Odihna festivă
284 Odihna festivă este un drept609. Dumnezeu, „în ziua a şap-
tea, s-a odihnit după toată lucrarea sa” (Gen 2,2): la fel, şi oa-
menii, care sunt creaţi după chipul său, trebuie să se bucure de
odihnă suficientă şi de timp liber, care să le permită să se îngri-
jească de viaţa familială, culturală, socială şi religioasă610. La
aceasta contribuie instituirea zilei Domnului611. Credincioşii,
în zi de duminică şi în alte zile festive de poruncă, trebuie să se
abţină de la „munci sau activităţi care îi împiedică de la cultul
datorat lui Dumnezeu, de la bucuria proprie zilei Domnului, de
la practicarea faptelor de milostenie şi de la cuvenita destindere
a minţii şi a trupului”612. Necesităţi familiale sau exigenţe de
utilitate socială pot scuza în mod legitim de odihna duminicală,
însă nu trebuie să conducă la practici care să dăuneze religiei,
vieţii de familie şi sănătăţii.
285 Duminica este o zi care trebuie sfinţită printr-o caritate
activă, acordând atenţie în mod deosebit familiei şi părinţilor,
precum şi oamenilor bolnavi, infirmi sau în vârstă; nu trebuie
uitaţi acei „fraţi care au aceleaşi trebuinţe şi aceleaşi drepturi
şi nu se pot odihni din cauza sărăciei şi a mizeriei”613; pe lângă
acestea, duminica este un timp propice pentru reflecţie, tăcere, stu-
diu, care favorizează creşterea vieţii interioare şi creştine. Cre-
dincioşii trebuie să se distingă, şi în această zi, prin moderaţia lor,
evitând toate excesele şi violenţele care caracterizează adesea
distracţiile de masă614. Ziua Domnului trebuie trăită întotdeauna
609
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Laborem exercens, 19: AAS 73
(1981) 625-629; IDEM, Scris. enc. Centesimus annus, 9: AAS 83 (1991) 804.
610
AAS 58 (1966) 1088-1089.
611
612
613
614
ca o zi a eliberării, care ne ajută să avem parte împreună cu

„zecile de mii de îngeri în sărbătoare” de „comunitatea întâi-
lor-născuţi înscrişi în ceruri” (Evr 12,22-23) şi care anticipă
celebrarea Paştelui definitiv în gloria cerească615.
286 Autorităţile publice au datoria de a veghea ca să nu le fie
luat cetăţenilor timpul destinat pentru odihnă şi pentru cultul
divin. O obligaţie corespunzătoare au şi patronatele faţă de an-
gajaţii lor616. Ţinând cont de libertatea religioasă şi de binele
comun al tuturor, creştinii trebuie să se angajeze ca legile să
recunoască duminicile şi celelalte solemnităţi liturgice ca zile
de sărbătoare: „Ei trebuie să dea tuturor un exemplu public de
rugăciune, de respect şi de bucurie şi să-şi apere tradiţiile ca o
contribuţie preţioasă la viaţa spirituală a societăţii omeneşti”617.
Fiecare creştin trebuie „să evite să impună altora fără necesi-
tate ceva care i-ar împiedica să respecte ziua Domnului”618.
IV. DREPTUL LA MUNCĂ
a) Munca este necesară

287 Munca este un drept fundamental şi un bine pentru om619:
un bine folositor, demn pentru el, deoarece poate exprima şi face
615
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. ap. Dies Domini, 26: AAS 90 (1998) 729:
„Celebrarea duminicii, deopotrivă «prima» şi «a opta» zi, îi orientează pe
creştini spre ţintă, care este viaţa veşnică”.
616
11 (1892) 110.
617
618
619
AAS 58 (1966) 1046-1047; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Laborem exercens,
9.18: AAS 73 (1981) 598-600. 622-625; IDEM, Discurs la Academia Pontificală
de Ştiinţe Sociale (25 aprilie 1997), 3: AAS 91 (1999) 139-140; IDEM, Mesaj
cu ocazia Zilei mondiale a Păcii 1999, 8: AAS 91 (1999) 382-383.
IV. Dreptul la muncă 237
să crească demnitatea umană. Biserica proclamă valoarea mun-
cii, nu numai pentru că aceasta este întotdeauna personală, ci
şi pentru că este necesară620. Munca este necesară pentru a în-
temeia şi întreţine familia621, pentru a avea dreptul la proprie-
tate622, pentru a contribui la binele comun al familiei umane623.
Examinarea implicaţiilor morale pe care le are problema muncii
asupra vieţii sociale determină Biserica, având în vedere, mai
ales, generaţiile tinere, să considere şomajul ca un „adevărat
dezastru social”624.
288 Munca este un bine al tuturor, care trebuie să fie disponibil
pentru toţi cei ce sunt capabili să o desfăşoare. De aceea, „norma
întreagă” constituie un obiectiv obligatoriu pentru orice ordine
economică orientată spre dreptate şi binele comun. O societate
în care dreptul la muncă este împiedicat sau sistematic negat şi
în care măsurile de politică economică nu permit muncitorilor
să atingă un nivel satisfăcător de ocupaţie, „nici nu-şi poate
dobândi legitimarea etică, nici nu poate asigura pacea socială”625.
Un rol important şi, prin urmare, o specifică şi grea responsa-
bilitate revin în acest domeniu „patronului” indirect626, adică
acelor subiecţi – persoane sau instituţii de diferit tip – care sunt
620
11 (1892) 128.
621
(1981) 600-602.
622
11 (1892) 103; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Laborem exercens, 14: AAS 73
(1981) 612-616; IDEM, Scris. enc. Centesimus annus, 31: AAS 83 (1991) 831-832.
623
(1981) 618-620.
624
625
626
(1981) 620-622.
în stare să direcţioneze politica muncii şi a economiei la nivel

naţional sau internaţional.
289 Capacitatea de planificare a unei societăţi orientate spre
binele comun şi care are în vedere viitorul se măsoară, înainte
de toate, după perspectivele muncii pe care este în stare să le
ofere. Nivelul ridicat de şomaj, prezenţa unor sisteme de in-
struire învechite, precum şi dificultăţile legate de accesul la for-
mare şi la piaţa muncii constituie, mai ales pentru mulţi tineri,
un puternic obstacol pe calea realizării umane şi profesionale.
Cine este şomer sau munceşte doar parţial, de fapt, suportă
urmările profund negative pe care această situaţie le determină
pentru personalitate, şi riscă să fie împins la marginea societăţii,
să devină o victimă a excluderii sociale627. Aceasta este o dramă
care, în general, pe lângă tineri, afectează femeile, muncitorii
mai puţin specializaţi, pe cei cu dizabilităţi, pe imigranţi, pe
foştii deţinuţi, pe analfabeţi, pe toţi cei care întâmpină mari
dificultăţi în a-şi găsi un loc în lumea muncii.
290 Menţinerea ocupaţiei depinde din ce în ce mai mult de
capacităţile profesionale628. Sistemul de educaţie şi formare nu
trebuie să neglijeze formarea umană şi tehnologică necesară
pentru a putea îndeplini cu succes datoriile cerute. Necesitatea
tot mai răspândită de a schimba de mai multe ori în viaţă locul
de muncă impune sistemului de educaţie să favorizeze disponi-
bilitatea persoanelor pentru o permanentă actualizare şi reca-
lificare. Tinerii trebuie să înveţe să acţioneze autonom, să devină
capabili de a-şi asuma în mod responsabil datoria de a întâmpina
cu competenţe adecvate riscurile legate de un context economic
mobil şi adesea imprevizibil în scenariile sale evolutive629. La
627
628
AAS 58 (1966) 1087-1088.
629
(1981) 605-608.
fel de indispensabilă este oportunitatea unei oferte de formare
pentru adulţii aflaţi în căutare de recalificare, precum şi pentru
şomeri. Privind lucrurile mai general, traseul profesional al
persoanelor trebuie să găsească noi forme concrete de sprijin,
începând chiar de la sistemul de educaţie, care să le facă mai
uşoară traversarea unor faze de schimbare, de nesiguranţă şi
de instabilitate.
b) Rolul statului şi al societăţii civile

în promovarea dreptului la muncă
291 Problemele ocupaţiei cheamă în cauză responsabilitatea
statului, care are datoria de a promova o politică activă a muncii,
adică o politică aptă să favorizeze crearea de locuri de muncă în
interiorul teritoriului naţional, relansând în acest scop lumea
producţiei. Datoria statului nu constă atât în asigurarea directă
a dreptului la muncă a tuturor cetăţenilor, reglementând în-
treaga viaţă economică şi împiedicând libera iniţiativă a indivi-
zilor, cât, mai degrabă, în „a susţine activitatea întreprinderilor,
creând condiţii pentru asigurarea de locuri de muncă, stimu-
lând-o atunci când se arată insuficientă sau susţinând-o în pe-
rioadele de criză”630.
292 În faţa unei pieţe a muncii şi a relaţiilor economico-finan-
ciare, care au căpătat rapid dimensiuni globale, trebuie promo-
vată o eficientă colaborare internaţională între state, prin tratate,
acorduri şi planuri de acţiune comună care să salvgardeze dreptul
la muncă şi în faze deosebit de critice ale ciclului economic, la
nivel naţional şi internaţional. Trebuie conştientizat faptul că
munca umană este un drept de care depind direct promovarea
dreptăţii sociale şi pacea civilă. În această privinţă, le revin or-
ganizaţiilor internaţionale şi sindicale importante datorii: ele trebuie
să se unească în formele cele mai adecvate şi să se angajeze,
630
înainte de toate, să „creeze o reţea tot mai densă de dispoziţii

juridice menite să protejeze munca bărbaţilor, a femeilor, a ti-
nerilor, şi să le garanteze o remunerare adecvată”631.
293 Pentru promovarea dreptului la muncă este important, as-
tăzi ca şi pe vremea enciclicei „Rerum novarum”, să existe un
„proces liber de autoorganizare a societăţii”632. Semnificative
mărturii şi exemple de autoorganizare pot fi găsite în numeroase
iniţiative întreprinzătoare sau sociale, caracterizate de forme
de participare, de cooperare şi de autogestiune, şi care lasă să
se întrevadă o fuziune de energii solidare. Ele sunt oferite pieţei
ca un bogat sector de activităţi legate de muncă, ce se disting în
multe domenii printr-o atenţie deosebită acordată componen-
telor relaţionale ale bunurilor produse şi ale serviciilor prestate:
în sistemul de formare, în protecţia sănătăţii, în serviciile sociale
de bază, în cultură. Iniţiativele aşa-zisului „sector trei” consti-
tuie o şansă din ce în ce mai importantă pentru dezvoltarea
muncii şi a economiei.
c) Familia şi dreptul la muncă

294 Munca este „temelia pe care se formează viaţa familială,
care este un drept natural şi o chemare a omului”633: ea asigură
mijloacele de întreţinere şi garantează procesul educaţional al
copiilor634. Familia şi munca, atât de strict interdependente în
experienţa majorităţii persoanelor, merită, în sfârşit, o conside-
rare mai adecvată realităţii, o atenţie care să le cuprindă, fără
631
PAUL AL VI-LEA, Discurs în faţa Organizaţiei Internaţionale a Muncii
(10 iunie 1969), 21: AAS 61 (1969) 500; IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs în faţa
Organizaţiei Internaţionale a Muncii (15 iunie 1982), 13: AAS 74 (1969)
1004-1005.
632
633
634
(1981) 600; IDEM, Exort. ap. Familiaris consortio, 23: AAS 74 (1982) 107-109.
limitele unei concepţii strict private despre familie sau a unei
viziuni strict economice asupra muncii. În această privinţă,
este necesar ca întreprinderile, organizaţiile profesionale, sin-
dicatele şi statul să promoveze o politică a muncii care să nu
defavorizeze nucleul familial, ci să-l favorizeze sub aspectul
ocupaţional. În realitate, viaţa de familie şi munca se condiţio-
nează reciproc în mod diferit. Mari distanţe navetiste, munca
dublă şi oboseala fizică şi psihologică reduc timpul dedicat vieţii
familiale635; situaţiile de şomaj au repercusiuni materiale şi spi-
rituale asupra familiilor, aşa cum tensiunile şi crizele familiale
au influenţă negativă asupra comportamentului şi randamen-
tului în câmpul muncii.
d) Femeile şi dreptul la muncă

295 Specificul feminin este necesar în toate expresiile vieţii so-
ciale, de aceea, trebuie garantată prezenţa femeilor şi în dome-
niul muncii. Primul pas indispensabil în această direcţie este
posibilitatea concretă a accesului la formarea profesională. Re-
cunoaşterea şi apărarea drepturilor femeilor în domeniul muncii
depind, în general, de organizarea muncii, care trebuie să ţină
cont de demnitatea şi de vocaţia femeii, a cărei „adevărată pro-
movare... cere ca munca să fie astfel structurată încât ea să nu
fie nevoită să plătească propria promovare cu abandonarea fa-
miliei în care, ca mamă, are un rol de neînlocuit”636. În funcţie
de această problemă trebuie măsurată calitatea unei societăţi şi
apărarea efectivă a dreptului la muncă al femeilor.
Faptul că există multe forme de discriminare ofensivă a
demnităţii şi chemării femeii în sfera muncii se datorează unei
lungi serii de condiţionări care penalizează femeia, care a fost
635
art. 10, Tipografia Poliglotta Vaticana, Cetatea Vaticanului 1983, 14; cf.
636
şi încă mai este „deformată în prerogativele sale, nu rareori

marginalizată şi chiar redusă în starea de sclavie”637. Totuşi,
aceste dificultăţi nu sunt depăşite, aşa cum o demonstrează
peste tot diferitele situaţii în care femeile sunt înjosite şi chiar
supuse unor forme de adevărată şi reală exploatare. Urgenţa
unei recunoaşteri efective a drepturilor femeilor în cadrul muncii
se vede clar, mai ales, sub aspectul remunerării, al asigurării şi
al prevederilor sociale638.
e) Munca minorilor
296 Munca prestată de minori, în formele sale cele mai intole-
rabile, constituie un tip de violenţă mai puţin frapantă faţă de
altele, dar pentru aceasta nu este mai puţin teribilă639. Aceasta
este o violenţă care, dincolo de toate implicaţiile politice, econo-
mice şi juridice, rămâne în esenţă o problemă morală. Papa
Leon al XIII-lea avertizează astfel: „N-ar trebui să li se permită
copiilor să intre în ateliere sau fabrici, înainte de a se fi dezvol-
tat trupeşte şi sufleteşte, atât cât trebuie. Într-o fiinţă tânără,
dezvoltarea forţelor este stânjenită, dacă trebuie să facă efor-
turi premature; şi dacă s-a rupt floarea tinereţii, s-a sfârşit şi
cu dezvoltarea normală”640. Nici astăzi, la mai bine de 100 de
ani, plaga muncii minorilor nu a fost încă învinsă.
637
IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoare către femei (29 iunie 1995), 3: AAS 87
(1981) 804.
638
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Familiaris consortio, 24: AAS 74
(1982) 109-110.
639
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei mondiale a Păcii 1996, 5:
AAS 88 (1996) 106-107.
640
LEON AL XIII-LEA, Scris. enc. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11
(1892) 129. (Immo de pueris valde cavendum, ne prius officina capiat, quam
corpus, ingenium, animum satis firmaverit aetas. Erumpentes enim in pue-
ritia vires, velut herbescentem viriditatem, agitatio precox elidit: qua ex re
omnis est institutio puerilis interitura.)
Deşi conştientă de faptul că, cel puţin pe moment, în anu-
mite ţări, aportul muncii copiilor pentru întreţinerea familiilor
şi pentru economia naţională este indispensabil şi că cel puţin
unele forme de muncă parţială ar putea fi în avantajul copiilor
înşişi, doctrina socială condamnă amplificarea „exploatării
muncii prestate de minori în condiţii de adevărată sclavie”641.
Această exploatare constituie o violare gravă a demnităţii umane,
care este proprie fiecărui om, „indiferent cât de mic sau apa-
rent nesemnificativ ar fi el din punct de vedere utilitarist”642.
f) Migrarea şi munca
297 Mai mult decât un obstacol, migrarea poate fi chiar o re-
sursă pentru dezvoltare. În lumea actuală, în care se agravează
dezechilibrul dintre ţările bogate şi cele sărace, şi în care dez-
voltarea comunicaţiilor reduce rapid distanţele, cresc migrările
de persoane care provin din zonele mai puţin favorizate ale pă-
mântului şi se află în căutarea unor condiţii mai bune de viaţă:
sosirea lor în ţările dezvoltate este percepută adesea ca o ame-
ninţare pentru nivele ridicate de bunăstare atinse în zeci de ani
de prosperitate economică. Cu toate acestea, imigranţii acoperă
în majoritatea cazurilor un domeniu al muncii care altminteri
ar rămâne neîmplinit, în sectoare şi teritorii unde mâna de lu-
cru locală este insuficientă sau nu este dispusă să contribuie în
câmpul muncii.
298 Instituţiile ţărilor-gazdă trebuie să vegheze cu grijă pentru
a nu se răspândi tentaţia de a exploata mâna de lucru străină,
privând-o de drepturile garantate muncitorilor naţionali, care
trebuie asigurate pentru toţi fără discriminare. Reglementarea
641
AAS 90 (1998) 153.
642
IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj adresat Secretarului General al Naţiunilor
Unite, Javier Pérez de Cuellar, cu ocazia Întâlnirii Mondiale pentru Protec-
ţia Copiilor (22 septembrie 1990): AAS 83 (1991) 360.
migrării după criterii de echitate şi de echilibru643 este una dintre

condiţiile indispensabile pentru a avea siguranţa că imigranţii
sunt integraţi în societate cu garanţiile cerute de recunoaşterea
demnităţii lor umane. Imigranţii trebuie să fie primiţi ca per-
soane şi ajutaţi, împreună cu familiile lor, să se integreze în
viaţa socială644. În vederea acestui scop, trebuie respectat şi pro-
movat dreptul reunificării familiale645. În acelaşi timp, pe cât
posibil, trebuie favorizate toate acele condiţii care îmbunătă-
ţesc posibilităţile de muncă în ţările de provenienţă646.
g) Agricultura şi dreptul la muncă

299 O atenţie specială merită munca agricolă, pentru rolul so-
cial, cultural şi economic pe care ea îl joacă în sistemele econo-
mice ale multor ţări, pentru numeroasele probleme pe care le
întâmpină în contextul unei economii din ce în ce mai globali-
zate, pentru importanţa sa crescândă în salvgardarea mediului
natural: „prin urmare, sunt necesare schimbări radicale şi ur-
gente pentru a reda agriculturii – şi oamenilor de la ţară – justa
valoare ca bază a unei economii sănătoase în dezvoltarea inte-
grală a comunităţii sociale”647.
Schimbările profunde şi radicale, care au loc acum la nivel
social şi cultural şi în agricultură şi în lumea rurală în sens mai
643
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei mondiale a Păcii 2001,
13: AAS 93 (2001) 241; CONSILIUL PONTIFICAL „COR UNUM” – CONSILIUL PON-
TIFICAL PENTRU PASTORAŢIA MIGRANŢILOR ŞI ITINERANŢILOR, Refugiaţii, o provo-
care la solidaritate, 6, Libreria Editrice Vaticana, Cetatea Vaticanului 1992, 8.
644
645
art. 12, Tipografia Poliglotta Vaticana, Cetatea Vaticanului 1983, 14; cf.
646
AAS 58 (1966) 1087-1088; IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei mondi-
ale a Păcii 1993, 3: AAS 85 (1993) 431-433.
647
larg, arată din nou necesitatea urgentă a unei aprofundări pri-
vind semnificaţia muncii agricole în multiplele sale dimensiuni.
Este vorba, de aici, de o provocare extrem de importantă, care
trebuie întâmpinată cu o politică agricolă şi o politică a mediului
natural capabile să depăşească anumite prejudecăţi legate de
rămânerea în urmă şi de ajutorare şi să elaboreze noi perspec-
tive pentru o agricultură modernă, în stare să preia un rol sem-
nificativ în viaţa socială şi economică.
300 În unele ţări este indispensabilă o redistribuire a pămân-
tului, în contextul unei eficiente politici de reformă agrară, cu
scopul de a depăşi impedimentul pe care marea proprietate fun-
ciară neproductivă, condamnată de doctrina socială a Biseri-
cii648, o pune în calea unei autentice dezvoltări economice: „Ţă-
rile în curs de dezvoltare pot împiedica eficient actualul proces
de concentrare a proprietăţii asupra pământului, dacă înfruntă
unele situaţii ce constituie reale probleme structurale. Printre
acestea sunt lipsurile şi întârzierile la nivel legislativ cât pri-
veşte recunoaşterea titlului de proprietate asupra pământului,
precum şi în privinţa pieţei de credit; dezinteresul pentru cer-
cetare şi formare în sectorul agrar; neglijenţa legată de serviciile
sociale şi de infrastructurile din zonele rurale”649. Prin aceasta,
reforma agrară devine nu numai o necesitate politică, ci şi o
obligaţie morală, dat fiind faptul că actualizarea ei deficitară
împiedică efectele benefice rezultate din deschiderea pieţelor
şi, în genere, din oportunităţile abundente de creştere pe care
le oferă actualul proces de globalizare650.
648
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio, 23: AAS 59
(1967) 268-269.
649
CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU DREPTATE ŞI PACE, Pentru o distribuire
mai bună a pământului. Provocarea reformei agrare (23 noiembrie 1997), 11,
Libreria Editrice Vaticana, Cetatea Vaticanului 1997, 17.
650
Cf. CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU DREPTATE ŞI PACE, Pentru o distri-
buire mai bună a pământului. Provocarea reformei agrare (23 noiembrie
1997), 35, Libreria Editrice Vaticana, Cetatea Vaticanului 1997, 31.
V. DREPTURILE MUNCITORILOR
a) Demnitatea muncitorilor şi respectarea drepturilor lor

301 Drepturile muncitorilor, ca toate celelalte drepturi, se ba-
zează pe natura persoanei umane şi pe demnitatea sa transcen-
dentă. Magisteriul social al Bisericii a considerat că este potrivit
să enumere câteva dintre aceste drepturi în speranţa că ele îşi
vor găsi recunoaşterea în sistemele juridice: dreptul la o remu-
nerare justă651; dreptul la odihnă652; dreptul la „spaţii de muncă
şi la procese de producţie care să nu dăuneze sănătăţii fizice şi
să nu lezeze integritatea morală a muncitorilor”653; dreptul la
protejarea propriei personalităţi la locul de muncă, „fără a fi
violate în vreun fel conştiinţa personală sau propria demnitate”654;
dreptul la subvenţii adecvate indispensabile pentru întreţinerea
şomerilor şi a familiilor lor655; dreptul la pensie, precum şi la
asigurarea de vârstă, de boală şi în urma accidentelor de muncă656;
dreptul la siguranţa socială legată de maternitate657; dreptul la
reunire şi la asociere658. Aceste drepturi sunt adesea încălcate,
651
(1981) 625-629.
652
(1981) 625-629.
653
654
655
(1981) 622-625.
656
(1981) 625-629.
657
(1981) 625-629.
658
11 (1892) 135; PIUS AL XI-LEA, Scris. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 186;
PIUS AL XII-LEA, Scris. enc. Sertum laetitiae: AAS 31 (1939) 643; IOAN AL XXIII-LEA,
Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 262-263; CONCILIUL AL II-LEA DIN
V. Drepturile muncitorilor 247
aşa cum arată tristele fenomene ale muncii plătite prost, lipsită
de protecţie sau care nu este reprezentată într-o formă adecvată.
Condiţiile de muncă pentru bărbaţi, femei şi copii sunt atât de
inumane, mai ales în ţările în curs de dezvoltare, încât le ofen-
sează demnitatea şi le dăunează sănătăţii.
b) Dreptul la remuneraţie justă

şi la distribuirea veniturilor
302 Remunerarea este mijlocul cel mai important pentru a re-
aliza dreptatea în raporturile de muncă659. „Salariul just este
rodul legitim al muncii”660. Cel care îl refuză sau nu-l plăteşte
la timpul cuvenit şi în raport corect cu munca prestată comite
o gravă nedreptate (cf. Lev 19,13; Dt 24,14-15; Iac 5,4). Salariul
este mijlocul care-i permite muncitorului să ajungă la bunurile
pământului: „În sfârşit, ţinând seama de funcţia şi de produc-
tivitatea fiecăruia, precum şi de condiţiile întreprinderii şi de
binele comun, munca trebuie astfel remunerată încât să i se
ofere omului posibilitatea de a asigura pentru sine şi pentru ai
săi o viaţă demnă din punct de vedere material, social, cultural
şi spiritual”661. Simpla înţelegere dintre muncitor şi cel care
oferă de muncă privind suma remunerării nu este suficientă
pentru a califica salariul convenit drept „just”, pentru că sala-
riul just „nu are voie să fie mai mic decât cuantumul suficient
VATICAN, Const. past. Gaudium et spes, 68: AAS 58 (1966) 1089-1090; IOAN
PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981) 629-632;
IDEM, Scris. enc. Centesimus annus, 7: AAS 83 (1991) 801-802.
659
(1981) 625-629.
660
Catehismul Bisericii Catolice, 2434; cf. PIUS AL XI-LEA, Scris. enc.
Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 198-202: „Salariul just” este titlul ca-
pitolului al IV-lea al părţii a II-a.
661
AAS 58 (1966) 1088-1089.
pentru trai muncitorului modest şi de bune moravuri”662: drepta-

tea naturală este anterioară şi superioară faţă de libertatea
unui contract.
303 Bunăstarea economică a unei ţări nu se măsoară exclusiv
după cantitatea de bunuri produse, ci ţinând cont şi de modul
în care acestea sunt produse şi de gradul de echitate în distribu-
irea veniturilor, care trebuie să le dea tuturor posibilitatea de a
avea la dispoziţie ceea ce le este necesar pentru dezvoltarea şi
perfecţionarea propriei persoane. O dreaptă distribuire a veni-
turilor trebuie realizată nu numai pe baza criteriilor de dreptate
comutativă, ci şi de dreptate socială, ţinând cont, alături de
valoarea obiectivă a muncii prestate, de demnitatea umană a
subiecţilor care o îndeplinesc. O autentică bunăstare economică
se mai poate realiza şi prin adecvate politici sociale de redistri-
buire a veniturilor, care, având în vedere condiţiile generale,
iau în considerare în mod corespunzător atât meritele, cât şi
necesităţile fiecărui cetăţean.
c) Dreptul la grevă
304 Doctrina socială recunoaşte legitimitatea grevei „când se
prezintă ca un demers inevitabil, dacă nu necesar, în vederea
unui rezultat proporţionat”663, după ce toate celelalte modali-
tăţi de soluţionare a conflictelor s-au dovedit a fi ineficace664.
Greva, una dintre victoriile cele mai dificile câştigate de asocia-
ţiile sindicale, poate fi definită ca fiind refuzul colectiv şi decis
împreună din partea muncitorilor de a continua prestarea ser-
viciilor, cu scopul de a obţine, cu ajutorul presiunii exercitate
662
(1892) 131.
663
664
AAS 58 (1966) 1089-1090; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Laborem exercens, 20:
VI. Solidaritate între muncitori 249
astfel asupra patronatului, asupra statului sau a opiniei publice,
îmbunătăţirea condiţiilor de lucru şi a situaţiei lor sociale.
Chiar şi greva în sensul unei „forme de ultimatum”665 trebuie
să rămână întotdeauna o metodă paşnică de revendicare şi de
luptă pentru propriile drepturi; ea devine „moralmente inac-
ceptabilă când este însoţită de violenţă sau dacă i se desemnează
obiective care nu sunt direct legate de condiţiile de muncă sau
contrare binelui comun”666.
VI. SOLIDARITATE ÎNTRE MUNCITORI
a) Importanţa sindicatelor
305 Magisteriul recunoaşte rolul fundamental jucat de sindi-
catele muncitoreşti, a căror raţiune de a fi constă în dreptul
muncitorilor de a forma asociaţii sau uniuni pentru a apăra
interesele vitale ale oamenilor angajaţi în diferite profesiuni.
Sindicatele „au apărut din lupta muncitorilor, a muncitorimii
şi, mai ales, a muncitorilor din industrie pentru apărarea drep-
turilor lor legitime în faţa patronatelor şi a deţinătorilor mij-
loacelor de producţie”667. Organizaţiile sindicale, urmărind scopul
lor specific în slujirea binelui comun, sunt un factor constructiv
de ordine socială şi de solidaritate şi, prin urmare, un element
indispensabil al vieţii sociale. Recunoaşterea drepturilor mun-
cii constituie dintotdeauna o problemă greu de soluţionat, de-
oarece are loc în interiorul unor complicate procese istorice şi
instituţionale, şi se poate spune că nici astăzi nu s-a încheiat.
Aceasta face mai actual şi mai necesar ca niciodată exerciţiul
unei autentice solidarităţi între muncitori.
665
666
667
306 Doctrina socială învaţă că raporturile din cadrul lumii

muncii trebuie să fie marcate de colaborare: ura şi lupta pentru
a-l elimina pe celălalt sunt metode cu totul inacceptabile, aceasta,
şi pentru că, în orice sistem social, pentru procesul de produc-
ţie sunt indispensabile şi munca, şi capitalul. În lumina acestei
concepţii, doctrina socială nu susţine „ideea că sindicatele ar fi
doar expresia structurii «de clasă» a unei societăţi şi simple
participante la lupta de clasă care domină în mod nemijlocit
viaţa socială”668. Sindicatele sunt, în realitate, promotorii luptei
pentru dreptate socială, pentru drepturile oamenilor muncii, în
profesiunile lor specifice: „Această «luptă» trebuie văzută ca o
angajare normală «pentru» binele just»; [...] nu este o luptă
«împotriva» celorlalţi”669. Sindicatul, fiind, înainte de toate, un
instrument de solidaritate şi de dreptate, nu poate abuza de
mijloacele luptei; în baza vocaţiei sale, trebuie să învingă tenta-
ţiile corporativismului şi să înveţe să se reglementeze pe sine
însuşi şi să evalueze urmările propriilor decizii pentru contex-
tul mai mare al binelui comun670.
307 Sindicatului, alături de funcţiile defensive şi revendicative,
îi revine fie o misiune de reprezentare orientată spre „organizarea
vieţii economice într-o ordine justă”671, fie educaţia conştiinţei
sociale a muncitorilor, pentru ca ei să se simtă parte activă,
conform capacităţilor şi aptitudinilor fiecăruia, în întreaga operă
de dezvoltare economică şi socială a construirii binelui comun
universal. Sindicatul şi alte forme de asocieri ale muncitorilor
trebuie să-şi asume o funcţie de colaborare cu alţi subiecţi sociali
şi să se intereseze de gestiunea lucrurilor publice. Organizaţiile
sindicale au obligaţia de a influenţa puterea politică, încât să o
668
669
670
671
AAS 58 (1966) 1090.
VI. Solidaritate între muncitori 251
sensibilizeze într-o formă datorată faţă de problemele lumii
muncii şi să o oblige să se angajeze pentru realizarea drepturilor
muncitorilor. Totuşi, sindicatele nu au caracterul de „partide
politice”, care luptă pentru putere, şi nici nu este permis să fie
supuse deciziilor partidelor politice sau să întreţină relaţii prea
strânse cu acestea: „într-o astfel de situaţie, ele pierd uşor con-
tactul cu ceea ce este menirea lor specifică, adică să asigure
drepturile juste ale oamenilor muncii în cadrul binelui comun
al întregii societăţi, şi devin, în schimb, un instrument în vederea
altor scopuri”672.
b) Noi forme de solidaritate

308 Contextul socio-economic de astăzi, caracterizat de procese
de globalizare economică şi financiară din ce în ce mai rapide,
forţează sindicatele să se reînnoiască. Astăzi, sindicatele sunt
chemate să acţioneze în forme noi673, mărind raza propriei acţi-
uni de solidaritate, aşa încât, pe lângă categoriile tradiţionale
de muncitori, să fie apăraţi şi muncitorii cu contracte atipice
sau pe timp determinat; muncitorii a căror angajare este pusă
în pericol de fuziunile întreprinderilor care au loc tot mai des,
chiar şi la nivel internaţional; oamenii lipsiţi de ocupaţie, imi-
granţii, muncitorii stagiari, cei care din cauza lipsei actualizării
profesionale au fost expulzaţi de pe piaţa muncii şi nu pot rein-
tra fără cursuri adecvate de recalificare.
În faţa schimbărilor intervenite în lumea muncii, solida-
ritatea va putea fi recuperată şi, poate, chiar mai bine fondată
faţă de trecut, dacă se realizează o redescoperire a valorii su-
biective a muncii: „Trebuie pusă în continuare întrebarea legată
de subiectul muncii şi de condiţiile sale de viaţă”. De aceea,
672
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la Conferinţa Internaţională pentru

673
Reprezentanţii Sindicalişti (2 decembrie 1996), 4: Insegnamenti di Gio-

vanni Paolo II, XIX, 2 (1996) 865.
„sunt necesare noi mişcări de solidaritate a oamenilor muncii

şi cu oamenii muncii”674.
309 Urmărind „noi forme de solidaritate”675, asociaţiile mun-
citorilor trebuie să se orienteze spre asumarea responsabilităţilor
majore, nu numai în legătură cu mecanismele tradiţionale ale
redistribuirii, ci şi în privinţa producţiei bogăţiei şi a creării de
condiţii sociale, politice şi culturale, care fac posibil ca toţi cei
care pot şi doresc să muncească să-şi exercite dreptul la muncă
în deplin respect faţă de demnitatea lor de muncitori. Depăşirea
treptată a modelului de organizare bazat pe munca salariată în
mari întreprinderi face oportună actualizarea normelor şi sis-
temelor siguranţei sociale, prin care au fost apăraţi muncitorii
până acum, în timp ce drepturile lor fundamentale trebuie să
rămână neatinse.
VII. RES NOVAE ALE LUMII MUNCII
a) O fază de tranziţie epocală

310 Una dintre cauzele cele mai semnificative pentru actuala
schimbare a organizării muncii se află în fenomenul globalizării,
care face posibilă experimentarea unor noi forme de producţie,
prin plasarea întreprinderilor în zone diferite de cele în care se
iau deciziile strategice şi departe de pieţele de consum. Doi sunt
factorii ce dau impuls acestui fenomen: viteza extraordinară a
comunicării fără limite de spaţiu sau de timp şi relativa facili-
tate de a transporta mărfuri şi persoane dintr-o parte în alta a
globului. Aceasta aduce cu sine o profundă consecinţă asupra
674
675
IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj către participanţii la Întâlnirea Interna-
ţională privind Munca (14 septembrie 2001), 4: L’Osservatore Romano, 16 sep-
tembrie 2001, 7.
VII. Res novae ale lumii muncii 253
proceselor de producţie: proprietatea este tot mai departe, iar
faţă de efectele sociale ale deciziilor luate, este adesea indife-
rentă. Pe de altă parte, dacă este adevărat că globalizarea, a
priori, nu este nici bună şi nici rea în sine, ci depinde de modul
în care omul se foloseşte de ea676, trebuie afirmat că este necesară
o globalizare a măsurilor de protecţie, a drepturilor minime
esenţiale, a echităţii.
311 Una dintre caracteristicile cele mai relevante ale noii or-
ganizări a muncii este fragmentarea fizică a ciclului productiv
în scopul unei eficienţe mai mari şi al unor câştiguri mai mari.
În acest context, coordonatele legate de spaţiu şi de timp, care
formau cadrul pentru ciclul de producţie, suferă o transformare
fără precedent, care determină o schimbare a înseşi naturii
muncii. Toate acestea au urmări relevante în viaţa indivizilor
şi a comunităţilor, supuse schimbărilor radicale fie pe planul
condiţiilor materiale, fie pe cel cultural al valorilor. La nivel
global şi local, acest fenomen afectează milioane de oameni, in-
diferent de profesia lor, de situaţia lor socială, de pregătirea lor
culturală. Reorganizarea timpului, reglementarea lui şi schim-
bările care au loc în utilizarea spaţiului – comparabile, din cauza
extinderii lor, cu prima revoluţie industrială, întrucât afectează
toate sectoarele de producţie, de pe toate continentele, indiferent
de nivelul de dezvoltare – trebuie considerate din acest motiv o
provocare decisivă, şi la nivel etic şi cultural, având în vedere
definirea unui sistem reînnoit în scopul protecţiei muncii.
312 Globalizarea economiei, prin liberalizarea pieţelor, accen-
tuarea concurenţei, creşterea întreprinderilor specializate în
furnizarea produselor şi a serviciilor, cere o mai mare flexibili-
tate pe piaţa muncii şi în organizarea şi gestionarea proceselor
de producţie. Făcând o evaluare a acestei materii delicate, pare
676
Sociale (27 aprilie 2001), 2: AAS 93 (2001) 599.
recomandat să se acorde o mai mare atenţie pe planul moralei,

al culturii şi al planificării, pentru ca acţiunea socială şi politică
să se concentreze asupra tematicilor legate de identitatea şi de
conţinuturile noii munci, pe o piaţă şi într-o economie care sunt
ele înseşi noi. În realitate, schimbările pieţei muncii sunt adesea
un efect al schimbării muncii înseşi, şi nu cauza acestora.
313 Munca, mai ales în interiorul sistemelor economice ale ţă-
rilor mai dezvoltate, traversează o fază care marchează trecerea
de la o economie de tip industrial la o economie centrată esenţial
pe oferta de servicii şi pe inovaţie tehnologică. Aceasta înseamnă
că serviciile şi activităţile caracterizate de un puternic conţinut
informativ cresc mai rapid decât cele ale tradiţionalelor sectoare
primar şi secundar, cu mari consecinţe pentru organizarea pro-
ducţiei şi a schimburilor, pentru conţinutul şi forma prestărilor
muncii şi pentru sistemele de protecţie socială.
Mulţumită inovaţiilor tehnologice, lumea muncii se îmbo-
găţeşte cu noi profesii, în timp ce altele dispar. În actuala fază
de tranziţie are loc o trecere continuă a celor angajaţi din sec-
torul industrial la cel de prestări de servicii. În timp ce pierde
teren modelul economic şi social legat de fabrica mare şi de munca
unei clase muncitoare omogene, se îmbunătăţesc perspectivele
ocupaţiei în sectorul terţiar şi sporesc, în special, activităţile de
muncă în domeniul prestării serviciilor personale, al muncii cu
timp parţial, al ocupaţiilor trecătoare şi „atipice”, adică forme
ale muncii care nu pot fi încadrate nici ca muncă dependentă şi
nici ca muncă autonomă.
314 În prezent are loc o tranziţie de la munca dependentă pe
timp nelimitat, în sensul unei angajări stabile, la forme ale
muncii caracterizate de o mulţime de activităţi de muncă; de la
o lume a muncii compacte, definitivă şi recunoscută, la un univers
de munci variat, fluid, bogat în promisiuni, dar şi plin de între-
bări îngrijorătoare, în special în faţa nesiguranţei crescânde
privind perspectivele legate de ocupaţie, a fenomenelor persis-
tente ale şomajului structural şi a nepotrivirii actualelor sisteme
de siguranţă socială. Exigenţele competiţiei, ale inovaţiei teh-
nologice şi ale complexităţii fluxurilor financiare trebuie armo-
nizate cu apărarea muncitorului şi a drepturilor sale.
Nesiguranţa şi precaritatea nu privesc doar condiţia de
muncă a oamenilor care trăiesc în ţări mai dezvoltate, ci afec-
tează, înainte de toate, mai ales realităţile mai puţin dezvoltate
din punct de vedere economic din ţările în curs de dezvoltare şi
din ţările cu o economie în tranziţie. Acestea din urmă, dincolo
de complexele probleme legate de schimbarea modelelor econo-
mice şi de producţie, trebuie să se confrunte zilnic cu exigenţele
dificile care provin de la procesul globalizării. Situaţia este de-
osebit de dramatică pentru lumea muncii, deoarece este afectată
de vaste şi radicale transformări de natură culturală şi structu-
rală, în contexte lipsite adesea de suporturile legislative, de for-
mare şi de asistenţă socială.
315 Descentralizarea producţiei, care încredinţează micilor în-
treprinderi multiple obligaţii, care mai înainte erau concentrate
în marile unităţi de producţie, oferă vitalitate şi nouă energie
ariei de întreprinderi mici şi mijlocii. În felul acesta, alături de
atelierele tradiţionale, apar noi întreprinderi cu mici unităţi de
producţie, care preiau domenii de producţie moderne sau acti-
vităţi care s-au desprins din marile întreprinderi de altădată.
Multe activităţi, care altădată aveau nevoie de munca angajată,
se realizează astăzi în forme noi, care favorizează munca inde-
pendentă şi care sunt marcate de un risc mai mare şi de mai
mare responsabilitate.
Munca din întreprinderile mici şi mijlocii, munca manuală
şi autonomă pot constitui o ocazie de a face ca trăirea muncii să
fie mai umană, fie prin posibilitatea de a stabili relaţii pozitive
interpersonale în comunităţi de dimensiuni mici, fie pentru
oportunităţile oferite de o mai mare iniţiativă şi de un mai mare
spirit întreprinzător; însă, în aceste sectoare, nu sunt puţine

cazurile de tratament nedrept, de muncă prost plătită sau, mai
ales, nesigură.
316 Pe lângă aceasta, în ţările aflate în curs de dezvoltare s-a
răspândit în aceşti ultimi ani fenomenul extinderii unor activi-
tăţi economice „neoficiale” sau „ascunse”, care reprezintă sem-
nalul unei creşteri economice promiţătoare, dar care ridică pro-
bleme de natură etică şi juridică. În realitate, creşterea semnificativă
a locurilor de muncă în contextul acestor activităţi se datorează
atât lipsei de specializări într-un larg segment al forţei de muncă
locale, cât şi dezvoltării dezordonate a sectoarelor formale eco-
nomice. Astfel, un mare număr de persoane sunt constrânse să
muncească în condiţii deosebit de grele şi într-un cadru lipsit
de regulile ce apără demnitatea muncitorului. Nivelul produc-
ţiei, al veniturilor şi al standardului vieţii este extrem de cobo-
rât şi adesea se dovedeşte a fi insuficient pentru a asigura între-
ţinerea muncitorilor şi a familiilor lor.
b) Doctrina socială şi res novae

317 În faţa impunătoarelor „res novae” ale lumii muncii, doc-
trina socială a Bisericii recomandă, înainte de toate, evitarea
erorii de a considera că schimbările în curs ar avea loc în mod
determinist. Factorul decisiv şi „arbitrul” acestei complexe faze
de schimbări este încă o dată omul, care trebuie să rămână
adevăratul protagonist al muncii sale. El poate şi trebuie să
accepte într-un mod creativ şi responsabil actualele inovaţii şi
reorganizări, încât ele să conducă la creşterea persoanei, a fa-
miliei, a societăţii şi a întregii familii umane677. Clarificator
pentru toţi este apelul la dimensiunea subiectivă a muncii, că-
reia, potrivit doctrinei sociale a Bisericii, trebuie să i se acorde
677
(1981) 600-602.
prioritate, deoarece munca umană „izvorăşte direct de la per-
soane create după chipul lui Dumnezeu şi chemate să prelun-
gească, unele cu şi pentru celelalte, lucrarea creaţiei, stăpânind
pământul”678.
318 Interpretările de tip mecanicist şi economicist ale activităţii
de producţie, deşi sunt dominante sau, cel puţin, pline de influ-
enţă, se dovedesc a fi depăşite în urma unei analize ştiinţifice a
problemelor legate de muncă. Astfel de concepţii se dovedesc
astăzi mai mult ca oricând complet inadecvate pentru a inter-
preta faptele ce demonstrează cu fiecare zi mai mult valoarea
muncii ca activitate liberă şi creativă a omului. Şi situaţia con-
cretă trebuie să fie un prilej pentru a depăşi fără întârziere
orizonturi teoretice şi criterii operative restrânse şi insuficiente
în privinţa dinamicii în act, intrinsec incapabile de a identifica
concretele şi apăsătoarele nevoi umane în vasta lor gamă, care
se extinde cu mult dincolo de categoriile pur economice. Biserica
ştie bine şi învaţă întotdeauna că omul, spre deosebire de toate
celelalte fiinţe vii, are necesităţi care nu pot fi limitate la „a
avea”679, deoarece natura şi vocaţia sa sunt în relaţie de nedes-
părţit cu Transcendentul. Persoana umană se angajează în
aventura de a transforma lucrurile prin munca sa, pentru a
satisface, înainte de toate, necesităţile şi nevoile materiale, dar
face lucrul acesta urmând un impuls care o împinge mereu din-
colo de rezultatele obţinute, în căutarea a ceea ce ar putea co-
respunde mai profund exigenţelor sale interioare ce nu pot fi
eliminate.
678
679
AAS 58 (1966) 1053; PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio, 19:
AAS 59 (1967) 266-267; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Laborem exercens, 20:
AAS 73 (1981) 629-632; IDEM, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 28: AAS 80
(1988) 548-550.
319 Se schimbă formele istorice în care se exprimă munca

umană, dar nu trebuie să se schimbe exigenţele sale permanente,
care sunt însumate în respectul faţă de drepturile inalienabile
ale omului care munceşte. În faţa riscului de a vedea negate
aceste drepturi, trebuie gândite şi construite noi forme de soli-
daritate, ţinând cont de interdependenţa care-i leagă între ei pe
oamenii muncii. Cu cât sunt mai profunde schimbările, cu atât
mai hotărâtă trebuie să fie angajarea inteligenţei şi a voinţei
pentru a apăra demnitatea muncii, cu scopul de a întări, la di-
ferite nivele, instituţiile interesate. Acest mod de a vedea face
posibil ca actualele procese de schimbare să fie dirijate în direc-
ţia atât de necesară a complementarităţii dintre spaţiul econo-
mic local şi cel global; între economia „veche” şi cea „nouă”;
între inovaţia tehnologică şi exigenţa de a proteja munca umană;
între creşterea economică şi dezvoltarea suportabilă din partea
mediului natural.
320 La soluţionarea vastelor şi complexelor probleme ale muncii,
care în anumite zone capătă dimensiuni dramatice, savanţii şi
oamenii de cultură sunt chemaţi să contribuie pentru alegerea
de soluţii juste. Este o responsabilitate care le cere să scoată la
lumină ocaziile şi riscurile ce se profilează în schimbări şi să
sugereze, înainte de toate, linii de acţiune pentru a îndruma
schimbarea în sensul cel mai favorabil dezvoltării întregii familii
umane. Lor le revine datoria grea de a citi şi de a interpreta
fenomenele sociale cu înţelepciune şi dragoste faţă de adevăr,
fără a se lăsa influenţaţi de interese personale sau de grup.
Contribuţia lor, în realitate, tocmai pentru că este de natură
teoretică, devine un punct de referinţă esenţial pentru acţiunea
concretă a politicii economice680.
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj către participanţii la Întâlnirea Inter-

680
naţională privind munca (14 septembrie 2001), 5: L’Osservatore Romano,

16 septembrie 2001, 7.
321 Actualele scenarii de profundă transformare a muncii
umane fac şi mai urgentă o dezvoltare autentic globală şi soli-
dară, în stare să cuprindă toate zonele lumii, inclusiv cele mai
puţin favorizate. Pentru acestea din urmă, începutul unui pro-
ces de dezvoltare mult extins şi solidar reprezintă nu numai o
posibilitate concretă de creare a noi locuri de muncă, ci şi o
adevărată şi proprie condiţie pentru supravieţuirea unor po-
poare întregi: „Şi solidaritatea trebuie să fie globalizată”681.
Dezechilibrele economice şi sociale existente în lumea
muncii trebuie combătute printr-o restabilire a justei ierarhii a
valorilor şi punând pe primul loc demnitatea persoanei care
munceşte: „Niciodată nu este permis ca noile realităţi, care-şi
fac apariţia cu forţă în procesul de producţie, cum ar fi globali-
zarea lumii financiare, a economiei, a comerţului şi a muncii, să
violeze demnitatea şi centralitatea persoanei umane, şi nici li-
bertatea şi democraţia popoarelor. Solidaritatea, participarea şi
posibilitatea de a guverna aceste schimbări radicale constituie,
dacă nu soluţia, cu siguranţă, necesara garanţie etică pentru ca
persoanele şi popoarele să nu devină instrumente, ci protago-
nişti ai viitorului lor. Toate acestea pot fi realizate şi, pentru că
sunt posibile, ele devin şi obligaţie”682.
322 Este din ce în ce mai necesară o atentă considerare a noii
situaţii a muncii în contextul actual al globalizării, într-o per-
spectivă care să valorifice înclinaţia naturală a oamenilor de a
stabili relaţii. În acest context, trebuie afirmat că universalitatea
este o dimensiune a omului, nu a lucrurilor. Tehnica ar putea fi
cauza instrumentală a globalizării, însă cauza sa ultimă este uni-
versalitatea familiei umane. De aceea, are şi munca o dimensiune
681
IOAN PAUL AL II-LEA, Cuvântare după sfânta Liturghie la Jubileul
Muncitorilor (1 mai 2000), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXIII, 1
(2000) 720.
682
IOAN PAUL AL II-LEA, Omilie la sfânta Liturghie pentru Jubileul mun-
citorilor (1 mai 2000), 3: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXIII, 1 (2000) 717.
universală, deoarece se bazează pe caracterul relaţional al omului.

Tehnicile, în special cele electronice, au făcut posibilă extinderea
acestui aspect relaţional al muncii la nivelul întregii planete,
imprimând globalizării un ritm deosebit de accelerat. Ultimul
fundament al acestui dinamism este omul care munceşte, este
întotdeauna elementul subiectiv şi niciodată cel obiectiv. Din
acest motiv, chiar şi munca globalizată îşi are originea în fun-
damentul antropologic al dimensiunii relaţionale prezente în
muncă. Aspectele negative ale globalizării muncii nu trebuie să
nimicească posibilităţile care s-au deschis pentru toţi de a da
expresie unui umanism al muncii la nivel planetar, unei solida-
rităţi a lumii muncii la acest nivel, pentru ca omul, muncind
într-un astfel de context extins şi interconectat, să înţeleagă
din ce în ce mai mult vocaţia sa unitară şi solidară.
CAPITOLUL VII
VIAŢA ECONOMICĂ
I. ASPECTE BIBLICE
a) Omul, sărăcia şi bogăţia
323 În Vechiul Testament se întâlneşte o dublă atitudine faţă

de bunurile economice şi faţă de bogăţie. Pe de o parte, este apre-
ciată disponibilitatea bunurilor materiale considerate necesare
pentru viaţă: o astfel de abundenţă – însă nu bogăţia sau luxul
– este văzută ca o binecuvântare din partea lui Dumnezeu. În
literatura sapienţială, sărăcia este descrisă ca o consecinţă ne-
gativă a lenei şi a lipsei hărniciei (cf. Prov 10,4), dar este descrisă
şi ca un factor natural (cf. Prov 22,2). Pe de altă parte, bunurile
economice şi bogăţia nu sunt condamnate în sine, ci pentru uti-
lizarea lor greşită. Tradiţia profetică stigmatizează înşelăciunile,
camăta, exploatarea, marile nedreptăţi, în special cele faţă de cei
mai săraci (cf. Is 58,3-11; Ier 7,4-7; Os 4,1-2; Am 2,6-7; Mih 2,1-2).
Ce-i drept, această tradiţie consideră sărăcia celor asupriţi, a
celor slabi şi a celor lipsiţi ca fiind un rău, însă vede în aceasta
şi un simbol al situaţiei omului înaintea lui Dumnezeu, de la care
vine tot ceea ce este bun – ca un dar care trebuie administrat şi
împărţit.
324 Cel care recunoaşte propria-i sărăcie înaintea lui Dumnezeu,
indiferent în ce situaţie trăieşte, este obiectul atenţiei speciale din
partea lui Dumnezeu: când cel sărac caută, Domnul răspunde; când
strigă, Domnul îl aude. Celor săraci le sunt adresate promisiunile
262 Cap. VII: Viaţa economică
divine: ei vor fi moştenitorii legământului dintre Dumnezeu şi

poporul său. Intervenţia salvifică a lui Dumnezeu se va realiza
printr-un nou David (cf. Ez 34,22-31), care, asemenea lui şi mai
mult decât regele David, va fi apărătorul celor săraci şi promo-
torul dreptăţii; el va stabili o nouă alianţă şi va scrie o nouă
lege în inima celor credincioşi (cf. Ier 31,31-34).
Când sărăcia este acceptată sau căutată în spirit religios,
predispune la recunoaşterea şi la acceptarea ordinii celor create;
în această perspectivă, „bogat” este cel care-şi pune încrederea
mai mult în lucrurile pe care le posedă decât în Dumnezeu, este
omul care se ştie puternic prin lucrarea mâinilor sale şi se în-
crede doar în propria-i forţă. Sărăcia devine o valoare morală
atunci când se manifestă ca disponibilitate umilă şi ca deschi-
dere către Dumnezeu, ca încredere în el. Aceste atitudini îl fac
pe om capabil să recunoască relativitatea bunurilor economice
şi să le trateze ca daruri divine ce trebuie administrate şi îm-
părţite, pentru că proprietatea originară asupra tuturor bunu-
rilor îi aparţine lui Dumnezeu.
325 Isus preia întreaga tradiţie a Vechiului Testament şi în
privinţa bunurilor economice, a bogăţiei şi sărăciei, şi le conferă
o definitivă claritate şi plinătate (cf. Mt 6,24 şi 13,22; Lc 6,20-24
şi 12,15-21; Rom 14,6-8 şi 1Tim 4,4). Prin darul Duhului Sfânt
şi prin convertirea inimilor, el vine să instaureze „împărăţia lui
Dumnezeu”, pentru a face astfel posibilă o nouă convieţuire în
dreptate, în fraternitate, în solidaritate şi în împărtăşire. Îm-
părăţia inaugurată de Cristos perfecţionează bunătatea origi-
nară a celor create şi a activităţii umane, compromisă de păcat.
Eliberat de rău şi reintrodus în comuniunea cu Dumnezeu, fie-
care om poate continua lucrarea lui Isus, cu ajutorul Duhului
său: face dreptate celor săraci, îi eliberează pe cei asupriţi, îi
mângâie pe cei întristaţi, aspiră în mod activ la o nouă ordine
socială, în care să se ofere soluţionări adecvate la sărăcia mate-
rială şi în care sunt controlate mai eficient forţele ce împiedică
încercările celor mai slabi de a se elibera de condiţiile de mizerie
şi sclavie. Când se întâmplă aşa ceva, împărăţia lui Dumnezeu
este prezentă deja pe pământ, deşi nu-i aparţine acestuia. În ea
vor fi împlinite definitiv promisiunile profeţilor.
326 În lumina revelaţiei, activitatea economică trebuie privită
şi dezvoltată ca un răspuns recunoscător faţă de vocaţia pe care
Dumnezeu o adresează fiecărui om. Acesta este aşezat în grădină
pentru a o cultiva şi păzi, folosindu-se de ea după limitele bine
precizate (cf. Gen 2,16-17) şi cu datoria de a o perfecţiona (cf.
Gen 1,26-30; 2,15-16; Înţ 9,2-3). Prin faptul că devine martorul
măreţiei şi bunătăţii Creatorului, omul se îndreaptă spre plină-
tatea libertăţii la care îl cheamă Dumnezeu. O bună adminis-
trare a darurilor primite, chiar şi a bunurilor materiale, este o
lucrare de dreptate faţă de sine şi faţă de ceilalţi oameni: ceea
ce se primeşte trebuie să fie bine folosit, păstrat, sporit, după
cum învaţă parabola talanţilor (cf. Mt 25,14-30; Lc 19,12-27).
Activitatea economică şi progresul material trebuie să fie
puse în serviciul omului şi al societăţii; dacă ne dedicăm aces-
tora cu credinţa, speranţa şi iubirea ucenicilor lui Cristos, chiar
şi economia şi progresul pot fi transformate în locuri ale mân-
tuirii şi ale sfinţirii; şi în aceste domenii este posibil a da expresie
unei iubiri şi unei solidarităţi mai mult decât umane şi a con-
tribui la creşterea unei noi umanităţi, care să fie o prefigurare
a lumii timpurilor de pe urmă683. Isus sintetizează întreaga re-
velaţie cerând credinciosului să se îmbogăţească înaintea lui
Dumnezeu (cf. Lc 12,21): şi economia este utilă în acest scop,
atunci când nu-şi trădează funcţia de instrument pentru creş-
terea globală a omului şi a societăţii, a calităţii umane a vieţii.
327 Credinţa în Isus Cristos face posibilă o înţelegere corectă a
dezvoltării sociale, în contextul unui umanism integral şi solidar.
683
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Laborem exercens, 25-27: AAS 73
(1981) 638-647.
În acest scop, contribuţia reflecţiei teologice oferită de magiste-

riul social este foarte util: „Credinţa în Cristos Răscumpărătorul,
în timp ce luminează din interior natura dezvoltării, ne călău-
zeşte şi în datoria colaborării. În Scrisoarea sfântului apostol
Paul către Coloseni citim că Cristos este «primul născut din
toată creaţia»» şi că «toate au fost făcute prin el şi pentru el»
(1,15-16). În realitate, orice lucru «subzistă în el», pentru că
«i-a plăcut lui Dumnezeu să facă să locuiască în el toată plină-
tatea şi prin el să reconcilieze toate pentru sine» (ibidem, 1,20).
În acest plan divin, care începe din veşnicie în Cristos, «imagine»
perfectă a Tatălui, şi care culminează în el, «primul născut dintre
cei morţi» (ibidem, 1,15-18), se inserează istoria noastră, sem-
nată de efortul nostru personal şi colectiv de a îmbunătăţi con-
diţia umană, de a depăşi obstacolele ce apar de-a lungul drumului
nostru, făcându-ne astfel disponibili să participăm la plinătatea
care «locuieşte în Domnul» şi pe care el o comunică «trupului
său, care este Biserica» (ibidem, 1,18; cf. Ef 1,22-23), în timp ce
păcatul, care ne apasă mereu şi care prejudiciază relaţiile noastre
umane, este învins şi răscumpărat de «reconcilierea» realizată
de Cristos (cf. Col 1,20)”684.
b) Bogăţia există pentru a fi împărţită

328 Bunurile, chiar dacă sunt posedate în mod legitim, păs-
trează mereu o destinaţie universală; este imorală orice formă
de acumulare nedreaptă, pentru că este în contradicţie clară cu
destinaţia universală rânduită de Dumnezeu Creatorul tuturor
bunurilor. În realitate, mântuirea creştină este o eliberare inte-
grală a omului, eliberare de nevoi, dar şi de posesiunea însăşi:
„De fapt, rădăcina tuturor relelor este iubirea de bani, iar cei
care s-au dedat la ea au rătăcit de la credinţă şi şi-au provocat
multe chinuri” (1Tim 6,10). Părinţii Bisericii insistă asupra
684
554-555.
necesităţii convertirii şi a transformării conştiinţelor credin-
cioşilor mai mult decât asupra exigenţei de schimbare a struc-
turilor sociale şi politice din timpul lor şi fac apel la cel care
desfăşoară o activitate economică sau posedă bunuri să se con-
sidere administratorul a ceea ce i-a încredinţat Dumnezeu.
329 Bogăţiile realizează funcţia lor de serviciu faţă de om
atunci când sunt destinate să producă beneficii pentru ceilalţi şi
pentru societate685: „Cum am putea face bine aproapelui” – se
întreabă Clement Alexandrinul – „dacă noi toţi nu am poseda
nimic?”686 În viziunea sfântului Ioan Crisostomul, bogăţiile
aparţin unora pentru ca aceştia să poată dobândi merite împăr-
ţindu-le cu alţii687. Ele constituie un bun care vine de la Dum-
nezeu: cel care îl posedă trebuie să-l folosească şi să-l facă să
circule, încât şi cei lipsiţi să poată beneficia de el; răul este vă-
zut în ataşarea exagerată de bogăţii, în voinţa de a le acapara
pentru sine. Sfântul Vasile cel Mare îi invită pe cei bogaţi să-şi
deschidă porţile depozitelor lor şi exclamă: „Un mare fluviu se
varsă în mii de canale peste pământul fertil: la fel, şi tu, pe o
mie de căi, fă să ajungă bogăţia în locuinţele celor săraci”688.
Bogăţia, explică sfântul Vasile, este asemenea apei care izvo-
răşte mereu mai limpede dacă se scoate apă tot mai des, în timp
ce se strică dacă fântâna nu mai este folosită689. Bogatul, va
spune mai târziu sfântul Grigore cel Mare, nu este decât admi-
nistratorul a ceea ce posedă; a da ceea ce este necesar celui lipsit
este o lucrare ce trebuie făcută cu umilinţă, pentru că bunurile
nu aparţin celui care le distribuie. Cel care ţine bogăţiile doar
685
Cf. HERMAS, Pastor, Liber Tertium, Similitudo I: PG 2, 954.
686
CLEMENT DIN ALEXANDRIA, Quis dives salvetur, 13: PG 9, 618.
687
Cf. IOAN CRISOSTOMUL, Homiliae XXI de Statuis ad populum Antio-
chenum habitae, 2, 6-8: PG 49,41-46.
688
VASILE CEL MARE, Homilia in illud Lucae, Destruam horrea mea, 5:
PG 31, 271.
689
Cf. VASILE CEL MARE, Homilia in illud Lucae, Destruam horrea mea, 5:
PG 31, 271.
pentru sine nu este nevinovat; a le oferi celor nevoiaşi înseamnă

a plăti o datorie690.
II. MORALA ŞI ECONOMIA
330 Doctrina socială a Bisericii insistă asupra aspectului moral

al economiei. Pius al XI-lea, într-un pasaj din enciclica Quadra-
gesimo anno, vorbeşte despre raportul dintre economie şi mo-
rală: „Dar, cu toate că economia şi doctrina morală, fiecare în
domeniul lor, se bazează pe principii proprii, ar fi greşită afir-
maţia că domeniul economic şi cel moral sunt atât de despărţite
şi străine unul de altul, încât primul să nu depindă deloc de al
doilea. Aşa-numitele legi economice, care provin din natura lu-
crurilor şi din firea sufletului şi a corpului omenesc, stabilesc
numai ceva din ceea ce poate şi ce nu poate să ajungă omul în
câmpul economic, şi prin ce mijloace. Aceeaşi minte deduce clar
din natura lucrurilor şi din cea individuală şi socială a omului
care este scopul propus de Creator întregii ordini economice.
Însă numai legea morală este aceea care, precum ne constrânge
să urmăm în orice acţiune a noastră scopul cel din urmă şi cel
mai înalt, tot aşa, în orice fel de activitate ne spune să urmărim
scopurile speciale, care i-au fost stabilite de natură, sau, mai
bine zis, de Dumnezeu, autorul naturii, şi să subordonăm sco-
purile particulare scopului suprem”691.
331 Raportul dintre morală şi economie este necesar şi intrinsec:
activitatea economică şi comportamentul moral se întrepătrund
reciproc în mod intim. Distincţia necesară dintre morală şi eco-
nomie nu conţine o separare între cele două domenii, ci, din
690
Cf. GRIGORE CEL MARE, Regula pastoralis, 3, 21: PL 77,87-89. Titlul
§ 21: Quomodo admonendi qui aliena non appetunt, sed sua retinent; et qui
sua tribuentes, aliena tamen rapiunt.
691
PIUS AL XI-LEA, Scris. enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 190-191.
II. Morala şi economia 267
contră, o reciprocitate importantă. Aşa cum în domeniul moral
trebuie să se ţină cont de raţiunile şi de exigenţele economiei,
lucrând în câmpul economic, trebuie să fie o deschidere faţă de
instanţele morale: „Şi în viaţa economico-socială trebuie stimate
şi promovate demnitatea persoanei umane, vocaţia ei integrală
şi binele întregii societăţi. Căci omul este autorul, centrul şi
scopul întregii vieţi economico-sociale”692. A da greutatea co-
rectă şi cuvenită raţiunilor proprii ale economiei nu înseamnă
a refuza ca iraţională orice considerare a ordinii metaeconomice,
tocmai pentru că scopul economiei nu este în economia însăşi,
ci în destinaţia sa umană şi socială693. Asta, pentru că scopul
realizării omului şi a unei bune convieţuiri umane nu este în-
credinţat nici domeniului economic şi nici nivelului practic al
economiei. Acesteia îi revine mai degrabă o misiune parţială:
producţia, distribuirea şi consumul bunurilor materiale şi al
prestării serviciilor.
332 Dimensiunea morală a economiei arată că eficienţa econo-
mică şi promovarea dezvoltării umane în solidaritate nu sunt
două scopuri separate sau alternative, ci un singur obiectiv in-
divizibil. Morala, care este o parte necesară a vieţii economice,
nu este faţă de aceasta nici opusă şi nici neutrală: dacă este
inspirată de dreptate şi solidaritate, ea reprezintă un factor al
eficienţei sociale a economiei înseşi. Este obligaţia de a dezvolta
în manieră eficientă activitatea de producţie a bunurilor, altcum
resursele se risipesc; pe de altă parte, nu este acceptabilă o creş-
tere economică obţinută pe spinarea fiinţelor umane, a unor
popoare întregi sau grupuri sociale, care sunt condamnate la
sărăcie şi excludere. Creşterea economiei, care poate fi văzută
în disponibilitatea bunurilor şi a serviciilor, şi exigenţa morală
a unei răspândiri echitabile a acestora din urmă trebuie să
692
AAS 58 (1966) 1084.
693
stimuleze omul şi societatea în totalitatea sa în a practica vir-

tutea esenţială a solidarităţii694, pentru a combate, în spiritul
dreptăţii şi al carităţii, oriunde ar apărea, „structuri ale
păcatului”695, care generează şi menţin sărăcie, subdezvoltare
şi degradare. Aceste structuri sunt construite şi consolidate de
multe acte concrete de egoism uman.
333 Pentru a dobândi un profil moral, activitatea economică
trebuie să-i aibă drept subiecţi pe toţi oamenii şi toate popoarele.
Toţi au dreptul de a participa la viaţa economică şi datoria de a
contribui, după propriile capacităţi, la progresul propriei ţări şi
al întregii familii umane696. Dacă, într-o anumită măsură, toţi
sunt responsabili faţă de toţi, fiecare are datoria de a se angaja
pentru dezvoltarea economică a tuturor697: este o datorie de so-
lidaritate şi de dreptate, dar este şi calea cea mai bună pentru
a face să progreseze întreaga omenire. Dacă este moralmente
trăită, prin producţia de bunuri şi prin serviciile utile pentru
creşterea fiecăruia, economia este, în consecinţă, prestarea
unui serviciu reciproc şi devine pentru fiecare om posibilitatea
de a trăi solidaritatea şi chemarea la „comuniune cu alţi oa-
meni pentru care l-a creat Dumnezeu”698. Efortul de a concepe
şi de a realiza proiecte socio-economice capabile să favorizeze o
societate mai echitabilă şi o lume mai umană reprezintă o în-
cercare dificilă, dar şi o datorie stimulatoare pentru toţi cei care
lucrează în economie şi în ştiinţele economice699.
694
80 (1988) 568-569.
695
(1988) 561.
696
AAS 58 (1966) 1086-1087.
697
80 (1988) 556-557.
698
699
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei mondiale a Păcii 2000,
II. Morala şi economia 269
334 Obiectul economiei este formarea bogăţiei şi creşterea ei
progresivă, nu numai în termeni cantitativi, ci şi calitativi: toate
acestea sunt corecte din punct de vedere moral, dacă au drept
scop dezvoltarea globală şi solidară a omului şi societăţii în
care el trăieşte şi lucrează. În realitate, dezvoltarea nu poate fi
redusă la un simplu proces de acumulare de bunuri şi servicii.
Din contră, o pură acumulare, chiar dacă serveşte binelui co-
mun, nu este o condiţie suficientă pentru realizarea autenticii
fericiri umane. În acest sens, magisteriul social atrage atenţia
în privinţa unor capcane pe care la ascunde un tip de dezvoltare
doar cantitativă, deoarece „excesiva dispunere de orice tip de
bunuri materiale în favoarea unor pături sociale îi face uşor pe
oameni sclavi ai «posesiunii» şi ai satisfacţiei imediate... Este
aşa-zisa societate «de consum» sau consumismul”700.
335 În perspectiva dezvoltării integrale şi solidare, poate fi
apreciată corect evaluarea morală pe care doctrina socială o oferă
asupra economiei de piaţă sau, mai simplu, asupra economiei
libere: „Dacă prin «capitalism» înţelegem un sistem economic
ce recunoaşte rolul fundamental şi pozitiv al spiritului între-
prinzător, al pieţei, al proprietăţii private şi al responsabilităţii
aferente pentru mijloacele de producţie, al liberei creativităţi
umane în sectorul economic, răspunsul este, desigur, pozitiv,
chiar dacă ar fi mai corect să vorbim despre o «economie a în-
treprinzătorilor» sau de o «economie de piaţă» sau, pur şi sim-
plu, de o «economie liberă». Dar dacă prin «capitalism» înţele-
gem un sistem în care libertatea în domeniul economic nu este
încadrată de un context juridic ferm care să o pună în slujba
libertăţii umane integrale şi să o considere drept o dimensiune
particulară a acestei libertăţi, a cărei axă este de ordin etic şi
15-16: AAS 92 (2000) 366-367.

700
(1988) 548.
religios, atunci răspunsul este categoric negativ”701. În acest fel

este definită perspectiva creştină privind condiţiile sociale şi
politice ale activităţii economice: nu numai după regulile sale,
ci şi după calitatea sa morală şi după semnificaţia sa.
III. INIŢIATIVA PRIVATĂ ŞI ÎNTREPRINDEREA
336 Doctrina socială a Bisericii consideră libertatea persoanei

în domeniul economic o valoare fundamentală şi un drept ina-
lienabil care trebuie apărat: „Fiecare om are dreptul de iniţiativă
economică. Fiecare îşi va folosi în mod legitim talentele pentru
a contribui la o abundenţă de care să se poată bucura toţi şi
pentru a dobândi roadele ce i se cuvin de pe urma eforturilor
sale”702. Această învăţătură avertizează împotriva urmărilor
negative ce ar decurge din desconsiderarea sau negarea dreptului
la iniţiativă economică: „Experienţa ne arată că negarea unui
astfel de drept, sau limitarea lui în numele unei pretinse «ega-
lităţi» a tuturor în societate, reduce sau chiar distruge în faptă
spirituldeiniţiativă,adicăsubiectivitateacreatoareacetăţeanului”703.
În cadrul acestei perspective, iniţiativa liberă şi responsabilă în
domeniul economic poate fi definită şi ca un act care descoperă
umanitatea omului în calitate de subiect creator şi relaţional.
Din acest motiv, iniţiativa aceasta trebuie să se bucure de un
701
845-846.
702
Catehismul Bisericii Catolice, 2429; cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN,
Const. past. Gaudium et spes, 63: AAS 58 (1966) 1084-1085; IOAN PAUL AL
II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; IDEM, Scris.
enc. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530; IDEM, Scris. enc.
Laborem exercens, 17: AAS 73 (1981) 620-622; IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc.
Mater et magistra: AAS 53 (1961) 413-415.
703
(1988) 529; cf. Catehismul Bisericii Catolice, 2429.
III. Iniţiativa privată şi întreprinderea 271
spaţiu mai amplu. Statul are obligaţia morală de a impune li-
mite numai în cazuri de incompatibilitate între urmărirea bi-
nelui comun şi tipul de activitate economică propusă sau moda-
lităţile sale de realizare704.
337 Dimensiunea creatoare este un element esenţial al acţiunii
umane şi în câmpul întreprinzător şi se manifestă, în mod spe-
cial, în atitudinea de planificare şi inovaţie: „Organizarea unui
astfel de efort de producţie, planificarea duratei lui, grija ca el
să corespundă în mod pozitiv nevoilor pe care trebuie să le sa-
tisfacă, asumarea riscurilor necesare – toate acestea constituie,
de asemenea, un izvor de bogăţie în societatea actuală. Astfel,
devine tot mai evident şi determinant rolul muncii organizate
şi creatoare a omului şi – ca parte esenţială a acestei munci –
rolul capacităţii de iniţiativă şi a talentului întreprinzător”705.
La baza acestei învăţături poate fi văzută convingerea că „prin-
cipala resursă a omului este omul însuşi. Inteligenţa lui îl face
să descopere capacităţile productive ale pământului şi multi-
plele modalităţi de satisfacere a nevoilor omului”706.
a) Întreprinderea şi scopurile sale

338 Întreprinderea trebuie să se caracterizeze prin capacitatea
de a sluji binele comun al societăţii prin producerea de bunuri
şi servicii utile. Încercând să producă bunuri şi servicii într-o
logică de eficienţă şi de satisfacere a intereselor diferiţilor su-
biecţi implicaţi, ea creează bogăţie pentru întreaga societate:
nu numai pentru proprietari, ci şi pentru alţi subiecţi intere-
saţi de activitatea sa. Pe lângă această funcţie tipic economică,
întreprinderea desfăşoară şi o funcţie socială, creând oportunităţi
704
(1991) 813-814.
705
706
de întâlnire, de colaborare, de valorificare a capacităţilor per-

soanelor implicate. Din acest motiv, în întreprindere dimensiu-
nea economică este condiţia pentru atingerea nu numai a obiec-
tivelor economice, ci şi sociale şi morale, care trebuie urmărite
împreună.
Scopul întreprinderii trebuie să fie realizat într-un cadru
economic şi după criterii economice, dar aici nu trebuie să fie
neglijate adevăratele valori care fac posibilă dezvoltarea concretă
a persoanei şi a societăţii. În această viziune personalistă şi co-
munitară, „întreprinderea nu poate fi considerată numai ca o
«societate de capital»; ea este, în acelaşi timp, o «societate de
persoane», în care intră în diferite moduri şi cu răspunderi spe-
cifice atât cei care furnizează capitalul necesar activităţii, cât şi
cei care colaborează prin munca lor”707.
339 Cei care aparţin de întreprindere trebuie să fie conştienţi
că această comunitate în mijlocul căreia lucrează reprezintă un
bine pentru toţi, şi nu o structură care există doar pentru a satisface
exclusiv interesele personale ale cuiva. Numai o astfel de conşti-
inţă face posibil să se ajungă la construirea unei economii cu
adevărat în slujba omului şi la elaborarea unui proiect de reală
colaborare între diferitele grupuri sociale.
Un exemplu foarte important şi semnificativ în această di-
recţie îl reprezintă activitatea întreprinderilor cooperative, al
celor mici şi mijlocii, al societăţilor meşteşugăreşti, al gospodă-
riilor agricole la nivel de familie. Doctrina socială a subliniat
contribuţia pe care acestea o aduc la valorificarea muncii, la
creşterea simţului responsabilităţii personale şi sociale, la viaţa
democratică, la valorile umane importante pentru progresul
pieţei şi al societăţii708.
707
708
422-423.
340 Doctrina socială recunoaşte corecta funcţie a profitului, ca
un prim indicator al bunului mers al întreprinderii: „când o
întreprindere generează profit, înseamnă că factorii productivi
au fost folosiţi în mod adecvat”709. Lucrul acesta nu acoperă
conştiinţa faptului că profitul nu indică întotdeauna că între-
prinderea serveşte în mod adecvat societatea710. Este posibil, de
exemplu, „ca bilanţul economic să fie satisfăcător şi, în acelaşi
timp, oamenii, care constituie patrimoniul cel mai preţios al
întreprinderii, să fie umiliţi şi ofensaţi în demnitatea lor711.
Aceasta se întâmplă atunci când o întreprindere este inserată
în sisteme socio-culturale marcate de exploatarea persoanelor,
înclinate să se sustragă de la obligaţiile dreptăţii sociale şi să
violeze drepturile muncitorilor.
Este esenţial ca, în interiorul întreprinderii, urmărirea le-
gitimă a profitului să se armonizeze cu apărarea indispensabilă
a demnităţii persoanelor care lucrează în respectiva întreprin-
dere pe diferite poziţii. Aceste două exigenţe nu sunt nicidecum
în contradicţie una cu alta, din moment ce, pe de o parte, n-ar
fi realist gândul că viitorul întreprinderii poate fi garantat fără
producţia de bunuri şi servicii şi fără a urmări profiturile care
sunt rodul activităţii economice desfăşurate; pe de altă parte,
dând omului ce lucrează posibilitatea dezvoltării personalităţii
sale, sunt promovate productivitatea şi eficienţa muncii înseşi.
Întreprinderea trebuie să fie o comunitate solidară712, care nu
se preocupă doar de interesele întreprinderii; ea trebuie să ur-
mărească o „ecologie socială”713 a muncii, ea trebuie să contri-
buie la binele comun şi prin salvgardarea mediului natural.
709
710
711
712
(1991) 846-848.
713
341 Chiar dacă urmărirea unui profit echitabil este acceptabilă

în activitatea economică şi financiară, recurgerea la camătă tre-
buie condamnată din punct de vedere moral: „Traficanţii, ale
căror practici mercantile şi de camătă provoacă înfometarea şi
moartea fraţilor lor, săvârşesc indirect o omucidere care le este
imputabilă”714. Această condamnare se extinde şi la raporturile
economice internaţionale, în special în ceea ce priveşte situaţia
ţărilor mai puţin avansate, cărora nu li se pot aplica „sisteme
financiare abuzive sau chiar cămătăreşti”715. Mai recent, ma-
gisteriul a folosit cuvinte grele şi clare împotriva acestei practici
care se extinde acum în mod dramatic: „Nu practicaţi camăta!
Această plagă este şi în zilele noastre o realitate neruşinată,
capabilă să stranguleze viaţa multor persoane”716.
342 Întreprinderea se mişcă astăzi în cadrul unor scenarii eco-
nomice de dimensiuni din ce în ce mai ample, în faţa cărora
statele naţionale se lovesc de limite în privinţa capacităţii de a
guverna rapidele procese de schimbare de care sunt afectate
relaţiile economico-financiare internaţionale; această situaţie
face ca întreprinderile să preia o nouă şi mai mare responsabi-
litate decât în trecut. Cu privire la o autentică dezvoltare solidară
şi cuprinzătoare a umanităţii, rolul lor este astăzi mai decisiv
ca oricând, şi la fel de important este în această privinţă şi cât
sunt de conştiente de faptul că „dezvoltarea ori devine comună
tuturor părţilor lumii, ori suferă un proces de recesiune chiar
şi în zonele marcate de un progres constant. Acest fenomen
este deosebit de concludent pentru natura dezvoltării autentice:
ori participă la aceasta toate naţiunile lumii, ori ea nu va fi o
dezvoltare autentică”717.
714
715
716
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la audienţa generală (4 februarie 2004), 3:
L’Osservatore Romano, 5 februarie 2004, 4.
717
(1988) 532.
b) Rolul întreprinzătorului şi al managerului
343 Iniţiativa economică este expresia inteligenţei umane şi a
exigenţei de a răspunde nevoilor omului în mod creator şi cola-
borator. Creativitatea şi cooperarea constituie cele două coloane
ale unei autentice competiţii întreprinzătoare: o cum-petere,
adică o căutare comună a celor mai adecvate soluţii pentru a
răspunde în modul cel mai potrivit la necesităţile care apar în-
cetul cu încetul. Simţul responsabilităţii care izvorăşte din li-
bera iniţiativă economică se configurează nu numai ca virtute
individuală indispensabilă pentru creşterea umană a fiecăruia,
ci şi ca virtute socială necesară pentru dezvoltarea unei comu-
nităţi solidare: „În acest proces sunt implicate virtuţi impor-
tante ca: hărnicia, sârguinţa, prudenţa în asumarea unor ris-
curi rezonabile, încrederea meritată şi fidelitatea în relaţiile
dintre persoane, fermitatea în executarea unor decizii dificile şi
dureroase, dar necesare pentru activitatea comună a întreprin-
derii şi pentru a face faţă la eventuale răsturnări de situaţii”718.
344 Rolurile întreprinzătorului şi ale managerului au o im-
portanţă centrală din punct de vedere social, pentru că se situ-
ează în inima reţelei de legături tehnice, comerciale, financiare,
culturale, care caracterizează realitatea modernă a întreprin-
derii. Din cauza complexităţii crescânde a activităţii întreprin-
zătoare, deciziile luate în întreprindere produc o mulţime de
efecte legate unele de altele de mare relevanţă nu numai econo-
mică, ci şi socială. Din acest motiv, exerciţiul responsabilităţii
de întreprinzător sau manager, dincolo de un efort continuu de
actualizare a cunoştinţelor specifice, cere o reflecţie constantă
asupra motivaţiilor morale ce trebuie să călăuzească alegerile
personale ale celor care au fost învestiţi cu aceste obligaţii.
Întreprinzătorii şi managerii nu pot ţine cont exclusiv de
obiectivul economic al întreprinderii, de criteriile de eficienţă
718
economică, de exigenţele grijii faţă de „capital” ca o totalitate a

mijloacelor de producţie: de obligaţiile lor clar definite aparţine
şi respectul concret faţă de demnitatea umană a muncitorilor
care lucrează în întreprindere719. Aceştia din urmă constituie
„patrimoniul cel mai preţios al întreprinderii”720, ei sunt factorul
decisiv al producţiei721. În marile decizii strategice şi financiare,
de achiziţie sau de vânzare, de micşorare sau de închidere a
unor părţi, precum şi în politica de fuzionare, nu se poate limita
exclusiv la criteriile de natură financiară sau comercială.
345 Doctrina socială insistă asupra necesităţii ca întreprinză-
torul şi managerul să se angajeze în vederea structurării activi-
tăţii muncii în întreprinderile lor, aşa încât să fie sprijinite fa-
milia, şi în special mamele de familie în desfăşurarea datoriilor
lor722; în lumina unei viziuni largi despre om şi despre dezvol-
tare, ei trebuie să îndeplinească cerinţele calităţii, şi anume
având în vedere „calitatea mărfurilor care trebuie produse şi
consumate, calitatea serviciilor ce trebuie să-i stea la dispozi-
ţie”, precum şi „calitatea mediului şi a vieţii în general”723;
atunci când condiţiile economice şi stabilitatea politică o per-
mit, ei trebuie să investească în centrele şi sectoarele de pro-
ducţie care le oferă indivizilor şi popoarelor „şansa de a putea
valorifica propria lor muncă”724.
719
720
721
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus, 32-33: AAS
83 (1991) 832-835.
722
(1981) 625-629.
723
724
IV. Instituţii economice în serviciul omului 277
IV. INSTITUŢII ECONOMICE

ÎN SERVICIUL OMULUI
346 Una dintre problemele prioritare în economie este folosirea

resurselor725, adică a tuturor bunurilor şi serviciilor cărora su-
biecţii economici, producătorii şi consumatorii privaţi şi publici,
le acordă o valoare pentru utilitatea inerentă în câmpul produc-
ţiei şi al consumului. Din punct de vedere cantitativ, resursele
naturale sunt insuficiente, şi asta înseamnă în mod obligatoriu
că fiecare subiect economic particular, precum şi orice societate
trebuie să dezvolte strategii pentru a le folosi conform logicii
dictate de principiul economicităţii în modul cel mai raţional
posibil. De aceasta depinde atât soluţionarea efectivă a problemei
mai generale şi fundamentale a mijloacelor limitate privind ne-
cesităţile individuale şi sociale, private şi publice, cât şi eficienţa
complexă, structurală şi socială a întregului sistem economic.
Această eficienţă este un apel indirect la responsabilitatea şi
capacitatea diferiţilor subiecţi, cum ar fi piaţa, statul şi grupu-
rile sociale intermediare.
a) Rolul pieţei libere

347 Piaţa liberă este o instituţie importantă din punct de vedere
social pentru capacitatea sa de a garanta rezultate eficiente în
producţia bunurilor şi a serviciilor. Privită istoric, piaţa a de-
monstrat că poate iniţia şi susţine pe timp îndelungat dezvoltarea
economică. Există motive bune pentru a reţine că, în multe cir-
cumstanţe, „piaţa liberă este instrumentul cel mai potrivit
pentru a repartiza resursele şi a răspunde în mod eficient la
725
În privinţa utilizării resurselor şi a bunurilor, doctrina socială a
Bisericii propune învăţătura sa despre destinaţia universală a bunurilor şi
despre proprietatea privată; cf. CAPITOLUL IV, III.
nevoi”726. Doctrina socială a Bisericii apreciază avantajele sigure

pe care le oferă mecanismele pieţei libere, fie pentru o mai bună
utilizare a resurselor, fie pentru facilitarea schimbului de pro-
duse; aceste mecanisme, „mai ales, aşază în centru voinţa şi
preferinţele persoanei, care, într-un contract, se întâlnesc cu
cele ale altei persoane”727.
O adevărată piaţă competitivă este un instrument eficace
pentru atingerea unor importante obiective ale dreptăţii: pentru
a modera profiturile excesive ale întreprinderilor individuale; a
răspunde la cererile consumatorilor; a realiza o mai eficientă
utilizare şi conservare a resurselor; a răsplăti angajarea între-
prinzătoare şi spiritul inovator; a face ca informaţiile astfel să
circule, încât să fie posibile cu adevărat compararea şi achiziţi-
onarea produselor într-o atmosferă de competiţie sănătoasă.
348 Piaţa liberă nu poate fi judecată făcând abstracţie de sco-
purile pe care le urmăreşte şi de valorile pe care le transmite la
nivel social. În realitate, piaţa nu poate găsi în ea însăşi princi-
piul propriei legitimări. Este de competenţa conştiinţei indivi-
duale şi a responsabilităţii publice să stabilească un raport just
între mijloace şi scopuri728. Utilitatea individuală a întreprin-
zătorului economic este, ce-i drept, legitimă, însă nu poate fi
niciodată singurul scop. Alături de acesta mai există unul, fun-
damental şi superior lui, cel al utilităţii sociale, care trebuie
realizat nu în contrast, ci în coerenţă cu logica pieţei. Când
exercită importantele funcţii amintite mai sus, piaţa liberă slu-
jeşte binelui comun şi dezvoltării integrale a omului, în timp ce
inversarea raportului dintre mijloace şi scopuri o poate face să
degenereze într-o instituţie inumană şi alienantă, cu repercusiuni
necontrolabile.
726
727
728
(1991) 843-845.
349 Doctrina socială a Bisericii recunoaşte pieţei, desigur,
funcţia de instrument de neînlocuit pentru reglementarea din
cadrul sistemului economic, însă pune în evidenţă necesitatea
de a o ancora în finalităţi morale, care să asigure şi să circum-
scrie totodată în mod adecvat spaţiul autonomiei sale729. Ideea
că ar putea fi încredinţată doar pieţei furnizarea tuturor cate-
goriilor de bunuri nu poate fi împărtăşită, deoarece se bazează
pe o viziune reducţionistă despre persoană şi societate730. În
faţa riscului concret al unei „idolatrii” a pieţei, doctrina socială
a Bisericii îi arată limitele, care sunt uşor de văzut în incapaci-
tatea sa constantă de a satisface exigenţe umane importante,
pentru care este nevoie de bunuri care, „prin natura lor, nu
sunt şi nu pot fi simple mărfuri”731, bunuri ce nu pot fi negociate
după regula „schimbului de echivalenţe” şi după logica con-
tractului, specifice pieţei.
350 Piaţa îndeplineşte o funcţie socială relevantă în societatea
contemporană, de aceea, este important de identificat forţele
sale cele mai pozitive şi de creat condiţii care să facă posibilă
desfăşurarea acestora. Muncitorii trebuie să fie cu adevărat li-
beri pentru a compara diferitele opţiuni, să le evalueze şi să
aleagă; legat de aceasta însă, libertatea în domeniul economic
trebuie să fie reglementată de un cadru juridic corespunzător,
astfel ca ea să slujească libertăţii umane în totalitatea sa: „li-
bertatea economică nu este decât un element al libertăţii umane.
Când ea se face autonomă, când omul este considerat mai de-
grabă ca un producător sau un consumator de bunuri decât ca
un subiect ce produce şi consumă pentru a trăi, atunci ea îşi
729
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. ap. Octogesima adveniens, 41: AAS 63
(1971) 403.
730
(1991) 835-836.
731
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991) 843;
pierde relaţia corectă cu persoana umană şi până la urmă o

alienează şi o oprimă”732.
b) Acţiunea statului
351 Acţiunea statului şi a altor autorităţi publice trebuie să se
conformeze după principiul subsidiarităţii şi să creeze situaţii
favorabile exerciţiului liber al activităţii economice; ea trebuie
să se inspire şi din principiul solidarităţii, şi astfel, să stabi-
lească limite pentru autonomia părţilor pentru a-l apăra pe cel
mai slab733. Solidaritatea fără subsidiaritate, în realitate, poate
degenera uşor în asistenţialism, în timp ce subsidiaritatea fără
solidaritate riscă să alimenteze forme de regionalism egoist.
Pentru a respecta aceste două principii fundamentale, inter-
venţia statului în domeniul economic nu trebuie să fie nici prea
invazivă, nici prea retrasă, ci trebuie să se orienteze după exi-
genţele reale ale societăţii: „Statul are datoria de a susţine ac-
tivitatea întreprinderilor, creând condiţii pentru asigurarea de
locuri de muncă, stimulând-o atunci când se arată insuficientă
sau susţinând-o în perioadele de criză. De asemenea, statul are
dreptul să intervină când anumite situaţii de monopol ar putea
frâna sau împiedica dezvoltarea. Dar, în afara acestui rol de
armonizare şi orientare a dezvoltării, el poate îndeplini funcţii
de suplinire în situaţii excepţionale”734.
352 Datoria fundamentală a statului în domeniul economic
este de a stabili un cadru juridic capabil să reglementeze rapor-
turile economice, cu scopul de a asigura „astfel condiţiile de
bază pentru o economie liberă, care presupune o anumită ega-
litate între părţi, aşa încât una să nu fie atât de puternică în
732
733
(1991) 811-813.
734
raport cu alta încât, practic, să o reducă la sclavie”735. Activita-
tea economică, înainte de toate, în contextul pieţei libere, nu se
poate desfăşura într-un gol instituţional, juridic şi politic:
„Dimpotrivă, ea presupune o siguranţă a garantării libertăţii
individuale şi a proprietăţii şi, pe lângă aceasta, o monedă sta-
bilă şi servicii publice eficiente”736. Pentru a-şi îndeplini aceste
datorii, statul trebuie să adopte o legislaţie corespunzătoare,
dar, în acelaşi timp, trebuie să direcţioneze politicile economice
şi sociale fără a interveni abuziv în diferitele activităţi ale pie-
ţei, care trebuie să se desfăşoare libere de suprastructuri şi
constrângeri autoritare sau, mai rău, totalitare.
353 Piaţa şi statul trebuie să acţioneze de comun acord şi să se
completeze reciproc. Piaţa liberă poate aduce avantaje colectivi-
tăţii numai atunci când există din partea statului o organizaţie
care să definească şi să orienteze direcţia dezvoltării economice,
care să urmărească respectarea regulilor echitabile şi transpa-
rente, care să intervină şi în mod direct, numai pentru o peri-
oadă strict necesară737, atunci când piaţa nu reuşeşte să obţină
eficienţa dorită şi când este vorba de a traduce în faptă princi-
piul redistribuirii. În anumite sectoare, de fapt, piaţa, cu ajuto-
rul propriilor sale mecanisme, nu este în stare să garanteze o
împărţire corectă a propriilor bunuri şi servicii, care sunt esen-
ţiale pentru creşterea umană a cetăţenilor: în acest caz, este cu
atât mai necesar ca statul şi piaţa să se completeze reciproc.
354 Statul poate încuraja cetăţenii şi întreprinderile să promo-
veze binele comun, prevăzând o politică economică ce favorizează
participarea tuturor cetăţenilor săi la activitatea de producţie.
Respectarea principiului subsidiarităţii trebuie să determine
735
736
852-853; cf. Catehismul Bisericii Catolice, 2431.
737
(1991) 852-854.
autorităţile publice să caute condiţii care să încurajeze dezvol-

tarea capacităţilor individuale de iniţiativă, autonomia şi res-
ponsabilitatea personală a cetăţenilor, evitând orice intervenţie
care ar putea constitui o influenţare inadecvată a forţelor în-
treprinzătoare.
Cu privire la binele comun, trebuie urmărit mereu şi cu
perseverenţă constantă obiectivul unui echilibru just între liber-
tatea privată şi acţiunea publică, înţeleasă fie ca intervenţie di-
rectă în economie, fie ca activitate de sprijin a dezvoltării economice.
În orice caz, intervenţia publică trebuie să se călăuzească după
criteriile de echitate, raţionalitate şi eficienţă, fără a substitui
acţiunea indivizilor, contrar dreptului lor la libertatea de iniţi-
ativă economică. În acest caz, statul ajunge să fie vătămător
pentru societate: o intervenţie directă exagerat de pătrunză-
toare sfârşeşte prin a-i lipsi pe cetăţeni de responsabilitate şi
produce o creştere excesivă a unor aparate publice ghidate mai
mult de logica birocratică decât de scopul de a satisface necesi-
tăţile persoanei738.
355 Veniturile fiscale şi cheltuielile publice au o importanţă
economică crucială pentru orice comunitate civilă şi politică.
Scopul spre care trebuie să se îndrepte este un sistem financiar
public, capabil el însuşi să devină un instrument al dezvoltării
şi solidarităţii. Un sistem financiar public echitabil, eficient,
eficace produce efecte pozitive asupra economiei, deoarece reu-
şeşte să favorizeze creşterea ocupaţiei profesionale, să sprijine
activităţile întreprinzătoare şi iniţiativele non-profit, şi face să
crească credibilitatea statului în calitate de garant al sistemelor
sociale de asigurare şi protecţie, menite să-i protejeze, în special,
pe cei mai slabi.
738
(1991) 852-854.
Finanţele publice se orientează după binele comun atunci
când ţin cont de câteva principii: plata impozitelor739 ca aspect
al obligaţiei solidarităţii; raţionalitate şi echitabilitate în impu-
nerea taxelor740; rigoare şi integritate în administrarea şi distri-
buirea resurselor publice741. În redistribuirea resurselor, finan-
ţele publice trebuie să urmeze principiile solidarităţii, ale
egalităţii, ale valorificării talentelor, şi să acorde mare atenţie
pentru a sprijini familiile, destinând pentru acest scop o canti-
tate corespunzătoare de resurse742.
c) Rolul grupurilor intermediare

356 Sistemul socio-economic trebuie să fie caracterizat de dubla
prezenţă a acţiunii publice şi private, fiind inclusă şi acţiunea
privată non-profit. În acest fel, se formează o pluralitate de
centre decizionale şi de forme de acţiune. Există unele categorii
de bunuri colective şi de uz comun, a căror folosire nu trebuie
să depindă de mecanismele pieţei743 şi care nici nu este de com-
petenţa exclusivă a statului. Datoria statului în privinţa aces-
tor bunuri constă mai degrabă în a valorifica toate iniţiativele
sociale şi economice care au efecte publice, promovate de grupuri
intermediare. Societatea civilă, organizată în grupurile sale in-
termediare, este capabilă să contribuie la realizarea binelui comun
plasându-se într-un raport de colaborare şi complementaritate
739
AAS 58 (1966) 1049-1050.
740
433-434; 438.
741
Cf. PIUS AL XI-LEA, Scris. enc. Divini Redemptoris: AAS (1937) 103-104.
742
Cf. PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic la a 50-a aniversare de la „Re-
rum novarum”: AAS 33 (1941) 202; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesi-
mus annus, 49: AAS 83 (1991) 854-856; IDEM, Exort. ap. Familiaris consor-
tio, 45: AAS 74 (1982) 136-137.
743
(1991) 843.
eficace privind statul şi piaţa. Astfel, încurajează dezvoltarea

unei semnificative democraţii economice. Într-un astfel de con-
text, intervenţia statului trebuie să fie marcată de o adevărată
solidaritate, care ca atare nu trebuie să fie separată niciodată
de subsidiaritate.
357 Organizaţiile private non-profit au un spaţiu al lor specific
în domeniul economic. Aceste organizaţii se disting prin încer-
carea curajoasă de a aduce împreună în mod armonios eficienţa
productivă şi solidaritatea. În general, ele se constituie în baza
unui pact asociativ şi sunt expresia unei tensiuni comune ideale
a subiecţilor care decid în mod liber să adere la ele. Statul este
chemat să respecte natura acestor organizaţii şi să le valorifice
caracteristicile punând în practică principiul subsidiarităţii,
care cere tocmai respectul şi promovarea demnităţii şi a res-
ponsabilităţii autonome a subiectului „subsidiar”.
d) Economisirea şi consumul
358 Consumatorii, care în multe cazuri dispun de o gamă largă
de putere de cumpărare cu mult peste simplul nivel de subzis-
tenţă, pot influenţa semnificativ realitatea economică prin ale-
gerile lor libere între consum şi economisire. În realitate, posi-
bilitatea de a influenţa alegerile făcute în sectorul economic se
află în mâinile celor care trebuie să decidă asupra destinaţiei
propriilor resurse financiare. Mai mult decât în trecut, astăzi
este posibilă evaluarea alternativelor disponibile, nu numai pe
baza randamentului prevăzut sau al gradului său de risc, ci
făcând şi o judecată de valoare privind proiectele de investiţie
pe care le vor finanţa aceste resurse, ştiind că „alegerea unui
loc sau altul, a unui sector sau altul pentru a face o investiţie
este întotdeauna o alegere morală şi culturală”744.
744
839-840.
359 Utilizarea propriei puteri de cumpărare trebuie exercitată
în contextul exigenţelor morale ale dreptăţii şi ale solidarităţii,
precum şi a anumitor responsabilităţi sociale: nu trebuie uitată
„îndatorirea carităţii, adică datoria de a da din «prisos» şi, uneori
chiar din «necesar» pentru întreţinerea vieţii celor săraci”745.
Această responsabilitate conferă consumatorilor posibilitatea
ca, mulţumită marii circulaţii de informaţii, să direcţioneze
comportamentul producătorilor prin decizia – individuală sau
colectivă – de a prefera mai mult produsele unor întreprinderi
decât pe ale altora, ţinând cont nu numai de preţurile şi de ca-
litatea produselor, ci şi de existenţa unor condiţii corecte de
muncă în întreprinderile respective, precum şi de gradul de
protecţie asigurat pentru mediul natural din împrejurimi.
360 Fenomenul consumismului menţine o orientare persistentă
spre „a avea” mai mult decât spre „a fi”. Aceasta împiedică „o
distincţie corectă între formele noi şi mai elevate de satisfacere
a nevoilor omeneşti şi nevoile noi induse, care împiedică perso-
nalitatea să se maturizeze”746. Pentru a acţiona împotriva aces-
tui fenomen, este necesar „efortul de a modela un stil de viaţă
în care criteriile ce determină opţiunile de consum, de economi-
sire şi de investiţii să fie căutarea adevărului, a frumosului şi a
binelui, precum şi comuniunea cu ceilalţi oameni pentru a creşte
împreună”747. Nu poate fi negat faptul că influenţele contextului
social asupra stilului de viaţă sunt semnificative: din acest mo-
tiv, provocarea culturală, pe care o aduce astăzi consumismul,
trebuie să fie întâmpinată cu mai multă hotărâre, mai ales dacă
se au în vedere generaţiile viitoare, care riscă să fie nevoite să
trăiască într-un mediu natural devastat din cauza unui consum
excesiv şi dezordonat748.
745
746
747
748
(1991) 840.
V. RES NOVAE ÎN ECONOMIE
a) Globalizarea: şanse şi riscuri

361 Timpul nostru este marcat de fenomenul complex al globa-
lizării economico-financiare, adică un proces de integrare cres-
cândă a economiilor naţionale, la nivelul comerţului de bunuri
şi servicii şi a tranzacţiilor financiare. În acest proces, un număr
din ce în ce mai mare al celor care lucrează în sectorul econo-
mic trebuie să adopte o perspectivă mai globală raportată la
deciziile pe care trebuie să le ia cu privire la şansele de creştere
şi de profit. Noul orizont al societăţii globale nu este dat, pur şi
simplu, de prezenţa unor legături economice şi financiare între
actori naţionali ce lucrează în diferite ţări – care au existat, de
altfel, dintotdeauna -, ci de caracterul pătrunzător şi de natura
absolut nouă a sistemului de relaţii aflat acum în desfăşurare.
Rolul pieţelor financiare a devenit din ce în ce mai decisiv şi cen-
tral. În urma liberalizării schimbului şi circulaţiei capitalului,
aceste dimensiuni au crescut enorm şi cu o viteză incredibilă,
ajungând pe punctul de a oferi agenţilor posibilitatea de a
transfera „în timp real” mari cantităţi de capital dintr-o parte a
globului în alta. Este vorba de o realitate multiformă şi nu toc-
mai uşor de descifrat, care se petrece la diferite nivele şi care se
dezvoltă mai departe pe căi greu de prevăzut.
362 Globalizarea alimentează noi speranţe, dar ridică totodată
şi întrebări neliniştitoare749.
Ea poate produce efecte potenţial benefice pentru întreaga
omenire: în urma dezvoltării impetuoase a telecomunicaţiilor,
creşterea sistemului de relaţii economice şi financiare a adus,
în acelaşi timp, o semnificativă reducere a costurilor pentru
749
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Ecclesia in America, 20: AAS 91
(1999) 756.
V. Res novae în economie 287
comunicaţii şi noi tehnologii de comunicaţie; totodată a accele-
rat procesul de extindere la scară planetară a schimburilor co-
merciale şi a tranzacţiilor financiare. Cu alte cuvinte, cele două
fenomene ale globalizării economico-financiare şi ale progresului
tehnologic s-au întărit reciproc şi au făcut ca dinamica actualei
faze economice să devină extrem de rapidă.
Analizând contextul actual, pot fi văzute nu numai şansele
care se deschid în era economiei globale, ci pot fi observate şi
riscurile legate de noile dimensiuni ale relaţiilor comerciale şi
financiare. În realitate, nu lipsesc indiciile care dezvăluie o ten-
dinţă de creştere a inegalităţilor fie dintre ţările dezvoltate şi
ţările în curs de dezvoltare, fie în interiorul ţărilor industriali-
zate. Bogăţia economică crescândă, devenită posibilă prin pro-
cesele descrise mai sus, este însoţită de creşterea sărăciei relative.
363 Grija faţă de binele comun impune folosirea noilor oportu-
nităţi de redistribuire a bogăţiei între diversele regiuni ale pla-
netei, în avantajul celor mai defavorizate şi rămase până acum
excluse sau la marginile progresului social şi economic750: „Prin
urmare, provocarea constă în a asigura o globalizare în solida-
ritate, o globalizare fără marginalizări”751. Acelaşi proces teh-
nologic aduce cu sine riscul ca propriile sale efecte pozitive să
fie împărţite în mod nedrept între ţări. În realitate, inovaţiile
pot pătrunde şi se pot răspândi în interiorul unei colectivităţi
determinate, numai dacă potenţialii lor beneficiari deţin un mi-
nimum de cunoştinţe şi de resurse financiare: este evident că,
existând puternice disparităţi între ţări cât priveşte accesul la
cunoştinţele tehnico-ştiinţifice şi la cele mai recente produse
tehnologice, procesul globalizării sfârşeşte mai degrabă prin a
750
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discursul adresat membrilor Fundaţiei
„Centesimus Annus” (9 mai 1998), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
XXI, 1 (1998) 873-874.
751
AAS 90 (1998) 150.
lărgi decât prin a reduce inegalităţile dintre ţări în domeniul

dezvoltării economice şi sociale. Dată fiind natura dinamismului
curent, circulaţia liberă a capitalului nu este suficientă în sine
pentru a favoriza apropierea ţărilor în curs de dezvoltare de
cele mai avansate.
364 Comerţul reprezintă o componentă fundamentală a relaţi-
ilor economice internaţionale şi contribuie în manieră determi-
nantă la specializarea productivă şi la creşterea economică a
diferitelor ţări. Astăzi, mai mult ca oricând, comerţul interna-
ţional, dacă urmăreşte scopuri adecvate, promovează dezvoltarea
şi este capabil să creeze noi forme de ocupaţie şi să procure noi
resurse. Doctrina socială a atras atenţia de multe ori în privinţa
aberaţiilor sistemului comercial internaţional752, care adesea,
din cauza politicilor protecţioniste, discriminează produsele
provenite din ţările sărace şi blochează creşterea activităţilor
industriale şi transferul de tehnologie spre aceste ţări753. Dete-
riorarea continuă în zona schimbului de materii prime şi agra-
varea diferenţei dintre ţările bogate şi cele sărace au determi-
nat magisteriul să pună în evidenţă importanţa criteriilor etice
care ar trebui să orienteze relaţiile economice internaţionale:
urmărirea binelui comun şi destinaţia universală a bunurilor;
echitatea în relaţiile comerciale; atenţia acordată drepturilor şi
nevoilor celor mai săraci în politicile comerciale şi de cooperare
internaţională. Altminteri, „popoarele sărace rămân mereu să-
race, în timp ce cele bogate devin şi mai bogate”754.
365 O solidaritate corespunzătoare epocii globalizării cere
apărarea drepturilor omului. În această privinţă, magisteriul
semnalează că nu numai „perspectiva unei autorităţi publice
752
(1967) 287.
753
80 (1988) 574-575.
754
internaţionale în slujba drepturilor omului, a libertăţii şi a păcii
nu s-a realizat încă în întregime, însă, din păcate, trebuie să se
constate ezitarea frecventă a comunităţii internaţionale în da-
toria de a respecta şi aplica drepturile omului. Această îndato-
rire se referă la toate drepturile fundamentale şi nu permite
alegeri arbitrare ce ar duce la realizarea unor forme de discri-
minare şi de nedreptate. În acelaşi timp, suntem martori ai
afirmării unei distanţări îngrijorătoare între o serie de noi
«drepturi» promovate în societăţile avansate din punct de ve-
dere tehnologic şi drepturile omului elementare, care nu sunt
încă respectate, mai ales în situaţii de subdezvoltare: mă gân-
desc, de exemplu, la dreptul la hrană, la apă potabilă, la locuinţă,
la autodeterminare şi la independenţă”755.
366 Extinderea globalizării trebuie să fie însoţită de o conşti-
entizare mai matură din partea organizaţiilor societăţii civile a
noilor obligaţii la care sunt chemate la nivel mondial. Şi dato-
rită unei acţiuni decisive din partea acestor organizaţii, va fi
posibilă aşezarea prezentului proces de creştere economică şi
financiară la nivel planetar într-un orizont care să garanteze o
respectare efectivă a drepturilor omului şi ale popoarelor, pre-
cum şi o echitabilă distribuire a resurselor, în interiorul fiecărei
ţări şi între diferite ţări: „Libertatea schimburilor nu este echita-
bilă decât dacă este în acord cu exigenţele dreptăţii sociale”756.
O atenţie specială trebuie acordată aspectelor specifice locale
şi diversităţilor culturale, care riscă să fie compromise de actu-
alele procese economico-financiare: „Globalizarea nu trebuie să
fie un nou tip de colonialism. Trebuie să respecte diversitatea
culturilor care, în ambientul armoniei universale a popoarelor,
constituie cheile interpretative ale vieţii. În mod special, nu
trebuie să-i priveze pe cei săraci de ceea ce le este mai preţios,
755
AAS 95 (2003) 343.
756
inclusiv credinţele şi practicile religioase, deoarece convingerile

religioase autentice sunt manifestarea cea mai clară a libertăţii
umane”757.
367 În epoca globalizării trebuie subliniată cu tărie solidarita-
tea dintre generaţii: „În trecut solidaritatea dintre generaţii
era în multe ţări o atitudine naturală din partea familiei; astăzi
a devenit şi o îndatorire a comunităţii”758. Este bine ca această
solidaritate să continue să fie urmărită în comunităţile politice
naţionale, dar astăzi problema se pune şi pentru comunitatea
politică globală, pentru ca mondializarea să nu se realizeze în
defavoarea celor mai lipsiţi şi mai nevoiaşi. Solidaritatea dintre
generaţii cere ca în planificarea globală să se acţioneze conform
principiului destinaţiei universale a bunurilor, după care, din
punct de vedere moral este nepermis, iar din punct de vedere
economic este contraproductiv a împovăra generaţiile viitoare
prin costurile actuale: nepermis din punct de vedere moral,
pentru că înseamnă o respingere a responsabilităţilor proprii;
contraproductiv din punct de vedere economic, deoarece repa-
rarea pagubelor este mult mai costisitoare decât prevenirea lor.
Acest principiu trebuie aplicat, înainte de toate – chiar dacă nu
numai aici –, în domeniul resurselor pământului şi al salvgar-
dării celor create, care au devenit deosebit de sensibile din cauza
globalizării, care afectează întreaga planetă înţeleasă ca un sin-
gur ecosistem759.
757
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la Academia Pontificală de Ştiinţe So-
ciale (27 aprilie 2001), 4: AAS 93 (2001) 600.
758
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la Academia Pontificală de Ştiinţe So-
ciale (11 aprilie 2002), 3: AAS 93 (2002) 525.
759
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la audienţa pentru ACLI (27 aprilie 2002),
4: L’Osservatore Romano, 28 aprilie 2002, 5.
b) Sistemul financiar internaţional
368 Pieţele financiare nu sunt, desigur, o noutate a epocii
noastre: deja de mult timp, în diferite forme, au preluat misiunea
de a răspunde la exigenţele finanţării activităţilor de producţie.
Experienţa istorică atestă că, în absenţa sistemelor financiare
corespunzătoare, n-ar fi existat nici o creştere economică. In-
vestiţiile la scară largă, tipice pentru economiile moderne ale
pieţei, nu ar fi fost posibile fără rolul fundamental al interme-
dierii desfăşurate de pieţele financiare, care a permis, printre
altele, o valorificare a funcţiilor pozitive ale economisirii pen-
tru dezvoltarea complexă a sistemului economic şi social. Dacă
crearea a ceea ce a fost definită ca „piaţă globală a capitalului”
a produs efecte benefice, mulţumită faptului că o mai mare mo-
bilitate a capitalului a permis activităţilor de producţie să dis-
pună mai uşor de resurse, aceeaşi mobilitate mai mare, pe de
altă parte, a făcut să crească şi riscul crizelor financiare. Dez-
voltarea sistemului financiar, ale cărui tranzacţii au depăşit de
mult volumul tranzacţiilor reale, riscă să urmeze o logică ce se
are tot mai mult pe sine însăşi ca punct de referinţă, fără legă-
tură cu baza reală a economiei.
369 O economie financiară care se vrea propriul scop este des-
tinată să se contrazică în propriile finalităţi, pentru că se lipseşte
de propriile rădăcini şi de propria raţiune de a fi, adică de rolul
său originar şi esenţial de serviciu adus economiei reale şi, în
definitiv, de dezvoltare a persoanelor şi a comunităţilor umane.
Întregul cadru devine şi mai îngrijorător dacă se are în vedere
puternica structură asimetrică ce caracterizează sistemul fi-
nanciar internaţional: procesele de inovaţie şi de dereglemen-
tare ale pieţelor financiare tind, de fapt, să se consolideze numai
în anumite părţi ale globului. Aceasta constituie izvorul unor
grave preocupări de natură etică, deoarece ţările excluse de la
procesele descrise, nu numai că nu se bucură de beneficiile
acestor produse, ci nu sunt nici protejate în faţa unor eventuale

efecte negative ale instabilităţii financiare asupra sistemelor
lor financiare reale, mai ales atunci când acestea sunt fragile şi
subdezvoltate760.
Accelerarea imprevizibilă a acestor procese, cum ar fi enorma
creştere în valoare a portofoliilor administrate de instituţiile
financiare şi de rapida proliferare a noilor şi sofisticatelor in-
strumente financiare, face mai urgentă ca oricând găsirea unor
soluţionări instituţionale capabile să favorizeze în mod eficace
stabilitatea sistemului, fără a-i reduce potenţialitatea şi eficienţa.
Este indispensabilă introducerea unui cadru normativ care să
facă posibilă protecţia acestei stabilităţi în toate formele sale
complexe de expresie, să încurajeze concurenţa între instituţiile
de mediere şi să asigure o maximă transparenţă în avantajul
investitorilor.
c) Rolul comunităţii internaţionale

în epoca economiei globale
370 Pierderea semnificaţiei centrale a actorilor statali trebuie
să coincidă cu o mai mare angajare din partea comunităţii in-
ternaţionale în exercitarea unui decisiv rol de orientare econo-
mică şi financiară. O importantă consecinţă a procesului de
globalizare constă, de fapt, în pierderea treptată a eficacităţii
statului naţional în direcţionarea dinamicii economico-financiare
naţionale. Guvernele ţărilor individuale îşi văd propria acţiune
în domeniul economic şi social din ce în ce mai tare condiţionată
de aşteptările pieţelor internaţionale de capital şi de cerinţele
tot mai insistente de credibilitate venite din partea lumii finan-
ciare. Din cauza noilor legături dintre operatorii globali, măsurile
tradiţionale defensive ale statelor par condamnate la faliment
760
Sociale (25 aprilie 1997), 6: AAS 90 (1998) 141-142.
şi, în faţa noilor arii de competiţie, trece pe planul secund în-
săşi noţiunea de piaţă naţională.
371 Cu cât sistemul economico-financiar mondial atinge mai
mult nivele ridicate de complexitate organizatoare şi funcţională,
cu atât devine mai prioritară obligaţia de a reglementa aceste
procese, îndreptându-le spre urmărirea binelui comun al fami-
liei umane. Rezultă în mod concret exigenţa ca, alături de statele
naţionale, însăşi comunitatea internaţională să-şi asume această
funcţie delicată, cu instrumente politice şi juridice adecvate şi
eficiente.
Prin urmare, este indispensabil ca instituţiile economice
şi financiare internaţionale să ştie să găsească soluţionările in-
stituţionale cele mai potrivite şi să elaboreze strategii de acţiune
mai corespunzătoare cu scopul de a orienta o schimbare care,
dacă ar avea loc imediat şi doar cu propriile forţe, ar provoca
urmări dramatice, înainte de toate, în defavoarea celor mai slabe
şi neapărate pături ale populaţiei mondiale.
În organismele internaţionale trebuie să fie reprezentate
în mod echitabil interesele marii familii umane; este necesar ca
aceste instituţii, „în evaluarea consecinţelor deciziilor lor... să
ţină seama în mod corespunzător de popoarele şi ţările ce au
pondere mică pe piaţa intenţională, dar concentrează nevoile
cele mai acute şi mai dureroase şi au nevoie să fie susţinute mai
puternic pentru a se dezvolta”761.
372 Asemenea economiei, şi politica trebuie să ştie să-şi extindă
propria rază de acţiune dincolo de graniţele naţionale şi să do-
bândească rapid acea dimensiune operativă, care este capabilă
să direcţioneze procesele aflate în desfăşurare în lumina nu nu-
mai a parametrilor economici, ci şi morali. Obiectivul de fond
trebuie să fie acela de a orienta aceste procese asigurând res-
pectul faţă de demnitatea omului şi dezvoltarea completă a
761
personalităţii sale, în perspectiva binelui comun762. Asumarea

acestei obligaţii implică responsabilitatea de a accelera consoli-
darea instituţiilor existente, precum şi crearea de noi organis-
me cărora să le fie încredinţate aceste responsabilităţi763. În
realitate, dezvoltarea economică poate fi de durată dacă se des-
făşoară în interiorul unui cadru clar şi definit de norme şi de un
amplu proiect de creştere morală, civilă şi culturală a întregii
familii umane.
d) O dezvoltare integrală şi solidară

373 Una dintre datoriile fundamentale ale actorilor economiei
internaţionale este atingerea unei dezvoltări integrale şi solidare
pentru umanitate; aceasta înseamnă „promovarea fiecărui om
şi a omului întreg”764. Această datorie cere o concepţie despre
economie care să garanteze, la nivel internaţional, distribuirea
echitabilă a resurselor şi să răspundă la conştiinţa interdepen-
denţei – economie, politice şi culturale – care uneşte de acum
definitiv popoarele între ele şi le face să se simtă legate de un
unic destin765. Problemele sociale capătă din ce în ce mai mult
o dimensiune planetară. Nici un stat nu le poate face faţă şi
soluţiona de unul singur. Generaţiile actuale experimentează
necesitatea solidarităţii şi nevoia concretă de a depăşi cultura
individualistă766. Se constată o tot mai răspândită exigenţă pri-
vind modelele de dezvoltare care să nu aibă în vedere doar „a
ridica toate popoarele la nivelul de care se bucură astăzi ţările
762
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. ap. Octogesima adveniens, 43-44: AAS 63
(1971) 431-433.
763
Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 2440; PAUL AL VI-LEA, Scris. enc.
Populorum progressio, 78: AAS 59 (1967) 295; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris.
enc. Sollicitudo rei socialis, 43: AAS 80 (1988) 574-575.
764
765
766
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 2000,
13-14: AAS 92 (2000) 365-366.
cele mai bogate, ci de a construi printr-o muncă solidară o viaţă
mai demnă, de a spori realmente demnitatea şi creativitatea
fiecărei persoane, capacitatea de a răspunde la vocaţia proprie
şi deci la chemarea lui Dumnezeu”767.
374 O dezvoltare mai umană şi mai solidară va aduce beneficii
chiar şi ţărilor bogate. Ele „simt adesea un fel de confuzie exis-
tenţială, o incapacitate de a trăi şi de a experimenta corect sen-
sul vieţii, şi aceasta, în ciuda abundenţei bunurilor materiale, o
alienare şi o pierdere a propriei umanităţi în multe persoane,
care se simt reduse la rolul de rotiţă în mecanismul de produc-
ţie şi de consum şi nu găsesc nici un mod de afirmare a propriei
demnităţi de oameni, creaţi după chipul şi asemănarea lui
Dumnezeu”768. Ţările bogate au demonstrat că deţin capacitatea
de a realiza bunăstarea materială, însă adesea în defavoarea
omului şi a straturilor sociale mai slabe: „nu se poate ignora
faptul că graniţele dintre bogăţie şi sărăcie se intersectează în
interiorul aceloraşi societăţi, fie dezvoltate, fie în curs de dez-
voltare. De fapt, aşa cum există inegalităţi sociale până la pragul
mizeriei în ţările bogate, la fel, în mod paralel, se observă, nu
rareori, şi în ţările mai puţin dezvoltate manifestări de egoism
şi ostentaţii de bogăţie, pe cât de tulburătoare, pe atât de
scandalizatoare”769.
e) Necesitatea unei vaste acţiuni educative şi culturale
375 Pentru doctrina socială a Bisericii, economia „nu este decât
un aspect şi o dimensiune în complexitatea activităţii umane.
767
828-829; cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio, 40-42: AAS 59
(1967) 277-278.
768
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la 1 mai 1991: Insegnamenti di Gio-
vanni Paolo II, XIV, 1 (1991) 1985-1991; cf. IDEM, Scris. enc. Sollicitudo rei
socialis, 9: AAS 80 (1988) 520-523.
769
(1988) 526-527.
Dacă este absolutizată, dacă producerea şi consumul de măr-

furi ajung să ocupe centrul vieţii sociale şi devin singura valoare
a societăţii, nesupuse nici unei alte valori, cauza trebuie căutată
nu numai şi nu atât în sistemul economic, cât în faptul că întregul
sistem socio-cultural, ignorând dimensiunea etică şi religioasă,
a slăbit şi a ajuns să se reducă la producerea de bunuri şi de
servicii”770. Viaţa omului, asemenea vieţii sociale a comunităţii,
nu trebuie redusă la dimensiunea sa materială, chiar dacă bu-
nurile materiale sunt extrem de necesare fie în vederea supra-
vieţuirii, fie pentru îmbunătăţirea nivelului de trai: „Sporirea
simţului lui Dumnezeu şi cunoaşterea de sine se află la baza
oricărei dezvoltări complete a societăţii umane”771.
376 În faţa avansării rapide a progresului tehnologic şi economic,
precum şi în faţa transformării la fel de rapide a procesului de
producţie şi consum, magisteriul simte nevoia de a propune o
mare operă educativă şi culturală: „Faptul de a cere o existenţă
mai satisfăcătoare calitativ şi mai bogată este în sine legitim;
dar trebuie să punem accentul asupra noilor responsabilităţi şi
asupra primejdiilor legate de această etapă a istoriei... În defi-
nirea noilor nevoi şi a noilor metode pentru a le satisface, tre-
buie să ne lăsăm călăuziţi de o imagine integrală asupra omului,
care să respecte toate dimensiunile fiinţei lui şi să subordoneze
dimensiunile fizice şi instinctive celor interioare şi spirituale...
Se vede aşadar necesitatea şi urgenţa unei vaste acţiuni educa-
tive şi culturale care să cuprindă educarea consumatorilor spre
o folosire responsabilă a puterii lor de a alege, formarea unui
simţ acut al răspunderii la producători şi, mai ales, la profesio-
niştii mijloacelor de comunicare socială şi, de asemenea, inter-
venţia necesară a autorităţii publice”772.
770
771
772
838-839.
CAPITOLUL VIII
COMUNITATEA POLITICĂ
I. ASPECTE BIBLICE
a) Suveranitatea lui Dumnezeu

377 Poporul lui Israel, în faza de început a istoriei sale, nu are
un rege asemenea altor popoare, pentru că recunoaşte doar su-
veranitatea lui Iahve. Dumnezeu intervine în istorie prin oameni
carismatici, după cum arată Cartea Judecătorilor. De la ultimul
dintre aceştia, Samuel, profet şi judecător, poporul cere un rege
(cf. 1Sam 8,5; 10,18-19). Samuel le atrage atenţia israeliţilor în
privinţa consecinţelor unei exercitări despotice a regalităţii (cf.
1Sam 8,11-18); însă puterea regală poate fi trăită şi ca un dar
al lui Iahve, care vine în ajutorul poporului său (cf. 1Sam 9,16).
În cele din urmă, Saul va primi ungerea regală (cf. 1Sam 10,1-2).
Evenimentele arată clar tensiunile ce au condus Israelul la o
concepţie despre regalitate diferită de cea a popoarelor vecine:
regele, ales de Iahve (cf. Dt 17,15; 1Sam 9,16) şi consacrat de el
(cf. 1Sam 16,12-13), este considerat ca fiul său (cf. Ps 2,7) şi tre-
buie să-i facă vizibilă domnia şi planul de mântuire (cf. Ps 72).
Aceasta înseamnă că el trebuie să devină apărătorul celor slabi
şi să asigure poporului dreptatea: denunţurile profeţilor se în-
dreaptă tocmai împotriva neîndeplinirii acestor obligaţii din par-
tea regilor (cf. 1Rg 21; Is 10,1-4; Am 2,6-8; 8,4-8; Mih 3,1-4).
378 Prototipul regelui ales de Iahve este David, a cărui condi-
ţie modestă este subliniată cu satisfacţie de relatarea biblică
(1Sam 16,1-13). David este depozitarul promisiunii (cf. 2Sam 7,13-16;
298 Cap. VIII: Comunitatea politică
Ps 89,2-38; 132,11-18), care face din el iniţiatorul unei tradiţii

regale speciale, tradiţia „mesianică”. În ciuda tuturor păcatelor
şi a tuturor infidelităţilor lui David, această tradiţie culminează
în Isus Cristos, „unsul lui Jahve” („consacratul Domnului”: cf.
1Sam 2,35; 24,7.11; 26,9.16; cf. şi Ez 30,22-32) prin excelenţă,
fiul lui David (cf. cele două genealogii în Mt 1,1-17 şi Lc 3,23-38;
cf. şi Rom 1,3).
Eşecul regalităţii pe plan istoric nu va duce la dispariţia
idealului unui rege care, în fidelitate faţă de Jahve, guvernează
cu înţelepciune şi acţionează cu dreptate. Această speranţă reapare
de mai multe ori în Cartea Psalmilor (cf. Ps 2; 18; 20; 21; 72).
În oracolele mesianice este aşteptată pentru timpurile escato-
logice figura unui rege în care locuieşte Duhul lui Dumnezeu,
plin de înţelepciune şi capabil să facă dreptate celor săraci (cf.
Is 11,2-5; Ier 23,5-6). Adevărat păstor al poporului lui Israel (cf.
Ez 34,23-24; 37,24), el va aduce pace popoarelor (cf. Zah 9,9-10).
În literatura sapienţială, regele este prezent ca fiind cel care
face judecăţi drepte şi urăşte nedreptatea (cf. Prov 16,12), care
judecă săracii cu dreptate (cf. Prov 29,14) şi este prieten al omului
cu inimă curată (cf. Prov 22,11). Încetul cu încetul, devine mai
explicită vestea despre ceea ce Evangheliile şi celelalte texte ale
Noului Testament văd realizat în Isus din Nazaret, întruparea
definitivă a figurii regelui descrisă în Vechiul Testament.
b) Isus şi autoritatea politică

379 Isus respinge puterea opresivă şi despotică utilizată de
conducătorii naţiunilor (cf. Mc 10,42) şi pretenţia lor de a fi nu-
miţi binefăcători (cf. Lc 22,25), dar el nu contestă niciodată di-
rect autorităţile din timpul său. În discuţia legată de impozitul
datorat cezarului (cf. Mc 12,13-17; Mt 22,15- 22; Lc 20,20-26),
afirmă că trebuie dat lui Dumnezeu ceea ce este al lui Dumnezeu,
condamnând implicit orice tentativă de divinizare şi de absolu-
tizare a puterii temporare: numai Dumnezeu poate cere totul
de la om. În acelaşi timp, puterea temporară are dreptul asupra
a ceea ce i se cuvine: Isus nu consideră impozitul dat cezarului
ca fiind nedrept.
Isus, Mesia cel promis, a combătut şi a învins tentaţia unui
mesianism politic, caracterizat prin stăpânirea asupra naţiunilor
(cf. Mt 4,8-11; Lc 4,5-8). El este Fiul Omului venit „ca să slu-
jească şi să să-şi dea viaţa” (Mc 10,45; cf. Mt 20,24-28; Lc 22,24-27).
Pe ucenicii care discutau în privinţa celui mai mare dintre ei, Isus
îi învaţă să devină ultimii şi să fie servitorii tuturor (cf. Mc 9,33-35),
arătându-le lui Iacob şi Ioan, fiii lui Zebedeu, care voiau să stea
la dreapta sa, calea crucii (cf. Mc 10,35-40; Mt 20,20-23).
c) Primele comunităţi creştine

380 Supunerea faţă de puterea constituită – nu din pasivitate,
ci din motive de conştiinţă (cf. Rom 13,5) – răspunde unei or-
dini stabilite de Dumnezeu. Sfântul Paul defineşte raporturile
şi obligaţiile creştinilor faţă de autorităţi (cf. Rom 13,1-7). El
insistă asupra obligaţiei civice de a plăti impozitele: „daţi fiecă-
ruia ceea ce îi sunteţi datori: celui cu impozitul, impozit; celui
cu taxele vamale, vamă; celui căruia îi datoraţi respect, respect;
celui căruia îi datoraţi cinste, cinste” (Rom 13,7). Desigur că
apostolul nu intenţionează să legitimeze orice formă de putere,
ci, mai degrabă, să-i ajute pe creştini să facă „bine înaintea tu-
turor oamenilor” (Rom 12,17), chiar şi în raporturile cu autori-
tatea, în măsura în care aceasta este în slujba lui Dumnezeu
pentru binele persoanei (cf. Rom 13,4; 1Tim 2,1-2; Tit 3,1), şi
„pentru a face dreptate şi mânia [lui Dumnezeu] pentru cel
care săvârşeşte răul” (Rom 13,4).
Sfântul Petru îi îndeamnă pe creştini: „De dragul Domnului,
supuneţi-vă oricărei autorităţi omeneşti” (1Pt 2,13). Regele şi
guvernatorii săi au datoria „să-i pedepsească pe cei care fac
răul şi să-i laude pe cei care fac binele” (1Pt 2,14). Autoritatea
lor trebuie „cinstită” (cf. 1Pt 2,17), adică recunoscută, căci
Dumnezeu cere un comportament drept, care să închidă „gura

neştiinţei oamenilor fără minte” (1Pt 2,15). Libertatea nu poate
fi folosită pentru a acoperi propria răutate, ci pentru a-l sluji pe
Dumnezeu (cf. 1Pt 2,16). Este vorba deci de o ascultare liberă
şi responsabilă faţă de o autoritate care face ca dreptatea să fie
respectată, garantând binele comun.
381 Rugăciunea pentru conducători, recomandată de sfântul
Paul în timpul persecuţiilor, arată în mod deosebit ceea ce trebuie
să garanteze autoritatea politică: o viaţă paşnică şi liniştită, care
să poată fi trăită cu toată evlavia şi demnitatea (cf. 1Tim 2,1-2).
Creştinii trebuie „să fie gata pentru orice faptă bună” (Tit 3,1)
şi să arate „blândeţe desăvârşită faţă de toţi oamenii” (Tit 3,2),
conştienţi că nu au fost răscumpăraţi prin faptele lor, ci prin
îndurarea lui Dumnezeu. Fără „baia renaşterii şi reînnoirii Du-
hului Sfânt, pe care [Dumnezeu] l-a revărsat din belşug asupra
noastră prin Isus Cristos, mântuitorul nostru” (Tit 3,5-6), toţi
oamenii sunt „nişte nechibzuiţi, neascultători, rătăciţi, subju-
gaţi de pofte şi de plăceri de multe feluri, petrecându-şi viaţa în
răutate şi invidie, urâţi şi urându-se unii pe alţii” (Tit 3,3). Nu
trebuie uitată mizeria condiţiei umane, marcată de păcat şi
răscumpărată de iubirea lui Dumnezeu.
382 Când puterea omenească depăşeşte limitele ordinii voite
de Dumnezeu, se divinizează pe sine şi cere supunerea absolută;
în cazul acesta, devine bestia din Apocalips, imaginea puterii
imperiale persecutoare, îmbătată „de sângele sfinţilor şi de
sângele martirilor lui Isus” (Ap 17,6). Bestia îl are în serviciul
ei pe „pseudoprofetul” (Ap 19,20) care îi amăgeşte pe oameni
s-o adore, folosindu-se de semne seducătoare. Această viziune
arată în manieră profetică toate uneltirile utilizate de Satana
pentru a-i stăpâni pe oameni, strecurându-se în spiritul lor prin
minciună. Însă Cristos este Mielul Învingător al oricărei forţe
ce se absolutizează în decursul istoriei umane. În faţa acestei
forţe, sfântul Ioan recomandă rezistenţa martirilor: în acest
fel, credincioşii dau mărturie că puterea coruptă şi satanică a
fost învinsă, pentru că nu mai are nici o autoritate asupra lor.
383 Biserica vesteşte că Cristos, biruitorul morţii, domneşte în
universul pe care l-a răscumpărat el însuşi. Împărăţia lui se
extinde şi asupra timpului prezent şi va lua sfârşit atunci când
va fi încredinţat totul Tatălui şi când istoria umană se va îm-
plini cu judecata pe de urmă (cf. 1Cor 15, 20-28). Cristos desco-
peră autorităţii omeneşti, mereu expusă tentaţiei de a stăpâni,
semnificaţia sa autentică şi desăvârşită a slujirii. Dumnezeu
este unicul Tată, iar Cristos – singurul învăţător al tuturor oa-
menilor, care sunt fraţi. Suveranitatea îi aparţine lui Dumne-
zeu. Totuşi, Domnul „n-a voit să-şi păstreze numai pentru sine
exercitarea tuturor puterilor. El încredinţează fiecărei creaturi
funcţiile pe care aceasta e în stare să le exercite, conform capa-
cităţilor proprii naturii ei. Acest mod de a guverna trebuie să
fie imitat în viaţa socială. Comportarea lui Dumnezeu în guver-
narea lumii, care dă mărturie de un atât de adânc respect pen-
tru libertatea umană, ar trebui să inspire înţelepciunea celor
care guvernează comunităţile omeneşti. Aceştia trebuie să se
comporte ca slujitori ai Providenţei”773.
Mesajul biblic inspiră fără încetare gândirea creştină pri-
vind puterea politică, amintind că ea provine de la Dumnezeu
şi că face parte integrantă din ordinea pe care el a creat-o.
Această ordine este percepută de conştiinţe şi se realizează în
viaţa socială prin adevărul, dreptatea, libertatea şi solidaritatea
care aduc pacea774.
773
774
281-291; 301-302; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 39:
AAS 80 (1988) 566-568.
II. FUNDAMENTUL
ŞI SCOPUL COMUNITĂŢII POLITICE
a) Comunitatea politică, persoana umană şi poporul

384 Persoana umană este fundamentul şi scopul convieţuirii
politice775. Fiind dotată cu raţiune, ea este responsabilă de ale-
gerile sale şi este capabilă să urmeze proiectele care dau un
sens vieţii, la nivel individual şi social. Deschiderea faţă de
transcendenţă şi faţă de semeni este trăsătura care o caracteri-
zează şi o distinge: numai în raportul cu transcendenţa şi cu
ceilalţi poate atinge persoana umană realizarea sa deplină şi
integrală. Pentru om, care este o creatură prin natură socială şi
politică, „viaţa socială nu este ceva adăugat omului”776, ci o di-
mensiune esenţială şi inalienabilă.
Comunitatea politică decurge din natura persoanelor, a
căror conştiinţă „le descoperă şi le îndeamnă să respecte”777 or-
dinea înscrisă de Dumnezeu în toate creaturile sale, „o ordine
morală şi religioasă, care, mai mult decât orice valoare materială,
influenţează orientările şi soluţiile ce trebuie date problemelor
vieţii individuale şi sociale, în interiorul comunităţilor naţionale
şi în raporturile lor mutuale”778. Această ordine trebuie desco-
perită şi dezvoltată în mod progresiv de omenire. Comunitatea
politică, înţeleasă ca o realitate coexistentă în natura umană,
775
AAS 58 (1966) 1045-1046; Catehismul Bisericii Catolice, 1881; CONGREGAŢIA
PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Notă doctrinară privind unele chestiuni referi-
toare la angajamentul şi comportamentul catolicilor în viaţa politică (24 no-
iembrie 2002), 3, Libreria Editrice Vaticana, Cetatea Vaticanului 2002, 8;
776
AAS 58 (1966) 1045.
777
778
IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 450.
II. Fundamentul şi scopul comunităţii politice 303
există pentru a atinge un scop care altminteri ar fi de neajuns:
deplina creştere a fiecăruia dintre membrii săi, chemaţi să co-
laboreze stabil pentru a realiza binele comun779, mânaţi de as-
piraţia lor naturală spre ceea ce este adevărat şi spre bine.
385 Comunitatea politică îşi găseşte în referinţa la popor au-
tentica sa dimensiune: ea „este, şi trebuie să fie în realitate,
unitatea organică şi organizatoare a unui popor adevărat”780.
Poporul nu este o mulţime amorfă, o masă inertă de manipulat
şi exploatat, ci un ansamblu de persoane în care fiecare – „în
locul lui propriu şi în felul său propriu”781 – are posibilitatea de
a-şi forma o opinie în privinţa lucrurilor publice şi libertatea de
a-şi exprima sensibilitatea politică şi de a o pune în valoare în
armonie cu binele comun: „Poporul trăieşte din plinătatea vieţii
oamenilor care îl formează, în care fiecare... este o persoană
conştientă de propriile sale responsabilităţi şi de propriile
convingeri”782. Membrii unei comunităţi politice, deşi sunt uniţi
într-un mod organic între ei ca popor, păstrează totuşi o auto-
nomie inalienabilă la nivelul existenţei lor personale şi al sco-
purilor care trebuie urmărite.
386 Ceea ce caracterizează, în primul rând, un popor este îm-
părtăşirea reciprocă a vieţii şi a valorilor, care este izvor de co-
muniune la nivel spiritual şi moral: „Viaţa în societate... trebuie
să fie considerată, înainte de toate, ca un factor de ordin spiri-
tual. În realitate, ea este schimb de cunoştinţe în lumină şi ade-
văr, exerciţiu al drepturilor şi împlinire a îndatoririlor; impuls
779
AAS 58 (1966) 1095-1097.
780
PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic de Crăciun (24 decembrie 1944):
AAS 37 (1945) 13.
781
AAS 37 (1945) 13.
782
AAS 37 (1945) 13.
în căutarea binelui moral; comuniune în nobila bucurie a fru-

mosului în toate expresiile sale legitime; dispoziţie permanentă
de a comunica celuilalt ce este mai bun din partea proprie şi
aspiraţie comună la constantă îmbogăţire spirituală. Acestea
sunt valorile care trebuie să anime şi să orienteze toate lucru-
rile: activitatea culturală, viaţa economică, organizarea socială,
mişcările şi regimurile politice, legislaţia şi orice altă formă de
viaţă socială în evoluţia sa continuă”783.
387 Fiecărui popor îi corespunde, în general, o naţiune, însă,
din diferite motive, frontierele naţionale nu coincid întotdeauna
cu frontierele etnice784. Astfel, apare problema minorităţilor,
care a generat în istorie numeroase conflicte. Magisteriul afirmă
că minorităţile constituie grupuri care se bucură de drepturi şi
obligaţii specifice. Înainte de toate, un grup minoritar are drep-
tul la propria-i existenţă: „Acest drept poate fi încălcat în dife-
rite moduri, până la cazurile extreme în care este negat prin
forme declarate sau indirecte de genocid”785. Pe lângă aceasta,
minorităţile au dreptul de a-şi conserva cultura, inclusiv limba,
precum şi convingerile religioase, inclusiv celebrarea cultului.
În revendicarea legitimă a drepturilor lor, minorităţile pot fi
mânate să caute o mai mare autonomie sau chiar independenţa:
în aceste circumstanţe delicate, dialogul şi negocierea sunt calea
pentru a se ajunge la pace. În orice caz, recurgerea la terorism
nu poate fi justificată şi ar dăuna tocmai cauzei care trebuie
apărată. Minorităţile au în mod egal şi obligaţii ce trebuie înde-
plinite, printre care, în primul rând, cooperarea la binele comun
al statului în care sunt inserate. În mod particular, „un grup
minoritar are obligaţia de a promova libertatea şi demnitatea
fiecăruia dintre membrii săi şi de a respecta deciziile individuale
783
784
785
AAS 81 (1989) 98.
ale fiecăruia, chiar şi în cazul în care unul dintre ei ar hotărî să
treacă la cultura majoritară”786.
b) Protejarea şi promovarea drepturilor omului

388 A considera persoana umană ca fundament şi scop al co-
munităţii politice înseamnă a se angaja, înainte de toate, pentru
recunoaşterea şi respectarea demnităţii sale, protejând şi pro-
movând drepturile fundamentale şi inalienabile ale omului:
„Pentru gândirea contemporană, binele comun constă, mai ales,
în respectarea drepturilor şi obligaţiilor persoanei umane”787.
În drepturile omului sunt condensate principalele exigenţe mo-
rale şi juridice care trebuie să prezideze la construirea comuni-
tăţii politice. Ele constituie o normă obiectivă, care stă la baza
dreptului pozitiv şi care nu poate fi ignorată de comunitatea
politică, deoarece persoana o precede pe planul fiinţei şi al fina-
lităţilor: dreptul pozitiv trebuie să garanteze satisfacerea exi-
genţelor umane fundamentale.
389 Comunitatea politică urmăreşte binele comun, lucrând
pentru crearea unui ambient uman în care este oferită cetăţenilor
posibilitatea exercitării reale a drepturilor omului şi a îndeplinirii
complete a obligaţiilor legate de acestea: „Experienţa ne arată
că, dacă autorităţile nu acţionează în mod corespunzător în do-
meniul economic, social sau cultural, se accentuează inegalităţile
dintre cetăţeni, mai ales în epoca noastră, având drept conse-
cinţă faptul că drepturile fundamentale ale persoanei sunt lipsite
786
AAS 81 (1989) 101.
787
IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 273; cf.
Catehismul Bisericii Catolice, 2237; IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj cu ocazia
Zilei Mondiale a Păcii 2000, 6: AAS 92 (2000) 362; IDEM, Discurs în faţa
Adunării Generale a Naţiunilor Unite cu ocazia aniversării a 50 de ani de
la înfiinţare (5 octombrie 1995), 3: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVIII,
2 (1995) 732-733.
de eficienţă, iar împlinirea obligaţiilor corespunzătoare este

compromisă”788.
Deplina realizare a binelui comun cere comunităţii politice
să dezvolte, în cadrul drepturilor omului, o dublă acţiune com-
plementară, de apărare şi de promovare: „Prin urmare, trebuie
avut grijă ca preferinţa acordată indivizilor sau anumitor grupuri
sociale să nu provoace în naţiune situaţii privilegiate; pe de altă
parte, trebuie evitată situaţia în care, în intenţia de a promova
drepturile tuturor, să se ajungă la rezultatul absurd de a reduce
excesiv sau de a face imposibil exerciţiul lor genuin”789.
c) Convieţuirea bazată pe prietenia civilă

390 Semnificaţia profundă a comunităţii civile şi politice nu
reiese imediat din lista drepturilor şi obligaţiilor persoanei.
Această viaţă în societate îşi dobândeşte întreaga semnificaţie
numai dacă se bazează pe prietenia civilă şi pe fraternitate790.
Domeniul dreptului, de fapt, este cel al interesului apărat şi al
respectului exterior, al protecţiei bunurilor materiale şi al re-
partiţiei lor conform regulilor stabilite; în schimb, domeniul
prieteniei este cel al dezinteresului, al altruismului, al detaşării
de bunurile materiale, al dăruirii lor, al disponibilităţii interioare
788
789
790
Cf. TOMA DE AQUINO, Sententiae Octavi Libri Ethicorum, lect. 1: Ed.
Leon. 47, 443: Est enim naturalis amicitia inter eos qui sunt unius gentis ad
invicem, inquantum communicant in moribus et convictu. Quartam ratio-
nem ponit ibi: Videtur autem et civitates continere amicitia. Et dicit quod per
amicitiam videntur conservari civitates. Unde legislatores magis student ad
amicitiam conservandam inter cives quam etiam ad iustitiam, quam quan-
doque intermittunt, puta in poenis inferendis, ne dissensio oriatur. Et hoc
patet per hoc quod concordia assimulatur amicitiae, quam quidem, scilicet
concordiam, legislatores maxime appetunt, contentionem autem civium ma-
xime expellunt, quasi inimicam salutis civitatis. Et quia tota moralis philo-
sophia videtur ordinari ad bonum civile, ut in principio dictum est, pertinet
ad moralem considerare de amicitia.
faţă de exigenţele celuilalt791. Astfel înţeleasă, prietenia civilă792
este actualizarea cea mai autentică a principiului fraternităţii,
care nu poate fi separat de cel al libertăţii şi egalităţii793. Este
vorba de un principiu rămas în mare parte neîmplinit în socie-
tăţile politice moderne şi contemporane, mai ales din cauza in-
fluenţei exercitate de ideologiile individualiste şi colectiviste.
391 O comunitate este solid întemeiată atunci când aspiră la
promovarea integrală a persoanei şi a binelui comun; în cazul
acesta, dreptul este definit, respectat şi trăit conform modalită-
ţilor solidarităţii şi ale dăruirii faţă de aproapele. Dreptatea
cere ca fiecare să se poată bucura de bunurile şi de drepturile
sale şi poate fi considerată ca fiind măsura minimă a iubirii794.
Viaţa în societate devine cu atât mai umană, cu cât este carac-
terizată de efortul îndreptat spre o conştiinţă mai matură a idea-
lului la care ea trebuie să aspire, adică la „civilizaţia iubirii”795.
Omul este o persoană, nu numai un individ796. Prin termenul
de „persoană” se înţelege „o fiinţă dotată cu inteligenţă şi cu
voinţă liberă”797: prin urmare, este o realitate mult superioară
791
792
Cf. TOMA DE AQUINO, De regno. Ad regem Cypri, I, 10: Ed. Leon. 42, 461:
Omnis autem amicitia super aliqua communione firmatur: eos enim qui
conveniunt vel per nature originem vel per morum similitudinem vel per
cuiuscumque communionem, videmus amicitia coniungi... Non enim con-
servatur amore, cum parva vel nulla sit amicitia subiecte multitudinis ad
tyrannum, ut prehabitis patet.
793
„Libertate, egalitate, fraternitate” a fost sloganul Revoluţiei Fran-
ceze. „În fond, sunt idei creştine”, a afirmat Ioan Paul al II-lea în cursul
primei sale vizite în Franţa: Omilie la Le Bourget (1 iunie 1980), 5: AAS 72
(1980) 720.
794
Cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 99: Ed. Leon. 7,
199- 205; IDEM, II-II, q. 23, a. 3, ad 1um: Ed. Leon. 8, 168.
795
PAUL AL VI-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 1977: AAS
68 (1976) 709.
796
797
celei avute de un subiect care se exprimă cu ajutorul bunurilor

produse de simpla dimensiune materială. Persoana umană, de
fapt, participând activ la lucrarea menită să satisfacă necesităţile
în sânul societăţii familiale, civile şi politice, nu-şi află realizarea
completă de sine până nu depăşeşte logica necesităţii pentru a
se proiecta în cea a gratuităţii şi dăruirii, care corespunde mai
deplin esenţei sale şi vocaţiei sale comunitare.
392 Preceptul evanghelic al carităţi îi luminează pe creştini în
privinţa celei mai profunde semnificaţii a comunităţii politice.
Pentru a o face cu adevărat umană, „nimic nu este mai impor-
tant decât dezvoltarea simţului lăuntric de dreptate, de bună-
tate, de slujire a binelui comun şi întărirea convingerilor fun-
damentale asupra adevăratei naturi a comunităţii politice şi
asupra scopului, a dreptei exercitări şi a limitelor autorităţii
publice”798. Obiectivul pe care trebuie să şi-l fixeze creştinii este
realizarea raporturilor comunitare între persoane. Viziunea
creştină a societăţii politice conferă valorii comunităţii gradul
cel mai înalt atât ca model de organizare a vieţii în comun, cât
şi ca stil de viaţă cotidiană.
III. AUTORITATEA POLITICĂ
a) Fundamentul autorităţii politice

393 Biserica s-a confruntat cu diferite concepţii despre autori-
tate, având grijă întotdeauna să apere şi să propună un model
întemeiat pe natura socială a persoanelor: „Într-adevăr, Dum-
nezeu a dotat creatura umană cu sociabilitate, dar pentru că
«nici o societate nu poate dăinui dacă nu stă cineva deasupra
tuturor, a cărui acţiune eficace şi unificatoare să mobilizeze toţi
CONCILIUL AL II-LEA
798
AAS 58 (1966) 1095.
III. Autoritatea politică 309
membrii în serviciul scopului comun, orice comunitate umană
are nevoie de o autoritate care să o guverneze. Aceasta, ca şi
întreaga societate, îşi are şi ea propriul început în natură şi,
prin aceasta, în Dumnezeu însuşi»”799. În consecinţă, autoritatea
politică este necesară 800 din cauza datoriilor care-i sunt atribuite
şi lucrul acesta trebuie să fie un element pozitiv şi de neînlocuit
în comunitatea umană801.
394 Autoritatea politică trebuie să garanteze viaţa ordonată şi
corectă a comunităţii, fără a se substitui liberei activităţi a indi-
vizilor şi a grupurilor, ci disciplinând-o şi orientând-o, prin res-
pectul şi apărarea subiecţilor individuali şi sociali, în vederea
binelui comun. Autoritatea politică este instrumentul de coor-
donare şi de direcţionare prin care indivizii şi grupurile inter-
mediare trebuie să se orienteze spre o ordine în care relaţiile,
instituţiile şi procedurile să fie în serviciul creşterii umane
integrale. Exercitarea autorităţii politice, „fie înăuntrul comu-
nităţii ca atare, fie în cadrul organismelor ce reprezintă statul,
trebuie să se desfăşoare întotdeauna în limitele ordinii morale,
în vederea binelui comun – un bine comun conceput în mod
dinamic –, în conformitate cu o ordine juridică stabilită sau
799
LÉON XIII, Scris. enc. Immortale Dei: Acta Leonis XIII, 5 (1885) 120.
800
Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1898; TOMA DE AQUINO, De regno.
Ad regem Cypri, I, 1: Ed. Leon. 42, 450: Si igitur naturale est homini quod
in societate multorum vivat, necesse est in omnibus esse aliquid per quod
multitudo regatur. Multis enim existentibus hominibus et unoquoque id
quod est sibi congruum providente, multitudo in diversa dispergetur nisi
etiam esset aliquid de eo quod ad bonum multitudinis pertinet curam ha-
bens, sicut et corpus hominis et cuiuslibet animalis deflueret nisi esset aliqua
vis regitiva communis in corpore, quae ad bonum commune omnium mem-
brorum intenderet. Quod considerans Salomon dixit: „Ubi non est guberna-
tor, dissipabitur populus”.
801
Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 1897; IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc.
Pacem in terris: AAS 55 (1963) 279.
urmând a se stabili. Atunci cetăţenii sunt obligaţi în conştiinţă

la supunere”802.
395 Subiectul autorităţii politice este poporul, înţeles în totali-
tatea sa ca deţinător al suveranităţii. Sub diverse forme, poporul
transferă exercitarea suveranităţii la cei pe care-i alege în mod
liber ca reprezentanţi ai săi, dar păstrează facultatea de a con-
trola şi înlocui conducătorii atunci când aceştia nu-şi îndepli-
nesc funcţiile în mod satisfăcător. Deşi este vorba de un drept
valabil în fiecare stat şi în orice fel de regim politic, sistemul
democraţiei, datorită procedurilor sale de control, îi oferă cele
mai bune posibilităţi şi garanţii de actualizare803. Simplul con-
sens al poporului nu este totuşi suficient pentru a putea consi-
dera ca fiind juste modalităţile de exercitare a autorităţii politice.
b) Autoritatea ca forţă morală

396 Autoritatea trebuie să se lase condusă de legea morală: în-
treaga sa demnitate derivă din exercitarea ei în domeniul ordinii
morale804, „care, la rândul ei, îşi are fundamentul în Dumnezeu,
începutul şi sfârşitul ei”805. Din cauza referinţei necesare la
această ordine, care o precede şi o fundamentează, din cauza
finalităţilor sale şi a destinatarilor săi, autoritatea nu poate fi
concepută ca o forţă determinată de criterii cu caracter pur so-
ciologic şi istoric: „Din nefericire, unele... concepţii nu recunosc
existenţa unei ordini morale, a unei ordini transcendente,
802
AAS 58 (1966) 1096.
803
(1991) 850-851; IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 271.
804
AAS 58 (1966) 1095-1097.
805
PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic de Crăciun (24 decembrie 1944): AAS 37
(1945) 15; Catehismul Bisericii Catolice, 2235.
universale, absolute, de egală valoare pentru toţi. Astfel, este
imposibil de a se întâlni şi a se pune pe deplin de acord, cu sigu-
ranţă, la lumina aceleiaşi legi a dreptăţii acceptată şi urmată de
toţi”806. Această ordine „nu poate dăinui decât în Dumnezeu;
separată de Dumnezeu, ea se destramă”807. Tocmai din această
ordine îşi trage forţa imperativă808 şi legitimitatea morală809, nu
dintr-o voinţă arbitrară sau din setea de putere810, şi ea trebuie
să traducă această ordine în acţiuni concrete pentru realizarea
binelui comun811.
397 Autoritatea trebuie să recunoască, să respecte şi să promo-
veze valorile umane şi morale esenţiale. Ele sunt înnăscute, „iz-
vorăsc din însuşi adevărul fiinţei umane şi exprimă şi tutelează
demnitatea persoanei: prin urmare, valori pe care nici un indi-
vid, nici o majoritate şi nici un stat nu le vor putea crea, modi-
fica sau nimici vreodată”812. Ele nu se bazează pe „majorităţile”
de opinie provizorii sau schimbătoare, ci ele trebuie recunoscute
simplu, respectate şi promovate ca elementele unei legi morale
obiective, legea naturală înscrisă în inima omului (cf. Rom 2, 15),
şi ca punct de referinţă normativ al legii civile însăşi813. Dacă,
din cauza unei întunecări tragice a conştiinţei colective, scepti-
cismul ar ajunge să pună în dubiu până şi principiile fundamen-
tale ale legii morale814, aceeaşi ordine statală ar fi zdruncinată
806
IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 449-450.
807
IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 450.
808
809
810
811
Cf. PIUS AL XII-LEA, Scris. enc. Summi pontificatus: AAS 31 (1939)
432-433.
812
813
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Evangelium vitae, 70: AAS 87
(1995) 481-483; IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963)
258-259. 279-280.
814
Cf. PIUS AL XII-LEA, Scris. enc. Summi pontificatus: AAS 31 (1939) 423.
în fundamentele ei, reducându-se la un simplu mecanism de

reglementare pragmatică de interese diferite şi opuse815.
398 Autoritatea trebuie să promulge legi juste, adică să fie con-
forme cu demnitatea persoanei umane şi cu imperativele raţiunii
drepte: „Legea umană este lege ca atare în măsura în care este
conformă cu raţiunea dreaptă şi derivă, prin urmare, din legea
eternă. În schimb, când o lege este în contradicţie cu raţiunea,
este numită lege nedreaptă; însă, în cazul acesta, încetează de
a mai fi lege şi devine, mai degrabă, un act de violenţă”816. Au-
toritatea care dă dispoziţii conform raţiunii nu-l pune pe cetă-
ţean într-un raport de supunere faţă de un alt om, ci într-un
raport de ascultare faţă de ordinea morală şi, prin aceasta, faţă
de Dumnezeu însuşi, care este ultimul ei izvor817. Acela care refuză
să asculte de autoritatea care acţionează conform ordinii morale
„se împotriveşte ordinii stabilite de Dumnezeu” (Rom 13,2)818.
Şi invers, dacă autoritatea publică, ce îşi are fundamentul în
natura umană şi care aparţine de ordinea prestabilită de Dum-
nezeu819, nu se angajează pentru realizarea binelui comun, îşi
815
(1995) 481-483; IDEM, Scris. enc. Veritatis splendor, 97 şi 99: AAS 85 (1993)
1209-1211; CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Notă doctrinară pri-
vind unele chestiuni referitoare la angajamentul şi comportamentul catoli-
cilor în viaţa politică (24 noiembrie 2002), 5-6, Libreria Editrice Vaticana,
Cetatea Vaticanului 2002, 11-14; trad. română, Colecţia „Documente”, nr.
43, Presa Bună, Iaşi 2004, 16-19.
816
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, I-II, q. 93, a. 3, ad 2um: Ed.
Leon. 7, 164: Lex humana intantum habet rationem legis, inquantum est
secundum rationem rectam: et secundum hoc manifestum est quod a lege
aeterna derivatur. Inquantum vero a ratione recedit, sic dicitur lex iniqua: et
sic non habet rationem legis, sed magis violentiae cuiusdam.
817
818
819
trădează scopul specific şi, în consecinţă, se privează ea însăşi
de legitimitate.
c) Dreptul la obiecţia de conştiinţă

399 Cetăţeanul nu este obligat în conştiinţă să urmeze pre-
scripţiile autorităţilor civile dacă acestea sunt contrare exigen-
ţelor ordinii morale, drepturilor fundamentale ale persoanelor
sau învăţăturilor evangheliei820. Legile nedrepte îi pun pe oa-
menii moralmente drepţi în faţa unor dramatice probleme de
conştiinţă: când sunt chemaţi să colaboreze la acţiuni rele din
punct de vedere moral, ei au obligaţia de a refuza aceasta821.
Acest refuz nu constituie doar o obligaţie morală, ci este şi un
drept fundamental, pe care legea civilă, tocmai pentru că este
ca atare, trebuie să-l recunoască şi să-l apere: „Cei care recurg
la obiecţia de conştiinţă trebuie să fie scutiţi nu numai de sanc-
ţiuni penale, ci şi de orice daune pe plan legal, disciplinar, eco-
nomic şi profesional”822.
Este o datorie gravă de conştiinţă de a nu colabora, chiar
şi formal, la practicile care, deşi sunt admise de legislaţia civilă,
sunt în contradicţie cu legea lui Dumnezeu. În realitate, această
colaborare nu poate fi niciodată justificată, nici invocând res-
pectul faţă de libertatea celuilalt, nici sub pretextul că legea
civilă o prevede şi o cere. Persoanele nu se pot sustrage niciodată
de la responsabilitatea morală a actelor împlinite, iar cât pri-
veşte această responsabilitate, fiecare va fi judecat de însuşi
Dumnezeu (cf. Rom 2,6; 14,12).
820
821
(1995) 486-487.
822
d) Dreptul la rezistenţă
400 A recunoaşte că dreptul natural fundamentează şi limitează
dreptul pozitiv înseamnă că este legitim a se opune autorităţii
în cazul în care aceasta violează grav şi în mod repetat princi-
piile dreptului natural. Sfântul Toma de Aquino scrie că „omul
este obligat să asculte... în măsura în care o cere ordinea
dreptăţii”823. Prin urmare, fundamentul dreptului la opoziţie
este dreptul natural.
Manifestările concrete pe care le poate avea realizarea
acestui drept pot fi diferite. Diferite pot fi şi scopurile urmărite.
Rezistenţa în faţa autorităţii are în vedere reafirmarea validi-
tăţii unei viziuni diferite a lucrurilor, fie atunci când se încear-
că obţinerea unei schimbări parţiale, modificând, de exemplu,
anumite legi, fie atunci când se luptă pentru o schimbare radi-
cală a situaţiei.
401 Doctrina socială arată criteriile pentru exercitarea dreptului
la opoziţie: „Rezistenţa în faţa oprimării din partea puterii po-
litice nu va recurge în mod legitim la arme decât dacă sunt în-
trunite următoarele condiţii: 1 – în caz de violări certe, grave şi
prelungite ale drepturilor fundamentale; 2 – după ce s-au epu-
izat toate celelalte metode; 3 – fără a provoca dezordini mai
mari; 4 – să existe o speranţă întemeiată de reuşită; 5 – dacă nu
se întrevăd în mod rezonabil soluţii mai bune”824. Lupta armată
este considerată ca un remediu extrem pentru a pune capăt
unei „tiranii evidente şi prelungite care încalcă grav drepturile
fundamentale ale persoanei şi aduce prejudicii serioase binelui
comun al ţării”825. Gravitatea pericolelor pe care le comportă astăzi
recurgerea la violenţă lasă clar de înţeles că este de preferat
823
TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 104, a. 6, ad 3um: Ed.
Leon. 9, 392: Principibus saecularibus intantum homo oboedire tenetur,
inquantum ordo iustitiae requirit.
824
825
calea rezistenţei pasive, „mult mai conformă cu principiile mo-
rale şi nu mai puţin promiţătoare de succes”826.
e) Aplicarea pedepselor
402 Pentru a proteja binele comun, autoritatea publică legitimă
are dreptul şi obligaţia de a aplica pedepse proporţionate cu
gravitatea delictelor827. Statul are dubla datorie de a reprima
comportamentele care lezează drepturile omului şi regulile
fundamentale ale unei societăţi civile, precum şi de a remedia,
prin sistemul penal, pagubele provocate de acţiunea delicventă.
În statul de drept, puterea de a aplica pedepse este, aşa cum se
cuvine, încredinţată magistraturii: „Constituţiile statelor mo-
derne, stabilind raporturile care trebuie să existe între puterea
legislativă, executivă şi judiciară, garantează acesteia din urmă
independenţa necesară în cadrul legii”828.
403 Pedeapsa nu serveşte doar la apărarea ordinii publice şi la
garantarea securităţii persoanelor: ea devine astfel şi un instru-
ment pentru îndreptarea celui vinovat, o îndreptare care capătă
şi o valoare morală de ispăşire atunci când cel vinovat o acceptă
în mod voluntar829. Obiectivul ce trebuie urmărit este dublu: pe
de o parte, reinserarea persoanelor condamnate; pe de altă parte,
promovarea unei justiţii reconciliatoare, capabilă să restaureze
relaţiile de coexistenţă armonioasă distruse de actul criminal.
În această privinţă, este importantă activitatea pe care ca-
pelanii din închisori sunt chemaţi să o desfăşoare, nu numai în
legătură cu profilul specific religios, ci şi pentru a apăra demni-
tatea persoanelor aflate în detenţie. Din nefericire, condiţiile în
826
tia, 79: AAS 79 (1987) 590.
827
828
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat Asociaţiei italiene a Magistra-
ţilor (13 martie 2000), 4: AAS 92 (2000) 633.
829
care ele îşi ispăşesc pedeapsa nu favorizează întotdeauna res-

pectul faţă de demnitatea lor; închisorile devin adesea chiar
scena unor noi crime. Domeniul instituţiilor penitenciare oferă
totuşi un teren privilegiat pentru a arăta, o dată în plus, grija
creştină în cadrul domeniului social: „Am fost... în închisoare şi
voi aţi venit la mine” (Mt 25,35-36).
404 Activitatea structurilor competente în vederea stabilirii
responsabilităţii penale, care are întotdeauna un caracter per-
sonal, trebuie să urmărească o căutare riguroasă a adevărului
şi să fie condusă de un deplin respect faţă de demnitatea şi drep-
turile persoanei umane: este vorba de a garanta drepturile celui
vinovat ca şi cele ale celui nevinovat. Trebuie avut mereu pre-
zent principiul juridic general conform căruia nu se poate im-
pune o pedeapsă înainte de a proba delictul. În derularea an-
chetelor, trebuie observată cu stricteţe regula ce interzice practica
torturii, chiar şi în cazul celor mai grave delicte: „Ucenicul lui
Cristos respinge orice recurs la astfel de mijloace, care nu pot fi
justificate cu nimic şi în care demnitatea omului este lezată
atât în cel care este lovit, cât şi în torţionarul său”830. Instru-
mentele juridice internaţionale privind drepturile omului con-
sideră în mod drept interdicţia torturii ca un principiu de la
care nu se pot face derogări în nici o circumstanţă.
La fel, trebuie exclusă şi „arestarea motivată doar de ten-
tativa de a obţine informaţii semnificative pentru proces”831.
Dincolo de aceasta, trebuie garantată „desfăşurarea rapidă a pro-
ceselor: lungimea lor excesivă devine intolerabilă pentru cetăţeni
şi sfârşeşte prin a se transforma într-o adevărată nedreptate”832.
830
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat Comitetului Internaţional al Crucii
Roşii, Geneva (15 iunie 1982) 5: L’Osservatore Romano, 17 iunie 1982, 2.
831
ţilor (13 martie 2000), 4: AAS 92 (2000) 633.
832
ţilor (13 martie 2000), 4: AAS 92 (2000) 633.
Magistraţii au obligaţia de a păstra rezervă în derularea
anchetelor lor pentru a nu viola dreptul celor cercetaţi la confi-
denţialitate şi pentru a nu slăbi principiul prezumţiei de nevi-
novăţie. Dat fiind faptul că şi un judecător se poate înşela, este
oportun ca legislaţia să stabilească o despăgubire echitabilă
pentru victimele unei erori judiciare.
405 Biserica vede ca un semn de speranţă „aversiunea mereu
mai răspândită a opiniei publice faţă de pedeapsa cu moartea,
fie şi numai ca un mijloc de «legitimă apărare» a societăţii, con-
siderând posibilităţile de care dispune o societate modernă de a
reprima eficient crima, astfel încât, făcându-l inofensiv pe cel
care a comis-o, să nu i se ia definitiv posibilitatea de a se
răscumpăra”833. Chiar dacă învăţătura tradiţională a Bisericii
– după ce au fost pe deplin certificate identitatea şi responsabi-
litatea celui vinovat – nu exclude recurgerea la pedeapsa cu
moartea, dacă aceasta din urmă ar fi singura cale practicabilă
„pentru apărarea vieţilor umane împotriva agresorului”834, me-
todele nesângeroase de represiune şi de pedepsire sunt de pre-
ferat în măsura în care ele „corespund mai bine condiţiilor con-
crete ale binelui comun şi sunt mai conforme cu demnitatea
persoanei umane”835. Numărul crescând al ţărilor care adoptă
măsuri pentru abolirea pedepsei cu moartea şi pentru a sus-
penda aplicarea sa este, la fel, o dovadă că situaţiile în care este
absolut necesară suprimarea celui vinovat „sunt de acum destul
de rare, dacă nu chiar inexistente practic”836. Aversiunea cres-
cândă a opiniei publice faţă de pedeapsa cu moartea şi diferitele
măsuri în vederea abolirii ei sau a suspendării aplicării ei consti-
tuie manifestări vizibile ale unei mai mari sensibilităţi morale.
833
834
835
836
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Evangelium vitae, 56: AAS 87 (1995) 464;
cf. şi IDEM, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 2001, 19: AAS 93 (2001) 244,
unde aplicarea pedepsei cu moartea este definită ca fiind „fără necesitate”.
IV. SISTEMUL DEMOCRAŢIEI
406 Enciclica „Centesimus annus” conţine o judecată explicită

şi structurată asupra democraţiei: „Biserica apreciază sistemul
democratic ca sistem ce asigură participarea cetăţenilor la op-
ţiunile politice şi garantează supuşilor posibilitatea de a-şi alege
şi controla conducătorii sau de a-i înlocui în mod paşnic, când
consideră oportun. De aceea, ea nu poate favoriza formarea
unor grupuri conducătoare restrânse, care, pentru interese
particulare sau în scopuri ideologice, uzurpă puterea statală. O
democraţie autentică nu e posibilă decât într-un stat de drept
şi pe baza unei concepţii corecte asupra persoanei umane. Ea
cere îndeplinirea condiţiilor necesare atât pentru promovarea
persoanelor prin educarea şi formarea la idealuri adevărate,
cât şi pentru «personalizarea» societăţii prin crearea de struc-
turi de participare şi coresponsabilitate”837.
a) Valorile şi democraţia
407 O democraţie nu este doar rezultatul unei respectări formale
a regulilor, ci rodul acceptării convinse a valorilor ce inspiră
procedurile democratice: demnitatea fiecărei persoane umane,
respectarea drepturilor omului, „binele comun” ca scop şi criteriu
de reglementare a vieţii politice. Dacă nu există consens general
asupra acestor valori, semnificaţia democraţiei se pierde, iar
stabilitatea sa este compromisă.
Doctrina socială vede în relativismul etic unul dintre cele
mai mari riscuri pentru democraţiile actuale, care neagă exis-
tenţa unui criteriu obiectiv şi general valabil pentru stabilirea
ierarhiei valorilor a fundamentului ei: „Astăzi se tinde să se afirme
că agnosticismul şi relativismul sceptic reprezintă filozofia şi
837
IV. Sistemul democraţiei 319
atitudinea fundamentală corespunzătoare formelor democratice
ale vieţii politice şi că cei care sunt convinşi că ştiu adevărul şi
aderă la el cu fermitate nu sunt demni de încredere din punct
de vedere democratic, pentru că nu acceptă ca adevărul să fie
determinat de majoritate sau să difere în funcţie de diversele
echilibre politice. În această privinţă, trebuie să subliniem că,
dacă nu există nici un adevăr ultim care să călăuzească şi să
orienteze acţiunea politică, ideile şi convingerile pot fi uşor in-
strumentalizate în folosul puterii. O democraţie fără valori se
transformă uşor într-un totalitarism declarat sau ocult, după
cum arată istoria”838. În mod fundamental, democraţia este „o
«orânduire» şi, ca atare, un instrument, nu un scop. Caracterul
ei «moral» nu este automat, ci depinde de conformitatea cu legea
morală căreia trebuie să i se supună, la fel ca şi oricare alt com-
portament uman: depinde aşadar de moralitatea scopurilor pe
care le urmăreşte şi de mijloacele de care se foloseşte”839.
b) Instituţiile şi democraţia
408 Magisteriul recunoaşte validitatea principiului separării
puterilor într-un stat: „Este preferabil ca orice putere să fie
contrabalansată de alte puteri şi de alte sfere de competenţă,
care să o menţină în limite juste. Acesta e principiul «statului
de drept», în care este suverană legea, şi nu voinţa arbitrară a
oamenilor”840.
În sistemul democratic, autoritatea politică este responsabilă
faţă de popor. Organismele reprezentative trebuie să fie supuse
unui control efectiv din partea corpului social. Acest control
este posibil, înainte de toate, datorită alegerilor libere, care
permit ca reprezentanţii să fie aleşi şi înlocuiţi. Pentru cei aleşi,
obligaţia de a da cont de acţiunea lor, garantată de respectarea
838
839
840
perioadelor legislative, este un element constitutiv al reprezen-

tării democratice.
409 În domeniul lor specific (elaborarea legilor, activitatea gu-
vernamentală şi controlul acesteia), cei aleşi trebuie să se anga-
jeze să caute şi să pună în practică ceea ce poate contribui la
bunul mers al comunităţii umane în ansamblul său841. Obligaţia
guvernanţilor de a răspunde în faţa celor guvernaţi nu înseamnă
nicidecum că reprezentanţii ar fi simpli agenţi pasivi ai alegă-
torilor. Controlul exercitat de cetăţeni nu exclude, de fapt, li-
bertatea necesară de care cei aleşi trebuie să se bucure în împli-
nirea mandatului lor în raport cu obiectivele de urmat: acestea
nu depind exclusiv de interese particulare, ci, într-o măsură
mult mai mare, de funcţia de sinteză şi de mediere în vederea
binelui comun, care constituie una dintre finalităţile esenţiale
şi inalienabile ale autorităţii politice.
c) Aspectele morale ale reprezentării politice

410 Cei care exercită responsabilităţi politice nu trebuie să uite
sau să subestimeze dimensiunea morală a reprezentării, care
constă în a lua parte la destinul poporului şi a se angaja în cău-
tarea de soluţii la problemele sociale. În această perspectivă,
autoritate responsabilă înseamnă şi autoritate exercitată fă-
când apel la virtuţile ce favorizează practica puterii în spirit de
slujire842 (răbdare, modestie, moderaţie, caritate, disponibilitatea
de a împărţi); o autoritate exercitată de persoane capabile să-şi
asume în mod autentic binele comun ca finalitate a propriei lor
activităţi, şi nu prestigiul sau obţinerea de avantaje personale.
841
842
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Christifideles laici, 42: AAS 81
(1989) 472-476.
411 Printre deformările sistemului democratic, corupţia poli-
tică este una dintre cele mai grave843, deoarece trădează, în acelaşi
timp, principiile morale şi normele dreptăţii sociale; ea compro-
mite funcţionarea corectă a statului, având influenţă negativă
asupra raportului dintre guvernanţi şi guvernaţi; ea introduce
o neîncredere crescândă în confruntările instituţiilor publice,
cauzând o înstrăinare progresivă a cetăţenilor de politică şi de
reprezentaţii ei, fapt care aduce cu sine o slăbire a instituţiilor.
Corupţia deformează la rădăcină rolul instituţiilor reprezenta-
tive, deoarece le foloseşte ca pe un teren de schimb politic între
cererile clienteliste şi prestările guvernanţilor. În felul acesta,
deciziile politice favorizează obiectivele restrânse ale celor care
posedă mijloacele de influenţă şi împiedică realizarea binelui
comun al tuturor cetăţenilor.
412 Administraţia publică, la oricare nivel – naţional, regional,
comunal –, ca instrument al statului, are drept finalitate să-i
servească pe cetăţeni: „Rânduit pentru a-i sluji pe cetăţeni, statul
este gestionarul bunurilor poporului, pe care trebuie să le ad-
ministreze în vederea binelui comun”844. Această perspectivă
este contrastată de excesul birocraţiei, care se verifică atunci
când „instituţiile, devenind complexe în organizare şi pretin-
zând să gestioneze orice spaţiu disponibil, sfârşesc prin a fi ru-
inate de funcţionalismul impersonal, de birocraţia exagerată,
de nedreptele interese particulare, de dezangajarea comodă şi
generalizată”845. Rolul celui care lucrează în administraţia pu-
blică nu trebuie înţeles ca ceva impersonal şi birocratic, ci, mai
843
80 (1988) 575-577; IDEM, Scris. enc. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991)
852-854; IDEM, Mesaj cu ocazia Zilei mondiale a Păcii 1999, 6: AAS 91 (1999)
381-382.
844
AAS 90 (1998) 152.
845
IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Christifideles laici, 41: AAS 81 (1989)
471-472.
degrabă, ca un ajutor plin de grijă pentru cetăţeni, exercitat în

spirit de slujire.
d) Mijloacele de participare politică

413 Partidele politice au datoria de a favoriza o largă partici-
pare şi accesul tuturor la responsabilităţile publice. Partidele
sunt chemate să interpreteze aspiraţiile societăţii civile, orien-
tându-le spre binele comun846 şi oferind cetăţenilor posibilitatea
efectivă de a participa la formarea deciziilor politice. Partidele
trebuie să fie democratice în sânul lor, capabile de sinteză poli-
tică şi de planificare.
Un alt instrument al participării politice este referendumul,
în care se realizează o formă directă de acces la deciziile politice.
Instituţia reprezentării nu exclude, în realitate, faptul ca cetă-
ţenii să poată fi interpelaţi direct în privinţa deciziilor de mare
importanţă pentru viaţa socială.
e) Informaţia şi democraţia
414 Informaţia figurează printre principalele instrumente de
participare democratică. Nu este posibilă participarea fără cu-
noaşterea problemelor comunităţii politice, a faptelor date şi a
diferitelor propuneri de rezolvare. În acest sector delicat al vieţii
sociale trebuie asigurat un pluralism real, garantând o multi-
tudine de forme şi de instrumente în domeniul informaţiei şi al
comunicaţiei şi facilitând condiţii de egalitate între deţinerea şi
utilizarea acestor instrumente prin legi corespunzătoare. Printre
obstacolele care se opun deplinei realizări a dreptului la obiec-
tivitate în cadrul informaţiei847, merită o atenţie deosebită fe-
nomenul concentrărilor mediatice în sectorul publicaţiei şi al
846
AAS 58 (1966) 1097-1099.
847
televiziunii. Efectele sale pot fi periculoase pentru ansamblul
sistemului democratic atunci când acest fenomen este însoţit
de legături tot mai strânse între activitatea guvernamentală,
puterile financiare şi informaţie.
415 Mijloacele de comunicare socială trebuie să fie utilizate
pentru a edifica şi sprijini comunitatea umană în diferitele sec-
toare, economic, politic, cultural, educativ, religios: 848 „Infor-
maţia prin mass-media este în slujba binelui comun. Societatea
are dreptul la o informaţie întemeiată pe adevăr, pe libertate,
pe dreptate şi solidaritate”849.
Problema esenţială privind sistemul de informaţii actual
este de a şti dacă acesta contribuie la a face persoana umană cu
adevărat mai bună, adică mai matură din punct de vedere spi-
ritual, mai conştientă de demnitatea umanităţii sale, mai res-
ponsabilă, mai deschisă faţă de alţii, în special faţă de cei mai
lipsiţi şi mai slabi. Un alt aspect de mare importanţă este nece-
sitatea ca noile tehnologii să respecte legitimele diferenţe cul-
turale.
416 În lumea mijloacelor de comunicare socială, dificultăţile
intrinsece ale comunicării sunt adesea exagerate de ideologie,
de dorinţa de profit şi de controlul politic, de rivalităţi şi de
conflicte între grupuri şi de alte rele sociale. Valorile şi principiile
morale sunt valabile şi pentru sectorul comunicaţiilor sociale:
848
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Decr. Inter mirifica, 3: AAS 56
(1964) 146; PAUL AL VI-LEA, Exort. ap. Evangelii nuntiandi, 45: AAS 68
(1976) 35-36; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. ap. Redemptoris missio, 37: AAS 83
(1991) 282-286; CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU COMUNICAŢII SOCIALE, Commu-
nio et progressio, 126-134: AAS 63 (1971) 638-640; IDEM, Aetatis novae, 11:
AAS 84 (1992) 455-456; trad. română, Colecţia „Documente”, nr. 40, Presa
Bună, Iaşi 2004, 20-21; IDEM, Etica în publicitate (22 februarie 1997), 4-8,
Libreria Editrice Vaticana, Cetatea Vaticanului 1997, 10-15; trad. română,
Colecţia „Documente”, nr. 41, Presa Bună, Iaşi 2004, 9-14.
849
„Dimensiunea etică atinge nu numai conţinutul comunicaţiei

(mesajul) şi procesul de comunicaţie (cum este realizată comu-
nicarea), dar şi probleme fundamental structurale şi sistemice,
care adesea implică teme referitoare la politicile de distribuţie
a tehnologiilor şi produselor sofisticate (cine va fi sărac şi cine
va fi bogat în informaţii?)”850.
În toate aceste trei sectoare – al mesajului, al procesului şi
al problemelor structurale – este valabil întotdeauna un principiu
moral fundamental: persoana şi comunitatea umană sunt scopul
şi măsura utilizării mijloacelor de comunicaţie socială. Acest
principiu este completat de un al doilea: binele persoanelor nu
poate fi realizat independent de binele comun al comunităţilor
din care fac parte persoanele851. Este necesară o participare la
procesul decizional al politicii comunicaţiilor. Această partici-
pare, în formă publică, trebuie să fie cu adevărat reprezentativă
şi nu trebuie să urmărească favorizarea unor grupuri particu-
lare, ca în cazul în care mijloacele de comunicaţie socială urmă-
resc scopuri de profit852.
850
CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU COMUNICAŢII SOCIALE, Etica în comuni-
caţiile sociale (4 iunie 2000), 20, Libreria Editrice Vaticana, Cetatea Vatica-
nului 2000, 26-27; trad. română, Colecţia „Documente”, nr. 19, Presa Bună,
Iaşi 2000, 25-26.
851
Cf. CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU COMUNICAŢII SOCIALE, Etica în co-
municaţiile sociale (4 iunie 2000), 22, Libreria Editrice Vaticana, Cetatea
Vaticanului 2000, 26-27; trad. română, Colecţia „Documente”, nr. 19, Presa
Bună, Iaşi 2000, 27-28.
852
Bună, Iaşi 2000, 30-31.
V. Comunitatea politică în serviciul societăţii civile 325
V. COMUNITATEA POLITICĂ
ÎN SERVICIUL SOCIETĂŢII CIVILE
a) Valoarea societăţii civile

417 Comunitatea politică este constituită pentru a fi în servi-
ciul societăţii civile, din care ea provine. Biserica a contribuit la
distincţia dintre comunitatea politică şi societatea civilă, mai
ales prin viziunea sa despre om, înţeles ca o fiinţă autonomă,
raţională, deschisă spre Transcendenţă, o viziune opusă fie ide-
ologiilor politice de tip individualist, fie celor totalitare cu ten-
dinţa de a absorbi societatea civilă în sfera statului. Angajarea
Bisericii în favoarea pluralismului social are în vedere o reali-
zare mai adecvată a binelui comun şi a democraţiei, conform
principiilor solidarităţii, subsidiarităţii şi dreptăţii.
Societatea civilă este un ansamblu de relaţii şi de resurse,
culturale şi asociative, relativ autonome, ale domeniului politic,
precum şi ale celui economic: „Scopul societăţii civile este uni-
versal, pentru că priveşte binele comun, la care toţi şi fiecare
au dreptul de a participa într-o măsură proporţionată”853.
Aceasta este caracterizată de o capacitate proprie de planificare,
urmăreşte favorizarea unei vieţi sociale mai libere şi mai drepte,
unde diferite grupuri de cetăţeni se asociază, mobilizându-se
pentru a elabora şi exprima orientările lor, pentru a face faţă
necesităţilor fundamentale şi a-şi apăra interesele legitime.
b) Primatul societăţii civile

418 Comunitatea politică şi societatea civilă, deşi sunt unite
reciproc şi interdependente, nu sunt egale în ierarhia finalităţilor.
Comunitatea politică este prin esenţă în serviciul societăţii
853
(1892) 134.
civile şi, în ultimă analiză, al persoanelor şi al grupurilor care o

compun854. Prin urmare, societatea civilă nu poate fi considerată
ca o extindere sau ca o componentă variabilă a comunităţii po-
litice: din contră, ea are preeminenţa, deoarece existenţa co-
munităţii politice îşi găseşte justificarea tocmai în societatea
civilă.
Statul trebuie să ofere un cadru juridic adaptat pentru
exercitarea liberă a activităţilor subiecţilor sociali şi să fie gata
să intervină atunci când este necesar şi respectând principiul
subsidiarităţii, pentru a orienta spre binele comun dialectica
dintre asociaţiile libere active în viaţa democratică. Societatea
civilă este eterogenă şi fragmentată, nu lipsită de ambiguităţi
şi de contradicţii: ea este şi locul conflictului între interese di-
vergente, cu riscul ca cel mai puternic să prevaleze asupra celui
mai slab.
c) Aplicarea principiului subsidiarităţii

419 Comunitatea politică trebuie să reglementeze propriile ra-
porturi faţă de societatea civilă conform principiului subsidia-
rităţii855: este esenţial ca creşterea vieţii democratice să ia naş-
tere din ţesutul social. Activităţile societăţii civile – mai ales
voluntariatul şi cooperarea în domeniul privat-social, definit în
mod sintetic sectorul terţiar pentru a-l distinge de domeniile
statului şi ale pieţei – constituie modalităţile cele mai adecvate
pentru a dezvolta dimensiunea socială a persoanei, care poate
găsi în aceste activităţi un spaţiu pentru a se exprima în mod
complet. Extinderea progresivă a iniţiativelor sociale în afara
sferei statului creează noi spaţii pentru prezenţa activă şi pen-
tru acţiunea directă a cetăţenilor, integrând funcţiile desfăşu-
rate de stat. Acest important fenomen s-a realizat adesea prin
854
855
Catehismul Bisericii Catolice, 1883-1885.

VI. Statul şi comunităţile religioase 327
căi şi cu mijloace neoficiale, dând viaţă unor noi şi pozitive mo-
dalităţi de exercitare a drepturilor persoanei, care îmbogăţesc
viaţa democratică din punct de vedere calitativ.
420 Cooperarea, chiar şi în formele sale mai puţin structurate,
apare ca unul dintre răspunsurile cele mai puternice la logica
conflictului şi a concurenţei fără limite, care pare să domine
astăzi. Raporturile care se instaurează într-un climat de coope-
rare şi de solidaritate depăşesc diviziunile ideologice şi îndeamnă
la căutarea a ceea ce uneşte dincolo de ceea ce separă.
Numeroase expresii ale voluntariatului constituie un alt
exemplu de mare valoare, care îndeamnă la a vedea societatea
civilă ca un loc în care recompoziţia unei etici publice centrate
pe solidaritate, pe colaborare concretă şi pe dialog frăţesc este
întotdeauna posibilă. Toţi sunt chemaţi să păstreze cu încredere
potenţialul care se manifestă astfel şi să se deschidă personal
pentru binele comunităţii, în general, şi pentru binele celor mai
slabi şi mai lipsiţi, în particular. Şi, în felul acesta, se afirmă
principiul „subiectivităţii societăţii”856.
VI. STATUL
ŞI COMUNITĂŢILE RELIGIOASE
A) LIBERTATEA RELIGIOASĂ, UN DREPT UMAN FUNDAMENTAL

421 Conciliul al II-lea din Vatican a angajat Biserica Catolică
în promovarea libertăţii religioase. Declaraţia Dignitatis hu-
manae precizează în subtitlul ei că intenţionează să proclame
„dreptul persoanei şi al comunităţilor la libertatea socială şi
civilă în materie de religie”. Pentru ca această libertate voită de
Dumnezeu şi înscrisă în natura umană să poată fi exercitată,
ea nu trebuie împiedicată, dat fiind că „adevărul nu se impune
856
decât prin forţa adevărului însuşi”857. Demnitatea persoanei şi

însăşi natura căutării lui Dumnezeu cer pentru toţi oamenii
imunitatea de orice constrângere în domeniul religios858. Socie-
tatea şi statul nu trebuie să constrângă o persoană să acţioneze
împotriva conştiinţei sale şi nici s-o împiedice să acţioneze în
conformitate cu aceasta859. Libertatea religioasă nu este o licenţă
morală de a adera la eroare şi nici un drept implicit la eroare860.
422 Libertatea de conştiinţă şi libertatea religioasă „îl privesc
pe om la nivel individual şi social”861: dreptul la libertatea reli-
gioasă trebuie recunoscut în ordinea juridică şi confirmat ca
drept civil862, dar nu este în sine un drept nelimitat. Limitele
juste privind exercitarea libertăţii religioase trebuie să fie de-
terminate pentru fiecare situaţie socială cu prudenţă politică,
potrivit exigenţelor binelui comun, şi ratificate de autoritatea
civilă prin norme juridice conforme cu ordinea morală obiectivă.
Aceste norme sunt „cerute de ocrotirea eficientă a drepturilor
tuturor cetăţenilor şi de armonizarea lor paşnică, de o grijă co-
respunzătoare pentru acea autentică pace publică ce constă în-
tr-o convieţuire orânduită în adevărată dreptate, precum şi de
cuvenita ocrotire a moralităţii publice”863.
423 În baza legăturilor sale istorice şi culturale cu o naţiune, o
comunitate religioasă poate primi o recunoaştere specială din
857
CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Decl. Dignitatis humanae, 1: AAS
58 (1966) 929.
858
859
AAS 58 (1966) 931-932.
860
861
862
863
58 (1966) 935; cf. Catehismul Bisericii Catolice, 2109.
partea statului: această recunoaştere nu trebuie în nici un caz
să genereze discriminarea ordinii civile şi sociale pentru alte
grupări religioase864. Viziunea raporturilor dintre stat şi orga-
nizaţiile religioase, propusă de Conciliul al II-lea din Vatican,
corespunde exigenţelor statului de drept şi normelor dreptului
internaţional865. Biserica este conştientă că această viziune nu
este împărtăşită de toţi: din nefericire, dreptul la libertate reli-
gioasă „este violat de numeroase state, astfel încât a face, a lăsa
să se facă sau a lua parte la cateheză devin delicte pasibile de
pedeapsă”866.
B) BISERICA CATOLICĂ ŞI COMUNITATEA POLITICĂ

a) Autonomia şi independenţa
424 Biserica şi comunitatea politică, deşi amândouă se exprimă
prin structuri de organizare vizibile, sunt de natură diferită atât
prin configuraţia lor, cât şi prin finalităţile pe care le urmăresc.
Conciliul al II-lea din Vatican a reafirmat solemn: „Comunitatea
politică şi Biserica sunt independente şi autonome una faţă de
alta pe terenul propriu”867. Biserica se organizează după formele
apte să satisfacă exigenţele spirituale ale credincioşilor, în timp
ce diferitele comunităţi politice creează raporturi şi instituţii în
serviciul a tot ceea ce priveşte binele comun temporar. Autonomia
şi independenţa acestor entităţi apar clar, mai ales în ordinea
scopurilor.
864
865
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 1999, 5:
AAS 91 (1999) 380-381.
866
IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Catechesi tradendae, 14: AAS 71
(1979) 1289; trad. română, Colecţia „Documente”, nr. 23, Presa Bună, Iaşi
2001, 17-18.
867
Datoria de a respecta libertatea religioasă impune comunităţii

politice să garanteze Bisericii spaţiul de acţiune necesar. Pe de
altă parte, Biserica nu are un domeniu de competenţă specifică
în ceea ce priveşte structura comunităţii politice: „Biserica res-
pectă autonomia legitimă a ordinii democratice şi nu are cali-
tatea să exprime preferinţe pentru o soluţie instituţională sau
constituţională ori alta”868; şi nici nu este datoria ei să se ocupe
de programele politice decât pentru implicaţiile lor religioase şi
morale.
b) Colaborarea
425 Autonomia reciprocă a Bisericii şi a comunităţii politice
nu comportă o separare exclusivă a colaborării lor: amândouă,
deşi sub formă diferită, sunt în serviciul vocaţiei personale şi
sociale a aceloraşi oameni. În realitate, Biserica şi comunitatea
politică se exprimă în forme de organizare care nu sunt scopuri
în sine, ci în serviciul omului, pentru a face posibil ca el să-şi
exercite pe deplin drepturile, inerente identităţii lui de cetăţean
şi creştin, şi de a îndeplini corect datoriile corespunzătoare. Bi-
serica şi comunitatea politică „îşi vor exercita acest serviciu în
folosul tuturor cu atât mai mare eficacitate cu cât amândouă
vor cultiva mai mult o cooperare reciprocă sănătoasă, ţinând
seama şi de împrejurările de timp şi de loc”869.
426 Biserica are dreptul la recunoaşterea juridică a identităţii
sale. Tocmai pentru că misiunea ei cuprinde întreaga realitate
umană şi pentru că se recunoaşte „în mod real şi intim solidară
cu neamul omenesc şi cu istoria lui”870, Biserica revendică liber-
tatea de a-şi exprima judecata morală asupra acestei realităţi
868
869
AAS 58 (1966) 1099.
870
AAS 58 (1966) 1026.
ori de câte ori aceasta o cere pentru apărarea drepturilor fun-
damentale ale persoanei sau pentru mântuirea sufletelor871.
Prin urmare, Biserica cere: libertatea de exprimare, de a
învăţa, de evanghelizare; libertatea de a săvârşi acte de cult în
public; libertatea de a se organiza şi de a avea propriile ei regle-
mentări interne; libertatea de alegere, de educaţie, de numire
şi de transfer a miniştrilor săi; libertatea de a construi edificii
religioase; libertatea de a achiziţiona şi de a poseda bunuri adap-
tate activităţii sale; libertatea de asociere, nu numai în scopuri
religioase, ci şi educative, culturale, medicale şi caritative872.
427 Pentru a preveni sau a aplana eventuale conflicte între
Biserică şi comunitatea politică, experienţa juridică a Bisericii
şi a statului a arătat în mod divers forme stabile de raporturi şi
mijloace apte să garanteze relaţii armonioase. Această experi-
enţă este un punct de referinţă esenţial pentru toate cazurile în
care statul are pretenţia de a invada câmpul de acţiune al Bise-
ricii, împiedicând activitatea sa liberă până la a o persecuta pe
faţă, la fel, şi în cazurile în care organizaţiile ecleziale n-ar ac-
ţiona corect faţă de stat.
871
Cf. CIC, can. 747, § 2; Catehismul Bisericii Catolice, 2246.
872
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scrisoare către Conducătorii de Stat semna-
tari ai Actului final de la Helsinki (1 septembrie 1980), 4: AAS 72 (1980)
1256-1258.
CAPITOLUL IX
COMUNITATEA INTERNAŢIONALĂ
I. ASPECTE BIBLICE
a) Unitatea familiei umane

428 Relatările biblice privind originile arată unitatea neamului
omenesc şi învaţă că Dumnezeul lui Israel este Stăpânul istoriei
şi al cosmosului: acţiunea sa cuprinde lumea întreagă şi toată
familia umană, căreia îi este destinată întreaga lucrare a crea-
ţiei. Decizia lui Dumnezeu de a-l crea pe om după chipul şi ase-
mănarea sa (cf. Gen 1,26-27) conferă creaturii o demnitate unică,
ce se extinde la toate generaţiile (cf. Gen 5) şi pe tot pământul
(cf. Gen 10). Cartea Genezei arată, pe lângă aceasta, că fiinţa umană
nu a fost creată izolată, ci într-un context din care fac parte in-
tegrantă spaţiul vital care-i asigură libertatea (grădina), dispu-
nerea de alimente (pomii grădinii), munca (porunca de a cultiva)
şi, mai ales, comunitatea (darul ajutorului asemănător lui) (cf.
Gen 2,8-24). În tot Vechiul Testament, condiţiile care asigură
vieţii umane plenitudinea fac obiectul binecuvântării divine.
Dumnezeu vrea să-i garanteze omului bunurile necesare pentru
creşterea sa, posibilitatea de a se exprima liber, rezultatul pozitiv
al muncii şi bogăţia relaţiilor dintre fiinţele asemănătoare.
429 Alianţa lui Dumnezeu cu Noe (cf. Gen 9,1-17) şi, prin el,
cu întreaga omenire, după distrugerea provocată de potop, arată
clar că Dumnezeu vrea să păstreze în comunitatea umană bine-
cuvântarea sa rodnică, misiunea de a stăpâni creaţia, absoluta
demnitate şi intangibilitate care au caracterizat prima creaţie,
deşi, prin păcat, a pătruns în ea degenerarea violenţei şi a nedrep-
tăţii, pedepsite prin potop. Cartea Genezei prezintă cu admiraţie
varietatea de popoare, lucrare a acţiunii creatoare a lui Dum-
nezeu (cf. Gen 10,1-32) şi, în acelaşi timp, stigmatizează neac-
ceptarea din partea omului a condiţiei sale de creatură, cu epi-
sodul Turnului Babel (cf. Gen 11,1-9). În planul divin, aveau
toate popoarele „aceeaşi limbă şi aceleaşi cuvinte” (Gen 11,1), dar
oamenii s-au divizat, întorcând spatele Creatorului (cf. Gen 11,4).
430 Alianţa stabilită de Dumnezeu cu Abraham, ales „tată al
unei mulţimi de popoare” (Gen 17,4), deschide calea reunirii
familiei umane cu Creatorul său. Istoria salvifică conduce po-
porul Israel la gândul că acţiunea divină s-ar restrânge la ţara
sa, totuşi se consolidează încetul cu încetul convingerea că
Dumnezeu acţionează şi între alte naţiuni (cf. Is 19,18-25).
Profeţii vor anunţa pentru timpul escatologic pelerinajul po-
poarelor spre templul Domnului şi o nouă eră a păcii îşi face loc
între popoare (cf. Is 2,2-5; 66, 18-23). Israelul, dispersat în exil,
va dobândi definitiv conştiinţa rolului său de martor al lui
Dumnezeu cel unic (cf. Is 44,6-8), Stăpânitorul lumii şi al istoriei
popoarelor (cf. Is 44,24-28).
b) Isus Cristos, prototip şi fundament al noii umanităţi

431 Domnul Isus este prototipul şi fundamentul noii umani-
tăţi. În el, adevăratul „chip al lui Dumnezeu” (2Cor 4,4), îşi
găseşte împlinirea omul creat de Dumnezeu după chipul său.
În mărturia definitivă de dragoste pe care Dumnezeu o arată în
crucea lui Isus, sunt dărâmate deja toate zidurile duşmăniei
(cf. Ef 2,12-18) şi pentru cei care trăiesc viaţa cea nouă în Cris-
tos diferenţele rasiale şi culturale nu mai constituie un motiv
de divizare (cf. Rom 10, 2; Gal 3,26-28; Col 3,11).
334 Cap. IX: Comunitatea internaţională
Mulţumită Duhului, Biserica recunoaşte planul divin care

cuprinde întregul neam omenesc (cf. Fap 17,26) şi care este rân-
duit să unească din nou, în misterul unei răscumpărări realizate
sub domnia lui Cristos (cf. Ef 1,8-10), întreaga realitate a crea-
ţiei fragmentate şi dispersate. Începând cu ziua Rusaliilor, când
învierea este proclamată diferitelor popoare şi este înţeleasă de
fiecare în limba proprie (cf. Fap 2,6), Biserica îşi îndeplineşte
misiunea de a restaura şi de a mărturisi unitatea pierdută la
Babel: datorită acestui ministeriu eclezial, familia umană este
chemată să redescopere unitatea sa şi să recunoască bogăţia
diferenţelor ei, pentru a ajunge la „deplina unitate în Cristos”873.
c) Vocaţia universală a creştinismului
432 Mesajul creştin oferă o viziune universală a vieţii oamenilor
şi a popoarelor de pe pământ874, care face să fie înţeleasă unitatea
familiei umane875. Această unitate nu trebuie construită prin
forţa armelor, a terorii sau a abuzului de putere, ci este, mai
degrabă, rezultatul acelui „model de unitate supremă, oglindire
a vieţii intime a lui Dumnezeu în trei persoane… pe care noi,
creştinii, o desemnăm prin cuvântul «comuniune»”876, şi, toto-
dată, o cucerire a forţei morale şi culturale a libertăţii877. Mesajul
creştin a fost decisiv pentru a face ca omenirea să înţeleagă că
popoarele aspiră să se unească nu numai din cauza formelor de
organizare, a conjuncturilor politice, a proiectelor economice
873
AAS 57 (1965) 5.
874
Cf. PIUS AL XII-LEA, Discurs adresat juriştilor catolici privind comu-
nitatea de state şi de popoare (6 decembrie 1953), 2: AAS 45 (1953), 795.
875
AAS 58 (1966) 1060-1061.
876
(1988) 569.
877
sau în numele unui internaţionalism abstract şi ideologic, ci
pentru că ele se orientează liber spre cooperare, conştiente că
sunt „membri activi ai familiei umane universale”878. Comuni-
tatea mondială trebuie să-şi propună tot mai mult şi tot mai
bine drept model unitatea voită de Creator: „Unitatea familiei
umane a existat întotdeauna, pentru că este constituită din fi-
inţe care sunt egale în demnitatea naturală. Prin urmare, va
exista mereu exigenţa obiectivă de a realiza la un nivel suficient
binele comun universal, care priveşte întreaga familie umană”879.
II. REGULILE FUNDAMENTALE

ALE COMUNITĂŢII INTERNAŢIONALE
a) Comunitatea internaţională şi valorile
433 Centralitatea persoanei umane şi înclinaţia naturală a
persoanelor şi popoarelor de a stabili relaţii între ele sunt ele-
mentele fundamentale pentru a construi o adevărată comunitate
internaţională a cărei organizare trebuie să tindă spre adevăratul
bine comun universal880. Chiar dacă aspiraţia către o comunitate
internaţională autentică este larg răspândită, unitatea familiei
umane nu este încă realizată, pentru că este împiedicată de
ideologii materialiste şi naţionaliste, care neagă valorile a căror
purtătoare este persoana considerată integral, în toate dimen-
siunile sale: materială şi spirituală, individuală şi comunitară.
În mod special, orice teorie sau comportament bazat pe rasism
şi discriminare rasială este moralmente inacceptabilă881.
878
879
880
881
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Decl. Nostra aetate, 5: AAS 58
(1966) 743-744; IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963)
268. 281; PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio, 63: AAS 59 (1967) 288;
IDEM, Scris. ap. Octogesima adveniens, 16: AAS 63 (1971) 413; CONSILIUL
PONTIFICAL PENTRU DREPTATE ŞI PACE, L’Église face au racisme. Contribution
Coexistenţa între naţiuni este întemeiată pe aceleaşi valori

care trebuie să orienteze şi coexistenţa dintre fiinţele umane:
adevărul, dreptatea, solidaritatea şi libertatea882. Pe planul
principiilor constitutive ale comunităţii internaţionale, învăţă-
tura Bisericii cere ca relaţiile dintre popoare şi comunităţi poli-
tice să-şi găsească reglementarea justă în raţiune, în echitate,
în drept, în negociere, în timp ce exclude recurgerea la violenţă
şi la război, precum şi la forme de discriminare, de intimidare
şi de înşelăciune883.
434 Dreptul se prezintă ca un instrument de garantare a ordinii
internaţionale884, adică a convieţuirii dintre comunităţile politice
care, la nivel individual, urmăresc binele comun al cetăţenilor
lor şi care, la nivel colectiv, trebuie să tindă la binele comun al
tuturor popoarelor885, în convingerea că binele comun al unei
naţiuni este inseparabil de binele întregii familii umane886.
Comunitatea internaţională este o comunitate juridică
fondată pe suveranitatea fiecărui stat membru, fără legături de
subordonare care să-i nege sau să-i limiteze independenţa887. A
concepe astfel comunitatea internaţională nu înseamnă nicidecum
a relativiza şi a zădărnici diferitele caracteristici specifice ale
du Saint-Siège à la Conférence mondiale contre le Racisme, la Discrimina-
tion raciale, la Xénophobie et l’Intolérance qui y est associée, Tipografia Va-
ticana, Cetatea Vaticanului 2001.
882
883
Unite (4 octombrie 1965), 2: AAS 57 (1965) 879-880.
884
438-439.
885
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus, 52: AAS 83 (1991) 857-858.
886
887
Cf. PIUS AL XII-LEA, Alocuţiune de Crăciun (24 decembrie 1939):
AAS 32 (1940) 9-11; IDEM, Discurs adresat juriştilor catolici privind comu-
nitatea de state şi de popoare (6 decembrie 1953): AAS 45 (1953), 795-796;
fiecărui popor, ci a le da şi mai multă expresie888. Punerea în
valoare a identităţilor diferite ajută la depăşirea diverselor forme
de divizare care tind să separe popoarele şi să le închidă într-un
egoism cu efecte destabilizatoare.
435 Magisteriul recunoaşte importanţa suveranităţii naţionale,
înţeleasă, înainte de toate, ca expresie a libertăţii ce trebuie să regle-
menteze raporturile dintre state889. Suveranitatea reprezintă su-
biectivitatea890 unei naţiuni din punct de vedere politic, economic,
social, precum şi cultural. Dimensiunea culturală dobândeşte o
consistenţă deosebită ca forţă de rezistenţă împotriva actelor
de agresiune sau a formelor de dominare ce condiţionează liber-
tatea unei ţări: cultura constituie garanţia păstrării identităţii unui
popor; ea exprimă şi favorizează suveranitatea lui spirituală891.
Suveranitatea naţională nu este, totuşi, ceva absolut. Na-
ţiunile pot renunţa în mod liber la exercitarea unora dintre
drepturile lor în vederea unui obiectiv comun, având conştiinţa
că formează o „familie”892 în care trebuie să domnească încre-
derea şi sprijinul reciproc, la fel, şi respectul mutual. În această
perspectivă, merită a fi luată în considerare absenţa unui acord
internaţional care să aibă în vedere într-un mod adecvat „drepturile
888
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs în faţa Adunării Generale a Naţiu-
nilor Unite cu ocazia aniversării a 50 de ani de la înfiinţare (5 octombrie
1995), 9-10: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVIII, 2 (1995) 737-738.
889
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs în faţa Adunării Generale a Naţiunilor Unite cu
ocazia aniversării a 50 de ani de la înfiinţare (5 octombrie 1995), 15: Inseg-
namenti di Giovanni Paolo II, XVIII, 2 (1995) 741-742.
890
80 (1988) 528-530.
891
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la UNESCO (2 iunie 1980), 14: AAS
72 (1980) 744-745.
892
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVIII, 2 (1995) 741; cf. şi IDEM, Discurs
adresat Corpului Diplomatic (13 ianuarie 2001), 8: AAS 93 (2001) 735.
naţiunilor”893; elaborarea acestuia ar putea analiza oportun pro-

blemele legate de dreptate şi de libertate în lumea contemporană.
b) Relaţiile bazate pe armonia

dintre ordinea juridică şi ordinea morală
436 Pentru a realiza şi consolida o ordine internaţională care
să garanteze eficient coexistenţa paşnică între popoare, aceeaşi
lege morală ce guvernează viaţa oamenilor trebuie să reglemen-
teze şi raporturile dintre state, „o lege morală, a cărei respectare
trebuie să fie inculcată şi favorizată de opinia publică a tuturor
naţiunilor şi a tuturor statelor, cu o astfel de unanimitate de
voce şi de forţă, încât nimeni să nu poată îndrăzni a se îndoi de
ea sau să-i atenueze obligativitatea”894. Este necesar ca legea
morală universală, înscrisă în inima omului, să fie considerată
efectivă şi inderogabilă ca expresie vie a conştiinţei pe care
omenirea o are în comun, o „gramatică”895 în stare să orienteze
dialogul privind viitorul lumii.
437 Recunoaşterea universală a principiilor care inspiră o „ordine
juridică în armonie cu ordinea morală”896 este o condiţie necesară
pentru stabilitatea vieţii internaţionale. Căutarea unei astfel de
stabilităţi a favorizat elaborarea treptată a unui drept al popoa-
relor897 (jus gentium), care poate fi considerat ca „strămoşul
893
894
AAS 34 (1942) 16.
895
896
897
438-439; IDEM, Mesaj radiofonic de Crăciun (24 decembrie 1941): AAS 34 (1942)
16-17; IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 290-292.
dreptului internaţional”898. Reflecţia juridică şi teologică, anco-
rată în dreptul natural, a formulat „principiile universale care
sunt anterioare şi superioare dreptului intern al statelor”899, ca
unitatea neamului omenesc, egalitatea în demnitate a fiecărui
popor, respingerea războiului ca mijloc de rezolvare a disputelor,
obligaţia de a coopera în vederea binelui comun, exigenţa de a
respecta acordurile semnate (pacta sunt servanda). Acest ultim
principiu trebuie subliniat în mod special pentru a evita „ten-
taţia de a face apel mai degrabă la dreptul forţei decât la forţa
dreptului”900.
438 Pentru a rezolva conflictele ce apar între diferite comuni-
tăţi politice şi care compromit stabilitatea naţiunilor şi securi-
tatea internaţională, este indispensabil apelul la reguli comune
rezultate în urma negocierii, renunţând definitiv la ideea de a
căuta dreptate prin recurgerea la război901: „Războiul se poate
sfârşi fără învingători şi învinşi, într-o sinucidere a omenirii, şi
atunci trebuie repudiată logica ce duce la război, ideea că lupta
pentru distrugerea adversarului, contradicţia şi războiul însuşi
ar fi factori de progres şi de înaintare a istoriei”902.
Carta Naţiunilor Unite interzice nu numai recurgerea la
forţă, ci chiar şi ameninţarea de a o folosi903: această dispoziţie
898
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat Corpului Diplomatic (12 ianu-
arie 1991), 8: L’Osservatore Romano, 13 ianuarie 1991, 5.
899
AAS 96 (2004) 116.
900
AAS 96 (2004) 117; cf. şi IDEM, Mesaj adresat Rectorului Universităţii Ponti-
ficale din Lateran (21 martie 2002), 6: L’Osservatore Romano, 22 martie
2002, 6.
901
(1991) 820-821.
902
903
Cf. Carta Naţiunilor Unite (26 iunie 1945), art. 2.4; IOAN PAUL AL
II-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 2004, 6: AAS 96 (2004) 117.
s-a născut din tragica experienţă a celui de-al Doilea Război

Mondial. În timpul acestui conflict, Biserica nu a întârziat să
arate anumiţi factori indispensabili pentru a construi o nouă or-
dine internaţională: libertatea şi integritatea teritorială a fiecărei
naţiuni, apărarea drepturilor minorităţilor, o justă repartizare
a resurselor pământului, respingerea războiului şi traducerea
în faptă a dezarmării, respectarea acordurilor încheiate şi înce-
tarea persecuţiei religioase904.
439 Pentru a consolida primatul dreptului, are valoare, înainte
de toate, principiul încrederii reciproce905. În această perspectivă,
instrumentele normative pentru soluţionarea paşnică a contro-
verselor trebuie să fie reformulate astfel încât să fie întărite în-
semnătatea şi caracterul lor obligatoriu. Instituţiile de negociere,
de mediere, de conciliere şi de arbitraj, care sunt expresia lega-
lităţii internaţionale, trebuie să fie susţinute de crearea unei
„autorităţi juridice absolut eficace într-o lume paşnică”906. Pro-
gresele făcute în această direcţie vor permite comunităţii inter-
naţionale să nu se mai prezinte ca un simplu moment de agre-
gare a vieţii statelor, ci ca o structură în care conflictele pot fi
soluţionate pe cale paşnică: „După cum înlăuntrul statelor...
sistemul răzbunării private şi a represaliilor a fost înlocuit de
autoritatea legii, tot astfel, e urgent acum ca un progres asemă-
nător să aibă loc în comunitatea internaţională”907. În definitiv,
dreptul internaţional „trebuie să evite să prevaleze legea celui
mai puternic”908.
904
Cf. PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic de Crăciun (24 decembrie 1941):
AAS 34 (1942) 18.
905
Cf. PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic de Crăciun (24 decembrie 1941):
AAS 34 (1942) 22; IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55
(1963) 287-288.
906
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat Curţii Internaţionale de Justiţie
de la Haga (13 mai 1985), 4: AAS 78 (1986) 520.
907
908
AAS 96 (2004) 120.
III. Organizarea comunităţii internaţionale 341
III. ORGANIZAREA
COMUNITĂŢII INTERNAŢIONALE
a) Valoarea organizaţiilor internaţionale

440 Drumul către o adevărată „comunitate” internaţională,
care a luat o direcţie precisă prin instituirea Organizaţiei Naţi-
unilor Unite în 1945, este însoţit de Biserică: această organizaţie
„a contribuit în mod însemnat la promovarea respectării dem-
nităţii omului, la libertatea popoarelor şi la exigenţa dezvoltării,
pregătind terenul cultural şi instituţional pe care să se constru-
iască pacea”909. În general, doctrina socială consideră pozitiv
rolul organizaţiilor interguvernamentale, în mod special al celor
care lucrează în sectoare specifice910; îşi exprimă totuşi rezerva
atunci când ele nu abordează problemele în mod corect911. Ma-
gisteriul recomandă ca acţiunea organizaţiilor internaţionale
să răspundă la necesităţile umane în viaţa socială şi în toate
mediile importante pentru coexistenţa paşnică şi ordonată a
naţiunilor şi a popoarelor912.
909
AAS 96 (2004) 120.
910
426. 439; IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la a 20-a Conferinţă Generală a FAO
(12 noiembrie 1979), 6: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, II, 2 (1979)
1136-1137; IDEM, Alocuţiune la UNESCO (2 iunie 1980), 5: AAS 72 (1980)
737; 739-740; IDEM, Discurs la Consiliul de Miniştri ai Organizaţiei pentru
Securitate şi Cooperare în Europa (OSCE) (30 noiembrie 1993), 3; 5: AAS
86 (1994) 750-751. 752.
911
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj către Doamna Nafis Sadik, Secretar
General al Conferinţei Internaţionale despre Populaţie şi Dezvoltare (18 mar-
tie 1994): AAS 87 (1995) 191-192; IDEM, Mesaj către Doamna Gertrude Mon-
gella, Secretar General al celei de-a IV-a Conferinţe Mondiale a Naţiunilor
Unite despre Femei (26 mai 1995): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XVIII,
1 (1995) 1571-1577.
912
AAS 58 (1966) 1107-1108.
441 Grija faţă de o coexistenţă ordonată şi paşnică a familiei

umane îndeamnă magisteriul să pună în relief necesitatea insti-
tuirii „unei autorităţi publice universale, recunoscută de toţi,
care să fie înzestrată cu o putere eficientă, pentru a asigura tuturor
securitatea, respectarea dreptăţii şi garantarea drepturilor”913.
În decursul istoriei, în ciuda schimbărilor de perspectivă a dife-
ritelor epoci, s-a simţit mereu nevoia unei astfel de autorităţi
pentru a răspunde la problemele de dimensiune mondială ridi-
cate de căutarea binelui comun: este esenţial ca această autori-
tate să fie rodul unui acord, şi nu al unei impuneri, şi să nu fie
înţeleasă ca „un super-stat mondial”914.
O autoritate politică exercitată în cadrul comunităţii in-
ternaţionale trebuie să fie reglementată de drept, îndreptată
spre binele comun şi să respecte principiul subsidiarităţii: „Pu-
terile publice ale comunităţii mondiale nu au scopul de a limita
sfera de acţiune a statelor în sfera lor proprie, şi nici de a li se
substitui. Din contră, ele trebuie să contribuie, pe plan mondial,
la crearea unui ambient în care nu numai puterile publice ale
comunităţilor politice în parte, ci şi respectivii cetăţeni, precum
şi grupurile intermediare, să poată exercita funcţiile lor, să poată
îndeplini obligaţiile proprii şi folosi drepturile lor în condiţii de
mai multă securitate”915.
442 O politică internaţională îndreptată spre obiectivul păcii
şi al dezvoltării prin adoptarea de măsuri coordonate916 a devenit
necesară mai mult ca oricând prin mondializarea problemelor.
913
AAS 58 (1966) 1105; cf. IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55
(1963) 293 şi PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio, 78: AAS 59
(1967) 295.
914
AAS 95 (2003) 344.
915
IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 294-295.
916
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio, 51-55 şi 77-79:
AAS 59 (1967) 282-284 şi 295-296.
Magisteriul evidenţiază faptul că interdependenţa dintre oa-
meni şi dintre naţiuni capătă o dimensiune morală şi că deter-
mină relaţiile din lumea actuală sub aspect economic, cultural,
politic şi religios. În acest context, este de dorit o revizuire a
organizaţiilor internaţionale, un proces care „presupune depă-
şirea rivalităţilor politice şi renunţarea la voinţa de a instru-
mentaliza în scopuri particulare aceste organizaţii, care au
drept unică raţiune de a fi binele comun”917, cu scopul de a ur-
mări „un grad superior de ordine internaţională”918.
În mod special, structurile interguvernamentale trebuie
să-şi exercite eficace funcţiile de control şi de orientare în dome-
niul economic, pentru că realizarea binelui comun devine un
obiectiv ce nu mai poate fi atins de state considerate individual,
chiar dacă este vorba de state dominante în privinţa puterii, a
bogăţiei şi a forţei politice919. Pe lângă aceasta, organismele in-
ternaţionale trebuie să garanteze egalitatea ce constituie fun-
damentul dreptului tuturor de a participa la procesul integral
de dezvoltare, prin respectarea diversităţilor legitime920.
443 Magisteriul apreciază în mod pozitiv rolul grupărilor care
s-au format în societatea civilă pentru a îndeplini o importantă
funcţie de sensibilizare a opiniei publice în privinţa diferitelor
aspecte ale vieţii internaţionale, cu o atenţie deosebită faţă de
drepturile omului, după cum arată „marele număr de asociaţii
private instituite recent, unele având o dimensiune mondială;
aproape toate au drept scop urmărirea cu mare grijă şi lăudabilă
917
(1988) 575.
918
(1988) 575; IDEM, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 2004, 7: AAS 96
(2004) 118.
919
(1991) 863-864.
920
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 33. 39:
AAS 80 (1988) 557-559; 566-568.
obiectivitate a evenimentelor internaţionale într-un domeniu

atât de delicat”921.
Guvernele ar trebui să se simtă încurajate de o astfel de
angajare care are în vedere traducerea în practică a idealurilor
ce inspiră comunitatea internaţională, „în mod deosebit prin
gesturile concrete de solidaritate realizate de atâtea persoane
ce lucrează în organizaţiile neguvernamentale şi în mişcările
pentru drepturile omului”922.
b) Personalitatea juridică a Sfântului Scaun

444 Sfântul Scaun – sau Scaunul Apostolic923 – dispune de de-
plină subiectivitate internaţională ca autoritate suverană ce re-
alizează acte proprii din punct de vedere juridic. El exercită o
suveranitate externă, recunoscută în cadrul comunităţii inter-
naţionale, care reflectă suveranitatea exercitată în interiorul Bi-
sericii şi care se caracterizează prin unitatea sa organizatoare
şi prin independenţa sa. Biserica se foloseşte de modalităţi juri-
dice pe care le consideră ca fiind necesare sau utile în vederea
împlinirii misiunii sale.
Activitatea internaţională a Sfântului Scaun se manifestă
obiectiv sub diferite aspecte, printre care: dreptul la legaţie activă
sau pasivă; exercitarea lui jus contrahendi, prin stipularea de
contracte; participarea la organizaţii interguvernamentale, de
exemplu, cele care aparţin de sistemul Naţiunilor Unite; iniţia-
tivele de mediere în caz de conflicte. Această activitate vrea să
ofere un serviciu dezinteresat comunităţii internaţionale, pen-
tru că nu urmăreşte avantajele unei părţi, ci îşi propune drept
scop binele comun al întregii familii umane. În acest context,
921
(1988) 544-547.
922
AAS 96 (2004) 118.
923
Cf. CIC, can. 361.
Sfântul Scaun se foloseşte, în special, de propriul său personal
diplomatic.
445 Serviciul diplomatic al Sfântului Scaun, rodul unei prac-
tici vechi şi consolidate, este un instrument care lucrează nu
numai pentru „libertas Ecclesiae”, ci şi pentru apărarea şi pro-
movarea demnităţii umane, precum şi pentru o ordine socială
bazată pe valorile dreptăţii, ale adevărului şi ale iubirii: „Prin-
tr-un drept nativ inerent înseşi misiunii noastre spirituale, fa-
vorizat de o seculară dezvoltare a evenimentelor istorice, îi tri-
mitem pe legaţii noştri şi la autorităţile supreme ale statelor în
care este înrădăcinată sau prezentă în vreun fel Biserica Cato-
lică. Este foarte adevărat că scopurile Bisericii şi ale statului
sunt diferite, şi că ambele sunt societăţi perfecte, dotate, prin
urmare, cu mijloace proprii, şi sunt independente în propria
sferă de acţiune. Dar este adevărat şi faptul că ambele acţio-
nează spre binele unui subiect comun – omul –, chemat de
Dumnezeu la mântuirea veşnică şi pus pe pământ pentru a-i da
posibilitatea, cu ajutorul harului, să-l urmeze printr-o viaţă de
muncă menită să-i aducă bunăstare într-o coexistenţă paşnică”924.
Binele persoanelor şi al comunităţilor umane este promovat
printr-un dialog structurat între Biserică şi autorităţile civile,
care-i găseşte expresia şi în stipularea de acorduri mutuale.
Acest dialog tinde să stabilească sau să întărească raporturi de
înţelegere mutuală şi de colaborare pentru a preveni sau a re-
zolva eventuale dispute, având drept obiectiv contribuţia la
progresul fiecărui popor şi al întregii omeniri în dreptate şi pace.
924
PAUL AL VI-LEA, Scris. ap. Sollicitudo omnium ecclesiarum: AAS 61
(1969) 476.
IV. COOPERAREA INTERNAŢIONALĂ

PENTRU DEZVOLTARE
a) Colaborarea pentru a garanta dreptul la dezvoltare

446 Soluţionarea problemei dezvoltării cere cooperarea între
diferitele comunităţi politice: „Comunităţile politice se condiţi-
onează reciproc, şi se poate afirma că fiecare se dezvoltă contri-
buind la dezvoltarea celorlalte. De aceea, sunt necesare înţele-
gerea şi colaborarea”925. Subdezvoltarea pare să fie o problemă
imposibil de eliminat, asemenea unei condamnări fatale, dacă
se are în vedere faptul că ea nu este doar rezultatul alegerilor
umane eronate, ci şi al „mecanismelor economice, financiare şi
sociale”926 şi al „structurilor păcatului”927, care împiedică deplina
dezvoltare a oamenilor şi a popoarelor.
Totuşi, aceste dificultăţi trebuie abordate cu o atitudine
fermă şi perseverentă, deoarece dezvoltarea nu este doar o aspi-
raţie, ci un drept928, care, ca orice drept, implică şi o obligaţie:
925
PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic de Crăciun (24 decembrie 1945): AAS 38
(1946) 22.
926
(1988) 531.
927
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 36-37. 39:
AAS 80 (1988) 561-564. 567.
928
(1967) 268; IDEM, Scris. ap. Octogesima adveniens, 43: AAS 63 (1971) 431-432;
IDEM, Discurs la Organizaţia Internaţională a Muncii (10 iunie 1969), 22:
AAS 61 (1969) 500-501; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socia-
lis, 32-33: AAS 80 (1988) 556-559; IDEM, Scris. enc. Centesimus annus, 35:
AAS 83 (1991) 836-838; IDEM, Discurs la Congresul de doctrină socială a
Bisericii (20 iunie 1997), 5: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XX, 1 (1997)
1554-1555; IDEM, Discurs către Şefii de Sindicate ale Muncitorilor şi ale ma-
rilor Societăţi (2 mai 2000), 3: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXIII, 1
(2000) 726.
IV. Cooperarea internaţională pentru dezvoltare 347
„Colaborarea în vederea dezvoltării omului întreg şi a fiecărui
om este, în realitate, o datorie a tuturor faţă de toţi şi trebuie să
fie, în acelaşi timp, comună celor patru părţi ale lumii: Est şi
Vest, Nord şi Sud”929. În viziunea magisteriului, dreptul la dez-
voltare se întemeiază pe următoarele principii: originea unitară
şi destinul comunitar al familiei umane; egalitatea între toate
persoanele şi între toate comunităţile, bazată pe demnitatea
umană; destinaţia universală a bunurilor pământului; caracterul
integral al noţiunii de dezvoltare; locul central al persoanei
umane; solidaritatea.
447 Doctrina socială încurajează formele de cooperare capabile
să faciliteze accesul pe piaţa internaţională a ţărilor marcate de
sărăcie şi subdezvoltare: „Nu demult se susţinea că dezvoltarea
presupune, pentru ţările mai sărace, să rămână izolate pe piaţa
mondială şi să nu se bazeze decât pe propriile forţe. Experienţa
ultimilor ani a demonstrat că ţările care s-au autoexclus au cu-
noscut stagnarea şi regresul, în vreme ce au beneficiat de dez-
voltare ţările ce au reuşit să intre în interconexiunea generală
a activităţilor economice la nivel internaţional. Se pare aşadar
că problema esenţială este aceea de a obţine un acces echitabil
la piaţa internaţională, bazat nu pe principiul unilateral al ex-
ploatării resurselor naturale, ci pe valorificarea resurselor
umane”930. Printre cauzele care duc cel mai mult la determinarea
subdezvoltării şi a sărăciei, pe lângă imposibilitatea de a accede
la piaţa internaţională931, trebuie menţionate analfabetismul,
nesiguranţa alimentară, absenţa structurilor şi a serviciilor,
lipsa de măsuri pentru a garanta asistenţa sanitară de bază,
lipsa apei potabile, corupţia, precaritatea instituţiilor şi chiar a
929
(1988) 556.
930
931
Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio, 56-61: AAS 59
(1967) 285-287.
vieţii politice. Există o legătură, în numeroase ţări, între sărăcie

şi lipsa de libertate, de posibilităţi de iniţiativă economică, de
administraţie statală capabilă să pună la dispoziţie un sistem
adecvat de educaţie şi de informaţie.
448 Spiritul cooperării internaţionale cere ca, dincolo de logica
îngustă a pieţei, să existe conştiinţa unei datorii de solidaritate,
de dreptate socială şi de caritate universală932; în realitate, există
„ceva datorat omului pentru că este om, în virtutea eminentei
sale demnităţi”933. Cooperarea este calea pe care trebuie să se
angajeze întreaga comunitate internaţională, având în vedere
„o concepţie corespunzătoare despre binele comun al întregii
familii umane”934. Aceasta va avea efecte foarte pozitive, ca, de
exemplu, o creştere a încrederii în posibilităţile persoanelor să-
race, şi deci a ţărilor sărace, şi o justă repartizare a bunurilor.
b) Lupta contra sărăciei

449 La începutul noului mileniu, sărăcia miliardelor de băr-
baţi şi femei este „problema care mai mult decât alta interpelează
conştiinţa noastră umană şi creştină”935. Sărăcia pune o dramatică
problemă de dreptate: sărăcia, sub diferitele sale forme şi con-
secinţe, se caracterizează printr-o creştere inegală şi nu-i recu-
noaşte fiecărui popor „dreptul egal de «a se aşeza la masa ban-
chetului comun»”936. Această sărăcie face imposibilă realizarea
932
(1967) 279.
933
934
935
AAS 92 (2000) 366; cf. şi IDEM, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 1993, 1:
AAS 85 (1993) 429-430.
936
(1988) 558. Cf. PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio, 47: AAS 59
(1967) 280.
IV. Cooperarea internaţională pentru dezvoltare 349
unui umanism plenar, pe care Biserica îl doreşte şi-l urmăreşte
pentru ca persoanele şi popoarele să poată „fi mai mult”937 şi să
trăiască în „condiţii mai umane”938.
Lupta împotriva sărăciei găseşte o puternică motivaţie în
opţiunea, sau iubirea preferenţială, a Bisericii pentru cei să-
raci939. În întreaga sa învăţătură socială, Biserica nu încetează
să amintească şi alte principii fundamentale ale sale: primul
dintre ele este destinaţia universală a bunurilor940. Reafirmând
constant principiul solidarităţii, doctrina socială îndeamnă in-
sistent să se treacă la acţiune pentru a promova „binele tuturor
şi al fiecăruia, deoarece noi toţi suntem cu adevărat responsa-
bili faţă de toţi”941. Principiul solidarităţii, şi în lupta împotriva
sărăciei, trebuie să fie mereu asociat în mod adecvat cu princi-
piul subsidiarităţii, prin care devine posibilă stimularea spiri-
tului de iniţiative, baza fundamentală a întregii dezvoltări so-
cio-economice chiar şi în ţările sărace942: la săraci trebuie privit
„nu ca la o problemă, ci ca la cei care pot deveni subiecţi şi pro-
tagonişti ai unui viitor nou şi mai uman pentru toată lumea”943.
937
PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio, 6: AAS 59 (1967) 260;
cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 28: AAS 80 (1988)
548-550.
938
PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio, 20-21: AAS 59
(1967) 267-268.
939
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la a Treia Conferinţă Generală a
Episcopatului Latino-American, Puebla (28 ianuarie 1979), I/8: AAS 71
(1979) 194-195.
940
(1967) 268.
941
(1988) 566.
942
(1967) 284; IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Sollicitudo rei socialis, 44: AAS
80 (1988) 575-577.
943
AAS 92 (2000) 366.
c) Datoria externă
450 Trebuie să se ţină cont de dreptul la dezvoltare şi în pro-
blemele care rezultă din criza datoriilor multor ţări sărace944.
La originea acestei crize se află cauze complexe şi diferite ca
formă atât la nivelul internaţional – fluctuaţia schimburilor,
speculaţii financiare, neocolonialism economic –, cât şi în inte-
riorul ţărilor îndatorate – corupţie, gestiune greşită a banilor
publici, utilizarea improprie a împrumuturilor făcute. Cele mai
mari suferinţe, care se leagă de probleme structurale şi de com-
portamente personale, lovesc populaţiile ţărilor îndatorate şi
sărace, care nu au nici o responsabilitate. Comunitatea inter-
naţională nu poate neglija o astfel de situaţie: afirmând clar
principiul că datoria contractată trebuie să fie rambursată, tre-
buie găsite căi pentru a nu compromite „dreptul fundamental
al popoarelor la subzistenţă şi progres”945.
944
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. ap. Tertio millennio adveniente, 51:
AAS 87 (1995) 36; IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Pă-
cii 1998, 4: AAS 90 (1998) 151-152; IDEM, Discurs la Conferinţa Uniunii
Interparlamentare (30 noiembrie 1998): Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
XXI, 2 (1998) 1162-1163; IDEM, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 1999, 9:
AAS 91 (1999) 383-384.
945
cf. şi documentul În serviciul comunităţii umane: o analiză etică a datoriei
internaţionale, publicat de COMISIA PONTIFICALĂ „IUSTITIA ET PAX” (27 decem-
brie 1986), Cetatea Vaticanului 1986.
CAPITOLUL X
OCROTIREA MEDIULUI NATURAL
I. ASPECTE BIBLICE
451 Experienţa vie a prezenţei divine în istorie este fundamentul

credinţei poporului lui Dumnezeu: „am fost robi la Faraon în
Egipt şi Domnul Dumnezeu ne-a scos din Egipt cu mână tare”
(Dt 6,21). Reflecţia asupra istoriei permite asumarea trecutului
şi descoperirea lucrării lui Dumnezeu în propriile rădăcini:
„Tatăl meu era un arameu pribeag” (Dt 26,5); un Dumnezeu
care poate spune poporului său: „Eu l-am luat pe tatăl vostru,
Abraham, de dincolo de râu” (Ios 24,3). Această reflecţie ne
permite să privim cu încredere în viitor, graţie promisiunii şi
alianţei pe care Dumnezeu le reînnoieşte încontinuu.
Credinţa lui Israel trăieşte în timpul şi în spaţiul acestei
lumi, percepută nu ca un ambient ostil şi un rău de care trebuie
să te eliberezi, ci, mai ales, ca un dar al lui Dumnezeu însuşi, ca
locul şi planul pe care el le încredinţează conducerii şi hărniciei
responsabile a omului. Natura, lucrarea acţiunii creatoare a lui
Dumnezeu, nu este o concurentă periculoasă. Dumnezeu a creat
totul şi a văzut că „era bun” (Gen 1,4.10.12.18.21.25). Pe culmea
creaţiei sale, care este „foarte bună” (Gen 1,31), Dumnezeu
aşază omul. Dintre toate creaturile, doar bărbatul şi femeia au
fost voiţi de Dumnezeu după „chipul său” (Gen 1,27): lor le
încredinţează Domnul responsabilitatea pentru tot ceea ce este
creat, misiunea de a se îngriji de armonia şi dezvoltarea celor
create (cf. Gen 1,26-30). Legătura specială cu Dumnezeu explică
poziţia privilegiată a cuplului uman în ordinea creaţiei.
352 Cap. X: Ocrotirea mediului natural
452 Relaţia omului cu lumea este un element constitutiv al

identităţii umane. Aceasta se naşte ca un fruct al relaţiei şi mai
profunde a omului cu Dumnezeu. Domnul a voit persoana umană
ca pe interlocutorul său: numai în dialog cu Dumnezeu îşi gă-
seşte creatura umană propriul adevăr, din care ia inspiraţie şi
norme pentru a proiecta viitorul lumii, o grădină pe care Dum-
nezeu i-a dat-o pentru a fi cultivată şi păzită (cf. Gen 2,15). Nici
păcatul nu elimină această misiune, dar împovărează nobleţea
muncii prin durere şi suferinţă (cf. Gen 3,17-19).
Creaţia este întotdeauna obiect de laudă în rugăciunea lui
Israel: „Doamne, cât de mari sunt lucrările tale! Pe toate le-ai
creat cu înţelepciune” (Ps 104,24) Mântuirea este înţeleasă ca
o nouă creaţie ce stabileşte din nou armonia şi posibilitatea de
creştere compromise de păcat: „Eu voi face ceruri noi şi pă-
mânt nou” (Is 65,17) – spune Domnul; „atunci pustiul va fi ca
o grădină... şi dreptatea va sălăşlui în grădină... Poporul meu
va locui într-un loc de pace” (Is 32,15-18).
453 Mântuirea definitivă, pe care Dumnezeu o oferă întregii
umanităţi prin însuşi Fiul său, nu se realizează în afara acestei
lumi. Deşi este rănită de păcat, ea este destinată să cunoască o puri-
ficare radicală (cf. 2Pt 3,10) din care va ieşi reînnoită (cf. Is 65,17;
66,22; Ap 21,1), devenind, în cele din urmă, locul în care „va
locui dreptatea” (2Pt 3,13).
În ministeriul său public, Isus acordă importanţă elemen-
telor naturale. El nu este doar un interpret înţelept al naturii
în imagini, pe care le ia din aceasta, şi în parabole – el este şi
stăpânul ei (cf. episodul cu furtuna de pe mare în Mt 14,22-33;
Mc 6,45-52; In 6,16-21): Domnul pune natura în slujba planului
său mântuitor. Ucenicilor săi le cere să privească la lucruri, la
anotimpuri şi la oameni cu încrederea fiilor care ştiu că nu pot
fi părăsiţi de un Tată plin de grijă (cf. Lc 11,11-13). Departe de
a ajunge sclavul lucrurilor, discipolul lui Isus trebuie să ştie să
se folosească de ele pentru a crea atmosfera de împărtăşire reci-
procă şi de fraternitate (cf. Lc 16,9-13).
454 Intrarea lui Isus Cristos în istoria lumii îşi are punctul
culminant în evenimentul pătimirii şi învierii, acolo unde în-
săşi natura participă la drama Fiului lui Dumnezeu refuzat şi
la victoria învierii (cf. Mt 27,45.51; 28,2). Trecând prin suferin-
ţele morţii şi oferindu-i noua strălucire a învierii, Isus înteme-
iază o lume nouă în care totul îi este supus lui (cf. 1Cor 15,20-28)
şi restabileşte raporturile de ordine şi de armonie pe care le-a
distrus păcatul. Conştiinţa dezechilibrului dintre om şi natură
trebuie să fie însoţită de conştiinţa că în Isus a avut loc recon-
cilierea omului şi a lumii cu Dumnezeu, astfel încât fiecare om,
conştient de iubirea divină, poate să afle din nou pacea pierdută:
„Deci, dacă cineva este în Cristos, este o creatură nouă: cele vechi
au trecut, iată, au devenit noi” (2Cor 5,17). Natura, care a fost creată
prin Cuvânt, prin acelaşi Cuvânt care s-a întrupat, este împă-
cată cu Dumnezeu şi umplută cu o nouă pace (cf. Col 1,15-20).
455 Nu este însănătoşită doar partea interioară a omului, ci
întreaga sa corporalitate este atinsă de forţa mântuitoare a lui
Cristos; întreaga creaţie participă la reînnoirea care izvorăşte
din Paştele Domnului, chiar dacă îndură acum durerile naşterii
(cf. Rom 8,19-23) şi aşteaptă să dea naştere la „un cer nou şi la
un pământ nou” (Ap 21,1) care sunt darul mântuirii împlinite
de la sfârşitul timpurilor. Între timp nu este nimic străin de o
astfel de mântuire: indiferent de condiţia de viaţă, creştinul
este chemat să-i slujească lui Cristos, să trăiască potrivit Duhului
său, lăsându-se călăuzit de iubire, principiul vieţii noi care con-
duce lumea şi omul la planul lor de la început: „fie lumea, fie
viaţa, fie moartea, fie cele prezente, fie cele viitoare: toate sunt
ale voastre, iar voi sunteţi ai lui Cristos, iar Cristos – al lui
Dumnezeu” (1Cor 3,22-23).
II. OMUL
ŞI UNIVERSUL LUCRURILOR
456 Viziunea biblică inspiră atitudinea creştinilor în raport cu

folosirea pământului, precum şi cu dezvoltarea ştiinţei şi a teh-
nicii. Conciliul al II-lea din Vatican afirmă că omul, „părtaş fiind
la lumina inteligenţei divine... datorită intelectului său, este
superior universului”946; părinţii conciliari recunosc progresele
făcute datorită activităţii neobosite a geniului uman de-a lungul
secolelor, obţinute în ştiinţele empirice, în domeniile tehnice,
în artele liberale947. Omul de astăzi, „mai ales cu ajutorul ştiinţei
şi al tehnicii, şi-a extins şi îşi extinde necontenit stăpânirea
asupra naturii aproape în totalitatea ei”948.
Deoarece omul, „creat după chipul lui Dumnezeu, a primit
misiunea ca, supunându-şi pământul cu tot ce se află pe el, să
cârmuiască lumea în dreptate şi sfinţenie şi, recunoscându-l pe
Dumnezeu Creator a toate, să se îndrepte şi să îndrepte univer-
sul spre el, astfel încât toate lucrurile fiind supuse omului, nu-
mele lui Dumnezeu să fie preamărit pe întreg pământul”, Con-
ciliul învaţă că „activitatea umană individuală şi colectivă, acest
uriaş efort prin care oamenii se străduiesc de-a lungul veacurilor
să-şi amelioreze condiţiile de viaţă, privit în sine corespunde
planului lui Dumnezeu”949.
457 Rezultatele ştiinţei şi ale tehnicii sunt ca atare pozitive:
creştinii nu cred nici pe departe „că realizările talentului şi
946
AAS 58 (1966) 1036.
947
AAS 58 (1966) 1036.
948
AAS 58 (1966) 1052.
949
AAS 58 (1966) 1052.
II. Omul şi universul lucrurilor 355
efortului omului se opun puterii lui Dumnezeu ca şi cum făptura
raţională ar fi rivală Creatorului; sunt convinşi, dimpotrivă, că
izbânzile neamului omenesc sunt semn al măreţiei lui Dumne-
zeu şi rod al planului său inefabil”950. Părinţii conciliari subli-
niază şi faptul că, „cu cât creşte puterea omului, cu atât se ex-
tinde responsabilitatea lui, atât individuală, cât şi colectivă”951.
De aceea, potrivit planului şi voinţei lui Dumnezeu, fiecare ac-
tivitate umană trebuie să corespundă adevăratului bine al oa-
menilor952. În această privinţă, magisteriul a subliniat de mai
multe ori că Biserica Catolică nu se opune în nici un fel progre-
sului953, ci consideră „ştiinţa şi tehnologia... un produs minunat
al creativităţii umane, care reprezintă un dar al lui Dumnezeu,
deoarece ele ne-au oferit posibilităţi unice de care beneficiem
cu recunoştinţă”954. Din acest motiv, noi, „care credem în Dum-
nezeu, care am găsit «bună» natura creată de el, ne bucurăm de
progresul tehnic şi economic pe care omul îl poate realiza cu
inteligenţa sa”955.
458 Consideraţiile magisteriului privind ştiinţa şi tehnica sunt
valabile, în general, şi pentru aplicarea lor în mediul natural şi
în agricultură. Biserica apreciază „avantajele care derivă – şi
950
AAS 58 (1966) 1053.
951
AAS 58 (1966) 1053.
952
AAS 58 (1966) 1053.
953
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut în timpul vizitei la „Mercy
Maternity Hospital”, Melbourne (28 noiembrie 1986): Insegnamenti di Gio-
vanni Paolo II, IX, 2 (1986) 1732-1736.
954
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut în timpul întâlnirii cu oamenii de
ştiinţă şi cu reprezentanţii Universităţii Naţiunilor Unite, Hiroshima (2 fe-
bruarie 1981), 3: AAS 73 (1981) 422.
955
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut în faţa conducerii şi personalului
de la Olivetti, Ivrea (19 martie 1990), 5: Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
XIII, 1 (1990) 697.
care mai pot deriva – din studiul şi aplicarea biologiei molecu-

lare, completată de alte discipline, cum ar fi genetica şi aplicarea
ei tehnologică în agricultură şi industrie”956. Căci „tehnica,
printr-o aplicare corectă, ar putea constitui un preţios instru-
ment util pentru a rezolva probleme grave, începând cu cele ale
foamei şi bolii, prin producerea unei varietăţi de plante superior
dezvoltate şi mai rezistente şi de medicamente adecvate”957.
Este totuşi important de subliniat conceptul de „aplicare corectă”,
deoarece ştim „că acest potenţial nu este neutru: poate fi folosit
fie în vederea progresului omului, fie spre degradarea lui”958.
Din acest motiv, „este necesar... de a păstra o atitudine prudentă
şi de a veghea cu atenţie la natură, la scopurile şi modalităţile
diferitelor forme de tehnologie aplicată”959. Oamenii de ştiinţă,
prin urmare, trebuie „să utilizeze cu adevărat cercetarea şi ca-
pacităţile lor tehnice în slujba umanităţii”960, ştiind să le subor-
doneze „principiilor şi valorilor morale care respectă şi reali-
zează în plinătatea sa demnitatea omului”961.
459 Punctul central de referire pentru orice aplicaţie ştiinţifică
şi tehnică este respectul faţă de om, care trebuie să fie însoţit de
956
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut la Academia Pontificală de Ştiinţe
(3 octombrie 1981), 3: AAS 73 (1981) 670.
957
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut în faţa participanţilor la Congresul
Academiei Naţionale de Ştiinţe cu ocazia bicentenarului fondării (21 sep-
tembrie 1982), 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3 (1982) 513.
958
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut în timpul întâlnirii cu oamenii de
ştiinţă şi cu reprezentanţii Universităţii Naţiunilor Unite, Hiroshima (2 fe-
bruarie 1981), 3: AAS 73 (1981) 422.
959
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut în faţa conducerii şi personalului
de la Olivetti, Ivrea (19 martie 1990), 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
XIII, 1 (1990) 695.
960
IOAN PAUL AL II-LEA, Omilie de la Liturghia la Victorian Racing
Club, Melbourn (28 noiembrie 1986), 11: Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
IX, 2 (1986) 1730.
961
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut la Academia Pontificală de Ştiinţe
(23 octombrie 1982), 6: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3 (1982) 898.
II. Omul şi universul lucrurilor 357
atitudinea respectului datorat celorlalte făpturi vii. Chiar şi
atunci când se are în vedere schimbarea lor, „trebuie ţinut cont
de natura fiecărei fiinţe şi de legăturile sale mutuale într-un
sistem ordonat cum este cosmosul”962. În sensul acesta, posibi-
lităţile formidabile ale cercetării biologice trezesc o profundă
nelinişte, deoarece „încă nu este posibilă o evaluare corectă a
tulburărilor introduse în natură printr-o manipulare genetică
nediferenţiată şi printr-o dezvoltare superficială de noi specii de
plante şi forme de viaţă animală, pentru a nu mai vorbi de in-
tervenţiile inacceptabile în începuturile vieţii umane înseşi”963.
De fapt, „s-a constatat că aplicarea unor astfel de descoperiri în
domeniul industrial şi agricol produce pe termen lung efecte
negative. Lucrul acesta a arătat foarte clar că nici o intervenţie
din cadrul ecosistemului nu poate face abstracţie de urmările
sale în alte domenii şi, în general, pentru binele generaţiilor
viitoare”964.
460 Omul, prin urmare, nu trebuie să uite că, „descoperindu-şi
capacitatea de a transforma şi, într-un anume sens, de a crea
lumea prin munca sa... acest lucru se realizează întotdeauna
pornind de la prima dăruire, originară, a lucrurilor din partea
lui Dumnezeu”965. El nu poate „dispune în mod arbitrar de pă-
mânt, supunându-l fără măsură voinţei sale, ca şi cum acesta
nu ar avea o formă proprie şi o destinaţie anterioară dată de
Dumnezeu, pe care omul poate să le dezvolte, dar pe care nu
trebuie să le trădeze”966. Dacă se comportă în acest fel, „în loc
să-şi îndeplinească rolul de colaborator al lui Dumnezeu în opera
962
(1988) 559.
963
AAS 82 (1990) 151.
964
AAS 82 (1990) 150.
965
966
creaţiei, omul i se substituie lui Dumnezeu şi sfârşeşte astfel

prin a provoca revolta naturii, pe care mai degrabă o tiranizează
decât o cârmuieşte”967.
Dacă omul intervine asupra naturii fără a abuza de ea şi
fără a-i dăuna, se poate spune că „intervine nu pentru a modi-
fica natura, ci pentru a o ajuta să se dezvolte conform esenţei
sale, cea a creaţiei, cea voită de Dumnezeu. Muncind în dome-
niul acesta, în mod evident delicat, cercetătorul corespunde
planului lui Dumnezeu. Dumnezeu a voit ca omul să fie regele
creaţiei”968. De fapt, Dumnezeu însuşi este cel care-i oferă omului
cinstea de a coopera cu toate forţele inteligenţei la opera creaţiei.
III. CRIZA ÎN RAPORTUL

DINTRE OM ŞI MEDIU
461 Mesajul biblic şi magisteriul bisericesc constituie punctele

de referinţă esenţiale pentru aprecierea problemelor care se pun
în raporturile dintre om şi mediu969. La originea acestor probleme
poate fi considerată pretenţia unei stăpâniri necondiţionate a
lucrurilor din partea omului, a unui om indiferent faţă de con-
sideraţiile morale, care trebuie să constituie totuşi semnul dis-
tinctiv al fiecărei activităţi umane.
Tendinţa îndreptată spre o exploatare „nechibzuită”970 a
resurselor creaţiei este rezultatul unui lung proces istoric şi cul-
tural: „Epoca modernă a înregistrat o capacitate crescândă de
intervenţie transformatoare din partea omului. Aspectul de cu-
cerire şi de exploatare a resurselor a devenit predominant şi
967
968
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut la a XXXV-a Adunare generală a
Asociaţiei Medicale Mondiale (29 octombrie 1983), 6: AAS 76 (1984) 394.
969
(1971) 416-417.
970
III. Criza în raportul dintre om şi mediu 359
invadator. Iar astăzi s-a ajuns să fie ameninţată însăşi capacitatea
ospitalieră a mediului natural: mediul ca «resursă» riscă să
ameninţe mediul în sens de «locuinţă». Din cauza puternicelor
mijloace de transformare oferite de civilizaţia tehnologică, se pare
câteodată că echilibrul om-mediu a ajuns la un punct critic”971.
462 Natura apare ca un instrument în mâinile omului, o rea-
litate pe care el trebuie să o manipuleze încontinuu, mai ales
prin tehnologie. Pornind de la o presupunere, care s-a dovedit a
fi eronată, că ar exista o cantitate nelimitată de energie şi de
resurse utilizabile, că regenerarea lor ar fi posibilă imediat şi că
efectele negative ale manipulărilor ordinii naturale s-ar putea
îndepărta fără dificultăţi, s-a răspândit o concepţie reducţionistă,
care citeşte lumea naturală în cheie mecanicistă şi dezvoltarea
în cheie consumistă; primatul atribuit lui a face şi a avea mai
mult decât lui a fi cauzează forme grave de alienare umană972.
O astfel de atitudine nu provine din însăşi cercetarea şti-
inţifică şi tehnologică, ci dintr-o ideologie scientistă şi tehno-
cratică ce tinde să o condiţioneze. Ştiinţa şi tehnica, cu progresul
lor, nu elimină necesitatea de transcendenţă şi nu sunt prin
sine cauza secularizării exasperate care conduce la nihilism; în
timp ce înaintează pe propriul drum, ele ridică întrebări legate
de sensul lor şi fac să crească necesitatea de a respecta dimen-
siunea transcendentă a persoanei umane şi a creaţiei înseşi.
463 O concepţie corectă despre mediul natural nu poate, pe de
o parte, să reducă natura la un simplu obiect al manipulării şi
exploatării, pe de altă parte, nu o poate absolutiza şi nu-i este
permis să aşeze demnitatea ei mai presus de cea a persoanei
umane. În acest ultim caz, se ajunge la punctul de divinizare a
971
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut în faţa participanţilor la un Con-
gres cu tema „Mediu şi sănătate” (24 martie 1997), 2: Insegnamenti di Gio-
vanni Paolo II, XX, 1 (1997) 521.
972
80 (1988) 548-550.
naturii şi a pământului, lucru care poate fi uşor întâlnit în unele

mişcări ecologiste ce urmăresc să dea concepţiilor lor un profil
instituţional garantat la nivel internaţional973.
Magisteriul este împotriva unei concepţii despre mediul
natural inspirată de ecocentrism şi de biocentrism, deoarece
„îşi propune să elimine diferenţa ontologică şi axiologică dintre
om şi celelalte fiinţe vii, considerând biosfera ca o unitate biotică
nediferenţiată valoric. Astfel, se ajunge la eliminarea responsa-
bilităţii superioare a omului în favoarea unei considerări egali-
tariste a «demnităţii» tuturor fiinţelor vii”974.
464 O viziune despre om şi despre lucruri ruptă de orice rapor-
tare la transcendenţă a făcut să fie respins conceptul de creaţie
şi să se atribuie omului şi naturii o existenţă complet autonomă.
Astfel, legătura care uneşte lumea cu Dumnezeu a fost ruptă: o
astfel de ruptură a sfârşit prin a-l separa şi pe om de pământ şi,
mai radical, prin a face identitatea sa mai săracă. Faţă de me-
diul în care trăieşte, omul se simte străin. Este clară consecinţa
ce rezultă din aceasta: „Raportul pe care omul îl are cu Dumne-
zeu determină raportul omului cu semenii şi cu mediul său.
Iată pentru ce cultura creştină a recunoscut dintotdeauna cre-
aţia care-l înconjoară pe om ca pe un dar de la Dumnezeu, pe
care trebuie să-l cultive şi să-l păstreze cu recunoştinţă faţă de
Creator. În mod deosebit, spiritualitatea benedictină şi francis-
cană a dat mărturie despre acest fel de rudenie dintre om şi
mediul creat, alimentând în om o atitudine de respect faţă de
973
Cf., de exemplu, CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU CULTURĂ – CONSILIUL
PONTIFICAL PENTRU DIALOGUL INTERRELIGIOS, Isus Cristos, aducătorul apei vii.
O reflecţie creştină despre „New Age”, Libreria Editrice Vaticana, Città del
Vaticano 2003, 35; trad. română, Colecţia „Documente”, nr. 47, Presa Bună,
Iaşi 2004.
974
IV. O responsabilitate comună 361
realitatea lumii înconjurătoare”975. Profunda legătură dintre
ecologia mediului şi „ecologia umană”976 trebuie scoasă şi mai
mult în evidenţă.
465 Magisteriul subliniază responsabilitatea umană de a păs-
tra mediul natural integru şi sănătos pentru toţi977: „Dacă ome-
nirea de astăzi reuşeşte să unească noile posibilităţi ale ştiinţei
cu o puternică dimensiune etică, va fi, cu siguranţă, în stare să
promoveze mediul natural ca locuinţă şi resursă pentru om şi
pentru toţi oamenii, va fi capabilă să elimine factorii poluării
mediului, să asigure condiţii de igienă şi sănătate adecvate atât
pentru grupuri mici de oameni, cât şi pentru vaste aşezări umane.
Tehnologia care poluează poate şi curăţa! Producţia ce acumu-
lează poate şi împărţi corect! Aceasta poate avea loc numai cu
condiţia ca etica respectului faţă de viaţa şi demnitatea omului
să triumfe în favoarea drepturilor generaţiilor umane prezente
şi ale celor care vor veni”978.
IV. O RESPONSABILITATE COMUNĂ

a) Mediul, un bun comun
466 Ocrotirea mediului natural constituie o provocare pentru
întreaga omenire: este vorba de obligaţia comună şi atotcuprin-
zătoare de a respecta un bun comun979, care este destinat tuturor,
975
976
977
80 (1988) 559-560.
978
979
(1991) 843.
şi de a împiedica formele prin care „nepedepsit se face uz de

diversele categorii de fiinţe, vii sau fără viaţă – animale, plante,
elemente naturale – după cum se vrea, potrivit propriilor nece-
sităţi economice”980. Această responsabilitate trebuie să se ma-
turizeze pe baza caracterului global al crizei ecologice prezente
şi a necesităţii care rezultă de aici de a o aborda la nivel global,
deoarece toate fiinţele depind unele de altele în ordinea univer-
sală stabilită de Creator: „trebuie ţinut cont de natura fiecărei
fiinţe şi de legătura sa mutuală într-un sistem ordonat cum
este cosmosul”981.
Această perspectivă capătă o importanţă particulară când
se are în vedere, în contextul strânselor legături ce unesc între
ele diferite ecosisteme, semnificaţia ecologică a biodiversităţii,
care trebuie tratată cu simţul responsabilităţii şi ocrotită în
mod adecvat, pentru că reprezintă o extraordinară bogăţie pentru
întreaga omenire. În această privinţă, de exemplu, este uşor de
înţeles pentru oricine semnificaţia regiunii Amazoanelor, „unul
dintre cele mai apreciate spaţii naturale de viaţă din lume, în-
trucât are o importanţă vitală pentru echilibrul ecologic al în-
tregii planete”982. Pădurile contribuie la menţinerea unui echi-
libru existenţial natural, care este indispensabil pentru viaţă983.
Distrugerea lor, chiar şi prin incendieri iresponsabile, accele-
rează procesele de pustiire cu urmări periculoase pentru rezer-
vele de apă şi compromite viaţa multor popoare indigene şi bu-
năstarea generaţiilor viitoare. Cu toţii, indivizi şi subiecţi
980
(1988) 559.
981
(1988) 559.
982
IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Ecclesia in America, 25: AAS 91
(1999) 760.
983
IOAN PAUL AL II-LEA, Omilie la Val Visdende în sărbătoarea votivă a
Bisericii „San Gualberto” (12 iulie 1987): Insegnamenti di Giovanni Paolo
II, X, 3 (1987) 67.
instituţionali, trebuie să se simtă obligaţi să ocrotească patri-
moniul forestier şi, unde este necesar, să iniţieze programe co-
respunzătoare de reîmpădurire.
467 Responsabilitatea faţă de mediul natural, patrimoniu comun
al neamului omenesc, se extinde nu numai la exigenţele prezen-
tului, ci şi ale viitorului: „Moştenitori ai generaţiilor trecute şi
beneficiari ai muncii contemporanilor noştri, avem obligaţii faţă
de toţi, şi nu putem fi dezinteresaţi faţă de cei care vin după noi
în cercul familiei umane. Solidaritatea universală, care este un
fapt real, ne aduce nu numai avantaje, ci şi obligaţii”984. Este
vorba de o responsabilitate pe care generaţiile prezente trebuie
să o preia pentru cele viitoare985şi care constituie o responsabi-
litate şi pentru toate statele în parte, precum şi pentru comu-
nitatea internaţională.
468 Responsabilitatea faţă de mediul natural trebuie să gă-
sească o expresie adecvată la nivel juridic. Este important ca
din partea comunităţii internaţionale să fie elaborate reguli
uniforme, pentru ca o astfel de reglementare să dea statelor
posibilitatea de a controla cu o mai mare eficacitate diferitele
activităţi ce cauzează efecte negative asupra mediului şi de a
proteja ecosistemele prevenind posibile incidente: „Fiecare stat
are în spaţiul propriului teritoriu datoria de a preîntâmpina
degradarea atmosferei şi a biosferei, prin faptul că, printre al-
tele, controlează cu atenţie efectele noilor descoperiri tehnolo-
gice şi ştiinţifice şi oferă propriilor cetăţeni garanţia că nu sunt
expuşi factorilor ce poluează mediul sau reziduurilor toxice”986.
984
985
(1991) 840.
986
AAS 82 (1990) 152.
Conţinutul juridic al dreptului „la un mediu natural sănă-

tos şi sigur”987 va fi rodul unei elaborări treptate, stimulată de
preocuparea opiniei publice de a reglementa folosirea bunurilor
create conform exigenţelor binelui comun şi cu voinţa comună
de a introduce sancţiuni împotriva celor care poluează mediul
natural988; pe lângă aceasta, trebuie să se maturizeze un puternic
simţ al responsabilităţii, precum şi o schimbare efectivă a men-
talităţilor şi stilurilor de viaţă.
469 Autorităţile chemate să ia decizii în faţa pericolelor pentru
sănătate şi mediu se află adesea în faţa unor situaţii în care
informaţiile ştiinţifice disponibile sunt contradictorii sau insu-
ficiente: în cazul acesta, poate fi oportună o evaluare inspirată
de „principiul prudenţei”. Acest principiu nu este o regulă uşor
de aplicat, ci o orientare pentru situaţiile de nesiguranţă. Este
expresia necesităţii unei decizii provizorii şi modificabile în
baza unor noi cunoştinţe care apar eventual. Decizia trebuie să
fie într-un raport corect cu măsurile de precauţie luate deja cu
privire la alte riscuri. Politica prudenţei, care se bazează pe
principiul amintit, cere ca toate deciziile să fie luate pe baza
unei confruntări între riscurile şi beneficiile oricărei alternative
posibile ce vine în discuţie, aici fiind cuprinsă posibilitatea de a
nu lua măsuri de intervenţie. De acest mod de a proceda este
legată exigenţa de a promova orice efort pentru dobândirea celor
mai profunde cunoştinţe, iar aici trebuie ţinut cont de faptul că
ştiinţa nu poate ajunge rapid la concluzii privind absenţa riscu-
rilor. Circumstanţele soluţiilor nesigure şi provizorii fac deosebit
de importantă transparenţa în procesul de decizie.
987
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut la Curtea şi la Comisia Europeană
a Drepturilor Omului, Strassbourg (8 octombrie 1988), 5: AAS 81 (1989) 685;
cf. IDEM, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 1990, : AAS 82 (1990) 152;
IDEM, Mesaj cu ocazia Zilei mondiale a Păcii 1999, 10: AAS 91 (1999) 384-385.
988
AAS 91 (1999) 384-385.
470 Planificarea dezvoltării economice trebuie să aibă în vedere
„necesitatea de a respecta integritatea şi ritmurile naturii”989,
deoarece resursele naturale sunt limitate şi unele nu pot fi înnoite.
Ritmul actual al exploatării compromite în mod serios disponi-
bilitatea unor resurse naturale pentru timpul prezent şi pentru
viitor990. Soluţionarea problemei ecologice cere ca activitatea
economică să respecte mai mult mediul natural, conciliind exi-
genţele dezvoltării economice cu cele ale protecţiei mediului.
Orice activitate economică ce foloseşte resursele naturale trebuie
să se îngrijească şi de salvgardarea mediului natural şi să pre-
vadă costurile care trebuie considerate ca „un element esenţial
al costurilor actuale ale activităţii economice”991. În acest con-
text, trebuie ţinut cont şi de relaţiile deosebit de complexe dintre
activitatea umană şi schimbările climaterice care trebuie ur-
mărite încontinuu într-un mod adecvat, la scară naţională şi
internaţională, în planul ştiinţific, politic şi juridic. Clima este
un bun ce trebuie protejat şi, de aceea, este necesar ca, în atitu-
dinile lor, consumatorii şi operatorii activităţilor industriale să
dezvolte un puternic simţ al responsabilităţii992.
O economie ce respectă mediul natural nu va urmări ex-
clusiv scopul maximizării profitului, deoarece ocrotirea mediului
nu poate fi asigurată doar pe baza calculului financiar al costu-
rilor şi beneficiilor. Mediul natural este unul dintre bunurile pe
care mecanismele pieţei nu-l pot apăra şi promova într-un mod
989
(1988) 546.
990
80 (1988) 559-560.
991
IOAN PAUL AL II-LEA, Alocuţiune la cea de-a XXV-a Sesiune a Confe-
rinţei FAO (16 noiembrie 1989) , 8: AAS 82 (1988) 673.
992
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut la un Grup de studiu al Academiei
Pontificale de Ştiinţe (6 noiembrie 1987): Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
X, 3 (1987) 1018-1020.
adecvat993. Toate ţările, în mod deosebit cele dezvoltate, trebuie

să recunoască drept proprie obligaţia urgentă de a reconsidera
modalităţile de utilizare a bunurilor naturale. Căutarea de ino-
vări capabile să reducă impactul asupra mediului provocat de
producţie şi consum trebuie să fie încurajată în mod eficace.
O atenţie particulară trebuie acordată complexelor pro-
blematici referitoare la resursele energetice994. Energiile care
nu pot fi înnoite, la care recurg ţările puternic industrializate
şi naţiunile recent industrializate, trebuie să fie puse în slujba
întregii omeniri. Pornind de la o perspectivă morală bazată pe
echitatea şi solidaritatea dintre generaţii, va fi necesar, prin
urmare, de a continua, prin contribuţia comunităţii ştiinţifice,
să se identifice noi izvoare energetice, să fie dezvoltate energii
alternative şi să se ridice standardul de siguranţă al energiei
nucleare995. Utilizarea energiei, datorită legăturilor pe care le
are cu problemele dezvoltării şi ale mediului, implică responsa-
bilitatea politică a statelor, a comunităţii internaţionale şi a
operatorilor economici. O astfel de responsabilitate trebuie să
fie luminată şi ghidată de căutarea continuă a binelui comun
universal.
471 O atenţie specială merită raportul pe care popoarele indigene

îl au cu pământul lor şi resursele acestuia: este vorba de o expresie
fundamentală a identităţii lor996. Multe popoare au pierdut deja
993
(1991) 843.
994
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat participanţilor la Plenara
Academiei Pontificale de Ştiinţe (28 octombrie 1994): Insegnamenti di Gio-
vanni Paolo II, XVII, 2 (1994) 564-568.
995
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat participanţilor la un Sim-
pozion despre fizică (18 decembrie 1982): Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
V, 3 (1982) 1631-1634.
996
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat popoarelor autohtone din
Amazonia, Manaus (10 iulie 1980): AAS 72 (1980) 960-961.
sau riscă să piardă, în favoarea unor puternice interese agro-
industriale sau ca urmare a proceselor de asimilare şi de urba-
nizare, pământurile pe care trăiesc997, de care este legat însuşi
sensul existenţei lor998. Drepturile popoarelor indigene trebuie
să fie protejate într-o formă corespunzătoare999. Aceste popoare
oferă un exemplu de viaţă în armonie cu mediul natural pe care
au învăţat să-l cunoască şi să-l ocrotească1000: experienţa lor ex-
traordinară, care este o bogăţie de neînlocuit pentru întreaga
omenire, riscă să dispară împreună cu mediul natural din care
provine.
b) Folosirea biotehnologiei
472 În ultimii ani s-a impus cu tărie problema folosirii noilor
biotehnologii pentru scopuri legate de agricultură, de zootehnie,
de medicină şi de protecţia mediului natural. Noile posibilităţi
oferite de actualele tehnici biologice şi biogenetice trezesc, pe de
o parte, speranţă şi entuziasm şi, pe de altă parte, neîncredere şi
refuz. Aplicarea diferitelor biotehnologii, acceptarea lor din
997
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Omilie în timpul Liturgiei Cuvântului pentru
populaţiile autohtone din Amazonia peruviană (5 februarie 1985), 4: AAS 77
(1985) 897-898; cf. şi CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU DREPTATE ŞI PACE, Pentru o
distribuire mai bună a pământului. Provocarea reformei agrare (23 noiem-
brie 1997), 11, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1997, 15-16.
998
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat aborigenilor din Australia
(29 noiembrie 1986), 4: AAS 79 (1987) 974-975.
999
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat indigenilor din Guatemala
(7 martie 1983), 4: AAS 75 (1983) 742-743; IDEM, Discurs adresat popoarelor
autohtone din Canada (18 septembrie 1984), 7-8: AAS 77 (1985) 421-422;
IDEM, Discurs adresat popoarelor autohtone din Ecuador (31 ianuarie 1985), II.1:
AAS 77 (1985) 861; IDEM, Discurs adresat aborigenilor din Australia (29 no-
iembrie 1986), 10: AAS 79 (1987) 976-977.
1000
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat aborigenilor din Australia
(29 noiembrie 1986), 4: AAS 79 (1987) 974-975; IDEM, Discurs adresat băşti-
naşilor americani (14 septembrie 1987), 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
X, 3 (1987) 514-515.
punct de vedere moral, urmările lor pentru sănătatea omului,

impactul lor asupra mediului şi asupra economiei constituie
obiect de studiu aprofundat şi de vie dezbatere. Este vorba de
chestiuni controversate, care-i privesc pe oamenii de ştiinţă şi
pe cercetători, pe politicieni şi legislatori, pe economişti şi pe
ocrotitorii mediului, pe producători şi consumatori. Creştinii
nu sunt indiferenţi faţă de aceste problematici şi sunt conşti-
enţi de importanţa valorilor aflate în joc1001.
473 Viziunea creştină despre creaţie conţine o judecată pozitivă
în privinţa acceptării intervenţiilor omului în natură, aici fiind
incluse şi alte fiinţe vii, şi, în acelaşi timp, o puternică chemare
la simţul responsabilităţii1002. Natura nu este o realitate sfântă
sau divină, care să se poată sustrage acţiunii umane. Este, mai
ales, un dar oferit de Creator comunităţii umane, încredinţat
inteligenţei şi responsabilităţii morale a omului. Din acest motiv,
el nu săvârşeşte un act ilicit atunci când, respectând ordinea,
frumuseţea şi utilitatea tuturor fiinţelor vii şi a funcţiei lor în
ecosistem, intervine modificând unele dintre caracteristicile şi
proprietăţile lor. Sunt de condamnat intervenţiile omului atunci
când provoacă pagube fiinţelor vii şi mediului natural, în timp
ce sunt de lăudat când acestea duc la ameliorarea lor. Acceptarea
folosirii tehnicilor biologice şi biogenetice nu epuizează toată
problematica etică: ca pentru fiecare comportament uman, este
necesară o evaluare exactă a utilităţii lor reale, precum şi posi-
bilele lor consecinţe, chiar şi în termeni de riscuri. Acolo unde
este vorba de intervenţii tehnico-ştiinţifice cu o puternică şi
amplă incisivitate asupra organismelor vii, cu posibilitatea
1001
Cf. ACADEMIA PONTIFICALĂ PENTRU VIAŢĂ, Biotehnologii pentru ani-
male şi plante. Noi limite şi noi responsabilităţi (12 octombrie 1999), Libre-
ria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1999.
1002
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut la Academia Pontificală de
Ştiinţe (23 octombrie 1982), 6: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3
(1982) 898.
unor repercusiuni notabile pe termen lung, nu este permis să
se acţioneze cu uşurătate şi iresponsabilitate.
474 Biotehnologiile moderne au un puternic impact social,
economic şi politic, pe plan local, naţional şi internaţional: ele
trebuie apreciate după criteriile etice menite să orienteze întot-
deauna activităţile şi raporturile umane în domeniul socio-eco-
nomic şi politic1003. Înainte de toate, este necesar să se ţină cont
de criteriile de dreptate şi solidaritate, după care trebuie să se
orienteze în mod special toţi indivizii şi grupurile ce lucrează în
domeniul cercetării şi al utilizării comerciale a biotehnologiilor.
În nici un caz nu trebuie comisă greşeala de a crede că simpla
răspândire a avantajelor legate de noile biotehnologii ar putea
rezolva toate problemele urgente ale sărăciei şi subdezvoltării,
care lovesc încă atâtea ţări de pe planetă.
475 În spirit de solidaritate internaţională pot fi luate diverse
măsuri în privinţa folosirii noilor biotehnologii. În primul rând, tre-
buie facilitat un schimb comercial echitabil, fără limite nedrepte.
Promovarea dezvoltării celor mai dezavantajate popoare nu va
fi totuşi autentică şi eficace dacă se reduce doar la schimbul de
produse. Este indispensabil să fie favorizată şi maturizarea
unei necesare autonomii ştiinţifice şi tehnologice din partea
acestor popoare, promovând schimburile de cunoştinţe ştiinţifice
şi tehnologice şi transferul de tehnologii către ţările în curs de
dezvoltare.
476 Solidaritatea comportă şi un apel la responsabilitatea pe
care o au ţările în curs de dezvoltare şi, în mod deosebit, autori-
tăţile lor politice de a promova o politică comercială favorabilă
popoarelor lor şi schimburile de cunoştinţe ştiinţifice şi tehnologice
apte să amelioreze condiţiile alimentare şi sanitare. În aceste ţări
trebuie să crească investiţia în cercetare, acordându-se atenţie
1003
Ştiinţe (3 octombrie 1981): AAS 73 (1981) 668-672.
specială caracteristicilor şi necesităţilor particulare ale propriului

teritoriu şi ale propriei populaţii, având în vedere, înainte de
toate, faptul că unele cercetări din domeniul biotehnologiilor,
avantajoase la nivel potenţial, cer investiţii relativ modeste.
Pentru acest scop ar fi utilă crearea organismelor naţionale ce
au misiunea de a proteja binele comun printr-un calcul exact al
riscurilor.
477 Oamenii de ştiinţă şi tehnicienii activi în sectorul bioteh-
nologiilor sunt chemaţi să lucreze cu inteligenţă şi perseverenţă
în căutarea unor soluţii mai bune pentru gravele şi urgentele
probleme ale alimentaţiei şi sănătăţii. Ei nu trebuie să uite că
activitatea lor priveşte materiale, vii sau nu, care aparţin uma-
nităţii ca un patrimoniu destinat şi generaţiilor viitoare; pentru
cei credincioşi este vorba de un dar primit de la Creator, încre-
dinţat inteligenţei şi libertăţii umane, şi acestea, daruri ale Celui
Preaînalt. Oamenii de ştiinţă trebuie să fi capabili să angajeze
forţele şi capacităţile lor pentru o cercetare practicată cu pasiune,
care să fie condusă de o conştiinţă clară şi corectă1004.
478 Antreprenorii şi cei responsabili de instituţiile publice,
care se ocupă cu cercetarea, cu producţia şi comerţul produselor
rezultate în urma noilor biotehnologii, trebuie să ţină cont nu
numai de profitul legitim, ci şi de binele comun. Acest principiu,
valabil pentru orice fel de activitate economică, devine impor-
tant îndeosebi când este vorba de activităţi ce au de a face cu
alimentaţia, cu medicina, cu ocrotirea sănătăţii şi a mediului.
Prin deciziile lor, antreprenorii şi cei responsabili de instituţiile
publice implicate în acest sector pot orienta dezvoltările din
domeniul biotehnologiilor spre scopuri mult promiţătoare cât
1004
Ştiinţe (23 octombrie 1982), 6: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3
(1982) 895-898; IDEM, Discurs ţinut în faţa participanţilor la Congresul Aca-
demiei Naţionale de Ştiinţe cu ocazia bicentenarului fondării (21 septem-
brie 1982): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3 (1982) 511-515.
priveşte lupta contra foamei, în special în ţările mai sărace,
lupta contra bolilor şi lupta pentru salvgardarea ecosistemului,
patrimoniul comun al tuturor.
479 Politicienii, legislatorii şi administratorii publici au res-
ponsabilitatea de a cântări posibilităţile, avantajele şi eventua-
lele riscuri care sunt legate de utilizarea biotehnologiilor. Nu e
de dorit ca deciziile lor, la nivel naţional sau internaţional, să
fie dictate de presiuni provenite din partea unor grupuri de in-
teres special. Autorităţile publice trebuie să se îngrijească de o
informare corectă a opiniei publice şi trebuie să ştie în orice caz
să ia deciziile cele mai avantajoase pentru binele comun.
480 Şi cei responsabili din domeniul informaţiei au o datorie
importantă, pe care trebuie s-o împlinească cu prudenţă şi obiec-
tivitate. Societatea aşteaptă de la ei o informare completă şi
obiectivă, care să-i ajute pe cetăţeni să-şi formeze o opinie co-
rectă în privinţa produselor biotehnologice, mai ales pentru că
este vorba de ceva care-i priveşte, în primul rând, în calitate de
consumatori. Din acest motiv, nu trebuie cedat tentaţiei de a
furniza o informaţie care se alimentează dintr-un entuziasm
grăbit sau dintr-o panică nejustificată.
c) Mediul natural şi folosirea comună a bunurilor

481 Şi în domeniul ecologiei, doctrina socială arată în mod expres
că bunurile pământului au fost create de Dumnezeu pentru a fi
folosite cu înţelepciune de toţi: oamenii trebuie să împartă aceste
bunuri între ei în mod adecvat după criteriile dreptăţii şi ale
iubirii. Este vorba aici, în mod special, de a împiedica acapararea
nedreaptă a resurselor: lăcomia individuală şi colectivă contrazice
ordinea creaţiei1005. Problemele actuale globale ecologice pot fi
1005

AAS 59 (1967) 268.
abordate în mod eficient numai printr-o cooperare internaţională

care este capabilă să coordoneze mai bine folosirea resurselor
pământului.
482 Principiul destinaţiei universale a bunurilor oferă funda-
mentala orientare morală şi culturală pentru a dezlega nodul
complex şi dramatic care ţine legate criza ecologică şi sărăcia.
Actuala criză ecologică îi loveşte, în special, pe cei mai săraci, fie
pentru că trăiesc în ţările afectate de eroziune şi de extinderea
deşerturilor, pentru că sunt implicaţi în conflicte armate sau
sunt constrânşi să emigreze, fie că nu dispun de mijloacele eco-
nomice şi tehnologice pentru a se apăra în faţa catastrofelor.
Mulţi dintre aceşti săraci trăiesc în suburbiile murdare
ale oraşelor, în locuinţe improvizate sau aglomeraţii de case şu-
brede şi nesigure (slums, bidonvilles, barrios, favelas). În cazu-
rile în care se impune mutarea lor şi pentru a nu adăuga sufe-
rinţă la alte suferinţe, este necesar să fie furnizată dinainte o
informare adecvată, să fie oferite alternative de locuinţe demne
şi totodată să fie implicaţi direct şi cei afectaţi.
Dincolo de acestea, trebuie avută în vedere situaţia ţărilor
dezavantajate datorită regulilor unui comerţ internaţional ine-
chitabil, ţări în care persistă o penurie de capital adesea agra-
vată de povara datoriilor externe: în astfel de cazuri, foamea şi
sărăcia conduc în mod inevitabil la o intensivă şi excesivă ex-
ploatare a mediului natural.
483 Strânsa legătură care există între dezvoltarea ţărilor mai
sărace, schimbările demografice şi o utilizare justificabilă a me-
diului nu trebuie folosite ca pretext pentru deciziile politice şi
economice mai puţin conforme cu demnitatea persoanei umane.
În Nordul planetei se asistă la „scăderea ratei natalităţii cu
repercusiuni asupra structurii de vârstă a populaţiei, care ajunge
incapabilă chiar de a se înnoi biologic”1006, în timp ce în Sud
1006
(1988) 543; IDEM, Scris. enc. Evangelium vitae, 16: AAS 87 (1995) 418.
situaţia este diferită. Dacă este adevărat că repartizarea inegală
a populaţiei şi resurselor disponibile creează obstacole în faţa
dezvoltării şi folosirii justificabile a mediului natural, trebuie
recunoscut şi faptul că o creştere demografică este pe deplin
compatibilă cu o dezvoltare integrală şi solidară1007: „Suntem
cu toţii de acord că o politică demografică este doar o parte a
unei strategii de dezvoltare globală. În consecinţă, este impor-
tant ca toate discuţiile referitoare la politicile demografice să ia
în considerare dezvoltarea actuală şi viitoare a naţiunilor şi re-
giunilor. În acelaşi timp, este imposibil să nu se ţină cont de
autentica natură a semnificaţiei termenului «dezvoltare». Orice
dezvoltare care merită acest nume trebuie să fie integrală, asta
înseamnă că trebuie să fie orientată spre adevăratul bine al fi-
ecărui om şi spre întreaga persoană umană”1008.
484 Principiul destinaţiei universale a bunurilor se aplică în
mod natural şi la apă, considerată în Sfintele Scripturi ca simbol
al purificării (cf. Ps 51,4; In 13,8) şi al vieţii (cf. In 3,5; Gal 3,27):
„Ca dar din partea lui Dumnezeu, apa este un instrument vital
indispensabil pentru supravieţuire, şi astfel, un drept al tuturor”1009.
Folosirea apei şi a serviciilor legate de aceasta trebuie să fie
orientată spre satisfacerea necesităţilor tuturor şi, mai ales, a
persoanelor care trăiesc în sărăcie. Un acces limitat la apa po-
tabilă afectează bunăstarea unui mare număr de persoane şi
este adesea cauza unor boli, suferinţe, conflicte, a sărăciei, şi
chiar a morţii: pentru a fi rezolvată corect o astfel de problemă,
„trebuie stabilite criterii morale bazate tocmai pe valoarea vieţii
1007
80 (1988) 543-544.
1008
IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj către Doamna Nafis Sadik, Secretar
general al Conferinţei Internaţionale despre Populaţie şi Dezvoltare (18 mar-
tie 1994), 3: AAS 87 (1995) 191.
1009
IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj către Card. Geraldo Majella Agnelo cu
ocazia Campaniei Fraternităţii Conferinţei Episcopale Braziliene (19 ianua-
rie 2004): L’Osservatore Romano, 4 martie 2004, 5.
şi pe respectul drepturilor şi al demnităţii tuturor fiinţelor

umane”1010.
485 Prin însăşi natura sa, apa nu poate fi tratată ca o simplă
marfă între multe altele, ci folosirea ei trebuie să fie raţională şi
solidară. Distribuirea intră tradiţional în responsabilitatea in-
stituţiilor publice, deoarece apa a fost dintotdeauna considerată
ca un bun public, o proprietate care trebuie să rămână şi în
cazul în care responsabilitatea pentru ea trece în sectorul privat.
Dreptul la apă1011, asemenea tuturor drepturilor omului, se ba-
zează pe demnitatea umană, şi nu pe evaluări pur cantitative,
care, în cele din urmă, consideră apa ca un bun economic. Fără
apă, viaţa este ameninţată. Prin urmare, dreptul la apă este un
drept general şi inalienabil.
d) Noi stiluri de viaţă

486 Gravele probleme ecologice cer o schimbare efectivă de
mentalitate care să ducă la adoptarea de noi stiluri de viaţă1012,
„în care criteriile ce determină opţiunile de consum, de econo-
misire şi de investiţii să fie căutarea adevărului, a frumosului şi
a binelui, precum şi comuniunea cu ceilalţi oameni pentru a
creşte împreună”1013. Aceste stiluri de viaţă trebuie să fie inspi-
rate de sobrietate, de temperanţă, de autodisciplină, pe plan
personal şi social. Trebuie renunţat la logica simplului consum
1010
IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj către Card. Geraldo Majella Agnelo cu
ocazia Campaniei Fraternităţii Conferinţei Episcopale Braziliene (19 ianua-
rie 2004): L’Osservatore Romano, 4 martie 2004, 5.
1011
AAS 95 (2003) 343; CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU DREPTATE ŞI PACE, Apa, un
element esenţial pentru viaţă. O contribuţie a Delegaţiei Sfântului Scaun cu
ocazia celui de-al III-lea Forum Mondial al Apei, Kyoto, 16-23 martie 2003.
1012
(1991) 838-840.
1013
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Centesimus annus, 36: AAS 83
(1991) 839.
şi promovate forme de producţie agricolă şi industrială care
respectă ordina creaţiei şi satisfac nevoile primare ale tuturor.
O astfel de atitudine, favorizată de conştiinţa înnoită că toţi
locuitorii pământului sunt dependenţi unii de alţii, contribuie
la eliminarea diverselor cauze ale dezastrelor ecologice şi ga-
rantează capacitatea de intervenţie rapidă când astfel de catas-
trofe lovesc popoare şi regiuni1014. Problematica ecologică nu
trebuie abordată având în vedere doar consecinţele înspăimân-
tătoare provocate de degradarea mediului natural: ea trebuie
tradusă, înainte de toate, într-o motivare puternică printr-o
autentică solidaritate la nivel mondial.
487 Atitudinea care trebuie să-l caracterizeze pe om în faţa celor
create trebuie să fie cea a recunoştinţei şi recunoaşterii: lumea,
de fapt, trimite la misterul lui Dumnezeu care l-a creat şi îl sus-
ţine. Dacă relaţia cu Dumnezeu se pune între paranteze, natura
îşi pierde semnificaţia profundă şi devine săracă. În schimb,
dacă se ajunge la descoperirea naturii în dimensiunea sa de
făptură, se poate stabili cu ea un raport de comunicare, poate fi
înţeleasă semnificaţia ei evocativă şi simbolică, se poate pă-
trunde astfel în orizontul misterului care-i deschide omului
drumul spre Dumnezeu, Creatorul cerului şi al pământului.
Lumea se prezintă privirii omului ca o urmă a lui Dumnezeu,
ca un loc în care se descoperă puterea sa creatoare, providenţială
şi mântuitoare.
1014
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la Centrul Naţiunilor Unite, Nai-
robi (18 august 1985), 5: AAS 78 (1986) 92.
CAPITOLUL XI
PROMOVAREA PĂCII
I. ASPECTE BIBLICE
488 Înainte de a fi un dar al lui Dumnezeu făcut omului şi un

proiect uman conform planului lui Dumnezeu, pacea este mai
întâi un atribut esenţial al lui Dumnezeu: „Domnul este pace”
(Jud 6,24). Creaţia, care este o reflecţie a gloriei dumnezeieşti,
aspiră către pace. Dumnezeu creează fiecare lucru şi întreaga
creaţie formează un întreg armonic, bun în fiecare parte a sa
(cf. Gen 1,4.10.12.18.21.25.31).
Pacea se fundamentează pe relaţia primară dintre fiecare
fiinţă umană şi Dumnezeu însuşi, o relaţie care este marcată de
corectitudine (cf. Gen 17,1). În urma actului voluntar prin care
omul alterează ordinea divină, lumea cunoaşte vărsare de sânge
şi divizare: violenţa se manifestă în raporturile interpersonale
(cf. gen 4,1-16) şi în cele sociale (cf. Gen 11,1-9). Pacea şi violenţa
nu pot locui împreună, şi acolo unde există violenţă nu poate fi
Dumnezeu (cf. 1Cr 22,8-9).
489 În revelaţia biblică, pacea este mult mai mult decât simpla
absenţă a războiului: ea reprezintă plinătatea vieţii (cf. Mal 2,5);
departe de a fi o construcţie umană, este cel mai mare dar divin
oferit tuturor oamenilor, care conţine ascultarea faţă de planul
lui Dumnezeu. Pacea este rezultatul binecuvântării lui Dum-
nezeu asupra poporului său: „Domnul să-şi îndrepte faţa către
tine şi să-ţi dăruiască pace” (Num 6,26). Această pace aduce rodnicie
(cf. Is 48,19), bunăstare, (cf. Is 48,18), prosperitate (cf. Is 54,13),
lipsa fricii (cf. Lev 26,6) şi bucurie profundă (cf. Prov 12,20).
490 Pacea este ţelul convieţuirii sociale, aşa cum apare clar în
viziunea mesianică despre pace într-o formă extraordinară:
când toate popoarele se îndreaptă spre casa Domnului şi El le
arată căile sale, vor putea străbate căile păcii (cf. Is 2,2-5). Pentru
era mesianică este promisă o nouă lume a păcii, care cuprinde
întreaga natură (cf. Is 11,6-9), şi acelaşi Mesia este numit „Prin-
cipe al păcii” (Is 9,5). Acolo unde domneşte pacea sa, acolo unde
ea este chiar şi numai parţial anticipată, nimic nu poate înspăi-
mânta poporul lui Dumnezeu (cf. Sof 3,13). Atunci pacea va fi
de durată, căci dacă regele conduce după dreptatea lui Dumne-
zeu, răsare dreptatea şi este pace din belşug „până când va dis-
părea luna” (Ps 72,7). Dumnezeu aşteaptă cu nerăbdare să dea
poporului său pacea: „el vesteşte pace pentru poporul său, pentru
cei credincioşi, pentru cel care se întoarce la el din toată inima”
(Ps 85,9). Psalmistul, ascultând ceea ce Dumnezeu vrea să spună
poporului său despre pace, aude aceste cuvinte: „Îndurarea şi ade-
vărul se vor întâlni, dreptatea şi pacea se vor săruta” (Ps 85,11).
491 Promisiunea păcii, care parcurge întreg Vechiul Testament,
îşi găseşte împlinirea în persoana lui Isus. Într-adevăr, pacea
este binele mesianic prin excelenţă, în care sunt cuprinse toate
celelalte bunuri salvifice. Cuvântul ebraic shalom se referă po-
trivit sensului său etimologic la „întregime”, exprimă conceptul
de „pace” în plinătatea semnificaţiei sale (cf. Is 9,5ş.u.; Mih 5,1-4).
Împărăţia lui Mesia este împărăţia păcii (cf. Iob 25,2; Ps 29,11;
37,11; 72,3.7.; 85,9.11; 119,165; 125,5; 128,6; 147,14; Ct 8,10;
Is 26,3.12; 32,17ş.u.; 52,7; 54,10; 57,19; 60,17; 66,12; Ag 2,9;
Zac 9,10 şi alte locuri). Isus „este pacea noastră” (Ef 2,14), el,
care i-a împăcat pe oameni cu Dumnezeu şi, prin aceasta, a
dărâmat zidurile duşmăniei dintre ei (cf. Ef 2,14-16): atât de
simplu şi atât de efectiv indică sfântul Paul motivul radical care-i
îndeamnă pe creştini la o viaţă şi la o misiune de pace.
În ajunul morţii sale, Isus vorbeşte despre relaţia de iubire
faţă de Tatăl şi despre forţa unificatoare pe care această iubire
378 Cap. XI: Promovarea păcii
o revarsă asupra discipolilor; este un discurs de despărţire care

arată sensul profund al vieţii sale şi care poate fi considerat ca
o sinteză a întregii sale învăţături. Darul păcii este sigiliul pus
testamentului său spiritual: „Pace vă las vouă, pacea mea v-o
dau vouă. Eu nu v-o dau aşa cum o dă lumea” (In 14,27). Cu-
vintele Celui Înviat nu vor suna altfel; de fiecare dată când îi
întâlneşte pe ai săi, aceştia primesc de la el salutul şi darul păcii:
„Pace vouă!” (Lc 24,36; In 19.21.26)
492 Pacea lui Cristos este, înainte de toate, reconcilierea cu Tatăl,
care se realizează prin misiunea apostolică încredinţată de Isus
discipolilor săi; aceasta începe cu o misiune de pace: „În casa în
care intraţi spuneţi mai întâi: «Pace acestei case!»” (Lc 10,5;
cf. Rom 1,7) Apoi pacea este reconcilierea cu fraţii; în rugăciunea
pe care ne-a învăţat-o, „Tatăl nostru”, leagă iertarea cerută de
la Dumnezeu de cea acordată fraţilor: „şi ne iartă nouă greşelile
noastre, precum şi noi iertăm greşiţilor noştri” (Mt 6,12). Cu
această dublă reconciliere, creştinul poate deveni un artizan al
păcii şi, prin urmare, părtaş la împărăţia lui Dumnezeu, după
cum Isus însuşi proclamă: „Fericiţi făcătorii de pace, pentru că
ei vor fi numiţi fii ai lui Dumnezeu” (Mt 5,9).
493 Acţiunea pentru pace nu este niciodată separată de procla-
marea evangheliei, care este tocmai „vestea cea bună a păcii”
(Fap 10,36; cf. Ef 6,15), adresată tuturor oamenilor. În centrul
„evangheliei păcii” (Ef 6,15) rămâne mereu misterul crucii,
pentru că pacea îşi are rădăcinile în jertfa lui Cristos (cf. Is 53,5:
„Pedeapsa care ne aduce mântuirea a căzut asupra lui; noi am
fost mântuiţi prin rănile sale”): Isus răstignit a anulat divizarea,
instaurând pacea şi împăcarea tocmai „prin crucea prin care a
nimicit ura” (Ef 2,16) şi oferind oamenilor mântuirea învierii.
II. Pacea: rod al dreptăţii şi al carităţii 379
II. PACEA:
ROD AL DREPTĂŢII ŞI AL CARITĂŢII
494 Pacea este o valoare1015 şi o datorie universală1016 şi îşi are

fundamentul în ordinea raţională şi morală a societăţii care-şi
are rădăcinile în Dumnezeu însuşi, „izvorul primar al fiinţei,
adevărul esenţial şi binele suprem”1017. Pacea nu este, pur şi simplu,
lipsa războiului şi nici un echilibru stabil între forţele adverse1018,
ci se fundamentează pe o concepţie corectă despre persoana uma-
nă1019 şi cere construirea unei ordini după dreptate şi iubire.
Pacea este rodul dreptăţii (cf. Is 32,17)1020, înţeleasă în
sens larg ca fiind respectul faţă de echilibrul tuturor dimensiu-
nilor persoanei umane. Pacea este în pericol atunci când omului
nu i se recunoaşte ceea ce i se cuvine ca om, atunci când nu este
respectată demnitatea sa şi când convieţuirea nu este orientată
spre binele comun. Pentru construirea unei societăţi paşnice şi
pentru dezvoltarea integrală a indivizilor, popoarelor şi naţiu-
nilor, se dovedesc a fi esenţiale apărarea şi promovarea dreptu-
rilor umane1021.
1015
AAS 78 (1986) 278-279.
1016
Cf. PAUL AL VI-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 1969:
Păcii 2004, 4: AAS 96 (2004) 116.
1017
AAS 74 (1982) 328.
1018
AAS 58 (1966) 1101-1102.
1019
(1991) 856-857.
1020
AAS 63 (1971) 868.
1021
Păcii 1999, 12: AAS 91 (1999) 386-387.
Pacea este şi rodul iubirii: „adevărata pace este un lucru

care ţine mai degrabă de caritate decât de dreptate, pentru că
dreptăţii îi revine doar funcţia de a îndepărta piedicile păcii:
ofensa şi dauna; pe când pacea ca atare este actul propriu şi
specific al carităţii”1022.
495 Pacea se construieşte zi de zi în căutarea ordinii voite de
Dumnezeu1023 şi poate înflori numai atunci când oamenii recu-
nosc propriile responsabilităţi în vederea promovării ei1024. Pentru
a preveni conflicte şi violenţe, este absolut necesar ca pacea să
înceapă prin a fi trăită ca valoare profundă în intimitatea fiecă-
rei persoane: aşa se poate extinde în familii şi în diverse forme
de uniuni sociale, până când cuprinde întreaga comunitate po-
litică1025. Într-un climat pătruns de armonie şi respect faţă de
dreptate se poate maturiza o cultură autentică a păcii1026, capa-
bilă de a se răspândi şi în comunitatea internaţională. De ace-
ea, pacea este „rodul ordinii înscrise în societatea umană de
divinul ei întemeietor, şi trebuie înfăptuită de oameni care în-
setează după o dreptate tot mai desăvârşită”1027. Acest ideal de
pace „nu poate fi realizat pe pământ fără ocrotirea binelui per-
soanelor şi nici fără comunicarea liberă şi plină de încredere a
bogăţiilor sufleteşti şi a facultăţilor creatoare între oameni”1028.
1022
PIUS AL XI-LEA, Scris. enc. Ubi arcano: AAS 14 (1992) 686. În enci-
clică se face referinţă la TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 29, a. 3,
ad 3um: Ed. Leon. 8, 238; cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. past.
Gaudium et spes, 78: AAS 58 (1966) 1101-1102.
1023
(1967) 294-295.
1024
AAS 65 (1973) 672.
1025
1026
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat Corpului Diplomatic (13 ia-
nuarie 1997), 3: AAS 89 (1997) 474.
1027
1028
AAS 58 (1966) 1101.
II. Pacea: rod al dreptăţii şi al carităţii 381
496 Violenţa nu constituie niciodată un răspuns drept. Biserica
proclamă, având convingerea credinţei sale în Cristos şi, toto-
dată, conştiinţa misiunii ei, „că violenţa este rea, că violenţa ca
soluţionare a problemelor este inacceptabilă, că violenţa este
nedemnă de om. Violenţa este o minciună, pentru că este con-
trară adevărului credinţei noastre, adevărului umanităţii noastre.
Violenţa distruge ceea ce ea susţine că apără: demnitatea, viaţa,
libertatea oamenilor”1029.
Şi lumea actuală are nevoie de mărturia profeţilor neînar-
maţi, care, din păcate, devin în fiecare epocă mereu obiecte ale
ridiculizării1030: „Cei care, pentru ocrotirea drepturilor omului,
renunţă la acţiunea violentă şi sângeroasă şi recurg la mijloace
de apărare la îndemâna celor mai slabi dau mărturie de iubire
evanghelică, cu condiţia ca aceasta să se facă fără a aduce pre-
judicii drepturilor şi obligaţiilor celorlalţi oameni şi ale societăţii.
Ei pun în evidenţă în mod legitim gravitatea riscurilor fizice şi
morale ale recurgerii la violenţă, cu distrugerile şi morţile pe
care le pricinuieşte”1031.
1029
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la Drogheda, Irlanda (29 septembrie 1979), 9:
AAS 71 (1979) 1081; cf. PAUL AL VI-LEA, Exort. ap. Evangelii nuntiandi, 37:
AAS 68 (1976) 29.
1030
(12 noiembrie 1983), 5: AAS 76 (1979) 398-399.
1031
III. FALIMENTUL PĂCII:

RĂZBOIUL
497 Magisteriul condamnă „barbaria războiului”1032 şi cere ca

războiul să fie privit într-un spirit cu totul nou1033: în realitate,
„este aproape imposibil a gândi că în era atomică războiul mai
poate fi utilizat ca instrument adecvat al dreptăţii”1034. Războiul
este „un flagel”1035 şi nu reprezintă niciodată un mijloc potrivit
pentru a rezolva problemele care apar între naţiuni: „Nu a fost
niciodată şi nu va fi niciodată”1036, pentru că generează conflicte
noi şi mai complexe1037. Atunci când izbucneşte, războiul devine
„un masacru inutil”1038, o „aventură fără întoarcere”1039, care
compromite prezentul şi ameninţă viitorul omenirii: „Cu pacea
nu se pierde nimic, însă cu războiul se poate pierde totul”1040.
Pagubele cauzate de un conflict armat nu sunt doar de ordin
1032
AAS 58 (1966) 1100; cf. Catehismul Bisericii Catolice, 2307-2317.
1033
AAS 58 (1966) 1103-1104.
1034
1035
LEON AL XIII-LEA, Alocuţiune către Colegiul Cardinalilor, Acta Leo-
nis XIII, 19 (1899) 270-272.
1036
IOAN PAUL AL II-LEA, Întâlnire cu Oficialii Vicariatului de Roma (17 ia-
nuarie 1991): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XIV, 1 (1991) 132; cf. IDEM,
Discurs către Episcopii de Rit Latin din Lumea Arabă (1 octombrie 1990), 4:
AAS 83 (1991) 475.
1037
Cf. PAUL AL VI-LEA, Discurs către Cardinali (24 iunie 1965): AAS 57
(1965) 643-644.
1038
BENEDICT AL XV-LEA, Apel către Conducătorii Popoarelor Beligerante
(1 august 1917): AAS 9 (1917) 423.
1039
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la Audienţa Generală (16 ianuarie 1991):
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XIV, 1 (1991) 121.
1040
PIUS AL XII-LEA, Mesaj radiofonic (24 august 1939): AAS 31 (1939) 334;
IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 1993, 4: AAS 85 (1993)
433-434; IOAN AL XXIII-LEA, Scris. enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 288.
III. Falimentul păcii: războiul 383
material, ci şi moral1041. În definitiv, războiul este „falimentul
oricărui umanism autentic”1042, „constituie întotdeauna o în-
frângere a omenirii”1043: „Nu iarăşi unii împotriva altora, nici-
odată iarăşi!... niciodată războiul, niciodată războiul!”1044
498 Căutarea unor soluţii alternative la cele ale războiului
pentru a rezolva conflictele internaţionale a căpătat astăzi tră-
săturile unei urgenţe dramatice, pentru că „puterea înspăimân-
tătoare a mijloacelor de distrugere, accesibile chiar şi puterilor
mici şi mijlocii, precum şi relaţiile tot mai strânse existente
între popoarele de pe tot pământul fac dificilă sau practic impo-
sibilă limitarea consecinţelor unui conflict”1045. Prin urmare,
este esenţială căutarea cauzelor care stau la originea unui con-
flict războinic, înainte de toate, cele legate de situaţii structurale
de nedreptate, de mizerie, de exploatare, asupra cărora este ne-
cesar să se intervină cu scopul de a le îndepărta: „De aceea,
celălalt nume al păcii este dezvoltarea. După cum există şi o
responsabilitate colectivă pentru evitarea războiului, există şi o
responsabilitate colectivă pentru promovarea dezvoltării”1046.
499 Statele nu dispun întotdeauna de instrumentele adecvate
pentru a se îngriji cu eficacitate de propria apărare: de aici re-
zultă necesitatea şi importanţa organizaţiilor internaţionale şi
regionale, care trebuie să fie în stare să colaboreze pentru a face
faţă conflictelor şi pentru a favoriza pacea, instaurând relaţii
1041
AAS 58 (1966) 1102-1103.
1042
AAS 91 (1999) 385.
1043
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat Corpului Diplomatic (13 ianu-
arie 2003), 4: AAS 95 (2003) 323.
1044
PAUL AL VI-LEA, Discurs la Adunarea Generală a Naţiunilor Unite
(4 octombrie 1965), 5: AAS 57 (1965) 881.
1045
1046
de încredere mutuală care să facă de neconceput recurgerea la

război1047: „Este îndreptăţit... a spera că oamenii, întâlnindu-se
şi negociind, vor descoperi mai bine legăturile care-i unesc, fi-
indcă ele provin de la umanitatea lor comună; ei vor ajunge să
descopere şi mai clar că una dintre exigenţele cele mai profunde
ale umanităţii lor comune este faptul că între ei şi între popoa-
rele respective nu frica trebuie să domnească, ci iubirea: iubirea
care tinde să se exprime în colaborarea leală, multiformă, adu-
cătoare de multe bunuri”1048.
a) Legitima apărare
500 Un război de agresiune este în sine imoral. În cazul tragic
al izbucnirii sale, responsabilii statului atacat au dreptul şi obli-
gaţia de a organiza apărarea folosind chiar puterea armelor1049.
Pentru a fi permisă utilizarea forţei, trebuie să corespundă
unor condiţii riguroase: „paguba cauzată de agresor naţiunii
sau comunităţii de naţiuni să fie de durată, să fie gravă şi sigură;
toate celelalte mijloace de a-i pune capăt să se fi dovedit im-
practicabile sau ineficace; să existe condiţii de succes bine înte-
meiate; folosirea armelor să nu atragă rele şi dezordini mai
grave decât răul care trebuie eliminat. Puterea mijloacelor mo-
derne de distrugere atârnă foarte greu în aprecierea acestei
condiţii. Acestea sunt elementele tradiţionale enumerate în
doctrina numită a «războiului drept». Aprecierea acestor con-
diţii de legitimitate morală aparţine judecăţii prudente a celor
care poartă răspunderea binelui comun”1050.
Dacă o astfel de responsabilitate justifică deţinerea de
mijloace suficiente pentru a exercita dreptul la apărare, rămâne
pentru state obligaţia de a face tot posibilul pentru „a garanta
1047
1048
1049
1050
condiţiile păcii nu numai pe teritoriul propriu, ci în întreaga
lume”1051. Nu trebuie uitat că „una este să porţi război pentru
dreapta apărare a popoarelor, şi alta să vrei să subjugi alte neamuri.
Nici puterea armelor nu legitimează orice folosire a ei, militară
sau politică, şi nici faptul că a izbucnit, din nefericire, un război,
nu înseamnă că totul este îngăduit între părţile adverse”1052.
501 Carta Naţiunilor Unite, care a apărut din tragedia celui
de-al Doilea Război Mondial şi vrea să apere generaţiile viitoare
de flagelul războiului, se bazează pe interdicţia generalizată a
recurgerii la forţă pentru a rezolva disputele dintre state, cu
excepţia a două cazuri: legitima apărare şi măsurile luate de
Consiliul de Securitate în cadrul responsabilităţilor sale privind
menţinerea păcii. În orice caz, exercitarea dreptului de a se
apăra trebuie să respecte „limitele tradiţionale ale necesităţii şi
proporţionalităţii”1053.
O acţiune de război preventivă, care este lansată fără do-
vezi evidente privind un atac iminent, ridică în mod obligatoriu
grave întrebări de natură morală şi juridică. Din acest motiv,
numai o decizie a organelor competente, luată în baza exami-
nărilor riguroase şi a justificărilor fundamentate, poate legiti-
ma la nivel internaţional utilizarea forţei armelor, identificând
situaţii determinate ca fiind o ameninţare a păcii şi autorizând
intervenţia în spaţiul de guvernare rezervat unui stat.
1051
CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU DREPTATE ŞI PACE, Comerţul internaţi-
onal cu arme. O reflecţie etică (21 iunie 1994), I, 6, Libreria Editrice Vaticana,
Cetatea Vaticanului 1994, 12.
1052
AAS 58 (1966) 1103.
1053
AAS 96 (2004) 117.
b) A apăra pacea
502 Exigenţele apărării legitime justifică în state existenţa for-
ţelor armate, a căror acţiune trebuie să fie pusă în slujba păcii:
cei care apără cu un astfel de spirit siguranţa şi libertatea unei
ţări au o contribuţie autentică la pace1054. Fiecare persoană ce
prestează un serviciu în cadrul forţelor armate este chemată
concret să apere binele, adevărul şi dreptatea în lume; nu sunt
puţini cei care într-un astfel de context şi-au sacrificat propria
viaţă pentru aceste valori şi pentru a apăra vieţi nevinovate. Nu-
mărul crescând al militarilor care sunt activi în cadrul forţelor
multinaţionale, în contextul „misiunilor umanitare şi de pace”,
promovate de Naţiunile Unite, constituie un fapt semnifica-
tiv1055.
503 Fiecare membru al forţelor militare este obligat din punct
de vedere moral să se opună ordinelor care incită la săvârşirea
de crime contra dreptului popoarelor şi a principiilor sale uni-
versale1056. Militarii rămân pe deplin responsabili faţă de actele
pe care le săvârşesc în violarea drepturilor persoanelor şi ale
popoarelor sau a normelor dreptului internaţional umanitar.
Aceste acte nu pot fi justificate cu motivul ascultării faţă de
ordine superioare.
Cei care au probleme de conştiinţă, care refuză din principiu
serviciul militar în cazul în care este obligatoriu, întrucât conşti-
inţa lor îi îndeamnă să respingă orice fel de uz al forţei sau
participarea la conflict determinat, trebuie să fie dispuşi să presteze
alte tipuri de serviciu: „Pare echitabil ca legile să aibă prevederi
umane în privinţa acelora care, din motive de conştiinţă, refuză
1054

1055
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj către episcopii militari (11 martie 1994), 4:
AAS 87 (1995) 74.
1056
să folosească armele, cu condiţia ca ei să accepte altă formă de
a sluji comunitatea umană”1057.
c) Datoria de a-i proteja pe cei nevinovaţi
504 Dreptul la folosirea forţei pentru scopuri de legitimă apă-
rare este asociat cu datoria de a proteja şi ajuta victimele nevi-
novate care nu se pot apăra în faţa agresiunii. În conflictele din
era modernă, care adesea au loc în interiorul aceluiaşi stat, dis-
poziţiile dreptului internaţional umanitar trebuie respectate
din plin. De prea multe ori este lovită populaţia civilă, ba uneori
devine chiar un obiectiv-ţintă al războiului. În unele cazuri este
brutal masacrată sau dezrădăcinată din propriile case şi din
propria ţară prin transferări forţate, sub pretextul unei „puri-
ficări etnice”1058 inacceptabile. În astfel de circumstanţe tragice,
este necesar ca ajutoarele umanitare să ajungă la populaţia ci-
vilă şi să nu fie niciodată utilizate pentru a-i condiţiona pe cei
care beneficiază de ele: binele persoanei umane trebuie să aibă
prioritate înaintea intereselor partidelor aflate în conflict.
505 Principiul umanităţii, înscris în conştiinţa fiecărei per-
soane şi a fiecărui popor, conţine obligaţia de a feri populaţia
civilă de efectele războiului: „Acel minimum de protecţie a dem-
nităţii fiecărei fiinţe umane, garantat de dreptul internaţional
umanitar, este prea des violat în numele unor solicitări militare
sau politice, care nu pot fi puse niciodată mai presus de demnitatea
persoanei umane. Astăzi se simte nevoia de a găsi un nou consens
în privinţa principiilor umanitare şi de a le întări fundamentele
pentru a împiedica repetarea atrocităţii şi a abuzurilor”1059.
1057
1058
IOAN PAUL AL II-LEA, Angelus Domini (7 martie 1993), 4: Insegna-
menti di Giovanni Paolo II, XVI, 1 (1993) 589; IDEM, Discurs la Consiliul de
Miniştri ai Organizaţiei pentru Securitate şi Cooperare în Europa (OSCE)
(30 noiembrie 1993), 4: AAS 86 (1994) 751.
1059
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs la audienţa generală (11 august 1999),
L’Osservatore Romano, 12 august 1999, 5.
O categorie particulară de victime ale războiului este cea

a refugiaţilor, constrânşi de acţiunile de luptă să fugă din locu-
rile în care trăiesc în mod normal şi chiar să caute adăpost în
ţări diferite de cele în care s-au născut. Biserica le stă aproape,
nu numai cu prezenţa pastorală şi sprijinul material, ci şi cu
angajarea de a le apăra demnitatea lor umană: „Grija faţă de
refugiaţi trebuie să ne facă să reafirmăm şi să subliniem drep-
turile omului, care sunt universal recunoscute, şi să cerem ca
acestea să fie garantate efectiv şi pentru refugiaţi”1060.
506 Tentativele de a elimina întregi grupuri naţionale, etnice,
religioase sau lingvistice constituie delicte împotriva lui Dum-
nezeu şi împotriva umanităţii înseşi, iar cei care se fac respon-
sabili de astfel de crime trebuie să răspundă înaintea justiţiei1061.
Secolul al XX-lea a fost marcat în mod tragic de diverse genoci-
duri: cel comis împotriva armenilor şi ucrainenilor, cel comis
împotriva cambogienilor şi cele săvârşite în Africa şi în Balcani.
Între toate acestea se remarcă holocaustul poporului evreu,
shoah: „zilele shoah-lui au însemnat o adevărată noapte a istoriei
şi au înregistrat crime nemaiauzite împotriva lui Dumnezeu şi
împotriva omului”1062.
Întreaga comunitate internaţională are obligaţia morală
de a interveni în favoarea grupurilor a căror supravieţuire este
ameninţată sau ale căror drepturi fundamentale sunt violate în
mod grav. Statele, în calitate de parte a unei comunităţi inter-
naţionale, nu pot rămâne indiferente, din contră: dacă toate
1060
IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj pentru Postul Mare 1990, 3: AAS 82
(1990) 802.
1061
AAS 91 (1999) 382; IDEM, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 2000, 7:
AAS 92 (2000) 362.
1062
IOAN PAUL AL II-LEA, Regina coeli (18 aprilie 1993), 3: Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, XVI, 1 (1993) 922; cf. COMISIA PENTRU RELAŢIILE RELIGIOASE
CU EVREII, Ne aducem aminte: o reflecţie despre „Shoah” (16 martie 1998),
Libreria Editrice Vaticana, Cetatea Vaticanului 1998.
celelalte mijloace disponibile se dovedesc a fi ineficace, este „le-
gitim şi chiar obligatoriu să se intervină cu iniţiative concrete
pentru a-l dezarma pe agresor”1063. Principiul suveranităţii na-
ţionale nu poate fi invocat ca motiv pentru a împiedica inter-
venţia cu scopul apărării victimelor1064. Măsurile adoptate trebuie
să fie aplicate în deplina respectare a dreptului internaţional şi
a principiului fundamental al egalităţii între state.
Comunitatea internaţională a instituit o Curte Penală In-
ternaţională pentru a-i pedepsi pe cei responsabili de acte cu
totul grave: crima genocidului, crime împotriva umanităţii, crime
de război, crime de agresiune. Magisteriul nu a întârziat să în-
curajeze în repetate rânduri această iniţiativă1065.
d) Măsuri împotriva celor care ameninţă pacea

507 Sancţiunile, în formele prevăzute de ordinea internaţională
contemporană, au menirea de a corecta comportamentul guver-
nului unei ţări ce violează regulile convieţuirii internaţionale
paşnice şi ordonate sau care practică forme grave de opresiune
faţă de propria populaţie. Finalităţile acestor sancţiuni trebuie
să fie definite clar, iar măsurile adoptate trebuie să fie verificate
periodic de către organismele competente ale comunităţii
1063
AAS 92 (2000) 363.
1064
nuarie 1993), 13: AAS 85 (1993) 1247-1248; IDEM, Discurs pronunţat cu ocazia
Conferinţei Internaţionale despre Alimentaţie, organizată de FAO şi de OMS
(5 decembrie 1992), 3: AAS 85 (1993) 922-923; IDEM, Mesaj cu ocazia Zilei
Mondiale a Păcii 2004, 9: AAS 96 (2004) 120.
1065
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Angelus Domini (14 iunie 1998): Insegna-
menti di Giovanni Paolo II, XXI, 1 (1998) 1376; IDEM, Discurs la Congresul
Mondial privind pastorala drepturilor omului (4 iulie 1998), 5: L’Osservatore
Romano, 5 iulie 1998, 5; IDEM, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 1999, 7:
AAS 91 (1999) 382; cf. şi PIUS AL XII-LEA, Discurs la al VI-lea Congres inter-
naţional de Drept penal (3 octombrie 1953): AAS 45 (1953) 730-744.
internaţionale, pentru o evaluare obiectivă a eficacităţii lor şi

pentru impactul lor real asupra populaţiei civile. Adevăratul
scop al acestor măsuri este acela de a deschide calea pentru tra-
tative şi dialog. Sancţiunile nu trebuie să constituie niciodată
un instrument de pedepsire directă împotriva întregii populaţii:
nu este acceptabil ca din cauza sancţiunilor să aibă de suferit
populaţii întregi şi, în mod special, membrii lor cei mai vulne-
rabili. În mod special, sancţiunile economice sunt un instru-
ment care trebuie utilizat cu mult discernământ şi care trebuie
supus unor criterii rigide de natură juridică şi etică1066. Embar-
goul economic trebuie să fie limitat în timp şi nu poate fi justi-
ficat atunci când efectele pe care le produce se răsfrâng fără
deosebire asupra tuturor.
e) Dezarmarea
508 Doctrina socială propune ca obiectiv „dezarmarea generală,
echilibrată şi controlată”1067. Creşterea enormă a armelor repre-
zintă o gravă ameninţare pentru stabilitate şi pace. Principiul
suficienţei, în baza căruia un stat poate deţine doar mijloacele
necesare pentru legitima lui apărare, trebuie să fie aplicat fie de
statele care cumpără arme, fie de acelea care le produc şi le fur-
nizează1068. Nici o stocare excesivă de arme sau comercializarea lor
generalizată nu pot fi justificate din punct de vedere moral; astfel
de fenomene trebuie judecate şi în lumina normelor internaţi-
onale în materie de neproliferare, producere, comerţ şi utilizare
a diferitelor tipuri de armament. Armele nu pot fi considerate
1066
nuarie 1995), 7: AAS 87 (1995) 849.
1067
IOAN PAUL AL II-LEA, Mesaj pentru a XL-a aniversare a ONU (18 oc-
tombrie 1985), 6: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VIII, 2 (1985) 988.
1068
Cf. CONSILIUL PONTIFICAL PENTRU DREPTATE ŞI PACE, Comerţul inter-
naţional cu arme. O reflecţie etică (21 iunie 1994), I, 9-11, Libreria Editrice
Vaticana, Cetatea Vaticanului 1994, 13.
niciodată asemenea bunurilor care se cumpără şi se vând pe
pieţele mondiale sau interne1069.
Dincolo de acestea, magisteriul a formulat o evaluare mo-
rală privind fenomenul intimidării: „Acumularea armelor pare
pentru mulţi o modalitate paradoxală de a-i abate de la război
pe eventualii adversari. Ei văd în aceasta cel mai eficient mijloc
de a asigura pacea între naţiuni. Acest procedeu de disuasiune
trebuie privit cu serioase rezerve morale. Cursa înarmărilor
nu asigură pacea. Departe de a elimina cauzele războiului, ea
riscă să le agraveze”1070. Politica de intimidare nucleară, tipică
pentru perioada considerată Războiul Rece, trebuie să fie înlo-
cuită cu măsuri concrete de dezarmare, bazate pe dialog şi ne-
gocieri multilaterale.
509 Armele de distrugere în masă – biologice, chimice şi nucle-
are – reprezintă o ameninţare deosebit de gravă; cei care le deţin
au o responsabilitate enormă înaintea lui Dumnezeu şi a întregii
omeniri1071. Principiul neproliferării armelor nucleare, împreună
cu măsurile pentru dezarmare nucleară, precum şi interzicerea
testelor nucleare sunt obiective strâns legate între ele, care tre-
buie să fie atinse în timpul cel mai scurt prin controale eficace
la nivel internaţional1072. Interzicerea dezvoltării, producerii,
acumulării şi a folosirii armelor chimice şi biologice, precum şi
măsurile de prevedere care impun distrugerea acestora com-
pletează cadrul normativ internaţional pentru a exila aceste
1069
Cf. Catehismul Bisericii Catolice, 2316; IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs
adresat Lumii Muncii, Verona, Italia (17 aprilie 1988), 6: Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, XI, 1 (1991) 940.
1070
1071
AAS 58 (1966) 1104; Catehismul Bisericii Catolice, 2314; IOAN PAUL AL II-LEA,
Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 1986, 2: AAS 78 (1986) 280.
1072
nuarie 1996), 7: AAS 88 (1996) 767-768.
arme nefaste1073, a căror folosire este respinsă de către magiste-

riu în mod explicit: „Orice acţiune războinică îndreptată fără
discernământ spre distrugerea unor oraşe întregi sau a unor
regiuni vaste împreună cu locuitorii lor este o crimă împotriva
lui Dumnezeu şi împotriva omului însuşi, crimă ce trebuie con-
damnată cu tărie şi fără ezitare”1074.
510 Dezarmarea trebuie să se extindă la interzicerea armelor
cu efecte traumatice excesive sau care lovesc în fiecare fără deo-
sebire, precum şi minele anti-persoană, mici dispozitive explozive,
de o viclenie inumană, deoarece continuă să provoace daune
încă mult timp după încheierea ostilităţilor: statele care le pro-
duc, le comercializează şi încă le mai folosesc poartă responsa-
bilitatea dacă se întârzie prea mult totala eliminare a acestor
instrumente ucigătoare1075. Comunitatea internaţională trebuie
să se angajeze mai departe în activitatea de îndepărtare a mine-
lor, promovând o eficace colaborare, inclusiv formarea tehnică,
cu ţările care dispun de mijloace proprii adaptate pentru a în-
deplini lucrarea urgentă de îndepărtare a minelor de pe terito-
riile lor, şi care nu mai sunt în stare să acorde asistenţa necesară
victimelor minelor.
511 Sunt necesare măsuri pentru controlul producerii, vânzării,
importului şi exportului de arme uşoare şi individuale, care fa-
cilitează multe manifestări de violenţă. Vânzarea şi traficul
acestor arme constituie o serioasă ameninţare pentru pace: ele
sunt folosite de cele mai multe ori în conflictele ne-naţionale şi
cer din ce în ce mai multe victime; disponibilitatea lor face să
1073
Sfântul Scaun a voit să fie parte a instrumentelor juridice privind
armele nucleare, biologice şi chimice pentru a susţine iniţiativele comunităţii
internaţionale în acest sens.
1074
AAS 58 (1966) 1104.
1075
AAS 91 (1999) 385-386.
crească riscul unor noi conflicte şi le înteţeşte pe cele în curs.
Atitudinea statelor care exercită controale severe asupra co-
merţului internaţional cu arme grele, în timp ce nu prevăd ni-
ciodată, sau numai în cazuri rare, restricţii privind comerţul cu
arme uşoare şi individuale, constituie o contradicţie inaccepta-
bilă. Este indispensabil şi urgent ca guvernele să adopte reguli
adecvate pentru a controla producerea, acumularea, vânzarea
şi traficul cu aceste arme1076, pentru a opri proliferarea lor în
mare parte între grupurile combatante care nu aparţin forţelor
militare ale unui stat.
512 Folosirea copiilor şi tinerilor ca soldaţi în conflictele ar-
mate – în ciuda faptului că vârsta lor fragedă nu trebuie să
permită recrutarea – trebuie denunţată. Aceştia sunt constrânşi
cu forţa să lupte sau se decid din proprie iniţiativă, fără a fi pe
deplin conştienţi de urmări. Este vorba de copii privaţi nu numai
de educaţia pe care ar trebui să o primească şi de o copilărie
normală, ci sunt antrenaţi să ucidă: toate acestea constituie
crime care nu trebuie acceptate. Trebuie oprită folosirea lor în
cadrul forţelor combatante, indiferent care ar fi acestea; toto-
dată trebuie acordat tot ajutorul posibil pentru îngrijirea, edu-
caţia şi reabilitarea celor care au fost cooptaţi în lupte1077.
f) Condamnarea terorismului
513 Terorismul este una dintre formele cele mai brutale de vi-
olenţă care cutremură astăzi comunitatea internaţională: el
seamănă ură, moarte, dorinţă de răzbunare şi represalii1078.
Dintr-o strategie subversivă tipică numai pentru anumite or-
ganizaţii extremiste, având ca obiectiv distrugerea lucrurilor şi
1076
AAS 91 (1999) 385-386.
1077
AAS 91 (1999) 385-386.
1078
uciderea persoanelor, terorismul s-a transformat într-o reţea

obscură de complicitate politică. El se foloseşte de mijloace teh-
nice sofisticate, adesea poate recurge la mari resurse financiare
şi elaborează planuri la scară largă, menite să lovească persoane
cu totul nevinovate, care devin victime ale acţiunilor teroriste1079.
Ţintele urmărite de atacurile teroriste sunt, în general, locurile
vizibile unde se desfăşoară viaţa zilnică, şi nu obiective militare
în contextul unui război declarat. Terorismul acţionează şi lo-
veşte în întuneric, în afara regulilor cu care oamenii au încer-
cat – de exemplu, cu ajutorul dreptului umanitar internaţional
– să disciplineze conflictele lor: „În multe cazuri, folosirea pro-
cedeelor teroriste este considerată ca un nou mod de a purta
război”1080. Cu toate acestea, nu pot fi trecute cu vederea cauzele
ce ar putea motiva această formă inacceptabilă de revendicări.
Lupta împotriva terorismului presupune obligaţia morală de a
contribui la crearea condiţiilor în care acesta să nu mai apară
sau să nu se dezvolte.
514 Terorismul trebuie condamnat în mod absolut. El mani-
festă un dispreţ total faţă de viaţa umană şi nici o motivaţie
nu-l poate justifica, pentru că omul este întotdeauna scopul şi
niciodată mijlocul. Actele de terorism lovesc profund demnita-
tea umană şi constituie o ofensă adusă întregii umanităţi:
„Există, de aceea, un drept la apărare împotriva terorismului”1081.
Totuşi, acest drept nu poate fi exercitat într-un vacuum de re-
guli morale şi juridice, pentru că lupta împotriva teroriştilor
trebuie dusă prin respectarea drepturilor omului şi a principiilor
1079
AAS 94 (2002) 134.
1080
AAS 58 (1966) 1102.
1081
AAS 94 (2002) 134.
statului de drept1082. Identificarea celor vinovaţi trebuie verifi-
cată cu dovezi suficiente, pentru că responsabilitatea penală
este întotdeauna personală şi, prin urmare, nu poate fi extinsă
la regiuni, la naţiuni, la etnii de care aparţin teroriştii. Colabo-
rarea internaţională împotriva activităţii teroriste „nu se poate
epuiza doar în operaţii represive şi punitive. Este esenţial ca
chiar şi recurgerea necesară la forţă să fie însoţită de o curajoasă
şi lucidă analiză a motivaţiilor din spatele atacurilor teroriste”1083.
Este necesară şi o angajare particulară pe planul „politic şi
pedagogic”1084, pentru a rezolva, cu curaj şi determinare, pro-
blemele care, în anumite situaţii dramatice, pot alimenta tero-
rismul: „Recrutarea teroriştilor este, de fapt, mai uşoară în
contextele sociale în care drepturile sunt călcate în picioare şi
în care nedreptăţile sunt tolerate timp îndelungat”1085.
515 A se declara terorişti în numele lui Dumnezeu constituie
profanare şi blestem1086: în felul acesta, este instrumentalizat
nu numai omul, ci şi Dumnezeu, întrucât o persoană vine cu
pretenţia de a poseda întru totul adevărul său, în loc să caute
să se lase posedată de adevăr. A-i defini „martiri” pe cei care
mor în timp ce comit acte teroriste înseamnă a denatura con-
ceptul de martiriu, care înseamnă mărturia celui ce se lasă ucis
pentru a nu renunţa la Dumnezeu şi la iubirea lui, şi nu a celui
care ucide în numele lui Dumnezeu.
1082
AAS 96 (2004) 119.
1083
AAS 96 (2004) 119.
1084
AAS 96 (2004) 119.
1085
AAS 94 (2002) 134.
1086
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs adresat reprezentanţilor lumii cul-
turii, artelor şi ştiinţei, Astana, Kazakhstan (24 septembrie 2001), 5:
L’Osservatore Romano, 24-25 septembrie 2001, 16.
Nici o religie nu poate accepta terorismul şi cu atât mai

puţin să-l predice1087. Înainte de toate, religiile au datoria de a
colabora pentru a elimina cauzele terorismului şi pentru a pro-
mova prietenia dintre popoare1088.
516 Promovarea păcii în lume este parte esenţială a misiunii
prin care Biserica duce mai departe opera mântuitoare a lui
Cristos pe pământ. În realitate, Biserica este „în Cristos «sacra-
ment» adică semn şi instrument de pace în lume şi pentru
lume”1089. Promovarea păcii adevărate este o expresie a credinţei
creştine în iubirea pe care Dumnezeu o are faţă de fiecare fiinţă
umană. Din credinţa eliberatoare în iubirea lui Dumnezeu re-
zultă o nouă viziune despre lume şi un nou mod de a se apropia
de celălalt, fie el o singură persoană sau un popor întreg: este o
credinţă care schimbă şi reînnoieşte viaţa, inspirată de pacea
pe care Cristos a lăsat-o discipolilor săi (cf. In 14,27). Mişcată în
mod unic de această credinţă, Biserica vrea să promoveze uni-
tatea creştinilor şi o fecundă colaborare cu credincioşii altor
religii. Diferenţele religioase nu pot şi nu trebuie să constituie
o cauză de conflict: căutarea comună a păcii din partea tuturor
credincioşilor este, înainte de toate, un puternic factor al unităţii
dintre popoare1090. Biserica îndeamnă persoanele, popoarele,
statele şi naţiunile să participe la preocuparea ei pentru resta-
bilirea şi consolidarea păcii, subliniind în mod special funcţia
importantă a dreptului internaţional1091.
1087
AAS 94 (2002) 135-136.
1088
Cf. Decalogul de la Assisi pentru pace, n. 1, conţinut în Scrisoarea
trimisă de Ioan Paul al II-lea Conducătorilor de Stat şi Guvern la 24 februa-
rie 2002: L’Osservatore Romano, 4-5 martie 2002, 1.
1089
AAS 92 (2000) 369.
1090
AAS 80 (1988) 282-284.
1091
517 Biserica învaţă că o pace adevărată este posibilă numai
prin iertare şi reconciliere1092. Nu este uşor a ierta în faţa urmă-
rilor războiului şi ale conflictelor, pentru că violenţa, în special
atunci când ajunge „până în abisurile inumanităţii şi ale
dezolării”1093, lasă întotdeauna ca moştenire o apăsătoare povară
a durerii. Aceasta poate fi uşurată numai de o reflecţie aprofun-
dată, leală şi curajoasă, comună tuturor părţilor aflate în con-
flict, capabilă să facă faţă la dificultăţile prezentului cu o atitu-
dine purificată de penitenţă. Povara trecutului, care nu poate fi
dat uitării, poate fi acceptată numai în prezenţa unei iertări
dăruite şi primite reciproc: este vorba de un drum lung şi difi-
cil, dar nu imposibil1094.
518 Iertarea reciprocă nu trebuie să anuleze exigenţele dreptăţii
şi cu atât mai puţin să blocheze calea care duce la adevăr: din
contră, dreptatea şi adevărul reprezintă condiţiile concrete ale
reconcilierii. Aici se dovedesc a fi oportune iniţiativele ce au în
vedere instituirea de organisme juridice internaţionale. În vir-
tutea principiului jurisdicţiei universale şi călăuziţi de norme
procedurale adecvate, care respectă atât drepturile victimelor,
cât şi ale celor acuzaţi, aceste organisme pot aduce la lumină
adevărul despre crimele ce au fost comise în timpul conflictelor
armate1095. Pentru a se ajunge totuşi la restabilirea relaţiilor de
AAS 96 (2004) 120.

1092
AAS 94 (2002) 136-137; IDEM, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 2004, 10:
AAS 96 (2004) 121.
1093
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. La aniversarea a cincizeci de ani de la
izbucnirea celui de-al Doilea Război Mondial, 2: AAS 82 (1990) 51.
1094
3 şi 4: AAS 89 (1997) 193.
1095
Cf. PIUS AL XII-LEA, Discurs la al VI-lea Congres internaţional de
Drept penal (3 octombrie 1953): AAS 45 (1953) 730-744; IOAN PAUL AL II-LEA,
Discurs adresat Corpului Diplomatic (13 ianuarie 1997), 4: AAS 89 (1997)
474-475; IDEM, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 1999, 7: AAS 91 (1999) 382.
acceptare reciprocă între popoarele divizate, sub semnul recon-

cilierii, este necesar de a merge dincolo de constatarea compor-
tamentelor criminale, fie active, fie omisive, şi de deciziile pri-
vind procedurile de reparaţie1096. Pe lângă acestea este necesară
promovarea respectării dreptului la pace. Acest drept „favori-
zează construirea unei societăţi în care raporturile de forţă sunt
înlocuite cu raporturile de colaborare în vederea binelui comun”1097.
519 Biserica luptă pentru pace cu rugăciunea. Rugăciunea
deschide inima nu numai pentru un profund raport cu Dumnezeu,
ci şi pentru întâlnirea cu aproapele sub semnul respectului, al
încrederii, al înţelegerii, al stimei şi al iubirii1098. Rugăciunea
conferă curaj şi oferă sprijin tuturor „adevăraţilor prieteni ai
păcii”1099, care încearcă să o promoveze în diferitele circum-
stanţe în care trăiesc. Rugăciunea liturgică este „culmea spre
care tinde acţiunea Bisericii şi izvorul din care emană toată
puterea ei”1100; în mod special celebrarea euharistică, „izvor şi
apogeu al întregii vieţi creştine”1101, este o sursă inepuizabilă a
fiecărei angajări creştine în favoarea păcii1102.
1096
3.4.6: AAS 89 (1997) 193. 196-197.
1097
AAS 91 (1999) 385.
1098
AAS 84 (1992) 323-324.
1099
PAUL AL VI-LEA, Mesaj cu ocazia Zilei Mondiale a Păcii 1968: AAS 59
(1967) 1098.
1100
CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Const. Sacrosanctum Concilium, 10:
AAS 56 (1964) 102.
1101
AAS 57 (1965) 15.
1102
Celebrarea euharistică începe cu un salut de pace, salutul lui Cris-
tos către ucenici. Gloria conţine o cerere de pace pentru întreg poporul lui
Dumnezeu de pe pământ. Rugăciunea pentru pace, în canonul sfintei Litur-
ghii, se exprimă într-un apel pentru pacea şi unitatea Bisericii; pentru pa-
cea întregii familii a lui Dumnezeu în această viaţă; pentru progresul păcii
520 Zilele Mondiale ale Păcii sunt celebrări de o deosebită in-
tensitate pentru rugăciunea de invocare a păcii şi pentru anga-
jarea de a construi o lume a păcii. Papa Paul al VI-lea le-a insti-
tuit cu scopul de „a dedica gândurilor şi intenţiilor de pace o
celebrare specială în prima zi a anului civil”1103. Mesajele ponti-
ficale pentru această ocazie anuală constituie un izvor bogat de
actualizare şi de dezvoltare a doctrinei sociale şi arată constanta
acţiune pastorală a Bisericii în favoarea păcii: „Pacea este du-
rabilă numai prin pace, acea pace care nu este separată de da-
toriile dreptăţii, dar care se alimentează din sacrificiul propriu,
din bunătatea inimii, din îndurare şi din iubire”1104.
şi al mântuirii în lume. În timpul ritului Împărtăşaniei, Biserica se roagă

pentru ca Domnul să dea „pacea în zilele noastre” şi aminteşte de darul lui
Cristos, care constă în pacea sa, invocând „pacea şi unitatea” împărăţiei
sale. Comunitatea creştină se mai roagă şi pentru ca Mielul lui Dumnezeu
să ia asupra sa păcatele lumii şi „să dea pacea”. Înainte de Împărtăşanie,
credincioşii îşi oferă unul altuia un semn de pace; celebrarea euharistică se
încheie cu trimiterea credincioşilor în pacea lui Cristos. Multe sunt rugăciu-
nile care invocă pacea în lume în timpul sfintei Liturghii; în ele, pacea este
asociată deseori cu dreptatea, cum este, de exemplu, cazul rugăciunii de
început din a opta duminică a timpului de peste an, prin care Biserica îi cere
lui Dumnezeu ca evenimentele din această lume să se realizeze întotdeauna
sub semnul dreptăţii şi al păcii, după voinţa lui.
1103
(1967) 1100.
1104
(1975) 671.
PARTEA A III-A
„Pentru Biserică, mesajul social al evangheliei

nu trebuie să fie considerat o teorie, ci, în primul rând,
un temei şi o motivaţie de acţiune”.
CAPITOLUL XII
DOCTRINA SOCIALĂ ŞI ACŢIUNEA ECLEZIALĂ
I. ACŢIUNEA PASTORALĂ ÎN DOMENIUL SOCIAL
a) Doctrina socială şi înculturarea credinţei

521 Conştientă de forţa înnoitoare a creştinismului şi în pri-
vinţa culturii şi a realităţii sociale1105, Biserica oferă contribuţia
învăţăturii sale la construirea comunităţii oamenilor, arătând
semnificaţia socială a evangheliei1106. La sfârşitul secolului al
XIX-lea, magisteriul Bisericii aborda în manieră organică gra-
vele probleme sociale ale epocii, stabilind „un model permanent
pentru Biserică. Într-adevăr, Biserica îşi are propriul cuvânt de
spus în faţa unor situaţii umane determinate, individuale şi
comunitare, naţionale şi internaţionale, pentru care ea formu-
lează o adevărată doctrină, un corpus ce îi îngăduie să analizeze
realităţile sociale, să se pronunţe asupra lor şi să dea orientări
pentru soluţionarea corectă a problemelor pe care le pun”1107.
Intervenţia lui Leon al XIII-lea privind realitatea socio-politică
a timpului său prin enciclica Rerum novarum „dădea «drept de
cetăţenie» Bisericii în realităţile schimbătoare ale vieţii publice,
lucru ce avea să se accentueze şi mai mult ulterior”1108.
1105
Cf. CONGREGAŢIA PENTRU CLER, Directoriu general pentru cateheză, 18,
Libreria Editrice Vaticana, Cetatea Vaticanului 1997, 24; trad. română,
ARCB, Bucureşti 2001, 24.
1106
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. ap. Redemptoris missio, 11: AAS 83
(1991) 259-260.
1107
1108
404 Cap. XII: Doctrina socială şi acţiunea eclezială
522 Prin doctrina ei socială, Biserica oferă, înainte de toate, o

viziune integrală şi o deplină înţelegere a omului, în dimensiunea
lui personală şi socială. Antropologia creştină, descoperind
demnitatea inviolabilă a fiecărei persoane, introduce realităţile
muncii, ale economiei şi ale politicii într-o perspectivă originală,
care pune în lumină valorile umane autentice, inspiră şi susţine
mărturia creştinilor angajaţi în multiple domenii ale vieţii per-
sonale, culturale şi sociale. Având „ca prim dar [al lui Dumne-
zeu] Duhul” (Rom 8,23), creştinul devine „în stare să împli-
nească legea nouă a iubirii. Prin acest Duh care este «chezăşia
moştenirii» (Ef 1,14), omul întreg este refăcut înlăuntru, până
la «răscumpărarea trupului» (Rom 8,23)”1109 În acest sens, doc-
trina socială subliniază faptul că fundamentul moralităţii fie-
cărei acţiuni sociale se află în dezvoltarea umană a persoanei şi
situează norma acţiunii sociale în exigenţa de a corespunde
adevăratului bine al omenirii şi în angajarea menită să creeze
condiţii care să-i permită fiecărui om să-şi realizeze vocaţia sa
integrală.
523 Antropologia creştină animă şi sprijină opera pastorală a
înculturării credinţei, care urmăreşte să reînnoiască din interior,
prin forţa evangheliei, criteriile de judecată, valorile menite să
dea orientare, liniile de gândire şi modelele de viaţă ale omului
contemporan: „Prin înculturare, Biserica devine un semn mai
uşor de înţeles privind ceea ce este şi un instrument mai adaptat
cu misiunea ei”1110. Lumea contemporană este marcată de o rup-
tură între evanghelie şi cultură; o viziune secularizată a mân-
tuirii tinde să reducă şi creştinismul „la o simplă înţelepciune
1109
AAS 58 (1966) 1043.
1110
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. ap. Redemptoris missio, 52: AAS 83
(1991) 300; cf. PAUL AL VI-LEA, Exort. ap. Evangelii nuntiandi, 20: AAS 68
(1976) 18-19.
I. Acţiunea pastorală în domeniul social 405
omenească, la un fel de ştiinţă de a trăi bine”1111. Biserica este
conştientă că trebuie să facă „un mare pas înainte în evanghe-
lizarea sa, ea trebuie să intre într-o nouă etapă istorică a dina-
mismului său misionar”1112. În această perspectivă pastorală se
situează învăţătura socială: „«Noua evanghelizare», de care lumea
de astăzi are urgentă nevoie... trebuie să cuprindă printre ele-
mentele sale esenţiale vestirea doctrinei sociale a Bisericii”1113.
b) Doctrina socială şi pastorala socială

524 Referinţa esenţială la doctrina socială decide în privinţa
naturii, orientării, structurii şi dezvoltării pastoralei sociale.
Aceasta este expresia slujirii evanghelizării sociale, cu scopul
de a ilumina, a stimula şi a însoţi promovarea integrală a omului
prin practica eliberării creştine, în perspectivă terestră şi trans-
cendentă. Biserica trăieşte şi acţionează în istorie, în interacţi-
une cu societatea şi cultura timpului său, pentru a-şi îndeplini
misiunea de a comunica tuturor oamenilor noutatea mesajului
creştin, în situaţia concretă a dificultăţilor lor, a luptelor şi a
provocărilor, pentru ca, luminaţi de credinţă, să înţeleagă cu
adevărat că „deschiderea faţă de iubirea lui Cristos este adevă-
rata libertate”1114. Pastorala socială este expresia vie şi concretă
a unei Biserici pe deplin conştiente de misiunea ei de a evanghe-
liza realităţile sociale, economice, culturale şi politice ale lumii.
525 Mesajul social al evangheliei trebuie să orienteze Biserica
spre a împlini o dublă datorie pastorală: să-i ajute pe oameni să
descopere adevărul şi să aleagă drumul care trebuie urmat; să
1111
(1991) 259-260.
1112
IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Christifideles laici, 35: AAS 81
(1989) 458.
1113
1114
(1991) 259.
încurajeze angajarea creştinilor în a da mărturie despre evan-

ghelie în domeniul social, cu grija de a sluji: „Astăzi – mai mult
ca oricând – Cuvântul lui Dumnezeu nu va putea fi vestit şi
ascultat decât dacă este însoţit de mărturia puterii Duhului
Sfânt, care lucrează în acţiunea creştinilor pusă în serviciul
fraţilor lor, tocmai acolo unde este în joc existenţa sau viitorul
lor”1115. Necesitatea unei noi evanghelizări face ca Biserica să
înţeleagă faptul că „mesajul ei social va fi credibil prin mărturia
faptelor, mai mult decât prin coerenţa şi logica sa internă”1116.
526 Doctrina socială oferă criteriile fundamentale ale acţiunii
pastorale în domeniul social: a vesti evanghelia; a confrunta
mesajul evanghelic cu realităţile sociale; a programa acţiuni
menite să înnoiască aceste realităţi, conformându-le cu exigen-
ţele moralei creştine. O nouă evanghelizare a socialului cere,
înainte de toate, vestirea evangheliei: în Isus Cristos, Dumne-
zeu salvează pe fiecare om şi pe omul întreg. Această vestire îl
descoperă pe om lui însuşi şi trebuie să devină principiul de
interpretare a realităţilor sociale. În proclamarea evangheliei,
dimensiunea socială este esenţială şi inevitabilă, deşi nu este
singura. Ea trebuie să arate inexorabila rodnicie a mântuirii
creştine, chiar dacă nu va putea fi realizată în istorie o modelare
perfectă şi definitivă a realităţilor sociale conform evangheliei:
nici un rezultat, nici cel mai reuşit chiar, nu poate evita limitele
libertăţii umane şi tensiunea escatologică a oricărei realităţi
create1117.
527 Acţiunea pastorală a Bisericii în domeniul social trebuie
să mărturisească, înainte de toate, adevărul despre om. Antro-
pologia creştină face posibil un discernământ al problemelor
1115
1116
(1991) 862.
1117
(1988) 583-584.
sociale la care nu se poate găsi o bună soluţionare decât păs-
trând caracterul transcendent al persoanei umane, revelată pe
deplin în adevărul credinţei1118. Acţiunea socială a creştinilor
trebuie să se inspire din principiul fundamental al centralităţii
omului1119. Propunerea marilor valori care preced unei coexis-
tenţe ordonate şi fecunde – adevăr, dreptate, iubire, libertate –
decurge din necesitatea de a promova identitatea integrală a
omului1120. În lucrarea sa, pastorala socială are în vedere ca re-
înnoirea vieţii publice să fie legată de respectarea efectivă a
acestor valori. În acest fel, Biserica, prin mărturia ei evanghe-
lică multiformă, se străduieşte să promoveze conştiinţa binelui
tuturor şi al fiecăruia ca izvor inepuizabil pentru dezvoltarea
întregii vieţi sociale.
c) Doctrina socială şi formarea

528 Doctrina socială este un punct de referinţă indispensabil
pentru o formare creştină completă. Insistenţa magisteriului de
a propune această doctrină ca sursă de inspiraţie a apostolatului
şi a acţiunii sociale provine din convingerea că aceasta consti-
tuie o extraordinară resursă formativă: „Mai ales pentru cre-
dincioşii laici angajaţi în diferite sectoare ale domeniului social
şi politic, este foarte necesară o cunoaştere mai exactă a doctrinei
sociale a Bisericii”1121. Acest patrimoniu doctrinar nu este nici
învăţat şi nici cunoscut în mod corespunzător: este şi motivul
pentru care el nu este tradus cum trebuie în comportamentele
concrete.
1118
AAS 58 (1966) 1099-1100.
1119
1120
1121
(1989) 511.
529 Valoarea formativă a doctrinei sociale trebuie să fie recu-

noscută mai bine în activitatea catehetică1122. Cateheza este în-
văţământul organic şi sistematic al doctrinei creştine, rânduit
pentru iniţierea creştinilor în plinătatea vieţii evanghelice1123.
Scopul final al catehezei este acela „de a pune pe cineva nu numai
în contact, ci în comuniune, în intimitate cu Isus Cristos”1124,
pentru ca el să poată recunoaşte acţiunea Duhului Sfânt, de la
care provine darul vieţii noi în Cristos1125. În această perspectivă
de fond, în serviciul său de educare la credinţă, cateheza nu
trebuie să omită, ci „din contră, să clarifice cum se cuvine...
unele realităţi, cum ar fi acţiunea omului pentru eliberarea sa
integrală, efortul pentru o societate mai solidară şi mai fraternă,
luptele pentru dreptate şi construirea păcii”1126. Pentru acest
scop este necesar să se treacă la o prezentare integrală a magis-
teriului social, în istoria sa, în conţinutul său şi în metodele
sale. O lectură directă a enciclicelor sociale, făcută într-un con-
text eclezial, îmbogăţeşte primirea şi aplicarea textelor, prin
aportul diferitelor competenţe şi al calificărilor profesionale
prezente în comunitate.
1122
ARCB, Bucureşti 2001, 33-34.
1123
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Catechesi tradendae, 18: AAS 71
(1979) 1291-1292; trad. română, Colecţia „Documente”, nr. 23, Presa Bună,
Iaşi 2001, 22-23.
1124
(1979) 1281; trad. română, Colecţia „Documente”, nr. 23, Presa Bună, Iaşi
2001, 7-8.
1125
ARCB, Bucureşti 2001, 56-57.
1126
(1979) 1101-1102; trad. română, Colecţia „Documente”, nr. 23, Presa Bună,
Iaşi 2001, 34-36; cf. şi CONGREGAŢIA PENTRU CLER, Directoriu general pentru
cateheză, 17, Libreria Editrice Vaticana, Cetatea Vaticanului 1997, 23; trad.
română, ARCB, Bucureşti 2001, 23.
530 Mai ales în contextul catehezei, este important ca transmi-
terea doctrinei sociale să fie orientată astfel încât să motiveze
acţiunea pentru evanghelizarea şi umanizarea realităţilor tem-
porare. Prin această doctrină, de fapt, Biserica dă expresie unei
ştiinţe teoretice şi practice care sprijină efortul de transformare
a vieţii sociale, pentru a o face mereu mai conformă cu planul
divin. Cateheza socială urmăreşte formarea oamenilor care,
respectând ordinea morală, iubesc libertatea autentică, a oa-
menilor care „să judece lucrurile după discernământul propriu,
în lumina adevărului, care să-şi desfăşoare activitatea cu simţ
de răspundere şi care să caute să urmeze tot ce este adevărat şi
drept, colaborând bucuros cu alţii”1127. Mărturia dată de creşti-
nismul trăit deţine o extraordinară valoare formativă: „viaţa de
sfinţenie, care străluceşte în numeroşi membri ai poporului lui
Dumnezeu, smeriţi şi adesea ascunşi pentru ochii oamenilor,
constituie mijlocul cel mai simplu şi cel mai atrăgător prin care
este posibilă perceperea imediată a frumuseţii adevărului, a
puterii eliberatoare a iubirii lui Dumnezeu, a valorii fidelităţii
necondiţionate faţă de toate exigenţele Legii Domnului, chiar
în împrejurările cele mai dificile”1128.
531 Doctrina socială trebuie aşezată la baza unei lucrări intense
şi constante de formare, mai ales a celei care se adresează creş-
tinilor laici. Această formare trebuie să ţină cont de angajarea
lor în viaţa civilă: „este de datoria lor ca, prin iniţiative libere
şi fără să aştepte pasiv ordine şi dispoziţii, să pătrundă cu spi-
ritul creştin mentalitatea şi obiceiurile, legile şi structurile co-
munităţii lor de viaţă”1129. Primul nivel al operei de formare
1127
58 (1966) 935.
1128
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Veritatis splendor, 107: AAS 85
(1993) 1217.
1129
PAUL AL VI-LEA, Scris. enc. Populorum progressio, 81: AAS 59 (1967)
296-297.
destinată creştinilor laici trebuie să-i facă pe aceştia capabili să

înfrunte în mod eficient datoriile zilnice în domeniile culturale,
sociale, economice şi politice, dezvoltând în ei simţul datoriei
îndeplinite în slujba binelui comun1130. Un al doilea nivel pri-
veşte formarea conştiinţei politice pentru a-i pregăti pe creştinii
laici să exercite puterea politică: „Aceia care sunt sau pot deveni
capabili să exercite arta foarte dificilă, dar atât de nobilă, a po-
liticii, să se pregătească şi să se străduiască să o exercite fără a
se preocupa de vreun interes personal sau avantaj material”1131.
532 Instituţiile educative catolice pot şi trebuie să dezvolte un
preţios serviciu formativ, angajându-se cu grijă deosebită pentru
înculturarea mesajului creştin, adică pentru întâlnirea rodnică
dintre evanghelie şi diferitele domenii ştiinţifice. Doctrina socială
este un instrument necesar pentru a educa în mod eficient şi
creştin la iubire, la dreptate, la pace, precum şi pentru a face să
se maturizeze conştiinţa îndatoririlor morale şi sociale în con-
textul diverselor competenţe culturale şi profesionale.
Un important exemplu de instituţie formativă este cel al
„săptămânilor sociale” ale catolicilor, pe care magisteriul le-a
încurajat întotdeauna. Ele constituie un loc calificat de expresie
şi de creştere a credincioşilor laici, capabili să promoveze, la un
nivel ridicat, contribuţia lor specifică la reînnoirea ordinii tem-
porare. Această iniţiativă, experimentată de mulţi ani în diferite
ţări, este un veritabil laborator cultural unde se comunică şi se
confruntă reflecţii şi experienţe, unde sunt analizate probleme
urgente şi unde sunt elaborate noi orientări pentru acţiune.
533 Nu mai puţin importantă trebuie să fie angajarea pentru
folosirea doctrinei sociale în formarea preoţilor şi a candidaţilor
1130
AAS 58 (1966) 1097-1099.
1131
AAS 58 (1966) 1098.
la preoţie, care, în perspectiva pregătirii ministeriale, trebuie să
dezvolte o cunoaştere calificată a învăţăturii şi acţiunii pastorale
a Bisericii în domeniul social, precum şi un viu interes pentru
problemele sociale ale timpului lor. Documentul Congregaţiei
pentru Educaţie Catolică, intitulat „Orientări pentru studiul şi
predarea doctrinei sociale a Bisericii în formarea preoţilor”1132,
oferă indicaţii şi dispoziţii specifice pentru o planificare corectă
şi adecvată a studierii acestei învăţături.
d) Promovarea dialogului
534 Doctrina socială este un instrument eficace al dialogului
dintre comunităţile creştine şi comunitatea civilă şi politică, un
instrument apt pentru a promova şi inspira atitudini de colabo-
rare corectă şi rodnică, potrivit modalităţilor adaptate la cir-
cumstanţe. Angajamentul autorităţilor civile şi politice, che-
mate să servească vocaţia personală şi socială a omului, conform
competenţei şi mijloacelor proprii, poate găsi în doctrina socială
a Bisericii un important sprijin şi o bogată sursă de inspiraţie.
535 Doctrina socială este un teren rodnic pentru a cultiva, pe
plan ecumenic, dialogul şi colaborarea, care se realizează în
diferite domenii la o scară largă: apărarea demnităţii persoane-
lor umane; promovarea păcii; lupta concretă şi eficientă împo-
triva mizeriilor timpului nostru, cum sunt foamea şi nevoia,
analfabetismul, distribuirea inechitabilă a bunurilor şi lipsa de
locuinţe. Această cooperare multiformă întăreşte conştiinţa
fraternităţii în Cristos şi facilitează calea ecumenică.
536 Pornind de la tradiţia comună a Vechiului Testament, Bi-
serica Catolică ştie că poate dialoga cu fraţii evrei, şi prin doc-
trina ei socială, pentru a construi împreună un viitor al dreptă-
ţii şi al păcii pentru toţi oamenii, fii ai unicului Dumnezeu.
1132
30 decembrie 1988, Tipografia Poliglotta Vaticana, Roma 1988.
Patrimoniul spiritual comun favorizează cunoaşterea mutuală

şi stima reciprocă1133, pe baza cărora poate creşte înţelegerea
pentru depăşirea oricărei discriminări şi pentru apărarea dem-
nităţii umane.
537 Doctrina socială se caracterizează şi printr-un constant
apel la dialog între toţi credincioşii religiilor lumii, pentru ca ei
să ştie să caute împreună cele mai potrivite forme de cooperare:
religiile au de jucat un rol important în realizarea păcii, care
depinde de angajarea comună pentru dezvoltarea integrală a
omului1134. Biserica, în spiritul întâlnirilor pentru rugăciune
care au avut loc la Assisi1135, continuă să invite credincioşii altor
religii la dialog şi la promovarea în orice loc a unei mărturii
eficace a valorilor comune ale întregii familii umane.
e) Subiecţii pastoralei sociale

538 În îndeplinirea misiunii sale, Biserica angajează întregul
popor al lui Dumnezeu. Conform diferitelor sale articulaţii şi în
fiecare dintre membrii săi, urmând darurile şi formele de exer-
citare proprii fiecărei vocaţii, poporul lui Dumnezeu trebuie să
îndeplinească datoria de a vesti şi mărturisi evanghelia (cf.
1Cor 9,16), conştient că „misiunea îi priveşte pe toţi creştinii”1136.
La fel, opera pastorală din domeniul social este destinată
tuturor creştinilor, chemaţi să devină subiecţi activi în mărturi-
sirea doctrinei sociale şi să se insereze cu totul în tradiţia con-
solidată a „activităţii rodnice a milioane şi milioane de oameni,
care, stimulaţi de învăţătura socială a Bisericii, s-au străduit să
1133
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Decl. Nostra aetate, 4: AAS 58
(1966) 742-743.
1134
(1988) 556-557.
1135
27 octombrie 1986; 24 ianuarie 2002.
1136
IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. ap. Redemptoris missio, 2: AAS 83 (1991) 250.
se inspire din ea pentru angajarea lor în lume”1137. Acţionând
ca indivizi sau împreună cu alţii în diferite grupuri, asociaţii şi
organizaţii, creştinii de astăzi trebuie să ştie că reprezintă „o
mare mişcare pentru apărarea persoanei umane şi ocrotirea
demnităţii ei”1138.
539 În Biserica locală, primul responsabil pentru pastoraţia
evanghelizării domeniului social este episcopul. El este ajutat
de preoţi, de persoane consacrate şi de credincioşii laici. În ca-
drul unei raportări speciale la realităţile locale, episcopul este
responsabil pentru transmiterea şi răspândirea doctrinei sociale,
lucru pe care trebuie să-l realizeze cu ajutorul instituţiilor co-
respunzătoare.
Acţiunea pastorală a episcopului trebuie să-şi găsească re-
alizarea în slujirea preoţilor care participă la misiunea de învă-
ţare, de sfinţire şi de conducere a comunităţii creştine. Folosin-
du-se de programe utile de formare, preotul trebuie să facă
posibilă cunoaşterea doctrinei sociale şi să promoveze în mem-
brii comunităţii sale conştiinţa dreptului şi a datoriei de a fi
subiecţi activi ai acestei doctrine. Prin celebrările sacramentale,
în mod deosebit ale Euharistiei şi ale Reconcilierii, preotul îi
ajută pe credincioşi să trăiască angajarea socială ca rod al mis-
terului salvific. El trebuie să însufleţească acţiunea pastorală
în domeniul social, acordând atenţie deosebită formării şi înso-
ţirii spirituale a credincioşilor angajaţi în viaţa socială şi politică.
Preotul care asigură slujirea pastorală în diverse asociaţii ecle-
ziale, în mod special în cele cu apostolat social, are datoria de a
favoriza creşterea lor prin necesara însuşire a doctrinei sociale.
540 Acţiunea pastorală în domeniul social beneficiază şi de lu-
crarea persoanelor consacrate, conform carismei lor; mărturiile
lor luminoase, mai ales în situaţii de mare sărăcie, constituie
1137
1138
pentru toţi o rechemare la valorile sfinţeniei şi slujirii generoase

faţă de aproapele. Dăruirea totală de sine a persoanelor consa-
crate se prezintă în mod deosebit reflecţiei comune ca un semn
simbolic şi profetic al doctrinei sociale: dăruindu-se cu totul
slujirii misterului carităţii lui Cristos faţă de om şi faţă de lume,
persoanele consacrate anticipă şi manifestă prin viaţa lor anu-
mite trăsături ale noii umanităţi pe care vrea să o promoveze
doctrina socială. Persoanele consacrate în feciorie, sărăcie şi as-
cultare se pun în serviciul carităţii pastorale, mai ales prin ru-
găciune, prin care ele contemplă planul lui Dumnezeu asupra
lumii şi-l roagă pe Domnul să deschidă inima fiecărui om pen-
tru a primi înăuntrul său darul noii umanităţi, preţul jertfei lui
Cristos.
II. DOCTRINA SOCIALĂ

ŞI ANGAJAREA CREDINCIOŞILOR LAICI
a) Credinciosul laic
541 Semnul distinctiv al credincioşilor laici, care lucrează în
via Domnului (cf. Mt 20,1-16), este caracterul pământesc al ur-
mării lui Cristos, care se realizează în lume: „Chemarea speci-
fică a laicilor este să caute împărăţia lui Dumnezeu, ocupându-se
de cele vremelnice şi orânduindu-le după voinţa lui Dumnezeu”1139.
Prin Botez, laicii sunt inseraţi în Cristos şi făcuţi părtaşi la
viaţa şi la misiunea sa conform identităţii lor speciale: „Prin
«laici» se înţeleg... toţi credincioşii, în afară de membrii ordinului
sacru şi ai stării călugăreşti recunoscute de Biserică, şi anume
credincioşii care, încorporaţi lui Cristos prin Botez, constituiţi
popor al lui Dumnezeu şi făcuţi părtaşi, în modul lor propriu,
la funcţia preoţească, profetică şi împărătească a lui Cristos, îşi
1139
AAS 57 (1965) 37.

II. Doctrina socială şi angajarea credincioşilor laici 415
exercită partea lor din misiunea încredinţată întregului popor
creştin în Biserică şi în lume”1140.
542 Identitatea credinciosului laic se naşte şi se hrăneşte din
sacramente: din Botez, din Mir şi din Euharistie. Botezul îl con-
formează cu Cristos, Fiul Tatălui, primul născut dintre toate
creaturile, trimis ca învăţător şi răscumpărător al tuturor oa-
menilor. Mirul îl configurează cu Cristos, trimis pentru a da
viaţă creaţiei şi fiecărei fiinţe prin trimiterea Duhului său. Eu-
haristia îl face pe credincios să participe la jertfa unică şi per-
fectă pe care Cristos o oferă Tatălui, în propriul său trup, pentru
mântuirea lumii.
Credinciosul laic este ucenicul lui Cristos pornind de la
sacramente şi în forţa acestora, adică în virtutea a ceea de Dum-
nezeu a împlinit în el, imprimând în el însuşi chipul Fiului
său, Isus Cristos. Din acest dar divin al harului, şi nu din con-
cesii omeneşti, se naşte triplul munus (dar şi datorie) care îi
conferă laicului calităţile de profet, preot şi împărat, în confor-
mitate cu sfera sa pământească de acţiune.
543 Este datoria specifică a laicului să vestească evanghelia
prin mărturia unei vieţi exemplare, înrădăcinată în Cristos şi
trăită în realităţile temporare: familie, angajare în cadrul mun-
cii, al culturii, al ştiinţei şi al cercetării; exercitarea responsabi-
lităţilor sociale, economice şi politice. Toate realităţile umane
pământeşti, personale şi sociale, mediile şi situaţiile istorice,
structurile şi instituţiile constituie locul specific al vieţii şi acţi-
unii creştinilor laici. Aceste realităţi sunt locurile în care este
primită iubirea lui Dumnezeu; angajarea credincioşilor laici
trebuie să corespundă acestei viziuni şi să dea expresie carităţii
evanghelice: „a fi şi a acţiona în lume este pentru credincioşii

1140
AAS 57 (1965) 37.

laici o realitate nu numai antropologică şi sociologică, ci şi spe-

cific teologică şi eclezială”1141.
544 Mărturia credinciosului laic se naşte dintr-un dar al ha-
rului, recunoscut, cultivat şi dus la maturitate1142. Din acest
motiv este angajarea sa în lume atât de semnificativă şi stă în
contrast cu mistica acţiunii specifică umanismului ateu, lipsită
de ultimul fundament, şi care se încadrează în perspective pur
temporare. Orizontul escatologic este cheia care face posibilă
înţelegerea corectă a realităţilor umane: în perspectiva bunurilor
definitive, credinciosul laic este capabil să orienteze în mod au-
tentic activitatea sa pământească. Nivelul de viaţă şi cea mai
mare productivitate economică nu sunt singurii indicatori va-
labili pentru a măsura deplina realizare a omului în această
viaţă şi valorează şi mai puţin dacă ele se referă la viaţa viitoare:
„omul nu este limitat numai la orizontul pământesc, ci, trăind
în istoria umană, îşi păstrează integral chemarea veşnică”1143.
b) Spiritualitatea credinciosului laic

545 Credincioşii laici sunt chemaţi să cultive o autentică spiri-
tualitate laică, prin care ei să fie renăscuţi ca bărbaţi şi femei
noi, cufundaţi în misterul lui Dumnezeu şi inseraţi în societate,
sfinţi şi, în acelaşi timp, sfinţitori. O astfel de spiritualitate con-
struieşte lumea conform Duhului lui Isus: ea îl face pe om ca-
pabil să privească dincolo de istorie, fără a se îndepărta de ea;
să cultive o iubire pasionată pentru Dumnezeu, fără a-şi înde-
părta privirea de la fraţi, ci să-i vadă aşa cum îi vede Domnul,
şi să-i iubească aşa cum îi iubeşte el. Este o spiritualitate care-i
1141
(1989) 415.
1142
(1989) 433-435.
1143
AAS 58 (1966) 1099.
străină atât unui spiritualism intim exagerat, cât şi unui acti-
vism social, şi care ştie să se exprime într-o sinteză vitală, ca-
pabilă să confere unitate, sens şi experienţă existenţei atât de
contradictorie şi atât de fragmentată din nenumărate motive.
Însufleţiţi de această spiritualitate, credincioşii laici sunt capa-
bili ca, „îndeplinindu-şi menirea proprie, călăuziţi de spiritul
evangheliei, să contribuie dinăuntru, ca o plămadă, la sfinţirea
lumii şi să-l arate astfel celorlalţi pe Cristos, mai ales prin mărtu-
ria vieţii lor, prin iradierea credinţei, speranţei şi iubirii lor”1144.
546 Credincioşii laici trebuie să-şi fortifice viaţa spirituală şi
morală făcând să se maturizeze competenţele cerute pentru în-
deplinirea obligaţiilor lor sociale. Aprofundarea motivaţiilor
interioare şi dobândirea unui stil corespunzător angajării în
domeniul social şi politic sunt rodul unui proces de formare
dinamic şi permanent, vizând, înainte de toate, să realizeze o
armonie între viaţă, în complexitatea sa, şi credinţă. În experi-
enţa celui credincios, de fapt, „nu pot fi împreună două vieţi
paralele: pe de o parte, viaţa aşa-numită «spirituală», cu valorile
şi exigenţele sale; iar pe de altă parte, viaţa aşa-numită «secu-
lară», adică viaţa de familie, de muncă, de raporturi sociale, de
angajare politică şi de cultură”1145.
Sinteza dintre credinţă şi viaţă cere un drum care să fie
structurat cu înţelepciune din elementele caracteristice ale creş-
tinismului practic: raportarea la cuvântul lui Dumnezeu; cele-
brarea liturgică a misterului creştin; rugăciunea personală;
experienţa eclezială autentică, îmbogăţită de serviciul special
formativ al unor duhovnici înţelepţi; practicarea virtuţilor so-
ciale şi efortul susţinut de formare culturală şi profesională.
1144
AAS 57 (1965) 37-38.
1145
(1989) 509.
c) Prudenţa în acţiune
547 Credinciosul laic trebuie să acţioneze conform exigenţelor
dictate de prudenţă: este virtutea care oferă capacitatea de a
discerne în orice circumstanţă adevăratul bine şi de a alege mij-
loacele adecvate pentru a-l împlini. Prin ea, principiile morale
sunt aplicate corect în cazuri particulare. Prudenţa se exprimă
în trei momente: clarifică situaţia şi o evaluează, inspiră decizia
şi dă impuls acţiunii. Primul moment se caracterizează prin
reflecţie şi consiliere pentru a studia subiectul făcând apel la
opiniile necesare; al doilea pas este momentul analizei şi al ju-
decăţii privind realitatea în lumina planului lui Dumnezeu; al
treilea moment este cel al deciziei şi se bazează pe fazele prece-
dente, care fac posibil discernământul între acţiunile care tre-
buie împlinite.
548 Prudenţa îi face pe oameni capabili să ia decizii coerente,
cu realism şi simţ de responsabilitate în privinţa consecinţelor
acestora. Viziunea foarte răspândită care identifică prudenţa
cu şiretenia, cu calculul utilitarist, cu neîncrederea sau cu frica
şi cu lipsa de decizie este foarte îndepărtată de justa concepţie
a acestei virtuţi caracterizate de raţiunea practică, ce ajută la
luarea deciziilor care trebuie îndeplinite cu prudenţă şi curaj,
devenind astfel măsura celorlalte virtuţi. Prudenţa afirmă bi-
nele ca datorie şi arată modul în care persoana îl poate înfăp-
tui1146. În definitiv, este o virtute care cere exerciţiul matur al
gândirii şi al responsabilităţii, în cunoaşterea obiectivă a situa-
ţiei şi cu voinţa dreaptă care conduce la decizie1147.
1146
1147
Practicarea prudenţei comportă un proces formativ pentru a do-
bândi calităţile necesare: memoria înţeleasă ca o capacitate de a reţine pro-
priile experienţe trecute în mod obiectiv, fără falsificări (cf. TOMA DE AQUINO,
Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 1: Ed. Leon. 8, 367); docilitas (docilitate),
care este capacitatea de a se lăsa instruit şi de a beneficia de experienţa al-
tora pe baza iubirii autentice a adevărului (cf. TOMA DE AQUINO, Summa
d) Doctrina socială şi experienţa asociativă
549 Doctrina socială a Bisericii trebuie să facă parte integrantă
din itinerarul formativ al credinciosului laic. Experienţa de-
monstrează că munca de formare este posibilă, în mod normal,
în interiorul asociaţiilor credincioşilor laici în Biserică, al acelor
asociaţii care corespund criteriilor precise de eclezialitate1148:
„Grupurile, asociaţiile şi mişcările au un loc al lor în formarea
credincioşilor laici: de fapt, au posibilitatea, fiecare cu metodele
proprii, să ofere o formare profund inserată în însăşi experienţa
vieţii apostolice şi, de asemenea, au oportunitatea de a integra,
concretiza şi specifica formarea pe care membrii lor o primesc
de la alte persoane şi comunităţi”1149. Doctrina socială a Bisericii
susţine şi clarifică rolul asociaţiilor, al mişcărilor şi al grupurilor
theologiae, II-II, q. 49, a. 3: Ed. Leon. 8, 368-369); solertia (perspicacitate),

adică aptitudinea de a înfrunta neprevăzutul acţionând în mod obiectiv,
pentru a orienta fiecare situaţie în serviciul binelui, învingând tentaţiile
lipsei de înfrânare, de nedreptate şi de laşitate (cf. TOMA DE AQUINO, Summa
theologiae, II-II, q. 49, a. 3: Ed. Leon. 8, 369-370). Aceste dispoziţii de tip
cognitiv fac posibilă dezvoltarea condiţiilor necesare pentru momentul de
decizie: providentia (prevederea), care este capacitatea de a evalua eficacita-
tea unui comportament cu scopul de a ajunge la scopul moral (cf. TOMA DE
AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 3: Ed. Leon. 8, 371), şi circum-
spectio (circumspecţie), a avea capacitatea de a evalua circumstanţele care
contribuie la constituirea situaţiei în care va fi efectuată acţiunea (cf. TOMA
DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 3: Ed. Leon. 8, 372). În dome-
niul vieţii sociale, prudenţa capătă două forme speciale: prudentia regnativa
este capacitatea de a îndrepta fiecare lucru spre cel mai mare bine al societăţii
(cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 3: Ed. Leon. 8, 374),
şi prudentia politica, cea care-l face pe cetăţean să asculte, urmând îndru-
mările autorităţii (cf. TOMA DE AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 3:
Ed. Leon. 8, 375), fără a compromite demnitatea sa de persoană (cf. TOMA DE
AQUINO, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 3: Ed. Leon. 8, 348-406).
1148
(1989) 446-448.
1149
(1989) 516-517.
de laici angajaţi să dea viaţă în mod creştin diferitelor sectoare

ale ordinii temporare1150: „Comuniunea eclezială, deja prezentă
şi operantă prin acţiunea fiecărei persoane, îşi află o expresie
specifică prin acţiunea asociată a credincioşilor laici, adică prin
acţiunea solidară desfăşurată de ei prin participarea responsa-
bilă la viaţa şi la misiunea Bisericii”1151.
550 Doctrina socială a Bisericii este foarte importantă pentru
asociaţiile ecleziale, care au drept obiectiv al angajării lor acţi-
unea pastorală în domeniul social. Ele constituie un punct de
referinţă privilegiat în măsura în care ele lucrează în viaţa so-
cială conform fizionomiei lor ecleziale şi arată, în felul acesta,
cât este de importantă valoarea rugăciunii, a reflecţiei şi a dia-
logului pentru a înfrunta realităţile sociale şi pentru a le ame-
liora. În orice caz, rămâne valabilă distincţia „între acţiunile pe
care credincioşii, individual sau în grup, le fac în propriul lor
nume, ca cetăţeni călăuziţi de conştiinţa creştină, şi acţiunile
pe care le desfăşoară în numele Bisericii împreună cu păstorii lor”1152.
La fel, şi asociaţiile de profesie, care-i unesc pe membrii
lor în numele vocaţiei şi al misiunii creştine în cadrul unui me-
diu profesional sau cultural determinat, pot desfăşura o muncă
preţioasă a procesului creştin de maturizare. De exemplu, o
asociaţie catolică a medicilor îi formează pe membrii săi prin
exerciţiul discernământului în faţa numeroaselor probleme pe
care ştiinţa medicală, biologia şi alte ştiinţe le pun competenţei
profesionale a medicinei, dar şi conştiinţei şi credinţei medicului.
Acelaşi lucru este valabil pentru asociaţiile de profesori catolici,
de jurişti, de antreprenori, de muncitori, dar şi de sportivi, de
ecologişti... În acest context îşi arată doctrina socială eficacitatea
privind formarea conştiinţei fiecărei persoane şi a culturii unei ţări.
1150
1151
(1989) 443.
1152
AAS 58 (1966) 1099.
e) Slujirea în diverse medii ale vieţii sociale
551 Prezenţa credinciosului laic în domeniul social este carac-
terizată de slujire – semn şi expresie a carităţii – care se mani-
festă în viaţa familială, culturală, profesională, economică, po-
litică, după profiluri specifice: supunându-se diferitelor exigenţe
ale domeniului lor de angajare specifică, credincioşii laici exprimă
adevărul credinţei lor şi, în acelaşi timp, adevărul doctrinei so-
ciale a Bisericii, care se realizează pe deplin atunci când este
trăit în termeni concreţi pentru soluţionarea problemelor sociale.
Însăşi credibilitatea doctrinei sociale constă, de fapt, în mărturia
faptelor, înainte de a rezida în coerenţa şi logica sa internă1153.
Intraţi în al treilea mileniu al erei creştine, credincioşii
laici se deschid prin mărturia lor faţă de toţi oamenii cu care
poartă împreună grija pentru apelurile cele mai presante ale
timpului nostru: „Ceea ce Sfântul Conciliu propune, izvorăşte
din tezaurul învăţăturii Bisericii şi are drept scop să-i ajute pe
toţi oamenii vremurilor noastre, pe aceia care cred în Dumnezeu
ca şi pe aceia care nu îl recunosc în mod explicit, ca, înţelegân-
du-şi mai clar şi mai integral chemarea, să construiască o lume
mai conformă cu eminenta demnitate a omului, să tindă spre o
fraternitate universală cu rădăcini mai adânci şi, îndemnaţi de
iubire, să răspundă printr-un efort generos şi comun la apelu-
rile cele mai presante ale epocii noastre”1154.
1. Slujirea persoanei umane

552 Printre domeniile de angajare socială a credincioşilor laici,
se distinge, înainte de toate, slujirea făcută în favoarea persoanei
umane: promovarea demnităţii fiecărei persoane, bunul cel mai
1153
1154
AAS 58 (1966) 1113.
preţios pe care-l posedă omul, este „o misiune esenţială, ba

chiar, într-un anumit sens, misiunea centrală şi unificatoare a
slujirii pe care Biserica şi, în ea, credincioşii laici sunt chemaţi
să o aducă familiei oamenilor”1155.
Prima formă în care se realizează această datorie constă
în angajarea şi în efortul pentru reînnoirea interioară a fiecăruia,
pentru că istoria umanităţii nu este pusă în mişcare de un de-
terminism impersonal, ci de o constelaţie de subiecţi ale căror
acte libere au influenţă asupra ordinii sociale. Instituţiile sociale
nu garantează de la sine, în manieră aproape mecanică, binele
tuturor: „o reînnoire interioară a spiritului creştin”1156 trebuie
să preceadă angajarea oamenilor pentru o societate mai bună
„conform spiritului Bisericii, fiind întăriţi de dreptatea şi de
caritatea socială”1157.
Din convertirea inimii izvorăşte grija faţă de omul iubit ca
un frate. Această grijă face ca angajarea să fie înţeleasă ca o
obligaţie de a transforma instituţiile, structurile şi condiţiile de
viaţă contrare demnităţii umane. De aceea, credincioşii laici
trebuie să se angajeze, în acelaşi timp, pentru convertirea ini-
milor şi pentru îmbunătăţirea structurilor, ţinând cont de situ-
aţia istorică şi folosind mijloacele licite pentru crearea de insti-
tuţii în cadrul cărora demnitatea tuturor oamenilor să fie cu
adevărat respectată şi promovată.
553 Promovarea demnităţii umane implică, înainte de toate,
proclamarea dreptului inviolabil la viaţă din momentul conce-
perii şi până la moartea naturală, primul dintre toate drepturile
şi condiţia tuturor celorlalte drepturi ale persoanei1158. Pe lângă
1155
(1989) 460.
1156
1157
1158
Cf. CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Instr. Donum vitae
(22 februarie 1987): AAS 80 (1988) 70-102.
aceasta, respectarea demnităţii personale cere recunoaşterea
dimensiunii religioase a omului, care nu este „o exigenţă, pur
şi simplu, «confesională», ci o exigenţă care-şi află rădăcina,
care nu poate fi extirpată, în realitatea însăşi a omului”1159. Re-
cunoaşterea efectivă a dreptului la libertatea de conştiinţă şi a
libertăţii religioase este unul dintre bunurile cele mai însemnate
şi una dintre datoriile cele mai grave ale fiecărui popor care
vrea cu adevărat să asigure binele persoanei şi al societăţii1160.
În contextul cultural actual, angajarea cu scopul de a apăra
căsătoria şi familia capătă o urgenţă deosebită, şi nu poate fi
îndeplinită în mod adecvat decât dacă există convingerea pri-
vind valoarea unică şi de neînlocuit a acestor realităţi pentru
dezvoltarea autentică a coexistenţei umane1161.
2. Slujirea în cultură
554 Pentru Biserică şi pentru fiecare creştin, cultura trebuie să
constituie un domeniu privilegiat al prezenţei şi al angajării.
Separarea între credinţa creştină şi viaţa cotidiană este consi-
derată de Conciliul al II-lea din Vatican ca una dintre erorile
cele mai grave ale timpului nostru1162. Dispariţia orizontului
metafizic, pierderea dorinţei după Dumnezeu într-un narcisism
autoreferenţial şi în abundenţa mijloacelor unui stil de viaţă
consumist, primatul acordat tehnologiei şi cercetării ştiinţifice
ca scop în sine, accentul pus pe aparenţă, căutarea imaginii, a
tehnicilor de comunicare: toate aceste fenomene trebuie înţelese
sub aspectul lor cultural şi puse în raport cu tema centrală a
1159
(1989) 466.
1160
(1989) 466.
1161
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Exort. ap. Familiaris consortio, 42-48: AAS 74
(1982) 134-140.
1162
AAS 58 (1966) 1062.
persoanei umane, a creşterii integrale, a capacităţii sale de co-

municare şi de relaţie faţă de ceilalţi oameni, a preocupărilor
sale continue privind marile întrebări ce traversează existenţa.
Trebuie ţinut cont de faptul că „prin cultură se înţelege ceva
prin care omul devine mai om, «este» mai mult, se apropie mai
mult de «fiinţă»”1163.
555 Un domeniu special de angajare a credincioşilor laici tre-
buie să fie promovarea unei culturi sociale şi politice inspirate
de evanghelie. Istoria recentă a arătat slăbiciunea şi eşecul ra-
dical al perspectivelor culturale care au fost mult timp comune
şi predominante, în special la nivel social şi politic. În acest
domeniu, mai ales în deceniile care au urmat după cel de-al
Doilea Război Mondial, catolicii, în diferite ţări, au ştiut să re-
alizeze o angajare de mare valoare, care dă mărturie astăzi, cu
o evidenţă tot mai mare, despre consistenţa inspiraţiei lor şi
despre patrimoniul lor de valori. În realitate, angajarea socială
şi politică a catolicilor nu s-a limitat niciodată la singura trans-
formare a structurilor, pentru că se bazează pe o cultură des-
chisă la exigenţele ce derivă din credinţă şi din morală, de care
ea dă cont, punându-le ca fundament şi obiectiv al planurilor
concrete. Când slăbeşte această conştiinţă, catolicii se condamnă
pe ei înşişi la o diasporă culturală, iar propunerile lor devin din
ce în ce mai insuficiente şi mai reduse. A prezenta în termeni
culturali actuali patrimoniul tradiţiei catolice – valorile ei, con-
ţinuturile, ansamblul moştenirii spirituale, intelectuale şi mo-
rale a catolicismului – este şi astăzi urgenţa prioritară. Credinţa
în Isus Cristos, care s-a definit pe sine ca fiind „calea, adevărul
şi viaţa” (In 14,6), îi îndeamnă stăruitor pe creştini să se implice
cu o angajare mereu înnoită în construirea unei culturi sociale
şi politice inspirată de evanghelie1164.
1163
IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut la UNESCO (2 iunie 1980), 7:
AAS 72 (1980) 738.
1164
Cf. CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Notă doctrinară pri-
vind unele chestiuni referitoare la angajamentul şi comportamentul catolicilor
556 Perfecţiunea integrală a persoanei şi binele întregii socie-
tăţi constituie scopurile esenţiale ale culturii1165: dimensiunea
etică a culturii este, prin urmare, o prioritate în acţiunea socială
şi politică a credincioşilor laici. Lipsa de interes pentru această
dimensiune transformă cu uşurinţă cultura într-un instrument
de pauperizare a umanităţii. O cultură poate să devină sterilă
şi decadentă atunci când „se închide în sine şi caută să perpe-
tueze forme de viaţă îmbătrânite, refuzând orice schimb şi orice
confruntare în legătură cu adevărul omului”1166. Formarea unei
culturi capabile să îmbogăţească omul cere, în schimb, implicarea
întregii persoane, care să-şi exprime în aceasta creativitatea,
inteligenţa, cunoaşterea sa despre lume şi despre oameni şi, în
plus, să investească în ea capacitatea stăpânirii de sine, a sacri-
ficiului personal, a solidarităţii şi disponibilităţii de a promova
binele comun1167.
557 Angajarea socială şi politică a credincioşilor laici în do-
meniul cultural se orientează astăzi spre anumite direcţii precise.
Prima este aceea de a încerca să garanteze fiecăruia dreptul tu-
turor la o cultură umană şi civilă „în armonie cu demnitatea
persoanei, fără discriminare de rasă, de sex, de naţiune, de re-
ligie sau de condiţie socială”1168. Acest drept conţine dreptul fa-
miliilor şi al persoanelor la o şcoală liberă şi deschisă; libertatea
de acces la mijloacele de comunicare socială, pentru care trebuie
în viaţa politică (24 noiembrie 2002), 7, Libreria Editrice Vaticana, Cetatea

Vaticanului 2002, 15; trad. română, Colecţia „Documente”, nr. 43, Presa
Bună, Iaşi 2004, 22.
1165
AAS 58 (1966) 1079-1080.
1166
(1991) 856.
1167
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Discurs ţinut la UNESCO (2 iunie 1980), 11:
AAS 72 (1980) 742.
1168
AAS 58 (1966) 1081.
evitată orice formă de monopol şi de control ideologic; libertatea

cercetării, a răspândirii gândirii, a dezbaterii şi a confruntării.
La rădăcina sărăciei numeroaselor popoare se află şi diverse
forme de privare culturală şi de nerecunoaştere a drepturilor
culturale. Angajarea în favoarea educaţiei şi a formării persoanei
a fost dintotdeauna prima preocupare a acţiunii sociale a creştinilor.
558 A doua provocare adresată angajării creştinului laic pri-
veşte conţinutul culturii, adică adevărul. Problema adevărului
este esenţială pentru cultură, deoarece „rămâne o îndatorire
pentru fiecare om să apere integralitatea persoanei umane, în
care strălucesc valorile de inteligenţă, voinţă, conştiinţă şi
fraternitate”1169. O antropologie corectă este criteriul de clarifi-
care şi de verificare a tuturor formelor culturale istorice. Anga-
jarea creştinului în domeniul cultural se opune tuturor viziunilor
reducţioniste şi ideologice ale omului şi ale vieţii. Dinamismul
deschiderii faţă de adevăr este garantat, înainte de toate, prin
faptul că „culturile diferitelor naţiuni sunt, în fond, tot atâtea
moduri de a aborda problema sensului existenţei personale”1170.
559 Creştinii trebuie să acţioneze astfel încât să valorifice din
plin dimensiunea religioasă a culturii; această datorie este
foarte importantă şi urgentă pentru calitatea vieţii umane, la
nivel individual şi social. Întrebarea care provine din misterul
vieţii şi care face trimitere la un mister şi mai mare, cel al lui
Dumnezeu, stă, de fapt, în centrul oricărei culturi; eliminarea
acesteia duce la afectarea gravă a culturii şi a vieţii morale a
naţiunilor1171. Dimensiunea religioasă autentică este constitu-
tivă pentru om şi-i permite acestuia să deschidă diferitelor sale
1169
AAS 58 (1966) 1082.
1170
(1991) 822.
1171
(1991) 821-822.
activităţi orizontul în care ele îşi găsesc semnificaţia şi direcţia.
Religiozitatea sau spiritualitatea omului se manifestă sub for-
mele culturii, cărora le dă vitalitate şi inspiraţie. Nenumăratele
opere de artă din toate timpurile constituie o mărturie în acest
sens. Atunci când este negată dimensiunea religioasă a unei
persoane sau a unui popor, este mutilată însăşi cultura; uneori
se ajunge chiar la punctul de a o face să dispară.
560 În angajarea lor pentru o cultură autentică, credincioşii
laici trebuie să acorde o deosebită atenţie mijloacelor de comu-
nicare în masă, verificând, mai ales, conţinuturile nenumăratelor
alegeri făcute de către persoane: aceste alegeri, deşi variază de
la un grup la altul şi de la un individ la altul, au toate o greutate
morală şi trebuie să fie evaluate sub acest aspect. Pentru a alege
corect, trebuie cunoscute normele ordinii morale, precum şi
aplicarea lor fidelă1172. Biserica oferă o lungă tradiţie de înţelep-
ciune, înrădăcinată în revelaţia divină şi în gândirea umană1173,
a cărei orientare teologică joacă un rol de corectare importantă
prin raportarea atât la „soluţia «atee», care îl lipseşte pe om de
una dintre componentele lui fundamentale, cea spirituală, cât
şi faţă de soluţiile permisive şi consumiste, soluţii care, sub di-
ferite pretexte, caută să-l convingă de independenţa lui faţă de
Dumnezeu şi de orice lege”1174. Departe de a desconsidera mij-
loacele de comunicare socială, această tradiţie se pune în slujba
lor: „cultura înţelepciunii, proprie Bisericii, poate salva cultura
informaţiei mijloacelor în faţa pericolului de a deveni o acumu-
lare de fapte lipsite de semnificaţie”1175.
1172
Cf. CONCILIUL AL II-LEA DIN VATICAN, Decr. Inter mirifica, 4: AAS 56
(1964) 146.
1173
Cf. IOAN PAUL AL II-LEA, Scris. enc. Fides et ratio, 36-38: AAS 91
(1999) 33-34.
1174
(1991) 861.
1175
IOAN PAUL AL II-LEA, Mesajul pentru a XXXIII-a Zi Mondială a Comuni-
caţiilor Sociale 1999, 3: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXII, 1 (1999) 283.
561 Credincioşii laici trebuie să considere mass-media ca posi-

bile şi puternice instrumente de solidaritate: „Solidaritatea apare
ca o consecinţă a unei comunicări adevărate şi drepte şi a liberei
circulaţii a ideilor, care favorizează cunoaşterea şi respectarea
celorlalţi”1176. Lucrul acesta nu poate avea loc dacă mijloacele
de comunicare socială sunt utilizate pentru a construi şi a sus-
ţine sisteme economice în serviciul poftei de câştig şi a lăcomiei.
În faţa unor grave nedreptăţi, decizia de a ignora cu totul unele
aspecte ale suferinţei umane reflectă o selecţie de nesuportat1177.
Structurile şi politicile comunicaţiei, precum şi distribuirea
tehnologiei sunt factori care contribuie la faptul că unele per-
soane sunt „bogate” în informaţie şi altele „sărace” în informaţie,
şi asta, într-o epocă în care nu numai prosperitatea, ci şi supra-
vieţuirea depind de informaţie. În acest fel, prin urmare, mijloa-
cele de comunicare socială contribuie la nedreptăţile şi dezechi-
librele care cauzează însăşi durerea pe care o prezintă ulterior
ca informaţie. Tehnologiile comunicării şi ale informaţiei, la fel
ca şi formarea pentru utilizarea lor, trebuie să urmărească eli-
minarea acestor nedreptăţi şi dezechilibre.
562 Profesioniştii mijloacelor de comunicare socială nu sunt
singurii care au obligaţii etice. Şi utilizatorii au obligaţii. Ope-
ratorii mass-media ce încearcă să-şi asume responsabilităţi me-
rită un public care să fie conştient de propriile responsabilităţi.
Prima obligaţie a utilizatorilor comunicaţiilor sociale constă în
discernământ şi în selecţie. Părinţii, familiile şi Biserica au res-
ponsabilităţi precise la care nu pot renunţa. Pentru cei care
lucrează cu diferite titluri în domeniul comunicaţiilor sociale,
răsună tare şi clar avertismentul sfântului Paul: „De aceea,

1176

1177

Bună, Iaşi 2000, 17-18.
îndepărtând falsitatea, fiecare să-i spună fratelui său adevărul,
pentru că suntem mădulare unii altora... Să nu iasă din gura
voastră nici o vorbă rea, ci ceva bun, spre edificare, aşa cum
trebuie, ca să dea har celor ce ascultă” (Ef 4,25.29). Serviciul
făcut persoanei prin edificarea unei comunităţi umane bazate
pe solidaritate, pe dreptate şi pe iubire, şi răspândirea adevărului
despre viaţa umană şi despre împlinirea ei finală în Dumnezeu
sunt exigenţele etice esenţiale ale mijloacelor de comunicare
socială1178. În lumina credinţei, comunicarea umană trebuie în-
ţeleasă ca o trecere de la Babel la Rusalii, adică o angajare, perso-
nală şi socială, de a depăşi colapsul comunicaţiei (cf. Gen 11,4-8),
deschizându-se faţă de darul limbilor (cf. Fap 2,5-11), al comu-
nicării reînnoite prin puterea Duhului trimis de Fiul.
3. Slujirea în economie
563 În faţa complexităţii contextului economic contemporan,
credinciosul laic se va lăsa călăuzit în acţiunea sa de principiile
magisteriului social. Este necesar ca acestea să fie cunoscute şi
acceptate în însăşi activitatea economică: când aceste principii
nu sunt respectate, mai ales caracterul central al persoanei
umane, calitatea activităţii economice este compromisă1179.
Angajarea creştinului se va concretiza şi prin efortul unei
reflecţii culturale care să tindă, mai ales, spre un discernământ
privind modelele actuale de dezvoltare economică şi socială. A
reduce problematica dezvoltării la o problemă exclusiv tehnică
1178
1179
Cf. CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Notă doctrinară pri-
vind unele chestiuni referitoare la angajamentul şi comportamentul catoli-
cilor în viaţa politică (24 noiembrie 2002), 3, Libreria Editrice Vaticana,
Cetatea Vaticanului 2002, 8; trad. română, Colecţia „Documente”, nr. 43,
Presa Bună, Iaşi 2004, 9.
ar însemna o golire de veritabilul ei conţinut, care priveşte, în

schimb, „demnitatea omului şi a popoarelor”1180.
564 Specialiştii ştiinţelor economice, cei care lucrează în acest
sector şi cei responsabili din punct de vedere politic trebuie să
resimtă urgenţa de a regândi economia, ţinând cont, pe de o
parte, de sărăcia materială dramatică a miliarde de persoane şi,
pe de altă parte, de faptul că „actualele structuri economice,
sociale şi culturale se străduiesc să ia pe umeri exigenţele unei
dezvoltări autentice”1181. Exigenţele legitime ale eficacităţii
economice trebuie să fie mai bine armonizate cu cele ale parti-
cipării politice şi ale dreptăţii sociale. În mod concret, aceasta
înseamnă că solidaritatea trebuie să devină parte constitutivă
a reţelelor de interdependenţe economice, politice şi sociale,
care tind să se întărească datorită proceselor globalizării în
curs1182. În acest efort de reînnoire, care se prezintă într-un
mod articulat şi este destinat să influenţeze concepţiile realităţii
economice, asociaţiile de inspiraţie creştină care acţionează în
domeniul economic se dovedesc a fi preţioase: asociaţiile de
muncitori, de întreprinzători şi de economişti.
4. Slujirea în politică
565 Pentru credincioşii laici, politica este o expresie calificată
şi exigentă a angajării creştine în slujba celorlalţi1183. Căutarea
binelui comun în spirit de slujire, dezvoltarea dreptăţii cu atenţie
deosebită faţă de situaţiile de sărăcie şi de suferinţă, respectarea
1180
(1988) 570.
1181
AAS 92 (2000) 367-368.
1182
AAS 92 (2000) 367-368.
1183
(1971) 433-436.
autonomiei realităţilor pământeşti, principiul subsidiarităţii,
promovarea dialogului şi a păcii în perspectiva solidarităţii:
acestea sunt orientările din care trebuie să se inspire acţiunea
politică a creştinilor laici. Toţi credincioşii, în calitate de titu-
lari ai drepturilor şi obligaţiilor cetăţeneşti, sunt chemaţi să
respecte aceste orientări; în mod special, trebuie să ţină cont de
acestea cei care au misiuni directe şi instituţionale în gestionarea
problemelor complexe ale vieţii publice, precum şi în adminis-
traţiile locale ca şi în instituţiile naţionale şi internaţionale.
566 Datoriile de responsabilitate în instituţiile sociale şi poli-
tice cer o angajare serioasă şi clară, care, prin contribuţii de
reflecţie la dezbaterea politică, prin planificare şi decizii practice,
să ştie să pună în evidenţă necesitatea absolută a unei calificări
morale a vieţii sociale şi politice. O atenţie insuficientă acordată
dimensiunii morale conduce la dezumanizarea vieţii în societate
şi în instituţiile sociale şi politice, consolidând astfel „structu-
rile păcatului”1184: „A trăi şi a acţiona politic în conformitate cu
propria conştiinţă nu presupune rătăcirea pe poziţii străine an-
gajamentului politic sau într-o formă de confesionalism, ci este
expresia prin care creştinii îşi oferă sprijinul coerent, pentru
ca, prin intermediul politicii, să se instaureze o ordine socială
mai dreaptă şi coerentă cu demnitatea persoanei umane”1185.
567 În contextul angajării politice a creştinului laic, trebuie
acordată o grijă deosebită pregătirii în vederea exercitării puterii
pe care trebuie să şi-o asume credincioşii, în special atunci când
sunt chemaţi la această misiune prin încrederea cetăţenilor,
1184
(1988) 561-563.
1185
CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Notă doctrinară privind
unele chestiuni referitoare la angajamentul şi comportamentul catolicilor în
viaţa politică (24 noiembrie 2002), 6, Libreria Editrice Vaticana, Cetatea
conform regulilor democratice. Ei trebuie să aprecieze sistemul

democraţiei, deoarece „asigură participarea cetăţenilor la opţi-
unile politice şi garantează supuşilor posibilitatea de a-şi alege
şi controla conducătorii sau de a-i înlocui în mod paşnic, când
consideră oportun”1186, şi să respingă grupurile oculte ale puterii,
care vor să condiţioneze sau să submineze funcţionarea insti-
tuţiilor legitime. Exercitarea autorităţii trebuie să aibă carac-
terul de slujire, care trebuie îndeplinită în cadrul legii morale
pentru realizarea binelui comun1187: acela care exercită autori-
tatea politică trebuie să canalizeze energiile tuturor cetăţenilor
spre acest obiectiv, nu sub formă autoritară, ci folosindu-se de
forţa morală inspirată de libertate.
568 Credinciosul laic este chemat să discearnă, în situaţiile
politice concrete, paşii pe care îi poate realiza în mod realist
pentru a pune în practică principiile şi valorile morale proprii
vieţii sociale. Aceasta cere o metodă de discernământ1188 personal
şi comunitar, articulat în jurul câtorva puncte cruciale: cunoaş-
terea situaţiilor, analizate cu ajutorul ştiinţelor sociale şi a in-
strumentelor adecvate; reflecţia sistematică asupra realităţilor,
în lumina mesajului permanent al evangheliei şi al învăţăturii
sociale a Bisericii; discernământul deciziilor menite să ducă la
evoluţia pozitivă a situaţiei prezente. Din profunzimea ascultării
şi interpretării realităţii se pot naşte decizii operaţionale concrete
şi eficace; cu toate acestea, nu trebuie să li se acorde niciodată
o valoare absolută, pentru că nici o problemă nu poate fi soluţi-
onată definitiv: „Credinţa nu a pretins niciodată să blocheze
1186
(1991) 850.
1187
AAS 58 (1966) 1095-1097.
1188
într-o schemă rigidă conţinutul socio-politic, fiind conştientă că
dimensiunea istorică în care omul trăieşte impune apariţia
unor situaţii imperfecte şi adesea rapid schimbătoare”1189.
569 O situaţie emblematică privind exercitarea discernămân-
tului o constituie funcţionarea sistemului democratic, conceput
astăzi de mulţi într-o perspectivă agnostică şi relativistă, care
conduce la ideea că adevărul este ca un produs determinat de
majoritate şi condiţionat de considerente politice1190. Într-un
astfel de context, discernământul este în mod cu totul obligatoriu
atunci când are loc în domenii cum sunt obiectivitatea şi exac-
titatea informaţiilor, cercetarea ştiinţifică sau deciziile econo-
mice care influenţează viaţa celor săraci sau în realităţi care fac
trimitere la exigenţe morale fundamentale la care nu se poate
renunţa, cum sunt sfinţenia vieţii, indisolubilitatea căsătoriei,
promovarea familiei întemeiate pe căsătoria dintre un bărbat
şi o femeie.
În această situaţie sunt utile câteva criterii fundamentale:
distincţia şi, în acelaşi timp, legătura dintre ordinea legală şi
ordinea morală; fidelitatea faţă de propria identitate şi, totodată,
disponibilitatea faţă de dialogul cu toţi; necesitatea ca, în jude-
cata şi în angajarea socială, creştinul să facă referinţă la tripla
şi indisociabila fidelitate faţă de valorile naturale, respectând
autonomia legitimă a realităţilor temporare, faţă de valorile mo-
rale, promovând conştiinţa dimensiunii etice intrinsece a fiecărei
probleme sociale şi politice, şi faţă de valorile supranaturale,
îndeplinindu-şi misiunea sa în spiritul evangheliei lui Isus Cristos.
1189
CONGREGAŢIA PENTRU DOCTRINA CREDINŢEI, Notă doctrinară privind
unele chestiuni referitoare la angajamentul şi comportamentul catolicilor în
viaţa politică (24 noiembrie 2002), 7, Libreria Editrice Vaticana, Cetatea
1190
(1991) 850-851.
570 Dacă în domeniile şi situaţiile care fac trimitere la exigen-

ţele etice fundamentale, sunt propuse sau luate decizii legislative
şi politice contrare valorilor şi principiilor creştine, magisteriul
învaţă că „o conştiinţă creştină bine formată nu permite nimă-
nui să favorizeze prin votul său punerea în practică a unui pro-
gram politic sau a unei singure legi în care conţinutul funda-
mental al credinţei şi moralei să fie răsturnat de prezentarea
unor propuneri alternative sau contrare acestui conţinut”1191.
În cazul în care nu este posibilă înlăturarea actualizării
acestor programe politice sau nu se pot evita s

CompendiuDSB Final

Încărcat de

Informații document

Descriere:

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CompendiuDSB Final

Încărcat de

Descriere:

Drepturi de autor:

Formate disponibile

COMPENDIU

DE DOCTRINĂ SOCIALĂ A BISERICII

Prot. nr. 107 / 11.10.2007

Textul în limba română al Compendiului de doctrină socială a

Concordat cum originali.

Traducerea şi publicarea acestei lucrări au fost sprijinite de

Secours Catholique France

Confederaţia Caritas România.

Traducere din italiană de: pr. dr. Lucian Farcaş

Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României

Compendiu de doctrină socială a Bisericii / trad.: Lucian

I. Farcaş, Lucian (trad.)

© 2007 Editura SAPIENTIA

a) La începutul celui de-al treilea mileniu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

PLANUL DE IUBIRE AL LUI DUMNEZEU

I. Acţiunea eliberatoare a lui Dumnezeu

III. Persoana umană în planul de iubire al lui Dumnezeu . 54

MISIUNEA BISERICII ŞI DOCTRINA SOCIALĂ

I. Evanghelizarea şi doctrina socială. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

PERSOANA UMANĂ ŞI DREPTURILE SALE

PRINCIPIILE DOCTRINEI SOCIALE A BISERICII

III. Destinaţia universală a bunurilor . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

FAMILIA, CELULĂ VIE A SOCIETĂŢII

I. Familia ca primă societate naturală . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

I. Aspecte biblice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

d) Femeile şi dreptul la muncă . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241

I. Aspecte biblice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

VI. Statul şi comunităţile religioase . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327

I. Aspecte biblice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332

OCROTIREA MEDIULUI NATURAL

I. Aspecte biblice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 351

I. Aspecte biblice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376

DOCTRINA SOCIALĂ ŞI ACŢIUNEA ECLEZIALĂ

I. Acţiunea pastorală în domeniul social . . . . . . . . . . . . . . . 403

II. Doctrina socială şi angajarea credincioşilor laici . . . . 414

PENTRU O CIVILIZAŢIE A IUBIRII

a) Ajutorul Bisericii acordat omului contemporan . . . . . . . . . . . . 439

Indice de referinţe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 449

Abd Cartea profetului Abdia

Ios Cartea lui Iosue

DE LA VATICAN, 29 iunie 2004

În decursul istoriei sale şi îndeosebi în ultimii o sută de

1. Prin urmare, era de aşteptat să fie editat un compendiu

de bunăvoinţă pot găsi aici ocazii rodnice de reflecţie şi o moti-

Al dumneavoastră devotat în Domnul,

Mă bucur că pot prezenta documentul Compendiu de Doctrină

Cetatea Vaticanului, 2 aprilie 2004, memoria sfântului Fran-

RENATO RAFFAELE Card.MARTINO

UN UMANISM INTEGRAL ŞI SOLIDAR

a) La începutul celui de-al treilea mileniu

adresată de sfântul Paul discipolului Timotei: „Vesteşte cuvân-

simte nevoia unei mai mari conştiinţe morale, care să orienteze

expresie a antropologiei creştine8, rod al revelaţiei iubirii pe

c) În slujirea adevărului deplin despre om

din cauza vastităţii provocărilor, a noutăţii scenariilor, a alege-

„Dimensiunea teologică se arată aşadar necesară

PLANUL DE IUBIRE AL LUI DUMNEZEU

I. ACŢIUNEA ELIBERATOARE A LUI DUMNEZEU

a) Prezenţa gratuită a lui Dumnezeu

24 Printre multele norme care tind să dea o expresie concretă

AAS 87 (1995) 14.