ORDINEA SOCIOUMANĂ A VIEŢII

COTIDIENE ŞI SOCIALIZAREA

1. COMPONENTELE SOCIOUMANULUI

În macrosociologii, socioumanul este prezentat ca alcătuit din fapte şi

fenomene sociale ce se desfăşoară într-un mediu (ne)însufleţit. „Socialul
brut”, spune Cl. Javeau1, se compune din elemente vizibile şi invizibile,
materiale şi spirituale, mai precis, din: obiecte, oameni, limbaje, acţiuni
individuale, strategii de grup, creaţii, religii, ideologii, simboluri, fantasme
colective, imaginarul social etc. „Nici o practică socială nu este reductibilă
doar la elementele sale fizice şi materiale [...] orice societate crează un
ansamblu coordonat de reprezentări, un imaginar prin care ea se reproduce şi
care destinează grupul lui însuşi, distribuie identităţile şi rolurile, exprimă
nevoile colective şi scopurile de realizat”2.
E. Durkheim a ajuns să postuleze „conştiinţa colectivă”. „Ansamblul
credinţelor şi sentimentelor comune mediei membrilor unei societăţi
formează un sistem determinat care are viaţa sa proprie; se poate apela la
conştiinţa colectivă sau comună. Fără îndoială, ea nu are ca substrat un organ
unic; ea este, prin definiţie, difuză în toată întinderea societăţii; dar nu are
mai puţine caractere specifice care fac din ea o realitate distinctă. Într-adevăr,
ea este independentă de condiţiile particulare în care sunt plasaţi indivizii; ei
trec, ea rămîne. Ea este aceeaşi la nord şi la sud, în marile oraşe şi în cele
mici, în diferitele provincii de asemenea, nu se schimbă cu fiecare generaţie
ci, dimpotrivă, leagă oamenii din generaţii succesive. Ea este deci cu totul
altceva decît conştiinţele particulare, cu toate că nu e realizată decît în
indivizi”3.
Desigur există sentimente, credinţe etc. în grupuri, care pot să nu fie şi
cele ale indivizilor membri. Putem însă postula realitatea unei „conştiinţe
colective” autonome? Durkheim (şi alţii) au reificat-o (după care i s-au dat
interpretări ontologice, mistice, interpsihologice, nominaliste, sociologice)
aşa cum, mai ales politicul a reificat „opinia publică” pentru a face din ea
instanţă de legitimare („fac apel la opinia publică”, „opinia publică ne
susţine”). Desigur că „opinia publică” (opinia publicului) poate fi concepută
1
Cl. Javeau, Leçons de sociologie, Klinckseck, Paris, 1986.
2
P. Ansart, Idéologies, conflits et pouvoirs, P.U.F., Paris, 1977.
3
E. Durkheim, De la division du travail social, PUF, Paris, 1973.
şi consultată pentru a avea unele indicaţii asupra problemelor sociale, dar
fără a o reifica. Aşa cum nu poate fi reificat „inconştientul colectiv”
(C.G.Jung). Dacă există „caractere naţionale” acestea sunt rezultatul
interacţiunilor istorice şi cotidiene ale oamenilor în grupuri, între grupuri, ale
acestora cu mediul. Un copil „transplantat” încă din primele luni ale vieţii lui
în alt mediu naţional, va adopta caracteristicile acelui mediu, ale cadrelor de
referinţă” ale lui: decupaj temporal, decoruri, gesturi, cuvinte, scenarii etc.
Concepţia „trăsăturilor ancestrale” – altele decît cele constituite istorice şi
cotidian – nu are consistenţă în sociologie.
„Membrii competenţi” au „conştiinţă practică” şi „discursivă” atît la
nivelul simţului comun cît şi la alte nivele (ale „cunoaşterii comune”,
„cunoaşterii teoretice”). Unii văd „ruptura” între nivele şi modalităţile
specifice de cunoaştere, alţii nu văd o prăpastie de netrecut între ele.
În sociologie nu este nimerită nici exaltarea structuralului, nici a acţiunii
individuale. Numai că, în timp, acest fapt s-a întîmplat cu prisosinţă.

J. Bossuet scria în 1704 că societatea este „ansamblul oamenilor aflaţi sub acelaşi
guvernămînt şi sub aceleaşi legi”, ceea ce permite garantarea vieţii şi activităţii lor. „Cine
nu iubeşte societatea din care face parte [...] este duşmanul lui însuşi şi al genului uman”,
conchidea el.
Omul n-a fost făcut să trăiască singur, scria Montesquieu. „Societatea este uniunea
oamenilor şi nu oamenii înşişi”. Înafara societăţii este „ferocitate şi spaimă”, înăuntrul ei
omul află „gentileţea moravurilor, prietenii care îl ajută la nevoie, care îi îndulcesc
necazurile şi îl consolează cînd suferă pierderi”.
Prezentate în acest mod, ideile lor au prins. De altfel, sociologia franceză a mers
timp îndelungat pe această linie în definirea societăţii, postulînd că societatea este mai
mult decît suma oamenilor, o entitate superioară, transcendentă lor. Societatea este un
superorganism. Nu există societate fără dispunere în spaţiu şi timp, geografia, mai ales,
descriind raporturile acesteia cu mediul, modificările produse, modul de răspîndire pe
glob, folosirea resurselor etc.
 Culturaliştii au văzut în societate ansamblul instituţiilor şi modelelor culturale,
ordinea corespunzătoare unei culturi. E. Morin 4 se întreba de ce a fost societatea opusă
naturii? Socialitatea este o „caracteristică fundamentală a vieţii” şi nu e deloc nimerit să
opunem societatea naturii pentru a gîndi că o „supunem”, că o „stăpînim”, că trăim cu ea
în „alianţă”, sau într-o „nouă alianţă”.
După ce a studiat 250 de societăţi aflate pe diferite „trepte” de dezvoltare, G. P.
Murdock5 a arătat că sociocultura a început cu prohibirea incestului. Ideea nu este nouă.
Încă la antici au fost căutate explicaţii privind autonomizarea societăţii în raport cu
natura. Platon scria în „Republica”: societatea se naşte fiindcă omul are numeroase nevoi
naturale, pentru satisfacerea cărora contează pe ajutorul celorlalţi. O mie de ani mai
tîrziu, W. Occam arăta că omul are drepturi în „orînduirea socială” ca şi-n „ordinea
naturală”.
Numai că omul nu este sociabil prin natura sa, ci devine sociabil prin educaţie. În
starea de natură – scria Th. Hobbes – este „un război al tuturor contra tuturor”.
„Contractul social” vine să garanteze oamenilor dreptul exclusiv asupra unor bunuri.
Dacă oamenii încheie contract şi cu statul, aflat deasupra tuturor, acesta va garanta
proprietatea şi faptul că nimeni nu se va ridica să-şi impună dominaţia. Statul
(Leviathan) protejează viaţa, proprietatea, realizează binele şi interzice răul. Cînd,
treptat, s-a ajuns la absolutismul statului asupra societăţii, teoreticienii au venit să arate
că politicul trebuie să se subordoneze. J. Locke a considerat că proprietatea individuală
este fundamentul societăţii, deci statul se naşte cu acordul proprietarilor; politicul a fost
deci subordonat economicului. O „mînă invizibilă” (piaţa concurenţială) este cea care
asigură ordinea socială. Emanciparea societăţii depinde de „homo economicus”, legile
societăţii sunt legile economice.
Atunci cînd vocea datoriei succede instinctului şi dreptul urmează forţei, omul
pierde din libertatea sa naturală dar cîştigă libertatea socială şi proprietatea asupra a ceea
ce posedă, arăta J.J. Rousseau. Libertatea în societate nu este limitată decît de „voinţa
generală”, poporul fiind suveran. Neexplicînd prea clar cum poate fi „întreg poporul
urcat pe tron”, Rousseau s-a complicat în ambiguităţi pe care cei care au urmat au căutat
să le clarifice.
Hegel a considerat că ordinea din familie este forma primară a ordinii ce se va
generaliza în întreaga „societate civilă”. Apar conflicte, dispersii, mişcări violente etc.
atunci cînd „masele” ajung să presteze munci anoste, plictisitoare, epuizante, în mizerie
şi inegalitate, dar statul, „expresia voinţei universale”, „unitatea individualului cu
universalul”, le rezolvă.
K. Marx a arătat însă că societatea civilă este „locul egoismului”, al „alienării”, al
capriciilor egoiste. Statul trebuie s-o destrame, s-o distrugă pentru a putea impune o
„viaţă socială autentică”. Cunoaştem viziunea sa asupra ordinii şi schimbării sociale,
plină de profetisme eschatologice privind familia, statul, societatea etc. „pe pielea
noastră”.
Şi la H. Spencer „statul”, „guvernul”, „parlamentul”, „cultura”, „biserica”,
„politicul” etc. vor intra într-un sistem de concepte menit să înfăţişeze societatea ca pe o
totalitate în evoluţie (plecînd de la un „mit fondator”). S-a postulat trecerea de la
„sălbăticie”, la „barbarie” şi „civilizaţie”, trecerea de la „societatea agricolă” la cele:

4
E. Morin, Le Paradigme perdu: la nature lumaine”, Seuil, Paris,
1979.
5
G.P. Murdock, Social Structure, New York, 1949.
3
 „militară”, „industrială”, „postindustrială”, „dirijată” cu „planificare centralizată”, s-au
distins „societăţi dionisiace” de „societăţi apoloniace”, societăţile „primitive”, „cu
tehnologie rudimentară”, „fără scriere”, „fără istorie”, „puternic integrate” etc. de
societăţi „civilizate”, „informaţionale”, „cognitive” etc.
T. Parsons a postulat „hipercomplexitatea ontologică a realităţii socioumane”,
plecînd de la realitatea socioumană cotidiană a SUA, aflată la maturitatea
„raţionalismului birocratic”.
Toate teoriile de genul celor enumerate anterior au văzut în societate o realitate
coerentă, un ansamblu de fapte sociale constrîngătoare şi exterioare indivizilor.

2. SISTEME, STRUCTURI ŞI FUNCŢII SOCIALE

Dacă un sistem este un „complex de elemente aflate în interacţiune” este

posibil să considerăm realitatea ca o ierarhie a sistemelor, a spus L. von
Bertalanffy6, începînd cu particulele elementare, atomii elementelor chimice,
moleculele, compuşii macromuleculari, celulele, ţesuturile, organele,
sistemele de organe, animalele, sistemele simbiotice, populaţiile umane,
integralitatea vieţii pe pămînt.
„Faptele sociale sunt organizate în ansambluri care constituie sisteme –
scria H. Janne7. Relaţiile sociale sunt acolo ca factori interdependenţi ale
căror raporturi dinamice sunt în acelaşi timp cauza şi produsul existenţei
sistemului considerat. Fiecare variaţie a unui factor corespunde unei sau mai
multor variaţii ale altui sau altor factori, variaţii care tind să menţină sistemul
adaptîndu-l. E vorba de reechilibrări succesive datorită proceselor de
autocompensare”.
Unii autori au luat în considerare şi analiza rolului componentelor
mediului sistemului, alţii s-au ocupat în special de comportamentele şi
(auto)reproducerea sa, alţii de analiza „subsistemelor”: economic, social,
politic, cultural, religios. Structuraliştii – începînd cu Montesquieu,
Tocqueville, Saussure, Dumezil, Strauss, Foucault, Althusser, continuînd cu
Baudelot, Establet, Bourdieu în sociologie au considerat că atunci cînd
elementele sunt reunite într-o totalitate ce prezint anumite proprietăţi în
calitate de totalitate şi determină proprietăţile elementelor componente,
putem vorbi de structuri. Structurile sociale sunt ansamblurile de elemente
interdependente care formează un tot organizat ce se impune componentelor
şi care este capabil de autoreglare şi adaptare. „Mi-a trebuit mult timp să mă
6
L. von Bertalanffy, Théorie générale des systcmes. Physique,
biologie, psychiologie, sociologie”, Dunod, Paris, 1978.
7
H. Janne, Le systeme social, Droz, Geneva, 1968, p.61.
4
rup realmente de anumite presupoziţii fundamentale ale structuralismului –
scria P. Bourdieu8 – pe care l-au făcut să funcţioneze simultan în sociologie,
gîndind lumea socială ca un spaţiu de relaţii obiective transcendînd agenţii şi
fiind ireductibile la interacţiunile dintre aceştia”.
Între structuri, instituţiile au fost considerate ca avînd cea mai
importantă continuitate, permanenţă. „Ce este într-adevăr o instituţie dacă nu
un ansamblu de acte sau idei gata instituite pe care indivizii le află în faţa lor
şi care se impun mai mult sau mai puţin lor?” 9 Instituţiile sunt „aranjamente
sociale fundamentale”; limba vorbită, regulile cunoaşterii, slujba religioasă,
literatura pentru copii, examenele etc. sunt cîteva dintre acestea. De fapt,
instituţiile apar pentru a îndeplini „funcţii sociale”. „Fiecare obicei, fiecare
obiect material, fiecare idee şi fiecare credinţă îndeplineşte o funcţie vitală,
are o sarcină de îndeplinit, reprezintă o parte indispensabilă a unei totalităţi
organice”, spunea B. Malinowski10, postulînd „funcţionalismul universal”,
„indispensabilitatea” elementelor funcţionale, „unitatea” lor funcţională. A.
Radcliffe-Brown a insistat asupra contribuţiei funcţiilor la continuitatea şi
permanenţa sistemelor sociale. În societate – spunea Parsons – structurile
economice permit adaptarea sistemului social, cele politice – realizarea
scopurilor, cele juridice – integrarea, iar instanţele socializării – menţinerea
modelelor şi stabilitatea normativă a ordinii sociale. „Noi nu concepem
evoluţia socială ca proces continuu sau simplu liniar”, scria el, dar distingea
societăţi: primitive, intermediare, moderne, în conformitate cu criteriul
„progresului capacităţii adaptative generalizate”.
R. Merton11 a nuanţat teoria „analizei fiuncţionale”, subliniind că este
important să avem în vedere şi „disfuncţiile”, nu numai „consecinţele
pozitive”; anumite elemente pot fi funcţionale pentru unii (oameni, grupuri)
şi disfuncţionale pentru alţii; în societate pot exista „echivalenţe sau
substitute funcţionale” (elemente care, într-o situaţie dată, satisfac aceleaşi
exigenţe funcţionale); interdependenţa elementelor structurilor sociale face
dificilă eliminarea unui element fără a afecta întreg sistemul; funcţiile

8
P. Bourdieu, Choses dites, Minuit, Paris, 1987.
9
M. Mauss, P. Fauconnet, La sociologie (`n M. Mauss, Essais de
sociologie, Minuit, Paris, 1971).
10
B. Malinowski, articolul Anthropology, din Encyclopedia
Britannica, 1936.
11
R.K. Merton, Eléments de théorie et de méthode sociologiques,
Plon, Paris, 1965.
5
„manifeste” sunt „consecinţe obiective care contribuie la ajustarea sau
adaptarea sistemului şi sunt înţelese, voite de către participanţii sistemului”,
funcţiile „latente” nu sunt „nici înţelese, nici voite”; în societate există o
ordine socială în care fiecare ocupă poziţii definite prin coduri de
comportament ce corespund aşteptărilor poziţiilor complementare (Merton
defineşte, status-ul, rolul, setul de roluri etc.); în societate sunt propuse
indivizilor „obiective legitime” şi „mijloace legitime” pentru a le atinge, însă
oamenii le combină în diverse moduri (Merton defineşte conformismul,
ritualismul, evaziunea, revoltarea).
Cei care au nuanţat structuralism-funcţionalismul au insistat fie asupra
economicului (importanţa accentuării diviziunii muncii, promovarea
resurselor etc.), fie asupra politicului (noi resurse ale autorităţii, puterii etc.),
fie asupra ideologiei, reprezentărilor, reţelelor etc. nerenunţînd la prezentarea
societăţii constrîngătoare şi exterioare indivizilor (vezi tabelul)

3. RAPORTURI, RELAŢII SOCIOUMANE

În orice societate există o ierarhie a oamenilor, grupurilor, valorilor, au

considerat alţi autori. „Grupurile de vîrste, sexe, clasele sociale, partidele
politice etc. se înfruntă mai mult sau mai puţin explicit în sînul unei societăţi,
cel mai adesea în vederea modificării sistemului deja stabilit al dominărilor”,
scria C. Javeau12.
În fapt, analiza raporturilor sociale face necesară analiza stratificării
sociale. „Stratificarea socială poate fi definită ca un aranjament ordonat
încorporînd oamenii, bogăţiile, puterile şi simbolurile [...] o organizare
ierarhică a elementelor diferenţiate, o «ordine» legînd ierarhiile într-un
sistem de largă extensie”13. Există anumite raporturi între sexe (în
cvasitotalitatea societăţilor femeile fiind cele subordonate 14), între vîrste
(„conflictul generaţiilor”, „decolonizarea copiilor”, „revolta tinerilor” etc.),
între „clase sociale”, „categorii socioprofesionale” etc. A. Mihu 15 distinge
următoarele tipuri de stratificare: sclavia (cînd unii indivizi sunt în

12
Cl. Javeau, op.cit., p.180.
13
G. Balandier, Anthropo-logiques, PUF, Paris, 1974.
14
T. Herseni, Sociologie. Teoria generală a vieţii sociale, Ed.
Şiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1982, p.395 şcl.
15
A. Mihu, Sociologia dreptului, Ed. Argonaut, Cluj, 1996.
6
proprietatea absolută a altora), castele (straturi rigide din care oamenii nu se
pot mişca), stările sociale (aristocraţia nobiliară, clerul, „starea a treia”) şi
clasele sociale (poziţionarea acestora depinzînd de metoda întrebuinţată
pentru identificarea lor; astfel, după „metoda reputaţională”, L. Warner
ierarhiza şase clase sociale; după „metoda subiectivă” – în care şi indivizii
sunt puşi să se autoplaseze – pot fi identificate: „clasa de sus”, „clasa de
mijloc” etc.; dacă sociologul stabileşte criterii obiective pentru a determina
apartenenţa la o clasă (ocupaţia, aria de rezidenţă, mărimea venitului,
educaţia etc.) el poate contura ierarhia altor clase 16.
La ora actuală, sociologii se văd nevoiţi să ia în seamă şi „impactul
cadrelor tehnostructurii”, şi creşterea numărului funcţionarilor publici, „noua
clasă muncitoare”, creşterea numărului imigranţilor, şomerilor, minorităţilor
etc.

Cînd vorbim de societate este necesar să avem în vedere relaţiile dintre

indivizi, interacţiunile, negocierile, intersubiectivitatea. Oamenii se privesc
unii pe alţii, se gelozesc, îşi scriu scrisori, iau masa împreună, îşi sunt
simpatici sau antipatici dincolo de orice interes tangibil; aceste mii de relaţii
de la persoană la persoană, momentane sau durabile, conştiente sau
inconştiente, superficiale sau bogate în consecinţe, dintre care noi am ales la
întîmplare exemplele citate, ne leagă constant pe unii de alţii 17. H. Blumer,
E.C. Hughes, W.L. Warner, R. Redfield, G.H. Mead, R.E. Park, E. Burgess,
H. Becker, E. Goffman, A. Schultz, P. Berger, Th. Luckmann ş.a. au
contribuit la instaurarea unei sociologii care pleacă de la oamenii ce
acţionează în funcţie de sensul pe care-l au lucrurile pentru ei, sens care
rezultă din interacţiunile cu ceilalţi, sens care se schimbă pe parcursul
interpretării acestor (inter)acţiuni; a unei sociologii care îşi propune să dea
seama de comportamentele elementare ale oamenilor care tipifică,
etichetează, stigmatizează; a unei sociologii care analizează realitatea vieţii
cotidiene, situaţiile, „etnometodele”, „procedeele interpretative” etc.
„Interacţionismul simbolic” a urmărit să fie o contrapondere a concepţiei
durkheimiene. Durkheim recunoaşte „individului” capacitatea de a descrie

16
În Sociologia dreptului Achim Mihu propune o „stratificare a
societăţii româneşti.
17
G. Simmel Sociologie et épistemologic, PUF, Paris, 1981.
7
faptele sociale, dar aceste descrieri erau socotite de către sociologul francez
vagi, ambigui şi nu puteau folosi unei teorii ştiinţifice asupra societăţii. Or,
reprezentanţii orientării interacţionismului simbolic tocmai concepţia pe care
oamenii şi-o fac despre lumea socială o consideră ca „obiect esenţial al
cercetării sociologice”. G.H. Mead a analizat caracterul simbolic al
schimburilor interindividuale. Dacă la animale, gestul permite sesizarea a
ceea ce se întîmplă cu celălalt, la om, gestul este completat de limbaj
(limbajul este transformarea gestului, în continuitate cu el, dar distinct
calitativ). Limbajul este făcut din simboluri („gesturi cu semnificaţie” pentru
oameni). Limbajul implică simbolurile comune. Interacţiunea oamenilor
mediată de limbajul care vehiculează simboluri este „interacţiune simbolică”.
„Odată cu Mead, comportamentul individului este raportat la procesul de
comunicare. Conştiinţa de sine ia naştere din relaţiile dintre indivizi, din
raporturile de reciprocitate, din interacţiune. Stăpînirea acesteia depinde de
capacitatea individului de a juca rolul altcuiva şi de a înţelege intenţiile lui;
pornind de la unele gesturi semnificative – şi prin intermediul lor – ea
presupune recunoaşterea simbolului ca mediator [...] o adaptare şi o dirijare a
atitudinilor, şi în principal, o percepţie şi o reprezentare a unităţilor sociale
prin aşteptări, anticipări, strategii” 18. Experienţa noastră a societăţii are loc nu
numai în macro-lumea structurilor, ci şi în micro-lumea imediată, „faţă în
faţă” cu ceilalţi. Noi trăim în mai multe „sub-universuri”, spunea W. James:
în lumea lucrurilor fizice, în lumea ştiinţei, a relaţiilor ideale, în lumea
supranaturală a mitologiei şi ideologiilor, în lumea opiniilor personale etc.
„Lumea vieţii cotidiene” este compusă din „realităţi multiple” (A.
Schutz)19, realităţi ce există înainte ca noi să ne fi născut. Acţiunile şi
interacţiunile au semnificaţie pentru noi (nu sunt subiectiv semnificative
reflexele fiziologice: contracţia pupilei, clipitul etc.). Ele au la bază proiecte
pre-concepute explicit sau implicit. În raport cu propriul corp, regrupez
elementele mediului (inter)acţiunii ca fiind apropiate – îndepărtate, sus – jos,
dreapta – stînga, înainte – înapoi etc. Se constituie o pluralitate de lumi între
care nu există frontiere rigide, ci „halouri”, „orizonturi deschise”. Lumea
imaginilor, a artei, a experienţei religioase, a ştiinţei, a muncii, a jocului etc.
18
Dicţionar de sociologie, Ed. Univers Enciclopedic, Bucureşti,
1996.
19
A. Schutz, Le Chercheur et le quotidien, Meridiens Klincksieck,
Paris, 1987.
8
sunt „provincii limitate de semnificaţie”, în fiecare există stil cognitiv
particular, experienţe consistente în sine. Trecerea de la o provincie la alta se
face prin „salt” (Kierkegaard) – adică, o modificare (radicală) în „tensiunea
conştiinţei”. „Lumea muncii în viaţa cotidiană este arhetipul experienţei
noastre a realităţii”, completează Schutz (p.132, op.cit.).
Lumea vieţii cotidiene ne apare dată ca realitate, dar ea îşi are originea
(şi) în gîndurile şi acţiunile oamenilor. Mă nasc şi trăiesc într-un loc
geografic determinat, folosesc anumite resurse, instrumente etc. pe care le
numesc cu cuvintele grupului, societăţii mele, sunt cuprins, integrat, inclus,
inserat într-o ţesătură de raporturi, relaţii organizate în jurul „aici”-ului şi
„acum”-ului meu. Dar realitatea vieţii cotidiene se compune şi din obiecte,
fapte, fenomene socioumane care nu sunt prezente „aici şi acum”;
experimentez viaţa socioumană în diferite grade de proximitate. Desigur că
zona cea mai apropiată de mine este cea văzută, accesibilă „manipulării
corporale” („lumea la îndemînă”, spun P. Berger şi Th. Luckmann 20), cînd
conştiinţa mea este dominată de motive pragmatice, dar sunt conştient şi de
realitatea unor zone de „manipulare potenţială”. Realitatea vieţii cotidiene
este intersubiectivă: „eu nu pot exista în lumea vieţii cotidiene fără a
interacţiona şi fără a comunica permanent cu ceilalţi” (op.cit., p.36). Viaţa
cotidiană este la fel de reală pentru ceilalţi, deşi ştiu că ei nu au perspective
identice cu a mea asupra ei. Dar trăind într-o lume comună ştim că există
corespondenţe între semnificaţiile pe care i le atribuim. „Cînd cortina se
ridică, spectacolul este transportat în altă lume, cu propriile semnificaţii şi cu
ordinea sa care nu este necesar aceeaşi cu cea a vieţii cotidiene; cînd cortina
cade, spectatorul «se întoarce la realitate»”. Misticul, moralistul, artistul,
sociologul, visătorul trăiesc cu toţii în aceeaşi „realitate suverană”,
întrebîndu-se mereu cum să interpreteze coexistenţa acesteia cu „enclavele
de realitate” în care s-au aventurat. În situaţia de „faţă în faţă”, „aici şi
acum”-ul fiecăruia realizează schimburi continui, subiectivitatea fiecăruia
fiind accesibilă prin „maximum de simptome”. Nici o altă formă de relaţie
socială nu poate reproduce plenitudinea simptomelor subiectivităţii prezente
în situaţia de „faţă în faţă”. Însă altul este real şi fără să-l întîlnesc în situaţii
de coprezenţă. În realitatea vieţii cotidiene ne tipizăm reciproc, tipificările

20
P. Berger, Th. Luckmann, La Construction sociale de la réalité,
Meridiens Klincksieck, Paris, 1986.
9
afectează interacţiunile, pot ajunge chiar să le modeleze (pînă cînd în situaţii
de coprezenţă pot afla şi alte aspecte ce-mi pot modifica „schema de
tipizare”). Au loc schimburi, negocieri între scheme de tipificare. Realitatea
socială a vieţii socioumane cotidiene este sesizată în „continuum-ul
tipificaţiilor care devin progresiv anonime pe măsură ce se îndepărtează de
«aici şi acum»-ul situaţiilor de coprezenţă” (op.cit., p.50).
Realitatea vieţii cotidiene se constituie şi din obiectivările cărora le vom
atribui semnificaţie. Orice obiectivare poate fi utilizată ca semn (ex. o armă a
fost făcută pentru vînătoarea de animale, dar ea poate fi semnul violenţei, în
general), aşa cum există obiectivări care din start sunt semne. Semnele pot
forma sisteme de semne (de obiecte materiale, de gesturi, de mişcări
corporale etc.). Limbajul este cel mai important sistem de semne (vocale)
pentru oameni. Înţelegerea exactă a limbajului este esenţială pentru
comprehensiunea realităţii vieţii cotidiene”. Limbajul verbal îşi are originea
în situaţii de coprezenţă, dar se detaşează mai rapid de ele ca alte sisteme de
semne. În acest mod el devine depozitarul intenţiilor, ideilor, reprezentărilor
ce pot fi transmise generaţiilor următoare. Limbajul ne apare abilitant şi
constrîngător. Nu pot utiliza cuvintele inventate de copilul meu cînd avea doi
ani, în instituţiile profesionale cu consociaţii. Nu pot folosi regulile sintaxei
limbii rom=ne cînd vorbesc engleza. sunt obligat să ţin seama de modelele de
conversaţie în diferite ocazii sociale etc. Graţie capacităţii de a transcede
„aici şi acum”-ul şi de a lega zonele realităţii cotidiene, eu pot vorbi, mă pot
înţelege cu oameni şi grupuri cu care nu sunt „faţă în faţă”. Prin acumularea
cunoaşterii şi experienţelor din limbaje se constituie „stocul social” ce poate
fi transmis noilor generaţii şi făcut „disponibil”. Apelul la „stocul la
îndemînă” (stock of knowledge at hand) permite interacţiunile, localizarea în
societate, tratarea în consecinţă (de exemplu, cineva care nu participă la
„stocul social de cunoştinţe” al francezilor nu poate considera un individ
„sărac”, deoarece criteriile sărăciei pot fi altele în „stocul” lui). O parte din
această rezervă socială de cunoştinţe este formată din „reţete” care ne permit
abordarea problemelor de rutină.
„Realitatea vieţii cotidiene apare întotdeauna ca o zonă de luciditate în
spatele căreia se află un fundal de obscuritate. Cînd anumite zone sunt
iluminate, altele sunt în umbră. Eu nu pot cunoaşte totul despre această
realitate” (op.cit. p.165). Există o distribuţie a cunoştinţelor. „Distribuţia
socială” a cunoaşterii începe cu simplul fapt că eu nu cunosc tot ceea ce
10
cunosc semenii mei şi culminează cu sistemele de competenţe excesiv de
complexe şi esoterice. şi cunoaşterea manierei în care este distribuit stocul de
cunoştinţe socialmente disponibil, cel puţin în linii mari, constituie un
element important al acestui stoc de cunoştinţe.

4. INSTITUŢIONALIZAREA, (DE)REIFICAREA

Orice activitate umană poate deveni obişnuinţă. Repetată, orice activitate

umană poate ajunge „model” – pe care alţii îl învaţă şi reproduc. Există
numeroase moduri de a face un lucru, dar oamenii pot prefera, alege unul,
eliberîndu-se astfel de grija deliberărilor permanente, reinvestind energia
economisită în inovaţie, creaţie.
Repetarea, obişnuirea preced instituţionalizarea. Cînd „clase de actori”
efectuează „tipificări reciproce ale acţiunilor obişnuite” fiecare dintre acestea
poate deveni instituţie (care va tipifica actori şi acţiuni).
Este dificil de înţeles o instituţie fără a analiza procesul istoric de
tipificare reciprocă. Odată formată, o instituţie permite oamenilor să-şi
anticipeze comportamentele interacţionale, eliberîndu-se astfel de tensiune,
cîştigînd timp şi energie. Pentru o generaţie nouă, obişnuinţele şi tipificaţiile
predecesorilor sunt instituiri istorice. Ei reproduc şi adaugă cotidian
obişnuinţe, tipificaţii. Rutinele pot persista, dar oamenii se pot schimba şi pot
schimba unele din ele. Predecesorii, contemporanii şi consociaţii sunt
responsabili de modul în care construiesc lumea vieţii socioumane cotidiene,
ei au capacitatea de a o menţine sau schimba.
În primele faze ale socializării, omul este incapabil să facă distincţie
între obiectivitatea fenomenelor naturale şi obiectivitatea formelor sociale.
Ei nu percep, de pildă, convenţionalitatea unor limbaje, instituţii. Lumea
instituţională, cu o istorie dinaintea naşterii individului, inaccesibilă
memoriei sale biografice, este trăită ca realitate obiectivă. Instituţiile sunt
acolo, exterioare individului, coercitive pentru el prin însăşi facticitatea lor,
dar mai ales prin controlul ce-l exercită. Însă lumea instituţională este
activitate umană obiectivată. Instituţiile n-au statut ontologic separat de
activitatea umană care le-a produs. „Societatea este producţie umană.
Societatea este realitate obiectivă. Omul este o producţie socială” (P. Berger,
Th. Luckmann, op.cit., p.87). Copiii nu pricep semnificaţia originară a
instituţiilor. Aceasta le este interpretată de către adulţi, de către diferitele
11
„instanţe” ale socializării. Dar oamenii au capacitatea reflexivităţii. Ei pot
reţine, pot „ajusta” semnificaţiile ce li se transmit, după structura lor
biografică. „Integrarea” într-o ordine instituţională pleacă de la cunoaşterea
acelei ordini. Cunoaşterea teoretică şi practică vizează „suma totală a ceea ce
«toată lumea ştie» despre lumea socială, un ansamblaj de maxime, morale,
proverbe, valori, credinţe, mituri” etc., pentru integrarea lor într-o poveste a
societăţii fiind necesar un curaj ca al lui Homer, Balzac sau Parsons (op.cit.,
p.93).
Doar o mică parte din totalitatea – experienţei umane este reţinută în
„rezerva socială”, doar o parte din aceasta este transmisă, doar o parte din
această este interiorizată.
„Limbajul este depozitarul unui larg agregat de sedimentări colective ce
pot fi însuşite [...] fără reconstrucţia proceselor originare de formare” (op.cit.,
p.98). Originea reală a unor instituiri poate deveni fără importanţă, oamenii
pot inventa origini diferite; legitimările se pot succeda, conferind noi
semnificaţii sedimentelor, ordinii sociale. De informarea sistematică a
oamenilor se ocupă educaţia în primul rînd, dar şi alte instituţii şi instanţe.
Instituţiile sunt încorporate în experienţa individuală prin mijlocirea
rolurilor. „Construcţia tipologiei rolurilor este corelatul necesar al
instituţionalizării conduitei” (op.cit. p.104). Jucînd roluri, oamenii participă
la lumea socială care devine subiectiv reală. Rolurile sociale „reprezintă”
ordinea instituţională, adică permit instituţiilor să existe. „Actorii încarnează
rolurile şi realizează drama, reprezentînd-o pe o scenă dată” (op.cit. p.105).
Instituţiile pot fi denumite distinct, teoretizate, simbolizate complex, dar ele
rămîn „reprezentări moarte” dacă nu sunt „aduse la viaţă” de
comportamentele umane reale. „Societatea”, „ordinea socială” există atunci
cînd oamenii sunt conştienţi de ele, cînd ei le actualizează prin îndeplinirea
rolurilor.

Instituţionalizarea nu este un proces ireversibil. (Sub)universurile de

semnificaţie pot fi structurate după sex, vîrstă, ocupaţie, apartenenţă
religioasă, gust estetic etc. Ele presupun colectivităţi purtătoare, care se pot
afla în conflict, competiţie, cooperare. Fiecare (sub)univers este legat de
interesele sociale concrete ale colectivităţii.
Reificarea poate fi descrisă ca o „etapă extremă în procesul de
obiectivare” (p.124), cînd oamenii pierd conştiinţa că obiectivările
12
(societatea, instituţiile, ordinea socială) sunt rezultatul (inter)acţiunilor
umane, acestea devenind non-umane, non-umanizabile. „Paradoxal – spun
Berger şi Luckmann – omul e capabil să producă o realitate care îl neagă”
(p.124). „Reţeta” reificării este de a acorda obiectivărilor statut ontologic
independent de activitatea umană şi de semnificare. De ex., căsătoria poate fi
reificată ca: „imitare a creaţiei divine”, „ordine a legii universale”,
„conştiinţa necesară a forţelor bio-psihologice”, „imperativ al sistemului
social”, în fiecare caz uitîndu-se de căsătorie ca producţie umană.
„Analiza reificării este importantă pentru că ea serveşte de corectiv
tendinţelor reifiante ale gîndirii teoretice, în general, ale gîndirii sociologice,
în particular” (p.127) „Istoricizînd şi denaturalizînd ceea ce apare «natural»,
«necesar», pus acolo «din eternitate», sociologia defatalizează.” 21

5. LEGITIMAREA ORDINII SOCIOUMANE.

CONTROLUL SOCIAL ŞI AUTOCONTROLUL

Scopul legitimării este de a face obiectiv disponibile şi subiectiv

plauzibile obiectivările.
Ordinea instituţională trebuie să aibă pentru participanţii săi un sens şi
„dincolo” de motivaţiile situaţionale. Problema legitimării se pune cu
acuitate atunci cînd obiectivele ordinii instituţionale sunt transmise noii
generaţii. Unitatea istoriei şi biografiei sunt rupte, drept urmare sunt necesare
explicaţii, justificări, argumentări în privinţa semnificaţiilor.
Pot fi distinse, analitic, mai multe nivele de legitimare care, practic, se
întrepătrund avînd ponderi diferite. La un prim nivel, afirmaţiile
legitimatoare (ale socializatorilor) sunt de felul: „aşa stau lucrurile”, „aşa
sunt făcuţi oamenii”, „fără discuţii bizantine”. La un alt nivel, legitimarea se
face prin propoziţii, explicaţii pragmatice legate de acţiuni concrete, adică
prin proverbe, maxime („după faptă şi răsplată”, „pe cărarea bătută nu creşte
iarbă”, „iubeşte-ţi vecinul, dar nu da jos gardul care vă desparte”, „ploile cele
mici strică drumurile cele mari”, „cugetul curat e cea mai moale pernă”,
„două păreri sunt mai bune decît una singură”). Un al treilea nivel de
legitimare conţine teorii explicite, specializate (alcătuite de un personal
specializat, care pot tinde să se transforme în „teorie pură”, independentă de
21
Ph. Corcuff, Les nouvelles sociologies, Nathan, Paris, 1995.
13
activitatea legitimată). Al patrulea nivel este cel al universului simbolic
conceput ca matrice a tuturor semnificaţiilor socialmente obiectivate. Cînd
cineva se detaşează de conştiinţa ordinii instituţionale, (şi) universul simbolic
îl „readuce la realitate”. „Aceasta înseamnă că individul poate trăi în
societate cu siguranţa că este realmente ceea ce crede că este atunci cînd
joacă rolurile sociale rutiniere [...] sub ochii altor semnificativi” (p.139).
Orice ordine socială este o construcţie în faţa entropiei, dezordinii,
haosului. Orice ordine socială este o „ordine improbabilă”, aflată în
„incertitudine persistentă”, „precară”. „Teroarea anomică” impune
legitimatorilor să construiască „maşinării conceptuale” care să servească
menţinerii ordinii: mituri, teologii, filosofii, ştiinţe. Datorită faptului că
„faptele sociale” sunt construcţii istorice şi cotidiene ale actorilor, datorită
tensiunilor ce apar în procesul instituţionalizării şi legitimării, datorită
faptului că socializarea nu „reuşeşte” cum a voit-o generaţia anterioară
pentru generaţia de socializat, „ordinea socială” este în pericol. Poate şi
datorită faptului că doar o logică a fost cea care a „pus-o în formă”, în „pacea
obiectelor”; poate şi pentru faptul că apar „eretici” care „sfidează” ordinea
(una e să apară cîţiva indivizi care nu mai sunt fideli unor reguli, norme
instituţionale ale propriei societăţi, şi alta e să existe alături o întreagă
societate care n-a auzit de astfel de reguli, norme instituţionale şi care
„funcţionează” bine, oamenii trăiesc demn şi-şi optimizează gratificaţia etc.;
apariţia unei ordini sociale alternative reprezintă o ameninţare prin însăşi
existenţa sa, fiindcă demostrează empiric faptul că o anumită ordine nu e
singura, inevitabilă; oamenii pot vedea că se trăieşte şi într-o societate în care
nu există regulile, normele, valorile societăţii lor, şi atunci unii pot încerca
să devină misionari, alţii pot încerca să emigreze acolo etc.)
Succesul maşinăriilor conceptuale depinde de puterea celor care le pun
pe piaţă. „Cel care deţine cel mai mare baston are cele mai mari şanse să
impună definirile sale ale realităţii” (Berger şi Luckmann, p.150).
Aplicaţiile acestor „maşinării” pot fi „terapia” sau „anihilarea”. În
primul caz se urmăreşte ca „devianţii” reali (sau potenţiali) să rămînă în
ordinea instituţiilor şi în cea a definirii ei. Se aplică la cazuri individuale şi
îmbracă forma exorcismului, psihanalizei, sfatului preotului, consulting-ului
etc. O asemenea intreprindere „terapeutică” nu este uşoară însă, fiindcă ea

14
presupune: o teorie solidă a ordinii, o teorie a devianţei, un aparat de
diagnosticare a acesteia, un „mecanism” de „vindecare a sufletelor”, un corp
de terapeuţi specializaţi. Uneori terapia poate fi încununată de succes,
deviantul ajungînd să aibă „sentimentul culpabilităţii”, ba chiar să
mulţumească „terapeuţilor” că l-au adus la „normal”...
În cazul „anihilării”, maşinăria conceptuală este folosită pentru a
destrăma, lichida tot ce se află înafara ordinii respective. Deviantului – străin
de societatea respectivă – i se atribuie statut negativ, inferior etc., iar
maşinăria conceptuală detaliată demonstrează că este vorba de fantasmele, de
conceptele universului biografic al unuia sau altuia.
„Ordinea socială nu face parte din «natura lucrurilor» şi nu poate fi
deviată din «legile naturii»”. Oamenii se nasc, trăiesc şi mor; în societatea
lor, ei îşi educă urmaşii învăţîndu-i reguli, norme, valori, oamenii parcurg
anumite traiectorii spaţiale, temporale, profesionale, participă la viaţa socială,
politică, religioasă, culturală. Toate rutinele, acţiunile, instituţiile se
înglobează într-o ordine a socio-umanului. Unii spun despre ea că este
„naturală”, „de la sine”, „dată”, că este „cea mai bună dintre toate cele
posibile”; alţii, dimpotrivă. Ordinea socială poate apare ca fiind exterioară,
constrîngătoare pentru individ, prin socializare viz=ndu-se „integrarea” lui.
Dar omul nu este „idiot cultural”, „plantă”, „pastă moale”. El nu se „pliază”
întocmai, spontan acestei ordini. Oamenii nu au „instinct de turmă” (G.
Homans). Ei aderă la ordine, la „acţiune culturală”, dar o fac în urma unui
calcul rece cost – beneficii22, a deliberării.
Sociologii au formulat teoria „habitus”-ului, a „violenţei simbolice” 23. În

22
M. Olson a analizat „logica acţiunii colective” şi a constatat că
unii vor cîştig maxim fără să contribuie la activitatea de obţinere
a lui (el a formulat paradigma „pasagerului clandestin” (Free
Rider) ilustrînd-o cu exemple. J. Buchanan şi G. Tullock au analizat
comportamentul alegătorilor şi aleşilor politici prin prisma acestei
paradigme. Alegînd – spun autorii – îi votezi pe cei care vin cu
programe din care, aplicate, să poţi obţine cele mai multe
avantaje; candidaţii, caută să obţină voturi numeroase aşa că îşi
propun puncte care să atragă; aleşii tind să-şi păstreze poziţia
promiţînd mai mult, cheltuind din buget (uitînd că astfel încalcă
„interesul general” pe care-l reprezintă) etc.
23
P. Bourdieu, J.C. Passeron, La Réproduction. Éléments pour une
théorie du systeme d'enseignement, Minuit, Paris, 1970.
15
situaţii sociale, fiindcă nu dispun de toate informaţiile care să le permită cele
mai nimerite alegeri, oamenii fac „alegeri satisfăcătoare”, nu optimale (J .L.
March şi H.A. Simon24). Omul nu acţionează într-un vid social, instituţional,
dar faptul că acţiunea lui se desfăşoară într-un context al constrîngerilor, nu
înseamnă că este consecinţa exclusivă a acestor constrîngeri (R. Boudon 25).
Societatea, grupul pot căuta să înfeudeze indivizii, însă agregarea
comportamentelor lor acţionale într-o „ordine normală” poate face să apară
„efectul emergent”, „efectul pervers”. 26
Asemenea analize ne ajută să constatăm reducţionismul teoriilor ce
afirmă determinismul excesiv al structurilor, ca şi al celor care postulează
libertatea exagerată a indivizilor.
Pentru a surprinde mai adecvat, mai pertinent realitatea ordinii
socioumane cotidiene este necesară o analiză sociologică nuanţată. La nivelul
vieţii cotidiene, în interacţiuni, în intersubiectivitate s-au construit reguli (ale
jocului, ale ortografiei, de politeţe, morale, ale artei, ale circulaţiei, privind
utilizarea calculatorului etc.). Ele reglementează zonele interacţiunilor,
intervin în procesul de simplificare, de „abreviere” a lor, stabilizează
comportamente, aşteptări, atitudini ale oamenilor, dînd acestora posibilitatea
să-şi orienteze mai lesne şi mai rapid comportamentale intenţional-acţionale.
O abreviere generalizantă de genul Program de funcţionare: luni – vineri,
900 – 1700 acoperă aşteptările personalului unui magazin cît şi pe ale
clientelei, face comportamentele acestora previzibile ca şi aşteptările lor.
Regula poate juca rolul terţului, „trinitatea elementelor fiind tipică pentru
cazurile de mediere” (G. Simmel). Dar în lumea vieţii cotidiene se instituie
reguli ce determină, într-o oarecare măsură, nu numai întinderea aşteptărilor
celor aflaţi în coprezenţă, ci şi pe ale celor necunoscuţi, prezumaţi, anonimi,
(datorită (re)prezentării experienţei co-ocurente, similare, asemănătoare).
Fiind vorba de oameni diferiţi (prin gîndire, simţire, capacitatea acţiunii,
vocaţiei etc.) va fi greu să se instituie reguli care să reflecte, reprezinte
24
J.L. March, H.A. Simon, Les Organisations, Dunod, Paris, 1958.
25
R. Bourdon, Effets pervers et ordre social, PUF, Paris, 1988.
Boudon propune „modelul”: „orice fenomen (M) este produsul
agregat al comportamentelor (m) ale indivizilor supuşi
constrîngerilor situaţiei (S) ce depinde de variabile macrosociale
(M'). în numeroase studii, Boudon a nuanţat definirile raţionalităţii
actorilor.
26
În Tirania micilor decizii, Th. Schelling a nuanţat mult analiza
efectelor perverse.
16
„constrîngeri comune”, „consensul” în orice moment. Consensul care a trecut
la un moment dat în „pacea regulii” este virtual, dar regulile întreţin
„predispoziţia către consens”, către acord, ordine. În fapt, în viaţa
socioumană nu ne bazăm numai pe regulile care „creează consens”, ci şi pe
credinţa, pe prezumarea consensului în privinţa regulilor ca şi pe faptul că ele
nu cer în mod obişnuit şi continuu verificarea. Stabilitatea regulilor (şi a
normelor, instituţiilor) depinde (şi) de ceea ce «toată lumea» presupune că
«toată lumea» (re)cunoaşte. Regulile tind către reproducerea posibilităţilor pe
care le-au stabilizat, legitimat, dar e greu să evităm ideea neliniştitoare că
forţa lor de persuasiune depinde (şi) de presupunerea că ele sunt
(re)cunoscute şi împărtăşite de „toată lumea”.
Îşi dau sau nu seama de impactul regulilor, oamenii îşi înscriu
comportamentele în limitele de siguranţă aduse de ele. Nu toţi, însă. Unii se
opresc la ele şi li se supun total. Alţii se abat, se strecoară pentru „faliile”,
„fisurile”, „interstiţiile” lor. Alţii, înfruntă riscul reprobării, sancţionării şi le
încalcă. Alţii văd importanţa lor, se raportează continuu la ele, dar nu le văd
ca pe singurele posibile, ca pe „cele mai bune”. Într-o societate care nu mai
admite principiul ierarhiei unice, nici o singură logică, o singură ideologie
etc. şi vede „pluralitatea lumilor” şi actorilor, se acceptă că în diferite
„cîmpuri”, „reţele” vin actori cu „capitaluri” diferite, se „pun în echivalenţe”,
negociază „binele comun”, iar ceea ce trece în „regulă”, „lege”, „pacea
obiectelor” este rezultatul acestor negocieri, compromisuri între actori
competenţi care contează pentru că acţionează constructiv, creează în
interesul lor ca Oameni ai unei anumite ordini sociale.
M. Weber a conturat un „model” al dominaţiei legal-raţionale instituite
prin „raţionalizarea conduitelor şi birocratizarea administrativă”. Înmulţirea
regulilor a urmărit ca funcţionarea „birocratică” a societăţii, întreprinderii,
partidului, sindicatului etc. să excludă arbitratriul. Analizînd birocraţia
organizaţiilor actuale, M. Crozier descoperă însă ineficacitatea, rutina,
lentoarea ei, „cercul vicios birocratic”. Înmulţirea regulilor impersonale,
centralizarea deciziei, izolarea şi separarea categoriilor, a straturilor ierarhice
etc. au dus la apariţia numeroaselor relaţii de putere paralele. „Lecţia
anchetelor mele sociologice – spunea M. Crozier 27 – este aceea că în relaţiile
sale cu altul, chiar la baza scalei, puterea fiecărui individ depinde de
imprevizibilitatea comportamentului său şi de controlul pe care el îl exercită

27
M. Crozier, Le phénomene bureaueratique, Seuil, Paris, 1963.
17
asupra unei surse de incertitudine importante pentru realizarea obiectivelor
comune. De unde, tendinţa irezistibilă de a se face indispensabil, de a păstra
secretul aranjamentelor particulare, a fundamentului puterii sale”.
În ce condiţii şi cu ce preţ este atunci posibilă ordinea, acţiunea
organizată colectivă?
„Problemele de organizare, modurile de acţiune colectivă nu sunt date
«naturale» ce apar cumva spontan şi merg de la sine. Ele nu sunt rezultatul
automat ale dezvoltării interacţiunilor umane [...] Ele nu sunt nici consecinţa
logică şi determinată dinainte a «structurii obiective» a problemelor de
rezolvat, adică lumea determinărilor exterioare ca: «starea forţelor
productive», «stadiul de dezvoltare tehnică şi economică» etc., ce apasă
asupra oamenilor. Ele nu sunt nimic altceva decît soluţii întotdeauna
specifice, pe care actori relativ autonomi, cu resurse şi capacităţi particulare,
le-au creat, inventat, instituit pentru a rezolva probleme puse de acţiunea
colectivă şi, mai ales, de cooperarea în vederea întreprinderii de obiective
comune, cu toate orientările divergente ş...ţ. Aceste soluţii nu sunt nici
singurele posibile, nici cele mai bune într-un «context» determinat” 28.
Regulile pot fi însă expresia practică a normelor. Regulile spun că
funcţionarul trebuie să fie punctual, disponibil, competent etc., toate
înscriindu-se în norma „bunului funcţionar”. Unii au spus că normele există
în „inconştientul” oamenilor (deoarece constatăm că imediat ce se adună
laolaltă mai mulţi oameni pentru a întreprinde ceva, apare nevoia ordonării
comportamentelor). Cînd Robinson îl întîlneşte pe Vineri se instituie reguli
care vin să consacre dorinţe, aşteptări, pretenţii etc. ale lor, să evite conflicte
etc.
Normele vin să consacre „ordinea”, „consensul”, „dreptatea”,
„progresul”. Este greu însă ca oamenii să se înţeleagă asupra ceea ce e
„ordine”, „consens”, „dreptate” „progres”. Unii le leagă de „comandamente
divine”29. Alţii nu sunt de acord că normele apar, prin „generare spontană”. şi

28
M. Crozier, E. Friedburg, L'Acteur et le systeme, Seuil, Paris,
1977.
29
J.P. Hammel, M. Ladriere. La culture occidentale dans ses
racines religieuses, Hatier, Paris, 1991. Relaţiile dintre religie şi
drept pot fi cercetate; la urmă se poate constata că unii dizolvă
dreptul în religie, alţii văd separaţia lor socială, alţii adoptă o cale
de mijloc...
18
Durkheim a făcut din religie „motorul esenţial al activităţii oamenilor”,
numai că sancţionarea pentru încălcarea regulilor (să nu ucizi, să nu furi
etc.) nu mai este aplicată de divinitate, ci de către grupul social. J. Piaget
urmăreşte raporturile dintre morală şi drept. 30 Morala se preocupă de datoriile
oamenilor faţă de toţi ceilalţi, faţă de sine, faţă de divinitate, deci are o arie
mai largă decît dreptul – care conţine norme moralmente neutre sau consacră
situaţii universale: (de exemplu, după un număr de ani, hoţul poate deveni
proprietarul a ceea ce are în posesie la un moment dat...). şi în cazul acestui
raport, unii disting net dreptul de morală, unii le suprapun, le confundă, alţii
atenuează distincţia lor. sunt autori care au legat normele de ceea ce e „just”,
„echitabil” etc. Dar oamenii pot concepe diferit ce e just, echitabil şi pot
căuta să încline balanţa în favoarea concepţiei lor, aşa că raportarea la ele
poate duce la arbitrariu, la incertitudine (în Vechiul Regim – francez –
circula zicala: „doar Dumnezeu ne apără de echitatea parlamentelor”). sunt
alţi autori care au legat normele de „obligaţii naturale”, de „angajamente de
onoare”, de „datoria conştiinţei”, de logică, de ştiinţe normative, pozitive etc.
Constatăm, în fapt, că nu toate normele sunt norme ale dreptului (de
exemplu, normele politeţii, ale bunei creşteri etc., în general normele care
reglementează moravurile, comportamentele în raport cu grupul etc.).
Sociologii americani au distins între „folkways” şi „mores”. Normele sociale
tradiţionale specifică moduri de a se îmbrăca, mînca, saluta (obiceiul de a da
mîna poate avea la origine intenţia de a arăta că nu ai armă). „Nimeni nu ştie
precis cum a devenit insitituţionalizată o normă socială . Normele stabilite cu
foarte mult timp în urmă au avut, probabil, la origine o funcţie sau un rol
adaptativ.”31
Ieşite din sociocultură, normele sunt foarte numeroase şi ele se referă la
igienă, la exigenţele limbii, ale exprimării, la gusturi, muncă, joc etc., variind
după loc şi timp. Regulile şi normele sunt cutumiare. F.O. Martin 32 arăta că
pînă ca Charles VII să dea în 1453 o ordonanţă pentru redactarea oficială a
lor, „normele” circulau cu sutele pe teritoriul Franţei. şi la noi poate fi
urmărită cu folos istoria dreptului pentru a reţine idei interesante despre
30
J. Piaget Les relations entre le morale et de droit, în Etudes
sociologiques, 1997.
31
A. Mihu, Sociologia dreptului, Ed. Argonaut, Cluj, 1996.
32
F.O. Martin, Histoire du droit français des origines r la
Revolution, Ed. du CNRS, Paris, 1984.
19
originea şi devenirea normelor. 33
Normele unei societăţi sunt expresia valorilor ei. „Dacă o societate
preţuieşte educaţia acordîndu-i o înaltă valoare, atunci normele ei vor asigura
şcolarizarea generală a oamenilor. Dacă ea va preţui monogamia, atunci
normele ei nu vor permite căsătoria cu mai mult de un partener în acelaşi
timp”34. R. Williams a detectat „orientările valorice” de bază la americani:
performanţa şi succesul, activitatea şi munca, eficienţa, pragmatismul,
confortul, progresul, libertatea. Dar o sociocultură cuprinde valori, norme şi
reguli în combinaţii specifice. „Sînt perioade în care o societate (un ansamblu
de societăţi) funcţionează cu referire la o valoare dominant sunt altele care
par să menţină în concurenţă valori diferite, «contradictoriale», spune M.
Maffesoli35. În primul caz, este vorba de momentele active, avîntate care au
nevoie de o ideologie unificată, de un corpus doctrinal eficient ş...ţ. În al
doilea caz, este vorba de perioade mai lascive, pasive, în care accentul e pus
pe intensitatea, pe aprofundarea relaţiilor”.
Etnocentrismul exprimă încrederea exagerată în propriile valori, norme,
calităţi, fapt cu efecte indezirabile atunci cînd oamenii judecă alte
socioculturi cu valorile lor, doar de pe această poziţie. În sociologie afirmăm
că nu există un „standard universal” de raportare în privinţa valorilor. Putem
aprecia, (re)cunoaşte valorile, normele unei alte societăţi doar înlăturînd
„miopia” etnocentristă, spune A. Mihu (p.142). E important să ne întrebăm
cît de bine satisface o societate nevoile materiale şi spirituale ale celor cărora
le „controlează” comportamentele. După ce formulăm o astfel de întrebare de
plecare, putem alege un număr de indicatori (care să surprindă calitatea

33
M. Dvoracek, Istoria dreptului românesc, Ed. Fundaţiei
Chemarea, Iaşi, 1992. La noi, dreptul roman s-a suprapus peste
cutumele autohtone. Normele dreptului şi-au avut sursa în
regulile de conduită din cadrul obştilor şi confederaţiilor de obşti;
au avut influenţă instituţiile bizantine, iar „jus valachicum” a
reprezentat sistemul reglementărilor obişnuielnice care a păstrat
urmele cutumelor etice, privitoare la „judecata la hotare”,
„judecata cetei” etc. Nu se poate neglija, desigur, nici contribuţia
Cărţii româneşti de învăţătură (1646), a Îndreptării legii (1656), a
pravilelor laice din sec. XVIII etc.
34
A. Mihu, op.cit., p.135.
35
M. Maffesoli, La sociologie comme connaissance de la socialité,
în Sociétés, 40/1993.
20
vieţii, sănătatea, stabilitatea vieţii de familie, a relaţiilor din grup,
delincvenţa, criminalitatea etc.) şi dacă, după analiza lor, vom constata că
una asigură bunăstarea oamenilor, într-o ordine socioculturală pe care aceştia
o consideră rezonabilă, o acceptă, o legitimează, atunci putem spune că
există o diferenţă între ea şi altele în care există malnutriţie, corupţie,
dezordine emoţională, degradarea mediului, sinucidere etc.
În The Social System, T. Parsons distingea următoarele variabile (pattern
– variables) între care membrii unei socioculturi aleg: afectivitate –
neutralitate afectivă, orientarea către colectivitate, – orientare către individ,
scopuri colective – scopuri personale, universalism – particularism, judecăţi
universale – judecăţi particulare, evaluarea altuia după calităţi proprii –
evaluarea după performanţe etc. Alegerile pe care oamenii le fac sunt
produsul ancorării în „rezerva de cunoştinţe şi experienţe” şi al traiectoriei
biografice. „Societatea occidentală nu a ales de azi pe mîine să prefere
munca lenii. Lentul proces de penetrare a ideilor creştine în lumea romană
[...] a adus munca la rangul valorilor principale ale civilizaţiei noastre” (Cl.
Javeau, op.cit., p.237).
Subliniem că valorile se ordonează în sisteme şi pretind coerenţă (chiar
dacă oamenii nu le au pe toate, constant prezente în spirit). Majoritatea
membrilor unei socioculturi sunt (mai) la curent cu regulile aplicabile în
rutinele cotidiene. Dacă analiza încorporării regulilor poate fi mai uşor
făcută, analiza existenţei şi prezenţei în conştiinţa oamenilor a valorilor este
mai problematică. De ea se ocupă filosofia valorilor, moraliştii etc. care în
general, se acordă în privinţa unei ierarhii a valorilor („centrale”, „periferice”
etc.). Prin socializare în „tezaurul de memorie” a socioculturii, oamenii pot
ajunge să subscrie la anumite valori, pot participa la menţinerea, (re)crearea
lor, în mod sincer sau cu sinceritate aparentă („fă ce spune preotul, nu fă ce
face el”, circulă o vorbă în popor, de altfel valabilă şi pentru alte roluri
sociale nu numai pentru cel de preot). Oamenii se referă la valori, norme,
reguli, dar reflectă şi asupra legitimităţii lor. Cum să nu se întrebe asupra
unei „reguli” dacă cotidian nu întîlneşte decît „excepţii” ale acesteia? Cum să
nu se întrebe asupra unei „norme”, dacă zilnic constată că nimeni n-o
respectă? Cum să nu se întrebe asupra unei valori dacă aude în jur semeni,
ascultă specialişti, urmăreşte dezbateri scrise sau televizate în care toţi o pun
în discuţie?
„Legitimitatea unei ordini înseamnă înainte de toate consensul

21
destinatarilor acelei ordini asupra legitimităţii sale”. (Javeau, op.cit., p.242).
Legitimitatea valorilor, normelor, regulilor este un proces. Oamenii sunt cei
care le menţin sau schimbă. Autoritatea „tatălui” în societăţile Bibliei nu este
şi aceea a unui şef de clan, a unui suzeran feudal, şi nu se compară cu
autoritatea unui lider politic sau patron36. Îmbătrînirea este o problemă sau o
binecuvîntare? Au rămas valorile profesionale (altruism, reuşita profesională,
independenţa, prestigiul, avantajele economice, siguranţa profesională etc.)
în centrul valorilor caracterizînd societatea actuală? Referindu-ne la
Rom=nia postdecembristă, sunt numeroşi cei ce afirmă că oamenii (mai ale
tinerii) vor participa la acţiunile social-politice de anulare a totalitarismului,
de ieşire din societatea închisă, dacă acceptă valorile „societăţii deschise” şi
se vor comporta ca actori cu capacitatea controlului reflexiv, cu motivaţie, cu
capacitatea acţiunii constructive şi a creaţiei.
Nu în cazul tuturor membrilor unei socioculturi socializarea într-o ordine
socioumană instituită, construită, are efectele scontate (ale „integrării”,
„inserării” etc.). Însă orice societate foloseşte mijloace variate pentru a
conduce oamenii „pe drumul drept”; nu există societate fără „control social”.
Controlul social se referă la mijloacele, procesele şi fenomenele sociale
prin care se urmăreşte asigurarea ordinii sociale, adică membrii acesteia să se
conformeze regulilor, normelor, instituţiilor. S. Moscovici 37 arată că este
important să avem în vedere relaţia cu autoritatea legitimă a celor care se
supun, subordonează. Precizăm, însă, că este vorba de a distinge planurile,
cîmpurile pentru a pricepe că există diferenţe între soldatul care se supune
ordinelor, funcţionarul instituţiei, elevul dintr-o clasă, gazda care respectă
normele ospitalităţii, domnişoara ce respectă linia modei. Întreaga viaţă
socioumană este impregnată de normativitate, însă. În situaţii de coprezenţă
oamenii „se oglindesc în privirea celorlalţi”, se supraveghează reciproc,
exercită presiuni reciproce pentru a se respecta norme, valori. În satul
tradiţional, „gura lumii” este exemplu elocvent în acest sens (flăcăul care nu
ieşea la timp la arat, mireasa nonvirgină ş.a. puteau fi „traşi la răspundere”,
„arătaţi cu degetul” de către săteni, fiindcă „nu erau în rînd cu lumea”). Mai
greu este ca oamenii să priceapă şi să accepte controlul la nivel societal, care
poate fi exercitat prin coerciţie despotică, manipulare etc.
„Dacă politica s-a putut reduce la spectacol, dacă cei ce se luptă pentru
putere sunt în căutarea unei imagini de marcă, faptul se petrece pentru că, în
36
J. Duvignaud, Introduction r la sociologie, Gallimard, Paris, 1966.
37
S. Moscovici, Psychologie de minorités actives, PUF, Paris, 1979.
22
prealabil, poporul a fost redus la condiţia de public. Pentru ca cetăţeanul să
nu mai fie altceva decît consumator, sistemul nostru socio-economic încearcă
să facă din el, încă de cînd e la vîrstă fragedă, o fiinţă pasivă care priveşte şi
absoarbe, care devorează cu ochii sau cu dinţii. Individul a cărui conştiinţă
este astfel detronată de la realitate nu mai poate opune o rezistenţă critică
mesajelor pe care le primeşte. Judecă după imagini, alege cu simţurile, îşi ia
opinia drept angajare, în fine, confundă consumul de show-uri politice cu
exercitarea raţiunii civice”38.
În condiţiile în care în societate acţionează forţe centrifuge, mulţi pot
pierde – dacă lu-au avut – legăturile consensuale şi pot devia de la „normal”.
Atunci intervin: învăţătorul, poliţistul, maistrul, magistratul ş.a.; dacă ei au
atributele importante, necesare şi suficiente (pregătire atestată de diplome,
uniformă, legitimaţie, insignă, mandat etc.) pot interveni mai mult sau mai
puţin eficient.
Într-o societate ca a noastră – hipercompleză şi proteiformă – rămîne
important controlul pe care-l exercităm unii asupra altora (în casă, în bloc, pe
stradă, în autobuz, în magazin, la serviciu etc.) ca şi autocontrolul, desigur,
fără a minimiza importanţa instanţelor educaţionale, religioase, politice, fără
a neglija rolul presei etc., dar condamnînd „resocializarea forţată, ca la
Piteşti”, internarea psihiatrică, gulagul. Dacă distingem între „ordinea
socială” şi „ordinile parţiale” (Javeau, op.cit., p.255), putem concepe că dacă
o ordine socială şi-a pierdut legitimitatea (de ex., „orînduirea comunistă”) o
ordine parţială (de ex., a armatei) poate avea legitimitate în continuare. Cînd
ordinea socială are legitimitate recunoscută de majoritate, anumite ordini
parţiale îşi pot pierde legitimitatea. Este util să amintim aici analiza lui E.
Goffman asupra „instituţiilor totalitare” „în care un mare număr de indivizi,
plasaţi în aceeaşi situaţie, ruptă de lumea exterioară pentru o perioadă relativ
lungă, duc împreună o viaţă închisă, minuţios şi explicit ordonată” (de ex.,
lagărul, închisoarea, azilul, cazarma, internatul etc.) Acţiunea „socializatoare
începe aici prin anihilarea „vechiului om” cu ajutorul unor tehnici şi ritualuri
speciale. sunt autorizate grade de constrîngere fizică, dar se mizează
îndeosebi pe „tehnicile mortificării”: reducerea cvasitotală a sferei vieţii
private (de ex., în armată recrutul devine „A-G.-istul X”, îmbrăcat în
uniformă, fără „haine civile” în unitate, tuns „regulamentar” etc.);
deposedarea treptată de spaţiul şi timpul propriu (el este chemat în orice
moment la apel, este pus să aştepte timp îndelungat în acelaşi loc cu ocazia
38
Fr. Brune, Fericirea ca obligaţie, Ed. Trei, Bucureşti, 1996.
23
„gărzilor”, soldatul nu doarme, ci „execută programul de somn”, nu discută
ordinele, ci le execută, învaţă să meargă altfel, să privească altfel decît
civilii). Scopul este de a-l face permanent disponibil, „un alt om”.
În orice societate, unii vor „menţinerea ordinii”, alţii vor „restabilirea”
ordinii, alţii, „o ordine nouă”. Aceste vreri nu pot fi condundate cu
necesitatea ordinii sociale în condiţiile în care membrii competenţi se
raportează la principii, valori, norme, reguli pentru a nu cădea în relativizare
totală, în arbitrar etc., după nelimitatele dorinţe şi interese individuale.
Oamenii cu (auto) control reflexiv au capacitatea „de-naturalizării”, „de-
reificării”, pentru a pricepe că o ordine anume nu este singura, dată o dată
pentru totdeauna, ci apare mai flexibilă dacă ei nu mai sunt „pioni”, „cobai”,
„cantităţi neglijabile”.

24