Virgil PODOABA Catabaza orfica, versiunile mitului orfic si paradigmele poeziei (I) Tandemul Latabasis-anabasis Avind ca operator hermeneutic cele doua versiuni ale mitului orfic distinse in clar de-abia in secolul trecut, propunerea de fat despre cele dou& paradigme ale poeziei instituite, la virste culturale distincte, de poetii din Grecia antic, dar care vor avea alotropii de-a lungul intregii istorii a poeziei europene, se invirteste in jurul termenului de catabaza si a schemei organizatoare, dominant catabasice, a versiunii nonoriginare a mitului initial al poeziei. De aceea, iat, mai intii, creionate fugitiv, citeva din sensurile termenului central in relatie cu referentii sii... Prezent sporadic, mai ales cu sensuri speculative si tehnice, atit in critica literara, cit si in diferite alte domenii ale culturii, termenul de catabaza — in gr. katabasis, actiunea de a cobori, coborire, descensiune — € utilizat, de regula, in tandem cu cel de anabazi — in gr. anabasis, acfiunea de a urea, urcare, ascensiune (Bailly, 1956) — pentru a indica doua miscari contrarii fie pe un anumit pian al realititii exterioare, topografice, fizice, ontologice chiar, fie pe unul al celei interioare, psihologice, spirituale, imaginare, onirice chiar: primul pe cea de coborire, de scufundare, de descensiune, iar al doilea pe cea de urcare, de inaltare, de ascensiune. Derivat al verbului katabaino, a cobort dinspre, a reveni din interiorul unui tinut spre mare, de pilda, din interiorul Asiei la armul marii, katabasis exprim4 — cum rezulti din memorialul lui Xenofon (sec. V-IV, a. C.) despre expeditia celor yzece mii” de mercenari greci in Asia (Xenofon, 1964) — si miscarea de retragere, revenire la punetul de plecare, in opozitie anabasis, derivat din verbul anabaino, a urca spre, c&tre, a inainta de la tarm in interiorul Asiei, care exprima si miscarea inversa, de inaintare, de patrundere, de avansare in interiorul unui tinut, cum rezulta atit din utilizirile sale de ctre Xenofon, cit si de cite Arrianus (sec. I-lII, p. C.), in cartea sa despre expeditia lui Alexandru in Asia (Flavius Arrianus, 1966). Aceste sensuri — de inaintare si de retragere — ale dubletului antonimic sint speculate la noi, de pilda, de Lucian Blaga, in filozofia culturii, pentru a defini una din principalele ,,categorii abisale” sau unul din principalii factori inconstienti de configuratie a ceea ce el numeste matrice stilistica (Lucian Blaga, 1969, pp. 105-119, 327-343): atitudinea anabasic& si catabasic’. E vorba de sensul fundamental, ascuns, pe care inconstientul uman (individual si colectiv) il imprima migcarii ,,in raport cu un anume cadru orizontic”. E ceea ce filozoful numeste ,,sentimentul destinului” prezent in toate manifestarile creatoare — individuale saucolective — ce vadesc stilul. Sentiment pe care, in functie de sensul fundamental al miscdrii in orizontul inconstient dat, il interpreteazi in ,doua feluri opuse: ca inaintare in orizont, sau ca retragere din orizont”. Astfel incit se poate .,vorbi in consecinti de sensul anabasic sau despre sensul catabasic in cadrul unui anume orizont (a treia posibilitate e sensul neutru)”. De exemplu, desi plasati in acelasi orizont spatial infinit, indianul are — in creatiile sale spirituale, materiale si tehnice — o atitudine de retragere din orizont, pina la a-i intoarce chiar spatele, si un sentiment catabasic fati de destin, in timp ce europeanul are mereu o atitudine de inaintare, de expansiune, chiar agresiva, in orizont si un sentiment anabasic al destinului (Id. ibid, 1969, pp. 82-86). Fireste, termenii catabasi si anabazi nu au asemenea sensuri tehnice doar in filozofia blagiana a stilului si in studiile critice inspirate sporadic de ea, ci ei isi gsesc loc — prin cuplul antonimic coborire- ascensiune ~ si in diversele tipuri de cercetare ale imaginarului insusi, precum cea fenomenologic&, antropologica, simbolologica sau arhetipala, ca si in diferitele critici instrumentale derivate din ele. De pilda, in arhetipologia general a lui Gilbert Durand, ca i in criticile literare care apeleazi la acest gen de studii, catabasa si anabaza sau, in termenii sii, »Schema” coboririi si cea ascensionala indic& miscdrile directionale si axele principale care organizeazi cele doud regimuri ale imaginarului universal: prima o buna parte a regimului nocturn, iar a doua aproape intreg regimul dium (Gilbert Durand, 1977, pp. 62-77, 150-196, 237- 348). Mitul orfic si constelatia mitica izomorfa Dar cele doua miscari structurante nu se aflé mereu intr-un tandem atit de echilibrat, ca in exemplele de mai sus, si cel mai adesea semnificatia catabazei, de regula termenul puternic, influent, va decide asupra celei a anabazei , de regula, termenul slab, influentat (v. anabaz’). Astfel, in acelasi spatiu de investigatie a creatiilor psychei umane universale, ins& intr-un compartiment delimitat al su, anume, in studiul miturilor coboririi in Infern, in greaci katabasis eis Hadou, termenul catabazi — secundat de cel de anabaz’ (atunci cind asa ceva existi) — desemneazi nu numai 0 migcare directional si 0 axa organizatoare a imaginarului in genere, in acceptie tehnicd, ci insisi structura caracteristicé pentru 0 constelatie mitologica determinat’, in care se inscrie, ins intr-un chip cu totul aparte, si mitul lui Orfeu. E vorba de miturile, majoritatea arhaice, in care, de pildi, zeita sumero-akadian& Isthar coboara in infern dup& Dozumi, spre a- aduce la suprafata si la viaté, zeita egipteand Isis — dupa Osiris, Dionisos — dupa Semele, Heracle — dupa Cerber etc. {n toate aceste mituri ale descinderii in Infern (in latina, descensus ad inferos), cu toatele resurectionale, ,avem 0 individualitate,zeu sau erou, Zeifa sau eroina, reprezentind forta roditoare care incerca si reuseste si smulg’ unei alte forte, dusmane, calde sau reci, luminoase Gu obscure, oricum sterile, insofitorul de nedespartit, cAci unirea cu el va fi necesara si folositoare vietii plantelor si animalelor pamintului” (G. V. Callegari, 1928, p. 227), intrucit au un efect — resurectional — in natur& si, deci, presupun o anabasis victorioas’, aceste catabaze, toate, sint catabaze physiologice in sens etimologic, de la physis, natur. Fati de acestea, cu care nu intretine decit o relatie formal, de pur izomorfism, catabaza lui Orfeu are o semnificatie radical diferit&: lipsit& de efect pozitiv in natura, ea nu este, asadar, 0 catabazd physiologicd, ci una poieticd prin excelent, tot in sens etimologic, de la poiein, a actiona, a face, a produce, a crea, vizind ~ prin cele doua rezolutii ale sale, una pozitiva, iar alta negativa — insasi conditia poetului si poeziei. in cele doua ipostaze ale ei in cultura elin’: cea arhaic4, originara, theo-logicd sau, mai bine, onoma-poieticd, de dinaintea nasterii propriu-zise a logos- ului uman, tinind ined de mythos, de faza mitic& a culturii grecesti, cind poetul se raporta la nume (onoma) si era esentialmente theologos, rostitor al divinului, si cea ulterioar3, de dup’ nasterea Jogos-ului, istorica, anthropo-logicé sau logo-poieticd, in care acesta devine poietes propriu- zis, care rosteste, in primul rind, umanul. (in principiu, in ipostaza theo-logied a culturii grecesti, divinul, theos-ul, genera si explica totul, inclusiv umanul, iar poetul, supus total divinului $i privat de /ogos-ul poetic, nu era decit un organ de evocare si de transmisie, pe baz de inspiratie divin’, al numelor divine, care desemnau diferitele regiuni ale naturii cosmice si umane, ale Physis-ului ~ de pilda, Zeus ~ Cerul, Poseidon — Apa, Hera — Aerul, Demetra -Tera Hades — Infernul, Atena — {ntelepciunea, Afrodita — Erosul, Diana — Vjrginitatea, Hermes — Intervalul dinte regiunile cosmice etc. — in cea ak Spo-logi in schimb, perspectiva se inverseaz’: umanul genereaza i explicd totul, inclusiv divinul, iar poetul, cistigindu-si libertatea de inifiativa fata de divin si ajungind stipin al logos-ul poetic, devine o instanf& creatoare care lanseaza, uneori, chiar discursuri impotriva zeilor). Caci cercetirile din secolul trecut ale mitului orfic — rezumate de un eseist italian intr-o carte despre Originea orficii a poeziei (Salvatore Lo Bue, 1983, pp.5-10) — demonstreazi pe bazi de documente ci au existat ,.cel pufin doua versiuni ale mitului lui Orfeu si Euridice, si ca ele s-au dezvoltat paralel, pind cind autoritatea lui Virgiliu a impus-o pe a sa posteritatii” (Jacques Heurgon, 1932, p. 6). Distinse in functie de absenta sau prezenta Euridicei si, deci, a catabazei in (si anabazei din) infern, cele doua versiuni ale sale, una originar’, iar alta nu, codificd mitologic doua conditii fundamental diferite ale poetului si poeziei./Prima naratiune despre Orfeu — cea arhaica, originara — vorbeste despre un erou solitar, agamos, fark Euridice, care vrajeste, cu cintecul lirei sale, deopotrivanatura animata si inanimat&, oamenii gi zeii: acesta e poetul originar, aflat in armonie deplina atit cu cosmosul, cu zeii si cu oamenii, cit si cu numele, onoma, pentru care poezia e prioritar mousike, muzica, melos, melodie, intr-un cuvint, cintare — cintare a originilor insesi.’ Altfel spus, Orfeu sau poetul originar e Cintaretul originii divine, a zeilor.a lumii si a oamenilor — poetul cintind teogonia, cosmogonia si antropogonia. Cintarea sa ¢ una funciarmente a bucuriei, e imnul de slava, ,,pentru cA se limiteazd s& cinte doar «nasterea lumii, originea zeilor si copilaria oamenilor»: puterea farmecului poeziei-muzica cintate de Orfeu si caracterul irezistibil al cintecului se naste din obiectul cintecului” (Salvatore Lo Bue, 1983, p. 7). Cea de-a doua varianta a mitului — cea renovata, atestat doar in secolul VI a. C. — aduce un personaj nou, pe Euridice, a cdrei moarte va face posibil catabaza in Hades, precum si aparitia consemnului intoarcerii privirii orfice (Ne flectat sua lumina, donec Avernas / Exierit valles, aut irrita dona futura, Ovidiu — Metamorfozele, X, 51-52), expresie a interdictului religios si, implicit, a posibilitafii incdlcarii lui: a transgresiunii. Aceasti varianta a mitului va prezenta ins&, simptomatic, doua rezolutii ale catabazei — una pozitiva si conservatoare, punind in compatibilitate noua versiune, catabazic’, a mitului cu cea originara, acatabasicd, (si, deci, topindu-se in aceasta), iar alta, negativi si revolutionara, care o va contrazice fundamental pe prima.) Conform primeia, Orfeu triumfi, gratie efectului magic al cintecului su, asupra mortii si o readuce pe Euridice de pe Tarimul Celalalt, al noptii si mortii, pe Tarimul Nostru, al luminii si vietii, mitul punindu-si astfel in acord noua versiune, non originar&, cu cea veche, originard, si dind astfel cistig de cauza mentalitatii conservatoare a grecilor, pentru care Orfeu e Cintirequl divinului iar poezia pura incantatie. Conform celei de-a doua, pe care grecii au vrut s-o uite, Orfeu transgreseaz’ interdictul divin de a intoarce, pe parcursul anabazei din Hades, privirea inapoi i o va pierde pe Euridice definitiv, mitul conotind astfel starea de crizi a conditiei arhaice a poetului si poezici si aparitia alteia noi, expresie, de altminteri, a crizei generalizate a intregii culturi grecesti! De asemenea, pentru cei doi orfei, mitul imagineaza dou’ morti diferite: primul Orfeu, cel din mitul a- catabazic si din varianta lui cu catabazi fericiti, moare pe mina lui Dionisos, sfisiat de bacante, fiinded, prea atasat de divin, a refuzat umanul, cintind originile sau ,timpurile vechi”, adic ,virsta eroic’, sau, si mai departe inc&, virsta primordial, timpul originar' (Jean-Pierre Vernant, 1995, pp. 138-143), si in-cintind (sau fermecind) intreaga fiintare, in timp ce celalalt Orfeu, cel care o pierde definitiv pe Euridice, moare pe mina lui Zeus, sigetat de fulgerul su, flindcd, viceversa, prea atasat de uman, a refuzat divinul, lansind discursuri ultragiante impotriva zeilor si invafindu-i pe oameni literele si intelepciunea, grammata siV sophia (Savatore Lo Bue, op. cit, pp. 6-10). Cum se vede, catabaza eguati indica cel putin 0 modificare in materia prima si in referentului poeziei: imnul bucuriei, poezia ca melos, ca incantatie muzicala prin excelent va ceda primul loc Jogos-ului muritorilor, discursului suferintei si intimplarilor umane, rostirii poetice care nu se mai reduce doar la magia muzicala, iar referentul divin al poeziei va fi substituit, ins fra ca primul sa dispara cu totul, de cel uman, fireste, simbolizat in mit de Euridice i de experienta poetului generat de dragostea pentru ea si de moartea ei subi Evident, noua naratiune despre Orfeu si Buridice, mai ales cea in versiunea ei cu catabaza esuati, reprezintA codificarea mitica a crizei, pe care versiunea sa cu catabazi fericita vrea s& 0 uite, a vechii lumi grecesti sia sistemului s&u cultural teocratic gi indiciul nasterii altora noi} eriza profunda — declansati prin secolul VII a. C. si ajunsi la apogeu in secolele VII-VI — a lumii aristocratice traditionale, a ordinii religioase olimpiene ca ordine publici oficial’, civic’, si, implicit, a condifici subsecvente a poetului si poeziei oficiale, pe care Salvatore Lo Bue le numeste hermetice, punindu-le pe drept cuvint sub marca lui Hermes, custode — ca zeu al intervalului dintre cer, pamint si Infern si ca mediator al relatiilor dintre aceste nivele ontologice, altfel spus, ca zeu al intermediatiilor, metaxy, dintre ele — al kosmos-ului olimpic $i totodata — ca inventator al lirei si intii cintiret al originilor lumii custodite de el si al propriei sale origini (,EI il cinta pe Zeus Cronidul, pe Maia cu zeiesti sandale / $i cum gustara impreund din desfitarile iubirii / fnfitisindu- astfel singur si stralucita-i zimislire”) — arherip divin al figurii poetului originar, mitic, hermetic, care, ca zeu-poet, da, in fafa fratelui siu Apolo (caruia-i va darui instrumentul abia creat si incercat) primul exemplu de cintec teogonic si cosmogonic, da, adic4, modelul lor exemplar, aga cum il infatiseaz’ imnul homeric Cétre Hermes: ,Strunind melodioasa lit / [...] si-a indltat indata glasul / $i-a ridicat in slivi pe zeii nemuritori, pamintul negra, / A spus cum s-au ivit acestia” (Homer, 1971, pp. 63, 79). Esecul catabazei orfice si erodarea paradigmei hermetic- apolinice a poetului si poeziei Egecul catabazei prin transgresarea interdictului divin — ratificat de Virgiliu in Georgica, IV, 488-493: Cum subita incautum dementia cepit amantem, / Ignoscenda quidem, scirent si ignoscere Manes: / Restitit, Eurydecenque suam, jam luce sub ipsa / Immemor heu ! victusque respexit. Ibi omnis / Effusus labor, atque immitis rupta / Foedera — marcheaza esccul ~ sau, cel putin, vidarea de consistent, de substanti existential — a sistemului cultural traditional, al mithos-ului grecesc, cu ordinea sa cosmica, religioas’, social si politica, gi sfirgitul sau, maidegrab, erodarea paradigmei poetului si poeziei hermetice, sau mai bine, cum lira gi functia ei au fost preluate de Apolo, hermetic-apolinice, in care se integreazA si pe care totodata o incripteaza gi ilustreazd mitul a- catabazic al lui Orfeu si versiunea cu catabazi fericiti a mitului s&u si al Euridicei — versiune normalizanté ce-l repune, chiar intr-un context cultural in plina metamorfoza, in compatibilitate cu vechile reguli de fier al mythos-ului traditional, aflate pe punctul de-a fi sfarimate. Catabaza orfici si tranzitiile culturii grecesti din sec. VII-VI Or, din punct vedere istoric, catabaza orfica, neatestati documentar pind in sec. VI, adic& pind in vremea tiraniei Iui Pisistrate si a pisistratizilor, la Atena, apare in mit tocmai intr-o epoca de schimbare profinda (metabolé) si de tranzitie a culturii grecesti,pe toate planurile ei, de la vechiul model aristocratic la cel clasic, democratic (Salvatore Lo Bue, op. cit., pp. 89-94). Tranzitie deopotriva pe plan economic si social, printr-o seam de evolutii noi, pozitive, in agricultura, comert, arte si meserii, in statutul unor grupuri si clase sociale, pe plan politic, prin modificari in sistemul de participare al diferitelor straturi sociale la putere, pe plan religios, prin p&trunderea, alituri de religia olimpiand, a unor forme religioase noi, populare, precum orfismul, sau prin sincretismul unora vechi cu altele noi (ca in cazul misterelor eleusine care au fost orficizate), ca gi, in genere, ca 0 consecinfa a tuturor acestora, pe plan mental. Aici, principalele tranzitii sint aceea, mare si atit de mult si de bine cercetati, dinspre mythos spre logos, dinspre mit spre rafiune (Anton Dumitru — Alétheia, 1984, pp. 83-110), dinspre gindirea religioas’, narativa, spre cea logica gi filosofica (Marcel Detienne, 1996, pp. 169-170), realizat& prin liticii greci si filosofii presocratici, si aceea, decisiva pentru toate celelalte, realizati prin secolul VII doar de catre primii lirici greci, mai ales prin Arhiloc, Aleman, Alceu si Safo, dinspre © conceptie spre alta asupra timpului. Dinspre vechea viziune a timpului circular spre cea a timpului liniar: dinspre ,modelul unei deveniri circulare”, conform céreia ,timpul oamenilor p&rea a se integra in organizarea ciclic’ a cosmosului”, adicd, dinspre un timp supraindividual care, rotindu-se si reinnoind-se mereu prin revenirea periodic& la sursa sa originara, purta marca atemporalitifii, spre o viziune asupra timpului individual, in virtutea c&reia, in textele liricilor greci, omul se percepe traind sub sanctiunea fatalitatii mortii si ,se simte Iuat de un flux mobil, schimbator, ireversibil” (Jean-Pierre Vernant, op. cit., p. 153), care-I face si ajungi la perceptia si reprezentarea unui timp uman gonind fd intoarcere de-a lungul unei linii ireversibile”, alcdtuite dintr-o succesiune de clipe prezente, altfel spus, spre o viziune in care, intrucit accentul cade pe fugacitatea momentului prezent, timpul se temporalizeazi puternic,pierzindu-si marca atemporalititii supraindividuale, inlocuita de aceea a temporalitaii fanciare, a perisabilititii implacabile. — O mutatie de paradigma poeticd in domeniul poetic, catabaza esuat’ indic&, in acest context global de tranzitii, o mutatie de paradigmd poeticd, o schimbare (metabolé) radical in conditia poetului si poeziei si trecerea, pe masura nasterii (génesis) alteia noi, de la paradigma hermetic-apolinicad a poetului si poeziei, reprezentat de Homer si Hesiod, la cea, s&-i zicem (tinind cont de versiunea cu catabaz’ eguati a mitului), orficd, reprezentata de lirica greacd,) Avem de-a face in mare, sub aspectul imaginii si functiei ae , cu trecerea de la figura Cintaretului total supus sistemului /- cultural traditional dominat de divin, total lipsit de libertate (simbolizat in mit de orfeul primei versiuni a mitului si a celei cu catabaz& fericit3), la poietes-ul liber gi eliberat, chiar dacd nu total, de vechiul sistem (simbolizat in mit de orfeul celei de-a doua versiuni, cu catabazi esuat), de la poetul melic care, in consecint&, nu indrazneste s& se autotematizeze in poem decit ca simpla voce avind functia doar de organ, de canal de transmisie a mesajelor divine, doar de voce care se limiteaz, in genere, s& evoce muzical, pe bazi de inspiratie divini, numele divine ce desemnau diferitele regiuni ale naturii cosmice si umane (de pild’, Zeus — Cerul, Poseidon — Apa, Demetra — Pamintul roditor, Hades — Infernul, Atena — intelepciunea, Afrodita — Erosul, Hermes — Intervalul dintre regiunile cosmice etc), la poetul care se autotematizeazi ca subiect creator gi are libertate de initiativa sau, mai bine, tsi ia libertatea si producé discursuri poetice despre sine, despre uman in genere si, uneori, chiar impotriva zeilor.| Astfel incit, pe planul poeziei propriu-zise, vom avea de-a face, pe scurt, cu trecerea de la poemul far subiect creator tematizat (sau aproape netemetizat) la poemul cu subiect creator puternic tematizat (uneori aproape exclusiv tematizat, precum la Athiloc si Safo), de la referentul divin, imperisabil, al poemului la cel uman si perisabil (simbolizat in mit de Euridice cea muritoare), mai precis, de la o Physis (Natura) zonata de numele divine la o Physis noua, existentializata prin subiectivizare, care, deci, ca Euridice, ,se atest’ numai in wait”, in »existenta care sint eu insumi si e intotdeauna numai a mea”, care pune yaccentul ce revela pe buzele orisicui pronumele eu“ (Carlo Diano, 1963), iar de la ,cuvintul magico-religios” — cuvint atemporal, care ,nu este expresia unui cu” si care are putere institutiva, eficacitate reala, care inféptuieste la propriu realitatea denominati, (functie pe care grecii o exprimau prin verbul krainein) — la cuvintul laicizat sau ,,cuvintul-dialog” (Marcel Detienne, 1996, pp.105-175) — cuvint temporalizat, care este expresia unui subiect uman si nu are putere institutiva in realitate, ci se instituie doar pe sine.De la onoma-poiesis la logo-poiesis Altfel spus, sub aspectul limbajului poetic, catabaza eguati din ultima versiune a mitului orfic indic& tranzitia de la limbajul poetic saturat ontologic si teologic, instituit de nomothetul divin si tematizat de Platon in discursul lui Cratylos, la limbajul deontologizat si deteologizat, conventional, laicizat, instituit de oameni (in mit de Orfeu care-i invati pe oameni grammata) si tematizat de Platon in discursul lui Hermogenes (Platon, 1978, pp. 251-275). in dowd cuvinte, catabaza eguati consemneaz& tranzitia de la onoma-poiesis, care evocd numele divine si instituie realitatea, la logo-poiesis, care produce logoi, discursuri libere ale poietes-ului despre sine, despre lumea umanizati, pentru oameni si uneori impotriva zeilor, care se instituie pe ele insele. Bibliografie Bailly, Anatole ~ Dictionnaire gree-francais, Edition revue par L. Séchan et P. Chantraine, Paris, Hahete, 1956. Xenofon — Anabasis, wad,, Studiu introd., rezumate si note de Maria Marinescu-Himu, Bucuresti, Ed. Stintfiea, 1964 Arvianus ~ Expeditia tui Alexandru cel Mare in Asia, trad. de radu Alexandrescu, Studia intro. note §i indice de termeni dc Alexandru Suceveanu, Bucuresti, Editura Stinttica, 1966. Blaga, Lucian ~ Trifogia culturi, Cuvint inainte de Dumitru Ghige, Bucuresti, Editura pentru Literaturd Universala, 1969. Durand, Gilbert ~ Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere in arhetipologia sgeneral8, trad. de Marcel Aderca, pref. si postf. de Radu Toma, Bucuresti, 1977 Callegati, G. V.~ La leggenda di Orpheus e mitiaffini, Verona, 1928. Lo Bue, Salvatore ~ Origine orfica delta poesia, Milano, Mursia, 1983 Heurgon, Jacques ~ Orphée et Eurydice avant Virgile, in Mélanges d'archéologie et histore, XLIX, 1932, apuid Salvatore Lo Bue, op. cit, p. 14. Vernant, Jean-Pierre ~ Mit si gindire in Grecia antics, trad. de Zoe Petre si Andrei Bucuresti, Ed. Meridiane, 1995, Homer — Imnuri. Razboiul soarecilor cu broastele, poeme apocrife, Trad de Ion Acsan, Bucuresti, Ed. Minerva, 1971. Dumitru, Anton - Alétheia, Bucuresti, Ed. Eminescu, 1988. Diano, Carlo — La poetica dei Feaci, in Belfagor, XVII, 1963, apud Salvatore Lo Bue, op. cit lescu, P87. Detienne, Marcel ~ Stapinitorii de adevar in Grecia arhaied, trad. de Alexandru Niculescu, Bucuresti, Ed. Symposion, 1996. Platon, Crasylos, in Opere, vol. Ill, Bucuresti, Ed. Stiintficd si Enciclopedica, 1978, pp. 251- 315. Blanchot, Maurice ~ Lo spazto letterario. Con un saggio di Jean Pfeiffer e una nota di Guido Neti, traduzione di Gofftedo Fofi, Torino, Giulio Einaudi editore, 1975. Blanchot, Maurice ~ Privirea lui Orfew in Maurice Blanchot ~ Spariul literar, trad. si pref. de Irina Mavrodin, Bucuresti, Editura Univers, 1980. Blanchot, Maurice ~ Le livre d venir, Paris, Gallimard, 1971 Doinas, Stefan Aug. - Orfeu si tentajia realului, Bucuresti, Ed, Eminescu, 1974, Dumitriu, Anton ~ Orfeu sau Puterile incantarei, in Cartea intihnirilor admirabile, Bucuresti, 4, Eminescu, 1981. Girard, René - Critiques dans un souterrain, Grasset, LAge d'Homme, Paris, 1983, pp. 181- 183. Girard, René ~ Minciund romantica si adevar romanese, trad. de Alexandra Baciu, Bucuresti, Ed. Univers, 1972. Girard, René — Violensa si sacrul, trad, de Mona Antohi, Bucuresti, Ed, Nemira, 1995 Girard, René ~ Des choses cachées depuis la fordation du monde, Paris, Grasset, 1989.Podoaba, Virgil — Metamorfozele punctului, Bd. Paralela 45, Pitesti-Bucuresti, 2004. Catabaza orficd, versiunile mitului orfic si paradigmele poeziei (II) fnsi majoritatea interpretirilor catabazei.... Interpretarea blanchotiana ins majoritatea interpretirilor nu numai cA ignora existenta celor doua versiuni ale mitului, amestecindu-le sau utilizind-o prioritar doar pe cea de-a doua, ci il si instrumentalizeazi, determinindu-I si spund ceea ce vor sau cred interpretii lui, tinind cont mai ales de versiunea lui cu catabazi eguaté si atribuind acestei catabaze semnificatia ceruti de intentia interpretarii. Astfel, conform eseului siu de fenomenologie existential a experientei creatoare, pentru Maurice Blanchot, catabaza lui Orfeu nu constituie doar accesul acestuia, gratie efectului magic al cintecului sau, pe Tarimul Celillalt, al nopfii, ci si, mai ales si totodati, miscarea subiectului creator spre ,punctul profund obscur” pe care aceasta noapte instisi — numit’ de fenomenolog prima noapte — il inviluie si disimuleaz%, adicd spre ceea ce el numeste cealaltaé noapte (Maurice Blanchot, 1975, p. 140), noaptea esentiala, reprezentaté de Euridice moarta, aflati in conditia ei meontica din infern, in ,plenitudinea mortii sale”, iar anabaza ar fi miscarea inversi: aceea de a aduce acest ,,punct”, constituind adevarul si esenta noptii, ,la lumina si de a-i da o forma, 0 figur’, o realitate” (Maurice Blanchot, 1980, p. 109). Aceasta din urma ar fi, deci, o migcare formala, spre punctul de sosire al operei, spre forma ei realizata, iar catabaza ar fi migcarea spre originea operei sau — cum se exprima fenomenologul in eseul Disparifia literaturii — spre punctul pur de inspiratie (Maurice Blanchot, 1971, pp.285-295), asadar, c&tre punctul ei de plecare ontic sau existential, pre-formal si informal. Dar acesta se revel poetului in negativitatea lui, ca punct de disparitie, mai exact, ca fenomenalizare, in clipa transgresiunii interdictului intoarcerii privirii, a insdsi disparitiei sale, pe scurt, ca absent radical. Nu numai atit: cum eseistul identific’ pe Euridice (altminteri, destul de fortat) atit cu referentul experientei originare a operei, cit si cu opera de realizat, catabaza orfici va conota totodata miscarea subiectului creator citre punctul de disparitie al operei insesi: c&ci, sub impactul privirii lui Orfeu, opera insisi s-ar dizolva, iar ceea ce i s-ar revela poetului, in disparitia Euridicei, ar fi toomai disparitia operei insagi, fenomenalizarea disparitiei sale, adic aparitia absenjei ei esenfiale, absenta ca fundament al operei.tah La noi... Interpretarile lui Doinas si Anton Dumitriu in schimb, la noi, in interpretarea tot fenomenologic’, dar inconsecvent, a lui Stefan Aug. Doinas, care a intuit (sau a dedus logic) existenta celor doua versiuni ale mitului orfic, vorbind de un mit al magiei poetice si un altul — al crizei poetice”, catabaza orficd ar fi antrenata, din contra, tocmai de fentafia realului, a prezentei, nu a absentei ($tefan Aug. Doinas, 1974, pp. 5-10, 69-75): tentatie doar!, finde’, dupa el, Opera poetului, care-o vadeste intotdeauna, nu are tendinta de a reproduce mimetic realitatea ca atare, ci pe aceea de a se institui pe sine ,,ca 0 replicd la real”, adic, ,,de a concura in mod real si efectiv realitatea conereta” (Id. ibid. p. 74). Tot la noi, intr-o interpretare arheologica, de restituire — pe calea etimologiei — a sensurilor originare a termenilor antrenati in procesul hermeneutic, Anton Dumitriu, combinind elemente ale mitului cu elemente din mistica orficd si din gindirea filosofilor antici (Heraclit, Platon, Aristotel), vede in catabaza esuat a lui Orfeu o experienta gnoseologic’ ratati, de fapt, esecul cunoasterii adevarurilor superioare (Anton Dumitriu, 1981, pp.167-198).(Dupa el, catabaza ar fi ,drumul non-uitirii”, adicd al cunoasterii “Adevarului, aletheia (termen descompus de interpret in a-letheia pentru a a-] traduce prin ,non-uitare”), la capatul ciruia Orfeu ar trebui si ajungi si aib’, gratie intelectului activ sau intuitiv, nous poietékos, viziunea directa, i- mediata, a indivizibilelor sau, in traducere platoniciand, a Ideilor: ,,Orfeu intra in infern, el p&trunde deci intr-o lume a ideilor, fiindc acolo se gasesc divinitati, chiar dac& ale Hadesului. $i acest lucru il realizeaz’ in constiinfa lui prin indepartarea de uitare (de Lethe), urmind cursul «non- uitirii», al ananmesei (Mnemosynei)”. in opozitie cu cealalt’ cunoastere teoretizati de greci, cea a lucrutilor compuse, obfinute pe calea intelectului pasiv, nous patheticos, care implic& sciziunea dintre subiect gi obiect, cunoasterea indivizibilelor implica, din contra, ,,0 fuziune dintre subiectul cunoscator si obiectul cunoscut” si exclude indoiala. Or, transgreind interdictul divin al intoarcerii privirii spre Euridice, Orfeu e cuprins, dupa eseist, tocmai de indoiala, endoiasmos, adic& devine dual, fringind astfel unitatea subiect-obiect si ratind viziunea indivizibilelor. Interpretarea arheologici a esecului catabazei orfice revine in esenti, deci, la cea platoniciana din Symposion, conform careia Orfeu a pierdut-o a doua oara pe Euridice fiinde& s-a dovedit, in ultima instanta, o fire sovitoare (Id. ibid. pp. 192-197). eo René Girard, miscare'anabasic-catabasica i traiectul cinetic al experientei revelatoare preformale in sfirgit, apelind Ja cuplul antonimic descensiune-ascensiune, René Girard face din catabazi si anabazi, in schita de fenomenologie antropologic& a experientei creatoare din eseul De la Divina Comedia”la sociologia romanului, cele doua miscari esentiale ale subiectului creator care constituie structura fundamentala, exemplara si... universal a experienfei creatoare romanesti. Caci, prin miscarea de coborire in infern, urmata de cea de ascensiune spre lumin&, intre care se interpune, poate, si un fel de pasaj purgatorial, experienta creatoare romanesca are, dupa el, exact_ structura catabazic-anabazicé a poemului dantesc Divina comedia in esent3, Girard dovedeste ci modificarile radicale sau conversiunile, cum le numeste in Minciundé romanticdé si adeviir romanese (René Girard, 1972, p. 298), survenite in viata personajelor romanesti din finalurile romanelor, socotite de critica romanticS si modern’ doar niste adaosuri inutile, trebuie uate in serios pentru ci reprezint transpozitia modificarilor si conversiunilor suferite de subiectul creator insusi, fireste, anterioare punerii lor in forma romanesc&, precum gi c4 traiectul experientei creatoare — preformale si pretematice — a scriitorului este izomorf arhetipului dantesc sau celui augustinian — mai contras — din Confesiuni. Aceasti schema anabazi Jeatabasica, universala, a experientei creatoare nu este un construct teoreti¢ girardian, ci corespunde instsi structurii, similare, a universului romanese al personajelor, iar ea s-ar datora modului de functionare universala, mereu descendent, pin& in momentul conversiunii, a cea ce Girard numeste »dorinfé triunghiulara” sau ,metafizicx” (René Girard, 1972, pp. 23-71). Caci, conform antropologici sale fenomenologice, nu exist’ dorinti spontand, cum s-au iluzionat romanticii ori diversele individualisme modeme si se mai iluzioneazi inci hipersubiectivismele pleziriste postmoderne, ci numai ,,dorinta derivati” (René Girard, 1995, pp. 156- 183; si 1989, pp. 401-422), mediata de prezenta celuilalt, care actioneaz4, in interior, ca gi in exterior, ca o transcendenta irepresibil&, pind in clipa ilumindrii finale. Pini atunci, dorinta derivaté are mereu, la fel ca si universurile romanesti produse in virtutea ei, o directie descendent, infernala, spre neant si moarte. ,,Trebuie s& consideram — afirma Girard — marile opere romanesti ca pe un singur ansamblu semnificativ. Istoria individual si colectiva a dorintei derivate merge intotdeauna ciitre neant si moarte. O desoriere fidela [a ei] degaja o structura dinamica in forma de spiral descendenta”. Altfel spus, Ceilalfi sint infernul, cum a intuit gi Sartre. Resurectia eroului dorintei derivate, insi si migcarea inversi, ascensionala, deopotriva pe planul experientei si universului romanesc, incepe o dati cu ,,conversiunea care este o renuntare la dorinta mediata” si care are ,,caracterul unei eliberiri bucuroase”. ~— _ Dar aceasta conversiune sau revelafie final nu apartine propriu-zis eroului romanesc, ci scriitorului. inainte de a fi fost pus in seama unui personaj sau altuia, ea a survenit deja intr-un fel sau altul — indiferent daca el o stie sau ba — in fiinta scriitorului. El este acela care se elibereazimai intii de dorinta triunghiularé, cliberindu-si apoi — sau totodat — si personajul creat de el: ,,Conversiunea finald a eroului este o transpozitie a experientei fundamentale a romancierului (s. n.), a renuntarii la propriii sai idoli, adic’ a metamorfozei sale spirituale”. Asadar, intre traiectul dantesc, anabazic-catabazic, al experientei creatoare, intre geneza preformalé a opere! gi structura universului acesteia exist o relatie de omologie perfect’, pe care Girard o afirma in finalul eseului siu: »Trebuie s& aplicim concluziilor aceeasi metodi ca universurilor romanesti, infitigindu-le ca o singurd totalitate semnificativa. Ceea ce descoperim de aceasti data nu este o desfasurare istoric’ continu’ ci o forma dinamicd aproape intotdeauna identic’, desi mai mult sau mai putin realizata la romancierii particulari. Revelatia finala ilumineaz4, in chip retrospectiv, calea parcursi. Opera este ea insisi retrospectiva; ea este totodata povestirea si recompensa metamorfozei spirituale. in lumina acesteia [din urmai], existenta in lume, coborirea (Ja descente) in spirali, apare ca 0 coborire in infern, deci ca etapa necesar’ pe calea revelatiei finale. Miscarea descendent sfirseste prin a se transforma in miscare ascendenta fara si mai existe vreodata intoarcere inapoi. Evident, aceasta este chiar structura Divinei Comedii. $i fari-ndoiali trebuie si ne reintoarcem inci si mai mult in timp, pentru a defini arhetipul formei romanesti, pind la Confesiuni-le Sfintului Augustin, intiia oper’ a carei geneza este inscris& in forma sa. Aceste observatii nu ies dintr-o teologie, ci dintr-o fenomenologie a operei romanesti” (René Girard, 1983, pp. 180-183). $i poate aceeasi intuitie despre structura experientei creatoare 0 exprima laconic, in termeni grecesti, cu mult fnainte ca Augustin si Dante s-o fi inscris in structura propriilor opere, Pindar, recomandind, in Pythica Ill-a, propriului suflet de poet s&-si coboare mai intii privirea.... in jos, s& cerceteze $i epuizeze ,,ceea ce este la picioarele noastre”, iar numai apoi, printr-o a doua miscare, s& si-o inalfe spre cer, la cele divine si nemuritoare: .,0, suflete al meu, nu aspira la viata nemuritoare, ci sfirgeste cimpul de actiune care iti este dat”. De fapt, aceasta dubli miscare, anabasic-catabasica, inclusiv in varianta ei inversata, ar putea fi considerata structura dinamici sau, mai exact, traiectul cinetic al oricdrei experiente creatoare sau a ceea ce a fost numit experienta revelatoare preformala (Virgil Podoaba, 2004, pp.276-281). Bibliogratie 3 Bailly, Anatole ~ Dictionnaire grec-frangais, Edition revue par L, Séchan et P. Chantraine, Paris, Hahette, 1956, Xenofon — Anabasis, trad., Studiu introd., rezumate si note de Maria Marinescu-Himu, Bucuresti, Fd. Stiinifiea, 1964, Atrianus — Expeditia lui Alexandru cel Mare in Asia, tad. de radu Alexandreseu, Studiu introd., note si indice de termeni de Alexandru Suceveanu, Bucuresti, Editura Stintific8, 1966, Blaga, Lucian — Trilogia culturii, Cuvint inainte de Dumitru Ghige, Bucuresti, Editura pentru Literatura Universala, 1969. 12Durand, Gilbert - Structurile antropologice ale imaginarului. Introducere in arhetipologia sgeneralé. trad. de Marcel Aderca, pref. si postf. de Radu Toma, Bucuresti, 1977. Callegari, G. V.— La leggenda di Orpheus e mit affini, Verona, 1928. Lo Bue, Salvatore ~ Origine orfica della poesia, Milano, Murs, 1983 Heurgon, Jacques ~ Orphée et Eurydice avant Virgile, in Mélanges darchéologie et histiore, XLIX, 1932, apud Salvatore Lo Bue, op. cit, p. 14 Vernant, Jean-Pierre ~ Mit si gindire in Grecia anticd, trad. de Zoe Petre si Andrei Niculescu, Bucuresti, Ed. Meridiane, 1995, Homer — Jmnuri Rézbotul soarecilor cu broasiele, poeme apocrife, Trad de Ton Acsan, Bucuresti, Ed. Minerva, 1971 ‘Dumitriu, Anton — Alétheia, Bucuresti, Ed, Eminescu, 1984. Diano, Carlo ~ La poetica dei Feaci, in Belfagor, XVUL, 1963, apud Salvatore Lo Bue, op. cit, ps7 Detienne, Marcel — Stapinitorit de adevar In Grecia arhaicd, trad. de Alexandra Niculesca, Bucuresti, Ed. Symposion, 1996, Platon, Cratylos, in Opere, vol. Ul, Bucuresti, Ed. Stintfied si Enciclopedic’, 1978, pp. 251- 375. Blanchot, Maurice ~ Lo spazio letterario, Con un sagsio di Jean Pfeiffer ¢ una nota di Guido Neri, traduzione di Goftredo Fofi, Torino, Giulio Einaudi editore, 1975. Blanchot, Maurice ~ Privirea (ui Orfew n Maurice Blanchot ~ Spatiul literar, trad. i pref. de Irina Mavrodin, Bucuresti, Editura Univers, 1980. Blanchot, Maurice — Le livre é venir, Paris, Gallimard, 1971 Doinas, Stefan Aug. ~ Orfew si tentayia realului, Bucuresti, Ed. Eminescu, 1974, Dumitriu, Anton ~ Orfew sau Puterile incantajiei, in Cartea intitniritor admirabile, Bucuresti, Ed, Eminescu, 1981 Girard, René ~ Critiques dans un souterrain, Grasset, LAge d'Homme, Paris, 1983, pp. 181- 183, Girard, René ~ Minciundt romantica si adevar romanesc, trad. de Alexandra Baciu, Bucuresti, Ed, Univers, 1972 Girard, René — Violena si sacrul, trad, de Mona Antohi, Bucuresti, Ed, Nemira, 1995. Girard, René ~ Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris, Grasset, 1989. Podoaba, Virgil ~ Metamorfozele punctului, Bd. Paralela 45, Pitesti-Bucuresti, 2004