Ontologia şi problematica ei

PLANUL:
V 1. Locul şi rolul ontologiei în sistemele filozofice.
V 2. Conceptul existenţei (fiinţei). Formele şi nivelurile
existenţei, unitatea lor dialectică.
V 3. Categoria de „materie". Concepţiile cosmologice
contemporane despre structura şi originea Universului. 4. Noţiunea de mişcare. Tipurile şi
formele principale ale mişcării şi interacţiunea dintre ele. Vf5- Spaţiul şi timpul — obiect de
cercetare filozofică şi ştiinţifică. Spaţiul infinit. Timp şi eternitate.
6. Problemele filozofice ale unităţii şi infinităţii lumii.
7. Geneza şi natura conştiinţei. Idealul şi materialul. y°8. Esenţa şi structura conştiinţei.
Autoconştiinţa. Psih-
T) analiza Iui S. Freud.
-£- 9. Conştiinţa socială, esenţa şi structura ei. Formele
conştiinţei sociale: morala, arta, religia etc. ~y 10. Noţiunea de natură. Corelaţia dintre natură şi
societate. Problema ecologică şi aspectele ei.
11. Conceptul de soeietate. Individ şi societate. Soluţiile teoretice despre raportul individ-
societate.
12. Determinismul social. Obiectivul şi subiectivul în -existenţa
şi dezvoltarea socială.
13. Problema omului în filozofie şi a menirii lui.
13. Problema libertăţii umane şi tratarea ei în gîndirea filozofică.
14. Problema sensului vieţii umane.
15. Fericirea ca sens al vieţii umane.

TEMA NR. 1
Ontologia şi problematica ei
PLANUL:
V 1. Locul şi rolul ontologiei în sistemele filozofice.
V 2. Conceptul existenţei (fiinţei). Formele şi nivelurile
existenţei, unitatea lor dialectică.
V 3. Categoria de „materie". Concepţiile cosmologice
contemporane despre structura şi originea Universului. 4. Noţiunea de mişcare. Tipurile şi formele
principale ale mişcării şi interacţiunea dintre ele. Vf5- Spaţiul şi timpul — obiect de cercetare
filozofică şi ştiinţifică. Spaţiul infinit. Timp şi eternitate.
6. Problemele filozofice ale unităţii şi infinităţii lumii.
7. Geneza şi natura conştiinţei. Idealul şi materialul. y°8. Esenţa şi structura conştiinţei.
Autoconştiinţa. Psih-
T) analiza Iui S. Freud.
-£- 9. Conştiinţa socială, esenţa şi structura ei. Formele
conştiinţei sociale: morala, arta, religia etc. ~y 10. Noţiunea de natură. Corelaţia dintre natură şi so-
cietate. Problema ecologică şi aspectele ei.
11. Conceptul de soeietate. Individ şi societate. Soluţiile teoretice despre raportul individ-societate.
12. Determinismul social. Obiectivul şi subiectivul în -existenţa
şi dezvoltarea socială.
13. Problema omului în filozofie şi a menirii lui.
14. Problema libertăţii umane şi tratarea ei în gîndirea filozofică.
15. Problema sensului vieţii umane.
16. Fericirea ca sens al vieţii umane.

1. Locul şi rolul ontologiei în sistemele filozofice

Ontologia (din grec. ontos = „fiinţă", „existenţă", şi logos = „teorie", „ştiinţă") reprezintă
domeniul reflecţiei filozofice care caută să surprindă fundamentele existenţei, care formulează pre-
supuneri asupra esenţei universului cosmico-social-uman şi încearcă să delimiteze şi să clasifice
nivelurile şi modurile principale de manifestare ale acesteia.
Ontologia, ca disciplină filozofică, există încă de pe timpurile lui Aristotel, care o numea
„filozofie primă", atribuindu-i ca obiect „existenţa" ca existenţă. Ulterior, a căpătat denumirea de
metafizică — disciplină metateoretică generală în raport cu toate celelalte domenii de cercetare.
Termenul de ontologie datează de la începutul sec. XVII, impunîndu-se treptat în limbajul filozofic
al epocii moderne şi definitiv în cel al epocii contemporane.
Problematica ontologică ocupă unul din locurile centrale în filozofie, întrucît ne oferă premisele
teoretice ale tuturor domeniilor filozofiei şi ale tuturor aspectelor ştiinţei. Ontologia începe prin a
formula ipoteze despre existenţă în genere, dar se desăvîr-şeşte printr-un discurs asupra existenţei
umane, asupra problematicii şi destinului omului.
Pe baza problematicii ontologiei, toate celelalte discipline filozofice, precum şi ştiinţele
concrete, capătă o finalitate umanistă. Din această cauză, problemele de ontologie în cadrul oricărui
sistem filozofic contribuie la rezolvarea altor probleme filozofice, de la cele mai abstracte pînă la
cele mai concrete şi mai stringente cu care se confruntă omul contemporan.
O analiză succintă a dezvoltării ontologiei ne permite să demonstrăm întreţeserea dintre
interpretarea filozofică şi cea ştiinţifică, prin descoperiri reciproce, fie în sensul anticipărilor,
predicaţiilor filozofice în raport cu ştiinţa, fie în sens invers, al descoperirilor şi interpretărilor
înnoitoare ştiinţifice, pe care filozofia le-a generalizat. Istoria cunoaşterii umane este bogată în
exemple de ambele sensuri. In diferite etape istorice a existat tendinţa de a clădi o imagine generală
a existenţei, pornind de la anumite idei directoare. Atomismul,hilozoismul, vitalismul, meca-
nicismul, energetismul, cibernetismul constituie doar cîteva exemple de universalizare a unor
principii explicative, avînd uneori o bază fictivă, alteori o bază reală. De regulă, asemenea încercări
de absolutizare au fost depăşite, demonstrîndu-se, pe parcursul secolelor sau al deceniilor, fie lipsa
lor totală de temei, fie caracterul limitat al forţei lor explicative. Noile construcţii ontologice au
înglobat principiile explicative ce s-au dovedit a fi viabile, clădind pe ele edificii din ce în ce mai
profund şi mai nuanţat gîndite.
S-ar mai putea remarca, în istoria ontologilor, preferinţe manifestate pentru diverse aspecte
ontologice: accentele puse, fie pe realitatea exterioară omului, fie pe fiinţa umană, în special pe
inferioritatea sa spirituală. în acest context se argumentează fie on-tologiile cu tendinţe cosmice, fie
ontologiile antropocentrice concentrate prioritar asupra fiinţei umane.
Analiză evoluţiei istorice a problematicii ontologiei ne da posibilitate să specificăm cîteva
tendinţe mai importante, pe care le vom descrie în cele ce urmează. Dacă în cadrul primelor încer-
cări de sisteme filozofice ponderea o aveau problemele de ontologie ce era strîns legată de filozofia
naturii (la grecii antici), ulterior ponderea a trecut treptat în favoarea altor domenii ale filozofiei:
uneori preponderente erau problemele de etică, alteori — de gnoseologie sau de teorie a valorilor,
iar în majoritatea concepţiilor filozofice contemporane (mai ales în neopozitivism), ponderea
covîrşitoare o au problemele epistemologice.
In cadrul sistemelor filozofice mai vechi tratarea problemelor ontologiei era în mare măsură
distinctă de tratarea altor probleme, iar în unele cazuri ontologia constituia o teorie în sine; treptat,
ontologia s-a întreţesut tot mai strîns cu alte domenii ale filozofiei, fiind uneori subordonată
acestora în ceea ce priveşte scopul, cum ar fi, de exemplu, încercările contemporane de a atribui o
baza ontologică teoriei ştiinţifice şi limbajului ştiinţei.
Ontologia tradiţională se referea cu precădere la natură, fiind de multe ori constituită în teorii
cosmologice sau cuprinsă în acestea. Ontologia modernă şi, mai ales, cea contemporană se referă în
aceeaşi măsură (uneori cu precădere) la societate, obiectivul principal constitiiindti-1 definirea
statutului existenţial al omului, adică explicaţiile ontologice actuale ţin astfel tot mai mult de
domeniul ani topologici filozofice.
în principiu, ontologia de la origini şi pe parcursul evoluţiei sale, uneori pînă astăzi, a avut un
caracter speculativ, dar treptat, odată cu dezvoltarea ştiinţei, mai ales începînd cu sec. XVIII,
ontologia s-a sprijinit tot mai mult pe cunoaşterea ştiinţifică. De aceea, multe din preocupările
ontologiei contemporane sînt de competenţa unor domenii ale filozofiei ştiinţei.
De obicei, interesul pentru ontologie a fost mai pronunţat în perioadele istorice de răscruce, din
necesitatea de a reformula sau fundamenta concepţia despre lume a noilor forţe sociale.
Dacă e să ne referim la teoriile ontologice contemporane, ele se pot clasifica în cîteva direcţii mai
importante:
—concepţii ontologice de tip tradiţional, naturalist ştiinţifice sau apropiate de acestea, îmbrăcînd
adesea forma unor tablouri cosmologice ( modelele cosmologice relativiste ale lui Einstein, De Sitter,
Kaluza, ipotezele despre expansiunea universului etc), în care accentul cade pe existenţa fizică
naturală. Aceste direcţii se bazează îndeosebi pe cuceririle moderne ale fizicii şi astronomiei, în special
pe ideea de curbură spaţiu-timp într-o geometrie gravitaţională ;
—concepţii ontologice în care accentul cade pe existenţa social-umană, pe acţiunile oamenilor, pe
civilizaţie şi cultură (interpretările sociologice acţionaliste şi funcţionaliste (Parsons, Merton, sau cele
ce ţin de sociologia culturii abordată din perspectivă structural-sistemică — Abraham Moles);
—concepţii ontologice care pun accentul nu atît pe explicarea conţinutului şi naturii existenţei, cît
mai ales pe explicarea structurii şi a organizării existenţei (interpretările filozofice structuraliste şi
holiste care evoluează spre formularea unei teorii generale a sistemelor — L. von Bertalanffy sau chiar
spre o teorie generală a integrării — H. Gadammer);

— concepţii ontologice ce se referă îndeosebi la devenirea existenţei în cadrul unitar al unei

dialectici universale care abordează pînă şi societatea şi omul, ca specie şi chiar ca individ (O. Spann,
P. Ubaldi, T. de Chardin);
— concepţii ontologice ce plasează în centrul existenţei omul — conţinut de sine stătător obiectiv-
subiectiv (existenţialismul).
2. Conceptul existenţei (fiinţei). Formele şi nivelurile existenţei, unitatea lor dialectică

Categoria centrală a ontologiei este cea de „existenţă" — cea mai amplă dintre toate categoriile cu
care operează filozofia. Toate concepţiile filozofice de pînă acum au drept postulat o existenţă, adică un
anumit conţinut al lumii. Referindu-ne la sensul conceptului de existenţă, trebuie să menţionăm, că
termenul „a fi", precum şi formele lui derivate — „este", „sînt" etc, au mai multe sensuri şi anume:
f — sensul existenţial, avînd semnificaţia şi funcţia de a desemna faptul existenţei, al fiinţării, faptul
că ceva se află, este dat (La Bălţi este o Universitate);
—sensul atribuţional ce ne desemnează faptul că ceva se află, o însuşire aparţine, fiind atribuit
unui altceva (Diamantul este dur);
—sensul definiţional, deţinînd funcţia de a desemna echivalenţa, sinonimia în cadrul definiţiilor,
între noţiunea pe care o definim şi descrierea prin care o definim (Oamenii sînt fiinţe raţionale);
—sensul de incluziune, conform căruia o anumită mulţime este cuprinsă în sfera altei mulţimi, ca
specie a genului (Românii sînt indo-europeni);
—sensul de apartenenţă care relevă că un individ este inclus într-o clasă (Caisul este un pom).
în sens general, noţiunea de existenţă semnifică faptul că toate obiectele despre care este vorba sînt,
există, adică exprimă lumea în care existăm.
Termenul de existenţă se reduce la desemnarea faptului fiinţării.
în istoria filozofiei pot fi distinse următoarele modalităţi de abordare a problemei existenţei
(Fiinţei):
1. Problema centrală a filozofiilor antice şi medievale este cea a „fiinţei". Reprezentanţii acestor
filozofii recunosc primatul acesteia. „Fiinţa", „esenţa", „unul" constituie unul şi acelaşi lucru,
moduri de a numi ceea ce există prin sine fără nici o determinare. După Aristotel, „fiinţa" este
reflecţia ce are în vedere primele principii şi cauze, deci raportîndu-se la o singură natură de
pe urma unui caracter analog. „Fiinţa este numele pentru totce este"1.
2.Filozofia timpurilor noi proclamă primatul cunoaşterii, al subiectivităţii. Esenţa nu este
substrat, ci formă inteligibilă, care funcţionează în plan logic. R. Descartes, Im. Kant consideră
că nu poţi să cunoşti înainte de a cunoaşte inteligibilul. Legitimarea analizei prealabile a
subiectivităţii devine posibilă din momentul în care originară în totalitate nu mai este „esenţa" —
substrat, ci „esenţa" — relaţie, formă, cadru. în filozofia timpurilor noi unitatea nu mai este
generată de „generalul identic", de „esenţa — identitate", ci de „esenţă ca ţesătură de raporturi".
Deci, relaţia devine prototipul unităţii şi nu substratul identic.
3. în a doua jumătate a sec. XIX şi îndeosebi în sec. XX reconstrucţia fiinţei absolutului este
concepută pornind de la cele mai importante zone ale existenţei: valori, fiinţa umană, limbaj —
în care s-ar manifesta subiectul ca centrul de ordonare a lumii. Filozofii urmăresc scopul de a
concepe ceea ce este originar, autentic în lume. Spre exemplu, M. Heidegger readuce în filozofie
analiza ideii greceşti exprimate în „a fi „fiinţă". Pentru el existenţa înseamnă a fi în lume, a fi
laolaltă cu...; înţelegerea; libertatea; grija; faptul de a fi întru moarte2. Existenţa, după Heidegger,
este proprie omului, numai fiinţării care poate decide şi s-a decis într-un fel sau altul, existenţa
este o problemă a libertăţii noastre. Deci, în existenţă survine raportarea de tip cognitiv, în care
domină „o relaţie cu lumea" ce are la bază „o atitudine liber aleasă", ieşirea de sub dominaţia
imediatului, a utilizării lumii sau apărării în faţa ei. Existenţa, în opinia lui Heidegger, dezvăluie
prin om. Cunoaşterea logică nu este singura cale de cunoaştere, singura cale prin care existenţa
se dezvăluie omului. Noua cale, pe care o propune Heidegger, este cea a căutării în trăirile
umane.
4. O altă cale a conceperii felului de a fi ne oferă, în filozofia contemporană, L. Blaga în
lucrările Deteiminările divine şi Aspecte antropologice. El distinge doar cîteva moduri
ontologice în raport cu mulţimea modurilor morfologice de existenţă. Unul din aceste A
moduri este cel al cristalelor;, în raport cu modul de a fi, el le atribuie un orizont, doar, în faza
devenirii lor. Acest orizont dis-paTeTcînd procesul de închegare al cristalelor s-a încheiat. Al /
doilea mod ontologic este cel al plantelor, care sînt organizate în spaţiu şi timp. Orizontul lor
are o semnificaţie mai complexă decît cel al cristalelor.
> Cel mai complex mod ontologic este cel uman. Superioritatea decisivă a acestui mod constă în
faptul că atît ca individ, cît şi ca gen „respiră şi fiinţează în orizontul misterului şi în vederea rele -
vării acestuia"3. Acest mod ontologic condiţionează întregul destin uman şi menirea creatoarea
omului. L. Blaga se referă şi la posi-' , bilitatea unor moduri ontologice superioare omului —
Fiinţa Divină — un mod ontologic de maxim orizont.
Dacă ne referim la domeniile şi nivelurile existenţei, trebuie să menţionăm că orice concepţie
filozofică se raportează la om, la disocierea pe care omul o realizează între el însuşi şi mediul
existenţei, al activităţii sale. în acest sens, filozofia mărturiseşte că, pe măsură ce omenirea îşi
lărgeşte orizontul acţiunii şi cunoaşterii, existenţa i se înfăţişează tot mai mult ca natură şi
societate, ca uri univers fizic şi altul — social-uman.
-/ Natura reprezintă un ansamblu de sisteme, structuri şi niveluri materiale (fizice şi biologice), şi
independente în raport cu omul şi cu omenirea. în raport cu societatea şi cu omul, natura
reprezintă o existenţă primară, primordială, este suport al existenţei sociale şi umane.
Societatea se constituie în procesul acţiunii omului, în conformitate cu necesităţile şi cu
capacităţile sale transformatoare, proces în urma căruia un număr din ce în ce mai larg de obiecte şi
fenomene a fost parţial desprins din legăturile ei naturale, devenind o natură umanizată. Alături de
forţele de producţie, de mijloacele de producţie, ele obiectul muncii, se structurează ansamblul
relaţiilor dintre om şi natură. Totodată, ca o condiţie a activităţii de producţie se structurează un
ansamblu de relaţii între oameni, precum şi un ansamblu de instituţii corespunzătoare. Din
universul social fac parte creaţiile şi valorile spirituale, precum şi relaţiile spirituale. Dar chintesenţa
întregului domeniu existenţial al societăţii este omul însuşi, ca producător şi ca produs al societăţii,
organizat, la nivel de specie, într-un ansamblu de niveluri şi de structuri de grup sau comunitate (clase,
poporaţii, naţiuni).
Deşi societatea se structurează prin acţiunea umană, ea este un univers de procese şi relaţii
obiective, pe baza cărora capătă atributul materialităţii, iar pe baza acestuia ea constituie, împreună
cu natura, existenţa obiectivă (universul material).
Cu toate trăsăturile lor comune, cele două domenii ale existenţei obiective au şi unele trăsături
specifice. Spre exemplu, în timp ce natura este materială în totalitatea elementelor şi raporturilor sale,
societatea este un domeniu căruia i se poate atribui doar parţial atributul materialităţii. In afara
structurilor şi relaţiilor materiale, în societate se instituie şi o altă sferă de fenomene, derivate din cele
dintîi, dar care nu au atributul materialităţii — domeniul structurilor ideale sau existenţa ideală. ,'!>
Existenţa ideală este de un tip deosebit: ea are o bază materială şto natură nematerială, este dependentă
prin origine şi funcţionalitate de om şi de omenire. De aceea ea nu reprezintă o existenţă aparte,
alături de natură şi de societate, ci o latură componentă a acesteia din urmă.
Creatorul şi purtătorul existenţei ideale este omul. Prin conştiinţa sa, omul devine o existenţă de tip
deosebit: capacitatea lui activă devine finalitate. Omul este o unitate, un centru de intersecţie între
natural şi social, între material şi ideal. Omul se poate despărţi conştient de existenţa înconjurătoare,
el devine subiect, transformînd lumea în obiect al acţiunii şi cunoaşterii. Dedublarea existenţei în obiect
şi subiect nu înseamnă izolarea omului de lumea înconjurătoare, ci reprezintă condiţia stabilirii unor
 relaţii conştientizate şi transformatoare ale omului cu lumea.
Domeniile existenţei independente de om mai sînt numite în filozofie realităţi obiective, care
formează obiectul de cercetare al filozofiei, şi anume al ontologiei. Ştiinţa contemporană, mai ales
fizica, a pătruns niveluri ale existenţei inaccesibile cunoaşterii directe, şi care necesită aportul gîndirii
abstracte, a metodelor ei de abstractizare, idealizare şi modelare. Dacă realitatea fizică este un concept
ce desemnează realitatea determinată din punctul de vedere al teoriilor ştiinţifice, apoi realitatea
obiectivă este un concept de o foarte mare generalitate. Conceptul realităţii fizice s-a detaşat ca idee
separată de ideea generală de realitate obiectivă numai în fizica sec. XX, deoarece acesta, utilizînd pe
scară largă aparatul matematic, a obţinut rezultate ipotetice. Pe această bază au fost propuse
următoarele criterii principale ale realităţii fizice:
7 Criteriulperceptibilităţii poate fi formulat astfel: rezultatele desemnate de concepţiile ştiinţifice sînt
reale dacă sînt percepute în condiţiile corespunzătoare pentru observarea lor.
Criteriul observabilităţii, conform căruia sînt reale rezultatele desemnate de concepţiile ce se bazează
pe experienţă şi corespund acesteia.
Criteriul repetabilităţii care ne denotă că pentru recunoaşterea unui rezultat e necesară o serie relativ
mare de definiţii operaţionale independente una de alta, adică realitatea fizică a unui obiect trebuie
stabilită prin mai multe căi şi proceduri. ;, Criteriul legităţii, conform căruia este real acel obiect ipotetic
a cărui existenţă este admisă pentru a nu respinge un principiu sau o lege fundamentală a ştiinţei.
Criteriul invarianţei care demonstrează că este real ceea ce este constant, adică invariant pentru
un ansamblu de transformări sau schimbări. Acest criteriu a fost introdus în fizică de către Max Born,
care susţinea că mărimile şi proprietăţile pe care le obţinem în procesul observării şi experimentului
cu ajutorul aparatelor nu reprezintă realitatea însăşi, ci numai proiecţia ei în parte, adică rezultatele
interacţiunii realităţii cu aparatele. Pentru a obţine realitatea însăşi, sînt necesare un şir de
experimente şi măsurători, ce se completează reciproc, multe proiecţii, stabilind astfel invarianţii.
Criteriul corespondenţei este o consecinţă a unui principiu destul de controversat, principiul
corespondenţei, ce se referă la raporturile dintre teoriile perimate şi noile teorii. El denotă că noile
teorii într-o anumită ştiinţă, fiind mai generale decît cele perimate, nu le respinge pe cele din urmă, ci le
include ca pe nişte cazuri particulare, valabile pentru domeniile lor de aplicabilitate, în raport cu care
s-au dovedit a fi adevărate. Există numeroase alte criterii ale realităţii fizice, fiecare cu domeniul şi
gradul său de valabilitate, însă nici unul nu este absolut valabil şi suficient. Numai ansamblul şi
unitatea lor ne pot solicita înţelegerea satisfăcătoare a conceptului de realitate fizică.
3. Categoria „materie".
Concepţiile cosmologice contemporane despre structura şi originea
Universului
în decursul istoriei filozofiei, noţiunea de „materie"' a fost interpretată în mai multe moduri, la
care ne vom opri în cele ce urmează.
1. Concepţia reducţionistă. Filozofii din antichitate, pe baza unor observaţii empirice, au lansat
ipoteza, potrivit căreia bogăţia calitativă de corpuri naturale este reductibila la unul dintre acestea:
apa (Thales), aerul (Anaximene), focul (Heraclit), la cîteva dintre ele — aerul, apa, focul şi
pămîntul (Empedocle). întrucît toate acestea sînt materiale, se concluzionează că întregul Univers
— care a fost creat din elemente primare existente în haosul primordial — se bucură de aceeaşi
determinare. Concepţia lui Aris-totel se încadrează, de asemenea, în limitele reducţionismului,
deoarece constată că diversele substanţe din natură se transformă unele în altele. El consideră că
trebuie să admitem existenţa unui substrat invariabil al diferitelor substanţe — „materia, care se
conservă în pofida schimbărilor de „formă" pe care le suportă. în natură nu există materie ca atare,
susţine Aristotel, ci numai „substanţe" — materie în forme determinate. Deci, materia este o
potenţialitate, o existenţă inteligibilă pe care nu o putem percepe ca atare, deoarece simţurile ne pun
în contact numai cu substanţele, analog faptului că putem gîndi despre lemn ca atare — adică
despre ideea de lemn — dar nu putem percepe decît obiecte concrete de lemn.
2. Concepţia scientistă, conform căreia din cîmpul de cercetare propriu ştiinţei se transferă atitudini,
perspective, metode şi idei în cîmpul reflecţiei filozofice, neluîndu-se în considerare specificul
calitativ al reflecţiei filozofice. Spre exemplu, R. Descartes sublinia că ideile de „materie" şi
„spaţilitate" sînt identice prin conţinut, fiindcă materia ocupă întotdeauna un volum — deci un
spaţiu — determinat. Dacă R. Descartes medita asupra materiei în mod geometric, I. Newton\ o
concepea potrivit modelului mecanic al teoriei gravitaţionale. Pentru el, caracteristica fundamentală
a materiei este greutatea, masa gravitaţională.
3. Concepţia substanţionalistă, care preia, într-un context istoric şi teoretic deosebit, cîteva din
principalele aspecte ale celor două concepţii precedente. Şi în cadrul acestei concepţii se încearcă o
reducere a diversităţii lumii materiale la anumite forme ale existenţei naturale, dar se apelează la
rezultatele ştiinţelor moderne ale naturii. Aşadar, la interpretarea noţiunii filozofice de materie se
apelează la atribute fizice, puse în relief de ştiinţă: masă mecanică, corporalitate, impenetrabilitate,
substanţionalitate.
O poziţie aparte în problema abordată revine lui D. Diderot,? care a elaborat un nou mod de
interpretare filozofică a problemei materiei, conform căruia materia nu poate fi înţeleasă în esenţa ei
prin raportare la sine însuşi — prin „reducerea" anumitor existenţe materiale — ci prin relaţia sa
contradictorie cu un alt tip de existenţă, opus ei conştiinţa. Materia nu este doar o existenţa. pur şi
simplu, ci o existenţă care poate fi şi este efectiv cunoscută de către conştiinţa omului prin
intermediul experienţei empirice. deci, o existenţa distinctă de conştiinţă, şi, în acelaşi timp,
cognoscibilă. Adică, prin „materie" ar trebui să înţelegem ansamblul tuluror existenţelor exterioare
care ne afectează simţurile: numai ceea ce este material, e perceptibil şi, viceversa, tot ceea ce este
perceput şi perceptibil este material.
Ştiinţa modernă a avut mult de cîştigat, în fazele ei timpurii, enunţînd ideea unei lumi materiale ca
sistem mai mult sau mai puţin izolat, ale cărui elemente interacţionează în conformitate cu legi
imuabile şi inflexibile, pe care ştiinţa încerca să le explice. Şi în decursul unei lungi perioade a
istoriei, deosebirea fundamentală dintre materie — în sens newtonian, caracterizată prin masă şi
întindere -şi energie, fiecare cu propriul ei principiu de conser-v.iic . ,i servit de minune scopurilor
ştiinţei. în secolul nostru, însă, .K ' .i.i.i deosebire a fost pusă la îndoială de celebra demonstraţie a
Im Einstcin < ;i pentru anumite scopuri cele două principii de conservare trebuie combinate, că în
anumite circumstanţe materia şi energia se transformă una în alta. Dezvoltarea fizicii atomice şi
subatomice a spulberat în bună parte ideile tradiţionale despre ultimii constituenţi ai lumii materiale
concepuţi ca particule discrete de materie inertă şi impenetrabilă. Actualmente ei nu mai sînt
consideraţi ca fiind total deosebiţi de forţele ce acţionează asupra lor, ci ca fiind, cel puţin în esenţă,
constituiţi din tipare de interacţiune cu ambianţa lor. Revoluţia în fizică necesită reexaminarea
concepţiilor tradiţionale despre materie. In procesul acestei reevaluări apar două întrebări principiale:
1. Dacă noţiunea de materie nu poate fi substituită prin reprezentările ştiinţifice despre tipurile ei
concrete, care poate fi metoda elaborării acestei noţiuni ?
2.în ce constă sensul ei profund ?
Incercînd a răspunde la aceste întrebări, ar trebui să găsim acel general, universal ce este propriu
tuturor obiectelor, sistemelor, proceselor din lumea înconjurătoare. Or, o asemenea proprietate
universală a materiei este proprietatea de a fi realitate obiectivă, de a exista în afara conştiinţei
noastre. In determinarea materiei este important de a remarca faptul că ea poate fi cunoscută. O
analiză mai minuţioasă ne oferă posibilitatea să descoperim două niveluri ale acestei categorii:
1. Noţiunea de materie cuprinde toate formaţiunile concrete (obiecte, procese, sisteme) ce există în
realitatea înconjurătoare.
2. La un nivel mai înalt, această noţiune caracterizează ceea ce este comun, universal pentru aceste
formaţiuni (în opinia filozofului din China antică Lao-Tze, materia este mama a tot ce există, rădăcina
pămîntului şi cerului).
Proprietatea de a fi o realitate obiectiva nu este unica proprietate a materiei. Proprietăţile ei
universale mai sînt numite atribute. Printre ele pot fi menţionate: mişcarea, spaţiul, timpul,
interacţiunea, legătura, cauzalitatea, structura, substanţionalitatea, infinitatea, veşnicia etc. Materia poate
fi reprezentată ca sinteza tuturor atributelor. Orice obiect material, pe lîngă proprietăţile specifice,
posedă anumite atribute, adică se află în mişcare, în interacţiune cu alte obiecte, are parametri spaţiali
şi temporali, se subordonează legităţilor obiective etc.
La baza reprezentărilor ştiinţifice despre structura lumii materiale se află ideea despre organizarea
ei sub formă de sisteme. Orice obiect, proces trebuie conceput ca un sistem, ca o unitate a elementelor.
Spre exemplu, un macrocorp posedă o oarecare organizare a moleculelor, iar molecula, la rîndul ei,
reprezintă şi ea un sistem alcătuit din atomi cu o anumita legătură între ei. Atomul reprezintă şi el un
sistem — posedă nucleu, electroni, protoni. Protonul posedă un element specific — cuarcurile, care
inter-acţionează cu gluonii etc. Natura vie posedă, de asemenea, o organizare sub formă de sistem la
baza căruia se află celula.
Pînă la descoperirea particulelor elementare din interiorul atomului (electroni, protoni,
gluoni etc), ştiinţa distingea două tipuri de materie — materie sub formă de substanţă şi
materie-cîmp. Materia sub formă de substanţă (solidă, gazoasă, lichidă, plasmă etc.) posedă o
masă finită a repaosului relativ, pe cînd materia cîmp (electric, gravitaţional, magnetic etc.) un
atare repa-os nu posedă. Mai putem distinge trei tipuri principale de sisteme materiale: materia
anorganică (sistemele naturii moarte), materia organică sau vie (toate sistemele biologice) şi
materia social — organizată (omul, diferite tipuri de sisteme sociale).
Aproape toate teoriile cosmologice — metafizice sau ştiinţifice abordează probleme ce ţin de
geneza Universului. Dacă Universul este infinit, fără început şi fără sfîrşit, dacă putem să ni-1 |
imaginăm astfel, a mai existat o geneză? Dacă Universul este staţionar, nu are vîrstă, se reînnoieşte
fără încetare, în ce sens putem vorbi de o origine ? Dacă geneza unor individualităţi concrete,
perceptibile simţurilor ar fi veridică pentru problema genezei Universului ? Este oare semnificativ
pentru această problemă faptul, demonstrat de ştiinţa contemporană, că nici în soare, nici în stele nu se
află alţi atomi decît cei descoperiţi pe Pămînt? în această ordine de idei, orice răspuns vis-a-vis de cea
mai misterioasă dintre problemele pe care şi le-a pus mintea umană vreodată, şi anume aceea a originii
Universului, ar fi astăzi destul de riscant.
Ştiinţa bazată pe postulatul existenţei obiective nu-şi pune o asemenea întrebare. Totuşi ea nu poate fi
consecventă cu sine în cazul cosmologiei. în ştiinţă „deschiderea cosmologică" apare prin ipoteza Kant-
Laplace, despre care am vorbit. Trebuie să remarcăm faptul că metafizica şi teologia, spre
deosebire de ştiinţă ce evită sau refuză să-şi pună întrebarea originii ultime a Universului, se
coalizează în acceptarea şi căutarea unui răspuns.
De la apariţia ştiinţei moderne fizicienii şi astronomii au revenit mereu la problema originii
Universului. Newton evită tratarea problemei în cauză recurgînd la divinitate. Im. Kant caută sa-1
depăşească, presupunînd existenţa unui haos primar în care forţele de atracţie şi respingere au
condus la apariţia sistemului solar ca un corp central, a cărui materie constitutivă se mişca conform
legilor mecanicii. Ştiinţa contemporană consideră că miile de nebuloase ce umplu Universul pînă la
mari distanţe, în toate direcţiile se aseamănă cu galaxia noastră. Spre exemplu, nebuloasa
Andromeda, una dintre cele mai apropiate de galaxia noastră, se află la o distanţă de două milioane
ani lumină. Aceste galaxii cunosc o mişcare de îndepărtare de galaxia noastră ca urmare a
exploziilor violente din Univers. Aceasta a generat concluzia, conform căreia „galaxiile nu au o
mişcare particulară proprie, ci sînt pur şi simplu purtate de fluxul general al galaxiilor" 4. De aceea,
observatorii din orice galaxie ar vedea celelalte galaxii mişeîndu-se, după cum observăm şi noi din
galaxia în care ne aflăm. O consecinţă matematică a acestui fenomen este faptul că viteza relativă a
două galaxii va fi proporţională cu distanţa dintre ele.
S. Weinberg argumentează ideea că Universul a apărut în urmă cu 20 miliarde de ani dintr-o
stare iniţială, printr-o „explozie originară". în susţinerea acestei teorii el citează date empirice şi
raţionale.
„Starea iniţială" are o densitate foarte mare, o temperatura foarte înaltă şi o improbabilitate
extremă. La început, susţine Weinberg, s-a produs o explozie care nu a început dintr-un centru bine
definit, ci o explozie care a avut loc simultan peste tot, um-plînd de la început tot spaţiul. Tot
spaţiul, în concepţia autorului, poate însemna orice: univers infinit, univers finit curbat cu supra-
faţa unei sfere etc. După cîteva sute de mii de ani, materia a devenit suficient de rece, astfel încît
sub influenţa gravitaţiei au
început să se formeze îngrămădiri care prin condensare au format galaxiile şi stelele, adică
Universul actual. Materialul de compoziţie cu care stelele şi-au început existenţa a fost exact acela
preparat în primele trei minute. în explicaţia lui Weinberg, rămîne învăluită de mister prima sutime
de secundă din existenţa Universului şi ce s-a produs pînă la ea.
Prin extensiunea sa, Universul poate deveni tot măi rece, mai gol şi mai lipsit de viaţă. Ca
alternativă a teoriei expansiunii Universului şi consecinţele acesteia este formulată ideea unui
Univers ce se poate contracta, sfărîmînd galaxiile şi stelele, atomii şi nucleele atomice şi
constituenţii lor. Teoria „Primelor trei minute ale Universului" e destul de închegată. Cu toate
acestea, problema originii Universului rămîne în continuare învăluită de un mister greu de pătruns.
 4. Noţiunea de mişcare. Tipurile şi formele principale ale mişcării şi interacţiunea dintre
ele

Cel mai semnificativ atribut al materiei este mişcarea (dinamismul), înţeleasă ca o permanentă
acţiune, interacţiune, trecerea ceva în altceva, ca schimbare în genere. Mişcarea, dinamismul
universal, propriu atît realităţii obiective, cît şi celei subiective, atît realităţii materiale, cît şi celei
spirituale, poate fi caracterizat prin trei note definitorii, care se presupun reciproc, însă nu poate fi
vorba de interacţiune fără acţiune, sau de schimbare fără interacţiune şi de acţiuni fără interacţiuni,
de acţiuni fără modificarea—în ultimă analiză — elementelor ce interacţionează. Adică, prin
mişcare, în sensul general al cuvîntului, trebuie să avem în vedere nu numai deplasarea mecanică a
corpurilor în spaţiu, dar orice interacţiune, schimbare, dezvoltare ce apare în urma acestor
interacţiuni.
Mişcarea este legată indisolubil de materie, de procesele materiale şi spirituale, este un mod de
existenţă a lor. Obiectul sau sistemul ce a pierdut capacitatea de mişcare, rămîne lipsit de orice
relaţii sau interacţiuni şi, în această ordine de idei, îşi pierde structura, proprietăţile spaţio-
temporale şi toate celelalte atribute. Astfel de obiecte sînt o ficţiune. Dacă ne imaginăm posibilitatea
ruperii mişcării de materie, putem ajunge la nişte concluzii paradoxale. Spre exemplu, o concepţie ce
admite ruperea materiei de mişcare este teoria morţii termice a Universului (elaborată de Klauziuz şi
Jihs). Conform acestei teorii, Universul este cercetat ca un sistem termodinamic închis, în care acţiunea
legilor termodinamicii generează echilibrul termic sau moartea termică. De menţionat că numita
concepţie vine în contradicţie cu principiul filozofic al unităţii materiei şi mişcării, dacă Universul se
identifică cu lumea în genere. Universul este identificat de autorii acestei concepţii cu sistemul solar,
cu galaxia în care existăm.
încercări de a nega legătura indisolubilă dintre materie şi mişcare se fac şi în contextul analizei de
către A. Einstein a interacţiunii dintre masă şi energie. Aceste afirmaţii sînt clădite pe două postulate:
a) masa este identică materiei (masa = materie); b) masa se transformă în energie. întrucît energia
este o măsură a mişcării, se concluzionează în mod necesar despre transformarea materiei în mişcare.
Postulatele nominalizate mai sus sînt greşite. Masa este una dintre caracteristicile fizice ale tipurilor
materiei şi nu trebuie identificată cu materia ca atare. Pe de altă parte, formula lui Einstein fixează
nu transformarea masei în energie, dar legătura indisolubilă a schimbărilor energiei şi masei. Astfel,
concluzia despre transformarea materiei în mişcare nu este corectă nici din punct de vedere filozofic,
nici din punctul de vedere al fizicii.
Mişcarea are un caracter absolut, deoarece în lumea înconjurătoare nu există nimic care să fie total
încremenit şi neschimbat, totul este în mişcare şi trece din unele forme în altele. Orice corp, chiar dacă se
află în stare de repaos faţă de Pămînt, se mişcă împreună cu el în jurul Soarelui, împreună cu Soarele —
faţă de alte stele ale Galaxiei, iar aceasta din urmă se deplasează faţă de alte galaxii etc. Nicăieri nu
există un absolut echilibru, repaos şi imobilitate, orice repaos este relativ, reprezintă o anumită stare a
mişcării. Repaosul este un astfel de moment al mişcării cînd un corp se menţine într-o anumită stare în
raport cu alt corp. Fără un repaos relativ este de neconceput starea stabilă a obiectelor şi fără el nu am
putea sesiza toată bogăţia acestei mişcări. în filozofie sînt elucidate două tipuri fundamentale ale mişcă-
rii: 1) mişcarea legată de menţinerea stabilităţii obiectului, calităţilor lui. Dar s-ar putea reproşa ca nu
poate exista stabilitate. Problema în cauză a apărut cu milenii în urmă. încă Heraclit susţinea că „în
apa unui rîu de două ori nu poţi intra", iar Cratil spunea că „în apa unui rîu nu poţi intra nici o dată".
Dacă, însă, nu absolutizăm schimbarea şi considerăm că se păstrează anumite trăsături fundamentale
ale obiectelor, putem vorbi despre un asemenea tip de mişcare; 2) mişcarea ce conduce la trecerea de la
o calitate la alta, la apariţia noului, ceea ce se mai numeşte dezvoltare. Ea poate genera distrugerea
obiectului, dezintegrarea în elementele componente (spre exemplu, distrugerea imperiului sovietic şi
apariţia pe baza lui a unor state independente), sau poate avea loc un proces mai complex, cînd în urma
interacţiunii se formează un sistem mai complex (spre exemplu, formarea comunităţii statelor
europene). Pot fi remarcate două diversităţi ale procesului dezvoltării: 1) procesele ce conduc la
transformări calitative ce depăşesc limitele tipului corespunzător al materiei (spre exemplu, evoluţia
stelelor); 2) procesele trecerii de la un nivel la altul al materiei ( spre exemplu, trecerea de la natura
anorganică la cea organică şi de la ea la cea social-organizată).
Mişcarea materiei se manifestă în diferite forme. în calitate de criteriu pentru stabilirea acestor forme
poate servi tipul obiectelor materiale în mişcare (purtătorul mişcării); prezenţa legăturilor şi legilor
specifice (spre exemplu, mecanice, cuanto-mecanice, sociale etc). Formele de mişcare a materiei pot fi
examinate la diferite niveluri structurale ale materiei: mecanic, fizic, chimic, biologic şi social. Spre
exemplu, la nivelul fizic al organizării structurale a materiei, în calitate de forme independente ale
mişcării pot fi remarcate următoarele forme de interacţiuni: puternice, slabe, electromagnetice,
gravitaţionale etc.
Unele forme ale mişcării pot cuprinde cîteva niveluri structurale şi pot apărea la hotarul dintre ele.
Spre exemplu, forma cibernetică cuprinde atît nivelul biologic, cît şi cel social al organizării
structurale. Purtătorul ei sînt sistemele, în care pe baza legăturilor informaţionale se realizează
funcţia de dirijare (sistemele cibernetice). în concepţiile idealiste şi teologice pot figura forme
plasate de asupra lumii, care, de regulă, ţin de procesele spirituale (mişcarea „ideii absolute" în
concepţia lui Hegel, emanarea dumnezeiască în concepţiile teologice etc).
Clasificarea formelor mişcării poate servi drept bază obiectivă pentru clasificarea ştiinţelor.
Diferitelor forme ale mişcării le corespund anumite grupe de ştiinţe: ştiinţele ciclurilor fizico-
chimice, biologice şi sociale. Un loc deosebit în sistemul ştiinţelor îl joacă ştiinţele ce au drept
obiect al cercetării procesele la hotarul dintre diferite forme ale mişcării (spre exemplu, fizica
chimică, biologia moleculară, estetica tehnică) şi metaştiinţele (filozofia, matematica etc.) care
studiază legăturile proprii diferitelor forme de mişcare.
Formele mişcării se află în legătură genetică şi structurală. Legătura genetică denotă că
formele superioare ale mişcării apar pe baza celor inferioare în decursul unei evoluţii îndelungate
(pentru apariţia vieţii pe baza proceselor fizico-chimice a fost nevoie de miliarde de ani).
Legătura structurală denotă ca formele superioare ale mişcării în formă transformată includ în
structura sa toate formele simple, subordonîndu-le scopurilor formelor superioare de mişcare
(spre exemplu, procesele cuantice care au loc în scoarţa creierului sînt incluse în structura
proceselor neurodinamice ce determină conştiinţa).
Un rol însemnat în problemele abordate îl joacă şi problema reducerii formelor superioare ale
mişcării la cele inferioare. In istoria ştiinţei sînt cunoscute două tipuri de asemenea reduceri. Cea
metafizică susţine că formele superioare constituie o sumă simplă a formelor inferioare ce se conţin
în ele. în acest caz specificul formelor superioare dispare. Pentru gîndirea ştiinţifică din secolele
XVII, XVIII şi, într-o anumită măsură, sec. XIX sînt caracteristice tentativele de a reduce formele
superioare de mişcare la procesele mecanice (mecanicismul). Mecanicismul, ca metodo--/ logie,
este în principiu depăşit de ştiinţa contemporană. Formele superioare de mişcare sînt examinate ca
o combinaţie simplă a proceselor fizice şi cuantice ( de pe aceste poziţii este interpretată şi gîndirea
umană).
O altă metodologie este caracteristică pentru reducţionismul dialectic. în cadrul formelor
superioare ale mişcării se delimitează şi se analizează minuţios formele simple ale mişcării.
Ulterior se desfăşoară procesul de sinteză a lor cu scopul de a concepe mai profund natura
formelor superioare ale mişcării. Prezintă un mare interes tentativele unor asemenea reduceri
făcute de Schrodinger în lucrarea „Ce este viaţa din punctul de vedere al fizicii" şi de
Wolkenstein în Moleculele şi viaţa.

5. Spaţiul şi timpul — obiect de cercetare filozofică şi ştiinţifică. Spaţiul infinit. Timp

şi eternitate
în istoria filozofiei spaţiul şi timpul au reprezentat probleme permanente ale reflecţiei filozofice.
Abordarea lor, pe parcursul dezvoltării cunoaşterii umane, a fost însoţită de marile mutaţii
înregistrate în dezvoltarea cunoaşterii ştiinţifice şi filozofice. _| în istoria generală a reprezentărilor
despre spaţiu şi timp un moment de mare importanţa a fost constituirea concepţiei antice greceşti. în
evoluţia filozofiei a avut loc eliberarea treptată a acestor noţiuni de antropomorfism şi în
„desubstanţionalizarea" lor (spaţiul şi timpul nu mai erau concepute ca lucruri şi proprietăţi ce
aparţineau zeilor etc). în planul unor idei ştiinţifice pozitive se înscriu teoriajeometrică a spaţiului
(Euclid, Arhimede), precum şi o serie de idei despre geneza şi structura Cosmosului (sistemul lui
Archytas din Tarent). Deosebit de importantă este concepţia filozofilor antici despre timp. în
opiniile lui Platon, Aristotel şi Lucreţiu, timpul avea un caracter relaţional, deoarece nu era con-
siderat ca ceva ce există independent, prin sine, dar reprezintă doar „ritmul dezvoltării". în
conceperea naturii spaţiului filozofia greacă era dominată de opoziţia dintre adepţii interpretării aţo-
inişţe (Democrit, Epicur), care, admiţînd alături de atomi şi vidul? tindeau spre o viziune
„substanţionalistă" absolută asupra spaţiului, şi concepţia lui Aristotel asupra spaţiului ca Jocuri
naturale" continue. Aristotel respingea ideea vidului ca principiu explicativ ăl structurii lumii.
In filozofia timpurilor noi concepţia substanţională a spaţiului şi timpului, conform căreia spaţiul şi
timpul există independent de procesele materiale şi spirituale, a fost dezvoltată de I. Newton ni
Iun;m.a Principiile matematice ale filozofiei naturale. După Newton, spaţiul întins al lui Euclid
este la fel în toate părţile Universului. El este un dulap original cu un număr infinit de pereţi, în
care pot fi plasate (sau scoase) orice procese materiale sau spirituale. Dacă procesele din dulap vor
fi eliminate, va rămîne spaţiul pur, sau spaţiul absolut al lui Newton. Timpul, după Newton, este şi
el absolut ca şi spaţiul. El reprezintă un torent care curge uniform în toate părţile Universului, un
rîu al timpului, în care poţi intra şi din care poţi ieşi. Aşadar, în concepţia substanţiona-listă, spaţiul
şi timpul sînt rupte de la procesele concrete şi nu sînt legate între ele.
Conform concepţiei relaţionaliste spaţiul şi timpul reprezintă nişte forme radicale ale existenţei
proceselor materiale şi spirituale ce nu pot fi rupte de ele. Spaţiul exprimă relaţiile ordinii,
structuralităţii şi întinderii, ce sînt proprii proceselor materiale şi spirituale, ia£jirnjnJ —
continuitatea stărilor ce se schimbă una pe alta. în această concepţie interpretarea filozofică a tezei
„lumea există în spaţiu şi timp" înseamnă că procesele materiale şi spirituale posedă o structură
spaţio-temporală. Aşadar, în cadrul concepţiei relaţionale, noţiunea de spaţiu şi timp pur şi simplu
nu are o analogie obiectivă,şi este iluzorie.
O altă concepţie a spaţiului şi timpului a fost enunţată de Kant, care afirma că în lumea
obiectivă nu există spaţiu şi timp. Ele apar ca forme înnăscute ale cunoaşterii senzoriale. Datorită
acestor forme, apar ochelari spaţio-temporali originali, ce dau posibilitate de a înscrie în mod
organic fenomenele percepute într-o schemă anumită spaţio-temporală. In concepţiile religioase lui
Dumnezeu i se atribuie o existenţă în afara timpului şi spaţiului. Hegel trata spaţiul şi timpul ca
nişte forme specifice ale existenţei ideii absolute.
O mare contribuţie la elaborarea concepţiilor ştiinţifice despre spaţiu şi timp şi legătura lor cu
materia în mişcare au adus-o Lobacevski, Bolyai şi Riemann. Ei au demonstrat că însuşirile
spaţiului nu sînt constante, nu sînt întotdeauna şi pretutindeni aceleaşi, ci se schimbă în funcţie de
proprietăţile materiei, de procesele fizice care au loc în corpurile materiale. Dacă se schimbă
condiţiile materiale, devin altele formele spaţiului, dimensiunea obiectelor, caracterul legilor
geometricei Teoria relativităţii, elaborată de A. Einstein, a descoperit noi forme concrete ale
legăturii spaţiului şi timpului cu materia în mişcare, exprimînd aceste legături din punct de vedere
matematic, sub forma unor anumite legi. El a demonstrat că distanţa dintre diferite corpuri nu este
aceeaşi în diferite sisteme materiale aflate în mişcare: odată cu creşterea vitezei distanţa (lungimea)
se micşorează. La fel şi intervalul de timp dintre anumite evenimente este diferit în diferite sisteme
materiale aflate în mişcare: odată cu creşterea vitezei, el se micşorează. Studierea cîmpului
gravitaţional în teoria generală a relativităţii a condus la o mai profundă dezvăluire a dependenţei
spaţiului şi timpului de materia în mişcare. S-a stabilit că proprietăţile reale ale spaţiului se abat cu
atît mai mult de la însuşirile exprimate în geometria lui Euclid, cu cît este mai mare masa cor-
purilor, aflate în acest spaţiu, şi cu cît este, prin urmare, mai puternic cîmpul gravitaţional. Această
abatere este numită în fizică „curbura" spaţiului. Cîmpul gravitaţional schimbă scurgerea timpului,
ritmul lui. Cu cît masele materiale sînt mai mari, cu cît cîmpul gravitaţional este mai puternic, cu
atît scurgerea timpului este mai lentă.
Predominantă în prezent este concepţia relaţionistă despre spaţiu şi timp. Această concepţie este
compatibilă cu teoriile cosmologice despre Univers, teorii care elimină ca absurdă ideea unui
început în timp şi pe aceea a unui timp unic.
Iar în continuare ne vom referi la definiţiile date spaţiului şi timpului, trăsăturile lor
caracteristice.
Spaţiul este o categorie filozofică ce desemnează întinderea, mărimea, forma sau figura
corpurilor. Orice corp are o întindere (mărime) şi figură, iar între corpuri, constituite prin
proprietăţile lor de mărime şi figură, apar raporturi de coexistenţă. Spaţiul, ca mărime şi figură,
aparţine unui corp individual. Intrucît orice corp are o întindere şi o figură, spaţiul este general.
Generalul este legat de individual. Pe baza acestor consideraţii Mircea Florian caracterizează spaţiul
ca relaţie (de coexistenţă) şi totodată ca proprietate ce aparţine unui lucru în unitate cu el,
independent de orice raportare5.
 Timpul este numai o relaţie şi anume, relaţie de succesiune. Timpul este categoria filozofică
care exprimă durata, succesiunea, simultaneitatea proceselor şi fenomenelor din Univers.
De cele mai multe ori, timpul este definit fie prin simultaneitate şi succesiune, fie prin durată.
După M. Florian; simultaneitatea presupune timpul, dar ea însăşi nu este în timp, îl exclude. Două
clipe par simultane, nu ele însele, ci raportate la a treia. Simultaneitatea este o relaţie. Şi durata este
un termen de relaţie; o succesiune simultană cu o altă succesiune. Nimic nu are durată daca este
privit în sine, în afara oricărei relaţii. De aceea, conchide filozoful, nu timpul durează, ci ceea ce
este în timp6. Elementele timpului care se succed sînt clipele, momentele, care nu au în sine timp,
nu sînt pline de timp. în această ordine de idei, M. Florian subliniază că timpul este o relaţie, nu şi o
proprietate a corpurilor. f***"' Intrucît relaţiile spaţio-temporale sînt legate de procesele materiale şi
spirituale corespunzătoare, fiecare sistem are spaţiul şi timpul său. Fizicii contemporane îi sînt
cunoscute trei tipuri ale spaţiului şi timpului: în megalume, macrolume şi microlume. Spaţiul şi
timpul macrolumii (cel de pe lună, pămînt, de pe planeta Marte) se caracterizează printr-o curbură
egală cu zero. Ea este omogenă, izotropă, continuă şi are patru dimensiuni (N = 3tl), fiind descrisă
de geometria lui Euclid. în microlume se schimbă substanţial numărul măsurii spaţiului şi timpului,
iar timpul, după cum se pare, este reversibil. Este destul de specific spaţiul şi timpul microlumii. în
funcţie de repartizarea materiei cosmice, spaţiul megalumii poate avea o curbură pozitivă, negativă
sau egală cu zero. Spaţiul şi timpul megalumii este descris de geometria neeu-clidiană.
Dacă ne referim la trăsăturile specifice ale spaţiului, trebuie să remarcăm, mai întîi de toate,
tridimensionalitatea lui, ceea ce înseamnă că orice entitate materială ce ne este accesibilă are
volum. Spaţiul este şi reversibil. Timpul este unidimensional şi ireversibil. Cel mai general aspect
al unidimensionalitătii este cel al trecerii de la trecut prin prezent spre viitor, deci drumulJndărăt
este imposibil. Argumentul principal îl constituie în acest caz lanţurile cauzale, imposibilitatea
apariţiei efectului înaintea cauzei. Şi spaţiul şi timpul sînt infinite. Cînd vorbim de spaţiu infinit,
avem în vedere coexistenţa corpurilor, deci coexistenţa mărimilor finite. In acest sens, spaţiul
poate fi infinit, dacă infinite sînt în număr corpurile ce coexistă.
Dacă timpul este raportat la succesiune, înseamnă că el este infinit în măsura în care sînt
infinite raporturile de succesiune. Raţiunea umană concepe lucrurile sub un fel de eternitate,
sub aspectele lor imuabile în cadrul schimbării. Dacă timpul este relaţie, eternitatea se opune
timpului prin faptul că o exclude.
Un interes deosebit prezintă problema timpului social. în tratarea ei .predomină abordarea
reducţionistă, deoarece timpul social este studiat prin prisma timpului fizic. Asemenea particula-
rităţi ale timpului social cum sînt curgerea rapidă, variativitatea, tensiunea, legătura unicală dintre
trecut, prezent şi viitor, ireversibilitatea i-au preocupat în permanenţă pe oameni, deoarece atingeau
laturile intime ale existenţei lor. O parte din aceste particularităţi cu greu pot fi supuse analizei şi de
aceea în conştiinţa de masă au căpătat deseori un aspect mistic. Proprietăţile specifice ale timpului
social sînt legate indisolubil între ele. Spre exemplu, variabilitatca lui este determinată de caracterul
schimbării proceselor sociale respective. Din aceste motive timpul diferitelor epoci şi evenimente
curge şi se recepţionează în mod diferit. El capătă intensitate şi importanţă în epocile de cotitură ale
societăţii, deva-lorizîndu-se şi devenind monoton în epocile de stagnare. Aceeaşi semnificaţie o are
timpul şi în viaţa unui individ. Curgerea timpului capătă un caracter diferit şi în mod diferit este
perceput în diferite situaţii din viaţă. Curgerea timpului individual, parametrii^ f lui se schimbă
brusc în situaţii extremale. De exemplu, cînd omul se află la hotarul dintre existenţă şi neant, în
cîteva secunde el trăieşte o viaţă.
Importanţă deosebită o are în prezent problema corelaţiei d i n t r e timpul global şi cel local. Timpul
global este timpul societăţii, al mâriloi formaţiuni sociale. Orice sistem social, fiind inclus in
structura acestor formaţiuni, poate fi conceput ca local. Timpul global este determinai di- procese
globale: interacţiunea diferitelor sisteme soi ia] economice, mersul revoluţiei tehnico-ştiinţifice etc.
Timpul global este relativ independent de timpul sistemelor locale şi, într-un anumit sens, este
precursorul existenţei lor. In acest sens ar trebui interpretată teza învăţatului belgian I. Pri-gogine
„Timpul este precursorul existenţei". Sistemul local se înscrie în procesul mondial unic şi în
structurile temporale respective. In anumite condiţii el poate depăşi în dezvoltarea sa sistemul global.
Iar rămînerea în urmă generează efecte negative, stagnare şi degradare.
 6. Problemele filozofice ale unităţii şi infinităţii lumii
Din primele momente ale dezvoltării gîndirii filozofice, problema unităţii existenţei, a căilor şi
modalităţilor unificării raţionale a diversităţii lumii s-a aflat în centrul atenţiei filozofilor. Căutarea
„Unului" în „Multiplu", a „diversităţii ce se unifică" a fost o preocupare a gîndirii filozofico-ştiinţifice
de la Thales, Par-menide şi Platon pînă la Einstein, Whitehead şi Heisenberg.
Prin interacţiunea filozofiei cu ştiinţa în istoria cunoaşterii umane s-au constituit cîteva modalităţi
de a interpreta problema unităţii lumii, relaţiei dintre unitate şi diversitate în structura şi dezvoltarea
existenţei. în filozofia Greciei Antice unitatea lumii era dedusă pe baza unui „principiu", substrat sau
substanţă din care se formează şi la care revin obiectele, corpurile, fiinţele particulare ale Universului
(focul, apa, aerul, pămîntul, atomul, substanţa etc). O altă modalitate a tratării problemei în cauză
aparţine lui Gabiei, Descartes şi Newton, care au încercat să argumenteze unitatea lumii prin unicitatea
legilor existenţei (de la Cosmos pînă la societate), a prezenţei pretutindeni a unui singur tip de legi —
celor mecanice. Conform altor concepţii filozofice, accentul se punea pe înţelegerea lumii în „devenire"
(filozofia naturii a lui Goethe sau Schiller). Adepţii acestor concepţii au elaborat, împreună cu
reprezentanţii ştiinţelor sistemelor complexe, o nouă abordare a problemei unităţii lumii. Acum se
caută o posibilitate de înţelegere a „diversităţii care se unifică". Această viziune asupra lumii propune
un tip nou de unitate, nereducţionist, recunos-cînd diversitatea reală a formelor şi nivelurilor
existenţei. Noul concept al unităţii lumii oferă posibilitatea unei imagini închegate asupra întregului,
pornind de la un principiu de gîndire generativ-structural^O asemenea concepţie poate uni într-o
descriere unificată fiinţarea cu dezvoltarea, potenţialitatea cu realitatea, necesitatea cu întîmplarea,
infinitul cu finitul, contribuind şi la o înţelegere nouă a corelaţiei unităţii cu diversitatea.
Unitatea materială a lumii ne-o demonstrează datele multor ştimţe^jnclnsiv ale fizicii şi
cosmologiei. A fost dezvăluită unitatea ^principală a elementelor componente ale Universului
(sistemul periodic al lui Mendeleev, datele astrofizicii). în fizică se întreprind cercetări privind teoria
unică a interacţiunilor care trebuie să demonstreze unitatea formelor cîmpurilor materiale. Pentru fun-
damentarea principiului unităţii materiale a lumii pot fi utilizate şi datek^şjţunteior_sociale. Spre
exemplu, continuitatea în dezvoltarea diferitelor fazeTăie societăţii este asigurată, în primul rînd, de
continuitatea vieţii materiale a societăţii (transmiterea bazei teh-nico-materiale, deprinderilor de
muncă etc). Infiruţujjejpje^njă una din problemele de bază ale filozofiei şi (ştiinţei, dar, cu toată istoria
ei milenară, nici pînă astăzi nu este pe deplin elucidată. La nivelul actual al cunoaşterii, se conturează
două aspecte principale ale problemei în cauză: 1) elucidarea conceptului teoretic de infinit; 2)
manifestarea reală a infinitului, ca infinitate cantitativă şi calitativă, structurală şi spaţialo-temporală a
lumii.
Problema infinitului apare în antichitate, fiind interpretat nu-; mai din punct de vedere cantitativ, mai
ales ca infinitate spaţială şi, temporală. Aristotelpune problema legăturii dintre finit şi infinit şi,
totodată, problema cunoaşterii infinitului prin finit. El înclină spre afirmarea caracterului finit al
Universului real, recunoscînd doar finitul drept existenţă reală. O contribuţie importantă în
interpretarea problemei infinitului a fost adusa în Epoca Renaşterii de G. Bruno, care lega problema
înţelegerii infinităţii Universului de absenţa unui centru al acestuia şi de pluralitatea lumilor. El
încearcă să înţeleagă unitatea dintre finit şi infinit pe baza unităţii dintre particular şi universal, dintre
lumi şi Univers. B. Spinoza este primul care pune problema infinităţii lumii sub aspectul ci calitativ,
punînd înţelegerea dialectică a raportului dintre finit şi infinit pe baza raportului dintre substanţă şi
moduri. Spinoza vedea baza existenţei infinitului însuşi: formele particulare ale materiei sînt finite
şî trecătoare, dar ele sînt absolute, infinite prin capacitatea lor de a trece de la o formă la alta. O
etapă nouă în studierea infinitului o inaugurează L Newton, care încearcă să fundamenteze
concepţia filozofică despre infinit prin datele ştiinţelor particulare. După I. Newton, Universul nu
poate fi mărginit în spaţiu, deoarece în condiţiile gravităţii universale, materia s-ar strînge într-un
singur corp, iar nemărginirea reprezintă condiţia elementară necesară unui echilibru de forţe
gravitaţionale ce ar permite concentrarea materiei într-o multitudine de corpuri şi nu în unul singur.
Pe baza datelor ştiinţelor contemporane, concepţia filozofică despre infinitatea lumii lansează
teza, conform căreia finitul şi infinitul există deopotrivă în mod real, că ele se referă la diferite
aspecte şi laturi ale aceleiaşi existenţe, că nu pot fiinţa decît în unitatea lor, în trecerea reciprocă şi
permanentă a finitului în infinit şi viceversa. Totodată, se remarcă aspectul lor calitativ şi cantitativ,
spaţial şi temporal, ca realitate şi posibilitate. Categoria de „Finit" se refera totdeauna la fenomene
individuale, la sisteme determinate şi limitate, la starea de stabilitate relativă a calităţii, iar cea de
„infinit" se referă la caracterul relativ al limitelor finitului, la caracterul trecător al acestuia. Infinitul
nu este legat de o calitate determinantă a sistemului, ci de dezvoltarea permanentă a calităţilor
acestuia, nu de stabilitatea, ci de mobilitatea lui. Infinitul nu este ceva în afară sau de asupra
finitului, ci se realizează prin finit, ca totalitate a formelor finite. Finitul şi infinitul nu există
separate unul de altul şi toate frontierele în natură şi în societate sînt relative prin trecerea
sistemelor de la o stare la alta.
Ca urmare a multor tentative de studiere şi definire de către ştiinţa contemporană a problemei
infinitului, poate fi propusă următoarea tipologie a infinitului: 1) infinitul actual ce se referă la
colecţii de mulţimi considerate în mod complet încheiate ca entităţi, avînd toate elementele
coexistente; 2) infinitul potenţial prin care desemnăm doar o posibilitate nelimitată de creare, de
constituire pe baza unor reguli sau a unor principii, deci plecînd de la un element prim; 3) un infinit
practic prin care se desemnează o mărime finită, dar foarte mare în raport cu o altă mărime finită,
dar foarte mică, cum ar fi diametrul Pămîntului în raport cu diametrul atomului; A) infinitul mare şi
infinitul mic; 5) infinitul intensiv ce se referă la bogăţia de elemente, relaţii, proprietăţi ale unui
sistem; 6) infinitul extensiv^ ce se referă la posibilitatea depăşirii spre infinitul mare a oricăror
limite finite date7.
Infinitateajeală a lumii nu se reduce la infinitatea spaţial-tem-porală, ci este şi de ordin calitativ,
structural şi funcţional. Pe de altă~parte, infinitatea lumii se referă la nivelul micro- macro-, şi
jriegacosmic, la materie în mişcare, la natură şi societate, la obiectiv şi subiectiv, la posibil şi real
etc. Infinitatea calitativă a lumii se ihanifestă sub forma a două aspecte'principale: ca infinitate de
stări calitative prin care trece orice sistem determinat, aparţinînd unui anumit nivel de organizare a
existenţei, în cursul evoluţiei sale temporale; ca infinitate calitativă ce decurge din infinitatea
nivelurilor structurale ale existenţei, prin trecerea de la un nivel la altul. Infinitatea cantitativă a
lumii constă, în esenţă, în infinitatea spaţială şi temporală a Universului.
Spre sfîrşitul elucidării problemei infinitului ar fi cazul să concluzionăm că demonstrarea
infinitului lumii este ea însăşi un proces infinit.

7. Geneza şi natura conştiinţei. Idealul şi materialul

Problema conştiinţei poate fi abordată din punct de vedere psihologic, sociologic, axiologic
etc; noi însă, o vom trata din punct de vedere ontologic, adică bazîndu-ne pe realizările ştiinţifice
cu privire la geneza, natura şi structura ei.
Pentru început să încercăm a da o definiţie conştiinţei, conside-itnd-o cea mai înaltă formă de
reflectare a realităţii, proprie numai Oamenilor, un produs al activităţii creierului uman ce a
apărut sub acţiunea condiţiilor sociale.
în filozofie s-a încetăţenit, mai ales din sec. XVIII, o anumită Înţelegere a noţiunii de reflectare.
Filozoful francez Helvetius consule ia că toate corpurile materiale dispun, pe lîngă însuşirile lor
comune — mişcare, întindere sau impenetrabilitate — de o însuşire generală constînd în tendinţa de
a-şi modifica stările ca urmare a acţiunilor ce au loc asupra lor. încercînd să găsească analogii între
proprietatea de a reflecta influenţele mediului şi activitatea psihică specific umană, un alt filozof
francez Diderot, vorbea chiar despre „sensibilitate" ca însuşire proprie tuturor formelor de orga-
nizare a materiei. Reluînd această idee, dar înlăturînd semnificaţia naturalistă şi hilozoistă a noţiunii
de „reflectare", filozofia pătrunsă de spiritul ştiinţific şi de grija de a ocoli atît materialismul vulgar,
cît şi spiritualismul, dezvăluie modul apariţiei sensibilităţii doar la o anumită treaptă de organizare a
structurilor materiale, subliniind că activitatea psihică conştientă este calitativ deosebită, fiind
proprie numai omului şi condiţionată de viaţa socială. întru-cît conştiinţa s-a constituit ca rezultat al
evoluţiei îndelungate a unei însuşiri generale a fenomenelor obiective, ejpgic să presupunem că
întreaga realitate materială posedă o proprietate înrudită în esenţa sa cu senzaţia, proprietatea
reflectării.
Prin aoţiunea de „reflectare" înţelegem capacitatea sistemelor materiale de a reproduce, în
forme specifice, influenţele exercitate de alte sisteme asupra lor. Această proprietate a sistemelor
materiale — de a „înregistra" şi a „păstra" influenţele exercitate din exterior de alte sisteme şi de a
„răspunde" prin modificări şi reacţiuni proprii la acţiunea unor factori externi — se manifestă în
mod specific în diferite forme de mişcare a materiei.
în natura anorganică, reflectarea se manifestă.în forme incipiente de interacţiuni fizico-chimice
care depind într-o măsură mai mică de structură internă a sistemelor. Dar, cu cît fenomenul
reflectării se produce pe o treaptă mai înaltă de organizare a materiei, cu atît devine mai pronunţată
ponderea condiţiilor interne în raport cu cele externe.
Odată cu apariţia materiei organice apar noi forme de reflectare, calitativ superioare. Dacă
reflectarea în lumea anorganică se produce la „înregistrarea" directă a influenţelor mediului, prin
schimbările unor determinări ale sistemului reflectant, la nivelul formei biologice de mişcare a
materiei reflectarea capătă un caracter activ, implicînd reacţii de adaptare a organismului pentru a
menţine echilibrul dinamic cu mediul. Adică organismul viu posedă o forţă de reacţie independentă:
noua reacţie trebuie să fie mijlocită prin el. Are loc o interacţiune informaţională, exprimată prin
răspunsuri selective, diferenţiate la influenţele mediului în fyjicţie de semnificaţia, pozitivă sau
negativă, a stimulenţilor externi în raport cu autoreglările adaptive asigurate de programul genetic
al fiecărui organism.
C^eajnai simplă formă de reflectare în natura vie esteiexcitabi-litatea, care apare odată cu viaţa,
permiţînd orientarea şi adaptarea la mediu. Orice fiinţă vie are capacitatea de a distinge intensitatea
şi caracterul favorabil sau nefavorabili al diferiţilor excitanţi mecanici, fizici, chimici şi a acţiona
adecvat. Pe măsura evoluţiei formelor de viaţă şi a complicării relaţiilor lor cu mediul, apar celule
nervoase specializate, grupate treptat în ganglioni nervoşi, organismul animal dobîndind o structură
morfofuncţională, cu analizatori specializaţi în obţinerea informaţiei şi utilizarea ei în vederea unei
adaptări mai bune la condiţiile mediului înconjurător. în aşa mod apare o nouă formă a reflectării
biologice -^sensibilitatea.
Ca rezultat al evoluţiei lumii vii la vertebrate apare un sistem nervos mai complicat, este dirijat
de un centru — creierul. Concomitent, se diferenţiază şi se specializează organele de simţ. Astfel,
apare forma superioară de reflectare din natura vie psihicul, fiind o formă ele reflectare
informaţională apărută la vertebrate ca rezultai al evoluţiei obiectiv determinate a materiei vii. Ea
presupune o capacitate de „învăţare" mai mare prin formarea reflexelor condiţionate şi, totodată,
posibilitatea ameliorării modelului intern prin prelucrarea informaţiei şi continua revenire la
condiţiile reflectate. .
Pe această bază apare forma superioară de reflectare, cea umană, conştientă, ce asigură autonomia
vieţii noastre de relaţie, depăşind funcţia strictă a autoconservării şi instituind o lume de valori şi
scopuri. Dacă în lumea animală activitatea psihică rămîne I in manent înscrisă în limitele
necesităţilor biologice, apariţia conştiinţei umane — care presupune nu numai o reflectare
superioară , dar şi intenţionalitate, constructivitate, instituiri teleologice ;i fost determinată în mod
decisiv de cauze sociale.
Factorii ce au preconizat apariţia conştiinţei au fost munca, pe baza căreia s-au constituit gîndirea
şilimbajul, acestea influenţînd caracterul muncii, devenită o activitate conştientă, specific umană,
de confecţionare a unor unelte cu scopul transformării mediului natural, al creării unui mediu nou,
social, propriu omului. Creînd şi transformînd obiecte în procesul muncii, omul îşi constituie şi îşi
perfecţipneazălstructuri cognitive, afective şi volitive specifice, care configurează psihicul său
conştient, purtînd amprenta raporturilor sociale. Acţionînd în cadrul unor astfel de raporturi asupra
mediului natural şi social, oamenii îl modifică şi îşi realizează astfel scopurile scontate. In acest
sens, conştiinţa umană se deosebeşte calitativ de activităţile psihice spontane, instinctive ale
animalelor, deoarece implică atingerea unor scopuri.
Aşadar, conştiinţa este o formă de reflectare specific umană, care din punct de vedere genetic se
constituie în urma modificării calitative a formelor preumane de reflectare, sub influenţa decisivă a
factorului social. Din punct de vedere structural ea reprezintă UNITATEA complexă a unor procese
psihice cognitive, afective şi volitive, iar din punct de vedere funcţional este o funcţie a creierului
uman.
Conştiinţa nu poate fi înţeleasă decît în raport cu cel mai înalţ grad de organizare a materiei
(creierul uman) şi cu cea mai complexă condiţionare (social-valorică). Gîndirea şi, în genere feno-
menele de conştiinţă, au un suport material — activitatea complexă a scoarţei cerebrale.
Numeroasele date ale ştiinţei au oferit argumente semnificative pentru înţelegerea unităţii dintre
procesele psihice şi cele fiziologice, a dependenţei conştiinţei de suportul substanţial-energetic.
Fără funcţionarea acestor structuri, conştiinţa nu poate exista, de aceea conştiinţa depinde de
funcţionarea normală a creierului.
Deşi conştiinţa noastră, oricît de suprasenzorială ar părea, este ^condiţionată genetic-evolutiv şi
funcţional de materie şi, respectiv, de forma ei cea mai înaltă de organizare — creierul, activitatea
psi-'bică conştientă nu este un epifenomen al proceselor fiziologice care îşi au „sediul" în scoarţa
cerebrală — ea are o natură ideală. Numai prin cercetarea ştiinţifică a transformării influxului
nervos în reflectare psihică de tip informaţional (cu atributele conştiinţei umane) şi prin reflecţia
filozofică asupra naturii specifice a conştiinţei se poate progresa în explicarea modalităţii de trecere
de la fiziologic la psihismul conştient, de la material la ideal.
Conştiinţa, deşi este un produs al materiei, nu este de natură materială, ci de natură ideală. Cu
alte cuvinte, ideile despre obiecte se deosebesc calitativ de obiectele reflectate, constituind doar
imaginea subiectivă a acestora, expresia informaţional cognitiva ji lor. Caracterul ideal al conştiinţei
nu constă doar în faptul că imaginea nu este identică cu obiectul. Orice, conţinut senzorial-perceptiv
obţinut prin contactul, nemijlocit sau mijlocit, cu realitatea înconjurătoare este prelucrat prin
intervenţia structurilor raţionale şi ridicat la rangul de generalitate, de idee, transmisibilă printr-un
limbaj cu valoare intersubiectivă.

8. Esenţa şi structura conştiinţei. Autoconştiinţa. Psihanaliza lui S. Freud

Orice abordare teoretică a conştiinţei nu exclude faptul că sfera logică a noţiunii de „psihic
uman" este mai largă decît a noţiunii de „conştiinţă". Conştiinţa reprezintă, dominanta psihicului
uman şi este definitorie pentru specificul acestuia. Din acest punct de vedere, conştiinţa
integrează formele anterioare de reflectare psihică, le depăşeşte calitativ, le corelează cu procese
mai complexe — cum ar fi gîndirea — şi le imprimă caracteristici noi. Totodată, conştiinţa
orientează într-o anumită direcţie şi structurile inconştientului.

Psihanaliza, creată de S. Freud, are meritul de a cerceta din j_ punct de vedere ştiinţific structurile
inconştientului, chiar dacă deseori preamăreşte rolul acestuia în activitatea psihică a omului.
Această teorie ajncercat să descifreze structurarea personalităţii în profunzime, a descoperit cele trei
subsisteme ce guvernează viaţa mentală („Sine", „Eu" şi „Supraeu"), a efectuat analiza modului în
care se realizează respingerea şi, respectiv, schimbarea tendinţelor inconştiente. Deşi tentativa
psihanalizei de a constitui o teorie globală asupra omului şi culturii poate fi criticată, totuşi datorită
rcducţionismului şi supraevaluării rolului inconştientului, leoria psihologică a lui Freud are meritul
de a fi demonstrat penii n prima oară că activitatea psihică a omului nu se reduce la conştiinţă.
Freud a surprins prezenţa unor impulsuri inconştiente în comportamentul normal (şi nu numai în cel
patologic), a analizat în termeni conceptuali structurarea psihismului uman în profunzime (cele trei
niveluri remarcate mai sus) şi a oferit o cale pentru decodificarea limbajului simbolic al viselor.
În structura conştiinţei pot fi delimitate trei părţi: cognitivă, emoţională şi volitivă. Activitatea
psihică conştientă a oamenilor "presupune capacitatea de abstractizare proprie gîndirii, formată prin
interiorizarea, sub forma unui sistem de imagini noţionale şi scheme logico-verbale, a unor procedee
şi operaţii din planul activităţilor umane. Ca proces de cunoaştere, gîndirea, asociată cu alte procese
psihice (memorie, imaginaţie, atenţie, etc.), se desfăşoară în trei coordonate temporale (trecut,
prezent şi viitor), ceea ce îi imprimă un caracter explorator, investigator. O altă trăsătură importantă a
gîndirii este creativitatea-%Gîndirea are un rol activ, constructiv, creaţia în conştiinţă anticipînd şi
pregătind creaţia reală, obiectuală, în sfera acţiunii practice. Produsele activităţii de gîndire,
elaborîndu-se în procesul interacţiunii dintre individ şi realitate, devin un instrument de intervenţie
activă asupra lucrurilor.
Evoluţia istorică a gîndirii, concomitent cu evoluţia societăţii, I â determinat apariţia şi consolidarea
funcţiei de simbolizare pe care o îndeplineşte limbajul natural — principalul instrument al
comunicării între oameni. Demonstrînd că gîndirea nu este posibilă fără limbaj, lingvistica efectuează
o deosebire între limbă şi limbaj. Limba este considerată ca sistem semiotic („cod"), format din
ansamotursemnelor, prin intermediul cărora se comunică într-o comunitate umană, precum şi din
totalitatea regulilor gramaticale — sintactice şi semantice — de formare a propoziţiilor şi frazelor cu
sens.'Limbajul se referă la facultatea de comunicare prin semne, la trăsăturile comune tuturor
limbilor vorbite de oa-irîehi.,Limba se relevă, sub aspect semantic, ca sistem de analiză, sinteza şi
generalizare a fenomenelor, elaborat în dezvoltarea istorică a societăţilor, incluzînd şi cristalizînd
experienţa cognitivă anterioară. Semnul lingvistic se prezintă ca un complex de sunete care au valoare
de semnificat, referindu-se nu la obiectul real, ci la o noţiune, la o clasă de obiecte şi la notele sale
definitorii. Pentru om, semnele lingvistice au valoarea unui stimul foarte complex, în stare să declanşeze
atitudini şi reacţii subiective variate. Aceasta se datorează şi interacţiunilor dintre gîndire şi celelalte
subsisteme ale conştiinţei umane.
Deşi structurile cognitive constituie nucleul în jurul căruia gravitează întreaga activitate a
psihicului uman, deşi gîndirea schimbă calitativ întreaga configuraţie a psihicului, nu este mai puţin
adevărat că jisupra raţiunii exercită influenţă şi celelalte facultăţi umane — emoţionale şi volitive.
O parte componentă a structurii conştiinţei este autoconştiin-ţa^ aiormaţiune istorică ce se
dezvoltă dinamic şi se manifestă la diferite niveluri şi în diferite forme. Prima formă, care uneori mai
este numită dispoziţie, reprezintă conceperea elementară a corpului său şi înscrierea lui în lumea
lucrurilor şi oamenilor. Adică, această formă presupune includerea omului în „schema lumii". Un '2-
nivel[mai înalt al autoconştiinţei este legat de conceperea omului în calitate de reprezentant al unei
sau altei comunităţi umane, al unei anumite culturi sau grup social. Cel mai înalt nivel al dezvoltării
autoconştiinţei este apariţia propriului „Eu", ceva unical şi irepetabil care poate întreprinde acţiuni
libere şi purta pentru ele răspundere, ce presupune în mod necesar posibilitatea controlului asupra
acţiunilor sale şi aprecierea lor.
Atitudinea omului faţă de sine este realizată în mod necesar prin relaţiile lui cu alţi oameni.
Autoconştiinţa apare nu ca rezultat al necesităţilor interioare ale unei conştiinţe izolate, dar în
procesul activităţii practice colective şi al corelaţiilor dintre oameni.

9. Conştiinţa socială, esenţa şi structura ei. Formele conştiinţei sociale: morala, arta,
religia, etc.
Conceptul de conştiinţă socială include ansamblul laturilor şi manifestărilor vieţii spirituale colective,
atît sub aspectul lor trăit, interiorizat, cît şi sub cel al obiectivizării în atitudini, comportamente,
acţiuni. Cu alte cuvinte, conştiinţa socială cuprinde ansamblul ideilor, concepţiilor, teoriilor,
mentalităţilor, aspiraţiilor, credinţelor, modalităţilor de valorificare şi semnificare socială, prinI cipiilor
de comportare şi acţiune specifice unei comunităţi sociale sau tezaurizate de omenire în decursul
dezvoltării ei pe baza experienţei practice. Abordarea problemei conştiinţei sociale, funcţiilor şi
mecanismelor prin care aceasta există şi se dezvoltă, impune adoptarea unor criterii prin
intermediul cărora s-ar putea surprinde domeniile, formele şi nivelurile ei de structurare.
Adoptînd criteriul raportului „general-indiyidual", se pot înţelege mai bine aspectele distinctive
ale conştiinţei sociale, corelaţiile dintre conştiinţa despre lume şi conştiinţa de sine, dintre
conştiinţa socială (colectivă) şi cea individuală, dintre conştiinţa ca trăire (subiectivă) a existenţei
şi conştiinţa socială instituită ca domeniu (obiectiv) al socio-sferei.
între conştiinţa socială şi cea individuală există o unitate dialectică. Conştiinţa socială nu este
o sumă a conştiinţelor individuale. Ea cuprinde fenomenele de conştiinţă colectivă şi există în şi
prin conştiinţele indivizilor întruniţi în colectivităţi umane, grupuri sociale, societate umană.
Conştiinţa individuală are o determinare complexă. Pe de o parte, dezvoltarea spirituală şi
educaţia individului, formarea gîridirii, şi în ultimă instanţă, a personalităţii sale constituie
rezultatul influenţelor conjugate exercitate asupra individului de către,existenţa socială, trecută
prin filtrul experienţei individuale. Pe de ajtă parte, în concordanţă cu existenţa lor socială
oamenii împărtăşesc unele concepţii, aspiraţii, mentalităţi sau credinţe ale comunităţii sociale,
răspîndite în mediul socio-cultu-ral respectiv într-un anumit moment istoric.
Conştiinţa se manifestă (la nivel individual şi colectiv) şi sub forma conştiinţei de sine, a
capacităţii pe care o dobîndeşte individul (colectivitatea) de a reflecta şi evalua propria existenţă
(individuală şi socială). Conştiinţa de sine individuală reflectă statutul familial, profesional, civic,
organizaţional şi atribuţiile persoanei în decursul vieţii, exprimate în stima de sine, atitudini, opinii,
comportamente, acţiuni, în relaţiile cu alte persoane. Conştiinţa de sine colectivă se caracterizează
prin conştientizarea intereselor, scopurilor, valorilor unei colectivităţi, a rolului şi a perspectivelor
acesteia.-•) Conştiinţa socială este o formă de reflectare a realităţii destul de complicată şi
include diferite elemente structurale care interacţionează între ele şi posedă trăsături specifice.
Structura conştiinţei sncţahr^ inserează de obicei, următoarele niveluri -4- conştiinţa obişnuită
(cotidiană) şi conştiinţa teoretică^psihologia socială şi*ide-ologia socială, precum şi următoarele ei
forme: conştiinţa politică, juridică, morala, religia, arta, ştiinţa şi filozofia.
Conştiinţa obişnuită reprezintă nivelul conştiinţei sociale, în care o deosebită însemnătate
are experienţa trăită, imediată, izvo-rîtă din activitatea cotidiană, din contactul direct cu lumea,
ceea ce exprimă şi ponderea mare a elementelor intuitive şi afective. Conştiinţa teoretică
reprezintă legăturile esenţiale ale legităţilor f~ realităţii şi îşi găseşte expresia în ştiinţă şi în alte
forme ale conştiinţei. Ea reflectă partea interioară, esenţială a realităţii, care necesită o
cunoaştere teoretică. în viaţa reală aceste niveluri se intersectează. Conştiinţa teoretică poate să
schimbe, să modifice conştiinţa obişnuită.
Psihologia socială reprezintă modalitatea de trăire şi reflectare a existenţei sociale de
către oameni (grupuri sociale) ce se concretizează în stări de spirit colective, motivaţii,
mentalităţi, stereotipuri, obiceiuri, prejudecăţi, opinii, năzuinţe şi aspiraţii care se exprimă în
opţiuni valorice şi în atitudini, în modul de comportare al grupurilor sociale sau colectivităţilor
umane. Psihologia socială reprezintă o formă preponderent spontană de reflectare în conştiinţa
oamenilor a realităţii sociale. Mediul, împrejurările sociale concrete potenţează, activează (sau
inhibă) şi direcţionează componentele psihicului individual, le subordonează unor interese
determinate, imediate sau de perspectivă, conferindu-le particularitatea de fenomene
psihosociale, de grup sau colective, temporare sau de lungă durată. Ideologia socială /,■■ j este
o matrice de structurare a creaţiilor spirituale, fundament al' unor orientări culturale, curente de
idei sau mişcări sociale, ^V" dimensiune esenţială a sistemului de convingeri (politice, filo-
zofice, morale, estetice), ce orientează atitudini, comportamente ale unui grup social. Ideologia
reprezintă un instrument de acţiuni' socială în sensul unor interese concrete. Au caracter ideolo-
gic Boar ideile şi concepţiile care se prezintă în variante de clasă. I >c aceea, nu putem vorbi de
caracter ideologic în cazul teoriilor in Ideiloi din domeniul matematicii, ştiinţelor naturii
sau ştiinţelor tehnice, care nu ţin de interesele unor clase sau grupuri politice determinate. , .f
Formele conştiinţei sociale reprezintă diferite metode ale valorificării realităţii şi pot fi delimitate în
baza următoarelor criterii: 1) conform obiectului reflectării. Spre exemplu, conştiinţa politică
reflectă relaţiile între clase, naţii, state, atitudinea faţă de problema puterii. în conştiinţa religioasă
dependenţa reală a omului de forţele pămînteşti capătă forma dependenţei de forţele supranaturale,
dumnezeieşti; 2) potrivit formelor de reflectare. Spre exemplu, ştiinţa reflectă realitatea în formă
de noţiuni, ipoteze, teorii etc, arta — în formă de chipuri artistice, religia — în formă de dogme,
morala — în forme de sentimente morale, norme, valori, idealuri; 3) conform particularităţilor
dezvoltării lor. Spre exemplu, în ştiinţă se desfăşoară progresul cunoaşterii şi astfel are loc
mişcarea înainte, iar în artă progresul cunoaşterii nu poate fi con.siderat indicele de baza al
dezvoltării; 4) conform funcţiilor sociale pe care le îndeplinesc. Spre exemplu, ştiinţa are funcţia de
cunoaştere şi practică, este un izvor al mijloacelor de schimbare a naturii, societăţii şi a omului. Arta
îndeplineşte funcţiile de cunoaştere ideologică (educativă) şi estetică. Conştiinţa morală este baza
formării personalităţii morale, un factor al reglării interioare a comportării umane, a atitudinii
omului faţă de semenii lui etc.
Toate formele conştiinţei sociale, în raport cu funcţiile lor sociale, pot fi împărţite în două
grupuri mari: 1) conştiinţa politică, conştiinţa juridică, morala; 2) ştiinţa, arta şi filozofia. Prima
grupă reglează relaţiile între oameni şi de aceea formele ei valorifică realitatea socială din punct de
vedere spiritual-practic. A doua grupă reprezintă formele valorificării spirituale şi spirituâl-prac-tice
a realităţii de către oameni. Un rol intermediar îl ocupă religia, care reprezintă concomitent şi o
formă a concepţiei despre lume, şi o formă de reglare a relaţiilor dintre oameni.
10. Noţiunea de natură. Corelaţia dintre natură şi societate. Problema ecologică şi
aspectele ei

Noţiunea de „natură" este una dintre cele mai largi, înglobînd şi lucrurile din natură — lumina
stelelor îndepărtate, transformările reciproce ale particulelor elementare, întinderile nemărginite ale
oceanelor, rîurile şi pădurile etc., adică tot ce există, Universul şi este identică în acest sens cu
noţiunea de „materie". Cu alte cuvinte, putem spune că natura este materia în multiplele ei forme.
Insă, această noţiune este utilizată mai des într-un sens mai îngust, indicînd ansamblul condiţiilor
naturale ale existenţei omului şi omenirii.
Gîndirea antică concepea natura ca pe un tot întreg ce se schimbă, iar omul (care nu se contrapune
naturii) era interpretat ca o parte a ei. Viaţa ideală era considerată cea trăită în armonie cu natura, iar
deaici şi problema cunoaşterii ştiinţifice a naturiîTTT'
altă interpretare a naturii s-a cristalizat în cultura creştina a epocii medievale, cînd natura se considera
creată de Dumnezeu, dar la un nivel mai inferior decît omul, care a fost înzestrat cu scînteia
dumnezeiască — sufletul, rjatura era concepută ca izvorul răului, care trebuie depăşită şi supusă, iar
viaţa omului era prezentată ca o luptă a începutului dumnezeiesc — a sufletului — cu începutul
natural păcătos-— corpul. Această teză era o îndreptăţire a atitudinii negative faţa de natură.
In Epoca Renaşterii atitudinea faţă de natură se schimbă. Omul descoperă frumuseţea şi
splendoarea naturii, începe a vedea în ea izvorul bucuriei, plăcerii. în perioada timpurilor noi apare
un nou tip al atitudinii omului faţă de natură, atitudine exprimată elocvent de F. Bacon, care a
proclamat scopul ştiinţei şi tehnicii — dominaţia asupra naturii. Ştiinţele naturii ce au apărut în această
epocă tindeau să dezvăluie tainele naturii, sa reducă diversitatea ei calitativă la un număr mic de legi
cantitative. Această epocă se mai caracterizează prin atitudinea consumatoare faţă de natură, care a
durat pînă la mijlocul sec. XX. Astăzi a devenit clar că atitudinea nechibzuită, nelimitată faţă de natură
poale sa < lut a civilizaţia spre pieire. De aceea, în atitudinea faţă de n.iiui.i iiicepe să domine principiul
responsabilităţii, dispar ele mentele spontane, cedînd locul spiritului de organizare, conştiinciozităţii.
Cele mai generale reprezentări despre corelaţia dintre oameni şi natură ni le furnizează noţiunea
„mediul înconjurător". De obicei se distinge mediul natural şi artificial. Mediul natural cuprinde
geo-şi biosfera, adică sistemele materiale, care au apărut şi există în afară şi independent de om, dar
care pot deveni un obiect al activităţii lui. Mediul natural inserează izvoarele naturale ale vieţii
(flora şi fauna) şi bogăţiile naturale ce constituie obiect al muncii (cărbune, ţiţei etc). Mediul
artificial include nu numai corpurile neînsufleţite, dar şi organismele vii: plantele, animalele create
de om drept rezultat al selecţiei. Pe măsuradezvoltării societăţii rolul mediului artificial creşte.
Corelaţia dintre om şi natură, societate şi mediu în urma creşterii furtunoase^ a producţiei
industriale a atins coţe_ maxime şi critice. In această ordine de idei apare pericolul pieirii omenirii
ca rezultat al epuizării resurselor naturale şi poluării excesive a mediului ce pune în pericol viaţa
omului. Anume aceste relaţii dintre societate şi natură determină esenţa problemei ecologice.
în ultimii 500 de ani oamenii au nimicit 2/3 din pădurile ce acopereau Pămîntul, iar în ultimii
100 de ani omenirea a mărit de o mie de ori resursele energetice. Anual fiecărui locuitor din ţările
industriale îi revin 30t de substanţe extrase din natură, dintre care numai 1-1,5% capătă forma unui
produs de consum, iar restul se transformă în deşeuri destul de periculoase pentru mediu şi oameni,
în urma activităţii antropogenice a omenirii s-a micşorat simţitor autocurăţirea biosferei. Datorită
formării în jurul Pămîn-tului a unui strat de bioxid de carbon a apărut pericolul schimbării climei,
fapt ce poate avea consecinţe catastrofale: mărirea temperaturii poate duce la mărirea nivelului apei
în oceane, la transformarea regiunilor mănoase ale Pămîntului în pustiuri, la inundarea oraşelor etc.
în ultimele decenii realizările revoluţiei tehnico-ştiinţifice au modificat esenţial forţele de
producţie, au ridicat nivelul de dezvoltare social-economică, dar au contribuit, totodată, la o
acutizare a problemei ecologice. Pe lîngă aspectele ei cognitive şi tehnologice, social-economice,
politice, această problemă are şi aspecte sociale, culturale, etico-umanitarc şi estetice, care
formează conţinutul ei. Printre concepţiile filozofice ce se referă la problemele ecologice poate fi
evidenţiată concepţia russoistă sau neorussoistă. Adepţii ei propagă ideea întoarcerii înapoi spre
natură. în principiu, ei pornesc de la ideea justă a unităţii omului şi naturii, dar, absolutizînd această
teză, ei ignorează faptul că omul devine şi rămîne om nu prin acomodarea pasivă la natură, dar prin
transformarea ei activă. Concluziile lor sînt negative, deoarece sînt pătrunse de neîncredere în om,
în raţiunea şi forţele lui creatoare. Ei propun să sistăm progresul social în interesul păstrării naturii.
Aceste concepţii sînt, desigur, greşite şi nu putem fi de acord cu ele.
Pe lîngă aceste concepţii pesimiste, greşite, există şi concepţii optimiste, conform cărora
problema ecologică poate fi soluţionată, ţinîndu-se cont de faptul că rădăcinile ei se trag din
interacţiunea dintre societate şi natură. Prin esenţa sa problema ecologică este o problemă socială ce
a apărut în urma revoluţiei tehnico-ştiinţifice contemporane şi care poate fi soluţionată numai pe
baza unor transformări sociale, schimbări radicale în sferele economice, de producţie, social-
culturale şi axiologice în vederea înlăturării pericolului ecologic. De menţionat că problema
ecologică are un caracter global şi poate fi rezolvată reieşind din condiţiile dezvoltării inegale a
diferitelor ţări şi popoare. De aceea ţările subdezvoltate trebuie ajutate de ţările înalt dezvoltate atît
prin mijloace băneşti, cît, mai ales, prin noile tehnologii care nu poluează mediul ambiant. Este
necesară o colaborare internaţională, elaborarea detaliată şi realizarea practică a noilor realizări în
ştiinţa şi tehnică cu scopul armonizării relaţiilor dintre om şi natură.

11. Conceptul de societate. Individ şi societate.

 Soluţiile teoretice despre raportul individ-societate
Societatea nu poate fi redusă la nici una din componentele sale şi nici nu constituie doar suma lor.
Ea se prezintă ca un sistem nemărginit, hipercomplex, capabil nu numai de autoreglare, ci şi de
auloperfecţionare, nu numai de autoconservare, ci şi de autode-pfişirc ;i propriei sale organizări. O
asemenea tratare a societăţii o IM .nu [ncă la Aristotel, care menţiona că „omul este natural o fiinţă
politică, destinată a trăi în societate şi este astfel prin natura sa şi prin efectul unor circumstanţe; a
nu face parte dintr-o cetate este a fi o natură degradată sau superioară omului (fără familie, fără
legi, fără adăpost este fiară sau zeu). De aceea, omul este o fiinţă sociabilă mai mult decît albinele
chiar. Natura împinge oamenii spre asociere"8. Conform definiţiei aristotelice a omului, societatea
nu este o simplă asociere de indivizi, ci o valoare superioară sumei componentelor, constituind o
condiţie inseparabilă a realizării umanului.
Conceptul care plasează societatea omenească într-o formă concretă a existenţei, pe o treaptă
determinantă a dezvoltării ei, sub aspectul organizării sale sistemice atotcuprinzătoare, a fost cel de
formaţiune socială, elaborat de K. Marx, şi cel al „stadiilor creşterii", elaborat de W. Rostow.
Aceste concepte vizează sistemul social total, respectiv ansamblul aspectelor, laturilor, nivelurilor
structurale ale societăţii respective, în conexiunea şi interdependenţa lor necesară. Ca moduri
istorice ale societăţii umane, formaţiunile sociale, după Marx, reprezintă trepte în dezvoltarea
societăţii, deosebindu-se între ele prin trăsături esenţiale.
Conform acestei concepţii, orice formaţiune socială se caracterizează printr-un sistem propriu şi
specific de relaţii de producţie ce sînt determinate de caracterul şi nivelul forţelor de producţie, care
împreună ^lcătuiesc modul de producţie specific formaţiunii sociale date — relaţiile de producţie
determină, în ultimă instanţă, toate celelalte relaţii sociale (politice, morale, juridice etc). Acest
concept a vulgarizat rolul factorilor materiali în viaţa socială şi a minimalizat, iar uneori chiar a
negat, rolul factorilor spirituali în viaţa socială, ceea ce a generat deformaţii în practica socială a
ţărilor care au „construit societatea socialistă" şi în mentalitatea oamenilor. Conceptul „stadiilor
creşterii", elaborat de W. Rostow, tratează societatea ca pe un tot întreg. El delimitează în dez-
voltarea societăţii „stadiile creşterii": „societatea tradiţională" de pînă la sfîrşituî feudalismului,
„societatea de tranziţie" — trecerea la capitalism, „perioada de progres" — trecerea la capitalul
monopolist şi „societatea industrială", perioada „maturităţii" şi ultimul si.ulm „societatea
consumului de masă", sau societatea postin-ilusl i iala. Ce e drept, teoria în cauză abordează
problema etapelor de dezvoltare a societăţii pe baza dezvoltării tehnicii, însă ea re-flectă mai
adecvat viaţa socială, mai ales a societăţii contemporane. Conform acestei teorii, societatea
contemporană şi-a ichimbat natura, a devenit o societate nouă, care prin creşterea numerică a
păturii mijlocii, prin preluarea funcţiilor de conducere de către tehnocraţie, prin modificările
structurii socio-profesiona-le, gradului de calificare a forţei de muncă şi nivelului de trai, înlătură
polarizarea socială, conflictele şi lupta de clasă, deplasînd accentul de pe conflictul bazat pe
interese de clasă spre opoziţia „conducători-conduşi".
Spre deosebire de secolul trecut, secolul XX se orientează nu atît spre definirea statutului
existenţial al omului şi societăţii, cît mai ales spre determinarea locului individului şi grupurilor
umane în raport cu propriile lor creaţii spirituale şi tehnice, spre descifrarea statutului ontologic şi
funcţionalităţii lumii create de specia umană. In acelaşi timp, un interes mai mare se manifestă
pentru formele de organizare a vieţii colective, pentru norme, reguli, sisteme de valori.
Multiplele modalităţi de înţelegere a societăţii pot fi reduse la următoarele: 1) societatea este
dată de Dumnezeu; 2) societatea este o sumă sau un agregat de indivizi — concepţiile nominaliste;
3) societatea este o realitate distinctă de indivizi — concepţie ce aparţine direcţiilor numite
integraliste sau sociologiste; 4) societatea este un ansamblu complex de interdependenţe între
clementele constitutive — poziţie susţinută de concepţiile relaţioniste.
Problematica individ-societate constituie o temă centrală a meditaţiei filozofice şi a celei
sociologiceCNoţiunea de individ este mai înţeleasă, deoarece se refera la fiinţe umane luate izolat,
con-liderBte ca unităţi autonome. Societatea şi socialul presupun fiin-|.nci ( nli riivâ, fiinţarea unei
totalităţi. Studiind raportul individ -societate, trebuie să răspundem la următoarele întrebări:
I) Daea cele două realităţi numite prin conceptele de individ şi societate, sînt autonome; dacă
individul există în afara societăţii şi ilara l-lulea exista in alara indivizilor. Răspunsul este
negativ; 2)/Dacă socialul îl înţelegem ca reprezentînd generalul ce există numai şi prin individual,
atunci prin raportul individ — societate nu facem decît să aplicăm la umanitate situaţia ontologică
valabilă în toate domeniile. Prin analiza raportului individ — societate se urmăreşte scopul de a
răspunde în cele din urmă, la întrebările privind originea individului şi a societăţii, a factorilor şi a
sensului dezvoltării societăţii;
3) Este individul cauza societăţii sau individul este efectul, produsul societăţii ? Există mai întîi
individul şi apoi societatea sau invers ? Este individul sau societatea, coexistenţa indivizilor scopul
ultim al întregii evoluţii sociale ?
Orice fapt socio-uman ni se prezintă ca o întreţesere indivizibilă a subiectivului şi obiectivului.
De aceea separarea subiectului de obiect, distanţarea acestuia, ca o condiţie a realizării cunoaşterii,
nu poate fi realizată în aceleaşi limite şi cu aceeaşi eficienţă ca în cadrul disciplinelor ce studiază
natura. în actul cognitiv al socioumanului intervin categorii specifice: valoare, normă, sens etc.
Referitor la soluţiile teoretice privind raportul individ — societate, putem menţiona diferite
concepţii din antichitate pînă as-tăzi./E3 greci întîlnim ideea autonomiei individului, a demnităţii
sale, aar principiul spiritual al culturii greceşti nu este individualismul, ci colectivismul, umanismul,
urmărind scopul ca omul să ajungă om în adevăratul înţeles al cuvîntuluiJSlemente ale gîndirii
antice întîlnim şi în Evul mediu creştin, prin ideile drepturilor individului de la naşterea sa, care
trebuie respectate ^individul este judecat pentru faptele sale etc. Epoca Renaşterii şi a timpurilor noi
afirmă şi promovează individualismul. Individualismul şi-a găsit expresie în liberalismul economic
şi politic începînd cu J. Bocke şi încheind cu H. Spencer, autorul teoriei evoluţioniste şi a cunos-
cutei lucrări Individul contra statului. Declaraţia Drepturilor Omului (1789) din Franţa, ce urmează
unei declaraţii asemănătoare din S. U. A., constituie iniţierea individualismului politic şi a
democraţie?. Individualismul recunoaşte primordialitatea individului şi caracterul derivat al
societăţii. Aceasta este o simplă asociaţie, iar conştiinţele individuale se află într-o permanentă
revoltă împotriva „eului socializat^
/Ca opoziţie faţă de individualismul liberal, în sec. XIX apar teWii de orientare socială: indivizii
nu dispun de o existenţă deplină, ci doar de comunitatea lor, care le este anterioară şi superioară)
Societatea îi oferă individului tot ceea ce-1 face om. Predominarea socialului este afirmată prin
hegelianism, forme ale socialismului, de sociologismul lui A. ComtgCThdividul apare ca un simplu
produs al societăţii sau ca un ecou aTăcestuia?)Societatea este o realitate de asupra indivizilor, o
„fiinţă" ce exercită presiune irezistibilă.<Jndividul apare ca un simplu instrument, o expresie sau un
purtător al socialului. în aceste condiţii, la sfîrşitul sec. XIX — începutul sec. XX în Europa se
revarsă un val de individualism, mai ales în domeniul artei şi literaţurn>Se proclamă originalitatea
şi demnitatea supremă a individului, se ridică în slăvi puterea de creaţie a individului superior —
erou^eniu, om reprezentativ (Max Stirner, Kierkegaard, Nietzsche)slndividualismul este urmat în
sec. XX de existenţialism, care pune accentul nu pe ideile sau voinţa individului în totalitatea ei, ci
pe „responsabilitate", „alegere", pe sentimentele individului.
Concluzionînd cele spuse mai sus, putem menţiona că societatea este un sistem de
interacţiuni, un sistem de relaţii între elementele sale constitutive, elemente din care nu pot
lipsi indivizii, manifestările lor şi rezultatele acestor manifestări. Interacţiunile presupun
factorii, elementele ce interacţionează. Acestea se schimbă. Singurul element activ, creator este
omul. De aceea unicitatea, caracterul distinct al societăţii se clădeşte pe unicitatea indivizilor,
nu a relaţiilor dintre ei. Societatea nu este o realitate ( reatoare de indivizi şi nici o creaţie
voluntară ce poate să se dMtrame prin simpla voinţă a lor. Individ-societate sînt realităţi 11 '| >i
i vuite, totdeauna împreună. Omul este ce este în cadrul soci-Otlţil < > asemenea soluţie pentru
înţelegerea relaţiei dintre individ şl IOI ictate o formulează celebrul filozof român Petre Andrei,
Bar ni despre integrarea omului şi a societăţii ca „feţele ale iun II i MII li-aşi realităţi"
.12. Determinismul social. Obiectivul şi subiectivul în existenţa şi dezvoltarea socială

Existenţa naturală, socială şi umană, propria noastră viaţă spirituală ni se înfăţişează ca o

împletire multiplă de legături şi dependenţe, în cadrul cărora nimic nu rămîne izolat, ci totul inter-
acţionează, se schimbă, se dezvoltă şi dispare într-un mod determinat. Fiecare sistem ne apare ca
fiind determinat de o mulţime de conexiuni, dar şi ca un participant activ la acest proces universal
al determinărilor reciproce. Astfel apare legitima formulare a unei teorii a determinismului, aptă
să constate şi să explice caracterul determinat (cauzal, legic, necesar) al lucrurilor şi proceselor.
Termenul de determinism este utilizat în literatura filozofică pentru a stabili, pe de o parte,
caracterul determinant al proceselor din univers şi mecanismele proceselor de determinare, pe de
 altă parte, teoriile care relevă caracterul determinant şi mecanismele determinării din Univers.
Si în viaţa socială — nu numai în natură — fenomenele şi pro-( cesele ce au loc se
condiţionează şi se determină reciproc. Principiul determinismului este pe deplia valabil şi pentru
explicarea fenomenelor sociale, a istoriei umane. Date fiind, însă, diferenţele calitative între
domeniile realului, determinarea obiectivă din cadrul societăţii este nu numai distinctă, ci şi mai
complexă în raport cu manifestarea ei în alte domenii. După cum mişcarea socială nu se identifică şi
nu se poate reduce la alte forme ale mişcării, la fel şi determinismul social nu se identifică şi nu se
poate reduce la formele determinării fizice sau biologice.
Prin apariţia omului a început procesul trecerii de la natură la istorie, de aceea istoria umană n-
ar putea să existe în afara istoriei naturii şi independentă de ea. Existenţa socială nu este o
existenţă abstractă, de tip platonician, ci este existenţa în şi prin oameni, înzestraţi cu conştiinţă.
Prin aceasta omul este în acelaşi timp obiect al istoriei şi subiectul ei creator, produs de istorie, dar
şi făuritor al ei.
De aici rezultă specificul existenţei sociale faţă de alte tipuri de existenţă. Determinismul se
manifestă, de asemenea, în mod specific. Necesitatea, legea, cauzalitatea acţionează în mod
obiectiv şi în viaţa socială, ca şi în natură, dar acţionează într-un mod "specific, întrucît în
societate acestea îşi croiesc drum prin intermediul activităţii umane, al oamenilor înzestraţi cu
conştiinţă şi voinţă. înţelegerea determinismului social nu e posibilă fără a ţine seama că în viata
socială nu există bariere de netrecut între laturile ei obiective şi cele subiective, că există o
permanentă interacţiune între spontan şi conştient. Spre deosebire de natură, în societate , latura
obiectivă nu poate exista în afara celei subiective. Frontierele dintre obiectiv şi subiectiv sînt
relative, cele două laturi trecînd continuu una în alta, modificîndu-şi în permanenţă conţinutul
concret-istoric. Conceperea determinismului social se bazează pe raporturile de împletire
reciprocă între obiectiv şi subiectiv, spontan şi conştient în viaţa socială.
în istoria filozofiei la interpretarea fenomenului social s-au confruntat diverse concepţii, dar
neînţelegerea specificului vieţii sociale a condus, în linii mari, la apariţia a două direcţii de inter-
pretare a determinismului social: i),interpretări naturaliste, determinist-mecaniciste, ce concepeau
istoria ca rezultat exclusiv al acţiunii unor legi obiective, fără a lua în considerare rolul acţiunii
umane, al conştiinţei şi voinţei indivizilor; 2) interpretări volun-tarist-subiectiviste caic,
dimpotrivă, atribuiau subiectului uman o putere modelatoare suverană asupra procesului istoric.
Ambele tipuri de interpretări accentuează imilateral rolul uneia sau alteia din laturile vieţii
sociale, ignorînd unitatea contradictorie dintre obiectiv şi subiectiv, dintre spontan şi conştient,
procesualitatea acestora. Pentru activitatea practică, determinismul mecanicist, care se
învecinează cu fatalismul, este paralizat, întrucît îndeamnă la pasivitate; la rîndul lor,
subiectivismul şi voluntarismul condamnă acţiunea umană la eşec.
Pentru descifrarea specificului determinismului social, pe lîn-)',.i categoriile necesitate —
întîmplare, posibilitate-realitate-pro-babilitate, condiţionare-cauzalizare, legitate, trebuie
suplimentate Ic <lc scop şi libertate. Ultimele două exprimă ceea ce este specifii i icistenţei umane,
deoarece întotdeauna activitatea omului • nit orientată de un scop. Graţie acestui fapt, legile
dezvoltării nţei sociale, fără a-şi pierde caracterul obiectiv, se manifestă illti ui i .|MI.I un caracter
specific, ireductibil. în lanţurile de fenomene cauzale se integrează scopurile umane. Aristotel şi
Hegel , remarcau că nu există muncă fără a fi orientată conştient spre un scop. Exemplul pe care îl
citează Aristotel, referitor la clădirea unei case, a devenit clasic: alcătuită din piatră, lemn, pămînt
etc, casa este tot atît de obiectivă, tot atît de materială ca şi elementele din care este construită.
Casa, astfel, apare ca un obiect material nou după ce a fost concepută ca atare de mintea omului,
care a ordonat şi a stabilit legături absolut noi, inexistente, între însuşirile materiale ale elementelor
ce intră în componenţa unei case, atri-buindu-le formă.
întreaga civilizaţie făurită de om este rezultatul muncii aces-/ tuia, al unei munci conştiente
îndreptate spre un scop, al unei activităţi teleologice. Se poate, oare, trage de aici concluzia primor-
dialităţii conştiinţei în raport cu natura, cu materia, cu ceea ce există în afara ei ? Gîndirea umană
nu poate nici viola, nici anula legităţile obiective ale lumii, cu atît mai mult ea nu le poate însuşi.
Numai în măsura în care legile şi însuşirile reale, obiective ale lucrurilor sînt reflectate adecvat,
apare posibilitatea că, pe baza acestei cunoaşteri, omul în cadrul practicii, acţionînd asupra acestor
însuşiri, le poate schimba, atribui o altă destinaţie funcţională, le poate transforma. Posibilitatea
transformării naturii nu se identifică cu anularea primatului ei asupra gîndirii. După cum spunea E
Bacon, gîndirea nu ascultă de natură, ea eşuează, nu are nici o putere asupra obiectului. Natura
devine rezistentă şi lipsită de transparenţă în faţa gîndirii care, ruptă de ea, vine din afară şi încearcă
săj se impună în mod subiectiv. Pe de altă parte, pentru a acţiona cu succes asupra lumii
înconjurătoare, asupra naturii, societăţii şi a lui însuşi, omul trebuie să-şi fixeze scopuri realiste, pe
măsura mijloacelor de care dispune sau pe care le poate dobîndi. Astfel, orice scop fixat rămîne o
simplă posibilitate abstractă, o simplă dorinţă, mai mult sau mai puţin utopică, pînă la găsirea
mijloacelor care să per mită transformarea posibilităţii abstracte în una concretă.
Deci, laconceperea corectă a determinismului social trebuie să se ţină seama de faptul esenţial
că viaţa socială înseamnă prezenţa umanului, a conştiinţei şi acţiunii umane. Oamenii sînt cei ce
făuresc istoria, dar nu o pot face după bunul lor plac. Ei nu-şi pot alege împrejurările istorice în
care apar, în care trăiesc si muncesc.
Raporturile între oameni şi natură, ca şi raporturile sociale, ca şi modelele culturale construite
de înaintaşi, oamenii le găsesc date, şi se confruntă cu ele în mod obiectiv. Toate acestea sînt
independente de conştiinţa celor care le percep, sînt împrejurări obiective care prescriu condiţii
determinate de acţiune şi stabilesc tendenţial rezultatele acţiunii oamenilor. Dar, confruntîndu-ce
cu aceste împrejurări, oamenii nu li se subordonează fatalmente. Ei pot să intervină, să participe
activ, prin practica socială, la transformarea acestor împrejurări. In acest sens oamenii devin ei
înşişi făuritori de istorie.

13. Problema omului în filozofie şi a menirii lui

După cum am constatat deja, orizontul ontologic este cel mai larg orizont pe care îl vizează
cunoaşterea sistematică. De aceea studiul problemelor naturii, societăţii trebuie completat cu
ontologia umanului problemelor se ţin de om — existenţa lui, sensul vieţii şi menirii omului etc.
Problematica omului nu numai că apare ca o constantă a gîndirii filozofice, dar este o chestiune
căreia îi sînt subordonate toate problemele filozofice. Intre epocile care se remarcă prin realizările
obţinute în tratarea problemelor omului se impun: filozofia antică greacă; aproape toate epocile
creştinismului; Epoca Renaşterii; aproape întreaga lume contemporană. De aceea secolul nostru
este numit, pe bună dreptate, un „secol antropocentric". Cu toate acestea, după cum remarcă M.
Heidegger, „niciodată nu s-a ştiut mai puţin ce este omul. în nici o epocă nu s-au ridicat atîtea
probleme ca în prezent"9.
Umanismul antic s-a opus mitului genezei divine a omului, a surprins capacitatea lui de a fi
„măsura tuturor lucrurilor" (Pro-tagoras), de a cunoaşte şi „a se cunoaşte pe sine",(Socrate), vene-
rînd măreţia omului, aşa cum apare ea în cuvintele lui Sofocle: „în luine-s multe mari minuni;
minuni mai mari ca omul nu-s". Acest umanism avea un caracter speculativ, minimaliza locul
muncii în aria valorilor umane şi nu se putea ridica pînă la ideea unităţii speciei umane, a condiţiei
umane, deoarece reflecţiile filozofice asupra modului de a fi specific uman aveau un caracter limitat: pe
de o parte, sclavii nu erau raportaţi la categoria „umanului" (fiind trataţi ca „unelte vorbitoare"), iar, pe
de altă parte, numai valorile propriei colectivităţi erau considerate conforme cu „veritabila umanitate",
de la care alte popoare erau excluse (fiind tratate ca „barbare").
Umanismul modern se cristalizează începînd cu secolele XIV-XVI, în Epoca Renaşterii, ca o reacţie
antropocentrică la teocen-trismul specific scolasticii medievale, ca o expresie a aspiraţiei spre
emanciparea facultăţilor creatoare ale omului de sub tutela religiei. Prin Petrarca, Lorenzo della Valla,
Pico della Mirandola şi, în sec. XVI, prin Erasm şi Montaigne, umanismul renascentist respinge
dogmatica religioasă ascetică, exaltă bucuriile vieţii pămînteşti, revendică dezvoltarea nestingherită a
aptitudinilor şi posibilităţilor de creaţie ale omului, manifestă încredere în raţiunea umană, în capacitatea
omului de a-şi făuri propriul destin. In secolul luminilor umanismul filozofic capătă noi dimensiuni,
ajungînd să afirme că omul este termenul de referinţă de la care trebuie să pornească totul şi la care
trebuie să se întoarcă totul (Diderot) şi că, pentru a cunoaşte adevărul, este necesară recunoaşterea
omului ca valoare (J.-J. Rousseau). Umanismul şi-a îndreptat, totodată, atenţia asupra criticii diferitelor
forme de înstrăinare umană (religioasă, politică etc). De exemplu, L. Feuerbach ia drept punct de plecare
omul, dar „ca individ izolat", fără a avea în vedere „lumea în care trăieşte acest om" şi, de aceea, filozofia sa
vizează o esenţă umană abstractă.
Imaginile omului în filozofia contemporană resimt influenţa criticii largi a raţionalismului făcută în
sec. XIX de A. Schopen-hauer şi Fr. Nietzsche. Filozofia vieţii, existenţialismul fac eforturi de a umple
golurile lăsate de imaginea generală a lumii şi a omului în filozofiile predominant raţionaliste.
Fundamentul comun al tuturor concepţiilor despre om rămîne ideea evoluţiei, necesară soluţionării
problemelor filozofice, îndeosebi a celor referitoare la specificarea umană. Este importantă şi
constituirea unor asemenea concepţii filozofice, care s-ar întemeia pe centralizarea ontologică a
omului, cum a fost, de exemplu, concepţia lui M. Heidegger. Dacă în concepţiile filozofice
tradiţionale explicarea omului s-a realizat prin raportarea sa la natură, la divinitate sau societate, deci
din punctul de vedere al existenţei, în filozofia sec. XX predomină punctul de vedere valoric. Aceasta se
explică prin apariţia unor preocupări dominante privind scopurile umane şi sociale, în serviciul cărora
se pune ştiinţa şi civilizaţia, privind problema destinului uman, a rolului voinţei şi acţiunii umane,
deoarece prin cunoaştere şi evaluare omul e singura fiinţă care instituie în lume sensul şi valoarea.
E. Cassirer în lucrarea Eseu despre om defineşte omul ca fiinţă simbolică. Omul trăieşte simultan
într-un univers fizic (ce poartă urmele prezenţei sale) şi în univers simbolic de sensuri şi semnificaţii.
Prin limbaj, mit, artă, religie, istorie, ştiinţă şi filozofie capătă viaţă acest univers simbolic în care
trăieşte omul. Prin simboluri oamenii rezumă şi comunică nu numai referitor la propria lor
experienţă şi gîndire, dar şi la cele ale grupului uman sau ale societăţii. Ele pot stimula şi influenţa
gîndurile, sentimentele şi acţiunile oamenilor.
\ Spre deosebire de secolul trecut, secolul nostru se orientează nu aîît spre definirea statutului
existenţial al omului şi al societăţii, cît mai ales spre determinarea locului individului şi grupurilor
umane în raport cu propriile lor creaţii spirituale şi tehnice, spre descifrarea statutului ontologic şi al
funcţionării lumii create de specia umană. A crescut şi interesul pentru formele de organizare a vieţii
colective, pentru norme, reguli, sisteme de valori. Ideea existenţialistă, potrivit căreia „omul nu este, el
se face", ce aparţine" ^Tir^PTS^tre^^xprimă probabil celmaTdeplin modalitatea actu-luTde înţelegere
a omului. Conştiinţa şi libertatea sînt astăzi considerate ca atribute ale oricărei fiinţe umane. Orice
om poate acţiona, într-o măsură sau alta, asupra mediului, poate răspunde provocărilor acestuia,
optînd pentru variantele acţiunii posibile, anticipînd în diferite grade rezultatul. în această ordine de
idei, J.-P. Sartre afirma că un om totalmente neliber şi inconştient este subliminar faţă de umanitate,
osîndit la o existentă vegetativă. K. Jaspers consideră că omul poate fi definit prin geniul antisin-
gurătâţii, cel al comunicării. Om înseamnă pentru el (de la bun început) oameni. Omul reuneşte în
unitatea sa indivizibilă unici tatea, irepetabilitatea şi universalitatea, repetabilitatea. Şi este astfel,
pentru că el nu este o esenţă dată pe care o realizează, pentru că omul însuşi se înscrie ca un centru
de organizare, centrul al cărui plan fundamental nu e invarianta, ci variaţia. Astfel, K. Jaspers se
opune tendinţei promovate de orientarea existenţialistă în explicarea omului ca fiinţă contigentă,
„aruncată în lume".
Cea mai recentă dintre formule, care pretinde la expunerea ultimului adevăr despre om, afirmă
că „omul este o fiinţă limitată". Fiecare din_cpncepţiile menţionate exprimă un grăunte de adevăr
despre om. Dar nici fiecare în parte, nici luate în ansamblu, ele nu exprimă adevărul despre orri^
deoarece valorile care aparţin conştiinţei noastre şi pe baza cărora ne fundamentăm toate opiniile,
sînt socialmente şi istoric determinate. Definirea omului ţine astăzi în "mod fundamental de un
demers interdisciplinar filozofico-ştiinţific.
Omul este tratat astăzi ca o componenţă a naturii vii cu un mod specific de fiinţare, prin care şi-
a creat un mediu propriu de cultură şi civilizaţie, al cărui tip de ordine este diferit de eel al naturii
guvefnafa"de"legitate şi cauzalitate.. Urmărind preistoria omului, G. Childe în lucrarea De la
preistorie la istorie, argumentează că supravieţuirea fiinţei umane este indisolubil legată de
îmbunătăţirea echipamentului său cu instrumente extracorporale, a bogăţiei sale intelectuale şi
materiale. Fără un echipament spiritual, menţionează autorul, fără un sistem de credinţe şi tradiţii
care să le organizeze experienţa, societăţile se pot dezintegra. Ele asigură supravieţuirea şi
funcţionalitatea grupului uman, fiind condiţie a supravieţuirii individului. Factorul ce este
considerat decisiv în saltul de la biologic la cultural, în cele mai diverse sisteme filozofice, este
considerat a fi modul de raportare la mediu, acţiunea orientată (conştientă) spre realizarea unui
scop. Ceea ce interesează într-o asemenea acţiune nu mai este obiectul, ci scopul urmărit, deci
„lucrul cu sens". Sensul este considerat ca structură primara a conştiinţei. La întrebările „Ce este
omul?", „Cum a devenit om ?" O. Spengler în opera sa Omul djehnica răspunde: „Graţie minţii!
Iată arma fără echivalent în lumea animală".
14. Problema libertăţii umane şi tratarea ei în gîndirea filozofică

Jn istoria gîndirii filozofice problema libertăţii umane este una dintre cele mai frecventeyPentru
a afla răspunsul la problema în cauză trebuie să medităm asupra următoarelor chestiuni: există oare
o concepţie unică valabilă pentru toate epocile, societăţile şi pentru toţi oamenii, sau există un
sistem concret de libertăţi care se constituie prin factori din interioritatea şi exterioritatea omului în
situaţii sociale, istorice, politice şi spirituale concrete? Se referă libertatea la relaţiile omului cu
Universul ca Univers, cu natura, sau libertatea se referă doar la împrejurările ce apar în relaţiile
dintre oameni în condiţiile specifice ale vieţii sociale ? Libertatea umană se referă la fiinţa umană în
întregul ei, sau se referă la aspecte sau anumite conduite de ordin cognitiv, valoric etc. ? Libertatea
se referă la om ca specie sau la individul determinat ? Dacă libertatea aparţine individului, el vine
pe lume cu libertatea sa sau o dobîndeşte ? Care ar fi căile prin care am dobîndi libertatea ?
Putem distinge două modalităţi de bază ale conceperii libertăţii în cadrul concepţiilor filozofice:
1) din perspectiva unor teorii ontologice generale, cum sînt cele ale stoicilor — Seneca, Epictet şi
Marc Aureliu, iar în filozofia modernă — ale lui Spinoza, Hegel şi în cea contemporană — ale lui
H. Bergson; 2) concepţiile filozofice care se remarcă prin orientarea lor antropologică — Socrate,
Platon, Augustin, filozofiile contemporane care fondează teoria „fiinţei ca fiinţă".
Există mai multe sensuri ale noţiunii de libertate: lipsa violenţei, a jugului sau a presiunii şi în
acest sens, omul este liber, dacă într-o împrejurare sau alta are posibilitatea să aleagă una dintre
atitudini; liber este omul a cărui voinţă este neinfluenţată; liber e acela ce nu este influenţat de
necesitatea istorică; libertatea este creaţia; omul şi libertatea sînt unul şi acelaşi lucru; libertatea este
absenţa oricărei constrîngeri, înţelesul central în cadrul liberalismului şi individualismului
european; libertatea este absenţa oricărei autorităţi, sens ce aparţine anarhismului (P.J. Proudhon şi
M. Bakunin).
I ,a grecii antici conceptul libertăţii este dual: libertate prin lege, dar supunere faţă de lege, care
reiese din definiţia dată de Aristotel în opera sa Politica — libertatea este faptul de a fi, rînd pe rînd,
supus şi guvernator^Âcest sens este destul de elocvent promovat în domeniul vieţii politice:
independenţa faţă de orice constrîngeri pejspnale şi supunere faţă de dispoziţiile generale, faţă de
lege. Q altă tratare a libertăţii o găsim la stoici, care soluţionează problema în cauză prin legătura
strînsă dintre libertate şi necesitaţi După Zenon din Citium şi Crisip, viaţa noastră se apropie de ţintă,
de libertate şi fericire, după cum ea se conformează sau nu legilor de care ascultă toate lucrurile.
Virtutea ar fi tocmai acordul cu ordinea universală, căci acest acord exprimă raţionalitatea vieţii
noastre. De aici rezultă principiul etic fundamental al stoicilor, conform căruia virtutea prin ea însăşi
este feri-cire^JSe^esitatea universală la stoici nu mai apare ca fiind străină raţiuhifnoastre, ea nu mai
apare ca constrîngere, ci ca eliberare, ca fericire şi liberlgtg Stoicii ajung la formularea unei etici
negative. Pentru a-şi atinge fericirea, înţeleptul trebuie să elimine toţi factorii care-1 tulbură şi-1
împiedică să ajungă la fiinţă. Nimic să nu-1 tulbure pe om. Trebuie de ajuns la starea, numită de stoici,
apatie. tQbertatea se poate obţine, în aceste condiţii, (prjntr-o stare interioară caracterizată prin a dori
numai ceea ce depinde de tine însuţi şi nu de ordinea rigidă a cauzalităţii şi necesităţii ce guvernează
lumeaj) Stările interioare sînt considerate a fi libere prin esenţa şi natura lor. "Starea interioară de
libertate este una de seninătate şi calm, de acceptare, stare identificată de Seneca cu Binele suprem, de
Epictet — cu fericirea^)în concepţia stoică se prefigurează elemente fundamentale pentru definirea
libertăţii ca o necesitate înţeleasă (filozofia lui Spinoza, Hegel şi Marx).
în epoca medievală se consideră că tot ceea ce există este rezultatul creaţiei desăvîrşite a divinităţii
şi nimic nu poate fi modificat, că voinţa umană reprezintă o manifestare a creaţiei divine. De aici şi
concluzia că omul nu poate alege, nu face ce vrea, nu este liber. D_ar .teologii creştini consideră că omul
este înzestrat cu „liber ar-bitxu»". Spre exemplu, la(AAugustin „liberul arbitru" nu se confundă cu
libertatea, el reprezintă capacitatea voinţei de a înfăptui fie binele, fie răul. De aceea, potrivit naturii
sale păcătoase, omul poate să decadă, alegînd răul. După Augustin, libertatea apare nu ca o
experienţă umană interioară, ci ca o
caracteristică a existenţei umane în lume, aşa cum a fost-«reată. Apariţia omului se identifică cu
apariţia libertăţii în Uruxers<
Ideea libertăţii este centrală în filozofia lui Kant. Locul ideii de libertate în filozofia lui este aceea a
activismului cunoaşterii, a ideilor. La el libertatea este necesară şi universală, este o idee
transcendentală pură, nu conţine nimic din experienţă, este o lege universală a posibilităţii oricărei
experienţe. Libertatea, în sens practic, după Kant, înseamnă independenţa voinţei de constrîn-gerea
impulsurilor subiectivităţii.
C|nTîrozofia contemporană, existenţialismul este un curent de gîndire care, în diverse variante (M.
Heidegger, K. Jaspers, J.-P. Sartre, A. Camus), a depus multe eforturi pentru a soluţiona problema
libertăţii) Adepţii acestui curent consideră libertatea drept un element fundamental şi constitutiv al
existenţei umane. Dacă la om „existenţa precede esenţa", atunci dobîndirea acestei esenţe umane, în
durata existenţei, este tocmai forma de manifestare a libertăţii. Omul nu-şi dobîndeşte umanitatea,
esenţa sa, decît în măsura în care şi-o alege. Omul se află în faţa unei alternative inevitabile, în faţa
unui „sau-sau" absolut, cum se exprimă S. Kierkegaard: el trebuie să aleagă. Opţiunea sa este
libertatea şi existenţa sa. „în măsura în care aleg, exist; dacă nu aleg, nu exist" — susţine K. Jaspers.
(După Sartre, a exista înseamnă a acţiona, „a fi este a acţiona şi a înceta de a acţiona, înseamnă a înceta
să fii". Libertatea apare în actul acţiunii liber ale'se.N
@rtoncepţie inedită asupra libertăţii-o formulează marele istoric român N. IorgajEl menţionează că
noţiunile filozofice „maschează" conţinuturile libertăţii. O^cercetare cu folos a ideii de libertate îi apare
lui N. Iorga a fi cea istorică. E vorba de o libertate care să pornească „nu din idei generale", cf „de la
putinţa de manifestare organică a fiecăruia". (Premisa de la care porneşte cercetarea istorică este aceea
că „omul a stat întotdeauna înţr-o formă de libertate". Fără libertate, omul ar fi încetat să fie
onv)Fiecare formă istorică de societate, după el, poartă în ea un anumit chip al libertăţii şi lasă în urmă
o idee istorică le libertate. O altă teză a lui N. Iorga enunţă că libertatea capătă înţelesuri diferite în
raport cu „atmosfera morală a fiecărei epoci". El prezintă un model al strati-IK .11 II libertăţii în societate:
pe domenii (economic, politic, spiritual), pe straturi sau categorii ale societăţii, pe structuri
microsociale, pe planul devenirii unitare a istoriei europene.^Pentru Iorga libertatea este „dreapta
proporţionalitate a celor trei termeni — muncă, politică, gîndire" şi nici o societate nu ne
înfăţişează „proporţia de aur" a libertăti£)El ne face o clasificare istorică a formelor de libertate :
libertatea tradiţională, de tip ţărănesc (în Sparta, Macedonia lui Alexandru cel Mare, Tracia etc.);
libertatea de „piaţă publică", ilustrată de modelul Atenei lui Pericle; libertatea barbarilor (a lumii în
afara cetăţilor greceşti) etc.
Drept concluzie la problema abordata, vom utiliza concepţia lui Kant, ckre tratează libertate
„drept acel maximum de libertate individuală care nu vine în contradicţie cu libertatea altuia".
Libertatea presupune prezenţa altor oameni, deci nu poţi fi liber de unul singur.

15. Problema sensului vieţii umane

Problema sensului vieţii omului este, prin natura ei, o problemă esenţială a filozofiei, exprimînd
justificarea şi finalitatea ei. Sensul este constitutiv conştiinţei şi cunoştinţei noastre, ca parte a
caracterului lor intenţional. Dacă este constitutiv conştiinţei, intenţionalităţii sale şi judecăţii ca fapt
de cunoaştere, sensul porneşte de la conştiinţă spre lume. în acest sens la întrebarea „care este
sensul vieţii ?", nu putem da decît un singur răspuns: el este cel pe care i-1 atribuim. Sensul se
constituie în interioritatea umană, fiind rezultatul interacţiunii structurilor constituante şi
constitutive ale conştiinţei, ale dublei relaţii cu lumea şi cu sine. Vom găsi atîta sens în lume, cît
vom pune noi înşine prin calitatea noastră de subiect creator.
în antichitate stoicii, adepţii ideii armoniei cosmice, în constituţia căruia intra şi binele şi răul,
şi fericirea şi suferinţa, propuneau o integrare în ordinea cosmică prin cunoaşterea şi înţelegerea ei.
Scopul propus de ei poate fi rezumat la „îndură şi abţine-te". Pentru a evada dintr-o lume a
suferinţei şi răului, stoicii propun izolarea de lume prin apatie, un gen de indiferenţă, de igienă
sufletească care ar contribui la evitarea suferinţelor colective, însă calea filozofică de salvare
individuală rămîne accesibilă unor cercuri restrînse, şi, totodată, soluţiile individuale nu reuşesc să
diminueze suferinţele colective. Creştinismul propagă ideea ispăşirii. Mîntuitorul vine pentru cei
care au greşit, pentru cei care au suferit. El aduce mîntuirea. Creştinismul înaintează ideea că soarta
omului se află în mîinile lui. Prin aceasta el se deosebeşte de filozofia stoicilor şi de alte religii.
Aştrii nu sînt cauze ale faptelor omeneşti, ci doar semne pentru ele, create de Dumnezeu.
Ideea creştină a salvării omului prin faptele sale capătă o expresie finită în Epoca Renaşterii, în
filozofia timpurilor noi, pentru a-şi încheia un adevărat ciclu în filozofia lui E Nietzsche care,
refuzînd sistemul tradiţional de valori, acceptă ideea autodepăşirii printr-o nouă scară de valori ce
plasează în centrul său „instinctul puterii".
în sec. XX au apărut un şir de concepţii care anunţă intrarea culturii europene în era nocturnă
(N. Berdeaev, A. Toynbee, K. Jaspers, G. Marcel, H. Marcuse, E. Fromm etc). Totodată, se caută
soluţii tămăduitoare ale creşterii răului în lume şi, pe această bază, se creează o întreagă concepţie a
speranţei. Spre exemplu, E. Fromm propune lumii dezamăgite, măcinate de crize, o reînviere a
umanului, pe care o condiţionează de o „revoluţie a speranţei". Mereu manipulat de forţe
impersonale (birocraţia, maşina, computerul, elita tehnocratică), omul ajunge la o „criză de
identitate" ca expresia cea mai gravă a dezumanizării sale: această criză poate fi soluţionată numai
în măsura în care omul revine la viaţă din nou, devine activ din nou. Modalitatea acestei reveniri
constă în regenerarea speranţei omului. Erich Fromm asociază speranţa cu acţiunea pentru bine,
curaj şi credinţă.
Un prim aspect în abordarea sensului vieţii umane este acela de a pune problema în centrul
conştiinţei, adică de a medita asupra ei, asupra următoarelor chestiuni: „are valoare viaţa ?",
„merită ea să fie trăită, suportată?", „merită ca omul să depună efort, care, de multe ori, este
zadarnic?" etc. Referitor la problemele care îl frămîntă pe om, Albert Camus afirma că „sensul
vieţii este cea mai presantă dintre chestiuni". Trebuie să menţionăm că întrebările sus-puse se
referă la viaţă în genere, dar ele privesc, în primul rînd, viaţa I ucu ui om în parte. O primă idee ce
a apărut din meditaţia dintot-deauna asupra vieţii este cea de respect şi preţuire pentru toate fiinţele
vii, pentru oamenii care îşi suportă destinul cu demnitate si curaj chiar în situaţii dificile. Valorile
dau sens vieţii umane, ele suportă semnificaţii, repere, criterii şi numai în raport cu acestea,
eforturile de individualizare capătă sens. Totodată, viaţa însăşi este prima dintre valori şi cea mai
semnificativă, existenţa vieţii umane este un element indispensabil al genezei şi afirmării valorilor.
Pentru om, viaţa nu este numai un proces biologic, ci un fenomen cu mult mai complex, de
natură socială, cu multiple valenţe raţionale, afective, morale şi etice. Viaţa are valoare dacă e
trăită în condiţii umane, dacă e luminată de conştiinţa de sine a omului, dacă dobîndeşte un sens,
dar viaţa poate dobîndi sens numai prin activitatea umană. Prin urmare, cînd vorbim de sensul
vieţii, ne referim la capacitatea individului de a trăi viaţa în chip uman, de a-i da semnificaţii pe
care ea — ca proces biologic — nu le are, de a trăi conform dorinţelor valorice. De aceea sensul
vieţii umane are o origine, o structură şi o modalitate de manifestare socială. Numai ca fiinţă
socială, omul depăşeşte simpla supravieţuire şi adaptare la mediu prin capacitatea de a modifica
realitatea conform unor scopuri şi repere axiologice.
Sensul existenţei umane nu este o calitate a omului conceput doar sub aspect biologic, ci este o
calitate socială, care se manifestă întotdeauna într-un anumit context social, are o geneză la nivel
istoric şi individual, o origine şi o esenţă socială. Individul asimilează selectiv influenţele societăţii
printr-o prismă raţională şi afectivă personală, reacţionează la situaţiile efective prin convingeri,
stări de mulţumire sau nemulţumire, prin acţiune şi creaţie, îşi propune scopuri şi idealuri,
urmăreşte şi realizează valori. Omul însuşi poate da sens vieţii proprii prin activitatea sa, în calitate
de fiinţă producătoare de bunuri şi de fiinţă raţională, conştientă. Viaţa, privită din punctul de
vedere aLsensului ei. nu .este pentru-om doar o succesiune de dorinţe, acţiuni, rezultate şi eşecuri,
ea are o anumită cursivitate, orientare şi unitate valorică. Viaţa trăită ca valoare, ale cărei acţiuni şi
eforturi tind spre un scop demn de a fi căutat şi atins, reprezintă viaţa cu sens.
în problema sensului vieţii este necesar să evităm limitarea analizei numai la nivelul stărilor
spirituale. Sensul autentic al vieţii este un fenomen etico-social, care are atît o motivare
psihologică, cît şi o motivare socială. Sensul vieţii este un produs social, întrucît individul însuşi
este în primul rînd, un produs social şi numai în societate poate oferi sens vieţii sale, propunîndu-şi
şi urmărind scopuri care au utilitate socială şi pot afirma omul ca valoare supremă. Scopul dorit al
vieţii este reprezentarea anticipată a ceea ce vrem să fim.
Din perspectiva umanismului, sensul vieţii omeneşti poate fi unul singur şi anume — a trăi într-
un mod demn ceea ce constituie fiinţă umană. Aceasta înseamnă că omul trebuie să răspundă şi în
faţa sa, şi faţă de societatea în care trăieşte pentru tot ce se face sau nu se face; înseamnă
dezvoltarea multilaterală a aptitudinilor şi capacităţilor omeneşti; valorificarea potentelor,
talentului, capacităţii de creaţie înseamnă a trai nu numai pentru sine, dar şi pentru binele altor
oameni; a face tot posibilul pentru a păstra mediul ambiant, a asigura în continuare procesul de
continuitate a generaţiilor, a păstra viaţa pe Pămînt.
întrucît viaţa capătă valoare prin crearea de valori, este foarte important ca această stare de
creaţie să fie pusă în serviciul vieţii omeneşti pentru a contribui, la rîndul ei, la valorificarea
capacităţilor creatoare ale omului, la realizarea fericirii lui. De aceea, sensul vieţii umane nu poate
fi redus la o atitudine pasivă, de contemplare faţă de existenţa proprie şi a celorlalţi, ci trebuie
înţeles în profunzimea sa, în plan teoretic şi practic, ca atitudine şi proiect cu valenţe practice, deci
ca acţiune, ca participare efectivă. Sensul vieţii presupune şi o concepţie justă asupra lumii şi
omului, înseamnă a-ţi pune viaţa în slujba culturii materiale şi spirituale, a te consacra progresului
umanităţii. Pentru a atribui un sens autentic vieţii, este necesar ca, pe lîngă luarea în considerare a
contextului socio-istoric-cultural obiectiv, să ne bazăm pe calităţile noastre morale, pe caracter,
aptitudini, profil moral, comportament, deprinderi. Acestea sînt necesare atît pentru stabilirea
idealului, cît mai ales pentru atingerea lui. De fapt, un sens al vieţii, un scop suprem răspunde atît
necesităţii de motivare, de justificare a propriei vieţi, cît şi aspiraţiei spre realizarea valorică,
autorealizare şi depăşirea de sine.
16. Fericirea ca sens al vieţii umane

Toţi oamenii caută fericirea, s-a afirmat constant de la Aristo-tel pînă în zilele noastre. Filozoful
român P. P. Negulescu afirmă că scopul vieţii individuale şi evoluţia vieţii sociale sînt o necontenită
goană după fericire, „oricare ar fi formele pe care le iau activităţile individuale"10.
Fericirea este o problemă centrală a vieţii omeneşti şi a concepţiei despre viaţă, deoarece,
dintotdeauna, problema succesului, a realizării umane, deci a realizării unor scopuri şi idealuri, este
sinonimă cu căutarea, atingerea a ceea ce se numeşte fericire. Marii filozofi ai antichităţii, Heraclit,
Democrit, Epicur etc, au înaintat permanent această problemă, îndeosebi sub aspect etic. Sub aspect
psihologic şi ontologic, fericirea este o stare de spirit, o stare de mulţumire, bucurie, satisfacţie,
încredere în realizarea unui scop sau ideal important. Opusă fericirii ar fi nefericirea, starea de
suferinţă, de durere, de nenorocire. Importanţa acestei stări de spirit pentru fiinţa umană este de
ordinul determinării cauzale, motivationale, reprezentînd baza energetică a elanului dinamic şi
creator al individului.
Căutarea fericirii este cel mai firesc lucru pentru om. Ea izvorăşte din fiinţa conştientă a
omului, care percepe, simte, judecă, a cărei activitate se desfăşoară în conformitate cu un anumit
scop, aspiraţie sau dorinţă.
Fericirea e starea fiinţei ce suferă şi judecă, ce-şi reprezintă lumea şi o evaluează în raport cu
propria-i imagine asupra sa şi a lumii. Fericirea este o stare individuală, strict personală, care im-
plică, însă, în mod inevitabil prezenţa altor oameni sau a lumii. Intrucît fericirea e legată de individ,
considerat ca un tot, ea are o puternică notă de subiectivitate — oamenii doresc să fie fericiţi, dar
există diferite moduri de a o înţelege. Nu toţi oamenii înţeleg fericirea în acelaşi mod.
Un mare aport în soluţionarea problemei în cauză a adus-o filozoful român P. Andrei, care
considera că fericirea este un fenomen-etico-social, este produsul factorilor psihici şi ai mediului
social. Factorii subiectivi, psihici care condiţionează fericirea formează izvoarele psihologice, iar
analiza factorilor sociali, ai condiţiilor vieţii sociale formează obiectul „etico-sociologic al fericirii".
Lui P. Andrei îi sînt străine concepţiile ce tratează în mod unilateral fericirea, cele voluntariste,
afective, sau ale celor ce văd fericirea dependentă doar de un factor extern, teoriile obiectivist
sociologice sau biologizante. „Fericirea, remarca P. Andrei, nu e un fenomen pur subiectiv, intern al
unui om abstract izolat de viaţa socială, nu e nici rezultatul influenţei sociale asupra sufletului
omenesc pasiv, ci ea e produsul activităţii personalităţii, prelucrării materialului social" 11. însăşi
viaţa psihică a omului este o expresie a mediului social, susţine el. Procesul de integrare a
individului în societate se realizează concomitent, îl presupune pe cel de individualizare, de
subiectivizare a scopurilor sociale. „Armonizarea sufletului cu mediul social, cu tendinţele morale,
stabilirea unui echilibru între subiectiv şi obiectiv, aceasta produce fericirea. Izvorul fericirii este
concordanţa sufletului cu sine însuşi şi cu mediul moral-social" 12. O asemenea tratare îi permite
filozofului să conchidă că fericirea este un fenomen social-etic ce se deosebeşte de simpla plăcere,
satisfacţie sau mulţumire biologică. Fericirea presupune un scop conştient, un ideal, rezultat al unei
selecţii valorice, al unei alegeri sau angajări.
Cea mai bună teorie a fericirii, afirmă P. Andrei, este aceea a meliorismului, deoarece ea
porneşte de la ideea progresului social şi a posibilităţii îmbunătăţirii permanente a vieţii umane, a
posibilităţii ameliorării continue a condiţiilor de existenţă în societate, a ridicării nivelului de
cultură şi instrucţie a membrilor societăţii. Concepţia melioristă a lui P. Andrei pune problema
fericirii în termenii dezvoltării optimale axate pe personalitate. De aceea, el nu prezintă o imagine
ideală a fericirii, dar menţionează că ea are un caracter concret în funcţie de mediul socio-cultural şi
de un anumit stadiu al dezvoltării umanităţii.
în lucrarea sa Sociologie generală el abordează o problemă de cea mai mare importanţă, aceea a
sănătăţii: sănătatea biologică a poporului, înfierînd degenerarea fizică la care acesta este condamnat prin
indiferenţa şi iresponsabilitatea guvernanţilor, sănătatea fizică şi mentală a individului şi sănătatea socială,
politică şi morală.
în genere gînditorii români (P. Andrei, D. Guşti, P. Negulescu etc.) preconizează o atitudine firească
în faţa morţii, de încredere în forţa vieţii. Marile mituri ale culturii româneşti, creaţiile populare
exprimă această credinţă în forţa vieţii, susţin ideea că omul cît este viu nu renunţă la speranţă, că însăşi
moartea, cînd survine în mod violent, nu este inutilă: în locul în care cade Meşterul Manole apare o
fîntînă, izvor de apă, simbol al vieţii sau poate al istoriei românilor. în lupta dintre bine şi rău, în cele
din urmă, binele triumfă. Atunci cînd învinge răul, pedeapsa apare ca modalitate de restabilire a ordinii.
Numai în aşa mod societatea îşi reia încrederea în sine. Nemurirea fizică este în mentalitatea populară
un blestem al omului, o pedeapsă a lui Dumnezeu. în schimb, ea este firească în planul comuniunii
dintre oameni.
Un alt filozof român, care s-a referit plenar la problema fericirii ca sens al existenţei umane este P.P.
Negulescu13. El îşi axează teoria despre fericire pe analiza condiţiilor suficiente ale acesteia. Pentru el
contrariul fericirii este nefericirea. Aceasta ar indica nu numai prezenţa durerilor, a suferinţelor, ci şi
prisosul lor: „nefericit este omul împovărat de suferinţe mari... durabile sau chiar iremediabile". De aici
şi înţelesul negativ al fericirii ca „lipsă a durerii". înţeleasă în acest mod, fericirea este nerealizabilă
pentru că durerea şi suferinţa fac parte din viaţa omului şi nimeni nu le poate ocoli. Evitarea durerii cu
orice preţ nu poate fi obţinută, cel puţin în plan spiritual, decît printr-o detaşare absolută care ar
exclude cunoaşterea fericirii. Contrarul fericirii, vom spune, nu este suferinţa sau durerea, ci depresiunea,
indiferenţa, inutilitatea etc.
Omul fericit este cel ce trăieşte un moment de plenitudine, de împlinire, de realizare şi de
recunoaştere, le trăieşte în comuniune şi comunicare cu lumea în condiţiile păstrării integrităţii şi iden-
tităţii sale, deci în urma unei învingeri, a unui triumf.

Pentru a-şi întemeia punctul său de vedere, P.P. Negulescu face o incursiune în modul de viaţă al
oamenilor începînd din cele mai vechi timpuri pînă în prezent. El urmăreşte concomitent să pună în
evidenţă factorii de progres ce au dus la sporirea „cantitativă şi calitativă" a fericirii. între aceştia
include intelectualizarea şi spiritualizarea omului, socializarea necesităţilor umane. P.P. Negulescu
susţine că factorii intelectuali sînt fundamentali în atingerea fericirii, că sentimentele umane au evoluat
de la egoism la altruism. Criteriile fericirii sînt, după Negulescu, cunoaşterea şi îndeplinirea îndatoririi
faţă de semeni. El susţine necesitatea, utilitatea elaborării unei „Ştiinţe a fericirii", care va constitui o
puternică pîrghie de progres, un izvor de optimism, va spori încrederea oamenilor în valoarea vieţii şi
în eficacitatea sforţărilor de a îmbunătăţi şi a înfrumuseţa. în aşa mod, se va putea oferi popoarelor o
concepţie optimistă asupra vieţii, care va fi valabilă, în egală măsură, atît pentru indivizi, cît şi pentru
colectivităţi.
O altă concepţie cu finalitate practică umană a fost elaborată de marele filozof român D.D. Roşea,
care se referă la ideea cunoaşterii ştiinţifice şi filozofice ca temei a acţiunilor şi scopurilor umane. El
propune un stil de viaţă cu mare putere formativă şi cu rezonanţe politice pozitive. Idealul de viaţă
pentru care militează, constă în atingerea plenitudinii interioare ce alimentează demnitatea umană,
libertatea creatoare şi responsabilitatea. O asemenea viaţă îl face pe om să pătrundă deopotrivă în
tainele ştiinţei, să le valorifice şi să le transforme. Personalitatea ce realizează sinteza acestor laturi ale
vieţii umane — cunoaşterea critică, lucidă, libertatea de a riposta la provocările universului prin protest
şi decizii hotărîtoare de destin, prin creaţie de valori de artă, ştiinţă, politică, este personalitatea
spirituală activă, cea mai înaltă valoare spirituală. Pentru o asemenea personalitate „plenitudinea
interioară" este fericirea14. Totodată, D.D. Roşea remarcă izvorul neliniştii umane, a incertitudinii sale,
ce apare din conştiinţa tragismului existenţei umane, dar care poate mobiliza şi intensifica atitudinea
activă a omului în societate.