Suport de Curs TDO IV PDF

Eclesiologia ortodoxă
SUPORT DE CURS ȘI SEMINAR

TEOLOGIE DOGMATICĂ ORTODOXĂ
ECLESIOLOGIA ORTODOXĂ
SUPORT DE CURS
IPS Prof. dr. Irienu POPA

Pr. Lucian Zenoviu BOT,
Pr. Petre Mădălin ȘTEFAN
Date preliminare:
Anul universitar 2019-2020; Semestrul II; Curs (2h/săptămână); OBSERVAȚII
Seminar (1h/săptămână);
Tipul de evaluare: examen (scris); Credite: 4.
Descrierea cursului:
Teologia dogmatică din secolul trecut și abordările sistematice
contemporane arată o predilecție pentru eclesiologie. Nu este vorba
doar despre efortul de articulare a învățăturii privind Biserica, ci se
poate observa o anumită nuanță eclesiologică în tratarea unor teme
scripturistice, patristice sau morale. Eclesiologia a devenit punctul
de convergență și de armonie al teologiei contemporane. Mai mult,
probleme de natură eclesiologică au avut şi au încă un impact
considerabil în relaţiile dintre Biserica Ortodoxă şi ceilalţi creştini.
Fiecare curs este menit să sistematizeze un răspuns la întrebările
care au determinat învăţătura despre har, despre Taine şi despre
Biserică.
Lecturi fundamentale:
IPS prof. Irineu POPA, Biserica în actualitate sau actualitatea
Bisericii, Bucureşti, Editura Academiei Române, 2018.
Pr. prof. Boris BOBRINSKOY, Taina Bisericii, traducere de Vasile
Manea, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2004.
Karl Christian FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale, traducere
de pr. prof. dr. Ioan Ică, Sibiu, Editura Deisis, 1999.
Anca MANOLACHE, Sfintele Taine în viaţa Bisericii, Cluj-Napoca,
Editura Renaşterea, 2004.
IPS Prof. Emilianos TIMIADIS, Lectures on Orthodox Ecclesiology,
Joensuu, Joensuun Yliopisto – Publications of The
Department of Orthodox Theology of the University of
Joensuu, no. 3, 1992.
Obiectivele cursului:
La sfârşitul cursului, studenţii vor fi capabili să:
(1) Explice terminologia şi expresiile care privesc eclesiologia;
(2) Expună principalele învăţături despre har, Taine şi Biserică;
(3) Sistematizeze învăţătura despre viaţa de veci şi despre
Biserică;
(4) Identifice interpretările eretice privind eclesiologia şi
eshatologia;
(5) Identifice textele care au contribuit la cristalizarea
eclesiologiei răsăritene;
(6) Abordeze critic şi comparativ probleme contemporane care
ating învăţătura ortodoxă despre Biserică.
2 / 139
OBSERVAȚII
Exigenţele cursului:
Pentru a promova cursul, fiecare student trebuie să:
(1) Parcurgă Teologia Dogmatică şi Simbolică. Manual pentru
Facultăţile Teologice, vol. II, Cluj-Napoca, Editura Renaşterea,
2010, pp. 71-306;
(2) Parcurgă Bibliografia obligatorie pentru fiecare curs şi
seminar;
(3) Prezinte caietul de lectură;
(5) Promoveze Examenul final.
Pentru a participa la sesiunea Examenului în luna iunie, fiecare

student trebuie să îndeplinească două din următoarele trei cerinţe:
(1) Participe la trei ore de curs şi la două ore de seminar;
(2) Elaboreze caietul de lectură,
(3) Promoveze examenul parţial.
Studenţii care participă la toate orele de curs şi seminar vor primi 1
punct la nota finală, iar trei dintre cele mai bune caiete de lectură
vor fi recompensate, de asemenea, cu 1 punct. În evaluarea finală se
va ține cont și de activitatea fiecărui student (30% din nota finală).
Întrebările-cadru ale cursului:

Întrebările care structurează demersul de la curs şi semniar sunt:
(1) Cum se înţelege pe sine comunitatea eclezială?
(2) Care este învăţătura ortodoxă despre Biserică?
(3) Care este relaţia dintre Biserică şi Taine?
(4) Ce primeşte omul prin Botez şi Mirungere?
(5) Care este învăţătura ortodoxă despre Euharistie?
(6) Ce raport există între Taina Pocăinţei şi Euharistie?
(7) Ce semnificaţie soteriologică are structura ierarhică a
Bisericii?
(8) Ce relaţie există între Biserică şi Împărăţia cerurilor?
(9) Care sunt problemele eclesiologice contemporane?
Conținutul caietului de lectură

Caietul de lectură va cuprinde un rezumat al uneia dintre
următoarele cărți:
Jean-Claude LARCHET, Biserica, Trupul lui Hristos, vol. 1: Natura și

structura Bisericii, traducere de M. Bojin, București, Editura
Sophia, 2013.
Paul EVDOKIMOV, Taina iubirii. Sfinţenia unirii conjugale în lumina
tradiţiei ortodoxe, Bucureşti, Editura Christiana, 1994.
Pr. prof. Boris BOBRINSKOY, Taina Bisericii, traducere de Vasile
Manea, Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2004.
3 / 139
Calendarul activităților
OBSERVAȚII
Cursul I
20 februarie
Introducere în eclesiologia ortodoxă
I. CONȘTIINȚA ECLESIALĂ
Cursul al II-lea
27 februarie
Biserica în perspectivă diacronică
Seminarul 1
Cursul al III-lea
5 martie
Biserica în perspectivă biblică
Cursul al IV-lea
12 martie
De la definții eclesiologice la eclesiologia modernă
Seminarul 2
II. EXPERIENȚA ECLESIALĂ

Cursul al V-lea
Taina Bisericii și Sfintele Taine 19 martie
Cursul al VI-lea
Tainele de inițiere (I): Botezul și Mirungerea 26 martie
Seminarul 3
Cursul al VII-lea
2 aprilie
Tainele de inițiere (II): Euharistia
Cursul al VIII-lea
30 aprilie
Taina Pocăinței
EXAMEN PARŢIAL
30 APRILIE
BIBLIOGRAFIE:
Teologia Dogmatică şi Simbolică. Manual pentru Facultăţile
Teologice, vol. II, Cluj-Napoca, Editura Renaşterea, 2010, pp. 71-306.
Seminarul 4
Cursul al IX-lea
7 mai
Episcopat și autoritate
Seminarul 5
Cursul al X-lea
14 mai
Căsătorie și monahism
PREDAREA CAIETULUI DE LECTURĂ
14 MAI
Cursul al XI-lea 20 mai
Taina Sfântului Maslu recuperare
III. BISERICA ÎN ACTUALITATE

Cursul al XII-lea 27 mai
Provocări moderne ale eclesiologiei răsăritene recuperare
Seminarul 6
Cursul al XIII-lea 3 iunie
Poziții sinodale privind Biserica recuperare
Seminarul 7
Concluzii 4 iunie
Actualitatea eclesiologiei ortodoxe recuperare
EXAMEN FINAL
4 / 139
Structura orelor de curs şi seminar
OBSERVAȚII
Cursul I 20 februarie
Introducere în eclesiologia ortodoxă
Lectură obligatorie
IPS prof. Irineu POPA, Biserica în actualitate sau actualitatea Bisericii,
Bucureşti, Editura Academiei Române, 2018, pp. 7-34.
Lectură opţională
Pr. prof. Boris BOBRINSKOY, Taina Bisericii, traducere de Vasile Manea, Alba Iulia,
Editura Reîntregirea, 2004, p. 37-62.
Pr. prof. Ion BRIA, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, coll. Didaskalos,
Bucureşti, Editura România creştină, 1999, pp. 158-66.
–––––––, „Introducere în ecleziologia ortodoxă‖, în Studii Teologice, vol. 28 (1976),
nr. 7-10, pp. 695-704.
I. CONȘTIINȚA ECLESIALĂ
Cursul al II-lea 27 februarie
Biserica în perspectivă diacronică
Sumar 1. Conștiința de sine a Bisericii;
2. Istoria comunitățiilor ecleziale ca sursă pentru eclesiologie;
3. Identitatea Bisericii de-a lungul secolelor;
4. Modele eclesiologice.
Bucureşti, Editura Academiei Române, 2018, pp. 69-75, 431-60.
Pr. prof. Boris BOBRINSKOY, Taina Bisericii, traducere de Vasile Manea,
Alba Iulia, Editura Reîntregirea, 2004, pp. 103-48.
Dennis M. DOYLE, Communion ecclesiologyi, New York, Orbis Books, 2000, p. 11-
23.
G. R. EVANS, The Church and the Churches. Towards an ecumenical ecclesiology,
Cambridge, Cambridge University Press, 1994, p. 121-173.
Paul M. COLLINS, Denomination. Assesing an Ecclesiological Category, în coll.
Ecclesiological Investigations, vol. 11, New York, T&T Clark, 2011, p.
165-174.
Veli-Matti KARKKAINEN, An Introduction to Ecclesiology. Ecumenical, Historical and
Global Perspectives, Illinois, IVP Academic, 2002.
PROBLEMATIZARE
Cyril HOVORUN, Meta-Ecclesiogy. Chronicles on Church
Awareness, New York, Palgraave Macmillan, 2015, pp. 1-28.
Seminar 1
Cursul al III-lea 5 martie

Biserica în perspectivă biblică
Sumar 1. Expresiile scripturistice folosite pentru a descrie Biserica;
2. Biserica, Trup tainic al Domnului;
3. Elemente trasnversale ale eclesiologiei;
4. Cincizecimea și întemeierea văzută a Bisericii.
5 / 139
Pr. prof. Ion BRIA, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, coll. Didaskalos, OBSERVAȚII
Bucureşti, Editura România creştină, 1999, pp. 158-66.
Prof. Nikolas MATSOUKAS, Teologia Dogmatică și Simbolică, vol. 2: Expunerea
credinței ortodoxe în confruntare cu creștinismul occidental, traducere de
Nicușor Deciu, București, Editura Bizantină, 2006, pp. 262-344.
Jean-Claude LARCHET, Biserica, Trupul lui Hristos, vol. 1: Natura și structura
Bisericii, traducere de M. Bojin, București, Editura Sophia, 2013, pp. 25-
94.
Prof. N. CHIȚESCU, „Biserica – Trupul tainic al Domnului‖, în Biserica Ortodoxă
Română, vol. 60 (1942), nr. 7-8, pp. 282-319.
Pr. prof. Ilie MOLDOVAN, „Iisus Hristos – principiul absolut al unității creștine‖, în
Ortodoxia, vol. 35 (1983), nr. 1, pp. 118-45.
Pr. prof. John MEYENDORFF, „The Orthodox Concept of the Church‖, în St. Vladimir’s
Theological Quarterly, vol. 6 (1962), nr. 2, pp. 59-72.
PROBLEMATIZARE
Diac. Vasile NEACŞU, „Theologia mystica. Taina Bisericii ca
taină a lui Hristos şi viaţa spirituală a omului‖, în Revista
Teologică, an 2008, nr. 3, pp. 1-22.
Cursul al IV-lea 12 martie

De la definiții eclesiologice la eclesiologia modernă
Sumar 1. Relația dintre experiența euharistică și Biserică;
2. Biserica și creația;
3. Biserica din perspectiva structurilor ierarhice.
Prof. Paul EVDOKIMOV, Ortodoxia, traducerea de IPS Irineu Popa, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996, pp.
135-89.
Editura Reîntregirea, 2004, pp. 149-90.
Cyril HOVORUN, Meta-Ecclesiogy. Chronicles on Church Awareness, New York,
Palgraave Macmillan, 2015, pp. 149-64.
Jean Marie Roger TILLARD, Church of Churches. The Ecclesiology of Communion,
translated by R. C. De Peaux, Minnesota, The Liturgical Press, 1992, pp.
1-83.
Pr. prof. Valer BEL, Unitatea Bisericii în teologia contemporană. Studiu
interconfesional-ecumenic, Cluj-Napoca, Editura Limes, 2003.
Pr. prof. Ioan TULCAN, Eclesiologia ortodoxă în teologia românească contemporană.
Aspecte, implicații, tendințe, Arad, Editura Universității Aurel Vlaicu,
2011.
Prof. Philip KARIATLIS, Church as Communion. The Gift and Goal of Koinonia,
Sydney, St Andrew‘s Orthodox Press, 2010.
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, „Realitatea tainică a Bisericii‖, în Ortodoxia, an 1984,
nr. 3, pp. 415-19.
PROBLEMATIZARE
Vladimir LOSSKY„The Temptations of Ecclesial
Consciousness‖, în St. Vladimir’s Theological Quarterly, vol.
32 (1988), nr. 3, pp. 245-254.
Seminar 2
6 / 139
II. EXPERIENȚA ECLEZIALĂ OBSERVAȚII
Cursul al V-lea 19 martie

Taina Bisericii și Sfintele Taine
Sumar 1. Experiența tainei lui Dumnezeu;
2. Harul;
3. Eclesiologia sacramentală;
4. Sfintele Taine.
IPS Irineu Ion POPA, Sfintele Taine – izvoare ale harului Duhului Sfânt – şi
lucrarea lor în Biserică (suport de curs).
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă (III), ediţia a
IV-a, București, Editura Institutului Biblic şi de Misiune
Ortodoxă, 2010, pp. 7-34.
IPS Irineu Ion POPA, Ca toate să fie iarăşi reunite în Hristos, Cele din ceruri şi cele de
pe pământ, Craiova, Editura Mitropolia Olteniei, 2014, pp. 865-82.
Anca M ANOLACHE, Sfintele Taine în viaţa Bisericii, Cluj-Napoca, Editura Renaşterea,
2004.
Dimitrios TSELENGHIDIS, Har şi libertate în tradiţia patristică a secolului al XIV-lea.
Contribuţii la soteriologia Bisericii Ortodoxe, coll. Patristica, traducere de
pr. Daniel Pupăză, Iaşi, Editura Doxologia, 2015, pp. 15-48.
John CHRYSSAVGIS, „Sin and Grace — an Orthodox Perspective‖, în Colloquium, vol.
26 (1994), nr. 2, pp. 79-93.
Mathai KADAVIL, The World as Sacrament. Sacramentality of Creation from the
Perspectives of Leonardo Boff, Alexander Schmemann and Saint Ephrem,
Leuven, 2005, pp. 19-87.
Pr. prof. Dumitru RADU, „Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine şi problema
intercomuniunii‖, în Ortodoxia, vol. 30 (1978), nr.1-2, pp. 13-388.
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, „Numărul tainelor, raporturile între ele și problema
tainelor din afara Bisericii‖, în Ortodoxia, vol. 8 (1956), nr. 1, pp. 191-
215.
———, „Ființa Tainelor în cele trei confesiuni‖, în Ortodoxia, vol. 8 (1956), nr. 1, pp.
3-28.
Prof. Paul EVDOKIMOV, Ortodoxia, traducerea de IPS Irineu Popa, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996, p.
286-96.
Stylianos HARKIANAKIS, „Nature and Grace in the Liturgical Conscience of
Orthodoxy‖, în Phronema, vol. 6 (1991), pp. 5-19.
Vladimir LOSSKY, „The Doctrine of Grace in the Orthodox Church‖, în St. Vladimir’s
PROBLEMATIZARE
Karl Christian FELMY, Dogmatica experienţei ecleziale,
traducere de pr. prof. dr. Ioan Ică, Sibiu, Editura Deisis, 1999,
pp. 233-85.
Cursul al VI-lea 26 martie

Tainele de inițiere (I): Botezul și Mirungerea
Sumar 1. Catehumenatul și importanța lui;
2. Istoria dezvoltării riturilor;
3. Ungerea cu mir și punerea mâinilor;
4. Antropologia și cele două Taine.
IPS Irineu Ion POPA, Tainele iniţierii creştine: Botezul, Mirungerea şi Sfânta
Împărtăşanie, temeiuri teopatice în existenţa asumată hristologic
(suport de curs).
7 / 139
Hristu ANDRUTOS, Simbolica, traducere de PF Iustin Moisescu, Craiova, Editura OBSERVAȚII
Centrului Mitropolitan al Olteniei, 1955, pp. 235-77.
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă (III), ediţia a IV-a,
București, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 2010, pp. 35-
82.
Prof. Nikolas MATSOUKAS, Teologia Dogmatică și Simbolică, vol. 2: Expunerea
credinței ortodoxe în confruntare cu creștinismul occidental, traducere de
Nicușor Deciu, București, Editura Bizantină, 2006, pp. 372-99.
Pr. prof. Boris BOBRINSKOY, Împărtășirea Sfântului Duh, traducere de Măriuca și
Adrian Alexandrescu, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune
al Bisericii Ortodoxe Române, 1999, pp. 104-64.
Jean-Claude LARCHET, Viața sacramentală, traducere din limba franceză de M. Bojin,
București, Editura Basilica, 2015, pp. 29-76.
Alexander SCHMEMANN, Din apă și din Duh. Un studiu liturgic asupra Botezului,
traducere de Alexandru Mihăilă, București, Editura Sophia, 2009.
Pr. prof. Ioannis ROMANIDIS, Păcatul strămoșesc, traducere de Gabriel Mândrilă,
București, Editura Sophia, 2017.
Joseph YSEBARET, Greek Baptismal Terminology. Its Origins & Early Development,
Nijmegen, Dekker and Van De Vegt N.V., 1962, pp. 182-426.
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, „Din aspectul sacramental al Bisericii‖, în Studii
Teologice, vol. 18 (1966), nr. 9-10, pp. 530-62.
Pr. prof. Ilie MOLDOVAN, „Botezul ca chemare la asemănarea cu Hristos. Consecințele
Botezului asupra vieții ecleziale și morale (implicații catehetice și
misionare)‖, în Revista Teologică, seria nouă, vol. 2 (1992), nr. 3, pp. 3-
17.
Petros VASSILIADIS, „The Biblical (New Testament) Foundation of Baptism:
Baptismal Theology as a Prerequisiste of Eucharistic Theology‖, în The
Greek Orthodox Theological Review, vol. 60 (2015), nr. 3-4, pp. 11-44.
Kathryn WEHR, „Understanding Ritual Purity and Sin in the Churching of Women:
From Ontological to Pedagogical to Eschatological‖, în St Vladimir's
PROBLEMATIZARE
John F. TIPEI, „Rolul punerii mâinilor în tradiţia iudeo-
creştină‖, în Pleroma, vol. 1 (1999), nr. 1, pp. 11-40.
Seminar 3
Cursul al VII-lea 2 aprilie

Tainele de inițiere (II): Euharistia
Sumar 1. Istoria ritului;
2. Euharistia ca Taină și jertfă;
3. Rezerva euharistică;
4. Diferențe interconfesionale.
IPS Irineu Ion POPA, Taina Sfintei Euharistii şi înaintarea în harul Duhului
Sfânt a celui botezat în numele Preasfintei Treimi (suport de curs).
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, „Dumnezeiasca Euhatistie în cele trei
confesiuni‖, în Ortodoxia, an 1953, nr. 1, pp. 46-115.
București, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 2010, pp. 83-
125.
al Bisericii Ortodoxe Române, 1999, pp. 465-87.
Paul EVDOKIMOV, Ortodoxia, traducerea de IPS Irienu Popa, Bucureşti, Editura
Institutului Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1996, pp.
259-84.
Pr. prof. Olimp CĂCIULĂ, Euharistia ca jertfă, traducere şi prefaţă de pr. prof. Ioan
8 / 139
ICĂ sr., Sibiu, Editura Deisis, 2016, pp. 123-34, 387-403.
Karl Christian FELMY, De la Cina de Taină la Dumnezeiasca Liturghie a Bisericii OBSERVAȚII
Ortodoxe. Un comentariu istoric2, traducere de pr. prof. dr. Ioan Ică, Sibiu,
Editura Deisis, 2008, pp. 9-60.
IPS Ioannis ZIZIOULAS, Eucharist, bishop, church: the unity of the church in the
Divine Eucharist and in the bishop during the first three centuries,
traducere de Elizabeth Teokritoff, Brookline, Holly Cross Orthodox Press,
2001, pp. 43-84.
Alexander SCHMEMANN, Sacraments and Orthodoxy, New York, Herder and Herder,
1965, pp. 25-55.
———, Euharistia – Taina Împărăției, traducere de pr. Boris Răduleanu, București,
Editura Anastasia, 1993.
Pr. Prof. Ion BRIA, „Aspectul comunitar al dumnezeieştii Euharistii‖, în Studii
Teologice, vol. 11 (1959), nr. 7-8, pp. 417-28.
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, „Teologia Euharistiei‖, în Ortodoxia, an. 1969, nr.3, pp.
343-63.
———, „Taina Euharistiei, izvor de viaţă spirituală în Ortodoxie‖, în Ortodoxia, an.
1979, nr. 3-4, p. 499-510.
PROBLEMATIZARE
Pr. conf. Dumitru A. VANCA, „Rezerva euharistică‖, în Altarul
Reîntregirii, an 2014, nr. 1, pp. 9-30.
Cursul al VIII-lea 30 aprilie

Taina Pocăinței
Sumar 1. Istoria ritului și abordările contemporane;
2. Relația dintre Pocăință, Botez și Euharistie;
3. Paternitatea duhovnicească.
IPS Irineu Ion POPA, Taina sfintei Spovedanii, rolul preotului și rolul
conștiinței în judecarea faptelor proprii (suport de curs).
Jean-Claude LARCHET, Viața sacramentală, traducere de M. Bojin, București,
Editura Basilica, 2015, pp. 207-310.
Irénée HAUSHER, Paternitatea şi îndrumarea duhovnicească în Răsăritul creştin2,
traducere de Mihai Vladimirescu, Sibiu, Editura Deisis, 2012, pp. 41-84.
———, Plânsul şi străpungerea inimii la Părinţii răsăriteni, traducere de Mihai
Vladimirescu, Sibiu, Editura Deisis, 2009, pp. 13-26.
Lucian Zenoviu BOT, Dinamica unităţii ecleziale: comuniunea şi comunităţile, Cluj-
Napoca, Editura Presa Clujeană, 2017, pp. 201-209.
Pr. prof. Petre VINTILESCU, Spovedania și duhovnicia, Alba Iulia, Editura Reîntregirea,
1995.
Spovedania și Euharistia – izvoare ale vieții creștine, vol. 1: Sfânta spovedanie –
Taina pocăinței și iertarea păcatelor, Editura Basilica a Patriarhiei
Române, 2014.
Paul F. PALMER, Sacraments and Forgiveness: History and Doctrinal Development of
Penance, Extreme Unction and Indulgences, Westminster, Newman Press,
1959.
Pr. prof. Constantin GALERIU, „Taina Mărturisirii‖, în Ortodoxia, vol. 31 (1979), nr. 3-
4.
James DALLEN, „The Imposition of Hands in Penance: A Study in Liturgical History‖,
în Worship, vol. 51 (1977), nr. 1, pp. 224-47.
Pr. Dragoș UNGUREANU, „Sfânta Spovedanie – Taină a vindecării‖, în Teologie și
Viață, 24 (2014), nr. 1-4, pp. 72-86.
Paul MEYENDORFF, „Confession and Communion in the Orthodox Church: A Modern
Dilemma‖, în St. Vladimir’s Theological Quarterly, vol. 58 (2014), nr. 3,
pp. 253-72.
PROBLEMATIZARE
Pr. Gheorghe SIMA, „Lucrarea Sfântului Duh în taina pocăinței
după Sfântul Simeon Noul Teolog‖, în Studii Teologice, vol. 42
(1990), nr. 3, pp. 46-61.
9 / 139
OBSERVAȚII
Seminar 4
EXAMEN PARŢIAL
30 APRILIE
BIBLIOGRAFIE:
Teologia Dogmatică şi Simbolică. Manual pentru Facultăţile Teologice, vol.
II, Cluj-Napoca, Editura Renaşterea, 2010, pp. 71-306.
Cursul al IX-lea 7 mai

Episcopat și autoritate
Sumar 1. Eousia și diakonia;
2. Taina preoției și slujirea ierarhiei;
3. Sinodul și importanța lui.
IPS Irineu Ion POPA, Preoţia taină şi vocaţie în trupul tainic al Mântuitorului
Hristos (suport de curs).
———, Biserica în actualitate sau actualitatea Bisericii, Bucureşti, Editura
Academiei Române, 2018, pp. 299-430.
București, Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă, 2010, pp.
149-82.
Everett FERGUSON, Early Church at Work and Worship, vol. 1: Ministry, Ordination,
Covenant, and Canon, Cambridge, James Clarke and Co, 2014, pp. 28-110
Joseph LÉCUYER, Le Sacrement de L’ordination. Recherche historique et théologique,
Paris, Beauchesne, 1982, pp. 60-92.
Thomas F. TORRANCE, Royal Priesthood. A Theology of Ordained Ministry, second
edition, Edinburgh, T&T Clark, 2003, pp. 1-22.
Marius C. TRICĂ, Comuniune, sinodalitate și autoritate în Biserică după învățătura
ortodoxă și cea romano-catolică, Presa Universitară Clujeană, 2017.
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, „Atragerea ierarhică a lumii spre Sfânta Treime prin
Cuvântul Lui Dumnezeu făcut om‖, în Mitropolia Olteniei, vol. 43 (1991),
nr. 2, pp. 14-34.
———, „Autoritatea Bisericii‖, în Studii Teologice, vol. 16 (1964), nr. 3-4, pp. 183-
215.
E. Glenn HINSON, „Ordination in Christian History‖, în Review & Expositor, vol. 78
(1981), nr. 4, pp. 485-96.
Athenagoras KOKKINAKIS, „Priesthood as a Sacrament‖, în The Greek Orthodox
Theological Review, vol. 3 (1957), nr. 2, pp. 168-81.
IPS Maximos AGHIORGOUSSIS, „The Parish Presbyter and His Bishop: A Review of
the Pastoral Roles, Relationship and Authority‖, în St. Vladimir’s
Cyril HOVORUN, „Does Primacy Belong to the Nature of the Church?‖, în John
Chryssavgis (ed.), Primacy in the Church, vol. 2: The Office of Primate
and the Authority of Councils, New York, St. Vladimir‘s Theological
Seminary Press, 2016, pp. 511-530.
PROBLEMATIZARE
Nicokali AFANASIEV, Biserica Sfântului Duh, traducere de
Elena Derevici, Cluj-Napoca, Editura Patmos, 2008, pp. 69-
142.
Seminar 5
10 / 139
Cursul al X-lea OBSERVAȚII
14 mai
Căsătorie și monahismul
Sumar 1. Iubirea creștină, maternitatea și fecioria;
2. Dimensiunea eshatologică a Tainei Căsătoriei;
3. Monahismul și dimensiunea lui profetică.
IPS Irineu Ion POPA, Taina căsătoriei și rolul ei în perpetuarea neamului
omenesc (suport de curs).
183-210.
Pr. Prof. Ilie MOLDOVAN, „În Hristos și în Biserică”. Adevărul și frumusețea
căsătoriei. Teologia iubirii, vol. 2, Alba Iulia, Editura Reîntregirii, 2007,
pp. 9-89.
Paul EVDOKIMOV, Taina iubirii. Sfinţenia unirii conjugale în lumina tradiţiei
ortodoxe, Bucureşti, Editura Christiana, 1994, pp. 83-109.
Georges HABRA, Iubire și senzualitate, traducere Dora Mezdrea, București, Editura
Anastasia, 1994, pp. 67-154.
Pr. Prof. Constantin MIHOC, Taina căsătoriei și familia creștină în învățăturile marilor
Părinți ai Bisericii din secolul IV, Sibiu, Teofania, 2002, pp. 15-33.
IPS Antonie de SUROJ, Taina iubirii, traducere de Adrian Tănăsescu-Vlas, București,
Editura Sophia, 2002, pp. 15-55.
PROBLEMATIZARE
John MEYENDORFF, Marriage: An Orthodox Perspective, St.
Vladimir‘s Seminary Press, New York, 1970, pp. 9-75.
PREDAREA CAIETULUI DE LECTURĂ

14 MAI
Cursul al XI-lea 20 mai

Taina Sfântului Maslu recuperare
Sumar 1. Tămăduirea în Vechiul și Noul Testament;
2. Relația dintre Sfântul Maslu și Pocăință;
3. Darurile Duhului și Taina.
IPS Irineu Ion POPA, Lucrare a Duhului Sfânt în Trupul tainic al Domnului
pentru vindecarea trupească şi sufletească a credincioşilor (suport
de curs).
211-22.
al Bisericii Ortodoxe Române, 1999, pp. 293-328, 369-408, 434-43.
Pr. David G. BISSAS, Sfântul Maslu, Taina vindecării, traducere de Dragoș Dâscă, Iași,
Editura Doxologia, 2012, pp. 199-262.
Paul MEYENDORFF, Taina Sfântului Maslu, traducere Cezar Loghin, Cluj-Napoca,
Editura Renașterea, 2011.
Ierom. Petru PRUTEANU, Sfântul Maslu și alte slujbe de vindecare, București, Editura
Sophia, 2016.
Valer BEL, „Taina Maslului – vindecare spre Împărăție‖, în Studia Universitatis.
Tehologia Orthodoxa, vol. 57 (2012) nr. 2, 2012, pp. 37-50.
Pr. Dragoș UNGUREANU, „Sfântul Maslu – Taina vindecării‖, în Teologie și Viață, 22
(2012), nr. 9-12, pp. 56-70.
11 / 139
Anuarul Facultății de Teologie „Justinian Patriarhul” din București pe anul 2012.
Caesar ARONET, „Ungerea în contextul Iacob 5‖, în Teologie și Viață, 22 (2012), nr. 9- OBSERVAȚII
12, pp. 136-155.
PROBLEMATIZARE
Petru PUTREANU, „Slujba Sfântului Maslu: istorie și
actualitate‖, în Altarul Reîntregirii, an 2010, nr. 2, pp. 223-
242.
Seminar 6
III. BISERICA ÎN ACTUALITATE
Cursul al XII-lea 27 mai

Provocări moderne ale eclesiologiei răsăritene recuperare
Sumar 1. Slujirea femeii;
2. Segregarea;
3. Relația dintre Biserică și stat.
IPS prof. Irineu Popa, Biserica în actualitate sau actualitatea Bisericii,
Bucureşti, Editura Academiei Române, 2018, p. 257-98.
Anca MANOLACHE, Problematica feminină în Biserica lui Hristos. Un capitol de
antropologie creștină, Timișoara, Editura Mitropoliei Banatului, 1994, pp.
58-112.
Editura Reîntregirea, 2004, pp. 261-70.
Pr. Conf. Cristian SONEA, „The Issue of Women Ordination. A Challange for
Orthodox Theology in the 21st Century‖, în Teologia, an 2017, nr. 1, pp.
31-45.
Valerie A KARRAS, „Priestesses or Priests' Wives: Presbytera in Early Christianity, în
St Vladimir's Theological Quarterly, vol. 51 (2007), nr. 2-3, pp. 321-45.
Steven RUNCIMAN, The ByzantineTheocracy, Cambridge, Cambridge University Press,
1977.
Daniela KALKANDJIEVA, „A Comparative Analysis on Church-State Relations in
Easter Orthodoxy: Concepts, Models, and Principles‖, în Journal of
Church & State, vol. 53 (2011), nr. 4, pp. 587-614.
PROBLEMATIZARE
Marius TELEA, „Simfonia bizantină. Între triumfalismul
eusebian și moderația ambroziană‖, în Altarul Reîntregirii, an
2007, nr. 1, pp. 101-30.
Cursul al XIII-lea 3 iunie

Poziții sinodale priviind Biserica recuperare
Sumar 1. Eclesiologia Conciliului II Vatican și răspunsul răsăritean;
2. Sinodul din Creta și receptarea acestuia;
3. Atitudinea față de dialogul ecumenic.
Bucureşti, Editura Academiei Române, 2018, p. 461-508.
12 / 139
Maximos VGENOPOULOS, Primacy in the Church from Vatican I to Vatican II. An OBSERVAȚII
Orthodox Perspective, De Kalb, Illinois, Northern Illinois University
Press, 2014.
Pr. conf. Patriciu VLAICU (ed.), Sfântul și Marele Sinod: Eveniment eshatologic sau
normalitate canonică, în coll. Studii nomocanonice, vol. 2, Cluj-Napoca,
2018.
Seminar 7
CONCLUZII
Actualitatea eclesiologiei Ortodoxe
EXAMEN FINAL
13 / 139
NOTE DE CURS ȘI SEMINAR
Cursul 1
Introducere în eclesiologia ortodoxă ................................................................................... 15
Cursul 2
Biserica în perspectivă diacronică ...................................................................................... 18
Seminarul 1 Spațiul teologic al eshatologiei ................................................................... 22
Cursul 3
Biserica în perspectivă biblică ............................................................................................ 23
Seminarul 2 Relativizarea eshatologiei ........................................................................... 28
Cursul 4
De la definții eclesiologice la eclesiologia modernă ............................................................ 29
Cursul 5
Taina Bisericii și Sfintele Taine ......................................................................................... 42
Seminarul 3 Judecata particulară .................................................................................... 46
Cursul 6
Tainele de inițiere (I): Botezul și Mirungerea ..................................................................... 47
Cursul 7
Tainele de inițiere (II): Euharistia ....................................................................................... 59
Seminarul 4 Taina Împărăției și virtuțiile ........................................................................ 84
Cursul 8
Taina Pocăinței .................................................................................................................. 85
Cursul 9
Episcopat și autoritate ........................................................................................................ 90
Seminarul 5 Libertatea omului ....................................................................................... 99
Cursul 10
Căsătorie și monahism ..................................................................................................... 100
Cursul 11
Taina Sfântului Maslu ...................................................................................................... 102
Seminarul 6 Învierea de obște....................................................................................... 121
Cursul 12
Provocări ale eclesiologiei răsăritene: slujirea femeii ........................................................ 122
Seminarul 7 Raprotul dintre triadologie și antropologie ................................................ 127
Cursul 13
Poziții sinodale privind biserica........................................................................................ 128
Cursul 14
Concluzii ......................................................................................................................... 138
14 / 139
Note de curs
CURSUL I
INTRODUCERE ÎN ECLESIOLOGIA ORTODOXĂ

Abordările sistematice despre Biserică, încă din secolul trecut,
dovedesc o predilecţie pentru eclesiologie a multor teologi din vremea OBSERVAŢII
noastră. Această tendinţă eclesiologică se vede în tratarea unor teme
scripturistice, patristice sau morale din preocuparea contemporană.
Devenind punctul de convergenţă şi de armonie al gândirii teologice
contemporane, eclesiologia dă o formă integratoare, firească în
Ortodoxie, dezvoltând o direcţie binevenită și în teologie. 1 Evident,
trecând de la învăţătura de credinţă structurată pe capitole şi de la o
viziune neo-patristică, care sintetiza Ortodoxia fără a pune suficient în
lumină diversitatea exprimărilor Sfinţilor Părinţi, tendinţa
contemporană pentru eclesiologie are o cale luminoasă. Ea oferă un
echilibru între aceste forme de abordare. Pe de altă parte, dezvoltarea
eclesiologică evidenţiază, uneori, criza duhovnicească a acestei lumi
care nu mai ascultă mesajul evanghelic al Mântuitorului Iisus Hristos
şi nu mai pricepe rostul învăţăturilor Sinoadelor Ecumenice. După cum
se ştie, când sensibilitatea omului nu mai rezonează cu întrebările
mântuitoare ale Părinţilor Bisericii, pricinuieşte interogaţii periculoase
privind necesitatea practică şi utilitatea existenţei comunitare. Deci,
îndreptarea noastră spre Trupul tainic al Domnului, spre viaţa
duhonicească şi spre sfinţenie este menită să răspundă unei frământări
duhovniceşti şi unei mişcări pronunţate de secularizare a lumii
contemporane. În eclesiologia de astăzi teologii au încercat să
definească ce este Biserica, pentru a lămuri mai de grabă ce nu poate fi
ea. Fiind o temă prin excelenţă dogmatică această abordare a fost
tratată în relaţie cu iconomia divină, după exprimarea Sfântului
Apostol Pavel: „Biserica este Trup al Mântuitorului Hristos şi Templu
al Duhului Sfânt‖.2 Evident, după ce s-au depăşit unele tendinţe
scolastice, s-a ajuns la o tratare a învăţăturii despre Biserică cu vădite
accente hristocentrice şi pnevmatocentrice. 3 În felul acesta teologii s-
au străduit să arate cum lucrează Biserica şi cum se defineşte ea în
raport cu lumea. Din acest unghi de vedere, Crezul arată cum este
Trupul tainic al Domnului, nu ce este el şi mărturiseşte ce lucrează
Biserica, nu cum lucrează ea. De bună seamă, pentru ca soluţia
duhovnicească a crizei actuale să poată fi înţeleasă este nevoie de o
revenire la modul patristic de a formula întrebările. 4
1
John Behr, Faithfulness and Creativity, New York, St. Vladimirʼs Seminary Press,
2003, p. 159-77.
2
Coloseni 1, 18.
3
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, „Relaţiile treimice şi viața Bisericii‖, în Ortodoxia, an
1964, nr. 4, p. 504-6.
4
Menţionăm că în teologia ortodoxă Persoana şi lucrarea Mântuitorului Iisus Hristos
stau la baza exprimărilor catafatice despre Trupul tainic al Domnului. Hristos Domnul
cuprinde în Sine omul şi creaţia, entităţi care trăiesc prezenţa şi comuniunea deplină a
Preasfintei Treimi. Astfel, Biserica este identificată, fără a fi confundată, cu Domnul şi
Mântuitorul nostru Iisus Hristos, lucru ce a determinat pe Sfinţii Părinţi să vorbească
despre Biserică, având convingerea că pleroma unităţii ei presupune mişcarea în
Domnul Hristos, prin Duhul Sfânt, către Tatăl. Această descriere se sprijină pe
15 / 139
Ortodoxia este calea apostolică şi patristică, unde învățătura
dumnezeiască s-a păstrat. Adevărurile veşnice revelate de Dumnezeu OBSERVAŢII
în Sfintele Scripturi au fost transmise ca o comoară de Părinții
Bisericii. Avertismentul Sfintei Scripturi „nu muta hotarul străvechi
pe care l-au însemnat părinţii tăi‖,5 afirmă clar și incontestabil că
hotarele Ortodoxiei nu trebuiesc schimbate și în nici un chip
modificate. În sensul acesta, învățăturile Părinţilor sunt vrednice de
crezare şi nu permit nici o adăugire şi nici o știrbire. Mărturie sigură ne
este Crezul Niceo-Constantinopolitan, „acest cucernic şi ortodox
simbol al harului dumnezeiesc, suficient pentru cunoaşterea şi
confirmarea credinţei ortodoxe‖. El a fost completat cu definiţii
dogmatice ulterioare care au fixat formulările despre cele două voinţe
şi două lucrări din persoana Logosului înomenit şi toate cele necesare
pentru mântuirea noastră.
Biserica are temei de neînlocuit pe Mântuitorul Iisus Hristos, capul
ei, şi învăţătura apostolilor. Unirea după ipostas a celor două firi în
Domnul nostru Hristos este tocmai centrul unui mod nou de a fi al
Trupului tainic al Domnului, ca paradigmă pentru unirea dintre oameni
şi Dumnezeu. Pe acest fundament sunt uniţi apostolii între ei într-o
armonie înţeleasă ca identitate în diversitate. „Însuşi Hristos‖, zice
Sfântul Sofronie al Ierusalimului, „a unit, pe Apostoli, într-o armonie
desăvârşită şi i-a împodobit cu un singur har‖. Această diversitate nu
este o diminuare a harului unic al Mântuitorului Iisus Hristos dăruit
oamenilor, ci o negrăită comuniune reciprocă a membrelor Trupului
tainic, în Duhul Sfânt. În virtutea acestui fapt, când ucenicii Domnului
respingeau despărţirea şi ocoleau separarea, ei fugeau cu adevărat de
desprinderea de Hristos Domnul şi alungau dezbinările din
comunitățile de credincioși. Prin aceasta ei învăţau folosul unirii și
iubirii duhovniceşti, precum şi roada dragostei cea întru Hristos
Domnul slavei.
Trupul tainic al Domnului, Biserica, există pentru a servi în lucrarea
divină de mântuire şi iubire între oameni, precum şi pentru a slăvi pe
Dumnezeu Cel în Treime lăudat. Biserica aparţine Preasfintei Treimi,
ea fiind creaţia Tatălui prin Logosul înomenit întru Duhul Sfânt. Deci,
Biserica este întemeiată de Dumnezeu, fundamentul ei fiind
comuniunea persoanelor Preasfintei Treimi. Evident comuniunea
supremă și absolută a Tatălui cu Fiul și cu Duhul Sfânt este necreată și
veșnică. Această comuniune treimică a fost deschisă la Cincizecime
Sfinților Apostoli și Fecioarei Maria. Prin această extindere a stării de
comuniune și prin această încorporare a oamenilor în Hristos a fost
întemeiată Biserica. În atare caz, Biserica este unirea divinului cu
umanul. Diversitatea legitimă în viața Bisericii este un dar de la
Dumnezeu. Sfântul Duh revarsă o varietate de daruri complementare
asupra credincioșilor pentru binele comun. 6 Ucenicii sunt chemați să
fie pe deplin uniți,7 și, în același timp, respectuoși față de diversitatea
lor și îmbogățiți de aceasta.8 Factorii culturali și istorici au contribuit la
învăţătura Sfântului Apostol Pavel, care arată că Biserica este Însuşi Trupul Domnului
Hristos (Efeseni 5, 25-30). Deci, Trupul tainic al Domnului este definit prin iconomia
Dumnezeiască şi existenţa lui este orientată eshatologic către momentul acela când
Dumnezeu va fi totul în toate (1 Corinteni 15, 28) și când lucrarea Preasfintei Treimi va
fi cunoscută în chip desăvârşit de toată făptura.
5
Pilde 22, 28
6
1 Corinteni 12, 4-7.
7
Faptele Apostolilor 2, 44-47; 4, 32-37.
8
1 Corinteni 12, 14-26.
16 / 139
bogata diversitate din interiorul Bisericii aducând un mare folos în
viața lumii. Încă de la început a fost nevoie ca Evanghelia să fie OBSERVAŢII
propovăduită în limbi, simboluri și imagini care sunt relevante pentru
timpurile și contextele particulare, așa încât viața creștină să poată fi
trăită autentic în orice loc și timp. Diversitatea nu s-a afirmat printr-o
renunțare la unitate. Prin credința comună în Mântuitorul Iisus Hristos,
exprimată în propovăduirea Cuvântului, săvârșirea Tainelor și în
viețile de slujire și de mărturie, fiecare Biserică locală a fost și este în
comuniune cu toate Bisericile locale de pretutindeni și din toate
timpurile. Tocmai pentru aceasta Biserica a păstrat în centru
preocupărilor aspecte legate de unitate și de diversitate, încă din
momentul în care a înțeles, cu ajutorul Duhului Sfânt, că trebuia ca
neamurile să fie primite în comuniune. 9
9
Faptele Apostolilor 15, 1-29; 10, 1-11,18.
17 / 139
Note de curs
Conștiința eclezială
CURSUL AL II-LEA
BISERICA ÎN PERSPECTIVĂ DIACRONICĂ
Ekklesia: ek-kalein: a chema, a convoca, a aduna. Aghia synaxis a OBSERVAŢII

poporului. Această abordare se bazează pe 1 Corinteni 1, 2; 1 Corintei
15, 9; Galateni 1, 13; Filipeni 3, 14.
1. Diferite abordări ale eclesiologiei

1.1. Eclesiologia și credința
Trei forme de a aborda eclesiologia accentuând experiența credinței:
a. Biserica este obiectul credinței. Atunci, ea constituie prelungirea
și actualizarea în lume a tainie mântuirii. Se accentuează dimensiunea
hristică a eclesiologiei. Ciprian al Cartaginei: Nu Îl poți avea pe
DumnezeuTată, dacă nu ai Biserica drept Mamă;
b. Biserica este mediul credinței. Ea este spațiul spiritual în care
credinciosul se naște spre o viață nouă, crește, se întărește în credință
și în viață. Ea este matricea spirituală, spațiul Duhului;
c. Biserica este subiectul credinței. Dimensiunea ipostatică a
realității ecleziale, relația dintre eclesiologie și mariologie:
„Biserica este inima universului, centrul în care se hotărăsc
destinele sale. Toți sunt chemați să intre în Biserici, pentru că,
dacă omul este microcosmos, Biserica este un macroantropos,
după Sfântul Maxim. Ea crește și se compune în istorie, aducând la
sânul său, unind cu Dumnezeu pe cei aleși. Lumea îmbătrânește și
cade în gârbovire, în timp ce Biserica este necontenit reîntinerită și
înnoită de Sfântul Duh Care este izvorul vieii sale. La un moment
dat, când Biseriva va ajunge la plinătatea creșterii sale hotărâtă de
voința lui dumnezeu, lumea din afară va muri, isprăvindu-și
resursele sale vitale; cât despre Biserică, ea se va arăta în veșnica
sa slavă, ca împărăție a lui Dumnezeu. Ea se va descoperi atunci ca
adevărată temeleie a făpturilor care vor învia în nestricăciune,
pentru a fi unite cu Dumnezeu devenit totul în toate‖. (Lossky,
Teologia mistică)
1.2. Eclesiologia și istoria
Trei forme de a aborda istoric eclesiologia privind fie istoria ei
(diacnonic), fie elementele transversale experienței eclesiologice, fie
în relație cu eshatonul (ce face prezent în istorie Biserica).
Termenul de ʽekklesiaʼ nu a păstrat de-a lungul vremii aceleași
valențe și accente, fiind până astăzi o noțiune ce refuză simplificările.
În perioada Noului Testament, de pildă, identitatea comunităților
creștine era explicată prin apel la o multitudine de imagini precum:
Trup al lui Hristos, Mireasă a Domnului sau Templu al Duhului Sfânt.
Faptul că nu exista o singură metaforă care să rezume conștiința de
sine a comunității, dimpreună cu faptul că toate imaginile biblice sunt
articulate în urma unui eveniment revelator – Sfântul Apostol Pavel
vorbește despre Trupul lui Hristos după momentul Damascului, adică
după ce a cunoscut că întreaga comunitate trăiește într-o legătură
nemijlocită cu Hristos –, oferă suficiente dovezi pentru supoziția că
18 / 139
învățătura despre Biserică avea dintru început o miză descriptivă.
Conștiința de sine a comunității era marcată de experiența Revelației OBSERVAŢII
lui Dumnezeu, nu de nevoia de a explica celor din afară ce este
Biserica. Nici chiar Crezul niceo-constantinopolitan nu spune ce este
ekklesia, ci arată cum este ea: Una, Sfântă, Katholică și Apostolică.
Formulările ulterioare de până la Reformă au păstrat aceeași
flexibilitate. Totuși, în funcție de contextul în care s-a aflat, fiecare
comunitate locală a accentuat unul sau altul din aspectele vieții
bisericești. Dacă lucrurile ar sta altfel, eclesiologia nu ar avea nimic în
comun cu istoria.
1.3. Eclesiologia în teologia sistematică

Două forme de aborda sistematic eclesiologia:
a. raportul dintre ce este conținutul Bisericii și ce este forma
eclesiologică;
b. rapotul dintre ce este și ce lucrează Biserica.
2. Etape istorice ale exprimării conștiinței eclesiologice

2.1. Metafore și imagini
ekklesia ar trebui considerat o metaforă și nu un concept în sine;
ekklesia simbolizează: unitatea (Fapte 2, 1; 1 Corinteni 7, 5),
viețuirea în comun (Fapte 2, 44), părtășia harismatică (1 Corinteni 14,
23) și participarea la euharistie (1 Corinteni 11, 20);
ucenicia era importantă;
a. Parabole care descoperă sensul eshatologic al experienței
eclesiale:
Vița de vie și lucrătorul (Ioan 15) – temă care apare și în
Evanghelile sinoptice trebuie privită în cheie euharistică și
profetică;
Ușa staulului și Bunul Păstor (Ioan 10, 7-11);
Ierusalimul ceresc (Evrei 12, 22);
b. Imaingi corporale ale eclesiologiei:
Biserica, Trup al lui Hristos (Coloseni 1, 18-24; Efeseni 1, 22; 1
Corinteni 12, 27);
Biserica Mireasă (Ioan 3, 28-29);
c. Analogii constructive:
Biserica este Templul (Efeseni 2, 4; 1 petru 2, 5);
Casa lui Dumnezeu (Efeseni 2, 19);
Preoție aleasă (1 Petru 2, 9).
Dintre aceste metafore unele au un caracter deschis, dar altele
portretizează o realitate delimitată clar;
2.2. Analogii descriptive

Păstorul lui Herma: femeie tânără și bătrână // turnul dintr-o singură
piatră ;
„Turnul se construia în formă pătrată de cei șase tineri care
veniseră cu ea; dar mii de bărbați aduceau pietre, unii din adânc de
ape, alții de pe pământ și le dădeau celor șase tineri; aceia le luau
și zideau. Tinerii puneau toate pietrele scoase din adân de ape la
zidire așa cum erau, că se potriveau și se uneau desăvârșit cu
celelalte pietre; și așa se lipeau unele de altele, că nu se vedea
unirea lor, încât clădirea turnului părea făcută ca dintr-o singură
piatră. Din celelalte pietre, aduse de pe uscat, pe unele le aruncau,
pe altele le puneau la clădire, iar pe altele le sfărmau și le aruncau
departe de turn. Altele multe pietre stăteau în jurul turnului și nu
19 / 139
erau folosite de tineri la clădire; unele din ele erau sfărmicioase,
altele cu crăpături, alte ciuntite, altele albe și rotunde și nu se OBSERVAŢII
potriveau la zidire. Vedeam alte pietre aruncate departe de turn,
care porneau rostogolinu-se spre un loc anevoios de umblat; altele
cădeau în foc și ardeau; altele cădeau aproape de ape, dar nu
puteau să se rostogolească în apă, deși voiau să se rostogolească și
să intre în apă‖.
De aici interpretarea modernă:
„1. Biserica «celor întâi născuți», adică a primei lumi
inteligibile a veacurilor. În conformitate cu realizarea
logosurilor creatoare a hărăzirilor și modelelor, ea constituie
acel punct A al creației. [...] 2. Biserica comuniunii sensibile
și inteligibile paradisiace, a stării compuse. Este vorba
despre Biserica protopărinților așa cum în mod magistral o
descrie povestirea parabolică a Genezei. [...] 3. Alegerea și
istoria poporului făgăduinței. Cuvântul neîntrerupt, în care se
aflau mădularele Bisericii «de mai înainte preîntipărite»
după Sfântul Atansie cel Mare, petrece acum în mijlocul
patriarhilor și al proorocilor. Biserica poporului
dumnezeieștii alegeri merge înainte, în mijlocul unor
încercări dure și dramatice care «pre-întipăresc» noua fază
care va veni prin Înomenirea «Îngerului Marelui Sfat», a
Logosului neîntrupat. 4. Biserica Mângâietorului. O nouă
fază a Bisericii începe prin pogorârea Sfântului Duh asupra
Apostolilor [...] marchează deja centrul creației și al istoriei
și mesajul universalității, ba chiar și cel al totalității devine
mult mai palpabil și mai concret. [...] 5. Desăvârșirea
eshatologică a Bisericii. Aici se află punctul W al încheierii
dramei creației. Această încheiere pecetluiește întregirea
istoriei dumnezeieștii iconomii‖.
Biserica descrisă în termenii unei feminități – spațiu siriac, dar și la
Ippolit;
Biserica duhovnicească vs. ceea ce poartă semnele lumii (Ignatie
Teoforul);
„Deci, fraților, dacă vom face voia lui Dumnezeu, Tatăl nostru,
vom face parte din Biserica cea dintâi, cea duhovnicească, cea
creată înainte de soare și de lună; […] Să alegem, deci, să facem
parte din Biserica vieții, ca să ne mântuim. Nu cred că nu știți că
Biserica vie este trupul lui Hristos; că spune Scriptura: a făcut
Dumnezeu pe om bărbat și femeie; bărbatul este Hristos; femeia
este Biserica; că încă și cărțile profeților și apostolilor învață că
Biserica nu este din timpul de acum, ci de mai înainte; că era
duhovnicească, ca și Iisusul nostru, dar s-a arătat în zilele din
urmă, ca să ne mântuiască. Biserica, care era duhovnicească, s-a
arătat în trupul lui Hristos, arătându-ne că; dacă cineva din noi va
păstra Biserica în trupul său și nu o va strica, o va primi în Duhul
cel Sfânt […]‖ (Sfântul Clement Romanul);
2.3. Atribute descriptive
Una, Sfântă, Katolică și Apostolească
2.4. Începutul unei abstractizări

Datorită evoluției istorice, apare necesitatea de a explica realitatea
eclesiologică. Explicațile sunt folosite în cheia interpretărilor de până
atunci (aplicarea modelului hristologic pentru a explica realitatea
20 / 139
eclesiologică);
Se dezvoltă problema relației dintre stat și Biserică (Eusebiu) - OBSERVAŢII
simfonia;
Ideea unei Bisericii-cetate, societate perfectă (Augustin);
Abstractizarea realității trăite, antagonizarea lume-Biserică //
imperializare;
2.5.Conceptualizare și antagonizare
După Reformă, denominațiunii: definirea împotriva celuilalt;
Sunt ridicate o serie de probleme eclesiologice – structuri, Tainele –
care țin de realitatea experienței, dar forma de răspuns rămâne
abstractă;
Apar mai multe modele eclesiologice: de tip federal, monarhică, a
ramurilor, a diversității legitime, eclesiologia sofiologică (distincția
față de lume, slava Bisericii), eclesiologia euharistică și de comuniune;
21 / 139
Seminar
Eshatologia
SEMINAR 1
Spațiul teologic al eshatologiei
„Eshatologia este un ‖nod subtil‖ în care toate liniile gândirii teologice

se intersectează și sunt inextricabil întrețesute‖ și de aceea
„eshatologia nu poate fi dezbătută ca o temă specială, ca un articol
separat de credință. Poate fi înțeleasă numai în perspectiva integrală a
credinței creștine (...) Toate articolele de credință au o conotație
eshatologică‖ (George Florovski, Biserica, Scriptura, Tradiția)
„Sfânta Scriptură începe cu creația lumii și se sfârșește cu făgăduința

unei creații noi. Se poate astfel simți tensiunea dinamică dintre aceste
două momente, dintre primul ‖fiat‖ dumnezeiesc și cel ce va să vină‖
(George Florovski, Biserica, Scriptura, Tradiția)
Temă 1
Comentați într-o pagină textele de mai sus.
22 / 139
Note de curs
Conștiința eclezială
CURSUL AL III-LEA
BISERICA ÎN PERSPECTIVĂ BIBLICĂ

Sfântul Evanghelist Luca vorbește despre pogorârea Sfântului Duh
peste Sfinții ucenici în termenii unei nașteri similare celor prezentate OBSERVAȚII
în cartea de Moise în cartea Facerii. Cincizecimea are însuşirile
biblice ale unui naşteri la viaţă, deoarece Trupul înviat al
Mântuitorului a devenit prin pogorârea Duhului de la Tatăl şi Trup
tainic al Său. Momentul de la Rusali se aseamănă facerii lumii,
zămislirii Evei din Adam sau începuturilor poporului ales. Toate aceste
momente prezintă o succesiune de evenimente desfăşurate în relația
10
dintre Preasfânta Treime și creație. Duhul Sfânt este întotdeauna
Acela care transfigurează materia şi dă mişcare făpturii să înainteze în
Dumnezeu. Ca și la Facere, aceleaşi semne însoţesc şi momentul
pogorârii Duhului Sfânt la Rusalii. Din coasta Domnului nostru Iisus
Hristos, Cel înviat de Dumnezeu, se ia Biserica, precum din coasta lui
Adam s-a luat oarecând femeia.11 După odihna în tăcere, a morţii la
Mântuitorul Hristos sau a somnului la Adam, se face perceptibil
cuvântul care schimbă întreaga coerenţă a lumii, comuniunea ei,
comunitatea Apostolilor primind sfinţirea într-o viaţă nouă. Prin
urmare, Trupul tianic al Domnului, aşa cum este prezentat de Faptele
Apostolilor, pătrunde deopotrivă istoria şi eshatonul prin actul
pogorârii Duhului Sfânt.12 Dinamica din cartea Facerii prezintă pe
Dumnezeu care se descoperă după măsura oamenilor şi se plimbă prin
13
grădina Raiului în răcoarea serii, iar la Cincizecime, după ce
comunitatea a primit darul Duhului Sfânt, toţi încep drumul unei
întoarceri către Dumnezeu şi al pocăinţei spre iertarea păcatelor și
dobândirea vieții de veci. În acest sens, Trupul tainic al Domnului
corespunde unei realităţi ce-l depăşeşte, manifestând istoric darul
comuniunii dumnezeieşti și al vieţii celei noi înoită prin jertfa
euharistică.14 În atare caz, Duhul Sfânt, pogorât la Cincizecime peste
Apostoli, dă viață Bisericii aducându-i pe toți în comuniune cu
10
În cartea Facerii, spre exemplu, Duhul Se plimba peste un pământ acoperit de ape (1,
2). Femeia este luată din Adam, cuprins de somn greu (2, 21) şi Avraam este
binecuvântat să devină tatăl unui popor mare când stă încă sub puterea somnului,
întunericului şi fricii (15, 12). Totuși, trebuie să subliniem faptul că creația lui
Dumnezeu nu este întru totul imobilă. Dacă ar fi fost cu totul imobilă această stare ar fi
exclus tendința sau aspirația naturală, sădită de Dumnezeu în ea, pentru a tinde înspre
Creatorul ei. Deci, dimensiunea creației originale, înainte de vivificarea ei de către
Duhul Sfânt stă în raționalitatea ei sau în rațiunile ei create al căror temei este Rațiunea
supremă.
11
John Behr, „Older than all Creation‖, în Communio viatorum, vol. 55 (2013), nr. 3, p.
241.
12
Biserica este zidită de Dumnezeu Cel veşnic, dar apostolicitatea, sfinţenia,
catolicitatea şi unitatea ei pot fi conturare istoric, în timp, astfel încât ekklesia face o
raportare dublă, la veşnicia dumnezeiască şi la temporalitatea pământească. Detalii la
Philip Kariatis, Church as Communion. The Gift and Goal of Koinonia, Sydney, St
Andrew‘s Orthodox Press, 2010, p. 46-55.
13
Facere 3, 8.
14
IPS Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială..., p. 201-5. Bruno Forte, L’Église Icône de la
Trinité. Brève ecclésiologie, Montreal, Médiaspaul, 1985, p. 30-1.
23 / 139
Preasfânta Treime. În felul acesta, mișcarea ziditoare a Duhului
împlinește taina unităţii ecleziale care se regăsește în viaţa lui OBSERVAȚII
Dumnezeu. Astfel, Biserica îl revelează pe Dumnezeu fiindcă ea este
Trupul tainic al Domnului Hristos, iar în Mântuitorul Hristos și prin El
se revelează Preasfânta Treime. Mai precis comunitatea ucenicilor
adunați laolaltă cu Maica Domnului și cu frații Domnului este locul
unde se manifestă deschiderea către ceea ce definește comuniunea
eclezială şi către Acela care naşte mişcarea în Trupul tainic al
Domnului. Prin urmare, atât cele descrise de Moise în cartea Facerii,
cât şi cele prezentate de Sfântul Evanghelist Luca în Faptele
Apostolilor constituie centrul lucrării lui Dumnezeu în lume pentru
mântuirea noastră. Dacă la începuturi „Duhul se plimba peste ape‖, la
Cincizecime El vine în mijlocul oamenilor „ca un vuiet‖, „ca o suflare
de vânt‖. Din această perspectivă, Trupul tainic al Domnului este
spaţiul unde Preasfânta Treime îşi face prezenţa auzită, sfinţind pe cei
adunaţi într-un cuget spre propovăduire. Firește, acest orizont de viaţă
alcătuieşte Biserica ca pe o comuniune ce oglindeşe existenţa intra-
subiectivă a Persoanelor Sfinte şi iconomia Treimii. 15
În Faptele Apostolilor găsim relatat acest eveniment de către Sfântul
Evanghelist Luca care descrie momentul apariţiei vizibile a Bisericii
creştine. Sunt descrise aici reperele fundamentale ale contextelor
istoric, simbolic şi ontologic ale fiinţării acestui organism, dar şi
implicaţiile teologice şi practice care decurg din el. Din punct de
vedere metodologic textul biblic poate fi împărţit în două planuri:
terestru şi ceresc. Din punct de vedere pământesc „ziua Cincizecimii‖
este o sărbătoare importantă a poporului evreu, care aminteşte de
adunarea tuturor fiilor lui Israel la poalele Muntelui Sinai pentru
16
promulgarea Legii. Această zi este prestabilită din perspectiva
iconomiei divine, cu evidente semnificaţii simbolice: Qahal, Biserica
Vechiului Legământ este restaurată prin cea a Noului Legământ,
Ekklesia, Dumnezeu împlinindu-şi astfel făgăduinţele Sale divine.
Acest moment se petrece când toţi „erau împreună‖, Maica Domnului,
Apostoli, femeile mironosiţe şi ceilalţi apropiaţi din grupul fidel al
Mântuitorului Iisus Hristos. Acest grup reprezintă efectiv aluatul noii
adunări terestre a Trupului tainic al Domnului (Qahal, Ekklesia), noul
popor al lui Dumnezeu, care răspunde chemării (ek-kaleo – chemării
din afară) lui Dumnezeu. Findcă toți erau adunaţi „în acelaşi loc‖
mica obşte arată că întemeierea Bisericii este circumscrisă în timp şi
spaţiu, momentul şi locul nefiind unul abstract sau conceptual. Acest
aspect subliniat de Sfântul Apostol Luca demonstrează că nu putem
15
Părintele diacon Bot Lucian (în Dinamica unității ecleziale: comuniunea și
comunitățile..., p. 36) spunea că „integrarea eclesiologiei în triadologie ordonează
gândirea teologică ortodoxă de-a lungul timpului. Simbolurile de credinţă au subliniat
că învățătura despre Biserică este dependentă de dogma Sfintei Treimi. Sfinţii Părinţi,
la al doilea Sinod ecumenic, au articulat concis doctrina despre Biserică, după ce au
afirmat adevărul revelat despre Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt. Acest tipar de mărturisire
este permanentizat în spaţiul creştin, implicaţiile lui pentru dezvoltarea eclesiologiei
fiind evidente. Întrucât dezbaterea despre natura şi misiunea Bisericii a fost
subordonată teologiei despre Treime, eclesiologia nu pare să fi avut coerenţă în lipsa
unei gândiri trinitare‖. Deci, în Ortodoxia, învăţătura despre Biserică a fost
dintotdeauna parte a unui ansamblu dogmatic trinitar. Astfel, distincţia dintre iconomie
şi teologie, respectiv cea dintre fiinţă şi energie au jucat un rol decisiv în configurarea
învăţăturii despre Biserică.
16
Ieşire 20; Deuteronom 4, 10. Termenul ebraic Qahal, pentru adunarea cultică, este
tradus în Septuaginta prin ekklesia. Detalii la dr. Constantin Preda, „Credinţa şi viaţa
Bisericii primare. O analiză a Faptelor Apostolilor‖, în Studii Teologice, 2002, nr. 1-2,
p. 87.
24 / 139
vorbi numai despre înfiinţarea vizibilă a Bisericii universale sau despre
arătarea ei pe un alt plan, ci despre manifestarea locală, concretă a OBSERVAȚII
Bisericii universale, care, aici, în Ierusalim devine implicit una locală,
o comunitate bine definită.
Cât priveşte planul ceresc al inaugurării Bisericii trebuie să
subliniem faptul că acesta se derulează sub energiile lucrării Duhului
Sfânt, care împlineşte opera Mântuitorului Iisus Hristos. Sfântul Luca
spune prin expresia eshatologică „din cer, fără de veste‖ că Duhul lui
Dumnezeu vine de la Tatăl peste cei care sunt adunaţi în numele Fiului
lui Dumnezeu înomenit. Din acest motiv lucrarea divină a Paracletului
depăşeşte puterea de înţelegere a omului, dovedit prin cuvintele „s-a
făcut un vuiet şi suflare de vânt ce vine repede şi li s-au arătat
împărţite limbi ca de foc‖. Această descriere ne trimite atât la lucrarea
Duhului Sfânt din timpul creaţiei, 17 dar şi la momentul de pe Muntele
Sinai în contextul încheierii Vechiului Legământ cu Moise. 18 Concret,
Duhul Sfânt a „umplut toată casa επλήπωσεν şi s-au umplut toţi de
Duhul Sfânt επλήπωσαν‖. Aceste expresii definesc clar conţinutului
Noului Legământ având ca bază verbul grecesc πληπόωa a umple, a
împlini, cu subiacentul pliroma. Prin aceste cuvinte Sfântul Apostol
Luca arată deci atât plinirea lucrării mântuitoare şi a făgăduinţelor lui
Dumnezeu, cât şi plinătatea conţinutului acesteia, harul dumnezeiesc
care se revarsă peste cei adunați în rugăciune.
Sinteza acestui eveniment este prezentată de Sfântul Evanghelist
Luca în cuvântarea Sfântului Apostol Petru. Fericitul Apostol explică
cele întâmplate în foișor făcând referire la profeţiile Vechiului
Testament. În atare caz, lucrarea Duhului Sfânt în inima auditoriului şi
aportul personal al celor prezenţi se concretizează în taina Botezului,
pentru iertarea păcatelor şi primirea darului Duhului Sfânt. Cei ce au
format prima Biserică au primit de acum harul cuvântului și s-au
botezat, adăugându-se (πποσετέθησαν) Trupului tainic al Domnului ca
la trei mii de suflete. După acest moment, constatăm că noua
comunitate a început să stăruie în învăţătura Apostolilor şi în
împărtăşire (comuniune); în frângerea pâinii şi în rugăciune. Ceea ce
ne spune Sfântul Luca se cuprinde în noul mod de viaţă din Trupul
tainic al Domnului, acest organism fiind gândit şi realizat pe temeiul
plinătăţii (πλήπωμα) tainice a Duhului Sfânt. Despre aceste lucrări ale
Duhului Sfântul Evanghelist Luca spune că s-au făcut în ziua
Cincizecimii, când s-a întemeiat vizibil Biserica.
Privind lucrurile în extensia lor vedem că în aceași perioadă Sfântul
Apostol Pavel, părintele duhovnicesc al Sfântului Apostol Luca, este
cel care introduce în vocabularul eclesiologic cuvântul „Trup‖, în două
epistole scrise înaintea Faptelor Apostolilor. Acesta va fi atributul
cheie care va defini Biserica, Trupul tainic al Domnului. Sfântul
Apostol Pavel numeşte deci Biserica atât trup, cât şi plinătate - întreg -
πλήπωμα a Mântuitorului Iisus Hristos: „Şi mai presus de toate, L-a
dat pe El cap Bisericii, care este trupul lui, plinirea Celui ce plineşte
toate în toţi‖.19 Pentru o mai bună înțelegere textul trebuie asociat cu
cel din Epistola către Coloseni: „Şi El este capul trupului, al Bisericii.
Căci în El a binevoit (Dumnezeu) să sălăşluiască toată plinirea τὸ
πλήπωμα.20 Şi în alt loc Sfântul Apostol Pavel zice: „Căci în El
17
Facere 1, 2.
18
Ieşire 19, 16-19.
19
Efeseni 1, 22-23.
20
Coloseni 1, 18-19.
25 / 139
locuieşte trupeşte toată plinătatea dumnezeirii”(ὅτι ἐν αὐτῷ κατοικεῖ
πᾶν τὸ πλήπωµα τῆρ θεότητορ σωµατικῶρ).21 OBSERVAȚII
Cum constatăm, fericitul Pavel atribuie termenul plinătate pleroma
Mântuitorului Iisus Hristos, adică întreaga plinătate a dumnezeirii, care
a locuit în El inclusiv când era în trup, plinătate care se transferă şi la
Biserică, noul mod de viaţă oferit de Dumnezeu poporului ales.
Această expresie are atât conotaţii pasive – ceea ce este umplut de
către Mântuitorul Hrtistos, dar şi active – ceea ce plineşte în continuare
lucrarea Domnului. Este clar că plinătatea Trupului tainic este
prezentată de Sfântul Evanghelist Luca în Faptele Apostolilor ca
prezenţă interioară, în egală măsură a Domnului Hristos şi a Duhului
Sfânt, ambele Ipostasuri dumnezeieşti participând la această lucrare
atât ca subiect de viață dătător, cât şi ca har ce se trăieşte efectiv în
conţinutul vieţii noii comunităţi. Părintele Stăniloae, referindu-se la
acest moment al Cincizecimii, spune că
„actul de aducere la existenţă a Bisericii se realizează prin Duhul
Sfânt (...), este actul de putere prin care Hristos pătrunde pentru
prima dată în oameni prin Duhul Său în mod deplin şi-i uneşte cu
Sine, dând fiinţă Bisericii. Este actul de putere prin care lucrarea
lui Dumnezeu prin Duhul Sfânt nu se mai exercită din afara
oamenilor, ci începe să se exercite durabil înăuntrul lor‖.22
Deci, prin expresiile Sfântului Apostol Pavel, Biserica este trup - corp
23 24
- σῶμα sau întreg - plinătate - πλήπωμα ale Mântuitorului Hristos,
se arată modul de constituire şi devenire a ei continuă, atât intensivă,
cât şi extensivă, atât temporală, cât şi supratemporală. Aşadar,
plinătatea pleroma este: „expresia prezenţei depline a unuia în cadrul
celuilalt. Biserica este deplinătatea (pleroma) Domnului Hristos,
deoarece El o formează în deplinătatea Sa‖,25 cum susține
Mitropolitul Ioan Ziziulas. Cum constatăm, întreaga comuniune
eclezială este dependentă de taina iconomiei divine, fiind desăvârşită
în lucrarea mântuitoare şi restauratoare a Fiului lui Dumnezeu
înomenit.26 Însuși Sfântul Apostol Pavel, dezvoltând această
eclesiologie axată pe plinătatea πιήξσκα lui Dumnezeu,27 face o
prezentare a iconomiei Dumnezeieşti, enumerând patru caracteristici
ale pleromei divine: „lărgimea, lungimea, înălţimea şi adâncimea cea
mai presus de cunoştinţă‖.28 Evident, plinătatea πιήξσκα lui
Dumnezeu, în acedst context, se revelează în lucrarea iconomică a
Preasfintei Treimi şi în iubirea Domnului Hristos, motiv pentru care
aceasta este fixată pe dimensiunile în care există creaţia şi care pot fi
21
Coloseni 2, 9.
22
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, „Sfântul Duh în revelaţie şi în Biserică‖, în Ortodoxia,
1974, nr. 2, p. 239.
23
1 Corinteni 10, 16-17; Efeseni 5, 23; Coloseni 1, 18; 14, 24.
24
Efeseni 1, 23 şi Coloseni 1, 19.
25
IPS Ioannis Zizioulas, Unitatea Bisericii în dumnezeiasca Euharistie şi Episcop..., p.
132.
26
Evrei 1, 1-2.
27
Efeseni 3, 14-19: „Pentru aceasta, îmi plec genunchii înaintea Tatălui Domnului
nostru Iisus Hristos‖, spunea Apostolul: „ca să fiți puternic întăriți, prin Duhul Său, în
omul dinăuntru, și Hristos să Se sălășluiască, prin credinţă, în inimile voastre,
înrădăcinați şi întemeiați fiind în iubire, ca să puteți înţelege împreună cu toţi sfinții
care este lărgimea şi lungimea şi înălţimea şi adâncimea, şi să cunoaşteţi iubirea lui
Hristos, cea mai presus de cunoştinţă, ca să vă umpleţi de toată plinătatea lui
Dumnezeu‖.
28
Efeseni 3, 18: „Ca să puteţi înţelege împreună cu toţi sfinţii care este lărgimea şi
lungimea şi înălţimea şi adâncimea‖.
26 / 139
recunoscute de creatură. Și pentru că Sfântul Apostol Pavel vorbește
despre lărgime şi lungime pentru a caracteriza plinătatea πιήξσκα lui OBSERVAȚII
Dumnezeu, mai face și trimitere la spaţialitate, aceste trăsături
exprimând efectiv întinderea şi durata lumii. Din acest punct de vedere
spaţialitatea, care semnifică suprafaţa angajată temporal, este cu
adevărat locul de sub timpuri ce poate fi interpretat ca referindu-se la
existenţa creată de Dumnezeu în general, lucru care arată că plinătatea
lui Dumnezeu este în toate zidirea 29.
29
Cf. Lucian Zenoviu Bot, op. cit., p. 139-47.
27 / 139
Seminar
Eshatologia
SEMINAR 2
Relativizarea eshatologiei
„Iar când vor începe să fie acestea, prindeţi curaj şi ridicaţi capetele
voastre, pentru că răscumpărarea voastră se apropie‖ (Luca 21, 28)
„Noi nu ar trebui să numărăm anii sau să calculăm cine este „Împăratul

Sudului‖, „Împăratul Nordului‖, ș. a. m. d., ci să aprofundăm lucrurile.
Toți primii Apostoli, în epistolele lor, scriu despre necesitatea de a
gândi că Hristos este aproape, pentru a te pregăti, fiind mai presus de
orice pregătit duhovnicește. Dacă noi nu ne aflăm în această stare de
așteptare a lui Hristos gata să vină la noi în sens spiritual, fie la
propriile noastre suflete prin intermediul harului sau în ceasul morții
noastre, atunci problema venirii Sale fizice pe acest pământ la sfârșitul
lumii nu ne va tulbura într-așa măsură încât să intrăm în vreo nouă
sectă care se duce în vârf de munte și așteaptă venirea acelei zile. Ziua
și ceasul noi nu le cunoaștem, prioritatea fundamentală o reprezintă
pregătirea duhovnicească‖( Serafim Rose, Descoperirea lui Dumnezeu
în inima omului)
Temă 2
Pornind de la textele de mai sus, realizați o succintă enumerare
a formelor prin care înțelesul ortodox al eshatologiei a fost
relativizat.
28 / 139
Note de curs
Conștiința eclesială
CURSUL AL IV-LEA
DE LA DEFINȚII ECLESIOLOGICE LA ECLESIOLOGIA MODERNĂ

În descursul timpului, Biserica una, sfântă, sobornicească şi
apostolică, din cauza influenţelor din afara ei, a fost prezentată uneori OBSERVAȚII
ca Biserică Universală detaşată de Biserica locală şi de adunarea
euharistică concretă. În vremea noastră cei dintâi, care au atras atenţia
asupra acestei greşeli, au fost unii teologi din diaspora ortodoxă.
Aceşti teologi ruşi din exil au încercat să depăşească concepţia îngustă
a manualelor în care Biserica şi Euharistia apăreau ca entităţi separate
şi să le regândească în unitatea lor originară, într-o viziune trinitară,
hristologică şi pnevmatologică.30 Aşa s-a ajuns la conceptul de
eclesiologie euharistică în care Biserica, ca şi comuniune euharistică şi
trup al Mântuitorului Hristos, prin împărtăşirea de trupul Său
euharistic, este Biserica deplină a lui Hristos. Dar pe lângă meritele lor
în descoperirea unor sensuri şi dimensiuni uitate, această teorie
eclesiologică a stârnit şi vii controverse şi ample dezbateri la care au
participat importanţi teologi ortodocşi din toate Bisericile Ortodoxe:
ruşi, greci şi români, dar şi teologi catolici şi protestanţi. Cu toţii au
fost de acord că tema este de actualitate, dar şi deosebit de complexă,
angajând aproape toate disciplinele: teologia biblică, patristică,
liturgică, dogmatică şi dreptul canonic, precum şi însăși viaţa spirituală
a credincioşilor.
Punctul de plecare al acestei dezbateri în eclesiologie îl întâlnim în
gândirea părintelui Florovsky, care, pentru prima dată expunea, ideile
de bază ale eclesiologiei euharistice într-o strictă articulaţie
hristocentrică.
„În Euharistie, spunea el, se revelează nevăzut dar real, plinătatea
Bisericii. Orice Liturghie e săvârşită în legătură cu întreaga
Biserică şi oarecum în numele ei... În orice „Biserică mică‖ nu e
doar o parte, ci imaginea concretă a întregii Biserici... De aceea, în
orice Liturghie e prezentă şi ia parte activ, în chip mistic, întreaga
Biserică. Orice Liturghie este oarecum întruparea reînnoită a
Domnului Hristos. În ea îl vedem pe El ca întemeietor şi cap al
31
Bisericii şi împreună cu El, întreaga Biserică‖.
Aceste idei vor fi dezvoltate sistematic, dar dintr-o perspectivă
hristocentrică, de către părintele Nicolai Afanasiev.
1. Eclesiologia euharistică a lui Afanasiev

În teoria eclesiologiei sale euharistice două articole publicate de
Afanasiev sunt de remarcă: „Biserica este cea care conduce în iubire‖
şi „Una Sancta‖.32 La începutul primului său studiu părintele
30
Vezi Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii..., p. 43. Karl Ch. Felmy, Dogmatica
experienţei eclesiale..., p. 207.
31
În studiul său: Euharistie şi Sobornicitate, Put 1929/19, p. 3-22. Karl Ch. Felmy, op.
cit., p. 211-2.
32
Părintele Nicolae Afanasiev s-a născut în Odessa pe 4 septembrie 1893. In 1925 a
absolvit Facultatea de Teologie în Belgrad, după care a predat la Seminarul Ortodox
29 / 139
Afanasiev descrie „mai multe sisteme de eclesiologie‖ care s-au
dezvoltat în istorie, fiecare dintre ele aprofundând noţiunea de primat OBSERVAȚII
în diferite moduri. Astfel că, în viziunea autorului, cele două tipuri
fundamentale ale eclesiologiei sunt: eclesiologia universală şi
eclesiologia euharistică. Conform eclesiologiei ortodoxe, toate
unităţile ecleziale au fost şi sunt conduse de episcopi în comuniune cu
Biserica Universală a Mântuitorului Hristos, cu toţi episcopii şi cu toţi
credinicoşii acesteia. Cât priveşte unităţile Bisericii, acestea sunt
privite ca părţi ale Bisericii Universale, rareori fiecare Biserică fiind
privită ca o parte a întregului „pars pro toto‖.33
Imediat, după publicarea acestor afirmaţii ale lui Afanasiev, teologia
ortodoxă şi cea romano-catolică şi-au împropriat această eclesiologie,
asemuindu-o cu eclesiologia a Sfântului Ciprian de Cartagina. 34
Dificultăţile de înţelegere au apărut însă după aceea, deoarece atât
Biserica ortodoxă, cât şi cea romano-catolică se consideră ca Biseici
adevărate, ceea ce nu este adevărat, deoarece numai Biserica ortodoxă
a păstrat credinţa ce adevărată şi numai ea este una, sfânt,
sobornicească şi apostolică.35 Datorită acestui fapt o unire între cele
două este aproape cu neputinţă, din perspectiva eclesiologiei
euharistice. Se înţelege de la sine că dacă una e Biserica Universală
cea adevărată şi aceasta este numai cea ortodoxă, cealaltă trebuie să
renunţe la acest apelativ, întrucât s-a îndepărtat de la adevărul de
credinţă transmis de Mântuitorul Iisus Hristos şi a pierdut unitatea
Duhului Sfânt, altfel ar trebui să avem două trupuri tainice ale
Domnului.36
Pentru a ajunge la o rezolvare a problematicii apărute, Afanasiev a
înlocuit imediat eclesiologia universală cu eclesiologia euharistică. 37
Teza sa propune de acum lucrările Sfântului Ignatie Teoforul ca
argumente ale afirmaţiilor sale. Deşi Sfântul Ignatie vedea episcopul
ca pe chipul Domnului Hristos, succesiunea apostolică în Biserică şi
deci succesiunea Mântuitorului, după moartea şi învierea Sa, prin
intermediul ierarhiei, nu poate fi privită şi înţeleasă ca o liniaritate şi o
egalitate între Domnul nostru şi Apostolii Săi sau episcopii urmaşii
acestora, în sensul că raportul dintre Sfinţii Apostoli şi Mântuitorul
Hristos nu este unul identic, după cum nu este identic nici în cel dintre
Apostoli şi episcopi. În această relaţie Fiul lui Dumnezeu înomenit
este capul Bisericii şi piatra din capul unghiului edificiului Bisericii,
iar Apostolii şi Proorocii sunt temelia pe care s-a zidit Biserica. Ca
atare, arhieria Domnului Iisus Hristos, în sensul jertfei de Sine
mântuitoare nu poate fi, în sensul cel mai strict al cuvântului, repetată
şi imitată de niciun Apostol şi de niciun episcop. Tocmai pentru
sârb din Skopije. Începand cu 1930 va activa ca profesor de Drept Canonic la Institutul
Teologic Saint Serge din Paris. Afanasiev n-a scris o opera vasta, lucrarea sa cea mai
cunoscuta fiin „Biserica Sfântului Duh‖, pe care a susținut-o în 1948, ca teză de
doctorat. A scris de asemenea și numeroase articole teologice, rămânând cunoscut în
teologia ortodocsă și non-ortodocsă mai ales prin susținerea conceptului de „teologie
euharistică‖. Părintele Schmemann spunea despre Afanasiev că: „era omul unei idei,
sau, mai bine spus, al unei singure viziuni. [...] În spatele acestei aparențe se afla un
foc ascuns, o dragoste arzătoare pentru Biserică. Din acest motiv Biserica a constituit
centrul acestei viziuni, și, parintele Afanasiev, atunci când mesajul său este înțeles și
descifrat, va rămane pentru generațiile urmatoare ca un renovator original al
eclesiologiei‖.
33
N. Afanasiev, The Church which Presides in Love..., p. 58.
34
N. Afanasiev, Una Sancta..., p. 443.
35
Ibidem, p. 444.
36
Ibidem, p. 443.
37
N. Afanasiev, The Church which Presides in Love, p. 73.
30 / 139
aceasta episcopii sunt chipul Domnului Hristos, dar nu-L înlocuiesc pe
Domnul Hristos, după Sfântul Ignatie al Antiohiei, în timp ce jertfa OBSERVAȚII
Euharistică este una reală pentru că este jertfa Mântuitorului Hristos.
Putem spune că, aşa cum există o dimenisune limitată a autorităţii
Bisericii în materie de credinţă, întrucât nu ea este izvorul credinţei, ci
Domnul Iisus Hristos, tot aşa există şi o dimenisune limitată a
succesiunii apostolice, al cărei izvor este tot Mântuitorul Hristos, fără a
considera că jertfa euharistică şi credinţa în sine nu sunt autentice,
întrucât ele sunt ale lui Hristos şi doar aşa devin şi ale Bisericii. Astfel,
după Sfântul Ignatie al Antiohiei, doar Euharistia făcută de episcop
este cea autentică, dar episcopul nu se identifică cu Mântuitorul
Hristos, deşi în jurul său gravitează întrega viaţă cultică a Bisericii
locale pe care o supraveghează şi o conduce:
„acea Euharistie să fie socotită bună, care este făcută de episcop
sau de cel căruia episcopul i-a îngăduit. (...) Fără episcop nu este
îngăduit nici a boteza, nici a face agapă, că este bineplăcut lui
Dumnezeu ceea ce aprobă episcopul, ca tot ce se săvârşeşte să fie
sigur şi întemeiat‖.38
Din această analiză rezultă lămurit că în secolele II şi III Biserica era
autonomă şi conţinea în sine tot ceea îi era necesar pentru viaţa şi
independenţa sa, ne depinzând de nici o altă Biserică locală sau de
vreun episcop din afara sa. Această stare era datorată faptului că
„fiecare Biserică locală era Biserica lui Dumnezeu în toată plinătatea
ei‖.39 Mai precis, comunitatea locală era, astfel, deplină în jurul
episcopului ei, cel care celebra Euharistia. Temeiul acestei afirmaţii se
rezema, fireşte, pe faptul că în fiecare adunare euharistică Mântuitorul
Iisus Hristos era prezent „în plinătatea Trupului Său‖. Prin urmare,
Afanasiev putea spune, în atare caz, că „acolo unde era Euharistia, era
plinătatea Bisericii‖.40
Afanasiev respinge ideea de „universalitate a Bisericii‖ şi propune o
universalitate anterioară „plinătăţii şi unităţii‖. Astfel, după el,
eclesiologia euharistică exclude de fapt „orice concept al Bisericii
Universale, căci Biserica Universală consistă din părţi, dacă există‖.41
Deci, toate atributele Bisericii Universale sunt transferate Bisericii
locale. 42 Faptul că la început a existat în fiecare Biserică locală o
singură adunare euharistică, crede Afanasiev, episcopul era principiul
unităţii Bisericii locale, care prezida adunarea euharistică.43 Întrucât
trebuia să se pronunţe şi asupra ideii de unitate între Bisericile locale,
Afanasiev spune că deşi acestea erau autonome şi independente, ele
erau unite, de maniera că o Biserică locală trebuia să accepte ceea ce
se petrecea în altă Biserică locală. Desigur, exista şi cazuri în care o
Biseică locală refuza să primească ceva din altă Biserică locală sau să
rupă comuniunea cu ea. Cu toate acestea: „prin refuzul de-a accepta
un anumit act eclesial, zice Afanasiev, Bisericile locale mărturiseau
38
Sfântul Ignatie Teoforul, Către Smirneni..., p. 184.
39
40
N. Afanasiev, Una Sancta..., p. 452-453.
41
Reţinem din această argumentare eclesiologică sublinierea noţiunii de Biserică locală
care înlocuieşte Biserica universală (N. Afanasiev, The Church which Presides in
Love..., p. 76).
42
N. Afanasiev, Una Sancta.., p. 452.
43
În felul acesta Afanasiev cuprindea şi pe episcop în conceptul de euharistie, fiind
considerat ca un principiu de unitate (Ibidem, p. 453).
31 / 139
că acel act nu a avut loc în Biserica lui Dumnezeu‖.44 Totuşi, deşi
Bisericile erau egale, Afanasfiev consideră că nu toate aveau aceaşi OBSERVAȚII
autoritate, ceea ce conducea la ideea unei ierarhi între ele. Cât priveşte
însă prioritatea, ca dar oferit de Dumnezeu Bisericilor, Afanasiev
insisită că nu era egală cu primatul, întrucât acesta este o expresie
legalistă. Urmare acestei reflecţii Afanasiev ajunge la concluzia că:
„dacă accepţi ideea primatului, trebuie să excluzi eclesiologia
euharistică; dimpotrivă, accepţi prioritatea nu mai rămâne loc
pentru eclesiologie universală‖.45
Teoria eclesiologică a lui Afanasiev, deşi în ansamblu ei are o
valoare pozitivă, totuşi prezintă unele lipsuri şi contradicţii regretabile.
Aceasta se datorează în primul rând faptului că Afanasiev afirma că
Bisericile locale sunt „independente, nedepinzând de nici o altă
Biserică locală ori episcop de oriunde din afara sa‖. Apoi, el afirmă
că Biserica locală depinde de recunoaşterea ei de către alte Biserici
locale şi că episcopul unei Biserici locale e hirotonit de episcopii ai
altor Bisericilor locale.
Dacă teoria lui Afanasiev este adevărată, ne întrebăm cum mai este
posibil să se susţină Bisericile locale dacă sunt independente? Mai
mult, a afirma cum că există unele priorităţi între Bisericile locale faţă
de altele din aceaşi perioadă duce la o contradicţie în ceea ce priveşte
independenţa acestora afirmată anterior. Și dacă o Biserică locală are
prioritate peste alte Biserici locale, inevitabil, acelea depind de
mărturia „Bisericii prioritare‖, ceea ce înseamnă că unele Biseerici nu
sunt independente. Concluzia duce desigur la faptul că nu există, în
acest caz, nici o diferenţă între „primat‖ şi „prioritate‖. Este adevărat
că Afanasiev ar spune că prima expresie este legalistă şi s-ar baza pe o
decizie umană despre Biserică, pe când a doua s-ar referi la lucrarea
harului, urmărind evident învăţătura Mântuitorului şi lucrarea
Sfântului Duh în Biserică. În felul acesta s-ar crede că ius divinum şi
ius humanum „au fost în trecut confundate intenţionat‖, iar prestigiul
particular al unor Biserici locale a fost asociat cu o mulţime de cauze,
printre care „origini apostolice reale ori imaginare, locaţii geografice,
putere politică şi conducere efectivă‖.46 Prin urmare, Afanasiev,
susţine indirect ideea primatului, deşi în intenţiile sale iniţiale n-o
afirma în teoria sa despre eclesiologia euharistică. Mai târziu
Afanasiev, fiind indus de eroare sa ecclesiologică, considera că totuşi
Biserica Romei ar trebui să aibă acest primat, pentru că ea este
Biserica ce „conduce în iubire‖.47 Categoric, această afirmație nu
justifică întru nimic ceea ce noi mărturisim în crez, despre Biserica
noastră Ortodoxă, că e una, sfântă, sobornicească şi apostolică.
Afanasiev limita episcopatul numai la slujirea euharistică. Această
concepţie nu este conformă cu realitatea, fiind de-a dreptul simplistă,
nefondată dogmatic, istoric şi sacramental. De exemplu în perioada
primară episcopul nu era numai conducător al sinaxei euharistice, ci
era învăţătorul şi conducătorul turmei celei cuvântătoare pe calea
mântuirii. El era garantul credinţei şi păstrătorul adevărurilor de suflet
mântuitoare, o responsabilitate deosebit de importantă pentru Biserica
44
Un exemplu obişnuit era acela că alegerea unui episcop era certificiată de celălalte
Biserici.
45
46
A se vedea studiul lui Michael A. Fahey, „The Catholicity of the Church in the New
Testament and in the Early Patristic Period‖, The Jurist, 1992, nr. 52, p. 64, 67.
47
Afanasiev, Una Sancta..., p. 471.
32 / 139
Mântuitorului Hristos.48 Apoi, cât priveşte procesul de receptare a unor
învăţături de credinţă sau a unor practici liturgice şi canonice care OBSERVAȚII
aveau loc între Bisericile locale, Afanasiev spunea simplu că o
Biserică locală trebuia să accepte „ceea ce se întâmpla în alte Biserici
locale‖. El nu numai că marginalizează excesiv lucrarea episcopului
dar nici nu amintește nimic despre simbolurile de credinţă ale unor
Biserici locale care s-au impus în toată Biserica Universală. Evitând,
desigur, aceste mărturi Afanasiev a ascuns intenţionat adevărul istoric
deoarece şubrezea teoria lui despre diferenţele doctrinare şi punea în
dificultate dorința lui către unitate. Fără îndoială că, după Afanasiev,
numai conform eclesiologiei euharistice se lămurea afirmarea
posibilităţii pentru două Biserici „care posedă deplin natura eclesială‖
să se reunească, fără să elimine divergenţele dogmatice care există
între ele. 49 Dar, după cum se cunoaşte, în timpurile primare nu se
petrecea asemenea treceri, deoarece Bisericile erau foarte atente în a-şi
apăra credinţa, cum este cazul crezului Niceean, pe care catolicii l-au
abandonat.50
În concluzie, Afanasiev opune Bisericii universale adunarea locală
euharistică.51
„Pâinea euharistică, zice el, este trupul real al lui Hristos şi orice
Biserică locală în Hristos este Biserica lui Dumnezeu, pentru că
Hristos locuieşte în Trupul Său, în adunarea euharistică şi în
virtutea împărtăşirii cu Trupul lui Hristos, credincioşii devin
52
mădulare ale trupului Său‖
şi nu a unei părţi din el. Apoi, adunarea euharistică este Biserica
întreagă şi nu doar o parte a ei. Nu există Biserici parţiale, ci fiecare
48
Cum se cunoaște din Istoria Bisericii, în ceea ce priveşte păstrarea credinţei celei
advărate şi fidelitatea faţă de adevărul mărturisit de Sinoadele Ecumneice, catolicii s-au
abătut şi îndepărtat de la Biserica Ortodoxă, una, sfântă, sobornicească şi apostolică,
introducând în crezul lor dogme noi eretice.
49
Ibidem, p. 469.
50
Teoria lui Afanasiev despre eclesiologia euharistică a influenţat catolicismul şi chiar
teologia ortodoxă de la formularea ei. Teologul catolic Paul McPartlan susţinea că la
Consiliului Vatican II se ştia despre teologia euharistică. (Paul McPartlan, „Eucharistic
Ecclesiology‖, în One in Christ, 1986, nr. 22, p. 314-331). De asemenea, teologul
belgian Gérard Philips recomanda episcopilor, în versiunea penultimă de lucru a
Constituţiei „Lumen Gentium‖, să cerceteze cu atenţie „legătura dintre eclesiologie şi
Euharistie‖. Aidan Nichols identifica referinţe la studiul lui Afanasiev „Biserica ce
conduce în iubire‖ la trei dintre Congregaţiile generale unde documentele Conciliului
Vatican II au fost create (A. Nichols, Theology in the Russian Diaspora..., p. 173). Şi
papa Benedict, Joseph Ratzinger, a acceptat centralitatea Euharistiei în slujirea
episcopului. Spre deosebire de Afanasiev, însă, el a redescoperit şi alte atribuţii ale
episcopului, cum ar fi acelea de unificator şi învăţător „în cadrul rolului sfinţitor al
episcopului la Euharistie‖ (McPartlan, Eucharistic Ecclesiology..., p. 327) Un alt teolog
catolic recunoscut, André de Halleux, numeşte eclesiologia euharistică a lui Afanasiev
„romantică‖, dar adaugă că aceste analize ale Bisericii locale au ajutat teologii
Consiliului Vatican II să „redescopere teologia Bisericii locale care n-a încetat să
înflorească în conştiinţa eclesială a Ortodoxiei‖ (André de Halleux, „La collégialité
dans l'Église ancienne‖, Revue théologique de Louvain, 1993, 24, p. 436). Fără a
minimaliza această concepţie eclesiologică şi reînnoirea adusă de ea în domeniul
liturgic, trebuie să spunem că atât ortodocşii cât şi romano-catolicii au ajuns la o
convergenţă accentuată influenţându-se reciproc în ceea ce priveşte învăţătura despre
Euharistie şi Biserică (A se vedea Gaëtan Baillargeon, Perspectives orthodoxes sur
l'Église-Communion: l'oeuvre de Jean Zizioulas, Éditions Paulines, Montréal, 1989, p.
381; Aidan Nichols, Theology in the Russian Diaspora..., p. 175).
51
Afanasiev susţine că aşa se reflectă ea la Sfântul Apostol Pavel şi la Părinţii
Apostolici.
52
N. Afanasiev, L‘ Eglise qui preside dans l’ amour, în vol: La Primaute de Pierre dans
L` Eglise Orthodoxe, Neuchâtel 1960, p. 27.
33 / 139
Biserică locală care săvârşeşte Euharistia, sub conducerea
întâistătătorului ei, prin Euharistie, este Biserica întreagă, în toată OBSERVAȚII
plenitudinea ei. Cu alte cuvinte, „unde este Euharistia este plinătatea
Bisericii‖.53 De asemenea, Afanasiev afirma că plenitudinea fiecărei
Biserici locale este completă numai în adunare euharistică şi în
înţelegerea Euharistiei, ca taină a Bisericii. Greşala lui consta, cum se
poate constata, în faptul că transfera toate atributele Bisericii
universale, una sfântă, sobornicească şi apostolică, asupra Bisericii
locale care este deplină nu independentă, ci în comuniune cu toate
celelalte Biserici locale, într-o desăvârşită unitate dogmatică, canonică
şi liturgică. Totodată, prin teoria eclesiologiei euharistice, el credea că
a găsit o cale de depăşire a divergenţelor în dialogul între Biserica
Ortodoxă şi romano-catolici, „Euharistia, după el, reprezentând
principala legătură între ortodocşi şi catolici‖.54
Pe aceeași linie, Nicolai Afanasiev considera şi parohia, ca sinaxă
euharistică, identificându-o cu Biserica locală, fără să poată găsi o
soluţie mulţumitoare relaţiei între dioceza episcopală, ca unitate
administrativă supraeuharistică şi adunările euharistice parohiale. 55
Fără să dea un răspuns concret acestei probleme, Afanasiev, mai
degrabă vede în apariţia diocezei o evoluţie negativă, potrivit căreia
dioceza, condusă astăzi de episcop, nu este Biserica locală, ca la
Sfântul Ignatie Teoforul, unde Biserica locală şi adunarea euharistică
erau identice. Discipolii şi continuatorii lui Afanasiev, reţinând
elementele pozitive din teoria acestuia, au încercat să-i corecteze
excesele şi erorile. Astfel, părintele Alexandru Schmemann, în studiul
său, Spre o teologie a sinoadelor, a căutat să ofere o explicaţie a
legitimităţii evoluţiei de la parohie la dioceză, a specificului instituţiei
episcopale supraparohiale şi a sinoadelor provenite din adunările
episcopilor unei provincii, cu ocazia hirotoniei episcopului unei cetăţi.
56
După el, numai prin hirotonia întâistătătorului ei, o Biserică locală
primeşte „condiţia plinătăţii sale, prin mijlocirea celorlalţi
episcopi‖.57 În concret, Schmemann susţine că pentru credincioşi,
parohia este mica Biserică văzută, unde se împărtăşesc cu trupul şi
sângele Mântuitorului Hristos, iar dioceza este un organism mai mult
administrativ. Aşadar, multe din caracteristicile comunităţii episcopale
timpurii au fost preluate cu timpul de parohie, aşa cum preotul a
preluat multe din funcţiile episcopului. 58
Nici teoria lui Schmemann nu a adus un corectiv suficient
ecelesiogiei euharistice a lui Afanasiev. Deși fiecare parohie îşi
primeşte catolicitatea de la dioceza episcopală şi chiar dacă Biserica
locală poate fi reprezentată în preotul local, reprezentantul catolicităţii,
totuşi nu este preotul, ci episcopul, în unitate cu preoţii care îl
53
Afanasiev, „Una santa‖, Irénikon 1963, 36, p. 452-3. L. Turcescu, „Eclesiologie
euharistică sau sobornicitate deschisă?‖,în Teologie şi Viaţă, 2002, 9-12, p. 218.
54
După Afanasiev ambele Biserici fiind depline, eroare fundamentală, diferenţele
doctrinare nu afectează euharistia. El a făcut chiar o pledoarie regretabilă pentru
intercomuniune şi recunoaşterea primatului petrin (Afansiev, „L`Euharistie, principal
lieu entre catholiques et orthodoxes‖, în Irénikon, 1965, 3, p. 336-69).
55
Karl Ch. Felmy, op. cit., p. 225.
56
Alexander Schmemann, „Toward a Theology of concils‖,în St. Vladimir Theological
Qaruel, 1964, nr. p. 7-12. Cf. Karl Ch. Felmy, op. cit., p. 220-3.
57
Alexander Schmemann, „La notion de primat dans L` Eglise ortodoxe‖, în La
primauté de Pierre..., p. 126.
58
Preotul este săvârşitorul Liturghiei euharistice, păstorul şi conducătorul comunităţii,
funcţii care în Biserica veche erau îndeplinite de episcopi (Idem, „Toward a Theology
of concils‖..., p. 178).
34 / 139
înconjoară. Semnul concret al legăturii lor cu episcopul, pe lângă
hirotonie, este Antimisul pe care-l primesc de la episcop şi fără de care OBSERVAȚII
nimeni nu poate săvârşi Sfânta Euharistie. 59 Desigur, parohia actuală
nu mai coincide cu comunitatea eclesială primară, cu Biserica, care
este mai mult decât parohia. Ca atare, numai în şi prin episcopul ei,
parohia poate trăi întreaga plenitudine a Bisericii în Euharistie. Fără
legătura parohiei cu episcopul, Euharistia ar înceta să fie lucrarea
Bisericii, iar fără Euharistie, parohia ar înceta să fie Trupul lui Hristos.
Schmemann, cum constatăm, a accentuat unilateral și în mod deosebit,
dimensiunea eclesială şi eshatologică a Euharistiei ca taină a Bisericii
şi a împărăţiei, dar a uitat dimensiunea ei duhovnicească.60 Apoi,
dezvoltând eclesiologia pe triada Biserică - Episcop - Euharistie, el a
accentuat prea mult rolul Bisericii locale, manifestată în Euharistie ca
taină a Bisericii şi unităţii ei.61 Tot el a mai arătat că în Euharistie,
Biserica locală abia se manifestă şi se realizează ca organism divin -
uman, ca Trup al Mântuitorului Hristos în toată plenitudinea, în
aceasta, ea posedând totul. Deci, numai Euharistia e „taina unităţii‖ ca
„unitate de sus‖, dăruită nouă în Mântuitorul Hristos prin Duhul Sfânt.
Aceasta se referă, de bună seamă, la ceea ce face Dumnezeu, spre
deosebire de „unitatea de jos‖, pe care o căutăm şi „care, după
Schmemann, este fără valoare, fiind ispita eretică a zilelor noastre‖.
Din cele arătate constatăm că Schmemann separă aspectul divin al
unităţii Bisericii, ca dar de sus, desăvârşit în Mântuitorul Hristos, de
cel uman, perfectibil, ca misiune permanentă de realizat a tuturor
mădularelor şi a Trupului întreg, de a spori în credință și fapte bune. 62
El n-a înţeles cele spuse de Sfântul Apostol Pavel care sublinia clar că
Biserica acţionează: „în lucru slujirii, spre zidirea trupului lui Hristos,
până ce vom ajunge toţi la unitatea credinţei, la cunoaşterea Fiului lui
Dumnezeu, la starea bărbatului desăvârşit, la măsura plinătăţii lui
Hristos‖.63 De aici rezultă că Mântuitorul Iisus Hristos Însuşi este
desăvârşit în Trupul Său Tainic, dar încă nedeplin încă în mădularele
Trupului Său eclesial. Această creştere în Domnul Hristos şi de zidire
a tuturor în Trupului Lui, îi priveşte pe toţi membrii Bisericii, pentru
că unitatea în credinţă şi adevăr nu se realizează determinist, numai de
sus, prin simpla săvârşire a sinaxei euharistice, ci şi prin împreună
strădania noastră ajutați de Duhul Sfânt, de punere în lucrare a darului
unităţii primit în aceeaşi credinţă şi har.
2. Eclesiologia euharistică a mitropolitului Zizioulas

Mitropolitul Ioan Zizioulas este cel care a avut o abordare mai
echilibrată faţă de preocupările lui Afanasiev, referitoare la teoria
eclesiologiei euharistice. 64 Depăşind gândirea eclesiologică euharistică
a lui Afanasiev, deşi şi el este până la un punct tributar al acestei
teologii pentru că pune în evidenţă rolul Bisericii locale, Mitropolitul
pune un accent deosebit pe centralitatea Euharistiei în Biserica
primară. Întrucât Aftnasiev susţinea primatului papal pe linia
59
Idem, Euharistia, Taina împărăţiei..., p. 100.
60
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia Ortodoxă...
61
Ibidem, p. 103-4.
62
Unitatea Bisericii este un dat ontologic, un dar divin, Biserica este cu adevărat una în
Hristos şi aceasta este numai Biserica ortodoxă.
63
Efeseni 4, 12-16.
64
Mitropolitul Ioan Zizioulas, Unitatea Bisericii în Euharistie şi în episcop în primele
trei veacuri (1965). Idem, Fiinţa eclesială (1981), în care aduce unele corecturi şi
dezvoltă aspecte noi, neatinse de predecesori.
35 / 139
priorităţii, Zizioulas a combătut teoria acestuia. Aşadar, pentru a pune
în discuţie problematica eclesiologică Zizioulas vedea relaţia dintre OBSERVAȚII
Euharistie şi Biserică mai mult ca un liant între Orient şi Occident, idei
care l-au inspirat de altfel şi pe Afanasiev în elaborarea învăţăturii sale.
În studiul său Biserica în Euharistie şi Episcopul în primele trei
secole, Zizioulas a încercat să corecteze eclesiologia euharistică a lui
Afanasiev, transformând-o în ceea ce el va numi „eclesiologia
comuniunii‖. Această idee moştenită de la părintele Florovsky cum că
eclesiologia este doar un capitol din hristologie, 65 intensifică gândirea
potrivit căreia totul se săvârşeşte în Mântuitorul Iisus Hristos. Această
opinie este considerată unilaterală pentru că nu aminteşte nimic despre
lucrarea Duhului Sfânt în Biserică, Cel care face începutul vizibil al
Bisericii la Cincizecime, când s-a pogorât peste Sfinţii Apostoli. Deci,
demersul Mitropolitului Zizioulas este predominant hristocentric, fără
să considere importantă lucrarea Duhului Sfânt în Biserică. Mai târziu
Zizioulas va adăuga la eclesiologia sa un capitol de pnevmatologie, dar
cu menţiunea că Biserica este şi trebuie să rămână „Trupul lui
Hristos‖.
Faţă de Florovscky, Mitropolitul Ziziulas încearcă să fie critic pentru
că cel din urmă n-a oferit o soluţie la sinteza dintre hristologie şi
pnevmatologie. 66 Desigur, în această cheie pnevmatologică crede
Ziziulas că poate justifica învăţătura lui Afanasiev.67 Mitropolitul va
continua să dezbată mai departe această temă în studiul „Euharistie şi
Catolicitate‖, unde va vorbi despre anamenza euharistică ca fiind
„o realizare existenţială, o reprezentare a Trupului lui Hristos,
revelându-ne existenţa Bisericii ca Trup al lui Hristos şi deci,
catolicitatea ei constituind o realitate care depinde constant de
Duhul Sfânt‖.68 Prin urmare: „Nu poate fi concepută nici o
prioritate a Bisericii universale peste Biserica locală în această
eclesiologie (eclesiologia euharistică)... căci natura Euharistiei nu
arată direcţia spre prioritatea unei Biserici locale, ci spre
simultaneitatea amândurora, locală şi universală‖.69
Mai precis, am spune noi, nu există o prioritate istorică ori ontologică
a Bisericii universale asupra Bisericii locale, nici a Bisericii locale
asupra celei universale. Cu alte cuvinte Biserica universală şi cea
locală există simultan şi în mod necesar; amândouă posedă, cu
necesitate o existenţă concretă pentru că amândouă sunt înrădăcinate
în aceleaşi realităţi, şi anume în Duhul Sfânt, în Evanghelie şi în
Taine. 70 Formulării lui Afanasiev, „Unde e Euharistia, acolo e
Biserica‖, Zizioulas adaugă principiul care ar risca să sugereze ideea
„că fiecare Biserică ar putea, independent de alte Biserici locale, să
fie „una, sfântă, sobornicească şi apostolească‖. În consecinţă o
Biserică locală trebuie absolut obligatoriu să fie în comuniune cu alte
65
Vezi G. Baillargeon, Perspectives orthodoxes sur l'Église-Communion..., p. 64.
66
Ioannis Zizioulas, Christ, the Spirit and the Church, în Being as Communion: Studies
in Personhoos and the Church, Crestwood, NY, St. Vladimir's Seminary Press, 1985, p.
124. G. Florovsky, Christ and His Church. Suggestions and Comments, în L'Église et
les Église: neuf siècles de douloureuse séparation entre l'Orient et l'Occident. Etudes et
travaux sur l'Unité chrétienne offerts à Dom Lambert Beauduin‖, Chevetogne, 1954,
vol. 2, p. 164.
67
Ioannis Zizioulas, Christ, the Spirit..., p. 126, 133.
68
Idem, Eucharist and Catholicity..., p. 161.
69
Ioannis Zizioulas, Christ, the Spirit and the Church..., p. 133.
70
The Roman Primacy within the Communion of Churches: French Joint Roman
Catholic-Orthodox Committee, traducere de Michael Fahey, în One in Christ, nr. 24,
1993, p. 157.
36 / 139
Biserici locale deoarece Biserica locală nu e suficientă sieşi şi
independentă, aşa cum susţinea Afanasiev. De asemenea, vorbind OBSERVAȚII
despre hirotonia unui episcop la care trebuia să ia parte doi sau trei
episcopi din Bisericile învecinate, Zizioulas sublinia că aceşti episcopi
ar putea ei însişi prezida Euharistia în comunitatea care i-a invitat.
Deci, şi aici slujirea episcopală este unită într-o manieră fundamentală,
favorizând apariţia conciliarităţii episcopale, pe care a neglijat-o
Afanasiev care nu prea era interesat de problema sinodalităţii. 71
Mitropolitul Ziziulas mai susţine și alte idei, referitoare la lucrarea
episcopului, nu numai cu privire la slujirea Euharistiei. De aici se vede
clar că spaţiul Bisericii locale, „Biserica de sat‖ ori „Biserica de oraş
(cetate)‖, cum le numeşte el, este acoperit de episcopul celebrant al
Sfintei Euharistii înconjurat de preoţi, diaconi şi credincioşi. Desigur,
din punct de vedere istoric am accepta chiar şi această subliniere dacă
ar fi într-un fel satisfăcătoare şi dacă nu s-ar pune întrebarea cum un
episcop trebuia să supravegheze mai multe parohii, devenind
conducătorul unei dieceze? La această chestiune Mitropolitul răspunde
scurt şi neconcludent că trecerea de la parohie la eparhie a dus la
casarea eclesiologiei euharistice.72 Fără să aprofundeze această
realitate sau să arate necesitaeta acestei schimbări, Mitropolitul
Ziziulas idealizează situația comunităţi primare. 73 Deci, identificarea
Bisericii locale cu comunitatea euharistică singură e o teorie simplistă
şi fără temei eclesiologic.
Sfânta Împărtășanie este comuniunea celor mulţi în Hristos nu doar
în sensul unei constituiri a comunităţii, ci mai ales în acela al vieții
ecleziale74. Persoana lui Hristos a fost înţeleasă ca ipostas corporativ 75
în dependență faţă de Biserica Sa76. Zizioulas a argumentat istoric şi
dogmatic că evenimentul euharistic conferă unitate comunităţilor
diferite. Fiecare credincios şi fiecare comunitate participă la realitatea
eshatologică şi la catolicitatea Bisericii prin cuminecare. Datorită
acestui fapt, în dimensiunea ei euharistică, ekklesia trebuie să
71
Ioannis Zizioulas, Being and Communion..., p. 155.
72
Iată ce spune Mitropolitul Ziziulas (Being as Communion..., p. 251): „Biserica
Ortodoxă, cel puţin în înţelegerea mea, a optat pentru ideea potrivit căreia conceptul de
Biserică locală e garantat de episcop şi nu de presbiter: Biserica locală ca o entitate cu
deplin statut eclesiologic este dioceza episcopală şi nu parohia. Acţionând în această
direcţie, Biserica Ortodoxă a adus în mod inconştient o ruptură în propria sa
eclesiologie euharistică. Căci nu mai este posibil să pui sub ecuaţie celebrarea
euharistică cu Biserica locală‖.
73
Este de remarcat că la Ziziulas Ceea ce apare ca „complicaţie‖ şi „ruptură‖ i se pare
că arată mai degrabă slăbiciunea sau chiar eşecul conceptului de „eclesiologie
euharistică‖. În acest demers Mitropolitul Ziziulas explică sistemul complex care este
Biserica, arătând că această „complicaţie‖ sau „ruptură‖ ar trebui să ne avertizeze că
„eclesiologia euharistică‖ poate nu e teoria cea mai potrivită care să explice viaţa
Bisericii. Nicăieri „eclesiologia euharistică nu a fost eclesiologia Bisericii primare‖.
74
Mitropolit I. Zizioulas, The Eucharistic Communion and the World…, p. 14-19.
Idem, Eucharist, bishop, church…, p. 52, 54, 91, 135. Cf. şi Fiinţa eclesială…, p. 13-15,
80-81, 123-124 sau 263.
75
Mitropolit I. Zizioulas, Fiinţa eclesială…, p. 162-163. Cf. şi critica făcută de J.-C.
Larchet, Persoană şi natură…, p. 443-444.
76
Zizioulas (Prelegeri de dogmatică creştină…, p. 228) afirmă: „[…] Nu există
participare la comuniunea lui Dumnezeu în afara Bisericii, întrucât nu există Biserică
fără Hristos şi nici Hristos fără Biserica Sa. […] Noţiunea de «Hristos» fără Biserică
este de neconceput, şi înţelegerea noastră referitoare la Biserică trebuie modelată de
toată hristologia…‖. Poziții teologice unde se consideră că Hristos este „incomplet‖ fără
Biserică sunt recurente în teologia greacă. Vezi, de pildă, P. Kariatis (Church as
Communion…, p. 19).
37 / 139
transforme şi să cuprindă întreaga creaţie77: „[…] euharistia este prin
excelență experiența mistică a Bisericii. Aceasta pentru că toate OBSERVAȚII
dimensiunile eclesiologice ale «Trupului hristic» i se potrivesc […].
Este «spirituală» fiindcă este comuniune şi epiclesis, adică dragoste şi
libertate în acelaşi timp. Este eshatologică prin aceea că ne face
prezent un eveniment veşnic nou, în care sunt anticipate noul rai şi
pământul nou ale Împărăției. Participând la trupul euharistic intrăm în
eonul cel nou, în pământul cel nou şi în raiul cel nou‖78. Pentru a
sublinia faptul că indivizibilitatea Bisericii reprezintă un eveniment
eshatologic, Ioannis Zizioulas a remarcat că unitatea de învăţătură a
fost corelată unităţii ecleziale şi euharistice abia din perioada
martiriului Sfântului Policarp al Smirnei79. Discernământul adevărului
de credinţă a condiționat unitatea Bisericii târziu, datorită unor
contexte istorice. În Biserica primară, conform mitropolitului,
coeziunea creştinilor a depins de evenimentul euharistic, unde
adevărul eshatologic se descoperea ca viaţă în comuniune80.
Felul în care Zizioulas a corelat euharistia şi unitatea Bisericii a dat
unor cercuri ortodoxe impresia unei inovații a Tradiției. Mitropolitul a
accentuat sinaxa euharistică – actul comuniunii unei comunităţi – în
detrimentul Cuminecăturii – Trupului şi Sângelui Mântuitorului81. Din
această cauză, Zizioulas a ajuns la concluzia că situaţia actuală, când
nu toate confesiunile creştine pot lua parte la celebrarea Liturghiei,
este nejustificabilă eclesiologic pentru că păgubeşte actul euharistic.
Actul euharistic este incluziv, el cuprinde întregul popor dintr-o
localitate82. Mai precis, doar sinaxa euharistică formează ekklesia.
Dificultățile nu se opresc aici. Întrucât Zizioulas a suprimat distincțiile
dintre Hristos şi Biserică, respectiv dintre eshatologie şi istorie,
specificitatea persoanei şi a comunităţilor locale au fost afectate.
Critica adusă mitropolitului de teologii protestanţi se arată a fi
întemeiată în acest sens 83. Aparent individualitățile umane dobândesc
caracter personal doar în măsura în care sunt așezate în relaţia
perihoretică dintre Tatăl şi Fiul. Schematizând raționamentul lui
Zizioulas se poate spune că (a) Fiul a devenit prin Întrupare ipostas
eclezial, (b) pentru ca omul să devină prin Botez ipostas eclezial şi fiu
al Tatălui, deci (c) omul cel nou participă la toate cele ale Fiului,
inclusiv la intimitatea Dumnezeiască intra-trinitară. Această
consecvență logică se aplică şi comunităţilor bisericeşti care (b) sunt
incorporate în Hristos prin actul euharistic săvârșit de episcop şi (c)
care participă la viaţa eshatologică a Sfintei Treimi. Pentru ortodocşi, o
asemenea teologie rămâne deficitară deoarece ratează o serie de
sensibiltăți dogmatice. Chiar dacă Trupul lui Hristos a devenit
ipostasul eclezial şi chiar dacă omul devine ipostas eclezial prin
Sfintele Taine, între comuniunea pe care Hristos o are cu întreaga
creaţie şi perihoreza divină la care participă ca Dumnezeu există
77
Mitropolit I. Zizioulas, The Eucharistic Communion and the World…, p. 123-124,
133-142.
78
Idem, Communion and Otherness. Further Studies in Personhood and the Church…,
p. 296-297.
79
Idem, Eucharist, bishop, church…, p. 128-132.
80
Această poziție este deficitară, întrucât neglijează importanța fundamentală a
adevărului de credință.
81
Mitropolit I. Zizioulas, Fiinţa eclesială…, p. 13-14. Cf. şi Aristotle
PAPANIKOLAOU, Apophaticism v. Ontology: A Study of Vladimir Lossky and John
Zizioulas (teză de doctorat), vol. 1, Chicago, University of Chicago, 1998, p. 189.
82
Mitropolit I. Zizioulas, Fiinţa eclesială…, p. 266-267.
83
M. Volf, After our likeness: The Church as the Image of the Trinity…, p. 97-100.
38 / 139
diferenţe84. Aceste diferenţe sunt date de faptul că Hristos este
Dumnezeu adevărat şi om adevărat. Fără să existe despărțire între ce OBSERVAȚII
este omenesc şi ce este Dumnezeiesc, nu poate exista nici confuzie. În
definitiv, orice afirmaţie eclesiologică trebuie să se plaseze pe linia
mărturisirii de la Calcedon: Hristos este neîmpărţit şi nedespărţit,
neschimbat şi neamestecat. Biserica, Trupul lui Hristos, există într-o
comuniune care depinde de acest adevăr paradoxal. Şi iarăşi,
comunitatea eclesială participă prin sfânta euharistie la viaţa
eshatologică a Treimii, dar această participare are un caracter apofatic.
Ea este încă nedeslușită minţii omenești, după cuvântul rugăciunii:
„dă-ne nouă să ne împărtăşim cu Tine, mai desăvârşit, în ziua cea
neînserată a Împărăției Tale‖85. Judecata finală, când întreaga Biserică
se va aduna în jurul Tronului, are să facă din eshaton o realitate
catafatică.
În legătură cu primatul papal şi cu slujirea lui în comuniunea
Bisericilor, învăţătura Mitropolitului Ziziulas nu se prezintă lămurit şi
nici real. Concepţia lui are o oarecare evoluţie în direcţia unui primat
în Biserică, cum reiese din citatul următor:
„fiecare Biserică locală primeşte Evanghelia şi o re-primeşte
constant prin slujirea episcopului care lucrează în comuniune cu
credincioşii şi cu celelalte Biserici locale, în decizii conciliare prin
preoţia universală‖.
Apoi adaugă la această afiramţie: „nu trebuie ezitat de-a găsi o astfel
de preoţie în Episcopul Romei‖.86 Într-un alt studiu mai recent
Mitropolitul de Pergam susţinea retoric:
„Poate fi unitate a Bisericii fără un primat la nivel local, regional
şi universal într-o eclesiologie a comuniunii? Noi credem că nu.
Căci printr-un „cap‖, un fel de „primus‖, „cei mulţi‖, fie ei creştini
individuali ori Biserici locale, pot vorbi cu o singură voce. Dar un
«primus» trebuie să fie parte din comunitate... Fără un fel de
instituţie care ar învăţa şi decide în mod autoritativ, nu poate fi
unitate în Biserică. Dar deciziile finale ale unei astfel de instituţii
trebuie testate prin recepţia lor de către comunităţi înainte ca
acestea să aibă autoritate deplină şi adevărată‖.87
În consecinţă mitropolitul Ioan Ziziulas, studiind modul cum s-a
menţinut şi s-a păstrat în perioada apostolică şi patristică, identitatea
între sinaxa euharistică şi Biserica locală, când s-a făcut trecerea de la
Biserica dintr-un loc la Biserica episcopală sau dioceză, a criticat pe
drept teoria lui Afanasiev, de a identifica parohia cu Biserica locală,
întrucât aceasta este centrată pe episcop, pe când parohia transformă
Biserica locală într-o unitate presbiterială. Deci, nu parohia, ci
diocezele sau Bisericile episcopale trebuie să fie considerate Biserici
locale care sunt, după el, „singurele organisme care pot fi numite
Biserici din pricina Euharistiei episcopale‖ şi nu patriarhiile şi
Bisericile autocefale ca structuri canonice administrative. Deci,
84
Cf. Douglas Farrow, „Person and Nature: The Necessity-Freedom Dialectic in John
Zizioulas‖, în: Douglas H. Knight, The Theology of John Zizioulas…, p. 117-118.
85
Liturghier (1974)…, p. 138.
86
Ioannis Zizioulas, „The Theological Problem of Reception‖, în One in Christ, 1985,
nr. 21p. 192-3.
87
Mitropolitan Ioan Zizioulas de Pergamon, The Church as Communion: A
Presentation on theWorld Conference Theme, în Thomas F. Best şi Günther Gassmann,
ed., On the Way to Fuller Koinonia: Official Report of the World Conference on Faith
and Order, în „Faith and Order Paper‖, 166, Geneva, World Council of Churches, 1994,
p. 108.
39 / 139
Mitropolitul Ziziulas afirmă că „în starea de confuzie teologică ce
domneşte în Ortodoxie, numim în general Biserici locale, Bisericile OBSERVAȚII
autocefale‖.88 La care adaugă că dioceza episcopală presupune
existenţa unui sinod constituit din cel puţin trei episcopi, care
hirotonesc şi instituie pe episcopul acelei dioceze şi în acelaşi timp, că
dioceza episcopală este şi ea o unitate canonică administrativă
integrată într-o Biserică locală.89
Pentru rezolvarea acestei probleme eclesiologice Mitropolitul
Ziziulas propune ca soluţie, pentru refacerea legăturii dintre dioceză şi
parohie, Biserica Greciei, care, după părerea lui, a redus extensiunea
diocezelor mari, creând dioceze mai mici cu mai mulţi episcopi care
să-şi concentreze misiunea pe funcţia primordială a prezidării adunării
euharistice. 90 Pornind de la ideea unde este Euharistia prezidată de
episcop este Biserica deplină, el a arătat că în primele trei veacuri,
fiecare Biserică locală era catolică, deplină, pentru că Euharistia
cuprindea pe Hristos întreg, adunarea euharistică a credincioşilor şi
Biserica întreagă.91 Aceasta ar avea la bază, după Ziziulas, patru
principii eclesiologice: conţinutul hristologic, dimensiunea
pnevmatologică, unitatea deplină prin depăşirea tuturor diviziunilor şi
deplinătatea slujirilor în Biserică.92 Fireşte, cel care cuprindea toate
aceste caracteristici lăuntrice este Mântuitorul Hristos euharistic, iar
elementul văzut era Euharistia şi episcopul în succesiune apostolică
pentru că, unde este episcopul, acolo este plenitudinea în credinţă şi
har.93 La acestea Ziziulas mai adauga că, după apariţia ereziilor şi
schismelor, Biserica locală nu era deplină numai prin Euharistie şi
episcop, ci şi prin mărturisirea credinţei adevărate şi în comuniunea cu
toate celelalte Biserici. 94 Prin urmare, după Mitropolitul Ziziulas, în
Biserica veche „pentru participarea la comuniunea euharistică,
mărturisirea credinţei ortodoxe a fost prezentă de la început şi s-a
păstrat în Biserica de Răsărit‖.95
Un alt aspect esenţial din eclesiologia euharistică a Mitropolitului
Ziziulas, pe lângă catolicitatea Bisericii în Euharistie şi episcop, este şi
cel referitor la relaţia dintre Biserica locală şi celelalte Biserici locale.
88
Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclesială..., p. 17.
89
Ibidem, p. 255-8. După autor, statutul eclesial al parohiei rămâne una din problemele
fundamentale de rezolvat pentru eclesiologie (p. 255). Pr. G. Metalinos (în Parohia.
Hristos in mijlocul nostru, traducere pr. Ioan Ică, Sibiu Deisis, 2004, p. 15) aduce
precizări importante asupra acestei teme. În primele veacuri creştine, spune Metalinos,
Biserica dintr-un loc (Biserica „dintr-o casă‖) se identifica cu parohia. Astfel,
dumnezeiasca Euharistie era episcopocentrică, cu participarea la aceasta a întregului
cler. Unitatea aceasta nu va fi perturbată atunci când, începând cu secolul II, din raţiuni
mai ales practice, la periferia episcopiei vor apărea parohiile de cartier, care vor fi
presbiterocentrice, dar ele se vor crea în legătură indisolubilă cu episcopul. Parohia n-a
apărut, aşadar, ca substitut al Bisericii episcopocentrice originare. Dimpotrivă aceste
comunităţi nu au fost niciodată înţelese ca unităţi euharistice independente în interiorul
episcopiei, ci numai ca „ramuri organice ale ei‖. Prezenţa episcopului la dumnezeiasca
Euharistie locală nu va înceta niciodată să fie indispensabilă în sinaxa euharistică a
fiecărei parohii. De aceea la fiecare dumnezeiască Euharistie, episcopul e pomenit
îndată după sfinţirea cinstitelor Daruri, ca şi cum ar fi prezent cu trupul la sinaxă. De
altfel, orice preot săvârşeşte Liturghia împreună cu întreaga sinaxă a credincioşilor prin
delegaţie de la episcop.
90
IPS Ioannis Zizioulas, Fiinţa eclezială..., p. 256.
91
Idem, Unitatea Bisericii in Euharistie şi in episcop in primele trei veacuri, Atena,
1965, p. 178.
92
Ibidem, p. 97.
93
Ibidem, p. 110-1.
94
Ibidem, p. 117.
95
Idem, Fiinţa eclesială..., p. 19.
40 / 139
În virtutea acestui fapt, Biserica este locală şi universală în acelaşi
timp, pentru că, în Euharistie îl are pe Mântuitorul Hristos întreg, dar OBSERVAȚII
nu separat ci în comuniune cu celelalte Biserici locale, în baza unităţii
de credinţă şi în Sfintele Taine. 96 Ziziulas şi-a însuşit această
învăţătură de la Sfântul Ciprian de Cartagina, după care, unitatea între
Bisericile locale este unitatea episcopatului întreg: Episcopatus unus
est. Prin urmare, numai episcopatul poate afirma egalitatea şi unitatea
tuturor episcopilor, iar fiecare episcop în parte şi în comun este
succesorul apostolilor şi face parte din Biserica una, sfântă,
sobornicească şi apostolească.
Nu încape îndoială că Mitropolitul Zizioulas a avut şi contribuţii
importante în elucidarea problemei referitoare la structurii Bisericii
primare şi a ministerului săvârşitor al Euharistiei. Cum am văzut, el a
propus în locul termenului de „eclesiologie euharistică‖, care nu e cel
mai potrivit, termenul de „eclesiologia comuniunii‖,97 care şi el este un
termen general şi nu rezolvă problema în sine.
96
IPS Ioannis Zizioulas, Unitatea Bisericii în Euharistie şi episcop..., p. 139, 28.
97
Idem, „The Church as Comunion‖, în St. Vladimir’s Theological Quarterly, anul
1994, nr. 1.
41 / 139
Note de curs
Experiența eclesială
CURSUL AL V-LEA
TAINA BISERICII ȘI SFINTELE TAINE

Conform tradiţiei apostolice şi patristice şi continuităţii ortodoxe a
acesteia, Biserica se realizează şi se manifestă în evenimentul OBSERVAȚII
Cincizecimii şi acesta se săvârşeşte şi se trăieşte la fiecare sinaxă
euharistică. Viaţa credinciosului şi fiecare aspect al vieţii sale este
pregătire pentru participare sau fapt de participare la harismele
Sfântului Duh, la naşterea din nou a vieţii. Această rezidire a vieţii îşi
are punctul său dinamic de plecare în actul de intrare în Biserică, în
actul prin care devenim mădulare ale trupului eclesial – în Botez,
Mirungere şi Euharistie.98
Sfintele Taine au un mare rol în iconomia mântuirii, prin ele
înfăptuindu-se unirea cu Hristos. În ele nu se poate găsi o comparaţie
între mişcarea omului care lucrează şi puterea Duhului dumnezeiesc.
Ele arată caracterul vizibil al unirii omului cu Dumnezeu. Aceasta e o
taină care cuprinde totul. Nu e nici o parte a realităţii care să nu se
cuprindă în această taină. Unirea lui Dumnezeu cu întreaga creaţie, pe
care o surprinde Taina în general, începe odată cu actul creaţiei şi este
menită să se desăvârşească prin mişcarea acesteia spre starea în care
„Dumnezeu va fi totul în toate‖.99
Într-un înţeles de taină, Sfintele Taine sunt lucrări invizibile ale lui
Hristos săvârşite prin acte vizibile, prin care se constituie Biserica şi
care se săvârşesc în Biserică. Iisus Hristos şi Sfânta Treime nu se
cunosc decât prin Biserică în eficienţa Lor, dar pe de altă parte, sunt
cunoscuţi ca Taine, pentru că sunt cunoscuţi în realitatea sensibilă a
Bisericii. 100 Tainele ca şi cuvântul, aparţin iconomiei sau istoriei
mântuirii actuale. Hristos a pus în ele puterea harului, pe care acestea o
comunică acolo unde săvârşitorul şi primitorul ridică piedici. După
epoca Întrupării, în care Dumnezeu S-a făcut om, Hristos Domnul va
veni să dea un sfârşit iconomiei Sale cu privire la oameni. În acest
veac al Îndumnezeirii, împărtăşirea cu harul lui Dumnezeu este de altă
calitate şi intensitate. Calea sacramentală – cale de trecere de la o lume
la alta, cale de mediere a Cuvântului în chip de limbi de foc pentru a-şi
face locaş viu în inima sfinţilor, este proprie şi adecvată naturii şi
condiţiei umane în această parte a istoriei, în care împărtăşirea cu harul
divin se face sub formă tangibilă compusă: apă şi Duh, mir, pâine şi
trup, vin şi sânge etc.101
Prezenţa şi lucrarea lui Hristos Însuşi în Taine, e implicată în faptul
că harul Tainelor e energia necreată a lui Hristos sau lucrarea Lui. Prin
fiecare Taină El Îşi retrăieşte şi iradiază în credincios trăirea şi puterea
unei alte stări prin care a ridicat El umanitatea până la îndumnezeirea
98
Chr. Yannaras, Abecedar al credinţei, trad. pr. dr. Constantin Coman, Ed. Bizantină,
Bucureşti, 1996, p. 165-166.
99
I Cor 15, 28. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III,
p. 8. O detaliere interesantă găsim la K. Chr. Felmy, Dogmatica experienţei ecleziale,
trad. pr. prof. dr. Ioan Ică, Deisis, Sibiu, 1999, p. 233-241.
100
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 12.
101
Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică..., p. 175-176.
42 / 139
ei deplină.102 Orice Sfântă Taină e o intrare în comuniune cu Hristos ca
Persoană, e o taină de întemeiere a comuniunii cu Hristos în general şi OBSERVAȚII
a comuniunii cu ceilalţi membri ai Bisericii uniţi cu Hristos. Fiecare
persoană umană din comunitatea Bisericii împlineşte un rol de inel în
lanţul comuniunii cu Hristos devenit om şi cu ceilalţi oameni care cred
în El. Hristos ni Se dăruieşte prin Taine pentru a crea forme şi grade
mai înalte de comuniune cu El şi între noi. Ca atare, omul trebuie să
trăiască faptul că în momentul Tainei intră în comuniune cu Hristos,
care este un Tu suprem şi care îl ridică la nivelul comuniunii cu Sine,
dar care este în acelaşi timp şi om coborât la nivelul comuniunii cu noi
prin alt om. Prin Sfintele Taine Mântuitorul Hristos prilejuieşte
urmăritorilor Lui mijlocul de adunare în El. 103
Unirea oamenilor cu Hristos nu duce la confundarea cu El, ci fiecare
rămâne distinct unul faţă de altul. Prin Sfintele Taine oamenii urcă în
transcenderea lor până la capăt, atât spre Dumnezeu, cât şi întreolaltă,
omul aspirând spre amândouă. Prin ele realizează de fapt, atât unirea
cu Dumnezeu, până la capăt, cât şi unirea întreolaltă. Relaţia intimă cu
Dumnezeu, realizată prin Sfintele Taine, accentuează calitatea omului
de persoană unică, de valoare eternă. Omul e primit în fiecare Taină ca
persoană unică în comuniunea pentru veci prin Hristos. Prin Sfintele
Taine i se asigură existenţa eternă ca persoană unică, prin faptul că e
primit de Dumnezeu în comuniunea cu Sine.104
Sfintele Taine alcătuiesc, aşadar, în unitatea lor indestructibilă,
adevărata „viaţă în Hristos‖. 105 Fiul lui Dumnezeu, plecând cerurile şi
venind în lume, nu i-a dăruit neamului ales al Său, o religie oarecare,
ci i-a dăruit Viaţa, i-a dăruit propria Lui viaţă.106 El Însuşi devine viaţa
noastră, în sensul deplin al cuvântului. Ce avem mai sfânt, mai curat şi
mai de preţ în noi se temeiniceşte în şi pe Hristos. Sălăşluind şi lucrând
în noi, Fiul lui Dumnezeu ne creează din nou, după chipul şi puterea
Lui. Astfel, unindu-se cu noi, conlucrează la propria noastră
desăvârşire, la mântuirea noastră. Sfinţenia lui Hristos, care ne
pătrunde şi ne transformă mereu, este harul divin, este viaţa lui Hristos
în noi care ni se dă prin Sfintele Taine. Prin ele trăim o viaţă nouă în
Hristos, fără de care nu suntem şi nu putem fi creştini. Astfel Sfintele
Taine sunt izvoare ce împrospătează forţele morale ale tuturor
credincioşilor ce le primesc cu vrednicie. Harul divin pe care-l
dobândeşte cineva cu ajutorul Sfintelor Taine, este puterea care îl pune
în legătură nemijlocită cu Dumnezeu, izvorul binelui suprem. Această
putere se trezeşte în sufletul care se deşteaptă la lumină. Aceste Sfinte
Taine care ne zidesc a doua oară, făcându-ne fii cei Celui Preaînalt,
sunt fântânile din care curge viaţa cea nouă. E vorba de un realism
activ al prezenţei lui Hristos în viaţa şi activitatea noastră, fără ca
această conlucrare să ia vreodată sfârşit. Harul divin pe care-l
dobândim prin Sfintele Taine este cauza prefacerii noastre într-o
făptură nouă, dar totodată e şi motivul principal care face să apară
imperativul unei gândiri şi al unei cooperări morale cu energiile
102
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p.20. Vezi şi T. Spidlik, Spiritualitatea
Răsăritului Creştin II Rugăciunea, trad. diac. Ioan I. Ică jr., Deisis, Sibiu, 1998, p. 113-
116.
103
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 22-23.
104
Idem, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 199.
105
Asupra remediilor „vieţii în Hristos‖, datorată decăderii în secularism, vezi
excelentul studiu al pr. conf. dr. Ioan Bizău, Maladia secularismului şi remediile „vieţii
în Hristos” în vol. Biserică şi multiculturalitate în Europa sfârşitului de mileniu, p.
213-244.
106
In 10, 10.
43 / 139
divine, lucrări necreate ale lui Dumnezeu. Apropierea de acest har e
una cu apropierea de lumina cea pururea fiitoare. Primind Sfintele OBSERVAȚII
Taine credincioşii se bucură încă de aici de cereasca lumină. 107
Eficacitatea concretă a mântuirii aduse prin Hristos ne este asigurată
de către Sfintele Taine, eliberându-ne astfel de orice moralism
subiectivist. Acest act nu priveşte doar o relaţie individuală a
credinciosului cu Hristos Domnul, ci creează o legătură între toţi aceia
care se bucură în comun de unul şi acelaşi Domn. Prezenţa reală a
Mântuitorului în Sfintele Taine devine focarul interesului nostru
comun, fântâna din care ne adăpăm împreună, sursa harului de care ne
folosim toţi laolaltă.108 În Persoana Sa Hristos a vindecat firea
omenească şi I-a redat pentru totdeauna adevărata şi deplina sănătate.
Persoanele umane nu se pot folosi însă de binefacerile aduse de
Hristos firii omeneşti recapitulate în El decât dacă se unesc cu El.
Această unire se poate realiza numai în Biserică, care este trupul
divino-uman al lui Hristos şi numai prin lucrarea Sfântului Duh. În
Sfintele Taine noi suntem puşi în legătură fiinţială cu Hristos, prin
lucrarea Sfântului Duh şi devenim „mădulare ale trupului Lui‖ 109 şi
„părtaşi ai lui Hristos‖,110 Mântuitorul şi îndumnezeitorul firii noastre.
Altfel spus, primind Sfintele Taine, mai întâi de toate suntem deplin
curăţiţi; această finalitate, care stă pe primul loc în cazul Spovedaniei
şi al Maslului, având o funcţie „reparatoare‖, este afirmată în toate
celelalte Taine, în mod special la Botez, prin care omul este spălat de
urmele păcatului strămoşesc şi la Împărtăşanie, care este în mod
tradiţional socotită drept loc curăţitor. Din acest loc, Biserica vede în
Sfintele Taine mijloace de vindecare. Scopul curăţitor şi vindecător al
Sfintelor Taine deschide omului calea spre primirea harului
îndumnezeitor, care este cealaltă finalitate a lor. Prin Sfintele Taine noi
primim, de asemenea pe Duhul Sfânt, pe care Dumnezeu Tatăl ni-l dă
prin Fiul Său şi pe care Fiul îl trimite de la Tatăl şi care, unindu-se cu
Fiul, ne uneşte cu Dumnezeu Tatăl; în chip special la Mirungere, prin
care cel nou botezat primeşte pecetea Duhului Sfânt, dar şi în toate
celelalte taine, îndeosebi la Botez şi Euharistie. Astfel, prin Sfintele
Taine noi ne îmbrăcăm în Hristos, dar şi în Duhul Sfânt, iar prin Ei
suntem uniţi cu Dumnezeu Tatăl. Prin Sfintele Taine noi primim harul
care le este comun Tatălui şi Fiului şi Sfântului Duh, har prin care
suntem făcuţi părtaşi la viaţa Prea Sfintei Treimi. De aceea, Tainele nu
pot fi privite „ca acte izolate, care transmit fiecare un har special; ele
toate sunt aspecte ale unei unice Taine: Dumnezeu Cel în Treime
binevoieşte să dăruiască neamului omenesc harul Său mântuitor şi
îndumnezeitor‖.111
Vedem aşadar că Sfintele Taine sunt lucrări sfinte şi văzute, care
semnifică, cuprind şi împărtăşesc harul lui Dumnezeu cel nevăzut.112
Sfintele Taine sunt întâlnirea personală a Bisericii şi a celor ce le
primesc cu Hristos, în Duhul Sfânt, deci o întâlnire şi o prezenţă reală,
sacramentală, a noastră cu Hristos Domnul. Această întâlnire şi
prezenţă reală şi imediată explică întreitul aspect al Sfintelor Taine:
107
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, Adevărul şi frumuseţea căsătoriei. Teologia iubirii II, p.
9-11.
108
Ibidem, p. 12.
109
Ef 5, 30.
110
Ev 3, 14.
111
J.-C. Larchet, Terapeutica bolilor spirituale..., p. 254-255.
112
Pr. lect. Dumitru Gh. Radu, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine şi problema
comuniunii (teză de doctorat), în O, nr. 1-2/1978, p. 99.
44 / 139
Sfintele Taine sunt o anamneză sau celebrare anamnetică a jertfei
lui Hristos sau a unui moment soteriologic din lucrarea Sa OBSERVAȚII
răscumpărătoare.
Sfintele Taine sunt o afirmare vizibilă pentru că prin ele ni se
comunică harul Duhului Sfânt din umanitatea îndumnezeită şi sfântă a
lui Hristos Domnul.
Sfintele Taine sunt arvuna vieţii veşnice, deoarece la sfârşitul
veacurilor, ne vom împărtăşi cu Hristos în mod deplin. 113 Sfintele
Taine sunt comunicări sau împărtăşiri ale realităţii spirituale divine.
Ele reprezintă „atingerea‖ lui Dumnezeu de către om din iniţiativa şi
milostivirea Creatorului. Prin ele ni se transmite harul divin care
iniţiază, menţine şi desăvârşeşte viaţa omului în Hristos, care Însuşi Se
oferă şi Se împărtăşeşte în Sfintele Taine, incluzându-ne în faptul Său
răscumpărător. Este planul teandric al Tainelor, în care are lor o
restituire a lui Hristos în viaţa noastră.114 Pe de altă parte, Sfintele
Taine corespund cu etapele vieţii lui Hristos şi în Hristos. Ele nu există
fără evenimentele istorice care formează istoria mântuirii. Toate
Tainele au o epicleză, deoarece actul sacramental se realizează prin
coborârea energiilor Duhului Sfânt. Ele respectă, confirmă şi
transformă umanul care primeşte harul Duhului Sfânt. 115 Tainele
Bisericii, în cele din urmă, ne fac pe noi apţi pentru viaţa spirituală în
care se împlineşte unirea persoanelor umane cu Dumnezeu. Ele sunt
mijloace prin care se stabileşte legătura între Dumnezeu şi credincioşi.
Prin Sfintele Taine natura noastră umană intră în unire cu natura divină
în ipostasul Fiului. Ele sunt mijloace prin care primim iubirea lui
Hristos şi care ne leagă de El. Iubirea Lui este harul dumnezeiesc.
Harul sacramental corespunde principalelor trebuinţe ale vieţii omului
începând de la naştere şi până la sfârşitul vieţii. 116
113
Ibidem, p. 110.
114
Pr. prof. dr. Ion Bria, Dicţionar de Teologie Ortodoxă..., p. 369.
115
Ibidem, p. 370.
116
Pr. lect. dr. Nicolae Dura, Propovăduirea şi Sfintele Taine, EIBMBOR, Bucureşti,
1998; Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Numărul Tainelor, raporturile între ele şi
problema Tainelor din afara Bisericii, în O, nr. 2/1956, p. 191-215.
45 / 139
Seminar
Eshatologia
SEMINAR 3
Judecata particulară
Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, „Starea sufletelor după Judecata

particulară în învățătura ortodoxă și catolică‖, în: Ortodoxia,
vol. 5 (1953), nr. 4, p. 545 - 614.
Temă 3
Rezumați ideile și sistematizați argumentele aduse de Părintele
Stăniloae. Folosiți următorul model:
Argument 1
a. Afirmație (Ipoteză)
b. Explicație (de ce?)
c. Exemplificare (ce argument aduce?)
d. Impact (ce semnificație are argumentul?)
Folosiți același model pentru evidențierea tuturor

argumentelor.
46 / 139
Note de curs
CURSUL AL VI-LEA
TAINELE DE INIȚIERE (I): BOTEZUL ȘI MIRUNGEREA

1. Sfânta Taină a Botezului şi semnificaţia ei teologică
Învăţătura Bisericii noastre precizează faptul că mântuirea nu se OBSERVAȚII
finalizează în moartea Mântuitorului Hristos pe cruce, ci în unirea Lui
cu oamenii ce cred în El, pentru ca şi ei să poată muri păcatului şi învia
întru slavă. Astfel, Sfintele Taine ale Bisericii prelungesc misterul
Domnului Hristos, taină pe care Sfinţii Părinţi au considerat-o ca locul
prin excelenţă al experienţei eclesiale, a cunoaşterii lui Dumnezeu şi a
participării la taina lui Hristos în Duhul Sfânt. Deci, după Învierea şi
Înălţarea Mântuitorului oamenii se pot împărtăşi din viaţa de
comuniune a Preasfintei Treimi, ca anticipaţie şi pregătire a nemuririi
în împărăţia cerurilor, obişnuindu-se, încă de aici, să-L simtă şi să-L
poarte pe Dumnezeu în ei. Această realitate, Sfântul Apostol Pavel o
numeşte „arvună‖, căci este o parte din slava promisă de Dumnezeu
sfinţilor săi în veacul viitor. Această arvună taină, care locuieşte în om,
îl transformă permanent, îl face duhovnicesc, elementul muritor fiind
umplut prin harul Sfântului Duh de curăţia şi nemurirea umanităţii
Mântuitorului Hristos, Cel înviat şi preamărit.
Desigur, intrarea în această viaţă nouă are loc prin Sfântul Botez,
Taină instituită de Mântuitorul, în care, prin întreita afundare în apă în
numele Sfintei Treimi, cel botezat se curăţeşte de păcatul strămoşesc şi
de toate păcatele făcute până la Botez, se naşte la o viaţă nouă
spirituală şi devine membru al Trupului Tainic al Domnului. Sfântul
Ioan Damaschin, vorbind despre Botez, precizeaza:
„Mărturisim un Botez spre iertarea păcatelor şi spre viaţa de
veci… Botezul indică moartea Domnului. Ne îngropăm, deci, prin
Botez împreună cu Domnul… căci Dumnezeu nu ne-a făcut pentru
stricăciune, ci pentru nestricăciune, dar pentru că noi am călcat
porunca Lui mântuitoare, ne-a condamnat la stricăciunea morţii;
totuşi, ca răul să nu fie veşnic, El S-a pogorât în virtutea
milostivirii spre robi şi făcându-Se asemenea nouă, din Sfânta şi
Preacurata Lui coastă ne-a izvorât izvorul iertării. Apa izvorâtă din
coasta Sa este spre renaştere şi înecare a păcatului şi a stricăciunii,
iar sângele este băutura pricinuitoare de viaţă veşnică, iar nouă ne-
a dat porunci să ne renaştem din apă şi din Duh. Dar pentru că
omul este dublu, din suflet şi din trup, ne-a dat şi dublă curăţirea,
prin apă şi prin Duh. Duhul, pe de o parte, reînnoieşte în noi starea
după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, iar apa, pe de altă parte,
curăţeşte, prin harul Duhului, trupul de păcat şi-l eliberează de
stricăciune. Apa îndeplineşte icoana morţii, iar Duhul dă arvuna
vieţii‖.117
După Sfântul Marcu Ascetul, 118 Taina Botezului este legată de
prezenţa Sfântului Duh în noi, ca fundament al întregii vieţi
117
Sf. Ioan Damaschin, Expositio fidei 82.
118
De lege spirituali, PG. 65, 906A–930B. De poenitentia, PG. 65, 966B–983D.
Responsio ad eos qui de divino baptismate dubitabant, PG. 65, 986A–1027C.
47 / 139
creştine‖.119 Astfel Botezul are un triplu efect fiind desăvârşit, complet
şi perfect fără ca eforturile noastre ascetice să mai poată adăuga ceva OBSERVAȚII
la acest har; ele pot doar să descopere prezenţa harului în noi, putându-
se colabora cu el într-o sinergie eclesială. Plenitudinea harului
baptismal rezidă în purificarea de păcate, păcatul originar şi păcatele
personale, 120 în eliberarea de sclavia cea veche a diavolului-121 după
Botez, nici Dumnezeu, nici satana nu silesc voia omului-122 şi în
locuirea Preasfintei Trimi în interiorul omului. 123 Deci,
„Noi, care am primit baia naşterii din nou, zice Sfântul Marcu,
„devenim efectiv conştienţi de acest har pe măsura împlinirii
poruncilor, deci poruncile date de El nu scot afară păcatul, ci
păzesc condiţiile libertăţii noastre‖. Dacă însă după Sf. Botez mai
păcătuim aceasta se întâmplă din două cauze: „una lucrează pe
măsura neîmplinirii poruncilor, iar cealaltă ne stăpâneşte cu putere,
datorită faptelor rele făcute după Botez. Numai Dumnezeu înlătură
această lucrare, dacă-L rugăm prin milostenie, prin rugăciune şi
prin răbdarea necazurilor ce vin asupra noastră. Dar şi pe acestea
ni le dăruieşte în chip ascuns tot harul Botezului‖.
După Botez, omul trăieşte supus „ispitelor‖ diavolului, dar aceasta
nu este decât o încercare continuă a voinţei umane libere şi nu o
consecinţă a păcatului lui Adam. Aşadar, Botezul aduce harul înfierii
şi ne eliberează nu numai de culpabilitatea ereditară, dar şi de
slăbiciunea voinţei. Botezul ne introduce în noul paradis, cel al
Bisericii:
„Prin harul lui Hristos te-ai făcut un nou Adam şi nu mai porţi
nimic din cel vechi în chip necesar, decât ceea ce se naşte din
credinţa ta stricată şi din neascultarea ta. Domnul a venit pentru
noi, a murit pentru noi, ne curăţeşte prin Botez, ne aşează în raiul
Bisericii, ne îngăduie să mâncăm din toţi pomii din rai, adică să
iubim pe toţi cei botezaţi în Biserică‖.
Aşadar, harul Botezului se aşează în noi în chip tainci şi se face văzut
decât numai atunci după ce vom fi străbătut bine drumul poruncilor şi
vom aduce ca jertfă Arhiereului Hristos gândurile sănătoase ale firii
noastre şi nu pe cele muşcate de fiară.
Sfântul Botez este Taina regenerării sau „naşterii de sus‖ (Ioan 3, 3;
119
V. Lossky, Teologia Mistică a Bisericii de Răsărit, traducere, studiu introductiv şi
note de Pr. Vasile Răducă, Ed. Anastasia, Bucureşti, l993, p. 210.
120
Sf. Marcu Ascetul, Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez,
în: Filocalia I, traducere de Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Sibiu, 1947, p. 276.
121
Sf. Diadoh al Foticeii consideră că Botezul ne eliberează şi şterge orice pată a
păcatului, dar nu vindecă „dualitatea voinţei‖, aceasta fiind posibilă doar prin sinergie,
prin eforturi ascetice şi rugăciune. (Sf Diadoh al Foticeii, Cuvânt ascetic, Filocalia I,
Sibiu, 1947, p. 336-337).
122
„Omul se eliberează prin darul lui Hristos, dar voia sa stăruie pe lângă ceea ce
iubeşte, datorită libertăţii voinţei… Prin Botez, El ne-a scos cu sila din robie,
desfiinţând păcatul prin cruce, şi ne-a dat poruncile libertăţii, dar a urma sau nu
poruncilor Sale a lăsat la voia noastră liberă‖ (Ibidem, p. 278).
123
Sf Marcu Ascetul subliniază faptul că inhabitare este aspectul pozitiv al Sfântului
Botez. Urmând teologiei părinţilor capadocieni despre activitatea şi lucrarea totdeauna
comună a celor trei Persoane ale Preasfintei Treimi, fericitul afirmă că inhabitarea ce se
realizează la Botez este o prezenţă egală în aceeaşi măsură a Mântuitorului Hristos şi a
Duhului Sfânt în inimă, Persoanele Preasfintei Treimi fiind inseparabile. Prin Botez,
Hristos Mântuitorul şi Sfântul Duh Mângâietorul se sălăşluiesc în „încăperea cea mai
dinăuntru, mai ascunsă şi mai sinceră a inimii‖, şi astfel nu este nevoie decât de lucrarea
noastră: „Drept aceea, o, omule, care ai fost botezat în Hristos, dă numai lucrarea pentru
care ai luat puterea şi te pregăteşte ca să primeşti arătarea celui ce locuieşte în tine‖.
(Răspuns acelora care se îndoiesc despre Dumnezeiescul Botez, Filocalia I, p. 290).
48 / 139
Romani 6, 3-5) prin care se dăruieşte, în mod gratuit şi fără merite
personale, harul iertării păcatului originar, înnoirea vieţii, înfierea OBSERVAȚII
divină şi apartenenţa la Biserică.124 Botezul se vede a fi actul naşterii
în Dumnezeu (Ioan 3, 3-5), semnul iluminării spirituale şi afundării în
misterul lui Hristos (Galateni 3, 27). El este o Taină instituită direct de
Mântuitorul Hristos (Matei 28, 18-19), practicată de Sfinţii Apostoli
(Faptele Apostolilor 2, 38; 10, 48). El este actul de iniţiere în istoria
mântuirii (Matei 3, 11), de intrare în Biserică (Efeseni 5, 26), de
imitare sacramentală a morţii lui Iisus (Matei 20, 22-23; Luca 12,
50).125
Restaurarea din Botez nu se operează de la distanţă şi fără
participarea oamenilor. Fiecare trebuie să intre în ritmul vieţii lui Iisus
Hristos, adică să moară şi să învieze împreună cu El, nu în mod fizic,
ci în mod tainic, adică, schimbând umanitatea sa păcătoasă cu
umanitatea îndumnezeită a lui Hristos, devenind conform chipului lui
Hristos.126 Botezul este o Taină de o mare bogăţie, aşa cum arată
numirile multiple date în Noul Testament. El se dă nu numai pentru
iertarea păcatului strămoşesc şi nu numai copiilor. El este şi experienţa
personală a Cincizecimii. Cel care a primit pârga Duhului şi a păzit-o
neatinsă va primi şi plinătatea Duhului sub forma harismelor. Cel nou
botezat intră acum în adunarea văzută a Bisericii, alăturându-se celor
care s-au sfinţit în Ierusalim. 127
Astfel, în Botez se naşte omul nou în Hristos, deplin personalizat şi
deschis comunicării cu Sfânta Treime şi cu semenii. De aceea, atunci,
se săvârşeşte şi prima treaptă a transcenderii adevărate a omului spre
semenii săi, sau unirea cu ei prin comuniunea frăţească în Biserică, ca
trup tainic şi viu al Domnului, încredinţându-se totodată şi răspunderii
celorlalţi reprezentaţi prin naşi, care îl ţin în unitate cu ei prin credinţă.
Ea este o naştere a omului cu concursul voinţei proprii prin Duhul
Sfânt, care face să răsară în om în mod clar conştiinţa lui de om nou,
ca fiu al Tatălui, unit cu Hristos ca frate al Lui comunicant cu Hristos
şi prin El cu Tatăl şi cu semenii săi, ceilalţi fii ai Tatălui şi fraţi ai lui
Hristos şi ai săi. Botezul devine Taina deplinei înfrăţiri a oamenilor
înfiaţi de Tatăl, în Hristos prin Duhul Sfânt şi deci, vii în comunicarea
lor iubitoare cu Dumnezeu şi cu ceilalţi.128
Botezul se face începutul unirii mistice cu Hristos: prin el suntem
scoşi din sfera existenţei adamice şi ridicaţi în sfera existenţei lui
Hristos. Nu mai suntem robi ai păcatului, ci ai lui Hristos, prin
scufundarea „în Hristos‖. 129 Acest fapt este realizabil din perspectiva
tainei întrupării Cuvântului, care în Botez se extinde, mărind astfel
Trupul tainic al lui Hristos, adică Biserica. Prin Botez, Trupul tainic al
lui Hristos primeşte noi membri, trecuţi prin apa Botezului şi prin apa
124
Pr. prof. dr. Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p. 180.
125
Idem, Dicţionar de Teologie Ortodoxă, p.72.
126
Idem, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p.183.
127
Ibidem, p.184. Vezi şi T. Špidlík, op. cit., p. 116-117; Îndrumări misionare, p. 513-
519; Paul Evdokimov, Ortodoxia, trad. dr. Irineu Popa, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p.
296-301; J.-C. Larchet, op. cit., p. 255-257.
128
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 200; pr. prof. dr. Dumitru Radu, Botezul
ca încorporare în Noul Legământ şi problema sinergismului, în O, nr. 1/1994, p. 3-7.
129
Nicolae Mladin, Asceza şi mistica paulină, p.100; K. Chr. Felmy, op. cit., p. 242-
252; drd. Gheorghe Sima, Implicaţiile eclesiologice ale Tainei Sfântului Botez, în O, nr.
4/1994, p. 17-31; pr. prof. Ion Ionescu, Tainele de iniţiere în Biserica Ortodoxă, în GB,
nr. 9-12/1983, p. 464-471.
49 / 139
spirituală nevăzută a Duhului Sfânt.130 Prin Botez, Hristos
încorporează pe om în Sine, extinzându-se şi sălăşluindu-se în el. Este OBSERVAȚII
o încorporare personală şi fiinţială în Duhul Sfânt.131 Din partea
omului, Botezul implică o căinţă şi o convertire personală, profundă şi
interioară a inimii, o dăruire totală a creştinului lui Hristos, care a făcut
din el un templu al Duhului Sfânt (I Corinteni 6, 19). Botezul este,
pentru neofit, un eveniment pascal şi un sacrament pascal. El face pe
credincios să participe, în mod real şi efectiv la moartea şi Învierea lui
Hristos.132
Taina Sfântului Botez realizează începutul vieţii creştine. În Botez
ne unim cu Hristos şi devenim o „creatură nouă‖. Devenim mădulare
ale trupului lui Hristos, organe duhovniceşti ale Sfintei Biserici. A
primi Botezul înseamnă, în gândirea creştină primară, a fi născut din
Dumnezeu (Ioan 1, 13; 3, 5; 5, 4), a fi creat sau zidit pentru a doua
oară. Aici şi acum dobândim prin Botez o a doua origine a noastră,
înzestrată şi ea cu o finalitate proprie: o nouă aptitudine şi o nouă
vocaţie. 133 Pentru a reda realitatea tainică a unirii cu Hristos, Sfântul
Apostol Pavel întrebuinţează diferite expresii: a boteza „în Hristos‖
(Romani 6, 3; Galateni 3, 27); a boteza „în numele Domnului Iisus‖ (I
Corinteni 1, 13; 6, 11); „Şi fiind împreună – îngropaţi cu El prin Botez
aţi fost împreună – înviaţi (cu El)... şi v-a făcut să trăiţi împreună cu
El‖ (Coloseni 2, 12-13). Aceste expresii pauline generează două
realităţi: moarte – îngropare şi moarte – înviere, cu o profundă legătură
interioară. Mielul lui Dumnezeu S-a jertfit pentru izbăvirea noastră din
moarte, dar a şi înviat pentru a ne putea împărtăşi de preamărirea Sa.134
Intuind acest adevăr Sfinţii Părinţi între care şi Sfântul Nicolae
Cabasila, vor vedea că prin moartea Sa, Domnul a dăruit omului
puterea de a desfiinţa păcatul, iar prin Învierea Sa, moştenirea vieţii
celei noi. Aşa se face că suntem îngropaţi „întru asemănarea morţii
Lui‖ într-un mod real, după cum în acelaşi mod suntem părtaşi şi ai
Învierii Sale. Fiind darul şi experienţa Învierii lui Hristos, Botezul este
singura mărturie existenţială că într-adevăr Hristos a înviat şi
comunică viaţa Sa înviată celor ce cred în El. Viaţa creştină se
descoperă drept o autentică asemănare cu Hristos. Botezul este cu
adevărat „îmbrăcare în Hristos‖. „Câţi în Hristos v-aţi botezat, în
Hristos v-aţi îmbrăcat‖ (Galateni 3, 27). Îmbrăcarea exprimă unirea
cea mai strânsă cu Hristos, căci numai aşa ne facem „împreună
odrăsliţi‖ (Romani 6, 5) cu El. În unirea noastră cu Iisus Hristos,
Dumnezeu dă acestei uniri harul Său, dezvoltând un fundament intens
şi definitiv. Unirea cu El după umanitate este temeiul unirii cu El prin
har. În aceste două uniri ni se descoperă viaţa creştină întru
asemănarea cu Hristos. Prin unirea după fire cu Hristos, neofitul are
posibilitatea unică şi total nouă de a muri cu adevărat în Hristos şi cu
Hristos, ca astfel să poată „umbla întru înnoirea vieţii‖. 135
Neofitul dobândeşte o existenţă cu totul nouă în planul vieţii comune
130
Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Sfintele Taine în viaţa Bisericii, în ST, nr. 3-4/1981, p.
178.
131
Idem, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine şi problema comuniunii, p. 180.
132
Ibidem, p. 183 (pe larg p.180-221); asist. univ. dr. Telea Marius, Antropologia
Sfinţilor Părinţi Capadocieni, p. 388-394; pr. Ioan C. Teşu, Omul-taină teologică,
Christiana, p. 137-149; drd. Gheorghe Sima, Implicaţiile eclesiologice ale Tainei
Sfântului Botez, p. 17-31; John Meyendorff, Teologia bizantină, trad. pr. conf. dr.
Alexandru Stan, EIBMBOR, Bucureşti, 1996, p. 257-260.
133
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, art. cit., p. 3.
134
Ibidem, p. 4;Chr. Yannaras, op. cit., p. 166-167.
135
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, art. cit., p. 5-6.
50 / 139
cu Hristos, plină de virtualitatea pnevmatizării. Trăirea în exclusivitate
pentru El presupune predarea deplină în voia lui Dumnezeu. Murind OBSERVAȚII
pentru El intrăm în viaţă, căci El e Viaţa cea adevărată şi nesfârşită. 136
Noi ne scufundăm ca oameni în viaţa nesfârşită a lui Dumnezeu,
unindu-ne cu Hristos ca om în moartea Lui şi în predarea Lui la
Dumnezeu, pentru a învia la o viaţă eternă în Dumnezeu. Moartea
noastră în Botez nu e o moarte identică cu a lui Hristos, ci numai
„întru asemănarea morţii Lui‖, pentru faptul că noi nu murim numai
pentru a ne preda lui Hristos, ci şi pentru că murim ca om vechi, nu ca
Hristos, omul fără de păcat. Legat de acest fapt ni se cere vieţuirea
întru curăţie permanentă pentru a fi în „asemănarea morţii lui Hristos‖.
Participând la starea de vieţuire a Domnului întrezărim putinţa imitării
Lui. Imitarea (urmarea) presupune nevoinţe ascetice care aduc
identificarea cu Cel imitat. În această imitare se naşte asemănarea cu
Hristos atât în Jertfă cât şi în Înviere (înviem deşi n-am murit cu
adevărat, nu ne-am îngropat şi nu ne-am răstignit cu adevărat). Noi
imităm în Hristos o realitate săvârşită deja nu prezentă obiectiv în,
între şi pentru noi: mântuirea. Suferinţa Lui din Sfintele Patimi se
deschide şi în mine numai prin voinţa mea. 137
Creşterea noastră spre Învierea Lui şi a noastră o realizăm într-o
viaţă de curăţie şi prin practicarea virtuţilor ce decurg de aici.
Existenţa noastră de la Sfântul Botez până la Parusie este determinată
aşadar de comuniunea în moarte şi viaţă „cu Hristos‖. El ne domină
existenţa, Se răstigneşte, e îngropat şi înviază pentru noi şi în El
suntem şi noi răstigniţi (Coloseni 2, 19), îngropaţi (Coloseni 2, 20),
înviaţi şi înălţaţi la cer (Efeseni 2, 6), în planul tainei lui Hristos. Prin
Botez intrăm într-o legătură cu Dumnezeu, integrându-ne „în Hristos‖
(Galateni 3, 24). Botezul este Taina naşterii din nou, începutul vieţii
spirituale. Prin Botez suntem altoiţi în butucul viei care este Hristos şi
devenim mlădiţe ce se hrănesc din sevele vieţii Lui divine. Botezul nu
este numai mormântul în care ne îngropăm, ci este şi mormântul plin
de slava învierii în care şi din care ne înălţăm (Romani 6, 3). Botezul
ne introduce în comuniune cu Hristos, în comuniune cu „destinul Lui‖,
cu moartea şi învierea Lui.138
Din această perspectivă Botezul este văzut pe de o parte ca leac
sacramental şi pe de altă parte izbăvitor de moarte şi dăruitor al
Învierii lui Hristos. Această taină îl face pe primitorul ei părtaş deplin
al morţii şi al învierii lui Hristos, lăsând viaţa păcătoasă de dinainte şi
primind naşterea la o viaţă nouă. Omul devine cu adevărat o făptură
nouă (II Corinteni 5, 17), fiind renăscut şi înnoit (Tit 3, 5) în fiinţa şi
existenţa sa. Ridicat din întunericul necunoştinţei de Dumnezeu,
primeşte luminarea Sfântului Duh şi porţile raiului i se deschid din
nou; se îmbracă cu Hristos (Galateni 3, 27), se împărtăşeşte cu El, se
face asemenea Lui, primeşte prin Fiul pe Duhul Sfânt şi pe Tatăl
redevenind fiu iubit. Crescând duhovniceşte, intră în familia celor ce-L
iubesc pe Dumnezeu, în ceata sfinţilor, unde primind plenitudinea
harului Prea Sfintei Treimi, devine părtaş al vieţii celei
dumnezeieşti.139 Cunoscându-l pe Dumnezeu şi presimţind viaţa Lui
pentru noi, începem să-L iubim cu adevărat numai pe El, pentru toate
136
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 28-29.
137
Ibidem, p. 30.
138
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, Adevărul şi frumuseţea căsătoriei. Teologia iubirii. II, p.
12-14; pr. prof. dr. Dumitru Radu, Botezul ca încorporare în Noul Legământ şi
problema sinergismului, p. 8-13.
139
J.-C. Larchet, op. cit., p. 56-257.
51 / 139
cele făcute pentru noi şi pentru toate câte ni le dă. 140
OBSERVAȚII
2. Taina Mirungerii
Intrarea efectivă în viaţa Bisericii, cum am văzut mai sus, se petrece
prin primirea Tainei Botezului, fiind unul întreit, incluzând nu doar
Taina Botezului, ci şi pe cea a Mirungerii, precum şi primirea primei
Împărtăşanii cu Trupul şi Sângele Mântuitorului Hristos. Botezul este
înţeles ca trecerea de la viaţa veche în care eram separaţi de
Dumnezeu, la viaţa cea noua a Împărăţiei lui Dumnezeu. Astfel,
Botezul ca Taină de iniţiere esenţială, constituie o acţiune absolută,
decisivă pentru cel care vrea să devină creştin. Darurile Întrupării,
morţii şi Învierii Mântuitorului Hristos sunt împărtăşite credinciosului
numai prin Taina Botezului, acesta întipărind şi reîmprospătând din
nou în om chipul lui Dumnezeu. Cristelniţa botezului, în acest caz,
reprezintă deodată mormântul şi pântecele, adică cel nou botezat este
în acelaşi moment mort şi renăscut, apa mântuirii reprezentând în
acelaşi timp mormântul şi mama lui, după cuvintele Sfântului Chiril al
Ierusalimului. Binenţeles, că de aici deducem că prin apa botezului
Duhul Sfânt distruge o viaţă şi naşte alta, îneacându-l pe omul trupesc
şi născându-l pe cel duhovnicesc. Însuşi actul liturgic exprimă
simultan aceste două realităţi: moartea omului vechi, care, în
solidaritate cu Adam, se află sub păcat şi moarte, şi naşterea omului
nou, care, prin unirea cu Hristos, primeşte o nouă viaţă pentru
Împărăţia cerurilor.141 Din acest punct de vedere Botezul este pe drept
cuvânt „începutul unui proces de devenire‖, fiind principala
caracteristică duhovnicească a căii creştine premergătoare
îndumnezeirii omului. Indiscutabil, şi pentru prunci aceste acte
liturgice nu sunt făcute la întâmplare, ci pe baza mărturisirii explicite a
credinţei făcute de părinţii şi naşii lor 142 şi de comunitatea liturgică
însăşi, adunată pentru celebrarea Tainei. 143
În sensul cuvântului mir, cu care se face taina Mirungerii, ni se arată
şi sensul lumii însăşi,144 zice Vladimir Soloviov. Mirungerea este deci,
taina lumii impregnată de har, pecetea diversităţii, din care curge
mirul, izvorul raţionalităţii în podoaba chemării la bine, la pace şi
armonie. Întregul veşmânt al creaţiei poate să devină o sursă de lumină
a prezenţei Duhului Sfânt şi de transparenţă atunci când omul ajunge
la bunătatea inimii propovăduită de Evanghelie. Deci, mirungerea este
taina creşterii celui nou botezat în Duhul Mântuitorului Hristos, şi
140
Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. pr. prof. dr. Teodor Bodogae,
EIBMBOR, Bucureşti, 1997, p. 48-94; Panayotis Nellas, Omul –animal îndumnezeit, p.
147-150; pr. prof. Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh, p. 104-151; pr. dr.
Vasile Citirigă, Antropologia hristologică în Teologia Ortodoxă, vol. II, p.133-138; P.S.
dr. Irineu Pop Bistriţeanul, Chipul lui Hristos în viaţa morală a creştinului, Renaşterea,
Cluj-Napoca, 2001, p. 135-152.
141
Toate aceste aspecte sunt subliniate de slujba Tainei Botezului, care include o
lepădare de diavol şi de rău în general, o acceptare a lui Hristos şi o afundare întreită în
cristelniţă. Vezi şi rugăciunile din Molitfelnic.
142
Naşul, reprezentând întreaga comunitate a credincioşilor într-un mod specific şi
concret în acest moment de trecere de la împărăţia acestei lumi la Împărăţia lui
Dumnezeu, vorbeşte în numele copilului atunci când acesta se uneşte cu Hristos şi
primeşte copilul în braţe după ce acesta a fost botezat. Din punctul de vedere al
canoanelor ortodoxe, dar şi al conştiinţei comunităţii creştine, naşul este considerat după
acest moment drept părintele duhovnicesc al copilului.
143
Alcibiadis C. Calivas, The Sacramental Life of the Orthodox Church, în: A
Companion to the Greek Orthodox Church, Fotios K. Litsas (ed.), Department of
Communications of the Greek Orthodox Archdiocese, New York, 1984, p. 36.
144
V. Soloviov, Fundamentele spirituale ale vieţii, ed. Deisis, 1944, p. 69
52 / 139
pregătit şi susţinut în viaţa duhovnicească lăuntrică de puterea Duhului
Sfânt. Mirungerea este în acest caz taina care conferă omului plinirea OBSERVAȚII
Duhului, fiind o lucrare prin excelenţă harismatică. Acest dar al
desăvârşirii este o taină prin care Sfântul Duh se dăruieşte pe Sine
Însuşi, realizând făgăduinţa deplină pe care Mântuitorul Hristos o face
cu ocazia Înălţării Sale la cer. Prin această taină se „revarsă‖ direct
energiile divine necreate în inimile celor botezaţi care sunt încorporaţi
în Fiul, fiind îndumnezeiţi. Astfel, Sfântul Duh mijloceşte realizarea
Împărăţiei lui Dumnezeu, pe care o împărtăşeşte neofitului. 145
Sfânta Taină a Mirungerea, ca act sacramental, este o Cincizecime
personală prin care cel nou botezat, redobândeşte sfinţenia chipului
dumnezeiesc şi primeşte „har peste har‖, devenind mădular al trupului
tainic al Domnului. Deci, după ce, în Taina Botezului, imităm patimile
şi Paştele Domnului, ne bucurăm de praznicul Rusaliilor, adică de
Cincizecimea noastră personală. Apoi, dacă Botezul conferă omului
născut din „apă şi din Duh‖ un început de existenţă spirituală reală,
ungerea cu Sfântul Mir, care urmează imediat acestei lucrări divine, îi
împărtăşeşte viaţă şi întărire, elan şi consolidare. Mirungerea pregătind
pe om pentru a fi următor al Mântuitorului Hristos în viaţa creştină
autentică.146 Ca atare, prin Mirungere omul se înnoieşte şi se întăreşte
în starea de înfiere în Dumnezeu. Această întărire oferă neofitului
conştiinţa bărbăţiei în lupta cu patimile şi a stăpânirii creaturii
răscumpărate.147 De fapt în această Taină, Duhul activează şi vivifică
funcţiile omului care se centrează în Mântuitorul Hristos şi sunt
mişcate de Duhul Sfânt. 148 Astfel, cel ce vine în Biserică după ce
primeşte Taina Mirungerii participă nu numai la posibilităţile de viaţă
ale creaţiei celei mai regenerate, a trupului lui Hristos, ci se
pecetluieşte cu pecetea înfierii personale, pecetea relaţiei personale şi
unice cu Sfânta Treime, prin prezenţa personală a Sfântului Duh în
adâncurile tainice ale existenţei sale. 149 Această lucrare a Sfântului
Duh în neofit se descoperă în prezenţa darurilor Sfântului Duh: darul
evlaviei, rugăciunii, dragostei, înţelepciunii. 150 Deci, trupul omului
pătruns de darul Sfântului Duh, devine izvor al miresmei vieţii celei
noi în Mântuitorul Hristos.151 Prin urmare, în darurile Duhului Sfânt,
se descoperă voinţa lui Dumnezeu cu omul şi scopul pentru care i-a
fost dăruit harul spre lucrarea faptelor bune şi spre viaţa veşnică.
Viaţa creştină şi duhovnicească este viaţa în Mântuitorul Hristos.
145
146
Ibidem, p. 26-27.
147
Duhul Sfânt pe care-L primim în Taina Mirungerii este puntea de comunicare în
iubire între noi şi Tatăl, comunicare veşnic nouă şi mereu sporită. El ne dă prin aceasta
sensibilitatea filială, de tot mai mare delicateţe faţă de Tatăl, ca şi cea de frăţietate în
Domnul, cu semenii noştri. El pune în mişcare de înălţare continuă puterile primite la
Botez pentru a împlini voia Tatălui, pentru a lua Fiul chip în noi. Prin aceasta chipul
personal al omului se face tot mai clar, mai luminos şi mai puternic. (Ibidem, p. 31. Pr.
prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 200; TDO III, p. 50).
148
Panayotis Nellas, op. cit., p. 150-151; J. C. Larchet, op. cit., p. 260-261; Pr. prof. dr.
Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p. 184-185; idem, Dicţionar de
Teologie Ortodoxă, p. 254; K. Chr. Felmy, op. cit., p. 250-252; Pr. asist. Liviu Streza,
Taina Mirungerii în Biserica Ortodoxă şi în Bisericile Vechi – Orientale, în O, 2, 1987,
p. 62-73.
149
Chr. Yannaras, op. cit., p. 167; pr. dr. Ioan Mircea, op. cit., p. 319-320; Îndrumări
misionare, p. 520-526; Pr. prof. dr. Dumitru Radu, Sfintele Taine în viaţa Bisericii, p.
179; Pr. prof. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 154-164; Daniel Popa, Mirungerea ca Taină
în Anuarul Academic 2000/2001, Sibiu, 2001, p. 212-230.
150
Sf. Nicolae Cabasila, op. cit., p. 99.
151
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 51; Pr. lect. Dumitru Radu, Caracterul
eclesiologic al Sfintelor Taine şi problema comuniunii, p. 221-256.
53 / 139
Aflându-se în El, cel botezat şi pecetluit cu pecetea Sfântului Duh, este
făcut împărt, profet şi preot.152 Astfel, în Mântuitorul Iisus Hristos noi OBSERVAȚII
devenim „preoţie împărătească şi neam sfânt, agonisţi lui
Dumnezeu”.153 Deci, Botezul renaşte pe om din apă şi din Duh, îl
recreează ca domn peste întreaga fire, rezidită în Domnul Hristos şi
descoperită ca dar al lui Dumnezeu către om. 154 În această calitate de
împărat, omul nu este doar posesorul unui nou dar al domniei, ci este
înzestrat cu o nouă vocaţie, vrednică de Împărăţia cerurilor.155 Efectiv,
spiritualitatea ce se creează ca desăvârşire în om a darului primit la
Botez, ca realizare a unui nou ideal, ca şi a unei noi vocaţii, în care se
oglindeşte asemănarea creştinului cu Dumnezeu, poartă cu sine
pecetea demnităţii împărăteşti. Această demnitate este, în esenţă,
expresia regăsirii omului ca stăpân al lumi noi, inaugurate de
Mântuitorul prin moartea şi învierea Lui. În această ipostază, omul
devine colaborator al lui Dumnezeu într-o lucrare divină, însărcinat cu
o misiune cosmică, operă pe care Domnul Însuşi o săvârşeşte în
lume. 156
Dar, odată cu administrarea Tainei Botezului şi prin mirungerea
celui botezat se conferă acestuia şi darul profeţiei, întrucât Însuşi
Hristos Domnul este profet, în sensul că prin El profeţia este o
deplinătate a naturii umane. Prin acest dar omul primeşte puterea de a
înţelege voia lui Dumnezeu, de a-I auzi vocea şi de a fi martorul şi
intermediarul înţelepciunii divine în creaţie. Profetul este cel ce ascultă
pe Dumnezeu, transmiţând lumii voia Lui sfântă oamenilor. El înţelege
sensul tuturor evenimentelor divine şi umane, precum şi a tuturor
situaţiilor din istorie, privindu-le cu ochii lui Dumnezeu. Astfel, darul
şi vocaţia profeţiei aparţin, atât firii umane restaurate în Mântuitorul
Hristos, cât şi harului, prezenţei şi lucrării Sfântului Duh în cel botezat.
Această bucurie spirituală o simte neofitul încă de la ieşirea sa din apa
botezului, când „raza divină‖ îi atinge în mod nevăzut sufletul. Din
acest moment, el cunoaşte pe Dumnezeu prin comunicare directă şi
dobândeşte unirea sa cu Mântuitorul Hristos prin Sfânta Împărtăşanie.
Acest aspect este cu totul adevărat deoarece Botezul este lumină, iar
strălucirea baptismală este înţeleasă ca viziune a slavei necreate, ca
realitate spirituală, tainică, existenţială, iar nu una inteligibilă sau
simbolică.157
Altă vocaţie dobândită de credincios prin Taina Sfântului Botez este
aceea a preoţiei, a sacerdoţiului. Prin această demnitate cel botezat
devine mediator între Dumnezeu şi creaţie. În această comuniune şi
comunicare intimă cu Dumnezeu, omul botezat în numele Preasfintei
152
Omul este împărat, profet şi preot prin însăşi structura lui şi nu doar prin unele daruri
exterioare naturii sale. Ele sunt cele dintâi daruri ale Botezului şi în raport cu ele ne dăm
seama de vocaţiile fundamentale ale celor născuţi din apă şi din Duh. (Pr. prof. dr.
Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 51-52; Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. Gabriela
Moldoveanu, Christiana, Bucureşti, 1994, p. 112-114).
153
I Pt 2, 9; Apoc 1, 6
154
155
Este important să subliniem că Dumnezeu nu conferă un dar fără să-l însoţească cu o
chemare revendicativă, ci vocaţia este traducerea în fapte a unei demnităţi, a unui ideal,
ca şi a unei exigenţe morale.
156
Evident, de la Învierea Mântuitorului, istoria are un caracter pascal: „iată, Eu cu voi
sunt în toate zilele, până la sfârşitul veacurilor‖. (Mt 28, 20) Astfel, chemarea omului la
împărăţie, îmbrăţişează de bună seamă şi misterul Crucii, fără de care nu există înviere
(Sf. Maxim, Capitole teologice şi iconomice, I, 66-67). Deci, „răstignirea pentru lume‖
presupune asceză: pregătire şi antrenament permanet pentru a înainta pe calea mântuirii
spre Împărăţia cerurilor. (Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, art. cit., p. 8-9).
157
Ibidem, p. 10.
54 / 139
Treimi adue lui Dumnezeu darurile pe care mai înainte le-a primit tot
de la Dumnezeu. Evident, preoţia împărătească este un dar al OBSERVAȚII
Botezului pe care trebuie să-l înţelegem în preoţia Mântuitorului
Hristos, fiind o parte integrală şi o expresie a umanităţii Sale. 158
Aşadar, Domnul a restaurat în Sfântul Botez preoţia noastră care nu
este altceva decât puterea de-a aduce „trupurile noastre ca jertfă vie,
sfântă şi primită către Dumnezeu‖,159 precum şi de a face din întreaga
noastră viaţă „slujbă înţeleaptă cuvântătoare‖. În acest caz cel nou
botezat este uns cu Sfântul Mir prin şi pentru comunitatea care îl
primeşte în braţele sale, scoţându-l din apele sfinţite de Duhul lui
Dumnezeu. Astfel darul preoţesc se desăvârşeşte în sfinţenie, ca
supremă vocaţie, pe care a primit-o în ziua Botezului şi în care este
chemat să crească şi să se afirme. Tocmai pentru aceasta pruncul, în
Taina Mirungerii, este „însemnat‖ cu Sfântul şi Marele Mir, cu
„pecetea darului Sfântului Duh‖, prin care i se oferă „energiile şi
darurile Sfântului Duh‖ în vedere sfinţirii sale. Fără îndoială că
această Taină are o dimensiune eshatologică, ea responsabilizând pe
noul botezat pentru a se sili să ajungă în viaţa veşnică, prin nevoinţă şi
fapte bune. Din acest motiv, Taina Mirungeri reprezintă confirmarea
unui nou început pentru cel botezat într-o viaţă nouă a Preasfintei
Treimi. 160
Aşadar, accesul neofitului la demnităţile împărăteşti ale Domnului
Hristos se face prin Taina Mirungerii. Datorită acestui fapt, viaţa
creştină autentică este viaţa lui Hristos în noi, precum şi viaţa noastră
în Hristos. Aflându-ne în Hristos care este Împărat, Profet şi Preot,
suntem făcuţi şi noi, după ce am primit Botezul, împăraţi, profeţi şi
preoţi. Omul este împărat, profet şi preot prin însăşi structura lui şi nu
doar prin unele daruri exterioare naturii sale. Ele sunt cele dintâi daruri
ale Botezului şi în raport cu ele ne dăm seama de vocaţiile
fundamentale ale celor născuţi din apă şi din Duh. 161
În Iisus Hristos noi am devenit „preoţie împărătească” (I Petru 2, 9;
Apocalipsa 1, 6). Renăscându-l pe om din apă şi din Duh, Botezul îl
recreează ca domn peste întreaga fire, rezidită în Hristos şi descoperită
ca dar al lui Dumnezeu către om, ca împărăţie a omului, el însuşi
renăscut.162 În calitate de împărat, omul nu este doar posesorul unui
nou dar al domniei, ci este înzestrat cu o nouă vocaţie. Dumnezeu nu
conferă un dar fără să-l însoţească cu o chemare revendicativă. Vocaţia
nu este altceva decât traducerea în fapte a unei demnităţi, a unui ideal,
ca şi a unei exigenţe morale. Spiritualitatea ce se creează ca
desăvârşire în om a darului primit la Botez, ca realizare a unui nou
ideal, ca şi a unei noi vocaţii, în care se oglindeşte asemănarea
creştinului cu Hristos, poartă cu sine pecetea demnităţii împărăteşti. În
158
Este de la sine înţeles că numai întrucât Hristos - Domnul este Noul Adam,
Restauratorul Omului perfect, este pe lângă Împărat şi Profet şi Preot, sacerdot al
paradisului regăsit. Prin întruparea Sa, prin pătimirile Sale, prin Învierea şi Înălţarea Sa,
Hristos ne-a descoperit dimensiunea preoţească a existenţei noastre.
159
Rom 12, 1.
160
Urmează apoi împărtăşirea celui nou botezat şi pecetluit cu Trupului şi Sângelui
Mântuitoruui Hristos, aceasta fiind o mărturisire a propriei sale identităţi şi o participare
la viaţa Bisericii. Prin această Taină cel nou botezat şi însemnat este primit în viaţa
comunităţii ortodoxe, astfel încât să nu îşi poată aminti de vreo perioadă a vieţii când nu
făcea parte din „poporul lui Dumnezeu‖.
161
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 51-52; pr. prof. dr. Ilie Moldovan, art. cit.,
p. 7; Paul Evdokimov, Taina iubirii, trad. Gabriela Moldoveanu, Christiana, Bucureşti,
1994, p. 112-114.
162
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, art. cit., p. 7; Paul Evdokimov, op. cit., p. 114-115; idem,
Ortodoxia, p. 309-310.
55 / 139
esenţă, ea este expresia regăsirii omului ca stăpân al unei lumi noi, a
bucuriei şi a afirmării ca împărat în această lume. Omul devine OBSERVAȚII
colaboratorul lui Dumnezeu într-o lucrare divină. Omul este încărcat
de Dumnezeu cu o misiune cosmică. Misiunea lui se leagă de Iisus
Hristos care este mântuitor al lumii şi nu de lume sau din lume.
Restaurarea omului ca împărat este tot una cu angajarea lui la o lucrare
pe care Hristos Însuşi o săvârşeşte în lume. De la Înviere, istoria are un
caracter pascal: „iată, Eu cu voi sunt în toate zilele, până la sfârşitul
veacurilor‖ (Matei 28, 20). Chemarea la împărăţie, îmbrăţişează însă şi
misterul Crucii. 163 „Răstignirea pentru lume‖ presupune asceză:
pregătire şi antrenament greu.164
Darul profeţiei urmează neofitului de la Botez să lucreze intim.
Hristos Domnul este profet în sensul că prin El profeţia este o
deplinătate a naturii umane. Slujirea profetică a Mântuitorului se
împărtăşeşte neofitului, devenind propria lui vocaţie. Din perspectiva
vocaţiei, profeţia este puterea, este darul de a descrie voia lui
Dumnezeu, de a-I auzi vocea şi de a fi în creaţie martorul şi agentul
înţelepciunii divine. Pentru profet lumea este transparentă spre
Dumnezeu. El îl ascultă pe Dumnezeu, transmiţând lumii voia Lui
sfântă. El înţelege sensul tuturor evenimentelor, precum şi a tuturor
situaţiilor din istorie, privindu-le cu ochii lui Dumnezeu, de la uman la
divin, de la relativ la absolut şi de la temporal la veşnic. În Hristos,
prin Botez primim darul profeţiei devenind următori ai lui Hristos.
Mântuitorul Hristos Însuşi prin moartea şi Învierea Sa, a devenit
ultimul sens, conţinut şi sfârşit a tot ceea ce există, dar şi a tot ceea ce
suntem şi facem. 165
Darul şi vocaţia profeţiei aparţin, pe de o parte, firii umane restaurate
în Hristos, dar aparţin totodată harului divin, prezenţei şi lucrării
Sfântului Duh în cel botezat. Cunoaşterea adevărului despre
Dumnezeu şi om, despre lume şi ultimul ei destin, care ne face cu
adevărat liberi, capabili de discernământ şi înţelegere, este în acelaşi
timp, cunoaşterea care ne permite să percepem direct divinul, devenit
imanent, într-un fel, spiritului nostru. Senzaţia bucuriei spirituale care
determină această cunoaştere ultimă este simţită de neofit încă de la
ieşirea sa din apa botezului. În această clipă „raza divină‖ îi atinge în
mod nevăzut sufletul, acesta cunoscându-l pe Dumnezeu prin
comunicare directă şi dobândind o cunoştinţă cu puteri
transformatoare, dezvăluind astfel unirea sa „cu Hristos‖. Funcţia
iluminatoare a Duhului prezent în unda baptismală, apare de fapt în
întreaga spiritualitate ortodoxă în prim plan. Pentru Sfinţii Părinţi,
Botezul este lumină, iar strălucirea baptismală este înţeleasă ca viziune
a slavei necreate, ca realitate spirituală, tainică, existenţială, iar nu una
inteligibilă sau simbolică.166
Altă vocaţie dobândită în Hristos este aceea a preoţiei, a
sacerdoţiului. Demnitatea împărătească este să aibă putere şi stăpânire,
iar a preotului să aducă jertfe, devenind ca atare mediator între
Dumnezeu şi creaţie. Aceste două vocaţii adunate împreună sunt
expresia voinţei esenţiale a omului de a se afla în comuniune şi
comunicare intimă cu Dumnezeu, aducându-i lui Dumnezeu ceea ce
mai înainte încă a primit tot de la Dumnezeu. În sensul în care privim
preoţia împărătească drept un dar al Botezului, trebuie să înţelegem
163
Capitole teologice şi iconomice, I, 66-67.
164
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, art. cit., p. 8-9.
165
Ibidem, p. 9-10; Paul Evdokimov, op. cit., p.312; idem, Taina iubirii, p. 118-119.
166
56 / 139
mai întâi de toate că preoţia lui Hristos, ca şi domnia Lui sau
demnitatea Sa profetică, este bazată tot pe natura lui umană fiind o OBSERVAȚII
parte integrală şi o expresie a umanităţii Sale. Căci numai întrucât
Hristos - Domnul este Noul Adam, Restauratorul Omului perfect, este
pe lângă Împărat şi Profet şi Preot, sacerdot al paradisului regăsit. Prin
întruparea Sa, prin pătimirile Sale, prin Învierea şi Înălţarea Sa, Hristos
ne-a descoperit dimensiunea preoţească a existenţei noastre. 167
Prin darul morţii şi al Învierii Sale pentru noi, El a restaurat în
Sfântul Botez preoţia noastră care nu este altceva decât puterea de-a
aduce „trupurile noastre ca jertfă vie, sfântă şi primită către
Dumnezeu‖ (Romani 12, 1) precum şi de a face din întreaga noastră
viaţă „slujbă înţeleaptă duhovnicească‖ (Romani 12, 1). A descoperi şi
a mărturisi prezenţa lui Hristos şi a Împărăţiei Lui în lume este pentru
un neam o vocaţie în sensul deplin al cuvântului, căci este un dar şi o
misiune. Cea dintâi primire a Sfântului Duh se face prin Sfântul Botez
care ne încorporează în Hristos cel Înviat. Credinciosul nu este botezat
şi uns cu Sfântul Mir prin el însuşi. El se botează şi este uns cu Sfântul
Mir prin şi pentru comunitatea care îl primeşte în braţele sale,
scoţându-l din apele sfinţite de Duhul lui Dumnezeu. Sfinţenia însăşi
nu este sfinţenia noastră, ci a lui Hristos care a iubit Biserica şi s-a dat
pe Sine pentru ea (Efeseni 5, 25-27). Sfinţenia credincioşilor este
suprema vocaţie, descoperirea şi realizarea acestei sfinţenii ecleziale,
pe care a primit-o în ziua Botezului şi în care este chemat a creşte şi a
se afirma. Sfinţenia este prezenţa lui Hristos în credincioşi prin Sfântul
Duh.168
Taina Mirungerii, în unitate cu cea a Botezului, este pregătitoarea şi
totodată susţinătoarea vieţii lăuntrice a neofitului. Căci Mirungerea
este taina care îi conferă plinirea Duhului. Sfânta Biserică consideră
Mirungerea, pe care o priveşte ca o lucrare prin excelenţă harismatică,
drept darul desăvârşirii, taina prin care Sfântul Duh se dăruieşte pe
Sine Însuşi, realizare deplină a făgăduinţei pe care Mântuitorul Hristos
o face ucenicilor Săi, cu ocazia Înălţării Sale la cer. Prin ea se
„revarsă‖ direct energiile divine necreate în inimile celor botezaţi. Prin
harul Sfântului Duh şi prin Sfântul Duh Însuşi noi suntem încorporaţi
în Fiul, fiind îndumnezeiţi harismatic. Sfântul Duh mijloceşte
realizarea Împărăţiei lui Dumnezeu, pe care o împărtăşeşte
neofitului. 169
Chemarea supremă a oricărui creştin care a primit Taina Botezului şi
a Mirungerii este aceea de a reda vieţii veşnicia şi veşniciei viaţa. O
viaţă sfinţită şi trăită-n Domnul, ni-l descoperă pe Iisus Hristos în noi
plin de har şi de adevăr. Prin Mirungere omul se înnoieşte, întărindu-se
în starea de înfiere în Dumnezeu. Această întărire oferă neofitului
conştiinţa bărbăţiei în lupta cu patimile şi a stăpânirii creaturii
răscumpărate.170 Duhul Sfânt pe care-L primim în Taina Mirungerii
este puntea de comunicare în iubire între noi şi Tatăl, comunicare
veşnic nouă şi mereu sporită. El ne dă prin aceasta sensibilitatea filială,
de tot mai mare delicateţe faţă de Tatăl, ca şi cea de frăţietate în
Domnul, cu semenii noştri. El pune în mişcare de înălţare continuă
puterile primite la Botez pentru a împlini voia Tatălui, pentru a lua
167
Ibidem, p. 10; Paul Evdokimov, op .cit., p. 115-118; idem, Ortodoxia, p. 310-311.
168
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, art. cit., p.11; PS. dr. Irineu Pop Bistriţeanul, op. cit., p.
165-170.
169
170
Ibidem, p. 31. Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p.
200.
57 / 139
Fiul chip în noi. Prin aceasta chipul personal al omului se face tot mai
clar, mai luminos şi mai puternic. 171 OBSERVAȚII
Omul care a primit în Botez noua existenţă în Hristos îşi găseşte
noua mişcare şi activare a existenţei după Hristos în Taina Mirului. În
această Taină, Duhul activează şi vivifică funcţiile omului în Hristos.
Toate ale omului se centrează în Hristos şi sunt mişcate de Duhul
Sfânt.172 Prin Mirungere cel ce vine în Biserică participă nu numai la
posibilităţile de viaţă ale creaţiei celei mai regenerate, a trupului lui
Hristos, ci se pecetluieşte cu pecetea înfierii personale, pecetea relaţiei
personale şi unice cu Sfânta Treime, prin prezenţa personală a
Sfântului Duh în adâncurile tainice ale existenţei noastre, în străfundul
ipostasului nostru.173 Această lucrare a Sfântului Duh în neofit se
descoperă în prezenţa darurilor Sfântului Duh: darul evlaviei,
rugăciunii, dragostei, înţelepciunii.174 Trupul omului penetrat de darul
Sfântului Duh, devine izvor al miresmei vieţii celei noi în Hristos.
Duhul Sfânt dăruieşte omului blândeţe, delicateţe, nevinovăţie a
binelui, forţă de unificare şi unitate interioară (precum şi exterioară
între semeni, generozitate. 175 În darurile Duhului Sfânt se descoperă
voinţa lui Dumnezeu cu omul şi scopul pentru care i-au fost dăruite
spre lucrare şi împlinire.
171
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, Teologia Dogmatică Ortodoxă, vol. III, p. 50.
172
Panayotis Nellas, op. cit., p.150-151; J.-C. Larchet, op. cit., p. 260-261; Pr. prof. dr.
Ion Bria, Tratat de Teologie Dogmatică şi Ecumenică, p. 184-185; idem, Dicţionar de
Teologie Ortodoxă, p.254; K. Chr. Felmy, op. cit., p. 250-252; pr. asist. Liviu Streza,
Taina Mirungerii în Biserica Ortodoxă şi în Bisericile Vechi – Orientale, în O, nr.
2/1987, p. 62-73.
173
Chr. Yannaras, op. cit., p. 167; pr. dr. Ioan Mircea, op. cit., p. 319-320; Îndrumări
misionare, p. 520-526; pr. prof. dr. Dumitru Radu, Sfintele Taine în viaţa Bisericii, p.
179; pr. prof. Boris Bobrinskoy, op. cit., p. 154-164; Daniel Popa, Mirungerea ca Taină
în Anuarul Academic 2000/2001, Sibiu, 2001, p. 212-230.
174
Sfântul Nicolae Cabasila, op. cit., p. 99.
175
Pr. prof. dr. Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 51; Paul Evdokimov, op. cit., p. 301-308;
P.S. dr. Irineu Pop Bistriţeanul, op. cit., p. 152-165; pr. lect. Dumitru Radu, Caracterul
eclesiologic al Sfintelor Taine şi problema comuniunii, p. 221-256; T. Spidlik, op. cit.,
p. 117.
58 / 139
Note de curs
Experiența eclezială
CURSUL AL VII-LEA
TAINELE DE INIȚIERE (II): EUHARISTIA

Sfânta Euharistie sau dumnezeiasca împărtăşanie are ca funcţie
esenţială transformarea omului şi a cosmosului prin unire cu OBSERVAȚII
Dumnezeu. Prin lucrarea ei pătrund energiile necreate ale Duhului în
pâine şi în vin şi le preface în Trupul şi Sângele Domnului. Acestea, la
rândul lor pătrund în om, îl hristifică şi-l face să participe la harul divin
şi să intre în comuniune cu cosmosul prin elementele de pâine şi vin.
Omul astfel unit cu Dumnezeu prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele
Domnului, este chemat să contribuie la transformarea lucrurilor şi
fiinţelor din lume până când toate vor dobândi chipuri liturgice şi
bisericeşti. Argumente ale acestei schibări le avem în însăşi
Schimbarea la Faţă a Domnului, când veşmintele albe arată faptul că
Mântuitorul are chipul Tatălui. Pasajele Noului Testament care
menţionează taina Schimbării la Faţă sunt reluate şi tălmăcite de
textele patristice şi liturgice bizantine, pe de o parte, şi de icoane, pe de
altă parte. Pentru Sfântul Efrem Sirul Euharistia este pâinea îngerilor,
elixirul vieţii, un izvor de viaţă pentru Biserică şi pentru fiecare
credincios. În Euharistie noi mâncăm viaţa, care este Hristos Domnul,
aşa cum ne spune El Însuşi. Din aceste mărturi ale Domnului, Sfântul
Efrem deduce identitatea efectivă între trupul fizic al Mântuitorului şi
Trupul Său euharistic. Astfel, Fiul lui Dumnezeu înomenit, aduce
Euharistia la această identitate prin jertfa Sa de pe Cruce, moartea şi
învierea Sa. Nu este exclusă din această relaţie Naşterea Domnului,
căci acelaşi trup al Mântuitorului Hristos a ieşit mai întâi din pântecele
veşnic fecioresc al Maicii lui Dumnezeu, iar mai apoi, înviind din
mormânt, El ne-a dat spre mâncare trupul său de viaţă dătător plin de
har şi de adevăr. De aceea, în Sfânta Liturghie se vorbeşte adesea
despre această unitate, accentuându-se totodată prezenţa reală a
Domnului în Euharistie. Deci, Sfânta Euharistie este o nouă creaţie,
unde Sângele Domnului nu pătrunde numai în trupul celor ce se
împărtăşesc, ci şi în sufletele lor. Cel care se împărtăşeşte cu vrednicie
este purtat de puterea lui Dumnezeu spre sfinţenie, ceea ce înseamnă
că este o strânsă legătură între Mântuitorul Hristos şi Sfântul Duh în
transformarea lăuntrică a omului împărtăşit cu Trupul şi Sângele
Domnului. De aceea, cel care primeşte viaţa duhovnicească prin Botez,
trebuie să continue lucrarea duhovnicească şi s-o actualizeze, mistic şi
real prin Euharistie.
1. Sfânta Euharistie în Sfânta Scriptură şi la Sfinţii Părinţi

De îndată ce credinciosul s-a botezat în numele Preasfintei Treimi, el
crede în Mântuitorul Hristos şi mărturiseşte pe Cel în care crede. El
crede şi ştie în mod determinat cine este Dumnezeul său, admiţând
totodată că Stăpânul vieţii este viu şi lucrător, find de o nesfârşită
bogăţie şi putere pentru întreaga lume. Mântuitorului Hristos şi lucrării
Lui întregi, se deschide sufletul pentru a se uni cu El în veşnicie. În
acest context, Sfânta Euharistie are rolul decisiv în desăvârşirea
unităţii între cei ce cred în Dumnezeu şi în Biserica sa prin faptul că în
59 / 139
ea se oferă credincioşilor spre mâncare şi băutură trupul şi sângele
Mâtuitorului Hristos. Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu valorifică OBSERVAȚII
permanent şi pentru noi toţi, prin Euharistie, pe cei ce cred în faptul
înomenirii, morţii şi învierii Sale. Folosind astfel firea omenească pe
care a îmbrăcat-o ca mijloc de legătură intimă dintre El şi noi, El ne
urcă la înălţimea Sa dumnezeiască, unindu-ne cu Tatăl în Duhul
Sfânt.176 Unindu-se în Trupul Său cu cei ce cred, El devine inelul de
legătură maximă între credincioşi, realizând în felul acesta Biserica.
Deci, Mântuitorul Iisus Hristos ne comunică în chip tainic în Sfânta
Euharistie viaţa sa dumnezeiască,177 ea fiind o comunicare profundă şi
generală cu El. Sfântul Ioan Gură de Aur zice:
„Pâinea pe care o frângem nu este ea comuniune cu trupul lui
Hristos? De ce Pavel n-a zis participare? Pentru că el a vrut sa dea
faptului o semnificaţie mai mare şi să arate marea legătura de
unire. Căci prin participare noi numai ne împărtăşim cu trupul lui
178
Hristos, în timp ce prin unire noi suntem în comuniune cu El‖.
Ca atare, frângerea pâinii este o comunicare personală cu Domnul în
„pâinea pe care noi o frângem‖. Astfel, pâinea euharistică formează o
unitate a tuturor creştinilor în Mântuitorul, precum boabelor de grâu în
pâine. De aceea avem o pâine şi un singur Trup, adică o Euharistie şi o
Biserică, Domnul Hristos cuprinzând pe toţi creştinii aşa cum pâinea
împreună cu mulţimea boabelor de grâu. Deci, primindu-l în noi pe
Cel ce nu se împarte, noi formăm un tot unic. 179 Sfântul Maxim
Mărturisitorul consideră că în credinţa se unifică şi se actualizează
toate puterile sufletului pentru că prin credinţă el se referea la
Dumnezeu şi se odihneşte în Dumnezeu, supremul principiu
unificator.180 Unitatea în credinţă menţine unitatea Bisericii ca trupul
Domnului Hristos, iar între acest trup extins şi trupul personal al lui
Hristos nu se poate face în realitatea concretă nici o separaţie. Trupul
Mântuitorului Hristos se zideşte, aşadar, în mod sinergic, prin unitatea
credinţei membrilor ei şi prin trupul personal al Domnului. 181 Venind
prin Euharistie în noi, Hristos Domnul îndeplineşte în noi dorul nostru
de unire cu El, desăvârşind totodată chipul Lui imprimat în noi prin
credinţă.182 Astfel, unirea cu El în Euharistie are loc după o stăruitoare
meditaţie comună şi după încălzirea dragostei faţă de El prin cântări şi
prin citire din cuvintele Sfintei Scripturi. Sfântul Nicolae Cabazila
spune despre această lucrare:
„toată iconomia Mântuitorului Hristos este înscrisă prin săvârşirea
Euharistiei în pâine, ca într-un tablou. Căci îl vedem pe El ca
prunc, ca într-un trup; îl vedem dus la moarte, răstignit şi străpuns
în coastă. Apoi vedem şi pâine prefăcută în acel preasfânt trup,
care a suportat toate acestea şi a înviat şi a fost înălţat şi s-a aşezat
de-a dreapta Tatălui. De aceea şi sfârşitul tuturor acestora
înseamnă toate acestea, ca introducerea în Taina să fie completă,
adăugându-se rezultatul întregii realităţi şi iconomii. Şi care este
176
Pr. Prof. dr. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine şi problema
comuniunii, O, 1-2, 1972, p. 257.
177
Părintele Vintilescu ne spune că prin Sfânta Euharistie „Mântuitorul este în noi prin
Trupul Său, iar noi în El şi prin El în Tatăl‖. (Pr. Prof. Petre Vintilescu, Funcţia
eclesiologică sau comunitară a Liturghiei, BOR, 1-3, 1946, p. 24).
178
Sf. Ioan Gură de Aur, Omilia XXIV 2 la Ep. I Corintei, p. 200.
179
Prof. I. Bria, Aspectul comunitar al dumnezeieştii Euharistii, ST, 7-8, 1959, p. 420.
180
Sf. Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, p. 647.
181
Pr. Prof. D. Stăniloae, În problema intercomuniunii, O, 4, 1971, p. 571; Idem,
Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, O, 4, 1967, p. 519.
182
Sf. Maxim Mărturisitorul, Mistagogia..., p. 681.
60 / 139
rodul şi rezultatul patimilor lui Hristos, al cuvintelor şi faptelor
Lui? Dacă le priveşte cineva pe acestea în legătura cu noi, OBSERVAȚII
rezultatul nu e altceva decât venirea Sfântului Duh în Biserica‖.183
Crezând în Hristos nu putem să nu spunem cine este Hristos în care
credem şi nu putem sa facem abstracţie de faptul că El a lucrat şi
lucrează într-un anumit mod asupra noastră. Sau nu am putea crede în
El, dacă nu am şti în mod determinat cine este El, dacă nu am admite
că El este viu şi lucrător în mod descris prin toate propoziţiile de
credinţă ale revelaţiei înseamnă a nu crede în persoana integrală, de
nesfârşită bogăţie şi putere a lui Hristos întreg şi lucrarea Lui întreaga,
se deschide întreg lui Hristos, pentru a se uni cu Hristos. Euharistia are
rolul decisiv în desăvârşirea unităţii între cei ce cred la fel şi între ei şi
Hristos şi, deci, în menţinerea Bisericii, prin faptul că în ea se oferă
credincioşilor spre mâncare şi băutură trupul şi sângele lui Hristos. In
Euharistie sunt concentrate mai mult ca în orice altceva consecinţele
întrupării. Prin Euharistie Fiul şi Cuvântul lui Dumnezeu valorifică
permanent şi pentru noi toţi cei ce credem faptul coborârii şi întrupării
Sale, folosind trupul pe care l-a îmbrăcat ca mijloc de întrupare în
legătura cea mai intimă dintre noi, pentru a ne urca la înălţimea Sa
dumnezeiască. Prin Euharistie Fiul lui Dumnezeu cel întrupat,
răstignit, înviat şi înălţat cu trupul omenesc la cer intre în mod concret
în cea mai intimă uniune cu fiecare om care crede în faptul întrupării,
răstignirii mântuitoare, învierii şi înălţării sale cu trupul la cer 184 Dar
prin faptul că intră în uniune cei ce cred, constituie inelul de legătură
maximă între ei, ducând la ultima împlinire Biserica. Sensul curent şi
clasic al Euharistiei este comuniunea. Sfânta Euharistie ne comunică în
chip tainic una şi aceeaşi viaţa dumnezeiască, prin Iisus Hristos.
„Acesta este în noi prin Trupul Său, iar noi în El şi prin El în Tatăl185.‖
Sfânta Euharistie este înainte de toate o părticică de hrana desprinsă
din trupul euharistic, este actul de consemnare al acesteia, integrând
subiectul în trupul lui Hristos. Această părticică euharistică însă nu
rămâne o simpla participare pentru adevărul creştin, ea merge mai
departe, creând o comunicare profundă şi generală cu Iisus Hristos. E
ceea ce subliniază Sfântul Ioan Gură de Aur când zice: „Pâinea pe care
o frângem nu este ea comuniune cu trupul lui Hristos? De ce Pavel n-a
zis participare? Pentru că el a vrut sa dea faptului o semnificaţie mai
mare şi să arate marea legătura de unire. Căci prin participare noi
numai ne împărtăşim cu trupul lui Hristos, în timp ce prin unire noi
suntem în comuniune cu El‖.186
Frângerea pâinii este o comunicare personală cu Hristos: „După cum
acest trup se uneşte cu Hristos, tot astfel noi ne unim cu El prin această
pâine‖. Dar de ce Pavel a adăugat: „Pâinea pe care noi o frângem‖. E
ceea ce se poate vedea întâmplându-se în Euharistie, nu pe cruce, unde
se petrece contrariul. Dar ceea ce El nu a suferit pe cruce, suferă în
producerea pentru tine şi rabdă ca să fie frânt pentru a-i umple pe
toţi‖. 187
În pâinea euharistică, toţi creştinii formează o unitate asemenea
boabelor de grâu în pâine. În ea sunt adunate şi strânse la un loc toate
183
Nicolae Cabasila, Liturgiae Expositia, PG. 150, col 435A.
184
Pr. Prof. dr. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine şi problema
comuniunii, în „Ortodoxia‖, XXX (1972), nr. 1+2, p.257
185
Pr. Prof. Petre Vintilescu, Funcţia eclesiologică sau comunitară a Liturghiei, în
„B.O.R‖ (1946), nr. 1-3, p. 24
186
Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilia XXIV, 2 la Ep. I Corintei, P.G. LXI, p. 200
187
Ibidem
61 / 139
mădularele bisericii, după cum în pâine sunt împreunate o mulţime de
boabe de grâu. Există, de aceea, o pâine şi un singur Trup, adică o OBSERVAȚII
Euharistie şi o Biserică. Hristos ne cuprinde pe toţi aşa cum pâinea
împreună cu mulţimea boabelor de grâu. Primindu-l în noi pe Cel ce
nu se împarte, noi formăm un tot unic. 188 Sfântul Maxim Mărturisitorul
consideră că în credinţa se unifică şi se actualizează toate puterile
sufletului pentru că prin credinţă el se referea la Dumnezeu şi se
odihneşte în Dumnezeu, supremul principiu unificator189. Unitatea în
credinţă menţine unitatea Bisericii ca trupul lui Hristos, iar între acest
trup extins al lui Hristos şi trupul personal al lui Hristos nu se poate
face în realitatea concretă nici o separaţie. Cei ce se deosebesc în
credinţa sfâşie trupul lui Hristos în ambele sensuri. Trupul lui Hristos,
sau Biserica, se zideşte în mod sinergic, prin unitatea credinţei
membrilor ei şi prin trupul personal al lui Hristos. Credinţa în Hristos e
aţintirea la chipul lui Hristos determinat prin tot conţinutul persoanei şi
operei sale mântuitoare190. Trăirea Aceluiaşi Hristos se face prin
credinţa, care nu e nici numai o dispoziţie afectivă faţă de un chip
indefinit al Lui, dar nici numai o sumă de propoziţii de sine existente,
detaşate de Hristos, ca un sistem ideologic valoros prin el însuşi 191.
Venind prin Euharistie în noi, Hristos îndeplineşte pe de o parte dorul
nostru de unire cu El, întreţinut în noi tot de El prin credinţa în El, pe
de alta confirmă şi desăvârşeşte în noi chipul Lui imprimat în noi prin
credinţă, umplându-ne de persoana Lui, de care eram plini de dor prin
aşteptare, dar şi prin putere iradiată şi din persoana Lui însăşi, care ne
face să fim aţintiţi la ea prin credinţă, care ne ţinea legaţi de ea prin
credinţă 192. Unirea cu Hristos în Euharistie are loc după o stăruitoare
meditaţie comună a credincioşilor la El după încălzirea dragostei faţă
de El prin cântări, prin citire din cuvintele Lui din Scriptură prin
mărturisiri ale credinţei noastre în El, prin predica ce pune în evidenţă
noi aspecte ale dragostei Lui faţă de noi, după o suprema întărire a
unităţii credincioşilor între ei şi cu Hristos în căldura cântării şi laudei
comune a Lui. În sufletele noastre astfel înmuiate şi ieşite din starea de
separaţie între ele şi între ele şi Hristos, devenite într-o mai mare
măsura un trup unic al lui Hristos şi purtând mai clar imprimat în ele
chipul Lui, ca un chip comun întipărit pe unitatea lor, Hristos care vine
în ale Sale se întipăreşte prin împărtăşire cu mult mai adânc193.
Nicolae Cabazila spune:
„toata iconomia lui Hristos este înscrisă prin săvârşirea Euharistiei
în pâine, ca într-un tablou. Căci îl vedem pe Hristos ca prunc, ca
într-un trup; îl vedem dus la moarte, răstignit şi străpuns în coastă.
Apoi vedem şi pâine prefăcută în acel preasfânt trup, care a
suportat toate acestea şi a înviat şi a fost înălţat şi s-a aşezat de-a
dreapta Tatălui. De aceea şi sfârşitul tuturor acestora înseamnă
toate acestea, ca introducerea în Taina să fie completă, adăugându-
se rezultatul întregii realităţi şi iconomii. Şi care este rodul şi
rezultatul patimilor lui Hristos, al cuvintelor şi faptelor Lui? Dacă
le priveşte cineva pe acestea în legătura cu noi, rezultatul nu e
188
Prof. I. Bria, Aspectul comunitar al dumnezeieştii Euharistii, în „Studii Teologice‖,
XI(1959), nr. 7-8, p 420
189
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Mistagogia, P.G.XCII, p. 647
190
Pr. Prof. D. Stăniloae, În problema intercomuniunii, în „Ortodoxia‖ (1971), nr.4, p.
571.
191
Idem, Coordonatele ecumenismului din punct de vedere ortodox, în „Ortodoxia‖,
XIX (1967), nr. 4, p 519.
192
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Idem, p. 681.
193
Ibidem, cap. 21, col 696-697
62 / 139
altceva decât venirea Sfântului Duh în Biserica‖.194
OBSERVAȚII
După învăţătura ortodoxă, Hristos ni se dăruieşte în Euharistie într-un
mod real, deşi în măsura în care ne dăruim noi prin credinţa. Dacă
avem credinţa în El întreg, ni se dăruieşte întreg, dar în gradul de
adâncime şi de eficacitate, care corespunde gradului de intensitate a
credinţei noastre. Membrii Bisericii, deşi au credinţa în Hristos întreg
se află în ce priveşte intensitatea credinţei pe trepte diferite. Şi pe orice
treaptă de credinţă ne-am afla, conştiinţa ne îndeamnă să spunem:
„Cred Doamne, ajută necredinţei mele‖ (Marcu IX,24).
Sfântul Maxim Mărturisitorul descrie primirea aceluiaşi Hristos dar
în grade diferite de intensitate, sau la nivele tot mai profunde şi mai
intime, conform cu dorul cu care este aţintit fiecare prin credinţa spre
El, în următorul mod: „Căci pururea Cuvântul lui Dumnezeu, care a
traversat cerurile şi a ajuns mai presus de toate cerurile, mută pe cel
ce-L urmează prin contemplaţie şi făptuire de la cele mai mici la cele
mai înalte decât ele. Cunoscând amintitul dor natural cel avem pentru
Dumnezeu, acest mare dascăl ne îndeamnă pe toţi spre mâncarea
duhovnicească a Mielului înjunghiat pentru noi, dar ne cere sa păzim
cu grijă şi cuviinţă armonia nesfărâmată şi neamestecată a mădularelor
lui‖.195 Sfânta Euharistie are o poziţie centrală în viaţa şi lucrarea
Bisericii, căci fără Euharistie nu există Biserică şi anume, fără
Euharistie, înţeleasă ca Jertfă şi Taină în acelaşi timp, în care Hristos
este prezent real prin prefacerea darurilor de pâine şi vin în Însuşi
Trupul şi Sângele Său, prin puterea Duhului Sfânt invocată de episcop
sau preot, în Biserică196. Dacă în celelalte Taine, prin mijloace văzute,
se împărtăşeşte harul Sfântului Duh, în Sfânta Euharistie sub chipul
pâinii şi al vinului credinciosul se împărtăşeşte cu Însuşi Trupul şi
Sângele Mântuitorului. Sfânta Euharistie este mai presus de orice altă
Taină, căci prin ea ajungem să ne întâlnim cu Dumnezeu, care se
uneşte cu noi. Pentru aceea, Euharistia „este desăvârşirea tuturor
celorlalte Taine, făcând să strălucească şi mai tare darul primit prin
celelalte Taine şi întunecat prin umbra păcatului‖. 197 Iconomia
mântuirii oamenilor, pe care o săvârşeşte Hristos prin Euharistie până
la sfârşitul lumii constă mai precis în adunarea tuturor în El. El vrea
să-i ţină şi să-i desăvârşească în unirea cu Sine pe toţi cei ce cred în El
şi să atragă şi pe alţii. Şi aceasta o face în fiecare loc unindu-i cu Sine
şi întreolaltă pe toţi cei ce cred în El în acel loc. Îi uneşte cu Sine şi-i
face asemenea Sieşi, extinzând în ei buna mireasmă a stării Sale de
jertfă, oferindu-i în Sine Tatălui în starea de jertfă, adică ridicaţi peste
egoismul lor şi sfinţiţi.
Hristos, fiind Dumnezeu al tuturor în stare de om, s-a adus jertfă
pentru toţi ca pe toţi să-i adune în Sine în starea sa de jertfă ce e străină
de orice limitare individualistă. El nu mântuieşte pe câte unul în
izolare, căci aceasta ar însemna confirmarea lor în izolare
individualistă. În nici o altă taină nu ne unim atât de intim şi nu intrăm
mai adânc în trupul lui Hristos ca în Sfânta Euharistie. Întinzând
mâinile pe cruce, Hristos, ca Domn al cerului şi al pământului a
îmbrăţişat şi a adus la piciorul crucii toată creaţia, reînnoind-o şi
194
Nicolae Cabasila, Liturgiae Expositia, P.G. 150, col 435A
195
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, P.G. 91, 1364
196
Pr. Prof. Dumitru Radu, Sfintele Taine în viaţa Bisericii, în „Studii Teologice‖
XXXIII(1981), nr. 3-4, p 175.
197
Nicolae Cabasila, Despre viaţa în Hristos, trad. de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Sibiu,
1946, p. 85
63 / 139
transfigurând-o cu puterea dumnezeirii Sale. Toată zidirea s-a
împărtăşit din roadele jertfei de pe Golgota. De aceea, Sfânta OBSERVAȚII
Euharistie, care este continuarea nesângeroasă a jertfei de pe cruce,
capătă o semnificaţie universală. Credinciosul vine la altar nu ca ins
izolat, ci aduce cu el toată făptura, se înfăţişează într-o ambianţă
cosmică, căci aşa după cum toată zidirea s-a resimţit de căderea
omului tot aşa trebuie să se împărtăşească de binefacerile întrupării.
Euharistia ne ridica în cel mai înalt grad de existenţă, ne face să trăim
noi viaţa lui Hristos, devenind astfel purtător al lui Hristos, oamenii
care trăim după bătăile inimii Lui.
Evident, Hristos Domnul ni se dăruieşte în Sfânta Euharistie într-un
mod real şi în măsura în care ne dăruim Lui prin credinţa. Sfântul
Maxim Mărturisitorul descrie primirea Mântuitorului în grade diferite
de intensitate, la nivele tot mai profunde şi mai intime, conform cu
dorul cu care este aţintit fiecare prin credinţa spre El.
„Căci pururea Cuvântul lui Dumnezeu, zice cuviosul, care a
traversat cerurile şi a ajuns mai presus de toate cerurile, mută pe
cel ce-L urmează prin contemplaţie şi făptuire de la cele mai mici
la cele mai înalte decât ele. Cunoscând amintitul dor natural cel
avem pentru Dumnezeu, acest mare dascăl ne îndeamnă pe toţi
spre mâncarea duhovnicească a Mielului înjunghiat pentru noi, dar
ne cere sa păzim cu grijă şi cuviinţă armonia nesfărâmată şi
neamestecată a mădularelor lui‖.198
Sfânta Euharistie are o poziţie centrală în viaţa omului şi lucrarea
Bisericii. Fără ea, înţeleasă ca Jertfă şi Taină în acelaşi timp, nu există
Biserică în care Hristos Domnul este prezent real prin prefacerea
darurilor de pâine şi vin în Însuşi Trupul şi Sângele Său. Episcopul sau
preotul, invocând puterea Duhului Sfânt, în Biserică se împlineşte
unitatea de comuniune şi viaţă pe care o doreşte Mântuitorul ca să fie
una, aşa cum una este viaţa şi slava sa cu Tatăl.199 Această comuniune
pe care o săvârşeşte Mântuitorul Hristos până la sfârşitul lumii, în
iconomia mântuirii oamenilor, constă mai precis în adunarea tuturor în
El. Domnul, unindu-i cu Sine pe toţi cei ce cred în El, doreşte să-i
desăvârşească şi să atragă prin aceştia şi pe alţii. În felul acesta El
extinde în ei buna mireasmă a stării Sale de jertfă şi-i oferă în Sine
Tatălui, tot în starea de jertfă şi sfinţiţi. 200
Aşadar, pe sfânta masă „piscul cel mai înalt al vieţii
duhovniceşti‖,201 Mântuitorul Hristos ni se înfăţişează cu acelaşi trup
cu care s-a întrupat, a pătimit, a înviat şi s-a înălţat la ceruri. Aici este
198
Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ambigua, PG. 91, 1364.
199
Deci, dacă în celelalte Taine, prin mijloace văzute, se împărtăşeşte harul Sfântului
Duh, în Sfânta Euharistie sub chipul pâinii şi al vinului credinciosul se împărtăşeşte cu
Însuşi Trupul şi Sângele Mântuitorului. (Pr. Prof. Dumitru Radu, Sfintele Taine în viaţa
Bisericii, ST, 3-4, 1981, p. 175) Sfânta Euharistie este mai presus de orice altă Taină,
căci prin ea ajungem să ne întâlnim cu Dumnezeu, care se uneşte cu noi. Pentru aceea,
Euharistia „este desăvârşirea tuturor celorlalte Taine, făcând să strălucească şi mai
tare darul primit prin celelalte Taine şi întunecat prin umbra păcatului‖. (Nicolae
Cabasila, Despre viaţa lui Hristos, trad. de Pr. Prof. Teodor Bodogae, Sibiu, 1946, p.
85).
200
Trebuie să precizăm faptul că Mântuitorul în Biserică, prin Sfintele Taine, fiind
Dumnezeu al tuturor în chip de om, s-a adus jertfă pentru toţi ca pe toţi să-i adune în
Sine în starea sa de jertfă. Această stare e străină oricărei limitări egoiste sau
individualiste. Dacă ar mântui numai câte unul în mod izolat, aceasta ar însemna
confirmarea oamenilor în izolare individualistă, lucur cu totul contrar iubirii de oameni
a Mântuitorului nostru, „care doreşte ca toţi oamenii să se mântuiască şi la cunoştinţa
adevărului să vină‖. (I Tim 2, 4).
201
Ibidem, p. 84
64 / 139
locul unde ne adunăm, ne întâlnim cu El şi ne prefacem în El, zicând:
„O! adânc neajuns al tainelor! Cugetul lui Hristos se face una cu OBSERVAȚII
cugetul nostru, voia Lui cu voia noastră, trupul şi sângele nostru‖.
Aici avem „identitatea tainică a sângelui vărsat pentru păcatele
lumii de Mielul lui Dumnezeu cu acela pe care creştinii îl beau în
202
potir şi care circulă acum în vinele imensului corp teandric‖.
Din rănile lui Hristos pe cruce curge neîncetat şuvoiul de sânge care
umple potirele noastre, din care gustând „nu noi mai trăim, ci Hristos
trăieşte în noi‖,203 cum spune Sfântul Apostol Pavel. De aceea, Sfânta
Euharistie, care este continuarea nesângeroasă a jertfei de pe cruce, are
o semnificaţie universală în care omul vine la altar să se împărtăşească
nu ca ins izolat, ci împreună cu toată făptura. Căci aşa cum la căderea
în păcat toată zidirea a fost supusă stricăciunii fără voia ei, tot aşa
trebuie să se împărtăşească şi de binefacerile înomenirii Fiului lui
Dumnezeu.
2. Cina cea de Taină – inaugurarea euharistică

Mântuitorul Iisus Hristos oferă cu generozitate Bisericii Trupul şi
Sângele Său ca pe un dar divin. În decursul slujirii Sale pământeşti, El
a participat la mai multe cine în care a inaugurat şi proclamat
Împărăţia cerurilor. Înmulţirea pâinilor este un astfel de semn care
prefigurează înmulţirea darului divin răscumpărător şi sfinţitor. Ca
apoi, la ultima cină, El întemeiază comuniunea Împărăţiei pusă în
legătură evidentă cu perspectiva pătimirilor Sale. Aceste evenimente
se desăvârşesc după Învierea Sa din morţi, când Domnul Şi-a
manifestat prezenţa Sa şi s-a făcut cunoscut ucenicilor Săi prin
frângerea pâinii, în Emaus şi în alte locuri. Fireşte, spune Sfântul
Chiril al Alexandriei,
„chemarea la Domnul Hristos se numeşte pe bună dreptate Cină…
Unul Născut, Fiul lui Dumnezeu, nu S-a pogorât din ceruri la
începuturile veacului acestuia şi nu atunci a luat chipul şi
înfăţişarea noastră, ci S-a pogorât în vremurile pe care le-a vrut El
Însuşi, adică în vremurile cele mai din urmă…, întrucât Dumnezeu
Tatăl a pregătit pentru oamenii cei de pe pământ întru Hristos
bunurile care au fost dăruite lumii prin El, adică iertarea păcatelor,
părtăşia cu Duhul Sfânt, strălucirea înfierii ca fiu, împărăţia
cerurilor… Căci îndemnurile din urmă ale veacului a arătat Fiul
când a suferit moartea pentru noi şi când ne-a dat Trupul Său să-l
204
mâncăm, fiind El pâinea cea din ceruri şi dând viaţă lumii‖.
Dar, Cina cea de Taină anticipează Taina şi Jertfa Cuvântului
Înomenit, care pregătesc întregul mod liturgic prin prezenţa personală
a Celui ce s-a dăruit pe Sine pentru răscumpărarea neamului omenesc.
Astfel,
„Cina cea de Taină este o anticipare tainică, sacramentală a
aceluiaşi sacrificiu istoric. Sacrificiul ispăşitor de pe Golgota este
readus în fiecare din aceste lucrări dumnezeieşti - Cina şi
205
Euharistia - într-un chip suprasensibil, metafizic şi metaistoric‖.
Cina cea de taină este actualizată obiectiv în Cina euharistică. Prin
202
M. Lot – Borodine, Le Coeur theandrique et son symbolisme dans l’oeuvre de
Nicolae Cabasila, Irenikon, tom. XIII, 6, 1936, p. 657.
203
Gal 2, 2.
204
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentar la Sfânta Evanghelie de la Luca, ed. Pelerinul
Român, Oradea 1998, p. 202.
205
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Aspectul dogmatic al Sfintei Liturghii, O, 3, 1957, p. 410.
65 / 139
actul euharistic este prezentă întreaga dăruire şi deschidere
răscumpărătoare a Mântuitorului Hristos şi lucrează în mod obiectiv în OBSERVAȚII
credincioşi.
„Aşa cum altădată El a stat la masă cu ucenicii, spune părintele Ion
Bria, tot aşa prin Liturghie, El petrece continuu cu întreaga
Biserică, praznicul pascal… Liturghia demonstrează tocmai că
trecerea a ceea ce este obiectiv din punct de vedere soteriologic -
jertfa lui Hristos - în subiectivitate, nu înseamnă revendicarea unui
merit exterior sau însuşirea simbolică a unui eveniment trecut, ci
primirea unei vieţi divine care circulă şi îmbogăţeşte viaţa noastră
spirituală‖.206
Dar nu vorbim de o prezenţă unidirecţională, ci despre una a
conlucrării, ce se iniţiază şi se continuă în veşnicie dincolo de cadrele
inerente condiţiei omului supus morţii şi păcatului. Sfântul Chiril,
referindu-se la cuvintele:
207
„Eu sunt pâinea vieţii‖, susţine că Domnul vorbeşte astfel „ca să
afle toţi că, dacă voiesc să fie mai presus de stricăciune şi să se
dezbrace de însăşi moartea care a intrat în ei prin neascultare, vor
trebui să vină la împărtăşirea de Cel ce-i poate face vii şi poate să
desfiinţeze stricăciunea şi să înlăture moartea. Căci aceasta este o
faptă reală şi proprie Vieţii după fire‖.208
Deci, mana, pentru poporul lui Israel, fiind o mâncare materială, nu
putea da decât o prelungire a vieţii trupeşti, pe când Mântuitorul
Hristos, ca Persoană dumnezeiască, poate da ca hrană viaţa veşnică.
Aşa se face că nu pentru o mică prelungire a vieţii pământeşti cu hrana
trupească a venit Fiul lui Dumnezeu în lume, ci pentru a li Se da pe
Sine ca pâine a vieţii veşnice. Cei ce au mâncat mana lui Moise au
murit, iar cei ce-L mănâncă pe El nu vor muri în veci. Cu alte cuvinte,
nu obiectele materiale dau viaţa veşnică, ci cuminecarea cu Trupul şi
Sângele Mântuitorului Hristos, care aduce în Sine comuniunea
iubitoare cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Participarea la viaţă este astfel
posibilă numai prin trupul Logosului înomenit. Prin urmare, zice
Fericitul Augustin, „dacă voi sunteţi trupul şi mădularele Lui Hristos,
taina voastră este aşezată pe masa Domnului: voi primiţi taina
voastră‖.209 Pentru a avea lucrător întru noi Trupul de viaţă dătător al
Domnului, trebuie să ne atingem în mod personal de el, cum ne învaţă
Sfântul Chiril, întrucât
„Cuvântul unindu-Se în mod negrăit şi mai presus de mintea
omenească cu trupul Său şi mutându-1 întreg în Sine după lucrare,
ca prin ea să poată face vii cele ce au nevoie de viaţă. Aşa a
alungat din firea noastră stricăciunea, dar a scos şi moartea care a
câştigat odinioară putere împotriva ei prin păcat‖.210
Astfel, consumarea trupului euharistic are aceeaşi raţiune ca şi
atingerea binefăcătoare de trupul istoric al lui Hristos, deşi în
Euharistie „întâlnirea‖ este mult mai intimă. Aşa că atunci când
Mântuitorul zice: „Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele Meu
rămâne în Mine şi Eu în el‖, noi trebuie să înţelegem câtă grijă are
Domnul să sublinieze că noi nu vom fi în El numai printr-o relaţie de
206
Pr. Prof. Dr. Ion Bria, op. cit., p. 419.
207
In 6, 48.
208
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan..., p. 275.
209
Fer. Augustin, Serm, 272, PL. 37, 1247.
210
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu la Evanghelia Sfântului Ioan..., p. 286.
66 / 139
afecţiune, ci mai curând printr-o participare fizică.211 Ca atare, Sfântul
Chiril caută să explice prin comparaţii ce înţelege el prin această OBSERVAȚII
participare fizică:
„Dacă unim laolaltă două bucăţi de ceară, ele apar intim
amestecate una cu cealaltă. La fel, după părerea mea, cel care
primeşte trupul lui Hristos, Mântuitorul nostru şi bea sângele Său
scump, nu face decât una cu El, aşa cum spune El Însuşi; El este
într-un fel oarecare adunat şi amestecat cu el prin împărtăşire, în
aşa fel încât el este în Hristos şi Hristos în el. Este ceea ce Domnul
ne învaţă în Evanghelia de la Matei, când zice: „Împărăţia cerurilor
este asemenea cu aluatul pe care o femeie îl ia şi-l amestecă cu trei
măsuri de făină, până ce se dospeşte totul… Puţin aluat face să
crească frământătura, zice Apostolul Pavel. Tot aşa, cea mai mică
parte din binecuvântare pune stăpânire pe tot trupul nostru şi-l
umple cu propria sa energie şi în acest fel Hristos este în noi şi noi
în El‖.212
Este o întrepătrundere tainică care desăvârşeşte pe om, făcându-l
părtaş la efectele mântuitoare ale dăruirii personalizatoare a Fiului
Omului, Cel ce este şi Fiul lui Dumnezeu. Prin urmare, noi primim
prin trupul îndumnezeit al Mântuitorului Hristos viaţa dumnezeiască a
ipostasului Său dumnezeiesc.
În Euharistie se foloseşte pâinea ca chip al trupului Său, zice
părintele Stăniloae, pentru că El a spus despre Sine că e Pâinea ce s-a
pogorât din cer, pentru că pâinea, ca hrană universală de toate zilele, e
cel mai potrivit chip al Lui ca hrană universală a vieţii veşnice a
oamenilor. Trupul Lui însă e pâinea care nu ne prelungeşte viaţa doar
temporar, ci pentru veşnicie, fiind trupul înviat şi susţinut în veşnicie
de ipostasul dumnezeiesc, în orice trup viu e persoana ca viaţă; în
trupul lui Hristos e ipostasul dumnezeiesc, e Persoana eternă a
Cuvântului. Nu trupul lui Hristos, cugetat în sine, ci ipostasul
dumnezeiesc al Cuvântului ne susţine viaţa veşnică, prin el. Materia
devine astfel eternă nu numai prin voia lui Dumnezeu, ci şi prin
lucrarea lui Hristos, lucrare care o şi îndumnezeieşte. Iar prin ipostas
se comunică în lucrări viaţa dumnezeiască purtată de El, deci prin
ipostasul dumnezeiesc al lui Hristos se comunică, asemenea undelor de
apă curgătoare, lucrările necreate ale fiiri dumnezeieşti, ale fiinţei care
are viaţa prin Sine, deci nemărginită şi nesfârşită. Dacă prin persoana
omenească se comunică altei persoane asemenea unde curgătoare prin
iubirea voită, printr-o iubire voită a ipostasului dumnezeiesc trebuie să
se comunice şi undele nesfârşite din fiinţa Lui nesfârşită, din fiinţa prin
Sine, prin mijlocirea firii omeneşti asumate de El, deci şi unite cu firea
dumnezeiască. Dumnezeu e viaţa sau existenţa prin fire şi deci de la
El, adică de la Fiul lui Dumnezeu, vine viaţa tuturor. Lui nu-I vine de
nicăieri. E însăşi Viaţa, sau însăşi existenţa. Însăşi firea Lui e viaţă sau
existenţă. Nu se poate să nu existe o astfel de viaţă sau o existenţă care
nu e de la nimeni. 213
3. Sfânta Euharistie Taină, Jertfă şi Înviere

Prin tripla anunţare a Patimii Sale, 214 Mântuitorul Hristos a dorit să
arate că va fi predat în mâinile oamenilor păcătoşi, care-L vor prinde şi
211
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu..., p. 286-287.
212
Ibidem, 73, 581 BC.
213
Sf. Chiril al Alexandriei, Comentariu..., nota 663, p. 256.
214
Mc 8, 31-33; 9, 30-32; 10, 32-34; Mt 16, 21-23; 17, 22-23; 20, 17-19; Lc 9, 22. 44-
45; 18, 31-33.
67 / 139
ucide, dar că mergând spre „ceasul‖ său - momentul morţii şi
preamăririi Lui - , El face de fapt voia Tatălui. Hotărârea de „a-şi pune OBSERVAȚII
sufletul Său pentru oile sale‖, adică a muri pentru alţii din iubire şi
modul acestei morţi, au fost anticipate vizibil în gesturi simbolico
profetice cu valoare sacramentală încă prin Euharistia de la Cina cea
de Taină. Cina pascală identifica pe Mântuitorul cu Mielul lui
Dumnezeu şi Păstorul cel Bun, ca Rob al Domnului, care îşi pune
sufletul Său pentru mulţi. Prin gesturile şi cuvintele Sale asupra pâinii
şi vinului Hristos Domnul indica moartea Sa de bună voie prin
separarea sufletului de trupul său. În felul acesta, ruperea pâinii,
reprezenta vizibil moartea răscumpărătoare, în care Domnul se
identifică cu Robul Domnului din profeţa lui Isaia. 215 De asemenea
ruperea pâinii, care devine Trupul Domnului, arată că inima sa este o
împreună rupere, căci din ea va curge Sângele curăţitor, prin care se va
realiza sfinţirea noului Israel al lui Dumnezeu şi încheierea Noului
Legământ, prezis de Ieremia.216 De la Cina cea de Taină, de la Cruce şi
Înviere, ciclul Jertfei, Învierii şi Împărtăşirii se perpetuează
pretutindeni şi în tot locul până la venirea Domnului pe norii cerului,
adică la Parusie. Astfel, ca jertfa euharistică, ea precede Taina
euharistică pe care o condiţionează, numai o singură dată în momentul
instituirii ei, când Domnul a învăţat pe ucenicii săi ce trebuie să facă
„întru pomenirea‖ Lui. Deci, Domnul, la „prima Euharistie‖, ştiind că
se apropie pătimirile Sale, El a început deja să trăiască sufleteşte ceea
ce Persoana Sa divină ştia că se va petrece foarte curând. 217 Astfel,
Cina cea de Taină este
„în mod principial şi propriu prima Euharistie, dar numai ca
anticiparea tainică a Jertfei de pe Golgota şi a Învierii. Aceasta
dovedeşte că Mântuitorul Hristos a trăit la Cina cea de Taină, în
mod tainic, jertfirea Sa, aşa cum le va trăi în Euharistia Bisericii,
ca să le imprime în trupul şi sângele nostru‖.218
Datorită acestui fapt, fiecare liturghisire devine o reiterare a acestui
parcurs al pătimirilor Domnului care de bună seamă va antrena şi
întreaga persoană umană.
Aşadar, Dumnezeu-Cuvântul ca Pâine cerească, care a venit în lume
pentru a reconstitui integritatea chipului Său în om şi a-i asigura
fermentul ce va face să crească „aluatul‖ Împărăţiei lui Dumnezeu,
este jertfit pentru noi şi dăruit nouă pentru viaţa veşnică. Ca „pârgă a
frământăturii‖, trupul Lui, născut din Fecioara-Maria, a concentrat în
el puterea jertfelnică pe care Israel cel pământesc o pierduse prin
greşala lui Adam. Astfel că, jertifndu-se pentru viaţa lumii, El a operat
în natura omenească toată prefacerea ce-i era necesară luptei împotriva
răului, prin harul său. Datorită acestui fapt Euharistia, „această sfântă
şi dumnezeiască‖ Taină, cum o numeşte deseori Sfântul Chiril al
215
Is 53. A se vedea lucrarea noastră Iisus Hristos este acelaşi, ieri, azi şi în veac....
216
Ier 31, 31-34; În Liturghia Sfântului Ioan Gură de Aur regăsim această punere în act
a propriei sale morţi, astfel: „În noaptea în care a fost vândut sau mai bine zis S-a
predat pe Sine Însuşi pentru viaţa lumii…‖ Deci Domnul arăta prin gestul Său că
moartea Sa nu e rezultatul unui complot al oamenilor împotriva vieţii Lui sau punerea în
acţiune a unui plan sacrificial al lui Dumnezeu, Care ar consimţi la uciderea Fiului Său
în locul păcătoşilor, ci voinţa deliberată a Mântuitorului de a se jertfi din iubire pentru
fraţii săi. (A se vedea şi Diacon Ioan I. Ică jr. Introducere la: Luigi Malantrucco, Cum a
murit de fapt Iisus? -investigaţiile unui medic, ed. Deisis, Sibiu 2004, p. 26).
217
Drd. A. Manolache, Dumnezeiasca Euharistie, GB, 7-8, 1979, p. 776-777.
218
Ibidem, p. 780.
68 / 139
Ierusalimului, 219 înfăţişează prin anamneză iconomia mântuirii, graţie
prefacerii pâinii şi vinului în Trupul şi Sângele Domnului şi graţie OBSERVAȚII
integrării noastre tot mai desăvârşite în Trupul lui Hristos. 220 Aşa că
sub chipul Pâinii se „ascunde‖ însăşi realitatea mântuirii, sălăşluită
personal şi eclesial întru noi. În acest sens, pâinea nevăzută sau
fundamentul dumnezeiesc al pâinii, chiar dacă e primită prin chipul
pâinii materiale, învinge toate legile creaţiei. Căci dacă cele cinci pâini
s-au sfârşit,221 „pâinea cea una pe care a frânt-o Domnul a covârşit
creaţiunea, căci oricât de mult e împărţită, ea se înmulţeşte mereu‖,
cum spune Sfântul Efrem Sirul.222
Sfânta Euharistie este pâinea vieţii celei noi, pentru că este dăruită
de Mântuitorul Hristos pentru viaţa cea nouă şi pentru Împărăţia
cerurilor. Ea nu este numai Taină şi Jertfă, ci medicament al
nemuririi, din care dacă vom mânca nu vom muri niciodată. Astfel că
prin „mâncarea şi băutura duhovnicească‖ a Sfântului Trup şi Sânge a
Domnului, care este Pâinea cea cerească, cea vie şi dătătoare de viaţă
veşnică,223 omul în întregime ajunge pătruns de harul Mântuitorului
Hristos, devenind cu adevărat hristofor. Prin aceasta se îndeplineşte
cuvântul Domnului că: „Cel ce mănâncă Trupul şi bea Sângele Meu,
rămâne în Mine şi Eu în el‖.224 Deci, Domnul, sfinţindu-ne, prin
Trupul şi Sângele Său, ne face părtaşi la biruinţa şi propria sa
desăvârşire; ba mai mult, după cuvintele Apostolului Petru, noi
ajungem părtaşi dumnezeieştii firi. 225 Ca atare, Domnul, care este
esenţa şi începătorul vieţii, ne face părtaşi nemuririi Sale şi ne arde, cu
focul fără materie, păcatele noastre care sunt sămânţa şi cauza morţii
noastre. În virtutea acestei cuminecării cu vrednicie Mântuitorul
petrece în noi şi noi în El, cum ne spiune: „Cel ce mănâncă trupul Meu
şi bea sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu întru El‖.226
Prin Sfânta Euharistie ca Taină a împăcării şi a unirii cu Domnul
Hristos ni se comunică din plin puterea dumnezeiască, care ne uneşte
strâns cu Dumnezeu şi cu toţi cei ce se cuminecă din acelaşi Trup şi
Sânge al Domnului. Există clar o legătură indestructibilă între noi şi
Mântuitorul, o compenetraţie sau interpătrundere tainică asupra căreia
Sfântul Chiril al Ierusalimului atrăgea atenţia neofiţilor:
„Sub forma pâinii ţi se dă Trupul, iar sub cea a vinului ţi se dă
Sângele, ca prin împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos să
ajungi unit cu El într-un singur trup şi sânge. Ajungem astfel şi
Hristofori - purtători de Hristos -, pentru că Trupul şi Sângele Lui
se împărăţeşte în membrele noastre, aşa că, după cuvintele
Sfântului Petru, ne facem părtaşi dumnezeieştii firi‖. 227
Ca atare, comuniunea euharistică se realizează concomitent în două
sensuri: orizontal şi vertical. Întâi ne pune în legătură nemijlocită cu
Mântuitorul Hristos: „Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu
rămâne în Mine şi Eu în el‖. Apoi prin cuminecare se dobândeşte şi
împlinirea comuniunii cu semenii, căci unirea ce se restabileşte între
219
Procateheza, 16, PG. 33, 361 A.
220
Cateheza a IV-a mistagogică, I, PG. 33, 1097A.
221
Mt 14, 17.
222
„Un singur spic, cel adevărat, a dat pâinea cerească, nemărginită‖. ( a se vedea Pr.
Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, Mărturisirea dreptei credinţe…, MB,1-3, 1982, p. 122).
223
In 6, 33.
224
In 6, 56.
225
II Pt, 1, 4.
226
In 6, 56.
227
Sf. Chiril al Ierusalimului, Cateheza IV mistagogică, 3
69 / 139
creştini şi Hristos prin împărtăşire nu rămâne o lucrare pur individuală.
Evident, această unitate tainică are un caracter mistic duhovnicesc, OBSERVAȚII
fiind unirea iubitoare dintre creştini şi Mântuitorul Hristos. Taina este
clar, de întrepătrundere, cum subliniază Sfântul Ambrozie care citează
din Cântarea Cântărilor: „Coborât-am în grădină, cules-am smirna cu
miresmele mele; mâncat-am pâinea mea cu mierea mea şi băut-am
vinul meu cu laptele meu. Mâncaţi, fraţii mei şi beţi‖. 228 Cum
constatăm, prezenţa euharistică a Mântuitorului Hristos este un rod în
sine, o rodire prin primire, prin acceptarea conlucrării tainice cu Cel ce
Se dăruieşte liturgic omului.229
Aşadar, la Cina cea de Taină, când Domnul a oferit ucenicilor Săi
pâinea şi vinul, pe care le-a desemnat ca fiind propriul Său Trup şi
propriul Său Sânge, El a prefigurat jertfa de pe Golgota. De la acest
eveniment Biserica noastră a primit porunca de a săvârşi Sfânta
Liturghie, care are în centrul ei jertfa euharistică, în vederea sfinţirii
credincioşilor. Sfânta Împărtăşanie, din acest motiv, nu exprimă doar
simbolic comuniunea omului cu Dumnezeu, ci este ea însăşi această
comuniune. 230
Dar Taina Sfintei Euharisti priveşte nu numai misterul de nepătruns
al unirii noastre cu Mântuitorul Hristos, ci indică şi înălţimea spirituală
la nivelul căreia are loc această pătrundere a luminii divine în lumea
228
Sfântul Ambrozie, zice „Mâncat-am pâinea mea cu mierea mea‖. Vezi că în această
pâine nu este nici o amăreală, ci este în întregime dulceaţă. „Băut-am vinul meu cu
laptele meu‖.Vezi că bucuria este de aşa fel că nu este întunecată de întinăciunile nici
unui păcat. Căci de câte ori bei, primeşti iertarea păcatelor şi bei şi în Duhul. De aceea şi
Apostolul spune: „Nu vă îmbătaţi de vin, ci vă umpleţi de Duh Sfânt‖(Ef 5,18), căci cel
care se îmbată de vin, se clatină şi se împleticeşte; cel care se îmbată de Duhul, este
înrădăcinat în Hristos. Şi de aceea preţioasă este îmbătarea care lucrează cumpătarea
minţii!‖ (De sacramentis, PL., 16, 435-474; Despre Cain şi Abel, I, V, 19, PL. XIV,
344).
229
Sfântul Ambrozie, amintind de porunca dată de către Dumnezeu lui Moise de a
scoate apă din piatră şi de adăpa poporul însetat, Sfântul Ambrozie spune: „Aceasta a
lovit piatra şi din piatră a ţâşnit un foarte mare şuvoi de apă‖, precum spune Apostolul:
„Iar ei beau din piatra duhovnicească ce venea după ei, iar piatra era Hristos‖. (I Cor
10,4) Nu era o piatră nemişcată aceea care urma pe popor: toiagul, adică Cuvântul lui
Dumnezeu… În vremea Patimilor Domnului, când se apropia Sâmbăta cea Mare,
fiindcă Domnul nostru Iisus Hristos era încă în viaţă, ca şi tâlharii, au fost trimişi soldaţi
ca să-L străpungă. Dar venind ei, L-au aflat pe Domnul Iisus Hristos mort; atunci unul
din soldaţi L-a împuns cu suliţa în coastă şi din coasta Lui a curs sânge şi apă. (In 19,
32-35) De ce sânge? De ce apă? Apă, ca să ne curăţească, sânge, ca să ne răscumpere. A
ţâşnit apă din rană, pentru ca noi să bem mântuire; să bea toţi păcătoşii pământului, să li
se ierte păcatele…să bem deci preţul nostru, pentru ca bând să fim răscumpăraţi...‖. De
aceea, Biserica Însăşi, văzând atâta har, îndeamnă pe fiii ei, îndeamnă pe cei mai
apropiaţi, ca să alerge la Sfintele Taine, zicând: „Mâncaţi, prietenii mei şi beţi şi vă
îmbătaţi, fraţii mei!‖ (Cânt. Cânt. 5, 2) Ce să mâncăm, ce să bem, ţi-a arătat clar în altă
parte Duhul Sfânt, zicând prin gura proorocului: „Gustaţi şi vedeţi că bun este Domnul!
Fericit bărbatul care nădăjduieşte într-însul!‖(Ps 33, 9) În această Taină este Hristos,
deoarece al lui Hristos este Trupul; nu este, aşadar, hrană trupească, ci duhovnicească.
De aceea şi Apostolul spune despre preînchipuirea ei simbolică: „Fiindcă părinţii au
mâncat hrană duhovnicească şi au băut băutură duhovnicească‖.(I Cor 10, 3-4) Căci
Trupul lui Dumnezeu este trup duhovnicesc: este trupul Duhului dumnezeiesc; fiindcă
duh este Hristos, după cum citim: „Duh înaintea feţei noastre este Hristos Domnul‖.
(Plâng Ier 4, 20) Şi în epistola lui Petru avem scris: „Hristos a murit pentru noi…‖. (I Pt
2, 21) În sfârşit, „hrana aceasta întăreşte inima noastră, iar băutura înveseleşte inima
omului, după cum a grăit proorocul‖. (Ps 53, 15; PL. 15, 1931 C).
230
In 6, 55-56: „Trupul Meu este adevărată mâncare şi Sângele Meu adevărată
băutură. Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea Sângele Meu rămâne întru Mine şi Eu
întru el‖. Părintele Ilie Moldovan spune despre această unire euharistică că înseamnă
înviorarea adâncă şi radicală a întregii noastre vieţi religioase. (A se vedea şi Pr. Prof.
Dr. Ilie Moldovan, Sfânta Liturghie ca icoană a Împărăţiei lui Dumnezeu... op. cit., p.
100).
70 / 139
noastră pământească. Sfânta Liturghie are acest rol de a împrumuta
tuturor „mădularelor trupului lui Hristos‖ armonie deplină, puterea şi OBSERVAȚII
lumina care înnoieşte şi sfinţeşte toată făptura. De asemenea, ea este
sursa de viaţă spirituală prin care Mântuitorul se descoperă pe Sine
personal şi ne împărtăşeşte propria Sa viaţă. Expresia Sfântului
Nicolae Cabasila, „viaţa în Hristos‖, subliniază deplin unirea tainică a
oamenilor cu Domnul, concentrând în sine nenumărate formule
pauline ce se referă toate la relaţia noastră cu Mântuitorul Hristos. 231
Desigur, dacă vorbim de „viaţa în Hristos‖, în cadrul Sfintei
Liturghi, nu putem să nu afirmăm că această viaţă este în legătură cu
Biserica, Trupul tianic al Domnului. Astfel, Împărtăşirea, pe lângă
aspectul prezenţei Domnului în noi, aşa cum a promis celor ce cred în
El,232 are şi un aspect comunitar - eclezial, fiind o încorporare
desăvârşită în Trupul cel tainic al Domnului. Astfel, în Biserică
Euharistia înglobează întreaga realitate într-o continuă deschidere spre
ceea ce nu poate fi exprimat niciodată până la capăt sau cuprins şi
definit prin simboluri.233 De aceea „Euharistia este taina care cu
adevărat transformă o comunitate umană în Biserica lui Dumnezeu şi
este criteriul ultim şi baza structurii ecleziale‖.234 Astfel, Euharistia ca
Taină şi ca Jertfă, realizează unirea plenară a Bisericii cu Hristos şi a
credincioşilor între ei, pentru că ea este precedată de mărturisirea
credinţei celei una şi integrală apostolice de către cei care se apropie
acum de Hristos euharistic. Legătura dintre Biserică şi Euharistie a
pus-o în evidenţă Nicolae Cabasila, care, explicând cuvintele „Sfintele
Sfinţilor‖, spune:
„Se numesc sfinţi pentru Sfântul cu care se împărtăşesc şi cu al
cărui trup şi sânge se cuminecă. Fiindcă sunt mădulare ale trupului
acela, carne din carnea Lui şi oase din oasele Lui. Deci până
suntem uniţi cu el, păzim armonia, trăim viaţa sfântă atrăgând la
noi prin Taine sfinţenia de la Capul ei şi de la inima aceea. Dar
dacă ne tăiem şi cădem de la integritatea preasfântului trup, în
zadar mâncăm Sfintele Taine. Nu va trece viaţa la mădularele
moarte şi tăiate‖.235
Deci, Biserica şi Euharistia sunt două lucruri şi noţiuni strâns legate
una de alta: nici Euharistia nu există în afara Bisericii după cum nici
Biserica nu poate fi fără Euharistie. 236 În acest sens Biserica este plină
de Euharistie; de Trupul lui Hristos, într-o continuă dăruire de sine şi,
prin aceasta, într-o mişcare de unificare a credincioşilor cu Sine şi
întreolaltă efectuată de Hristos şi prin puterea lui Hristos. 237 Euharistia,
la rândul ei, realizează incorporarea plenară a omului în Mântuitorul
231
În Epistola către Filipeni este folosită de 21 de ori, la Coloseni de 18 ori, iar la
Efeseni de 35 de ori.
232
In 6, 66.
233
Părintele Radu spune despre această încorporare a credincioşilor în Biserică, astfel:
„Dacă botezul este început încoronării credincioşilor în Hristos, iar Mirungerea o
accentuare a acestora, Euharistia realizează deplina comuniune cu Hristos,
încorporarea desăvârşită a credincioşilor în El, făcându-l pe om mădular deplin al
Trupului Său şi realizând unitatea tuturor credincioşilor în Hristos şi întreolaltă‖. (Pr.
Prof. dr. Dumitru Radu, Caracterul eclesiologic al Sfintelor Taine şi problema
comuniunii, O, 1-2, 1978, p. 257; Vezi de asemenea E. Schillebeecks, La presence du
Christ dans l’Euharistie, Ed. du Cerf, Paris, 1970, p. 133).
234
Prof. I. Bria, Aspectul comunitar al dumnezeieştii Euharistii, ST, 7-8, 1959, p. 425.
235
Sf. Nicolae Cabasila, Liturgiae Exposito, PG 150, col 449.
236
Nicolae, Episcop al Makariopolei, Idei fundamentale în Sfânta Euharistie. Încercare
de determinare şi explicare a esenţei Sfintei Euharistii, Sofia, Ed. Sinodală, 1963,
recenzie de Pr Ene Branişte şi Pr. I. Runcu, O, 2, 1964, p. 267.
237
Pr prof. dr. Dumitru Stăniloae, Creaţia ca dar şi Tainele Biserici, O, 1, 1976, p. 18.
71 / 139
Hristos, ca mădular al Trupului Sau începută prin Botez şi pecetluită
prin Taina Ungerii cu Sfântul Mir. Aşa că după Sfântul Irineu, „unde OBSERVAȚII
este Biserica este şi duhul lui Dumnezeu şi unde este Duhul lui
Dumnezeu, acolo este şi Biserica şi tot harul‖.238 Euharistia e o jertfă
şi o taină unificatoare care susţine unitatea Bisericii sau Biserica
însăşi, în calitate de Trup tainic al Domnului. Ea prelungeşte până la
sfârşitul lumii întruparea Cuvântului şi desăvârşeşte întruparea noastră
în trupul Său. În „Didahia Sfinţilor Apostoli‖ găsim următoarea
rugăciune în care se evidenţiază rolul unificator al Sfintei Euharistii:
„După cum aceasta pâine Sfântă era răspândită pe deasupra munţilor
şi fiind adunată a devenit una singură, tot aşa să fie adunată Biserica
Ta de la marginile pământului întru împărăţia Ta‖.239
Alcătuirea şi apoi prefacerea elementelor euharistice nu numai că
simbolizează Biserica , care prin ele se constituie ca trup tainic,
deoarece cele mai tari biruiesc precum fierul în foc se preface el în foc,
iar nu focul în fier. Tot aşa şi cu Biserica lui Hristos daca ar putea
cineva să o cuprindă cu privirea n-ar vedea decât trupul Domnului în
aceea că e unită în El şi că se împărtăşeşte din Trupul Lui. 240 Trupul şi
Sângele lui Hristos sunt adevărata hrană a Bisericii şi în acelaşi timp
elementele care o fac să fie „trupul tainic al Domnului, dar menţinerea
şi constituirea ei în continuare ca trup al lui Hristos o datorează
prefacerii euharistice, care devine posibilă în Ziua Cincizecimii‖.241
Datorită acestui fapt Trupul euharistic devine hrana „trupului tainic‖ şi
în felul acesta se susţine apartenenţa la Biserică, ca o continuă
unificare a mădularelor cu Capul Hristos. Ca atare, Euharistia este
centrul ontologic al Bisericii şi prin ea organismul ne prilejuieşte
simţirea şi prezenţa Mântuitorului Hristos în noi.
„În acest sens se poate spune că inima Bisericii este Euharistia.
Tot corpul e viu şi pulsează prin Euharistie, dar şi invers: numai în
corp e posibilă mişcare necontenită a inimii sau pulsaţia
necontenită a sângelui‖.242
După cum inima este centru vital al organismului, tot aşa Biserica
trăieşte şi se împărtăşeşte de Domnul prin Euharistie. Cei în care inima
euharistică nu mână sângele Domnului Hristos care se află în stare de
jertfa sub chipul pâinii şi al vinului, nu pot face parte din acest
organism al cărui cap şi inimă este Mântuitorul Hristos. Deci, Biserica
creşte şi se înalţă deci din Euharistie căci „fără rădăcină nu sunt
ramuri, cum fără inimă nu sunt mădulare. Euharistia în felul acesta e
temelia, rădăcina, inima vieţii Bisericii‖.243 Intrarea deplină în fiinţa ei
şi unirea desăvârşită cu Hristos în Biserica se face numai prin
comuniunea euharistica. Nu eşti în Biserica deplin dacă nu realizezi
iconomia euharistică, fiindcă numai „cel ce mănâncă trupul Meu şi
bea sângele Meu, rămâne în Mine şi Eu în el‖.244 Astfel, Biserica
adevărată, plină de Hristos şi de viaţa divină se realizează numai prin
Sfânta Euharistie care o alimentează şi o întăreşte cu forţe noi ce
238
Sf. Irineu, Adv. Haer., III, 24; PG, 7, 879.
239
Didahia, IX. 4, p. 22, apud. Pr Prof. I Coman, Unitatea Bisericii şi problemele
refacerii în lumina Sf. Părinţi, O, 2-3, 1954, p. 438.
240
Sf. Nicolae Cabasila, Tâlcuirea dumnezeieştii Liturghii, 38, E. Branişte, Bucureşti,
1942, p. 21.
241
N. Chiţescu, Trup tainic al Domnului, Bucureşti, 1942, p. 21.
242
Pr. D. Stăniloae, Mişcarea ecumenică şi unitatea creştină în stadiul actual, O, 3-4,
1963, p. 579.
243
Pr Prof. Dumitru Stăniloae, Sinteză eclesiologică, ST, 5-6, 1956, p. 268.
244
In 6, 56.
72 / 139
izvorăsc din trupul şi sângele Domnului. „Din altarul jertfei unde
moare şi înviază Mielul lui Dumnezeu, curge seva dătătoare de viaţa OBSERVAȚII
care circulă în toate părţile corpului tainic şi care fără încetare îi da
viaţă‖. Pentru aceasta, nu există nici o posibilitate de a face parte din
cea una, dacă nu te faci una cu trupul lui Hristos din Sfânta Euharistie,
prin care se înfăptuieşte real posibilitatea comuniunii dată în taina
Botezului.
Aşadar, Euharistia desăvârşeşte unirea cu Hristos şi încorporarea
noastră în Biserica a celor ce într-un gând mărturisim pe Tatăl şi pe
Fiul şi pe Sfântul Duh. Ca o încununare a tuturor legăturilor dintre
Euharistie şi Biserica se poate spune că Sfânta Euharistie este unul din
elementele cele mai importante de care trebuie să ţină seama
ecumenismul creştin în strădaniile lui pentru redescoperire a Bisericii
celei una şi refacerea unităţii creştine. Calea care trebuie parcursă însa
înainte de acesta este cea indicată de cuvintele: „Un Domn, o credinţă
şi un botez‖, continuată şi desăvârşită prin taina Sfintei Euharistii.
4. O primă problemă interconfesională: instituirea Euharistiei

Sfânta Euharistie este Taina prin care, sub forma pâinii şi a vinului,
creştinul se împărtăşeşte prin prefacerea elementelor la jertfa
euharistică de la Sfânta Liturghie. Denumirea vine de la cuvântul
grecesc ―euharistia‖ = mulţumire, deoarece Mântuitorul Hristos înainte
de a o institui a mulţumit lui Dumnezeu prin rugăciune. Ea este cea
mai însemnată dintre toate Tainele pentru că prin ea se realizează
comunicare cu Hristos. A fost instituită de Mântuitorul la Cina cea de
Taina, atunci când luând pâinea şi binecuvântând a zis: ―Luaţi mâncaţi,
acesta este Trupul Meu‖ apoi luând paharul şi mulţumind a zis: ―Beţi,
dintre acesta toţi, că acesta este sângele Meu, al Legii celei noi, care
pentru mulţi se varsă spre iertarea păcatelor‖.245 Deci Euharistia este
Taina instituită de Însuşi Iisus Hristos, prin rugăciune de mulţumire şi
gestul de binecuvântare a pâinii şi paharului246, la ultima Sa cină cu
apostoli, în care Biserica actualizează în mod sacramental opera Sa
răscumpărătoare, concentrate în jertfa şi învierea Sa.247 Biserica şi
Euharistia sunt două realităţi inseparabile, deoarece alianţa Noului
Testament din care se naşte noul popor al lui Dumnezeu este pecetluită
cu sângele lui Iisus Hristos.248 Pentru teologia ortodoxă Euharistia nu
este o simplă acţiune sacramentală, ci centrul de convergenţă al
întregii vieţi bisericeşti.
Ca termen tehnic, Euharistia apare pentru prima oară în scrierile
Sfântului Ignatie al Antiohiei: ―Purtaţi de grijă să vă adunaţi cât mai
des pentru a aduce lui Dumnezeu mulţumire (Euharistia) şi măriri.‖ 249
Tot el o numeşte ―pâinea care este leacul nemuririi‖, antidotul morţii
pentru a trăi în Iisus Hristos pentru totdeauna 250. Scrierile post-
apostolice subliniază în mod deosebit efectul ecleziastic al Euharistiei.
Altarul pe care ne duce Euharistia este însuşi izvorul unităţii Bisericii:
―Nimeni să nu se risipească; dacă cineva nu se află înlăuntrul altarului,
el se va lipsi de ―pâinea lui Dumnezeu‖ 251. Dinamica Euharistiei pune
în mişcare procesul de adunare şi de convergenţă a tuturor în Împărăţia
245
Matei 26, 26-28
246
Luca 22, 19-20
247
I Cor 11, 23-26
248
Matei 26, 26-28, Marcu 14, 31
249
Către Efeseni XIII, 1
250
Ibidem XX, 2
251
Ibidem VI, 2
73 / 139
lui Dumnezeu:
„După cum aceasta pâine frântă odinioară răspândită pe câmpuri, a OBSERVAȚII
fost strânsă împreună şi a devenit o pâine, tot aşa Biserica Ta să fie
adunată la un loc de la marginile pământului în împărăţia Ta‖.252
Pentru Sfântul Chiril al Ierusalimului, Euharistia este ―cupa mântuirii,
pâinea supra-sfinţită‖ prin care devenim părtaşi ai firii dumnezeieşti253,
iar pentru Nicolae Cabasila, ea este desăvârşirea vieţii lui Hristos,
―Taina ultima‖, prin care suntem introduşi în ―Trupul Împăratului‖ 254
Liturghia euharistica este o recapitulare a iconomiei divine: ―ca am
auzit pomenirea morţii Tale, văzut-am chipul Învierii Tale umplutu-
ne-am de viaţa Ta cea nesfârşită, îndulcitu-ne-am de viaţa ta cea
neîmpuţinată‖ (Liturghia Sfântului Vasile).
Actul central al împăcării oamenilor cu Dumnezeu şi al înfierii lor
este autojertfirea lui Hristos pe Cruce, act care înseamnă temeluirea
Bisericii şi a legii cele Noi totodată a unei noi jertfe, cea euharistica,
cu o noua preoţie veşnică a lui Hristos transmisă Apostolilor după
înviere, care ―desfiinţau porunca cea dintâi‖, ―după rânduiala lui
Aaron‖ pentru neputinţa şi nefolosul ei. 255 Noua jertfă, anticipate prin
Cina cea de Taină, avea sa fie – alături de cuvântul lui Dumnezeu – o
nouă hrană spirituală pentru cei credincioşi, care ii ajută la ―creşterea
spre mântuire şi spre dumnezeire şi viaţa veşnică. În cuvântare
euharistică Mântuitorul spune: ―Cel ce crede în Mine are viaţa
veşnică‖256 Iar mai departe: ―Eu sunt pâinea (vieţii veşnice) cea vie
care s-a pogorât din cer‖. ―Cine mănâncă din pâinea aceasta viu va fi
pe veci. Iar pâinea pe care Eu o voi da pentru viaţa lumii este trupul
Meu‖. 257 „Cel ce mănâncă trupul Meu şi bea sângele meu are viaţă
veşnică şi Eu îl voi învia în ziua cea de apoi. Ca trupul meu este
adevărata mâncare şi sângele Meu adevărata băutura. Cel ce mănâncă
trupul Meu si bea sângele Meu rămâne în Mine şi Eu în el‖ 258 În
momentul autojertfirii Mântuitorului Hristos este şi victima, de jertfă,
―Mielul Dumnezeu care ridică păcatele lumii‖259 şi preotul jertfitor,
când a zis: ―Săvârşitu-s-a‖. Şi plecându-şi capul şi-a dat duhul‖. 260
―Împărat a fost (Fiul) de-a pururea, pe când Arhiereu a devenit când a
luat trupul; şi a exercitat Preoţia sa când s-a adus jertfa. Ai văzut
schimbarea preoţiei?‖261. Dar, ―fireşte, El a fost jertfă după trup şi
Preot după Duh‖262. În acest chip s-a pus piatra de temelie a Noului
Testament precum şi a jertfei celei noi şi a preoţiei transmisă de El
Apostolilor şi prin ei urmaşilor lor prin hirotonie.
După ce ―Şi-a dat duhul‖ Tatălui, ca omagiu, unul din ostaşi a
împuns cu suliţa coasta dreaptă a Domnului, şi ―îndată a curs sânge şi
apă‖263. După Sfântul Ioan Hritsostom aceste două ―izvoare‖ au dat
252
Didahia, 9
253
Sf Chiril al Ierusalimului, Cateheze mistagogice, partea a IV, trad Pr, D Fecioru,
Bucureşti, 1945, p 1-9
254
N Cabasila, Despre viaţa in Hristos, PG, CL, traducere şi studiu introductiv de Prof.
dr. Teodor Bodogae, Sibiu, 1946, p 1-3
255
Evr VII, 11-12, 18
256
Ioan VI, 47
257
Pr. Prof Dr D Staniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Sibiu, 1943, p 347
258
Sfantul Ioan Hrisostom, Omilia XXXI la I Corintei, trad de Arhimandrit Theodosie
Athanasiu, Bucureşti, 1908, p 551
259
Ioan I, 39
260
Ibidem XIX, 30
261
Sf Ioan Hrisostom, Omilia XIII la Evrei, Trad cit, Bucureşti, 1923, p 187
262
Idem, Omilia I, Despre Cruce şi Tâlhar, PG XLIX, 400
263
Ioan XIX, 34
74 / 139
naştere Bisericii şi Sfintelor taine. Şi înaintea lui Sfântul Chiril al
Iesrusalimului explică: OBSERVAȚII
„Mântuitorul când a mântuit lumea prin Cruce şi când I s-a împuns
coasta a slobozit sânge şi apa, ca să se boteze cu apa cei care se
botează în vreme de pace; şi să se boteze cu sângele lor cei care se
botează în timpul persecuţiei‖264 Marele Hrisostom pune accentul
aici pe Sfânta Euharistie: ―Căci nu fără pricină – zice el au curs
aceste izvoare – sângele şi apa – ci, fiindcă au alcătuit
Biserica(…); şi de aici îşi au izvorul Sfintele Taine. Încât, când te
apropii de înfricoşătorul Potir, aşa să te apropii ca şi când ai bea
din coasta Domnului‖.265
La ultima Cină, spre noaptea în care urma sa fie vândut, Mântuitorul
Hristos vrând să se lase Bisericii, o jertfă vizibilă care sa comemoreze
şi să facă prezent până la sfârşitul veacurilor pe Cel ce avea sa o
împlinească odată pentru totdeauna, în mod sângeros pe cruce, a
instituit dumnezeiasca Euharistie, ca Jertfa şi Taina, în acelaşi timp. 266
Biserica este întrunire la Cina Euharistiei. Este poporul lui
Dumnezeu adunat la ―frângerea pâinii‖ şi ―binecuvântarea potirului‖.
Sunt ―fii lui Dumnezeu care înainte erau împrăştiaţi‖, care se adună
acum în unitatea de viaţă a trupului eclezial. Nici Cina Sfintei
Euharistii, care constituie şi revelează Biserica nu este o instituţie
hotărâtă pe plan teoretic, prin care ucenicii lui Hristos aduc ceva nou
din punct de vedere istoric. Aşa cum Hristos Însuşi a luat trupul
omenesc ca atare înnoindu-l, la fel şi Biserica Sa a luat trupul istoric al
epoci, transfigurând-o.
Cina Sfintei Euharistii este continuarea cinei pascale a evreilor.
Paştele pentru evrei înseamnă trecere, traversare. Era cea mai mare
sărbătoare a anului, amintirea trecerii prin Marea Roşie, sărbătorirea
eliberării lui Israel din robia lui Faraon, din captivitatea egipteană. În
fiecare an, în ajunul sărbătorii, seara familia se aduna pentru a lua
împreună o cină pascală. În timpul acestei cine, la un moment dat, cel
mai vârstnic din familia lua în mâinile sale paharul cu vin pentru a
rosti un cuvânt. Cuvântul era o rugăciune de mulţumire adresată lui
Dumnezeu, era o Euharistie (mulţumire). Acesta mulţumea lui
Dumnezeu pentru tot ceea ce le dăruieşte şi făgăduieşte părinţilor lui
Israel şi întregului popor dar mai ales pentru trecerea minunată prin
Marea Roşie şi izbăvirea de egipteni. După aceea bea din pahar primul
şi în continuare, paharul trecea din mână în mână, participând astfel
toţi la Euharistie.267
Hristos a săvârşit împreună cu Ucenicii Săi cina pascală a evreilor în
ajunul morţii Sale pe Cruce, în foişorul din Ierusalim. Dar nu a mai
făcut-o în amintirea şi pentru retrăirea vechiului Testament al lui
Dumnezeu cu poporul Său şi a faptelor minunate prin care se certifică
fidelitatea Domnului faţă de acest Testament. Hristos dă cinei pascale
un nou conţinut, conţinutul Noului Testament. Paştele acum nu este
numai trecerea unui popor din captivitate în libertate, ci trecerea
întregului neam omenesc de la moarte la viaţă. ―În Trupul‖ şi ―în
Sângele‖ lui Hristos se desfiinţează ―peretele cel din mijloc al
despărţirii‖ dintre creat şi necreat. Acum creatul poate sa existe în
modul de existenţă al necreatului, modul ―vieţii adevărate‖.
264
Sf Chiril al Ierusalimului, Cateheza III, 10, Cateheze, prt 1. p 96
265
Sf Ioan Hrisostom, Omilia LXXXV la Ioan, PG, LIX 463
266
Matei XXVI, 26-28, Marcu XIV, 22-24, Luca XXIII, 19-20
267
Sf Chiril al Alexandriei, Comentar la Ioan, PG LXXIV, p 709
75 / 139
Trupul şi Sângele lui Hristos sunt lumea, creaţia, dar nu lumea şi
creaţia în starea de răzvrătire pentru existenta autonomă. Sunt existenţa OBSERVAȚII
creată ca ofrandă adusă lui Dumnezeu, ca afirmare a mulţumirii
adresate iubirii făcătoare de viaţă a Tatălui. Şi hrana cinei euharistice a
Bisericii – pâinea şi vinul – este de asemenea creaţia ca aducere înainte
şi ofranda lui Dumnezeu, după modelul modului de existenta al
Trupului lui Hristos. Biserica îşi asumă lumea, creaţia, sub forma
pâinii şi a vinului – alimente ce cuprind şi simbolizează orice hrană
sau posibilitatea de viaţă a omului – şi o aduce înaintea lui Dumnezeu.
Aduce înainte viaţa a tot ceea ce este creat şi o oferă voinţei iubitoare a
Tatălui şi Îi mulţumeşte pentru posibilitatea existenţială a acestei
ofrande care s-a realizat prin Hristos.268
Biserica Romano-catolică întrebuinţează pâinea nedospită sau
azima(ostia), începând din secolul al VI-lea şi s-a generalizat acest
obicei din secolul al XI-lea. Se bizuia pe consideraţia că la Cina cea de
Taina s-ar fi folosit azima, după obiceiul evreilor nu pâine. De reţinut
însa că, din textul Evangheliilor sinoptice, rezultă că s-a folosit pâine
(artos) şi nu azima (azimon).
În Evangheliile sinoptice citim: Matei XXVI, 17-20: ―Iar în ziua cea
dintâi a Azimelor au venit ucenicii lui Iisus zicându-i: Unde voieşti să-
ţi gătim să mănânci Paştele? Iar el a zis: Mergeţi în cetate la cutare şi
spuneţi-i: Învăţătorul zice: Vremea mea este aproape; la tine voi să fac
Paştele, cu ucenicii Mei. Şi-au făcut ucenicii, precum le-a povestit
Iisus, şi au pregătit Paştele. Iar făcându-se seara, s-a aşezat la masa cu
cei doisprezece ucenici‖ Marcu XIV, 12-17: ―Şi în ziua cea dintâi a
Azimelor, când jertfeam mielul de Paste, I-au zis ucenicii Săi: Unde
voieşti să mergem ca să gătim să mănânci Paştele? Si-a trimis pe doi
din ucenicii Săi şi le-a zis: Duceţi-vă în cetate şi… ziceţi stăpânului
casei: Învăţătorul zice: Unde este camera în care să mănânc Paştele cu
ucenicii Mei? Şi el vă va arăta o încăpere mare, sus, aşternută gata.
Acolo pregătiţi-l. Şi au ieşit ucenicii Lui şi au venit în cetate… şi au
pregătit Paştele. Şi făcându-se seara au venit cei doisprezece…‖ Luca
XXI, 7-15: ―Şi-a venit ziua Azimelor, în care trebuia să se jertfească
mielul de Paşti; şi a trimis pe Petru şi pe Ioan zicând: Mergeţi de ne
gătiţi să mâncăm Paştele… şi mergând ei au găsit precum le spusese şi
au gătit Paştele. Şi când a venit ceasul, au şezut şi cei doisprezece
apostolic cu El şi le-a zis: Mult am dorit să mănânc cu voi acest Paşte,
mai înainte de patima Mea‖. Dacă n-am avea, în Sfintele Evanghelii,
decât aceste indicaţiuni, fără îndoială că dreptatea ar fi de partea
romano-catolicilor, iar folosirea pâinii dospite ca element euharistic ar
trebui părăsită nu numai ca neîntemeiată, ci chiar ca opusă adevărului
istoric. În acest caz, ar trebui de asemenea să admitem ca Mântuitorul
a mâncat mielul pascal în seara zilei de 14 Nissan, cum poruncea
Legea, şi ca, în consecinţă, El a fost răstignit în după amiaza zilei de
15 Nissan, adică în prima zi a Paştelui.
Dar lucrurile nu stau aşa, căci chiar Evangheliile sinoptice ne
informează că Mântuitorul a instituit Sfânta Euharistie cu pâine
dospită, ca El a fost prins, judecat, chinuit, răstignit, şi îngropat într-o
zi de lucru şi că abia după săvârşirea acestora a început praznicul
Paştelui iudaic. Sfântul Apostol Pavel scrie: „Căci eu de la Domnul am
primit ceea ce v-am predat şi vouă: Că Domnul Iisus, în noaptea în
care a fost vândut, a luat pâine dospită şi mulţumind, a frânt şi a zis:
Luaţi, mâncaţi, acesta este Trupul Meu, care se frânge pentru voi,
268
Paul Evdokimov, L‘Ortodoxie, Paris, 1959, p 165
76 / 139
aceasta să faceţi spre pomenirea Mea‖269. Ori, atât evangheliştii
sinoptici, cât şi Sfântul Apostol Pavel, cunosc deosebirea de înţeles OBSERVAȚII
dintre ―azima‖ şi ―artos‖, precum şi obiceiul Iudeilor de a prăznui
Paştele numai cu azima. Ei menţionează pâine dospită pentru că seara
Cinei este anterioară praznicului Paştelui iudaic, pentru că Cina n-a
fost o masă pascală, după ritualul iudaic şi pentru ca Sfânta Euharistie
n-a fost instituită de Domnul cu azima, ci cu pâine dospită.
Acest răspuns este întărit în Evangheliile sinoptice, şi de următoarele
informaţii:
a. Prinderea Mântuitorului nu s-a făcut în timpul praznicului
Paştelui, deoarece Iudeii voiesc sa evite orice tulburare în popor în
această privinţă.270
b. Arestarea Mântuitorului s-a făcut într-o noapte care desparte
două zile lucrătoare, căci doi dintre apostoli poartă sabie, iar
soldaţii, slugile arhiereilor şi mulţimile venite să-L prindă în
Ghetsimani sunt înarmate271
c. Procesul Mântuitorului în faţa sinedriului, înaintea lui Pilat şi
înaintea lui Irod Antipa se desfăşoară în ajunul praznicului
Paştelui, adică în timpul unei zile lucrătoare, deoarece se convoacă
şi se adună în şedinţă de lucru membrii sinedriului, se aduc şi se
audiază martori, slujitorii arhiereului aprind foc în curte, mulţimile
de Iudei, în frunte cu mai marii preoţilor, conduc pe Iisus înaintea
lui Pilat şi a lui Irod Antipa şi se săvârşesc o serie de acte oprite de
legea Sabatului şi de rânduiala Paştelui. 272
d. În drumul spre Golgota, ostaşii însărcinaţi cu executarea
sentinţei sechestrează pe Simon Cirineanul, care se înapoiază de la
câmp; ori după Legea mozaică, orice activitate şi orice călătorie
trebuia să înceteze cu câteva ore înainte de apusul soarelui din
Ziua de 14 Nissan.273
e. După răstignirea Mântuitorului, Iosif din Arimateia, Nicodim
cel sfinţit şi femeile mironosiţe au vreme şi află încă deschise
magazinele, ca să vină în Ierusalim şi să cumpere giulgi, mahrama,
miresmele şi celelalte lucruri trebuitoare pogorârii de pe Cruce şi
punerii Domnului în mormânt.274. Şi cum nici un Iudeu n-ar fi
săvârşit de asemenea fapte chiar în prima zi de Paşte şi încă într-o
de Sâmbăta, trebuie să admitem că prin cuvintele ―ziua cea dintâi a
Azimelor‖ şi ―Ziua în care trebuia să jertfească mielul de Paste‖ 275,
sinopticii înţeleg ajunul Paştelui, adică 14 Nissan, iar prin
―Paştele‖ prăznuit de Mântuitorul la Cina cea de Taină nu înţeleg
Paştele sau masa pascală a Iudeilor, ci cu Paşte cu totul nou,
Paştele creştin, adică Sfânta Euharistie.
Din informaţiile aflate în Evangheliile sinoptice şi din precizările
făcute de către Evanghelia a patra, reiese următoarele concluzii
istorice: Mântuitorul a săvârşit Cina cea de taina în seara zilei de Joi,
13 Nissan, adică atunci când, după calendarul iudaic, se începea ziua
de Vineri, 14 Nissan; în consecinţă, Sfânta Euharistie s-a săvârşit cu
pâine dospită cum arată sinopticii. Prinderea, judecare, răstignirea şi
îngroparea Domnului s-au petrecut în ajunul Paştelui iudaic, adică în
269
I Cor XI, 23, 24
270
Matei XXVI, 4-5; Marcu XIV, 1-2
271
Matei XXVI, 47-55; Marcu XIV, 43-48, Luca XXII, 50-52.
272
Matei XXVII, 1 şi urm; Marcu XV, 1, Luca XXIII, 1.
273
Matei XV, 21; Matei XXVII, 32, Luca XXIII, 26.
274
Marcu XV, 46, Luca XXIII, 56; Matei XXVII, 57.
275
Matei XXVI, 17; Marcu XIV, 12, Luca XXII, 7.
77 / 139
noaptea şi ziua de Vineri, 14 Nissan, aşa cum arată toţi evangheliştii.
Cum însă îndepărtarea pâinii dospite din care şi pregătirea azimelor se OBSERVAȚII
făceau în dimineaţa ajunului Paştelui iudaic, s-a luat obiceiul ca, în
vocabularul poporului această zi să fie numită ―prima zi a azimelor‖,
deşi după rânduiala sărbătorii, azimele urmau să fie puse în
consumaţie în seara zilei de 14 Nissan, când se începea, în ziua de 15
Nissan, adică prima zi de Paste.
După cum se vede, în vremea Mântuitorului, ziua de 14 Nissan, care
în anul răstignirii s-a început Joi seara, era numită ―prima zi a
Azimelor‖, deoarece era ziua în care se pregăteau azimele şi masa
pascală, care se serba cu miel, azima şi salata de ierburi amare. În
seara de 13 Nissan, nimeni nu avea voie să mănânce azima, ci numai
pâine dospită: sinopticii arată deci foarte clar că Cina s-a prăznuit cu
pâine dospită. În plus nimeni nu putea mânca mielul pascal în acea
seară, fiindcă junghierea mielului la templu se începea abia în
dimineaţa zilei de 14 Nissan, iar masa pascală avea loc după apusul
soarelui; evangheliştii au deci perfectă dreptate, când, în descrierea
Cinei celei de Taină, nu fac nici o pomenire şi nici o aluzie la miel
azime ierburi amare sau celalalt ritual al mesei pascale iudaice.
Biserica răsăriteană se dovedeşte iarăşi singura păstrătoare a
adevăratei tradiţii evanghelice, care ne informează că Sfânta Euharistie
a fost instituită de Domnul nu ca azima, ci pâine dospită şi nu în seara
în care Iudeii începeau serbarea Paştelui lor, ci cu o seară înainte. Prin
Sfânta Euharistie, Mântuitorul a instituit un nou Paşte, adică o noua
jertfă, care să înlocuiască toate jertfele aduse la templu. În anul acela
El s-a jertfit ca un miel nevinovat pentru păcatele lumii. 276 De aceea,
reproducând cuvântarea Mântuitorului despre caracterul pâinii
euharistice, Sfântul Ioan Evanghelistul scrie: ―Amin, amin, grăiesc
vouă: Nu Moise v-a dat pâinea din cer, ci Tatăl meu vă dă pâinea cea
adevărată. Pentru ca pâinea lui Dumnezeu este ceea ce se coboară din
cer şi dă viaţa lumii… Eu sunt pâinea vieţii‖277.
5. Prezenţa reală şi sacramentală a lui Hristos în Euharistie

Euharistia este misterul prezenţei celei mai depline şi a lucrării celei
mai eficace a lui Iisus Hristos în Biserica şi prin ea în lume. El este
prezent în Euharistie cu trupul Său luat din Fecioara Maria, răstignit pe
cruce, înviat, înălţat la cer şi tronând la dreapta Tatălui. El este prezent
cu Trupul şi cu Sângele Sau sub chipul pâinii şi vinului, consacrate şi
prefăcute în Trup şi Sânge în timpul sfintei liturghii. Prin aceasta El
operează extinderea mântuirii a cărei sursa s-a făcut prin faptul ca a
luat un trup ca al nostru, a întipărit în el dispoziţia jertfei supreme pe
care a suportat-o spre lauda Tatălui, viata inalterabilă a învierii, slava
unei umanităţi înălţate care scade de-a dreapta Tatălui şi cu care are sa
vină din nou să judece vii şi morţii spre viaţa sau osânda veşnica.
Hristos e prezent real în Euharistie pentru a ne face parte de toate cele
ce s-au făcut în Trupul Sau, de urmarea lor în El până azi şi în vecii
vecilor, comunicându-ni-le acum în actual – în măsura în care putem
sa le primim în acest veac, dar în aceasta comunicare actuala aflându-
se virtual tot ce vom putea primi în veacul viitor. În Euharistie e
concentrata toata mantuirea nastra pentru a ne-o în susi personal.
Euharistia, unindu-ne cu Hristos, ne face asemenea Lui, imprimând şi
în noi starea capabilă de jertfă, puterea învierii şi a slavei veşnice.
276
Ioan XIX, 36 şi I Cor V, 7
277
Ioan VI, 32, 35
78 / 139
Aceasta formează un tot, formează integritatea stării de mântuire, care
în parte ni se dă în Euharistie în mod virtual, în parte în mod actual şi OBSERVAȚII
dinamic. Prin Euharistie devenim „concorporali‖ cu Hristos (Efes III,
6), se extinde în noi starea de mântuire, de înviere şi de slavă efectuată
de Hristos în umanitatea asumată de El.
„Dacă Hristos – zice Nicolae Cabasila – a primit în Sine trup şi
sânge lipsite de orice întinăciune şi Cel ce fiind prin fire dintru
început Dumnezeu a îndumnezeit însăşi firea omenească pe care a
luat-o si, în sfârşit, în acest Trup omenesc Fiul lui Dumnezeu a
murit şi a înviat, cel ce se doreşte după unirea cu Hristos va trebui
să se împărtăşească din trupul Lui, să guste din dumnezeirea Lui şi
să-şi lege viata sa de moartea şi învierea Domnului… De aceea
mâncăm hrana preasfântă a Împărtăşaniei şi ne adăpam din
dumnezeiescul potir, pentru ca să ne cuminecam cu însuşi trupul şi
sângele pe care Hristos şi le-a luat asupra-şi încă din pântecele
Fecioarei. Aşa că, la drept vorbind, noi ne facem una cu Cel ce s-a
întrupat şi s-a îndumnezeit, cu cel ce a murit şi a înviat pentru
noi‖278
Spre deosebire de socinieini şi de diferite secte, care nu văd în
Euharistie decât o comemorare a liniei sau a morţii Domnului şi de
Reformaţi, care declară că prin ea primesc numai o putere ce vine de la
Domnul din Cer, Bisericile Ortodoxa, catolică şi Luterană admit că în
Euharistie se află prezent, spre a se comunica credincioşilor însuşi
Domnul nostru Iisus Hristos, Izvorul şi Vistiernicul tuturor darurilor, şi
numai vreunul din darurile Sale, ca în celelalte taine. 279 De aceea,
Sfânta Împărtăşanie este taina cea mai mare – spune N. Cabasila – căci
de acum nu mai primi numai darurile Duhului Sfânt, oricât de bogate
ar fi ele, ci pe însuşi Vistiernicul acestor daruri, comoara în care încape
toată bogăţia darurilor 280. Astfel, Sfânta Euharistie este cea mai mare şi
mai însemnata Taina a Bisericii, căci ea covârşeşte pe toate celelalte
Taine, prin trei mari însuşiri: Mai mult decât toate Tainele, Sfânta
Euharistie depăşeşte puterea de înţelegere a mintii omeneşti. Nici în
celelalte Taine mintea noastră nu cuprinde misterul, adică nu poate
pricepe în mod natural cum se uneşte harul dumnezeiesc cu un element
material ca să ni se împărtăşească.281 În Euharistie, deşi simţirile
noastre trupeşti nu observă nici o schimbare, pâinea şi vinul se prefac
în însuşi Trupul lui Hristos, cu puterea vinului, transformându-le. Prin
adâncimea sa, misterul Sfintei Euharistii sta alături de cel al Sfintei
Treimi: Dumnezeu, unul în fiinţa şi întreit în persoane şi de întruparea
Cuvântului lui Dumnezeu.
Dacă în celelalte taine ni se împărtăşeşte harul dumnezeiesc, în
Sfânta Euharistie ni se da însuşi, prin Trupul şi Sângele Sau plin de
Duhul Sfânt. Sfânta euharistie nu este numai Taina, şi jertfa reală, însă
împreună cu Biserica, Trupul Său, Tainic; este Jertfa Trupului şi
Sângelui lui Hristos în Biserica, prin mâna şi gura episcopului sau a
preotului, cu puterea Duhului Sfânt. Aşadar, Sfânta Euharistie avem
prezent, în mod real, pe Însuşi Mântuitorul Iisus Hristos Dumnezeu
Fiul – Întrupat cu Trupul şi Sângele Sau. Aceasta nu s-a dat prin
prefacerea darurilor în pâine şi vin. Cu puterea Duhului Sfânt, în
278
Nicolae Cabasila, Despre Viaţa în Hristos, trad. rom de Teodor Bodogae, Sibiu,
1946, p. 26-27
279
Pr Prof D Staniloae, Dumnezeiasca Euharistie în cele trei confesiuni, în „Ortodoxia‖,
1953, p 46
280
Nicolae Cabasila, Idem, p 81
281
Ibidem, p 81
79 / 139
invocarea episcopului dau a preotului. Pâinea şi vinul euharistic îşi
păstrează chipul şi forma lor, de pâine şi vin; numai pentru ochii şi OBSERVAȚII
simţurile noastre trupeşti şi pentru a ne împărtăşi şi de ele primindu-le
înlăuntru nostru, noi fiind fiinţe trupeşti. 282
Prezenta reală a lui Hristos în Euharistie este un adevăr confundat de
Sfânta Scriptură, de Sfânta Tradiţie şi de practica Bisericii noastre
Ortodoxe. Mântuitorul, Însuşi, promiţând oamenilor împărtăşirea cu
trupul şi Sângele Său îi asigură „Eu sunt pâinea ce vie Care s-a coborât
di cer. Cine mănâncă din pâinea aceasta viu va fi în veci. Iar, pâinea pe
care Eu o voi da pentru viata lumii este Trupul Meu‖283 Împotriva
iudeilor care, scandalizându-se auzind aceste cuvinte, ziceau: „Cum
poate Acesta să ne dea Trupul Lui să-l mâncam?284 Mântuitorul tine sa
le precizeze: „Adevărat, adevărat zic vouă: dacă nu veţi mânca Trupul
Fiului Omului şi nu veţi bea Sângele lui nu veţi avea viaţa în veci. Cel
ce mănâncă trupul Meu şi bea Sângele Meu are viata veşnica şi Eu îl
voi învia în ziua de apoi. Trupul meu este adevărata mâncare şi
Sângele meu adevărata băutura. Cel ce mănâncă Trupul Meu şi bea
Sângele Meu rămân întru Mine şi Eu intru el.‖285 Cuvintele
Mântuitorului nu lasă nici o îndoiala că El vorbeşte despre trupul şi
Sângele Său ca despre o mâncare şi o băutură adevărată.
Sfântul Apostol Pavel vorbeşte apoi în termeni foarte precişi despre
prezenţa reală a lui Hristos cu Trupul şi Sângele Său, în Euharistia
întemeiata de El, şi poruncită spre săvârşirea apostolilor Săi, precum şi
urmaşilor acestora: „Paharul binecuvântării pe care-l binecuvântam, nu
este, oare, împărtăşirea cu Trupul lui Hristos? Ca o pâine, un trup
suntem cei mulţi: căci toţi ne împărtăşim dintr-o pâine.‖286. Şi ceva
mai departe adaugă: „Astfel, prin cine va mânca pâinea aceasta sau va
bea paharul Domnului cu vrednicie va fi vinovat faţă de Trupul şi
Sângele Domnului. Să se cerceteze însă omul în sine şi aşa sa mănânce
din pâine şi sa bea din pahar. Căci cel ce mănâncă şi bea cu
nevrednicie, osânda îşi mănâncă şi bea, nesocotind Trupul
Domnului‖. 287
Sfinţii Părinţi ai Bisericii sunt unanimi în afirmarea fără rezerve a
prezenţei lui Hristos în Euharistie prin prefacerea cinstitelor daruri de
pâine şi vin cu puterea Duhului Sfânt în Trupul şi Sângele Domnului.
Sfântul Chiril al Ierusalimului zice: „când Însuşi Iisus Hristos a zis
despre pâinea care o ţinea în mâini: acesta este Trupul Meu, cine va
îndrăzni să nu creadă? Şi când Iisus a încredinţat şi a zis despre pahar:
acesta este Sângele Meu, cine va îndrăzni să se învoiască şi să zică
cum ca acesta este Sângele Său‖. Iar Sfântul Ioan Damaschin afirma:
„pâinea şi vinul nu sunt nicidecum închipuirea Trupului şi Sângelui lui
Iisus Hristos, unit cu dumnezeirea.‖288
Cum are loc aceasta prefacere a pâinii şi vinului fără modificare
formelor lui exterioare în pâine şi vin, rămâne marea taina a credinţei
noastre. Acest lucru îl spune şi Sfântul Ioan Damaschin: „Însuşi pâinea
şi vinul se prefac în Trupul şi Sângele lui Dumnezeu. iar de întrebi
modul cum se face aceasta, mulţumeşte-te să auzi ca prin Duhul Sfânt,
282
Pr. Prof D. Radu, Taina Sfintei Împărtăşanii, în „Îndrumări Misionare‖, Bucureşti,
1986, p 534
283
Ioan, VI, 51
284
Ioan, VI, 52
285
Ioan, VI, 53-56
286
I Corintei, X, 16-17
287
I Corintei, XI, 27-29
288
Pr Prof D Radu
80 / 139
aşa precum tot prin Duhul Sfânt Si-a format Domnul Sieşi, şi în Sine
trup din Sfânta Născătoare de Dumnezeu. şi mai mult nu ştim. Ştim OBSERVAȚII
numai că Cuvântul lui Dumnezeu este adevărat şi lucrător şi
atotputernic, iar cât despre mod, el este nepătruns‖ 289
Plecând de la temerile prezentate mai sus, toate cele trei confesiuni
afirmă prezenţa reală a Domnului în Euharistie, dar cu precizarea că,
fiecare dintre ele o înţelege în mod diferit. În primul rând, Biserica
Ortodoxa şi Biserica Romano-catolică, învaţă ca prin invocare
Sfântului Duh şi sfinţirea de către preot a elementelor din Euharistie,
pâinea şi vinul se schimbă, în realitate în Însuşi trupul şi Sângele lui
Hristos, încât, pâinea şi vinul după binecuvântare sunt pâine şi vin
numai în forma exterioară şi după gust, în timp ce, prin fiinţă ele sunt,
Trupul şi Sângele lui Hristos.290 Cu toate acestea, între cele două
Biserici se creează o primă deosebire privitoare la termenii folosiţi în a
explica aceasta schimbare a elementelor euharistice. Astfel, în timp ce,
Biserica Ortodoxa foloseşte termenul de prefacere, şi consideră
prefacerea un mister pe care raţiunea omenească nu-l poate cuprinde,
Biserica Romano-catolică, încercând să raţionalizeze acest mister, şi
plecând de la premisa aristotelică după care fiinţa unui lucru se
compune din substanţa şi accidenţi, foloseşte termenul de
transubstanţiere, astfel ca, în prefacerea euharistică, substanţa pâinii şi
a vinului se prefac în Trupul şi Sângele Domnului, iar accidenţi rămân
neschimbaţi. Aceasta despărţire între substanţa vizibilă şi accidenţii
neschimbaţi (văz, auz, miros) n-are înţeles decât din punct de vedere
aristelic. Pericolul acestei teorii constă în faptul că lăsă să se înţeleagă
că în Sfânta Euharistie nu se operează o prefacere totală, ca şi cum
Mântuitorul n-ar fi spus despre toata pâinea şi tot vinul din potir
„acesta este Trupul Meu‖ şi „acesta este Sângele Meu‖. Astfel teoria
romano-catolica raţionalizează misterul divin al prefacerii şi pregăteşte
teoria protestantă, luterană a împărăţiei.
Despre o prezenţă a lui Hristos în Euharistie vorbesc şi protestanţii,
dar deosebit de ortodocşii şi romano-catolicii. Protestanţii n-au însă o
doctrină unitară, ci concepţii diferite, după reformatorii respectivi. 291
După Luther, în Sfânta Euharistie, Hristos este prezent real, dar nu prin
prefacerea pâinii şi vinului, ci prin impanaţie. Adică pâinea şi vinul
rămân în Euharistie ceea ce sunt, pâine şi vin, dar in, cu şi sub pâine
sunt prezente în mod real, dar invizibil, trupul şi Sângele lui Hristos.
Deci în Euharistie este numai o împreuna petrecere şi existenţă a lui
Hristos cu elementele euharistice, care se păstrează mai departe
neschimbate, iar Trupul euharistic al lui Hristos este numai spiritual,
nu şi material, prezenta Mântuitorului în acelaşi timp pe mai multe
altare şi totodată şi în cer, se explica, după Luther, prin omniprezenta
firii omeneşti a Domnului, însuşiri primite prin comunicarea
însuşirilor. Pentru Zwingli, care reprezintă poziţia protestantă cea mai
extremistă şi ale cărei idei sunt foarte puţin creştine, Sfânta Euharistie
nu este decât comemorarea Cinei celei de Taină. Adevăratul Trup al
lui Hristos este Biserica, iar Euharistia este un simplu simbol al
Trupului lui Hristos. După Zwingli cuvintele Mântuitorului: „Acesta
este Trupul Meu‖ ar însemna „Acesta este simbolul Trupului Meu‖.
Deci nu poate fi vorba despre o prezenţă reală sau despre o mâncare a
289
Sfantul Ioan Damaschin, Dogmatica, trad de Pr D Fecioru, IV, 13, editia a III-a,
Editura Sripta, Bucureşti, 1993, p 164
290
Hr Andrutos, Simbolica, trad din limba greacă Iustin Moisescu, Craiova, 1955, p 278
291
Pr Lector Gheorghe Zamfir, Relaţia dintre Hristos şi Euharistie în teologia ortodoxă,
catolică si protestantă, în „Analele Universităţii‖, Craiova, nr II, 1998, p 152
81 / 139
Lui, nici chiar spirituală. După Calvin, care ţinea calea de mijloc între
Luther şi Zwingli, în Euharistie nu avem numai un simbol sau o icoană OBSERVAȚII
a Trupului lui Hristos jertfit pe cruce, ca la Zwingli şi nici o prezenţă
reală prin coexistenţa ca la Luther, ci o prezenta virtuală, adică o
prezenţă prin puterea lui Hristos. La împărtăşire, Iisus Hristos se
coboară din cer în Euharistie şi prin Duhul Sfânt comunică, dar numai
celor aleşi, adică predestinaţi pentru mărturie, puterea de viata
făcătoare a Trupului Sau preaslăvit. Cei neprobaţi, condamnaţi din
veci la pieire, neavând credinţa, nu primesc decât simpla pâine şi
vin.292
Împotriva acestor învăţături greşite privind prezenţa lui Hristos în
Euharistie, Biserica Ortodoxă a lui Petru Movilă (1642) şi prin
Mărturisirea patriarhului Dositei al Ierusalimului din 1672, apărând
dreapta credinţă ortodoxă a prezenţei reale a lui Hristos în Euharistie,
prin prefacerea darurilor cu puterea Duhului Sfânt în Trupul şi Sângele
lui Hristos. Astfel Mărturisirea lui Dositei, în definiţia a XVII-a, în
mod excelent şi cu o precizie vrednica de admirat, rezultă cele
referitoare la prezenţa reală a Domnului în următoarele cuvinte:
„La săvârşirea Euharistiei credem ca Domnul Iisus Hristos este
prezent nu în sens tipic, nici figurativ, nici printru-un har
excepţional, ca în celelalte Taine, nici prin simpla prezenţă, cum ai
spus unii Părinţi cu privire la botez, nici prin pătrunderea pâinii
încât să se unească dumnezeirea Cuvântului cu pâinea euharistiei
pusă înainte, în mod ipostatic, cum învaţă luterani, ci cu adevărat
şi în mod real încât se preface, se transformă în însuşi adevăratul
Trup al Domnului‖293
Întreaga Tradiţie a Bisericii Ortodoxe, moştenită de la Biserica
Primare, afirmă că Domnul este real prezent în „Euharistie‖, prin
„prefacerea‖ pâinii şi a vinului în Trupul şi Sângele Său. În
dumnezeiasca Euharistie, Domnul Hristos, sălăşluieşte în toată
plenitudinea şi realitatea esenţei Sale dumnezeieşti, după cum în El
sălăşluieşte întreaga deplinătate a lui Dumnezeu. graţie acestor lucrări,
împărtăşindu-ne cu Trupul şi Sângele Sau, ajungem uniţi într-un trup
cu El. „În chipul pâinii, scrie Sfântul Chiril al Ierusalimului, ţi se dă
Trupul şi sub chinul vinului ţi se dă Sângele, ca împărtăşindu-te cu
Trupul Lui Hristos şi Sângele lui să te faci de un trup şi de un sânge cu
El‖.
Succinte concluzii
În virtutea Botezului, fiecare creştin primeşte forma lui Hristos, prin
întipărirea în fiinţa lui a „chipului Fiului lui Dumnezeu‖ (II Corinteni
4, 4). După o expresie paulină el devine „o scrisoare a lui Hristos‖ (II
Corinteni 3, 3). Fiul iubit al Tatălui îi smulge din adâncul fiinţei inima
de piatră şi o înlocuieşte cu o inimă de carne. Pe această tablă de carne
a inimii, Hristos Domnul îşi imprimă nu doar noua Lui Lege ci şi
afinitatea proprie. Îmbrăcat în Hristos neofitul îmbrăţişează chipul
Domnului, chip care se lipeşte de el, mai mult decât însuşi persoana
proprie. 294
Viaţa nouă este fondată pe iubirea divină supremă, pe o legătură ce
uneşte sufletul cu această iubire, pentru a fi mai puternică decât orice
292
Pr Prof A. Stăniloae, Din aspectul sacramental al Bisericii, în rev, „Studii
Teologice‖, XVIII(1966), nr. 9-10, p 346
293
Idem, Hr Andrutos, Idem
294
82 / 139
suferinţă şi chiar decât moartea. De fapt este vorba despre iubirea care
constituie cel mai de preţ dar, dintre toate darurile Sfântului Botez. OBSERVAȚII
Binele, la rândul său, nu poate purcede decât din această iubire. În
Lege, după cum am văzut, binele se rupe de fiinţă şi nu poate să o
schimbe. În Hristos însă, binele este un dar prin care Dumnezeu reia
legătura cu viaţa, triumfă asupra oricărei rupturi, introducând binele
existent în interiorul firii. Dezrădăcinând răul şi păcatul, eliberează
omul din jugul legii.295
Mântuitorul, jertfindu-se din iubire şi înviind prin puterea Sfântului
Duh, este adevăratul nostru eliberator. Mântuirea înseamnă o
transmitere a darurilor crucii şi Învierii Lui (Filipeni 2, 13). Hristos
care locuieşte în noi, devenind principiul lăuntric al vieţii noastre, se
află şi în afara noastră, descoperindu-ni-se ca un model de viaţă
suprem. Unirea baptismală cu Hristos nu este numai temelie şi izvor,
ci este şi ţintă şi scop al vieţii noastre şi al acţiunii noastre. La aceasta
şi suntem chemaţi (I Ioan 2,6; 3, 7; I Corinteni 11, 1; Efeseni 5, 1).
Încercând o adunare a celor spuse până aici vedem faptul că Botezul
poate fi înţeles din perspectiva cosmică, eclesiologică şi eshatologică.
Ca act cosmic, Botezul este văzut ca taina noii creaţii. Recreând în
Hristos şi-n Sfântul Duh universul întreg, Botezul rezideşte în Hristos
şi în Sfântul Duh omul, pentru care a recreat universul. Acest univers
recreat în Hristos la Înviere apare la Botez drept creaţia care va fi la
sfârşit, este sfârşitul însuşi care este revelat, anticipat, făcut de pe acum
real pentru noi în taină şi-n acest fel ne face să trăim de acum în
Împărăţia lui Dumnezeu pe pământ.296 Ca act eclesiologic, Botezul
este taina Bisericii, în sensul comunitar al cuvântului. Sfântul Duh
consacră şi recreează apa baptismală cu scopul de a împărtăşi
neofitului, în actul naşterii sale din Dumnezeu, cât şi comunităţii
ecleziale, misterul morţii şi al Învierii lui Hristos.297 Ca act
eshatologic, Botezul este taina Împărăţiei. Creaţia nouă nu este altceva
decât Epifania eshatologică a plenitudinii Împărăţiei, anunţarea zilei
Domnului. Apa Botezului este imaginea vieţii noi a noii creaturi, a noii
realităţi pe care a adus-o Domnul înviat. În această realitate este
scufundat, reînviat, regenerat şi introdus cel care aspiră la Împărăţia lui
Dumnezeu. 298 În actul Botezului se inserează în neofit eul liturgic care
aparţine comunităţii. De fapt, în persoana celui botezat, recreat prin
Sfântul Duh, după chipul lui Hristos, Biserica se multiplică, se
întăreşte, se află în stare de neîncetată întinerire ca, comunitate de
înviaţi. Cu fiecare botezat, Biserica câştigă o biruinţă, căci cu fiecare
neofit Dumnezeu cucereşte un univers şi în fiecare neofit Dumnezeu
mântuieşte o lume întreagă. Omul văzut ca „micro-cosmos‖, este
chemat să devină o „Biserică mistică‖.299
295
Nicolae Mladin, op. cit., p. 102-112.
296
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, art. cit., p. 12; idem, Învăţătura ortodoxă despre dreptate
şi rolul ei în realizarea ordinii morale, în O, nr. 2/1989, p. 84-86; pr. conf. dr. Valer
Bel, Misiunea Bisericii în lumea contemporană, Cluj-Napoca, 2002, p. 137-141.
297
Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, Botezul ca chemare la asemănarea cu Hristos, p. 13.
298
Ibidem, p. 13-14.
299
Ibidem, p.14; diac. asist. Ioan Caraza, Botezul în lumina Sfintei Scripturi după
mărturiile Sfinţilor Părinţi şi în teologia reformatorilor, în O, nr. 4/1991, p. 99-113.
83 / 139
Seminar
Eshatologia
SEMINAR 4
Taina Împărăției și virtuțiile
Vasile HRIȚCU, „Taina Împărăției și dimensiunea eshatologică a

virtuții în textele Sfântului Vasile cel Mare‖, în Teologie și
Viață, 24 (2014), nr. 1-4, p. 5-21.
Temă 4
Sistematizați argumentele autorului (după modelul temei 3) și
exprimați o opiniei proprie asupra valabilitatea acestora.
84 / 139
Note de curs
CURSUL AL VIII-LEA
TAINA POCĂINȚEI
Conştiinţa este un judecător treaz şi veghetor în viaţa conştientă a
omului. Nu este, între oameni, zice Sfântul Ioan Gură de Aur, un OBSERVAȚII
judecător atât de treaz cum e conştiinţa noastră în cazul în care omul
este sănătos sufleteşte şi trupeşte. Tribunalul conştiinţei nu ştie nimic
din ceea ce se petrece cu judecătorul din lumea aceasta, adică banii,
linguşeala sau ameninţarea. Conştiinţa învinueşte pe om mai înainte de
al învinui un altul, chiar păcătosul se osândeşte pe sine. Glasul ei nu se
aude numai o dată sau de două ori, ci adeseori toată viaţa.
„De-ar trece multă vreme de la săvârşirea păcatului, conştiinţa nu
uită niciodată păcatul; ci acuză cu asprime şi când se săvârşeşte
păcatul, şi înainte de a se săvârşi, şi după ce s-a săvârşit; dar, mai
cu seamă, după ce s-a săvârşit‖.
În timpul săvârşirii faptei rele, omul nu simte atât de intens glasul
conştiinţei datorită tulburării plăcerii la care se deprinde sufletul. O
dată păcatul săvârşit, atunci când s-a stins toată plăcerea, de o dată
intră în funcţiune boldul amar al remuşcării. Durerea este mai amară
decât chinurile naşterii. Acelea sfârşesc de îndată ce s-a născut copilul,
pe când cu păcatul lucrurile stau invers. Păcătosul se bucură şi se
veseleşte înainte de păcat şi în tipul săvârşirii lui, iar după ce se naşte
păcatul începe travaliul durerilor, mai ales văzând ruşinea celui născut.
Pentru a scăpa de mustrările conştiinţei, Sfântul Ioan Gură de Aur
propune ca medicament învinuirea de sine, unită cu pocăinţa şi
vărsarea lacrimilor. Astfel, dacă păcătosul şi-a osândit păcatul a scăpat
de povara lui. În sensul acesta pocăinţa are la bază mărturisirea
păcatelor aşa cum spune Sfântul Ioan Gură de Aur care insistă, pe
temeiul Sfintei Scripturi, ca omul să-şi mărturisească păcatele, cu
convingerea că le spune lui Dumnezeu, purtătorul de grijă şi doctorul
sufletelor noastre. Dumnezeu cunoaşte faptele omului dar, cere ca spui
tu întâi fărădelegile tale, ca să te îndreptezi. 300
În practica primelor comunități creștine, Taina Pocăinței avea la
bază o semnificație baptismală301. Ea se săvârșea o singură dată de
300
Is 43, 26.
301
Vezi, de pildă, felul în care este definită Taina Pocăinței în Păstorul lui Herma (în:
Părinții apostolici, PSB 1…, p. 251): „Am auzit, Domnule, de la unii dascăli că nu este
altă pocăință decât aceea când ne-am coborât în apă și am primit iertarea păcatelor de
mai înainte. El mi-a spus: Bine ai auzit, că așa este. Ar trebui ca cel care a primit
iertarea păcatelor să nu mai păcătuiască, ci să trăiască în curăție. Dar pentru că vrei să le
cunoști pe toate cu de-amănuntul, îți voi arăta și asta, ca să nu dau prilej să păcătuiască
cei care au să creadă sau cei care cred acum în Domnul. Că cei care cred acum sau cei
care au să creadă nu mai pot face pocăință pentru păcatele lor; ei au primit iertare pentru
păcatele de mai înainte. Dar pentru cei chemați înainte de aceste zile, Domnul a pus
pocăință, că Domnul, fiind cunoscător de inimi și cunoscând mai dinainte toate, a
cunoscut slăbiciunea oamenilor și viclenia diavolului, că va face rău robilor lui
Dumnezeu și se va purta cu vicleșug cu ei. Domnul, fiind mult milostiv, s-a îndurat de
făptura Sa și a pus pocăința aceasta; și mi-a fost dată mie stăpânire peste această
pocăință. Dar îți spun ție, mi-a zis el: Dacă cineva, fiind ispitit de diavol, păcătuiește
după acea sfântă și mare chemare, acela mai poate face pocăință o singură dată; dar dacă
85 / 139
către episcop302 asupra celor care, prin păcate împotriva credinței sau a
vieții creștine, au căzut din comuniunea harismatică și canonică a OBSERVAȚII
Bisericii303. Pocăința reînnoia iertarea oferită prin Botez și reașeza
existența umană pe dimensiunile morții și Învierii lui Hristos,
împăcând penitentul cu întreaga comunitate locală. Persoana
episcopului, ca ipostas văzut al slujirii hristice, reprimea pe cel căzut
în păcate înapoi în unitatea de slujire a ekklesiei, conferindu-i și
iertarea pentru păcatele care l-au scos afară din koinonia Bisericii304.
Taina Pocăinței repunea pe om în unitatea de credință a Bisericii, îl
reașeza în unitatea de viață și îi reda demnitatea slujirii în care a fost
ridicat prin Mirungere305. În virtutea acestui fapt, între Pocăință și
Euharistie se proiecta o relație asemănătoare celei dintre Botez și
Împărtășanie, fără a fi impusă o succesivitate repetitivă a tainelor. Cel
mărturisit, precum cel botezat și miruns, era chemat să se cuminece
împreună cu toată comunitatea, pentru a trăi desăvârșit comuniunea de
viață în Trupul lui Hristos.
Modelul acesta a fost părăsit de la mijlocul secolul al șaselea sub
influența mediului monastic306. Pocăința a dobândit din această
perioadă trăsăturile unei destăinuiri orientate ascetic către
îndumnezeire și sfințenie, fiind dezvoltată pe structura conversației
dintre părinții îmbunătățiți și ucenicii acestora307. Credința că în
această Taină se lucrează o reconciliere a penitentului cu Biserica a
trecut în plan secund, iar dialogul cu duhovnicul a câștigat în relief atât
de mult, încât acest mysterion a ajuns să fie cunoscut îndeobște ca
Spovedanie308. Epitimiile rânduite penitentului spre îndreptare nu au
mai fost raportate la răstimpul de cateheză pre-baptismală, ci la
exigențele terapeutice și ascetice care decurgeau din sfaturile
duhovnicului309. În practică, acest lucru a condus la situații în care
preoții au reprimit în comuniunea ekklesiei pe cel căzut, oprindu-l,
păcătuiește mereu și se pocăiește, unui om ca acesta pocăința nu îi este de nici un folos;

cu greu va dobândi viața‖.
302
J.-C. LARCHET, Viața sacramentală…, p. 215-216.
303
Ibidem, p. 217-218.
304
Legătura dintre Pocăință și slujire este evidențiată, până astăzi, de practica săvârșirii
cercetării canonice asupra celor ce urmează să fie hirotoniți. Episcopul împacă cu
Biserica pe cel adus spre hirotonie, în virtutea faptului că în arhiereu se manifestă
plinătatea slujitoare a ekklesiei. Momentul iertării păcatelor coincide momentului
reintegrării în preoția universală și premerge așezării în preoția liturghisitoare – adică
momentului de ipostaziere a slujirii ecleziale.
305
Aproprierea dintre cele două Taine este subliniată de obiceiul de a rosti, la finalul
Pocăinței, formula de reconciliere cu Biserica punând asupra capului penitentului
epitrahilul și mâinile în semnul crucii. În acest gest sunt aduse împreună simbolic
cuvântul, jertfa crucii și harul miruitor. Harul acesta este închipuit de epitrahil, la a cărui
îmbrăcare preotul pomenește de mirul care l-a uns preot pe Aaron (Liturghier,
București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1995,
p. 95.). Când, după săvârșirea Tainei, credinciosul se ridică din genunchi, el trăiește în
chip real asemănarea reprimirii în comuniunea Bisericii și în slujirea preoțească
universală. El este ridicat din iadul păcatului la Ierusalimul ceresc, unde toată făptura
preamărește pe Dumnezeu.
306
John ERICKSON, „Penitential Discipline in the Orthodox Canonical Tradition‖, în:
The Challenge of Our Past, Crestwood, New York, St. Vladimir‘s Seminary Press,
1991, 23-38.
307
Paul MEYENDORFF, „Confession and Communion in the Orthodox Church: A
Modern Dilemma‖, în: SVTQ, vol. 58 (2014), nr. 3, p. 259-260.
308
De aici s-a format obișnuința de a cere sfaturi monahilor îmbunătățiți, care au darul
discernământului, dar care nu sunt hirotoniți preoți. Deși aceștia nu pot reprimi
penitentul în comuniunea Bisericii, cuvântul lor orientează ascetic și vindecă suferința
celor ce se spovedesc.
309
Cf., de pildă, J.-C. LARCHET, Viața sacramentală…, p. 258-271.
86 / 139
totuși, de la cuminecare sub porunca împlinirii unui canon.
Biserica Ortodoxă a fost fidelă acestui al doilea model teologic până OBSERVAȚII
în secolul al șaptesprezecelea, când, sub influența scolastică a
scrierilor mitropolitului Petru Movilă 310, Pocăința a început să fie
definită ca Taină prin care sunt iertate păcatele. Această nouă reducere
a realității sacramentale a prilejuit extinderea a două ipoteze false,
recurente astăzi în spațiul Ortodoxiei românești și a Bisericilor slave.
S-a motivat, așadar, că (1) oricine vrea să se împărtășească trebuie să
se spovedească – celor hirotoniți fiindu-le îngăduită participarea la
Euharistie fără o spovedanie prealabilă –, respectiv că (2) doar cei
curățiți prin iertarea păcatelor oferită în Pocăință se pot apropia de
Trupul și Sângele Domnului – ca și cum, printr-un astfel de act,
oamenii ar deveni vrednici de comuniunea cu Hristos.
Această succintă incursiune istorică permite evidențierea
caracterului reconciliant pe care Pocăința l-a avut inițial, dar și felul în
care importanța acestei Taine s-a diminuat. Dacă impactul ecleziologic
al acestui sacrament era ușor de intuit la începuturi, astăzi rostul lui
scapă din atenția creștinilor. Înțelegerea unității de viață a Bisericii
depinde însă de această Taină a reconcilierii și tămăduirii. Nu pentru
că ea ar crea premisele unei comunități aflate în perfectă comuniune cu
Dumnezeu – lipsită adică de păcat, ci pentru că indică realitatea nouă a
vieții comunitare; redă vigoare gândului că ortodocșii trăiesc o
comuniune orientată către desăvârșita iubire a Dumnezeului-Treime.
Recuperarea dimensiunii reconciliante a Tainei Pocăinței ar pune în
lumină cuvântul Scripturii despre cel desfrânat și rătăcit, care a fost
îmbrăcat de Tată cu haina cea dintâi pentru că „și-a venit în sine‖ (LUCA
XV, 17)
. Reevaluarea acestei Taine ar face dreptate convingerii că cine se
aproprie de Hristos trebuie să afle și comunitatea Sa, Biserica.
Pocăința este definită în manualele de Dogmatică drept Taina prin
care sunt iertate păcatele mărturisite de penitent preotului duhovnic311.
Structura liturgică pune în legătură trei momente – (1) căința, (2)
mărturisirea și (3) dezlegarea312 –, iar textele Rugăciunilor rostite
sugerează două coordonate fundamentale – cu valoare (a) terapeutică
și (b) restauratoare313. Teologii contemporani evaluează dimensiunea
ecleziologică a Tainei în prisma preferinței pe care o manifestă față de
una sau cealaltă dintre coordonatele esențiale (a-b), respectiv în raport
cu unul sau celălalt dintre momentele structurale (1-3) căruia îi oferă
prioritate. Există trei mari direcții interpretative care, deși nu se exclud
reciproc, conduc la nuanțe deosebite și au impact asupra învățăturii
despre unitatea Bisericii. Primul demers dogmatic accentuează (a)
latura terapeutică a Pocăinței, (3) rolul preotului și al epitimiei, arătând
că dezlegarea de păcate și tămăduirea sufletului de patimi prin
310
Detalii asupra influenței scrierilor mitropolitului și asupra efectului lor la P.
MEYENDORFF, „The Liturgical Reforms of Peter Moghila, A New Look‖, în: SVTQ,
vol. 29 (1985), nr. 2, p. 101-114.
311
Hristos ANDRUȚOS (Simbolica, traducere de patriarhul Iustin, Craiova, Editura
Centrului Mitropolitan, 1955, p. 299) arată că: „Biserica Ortodoxă și cea Apuseană
acceptă, împreună, că pocăința este taina, ale cărei elemente constitutive sunt, pe de o
parte, pocăința propriu-zisă, cu alte cuvinte, căința inimii pentru păcate și simțirea
depărtării de Dumnezeu prin păcat, iar, pe de altă parte, mărturisirea, adică spovedania
păcatelor, în chip deosebit, înaintea duhovnicului și, pe baza adevăratei pocăințe și
căințe, iertarea păcatelor celui care se mărturisește de către preot, care a primit puterea
aceasta de la Domnul‖.
312
Pr. prof. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă (III)…, p. 133.
313
Molitfelnic, 2013, București, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii
Ortodoxe Române, p. 63-75.
87 / 139
„medicamentul‖314 potrivit reprezintă sensul ultim al acestei Taine.
Viziunea este puternic ancorată în experiența ascetică și se întemeiază OBSERVAȚII
pe numeroase texte patristice315, dar pare să neglijeze frumusețea
doxologică a koinoniei ecleziale. Pocăința are o importanță comunitară
și revelază adâncimile dialogului de iubire în care Biserica durează.
Taina este mai mult decât tămăduire ipostatică; ea este o expresie a
experienței sinodale a ekklesiei, o expresie a orientării ecleziale către
Viață. Existența Bisericii nu poate fi circumscrisă vindecării pe care o
aduce suferinței tragice născute prin păcat în viața personală a
creștinului, ci trebuie să includă realitatea comunitară a viețuirii
împreună cu, în și pentru Dumnezeu. În altă ordine de idei, această
interpretare nu surprinde specificitatea Pocăinței întrucât, privite
comparativ, toate Tainele au un rol tămăduitor. A doua explicație
urmărește evidențierea interdependenței dintre Pocăință și Euharistie,
fiind axată pe (b) reconcilierea săvârșită între Biserică și penitent.
Mărturisirea păcatelor este descrisă în termenii unei judecăți
particulare316 și oferă premisa unirii văzute cu Trupul și Sângele
Mântuitorului. Pocăința restaurează pe credincios în comuniunea
ekklesiei printr-o lucrare curățitoare diferită de aceea săvârșită la Botez
– atunci păcatul era șters pentru că omul era rezidit în Hristos, acum
păcatul este șters pentru că omul este judecat de Fiul lui Dumnezeu –
și îi redă dreptul de a sluji Stăpânului. Dacă primul demers dogmatic
pare să faciliteze o eclesiologie determinată de istorie și ipostas, cel de
al doilea demers profilează un silogism marcat de eshatologie și
comunitate.
Cea de a treia abordare a Tainei pornește de la lucrarea
transfiguratoare a lui Dumnezeu și de la răspunsul de căință a inimii
omenști. Pocăința este definită în sensul unei (1) orientări smerite și
eliberatoare prin (2) mărturisirea păcatelor și (3) dezlegarea săvârșită
în Biserică. Pocăința este Taina tămăduirii și, asemănător Botezului,
începutul ei stă în legătură cu adevărul de credință. Este înțeleasă,
totodată, ca Taină în care răul cuibărit în inima penitentului este
desființat prin dezlegarea stăpânirii lui – nu printr-o moarte tainică a
chipului celui vechi, așa cum se întâmplă la Botez, ci printr-o
dezrobire. Puterea Bisericii de a desființa stăpânirea morții și metanoia
ipostatică sunt concomitente317 în această prezentare, iar descrierea
ekklesia rămâne în relație cu lucrarea mântuitoare a lui Dumnezeu.
Formula dezlegării păstrată în Biserica Greciei arată mai lămurit
această stare de sinergie:
„Formula indicativă a dezlegării este recentă în ortodoxia slavă; ea
ne-a venit de la latini, prin Petru Movilă, care a introdus-o în
ritualul public la Kiev, în 1646, și a fost adoptată de Biserica rusă,
în 1757. Formula clasică ortodoxă, care este ceea a Bisericii
grecești actuale, este o formulă de smerenie: «Tot ce ai mărturisit
prea sărmanei mele nevrednicii și tot ceea ce nu ai putut spune, fie
din neștiință, fie din uitare, Dumnezeu să-ți ierte în lumea aceasta
314
P. EVDOKIMOV, Ortodoxia..., p. 316: „Epitimia nu este o pedeapsă; momentul
juridic al «satisfacerii» lipsește cu desăvârșire din Taina mărturisirii. Ea este o doctorie,
iar părintele duhovnic caută raportul organic între cel bolnav și mijlocul de vindecare.
Scopul epitimiei este să-l pună pe penitent în niște condiții noi, în care nu mai este ispiti
de păcat‖.
315
J.-C. LARCHET, Viața sacramentală…, p. 258-261.
316
Îndemnuri și rugăciuni pentru Spovedanie și Împărtășanie, București, Editura
Institutului Biblic și de Misiune Ortodoxă, 2014, p. 14-19.
317
Prof. N. MATSOUKAS, Teologia Dogmatică și Simbolică, vol. II: Expunerea
credinței ortodoxe în confruntare cu creștinismul occidental..., p. 366-367.
88 / 139
și în cea de dincolo... Nu te teme, mergi în pace!»‖318
OBSERVAȚII
Ca dialog de iubire între Dumnezeu și om, Taina Pocăinței exprimă
unitatea sinergică a experienței ecleziale ca realitate întemeiată în
Botez și desăvârșită în Euharistie.
Unitatea de viață a ekklesiei se arată în trecerea credinciosului prin
chipul tainic al morții cu Hristos către învierea reală împreună cu El.
Fiecare dintre mădulare Trupului trece de la cele tainice la cele văzute,
de la jertfa nevăzută la moartea reală și, apoi, la învierea vieții (IOAN V,
29)
. Folosindu-se de un cuvânt despre Paști al Sfântului Eutihie,
patriarhul Constantinopolului, părintele Stăniloae dezvolta relația
dintre Botez și Euharistie în baza legăturii dintre jertfa tainică a
Mântuitorului la Cina pascală, Răstignirea Sa și Învierea cea de a treia
zi319. Părintele afirma că Botezul și Euharistia sunt chipuri ale acestei
experiențe de trecere, Cuminecarea fiind o pregătire pentru moartea și
înviere reală „în grad mai accentuat decât Botezul‖ 320. Semnificația
deplină a Pocăinței se descoperă în această similitudine dintre Botez și
Euharistie. Pocăința aproprie Împărăția lui Dumnezeu de viața
cotidiană prin desființarea păcatului în chiar trupul ipostasului. Ea este
o pregustare a stării de pe urmă și a locului unde „nu este durere, nici
întristare, nici suspin‖, pentru că arată biruința morții trupești și
începutul viețuirii duhovnicești în Hristos. Această concomitență este
deopotrivă o experiență tainică și reală a Vieții. Este o experiență
tainică în virtutea faptului că omul rămâne în lumea aceasta după ce a
primit dezlegare de păcate și s-a răstignit împreună cu Hristos (GALATENI
II, 20)
. Dar este reală pentru că ipostasul simte suferința pe care a adus-o
prin păcat întregii lumi și trăiește această suferință întru asemănarea
patimilor Mântuitorului. Penitentul își coboară mintea la iad și
întrevede consecințele răului căruia i s-a făcut părtaș, dar păstrează
nădejdea izbăvirii în Hristos și vine prin această nădejde la Dumnezeu.
Trecerea de la moarte la viață este prezentă în acest gest de întoarcere
și este împlinită prin dezlegarea preotului, al cărui cuvânt orientează
căința omului către unirea cu Trupul și Sângele Mântuitorului. „Iată
Hristos stă nevăzut...‖321 oferă omului șansa izbăvirii din dialectica
plăcere-durere în care s-a ascuns Adam prin gustarea din pom. Oferă
această șansă nu doar prin viața pe care o promite iertarea322, ci chiar
în privința răspunsului pe care îl poate articula omul.
318
P. EVDOKIMOV, Ortodoxia..., p. 317.
319
Pr. prof. D. STĂNILOAE, Teologia Dogmatică Ortodoxă (III)…, p. 87-88.
320
Ibidem, p. 89.
321
Molitfenic..., p.65.
322
Pr. prof. Constantin GALERIU, „Taina Mărturisirii‖, în: Ortodoxia, vol. 31 (1979),
nr. 3-4, p. 487: „În iertare se petrece ceva existenţial. Nu e vorba doar de un act juridic.
E scoaterea la lumină a chipului dumnezeiesc. Mai adânc decât păcatul e dumnezeiescul
din noi, suportul făpturii noastre... Ultimele şi primele cuvinte, de la hotarul dintre cruce
şi înviere, sunt cuvinte ale iertării, cale a mântuirii. Pentru aceasta a venit Hristos; şi cât
de mult trebuie să transmită conştiinţei creştine taina iertării‖.
89 / 139
Note de curs
CURSUL AL IX-LEA
EPISCOPAT ȘI AUTORITATE
Tradiţia ortodoxă leagă sinodalitatea de ideea unei Biserici locale, ea
fiind expresia cea mai directă şi cea mai înaltă a Bisericii OBSERVAŢII
Mântuitorului Iisus Hristos de la Cincizecime încoace. Datorită acestui
fapt în viaţa Bisericii, sinoadele ecumenice sunt primite de „pleroma‖
Bisericii, singura deţinătoare a adevărului descoperit de Dumnezeu în
Duhul Sfânt. Astfel, Trupul tainic al Domnului, este, din acest unghi
de vedere, „stâlpul şi temelia adevărului‖, posesorul darurilor
dumnezeieşti care se revarsă prin umanitatea înviată şi îndumnezeită a
Fiului lui Dumnezeu înomenit. Episcopul, în acest cadru, nu poate
poseda autoritatea bisericească în ea însăşi, ci numai faptul că el este
slujitor al unei comunităţi eclesiale, care face parte din Biserica locală
şi respectiv cea universală ortodoxă. Având această chemare el ține, în
cadrul Sfintei Liturghi, locul Mântuitorului Hristos, ceea ce înseamnă
că în afara comunităţii ecleziale, slujirea lui îşi pierde validitatea.323
Biserica este, în această lucrare, cum am văzut mai sus, în relaţie cu
creaţia lui Dumnezeu, ca imagine a Preasfintei Treimi. Precum orice
persoană umană există după chipul dumnezeiesc, ca icoană a
Preasfintei Treimi, în acelaşi fel Biserica întrupează pe pământ taina
unităţii în diversitate. 324 Astfel, „în Treime cei trei sunt un singur
Dumnezeu, fiecare persoană întru totul; în Biserică o multitudine de
persoane sunt unite într-unul, păstrând-şi, totuşi, individualitatea‖.325
Acest principiu al unităţii în diversitate aplicat Bisericii înseamnă o
recunoaştere a indivizibilităţi şi unicităţii fiecărei comunităţi sau
persoane în cadrul acestui organism. Din această prezentare rezultă că
Biserica, în finalitatea ei, oferă nu doar ca scop al creaţiei, ci mai ales
ca motiv al actului creator. Potrivit Sfinţilor Părinţi, Biserica este
anterioară planului cosmic, care îi este subordonat. Deci, de-a lungul
istoriei de la crearea omului şi până la înomenirea Fiului lui
Dumnezeu, această Biserică durează în germene în planul divin mai
înainte de creerea lumii. În atare caz, definirea unităţii Bisericii prin
323
Hilarion Alfeyev, „La primauté et la conciliarité dans la tradition orthodoxe‖, în
Irénikon, vol. 78 (2005), nr. 1-2, p. 28.
324
Așa cum aminteam în primul capitol al acestei lucrări, Mântuitorul Hristos este o
Persoană dumnezeiască, în calitate de Fiu al Tatălui, de o fiinţă cu El și cu Duhul Sfânt.
El este Dumnezeu adevărat și om adevărat. Lumea creată din iubire liberă, de Preasfânta
Treime, nu a apărut din necesitate, e o lume care are un sens pentru persoanele umane
pentru care e creată, persoane iubite şi deci create pentru unire veşnică cu Dumnezeu în
Trupul tainic al Domnului. Sensul lumii și al Biserici îi vine de la Creator, în care este o
Raţiune, un Logos a toate. Astfel, persoanele pot preţui alte persoane pentru că în
Dumnezeu e o Raţiune și pentru că El este o comuniune iubitoare de Persoane. Chiar și
numele propriu al fiecărei persoane arată şi importanţa ei pentru celelalte,
neconfundarea ei cu ele şi comuniunea celorlalte cu ea. Pe de altă parte, numai un
Dumnezeu personal, etern dă valoare eternă fiecărei persoane şi faptelor ei în trup în
raport cu celelalte persoane la fel de eterne, valoare arătată în pomenirea numelui
personal ori de câte ori se realizează un act de relaţie a ei cu Dumnezeu. Așadar, în
cauza ultimă a lumii şi a Bisericii se afle raţiunea și sensul care vin din comuniunea
Persoanelor supreme, Tatăl, Fiul și Sfântul Duh.
325
Kallistos Ware, The Orthodox Church, London, Penguin, 1993, p. 240.
90 / 139
raportare la unitatea Preasfintei Treimi este întru totul conformă
învățăturii ortodoxe. Așa se face că cele trei afirmaţii cu implicaţii OBSERVAŢII
eclesiologice majore corespund unui număr egal de mărturii despre
Dumnezeu făcute de întreaga teologie ortodoxă. Datorită ereziilor anti-
trinitare, cărora Părinţii din primele secole au fost nevoiţi să se opună,
cum este cazul Sfântului Irineu şi a Părinţilor capadocieni, acestor
judecăţi teologice despre Dumnezeu şi despre Biserică. Ele
constituiau, cum am văzut mai sus, puncte de plecare în fundamentarea
sintezei eclesiologice ortodoxe, bazate pe învățătura despre Preasfânta
Treime. Întâi, orice încercare ortodoxă de mărturisire a lui Dumnezeu
Cel în Treime lăudat începe prin recunoaşterea incomprehensibilităţii
tainei şi fiinţei divine. 326 Apoi, Biserica este o reflectare iconomică a
Preasfintei Treimi, existând deopotrivă în timp şi în veşnicia lui
Dumnezeu. Pentru că este teandrică, ea uneşte generaţii trecute de
generaţii viitoare, face anamneza viitorului, perzentând trecutul. Dar,
mai ales, pentru că în ea se pogoară Persoana Duhului Sfânt, se
jertfeşte Persoana Fiului şi se face văzut, în Mântuitorul Hristos, Însuşi
Tatăl. Deci, în Trupul tainic al Domnului, precum în Rai, paşii lui
Dumnezeu se aud, slava Lui se descoperă, iar omul intră în
comuniunea Trupului Său și rămâne în ea cu ajutorul Duhului Sfânt
pentru veșnicie. Cum știm, omul e făcut să fie în legătură cu Preasfânta
Treime și să vadă cu mintea pe Dumnezeu. Numai fiind în comuniune
cu Tatăl cel ceresc și văzându-L pe Fiul înomenit în Duhul Sfânt e om
întreg, îşi satisface setea de privire largă în infinitul real al lui
Dumnezeu, Care e comuniune de Persoane iubitoare, primind şi el
puterea spre aceasta. Desigur, el poate să-şi şi îngusteze privirea, sau
să caute infinitul în ceea ce nu e de fapt infinit, diminuându-și
comuniunea cu Dumnezeu. În atare caz omul e o fiinţă paradoxală: e
fiinţă creată, mărginită, dar însetată de comuniunea cu Dumnezeu
Trinitate. Dar e paradoxal şi prin faptul că se poate înşela cu un fals
infinit. Omul nu e necreat, ca Dumnezeu, şi nu poate fi întreg fără
comunicarea cu Dumnezeu în Biserică. De aceea, omul păstrează în
setea lui de înţelegere a totului, deci a infinitului, capacitatea de-a
reveni la cunoaşterea lui Dumnezeu, dar numai în comuniune cu El.
Dar trebuie văzut lucrul şi invers, subliniază părintele Stăniloae:
Dumnezeu 1-a făcut pe om pentru El, se înţelege fără să-I fie necesar,
1-a făcut om cu înţelegere capabilă să cugete la Dumnezeu, sau prin
care El să Se facă în oarecare măsură înţeles, cu ochi prin care să
privească El, cu glas prin care să grăiască El, cu mâini prin care să
lucreze El (în Hristos, în sfinţi sau în oameni, în oarecare măsură).
Întru această armonie și viață Biserica participă la taina Preasfintei
Treimi împărtăşită nouă, cum spune părintele Boris:
„Dar de dragoste şi de viaţă al Părintelui Luminilor, Prezenţă şi
aducere aminte a lui Hristos în rugăciune, în mărturie, în slujire,
Putere sfințitoare a Duhului Sfânt care conduce Biserica şi pe fiii
ei către împlinire, prin Glasul lăuntric al Duhului‖.327
Dar, dacă unitatea are în Preasfânta Treime deopotrivă caracteristici
ontologice şi personale, rezultă clar că Trupul tainic al Domnului are
aceleaşi trăsături. Raportul dintre unitatea de fiinţă şi diversitatea
persoanelor divine este modelul concilierii dintre unitatea fiinţei
umane şi numeroaselor persoane umane în Domnul Iisus Hristos şi
326
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă..., p. 81-2.
326
Vladimir Lossky, Teologia mistică a Bisericii de Răsărit..., p. 54-6.
327
Pr. prof. Boris Bobrinskoy, Taina Preasfintei Treimi..., p. 17.
91 / 139
Biserică. Aceasta ne arată că Trupul tainic al Domnului exprimă,
efectiv, unitatea, sfinţenia, sobornicitatea şi apostolicitatea întregii OBSERVAŢII
lumi.328 În acest constext unitatea lui Dumnezeu şi a Persoanelor
Preasfintei Treimi dă virtual unitatea de alt ordin care se poate realiza
în Biserică şi în persoana umană. Deci, taina Bisericii nu este altceva
decât misterul unităţii în diversitate, aşa cum s-a rugat Mântuitorul
Hristos Tatălui ceresc: „Ca toţi să fie una, după cum Tu, Părinte, întru
Mine şi Eu întru Tine, aşa şi aceştia în Noi să fie una, ca lumea să
creadă că Tu M-ai trimis‖.329
În privința autorității în Biserica ortodoxă, cum am văzut mai sus,
aceasta este înţeleasă numai raportată la Preasfânta Treime. Toate
formele de autoritate sau conducere, înregistrate de-a lungul timpului,
nu au avut o relevanţă doar pentru existenţa istorică a Bisericii, ci au
fost dezvoltări menite să facă evidente natura interioară a Bisericii,
adică unitatea de viaţă şi de comuniune a oamenilor cu Preasfânta
Treime. În acest context pogorârea Duhului Sfânt rămâne evenimentul
cheie pentru înţelegerea acestui adevăr, căci la Cincizecime, prin
revărsarea harului dumnezeiesc, se întemeiază cu adevărat Trupul
tainic în mod văzut în plenitudinea ei ca o comunitate concretă a
oamenilor cu Dumnezeu. După acest moment, creştinii devin
„hristofori, pentru că sunt în prealabil pnevmatofori şi în sensul acesta
fiecare credincios poartă în sine Biserica, chipul autentic al Duhului
şi deci al Preasfintei Treimi‖.330 Desigur, datorită acestui eveniment,
care se continuă liturgic şi duhovniceşte în Sfânta Liturghie,
autoritatea în Biserică trimite întotdeauna la Mântuitorul Hristos şi la
Preasfânta Treime. Prin urmare, sursa primordială şi ultimă a fiecărei
structuri bisericeşti trebuie corelată cu unitatea de comuniune şi viaţă a
Preasfintei Treimi. 331
Un alt efect al relaţiei dintre autoritate, slujire şi sinodalitate în
Trupul tainic al Domnului este că Biserica nu separă pe clerici de laici,
întrucât întreaga comunitate se manifestă într-o structură de unitate
dăruită de Preasfânta Treime. Datorită acestui fapt și fiindcă aceste
atribute sunt un dar al comuniunii, autoritatea nu este, la un anumit
nivel, o formă de izolare, ci de iubire și de slujire. 332 În acest fel,
departe de a fi juridică, autoritatea Bisericii devine şi locul de întâlnire
a oamenilor cu Dumnezeu, în sensul că fiecare își are locul și rostul
său în acest organism teandric. 333 Aceasta dovedeşte încă o dată că
328
Sfântul Simeon al Tesalonicului („Locaşul de cult, loc al prezenţei lui Dumnezeu şi
al comuniunii cu omul‖, în Ortodoxia, 2008, nr. 1-2, p. 134) explică simbolismul
cosmic al locaşului de cult tocmai în relaţie cu Preasfânta Treime: „Ca o casă a lui
Dumnezeu, biserica închipuie toată lumea, pentru că Dumnezeu este pretutindeni şi
peste tot, iar biserica, arătând aceasta se împarte în trei, căci şi Dumnezeu este
Treime‖.
329
Ioan 17, 21.
330
Pr. prof. N. C. Buzescu, „Lucrarea Duhului Sfânt în Sfintele Taine‖, în Ortodoxia,
1979, nr. 3-4, p. 562.
331
Chiar etimologic, vorbind, expresia de autoritate vine din latinescul auctoritas, care
se referă în mod direct la autor sau la paternitate. Lingvistic vorbind acest cuvânt trimite
la ideea de sursă. Acelaşi înţeles se păstrează şi în cadrul eclesiologiei, unde autoritatea
nu este atribuită direct Bisericii, ci Persoanelor Preasfintei Treimi prin care este dăruită.
332
În iconomia Sa, Dumnezeu se manifestă în contextul unei autorităţii de iubire smerită
şi jertfelnică. Nu porunca sau legea sunt de mare importanță, ci actul de iubire
dăruitoare până la sacrificiul suprem, de înomenire, de răstignire, de înviere şi de
pogorâre a Duhului, fac din Preasfânta Treime sursa autorităţii în Biserică. Vezi şi
Flilotheos Faros, Functional and Dysfunctional Christianity, Brookline, Holy Cross
Orthodox Press, 1998, p. 81.
333
Subliniem faptul că autoritatea există „pentru a aduce pe credincios într-o
comuniune şi la o participare activă în viaţa lui Dumnezeu‖. Exercitarea acestei
92 / 139
dinamica autorităţii eclesiale este dată de Preasfânta Treime și
evidenţiată de persoana episcopului, investit de Mântuitorul Hristos în OBSERVAŢII
virtutea Arhieriei lui veşnice. Ca atare episcopul aduce înaintea
Domnului Hristos întreaga comunitate bisericească, în acelaşi fel în
care Domnul aduce Tatălui toată firea umană în Duhul Sfânt,
răscumpărată prin scump sângele său. Cum vedem slujirea arhierească
are ca model pe Răscumpărătorul nostru Mântuitorul Iisus Hristos, fapt
ce pune în lumină sigură și în siguranță clară unitatea şi individualitate
fiecărei sinaxe euharistice. Deci, rânduit într-o slujire sacerdotală prin
voia lui Dumnezeu, episcopul nu primeşte un har obiectiv pe care să-l
posede pentru sine, nici nu-i este delegată o autoritate suficientă prin
sine, ci demnitatea sa depinde permanent de Mântuitorul Hristos şi de
membrele Trupului tainic al Domnului. Așadar, episcopul nu poate să
existe în afara Domnului Hristos și a Evangheliei Lui, după cum nu are
nicio utilitate duhovnicească dacă se situează deasupra comunităţii sale
și nu trăiește efectiv și plenar în harul Duhului Sfânt. Aceasta
adeverește clar că hirotonia, în lumina dragostei şi în contextul
comuniunii, leagă pe episcop atât de profund şi de substanţial de
Mântuitorul Hristos Însuşi și de Trupul Său tainic. În noua stare în care
se găseşte, după consacrarea sa, el nu mai poate fi socotit separat de
acest organism și de aceste relaţii. 334 Chiar și în cazul Bisericii locale,
episcopul prezidează Liturghia, întrupând principiul potrivit căruia
unul nu poate dura fără cei mulţi, iar cei mulţi nu pot exista fără
unul. 335 Referitot la acest adevăr, părintele Stăniloae explică magistral
cum realitatea unităţii prin sacerdoţiu operează în Sfânta Liturghie:
„Prin episcop sau preot, prescura şi vinul sunt primite de Hristos,
iar parte din ele, care reprezintă jertfele tuturor, sunt prefăcute de
Hristos tot prin episcop sau preot în jertfa Lui; părţile care rămân
să-i reprezinte pe ei în stare de jertfă alăturare neconfundate cu
jertfa lui Hristos, sunt sfinţite de jertfa lui Hristos, aşa cum
rugăciunile lor comunicate prin cântare sau altfel lui Hristos la
îndemnul episcopului, devin tot prin el rugăciunile Mântuitorului
Hristos către Tatăl pentru noi, fără să înceteze de-a fi şi rugăciunile
lor. Dar aceasta nu înseamnă o intercalare a preotului între
credincioşi şi Hristos, căci în episcop sau preot Se roagă Hristos
însuşi pentru noi şi Se aduce El însuşi jertfă sfințitoare, care ne
uneşte cu Sine ca jertfă şi sfințește jertfele noastre, reprezentându-
336
ne neconfundaţi‖.
Prezenţa Mântuitorului Hristos în mijlocul comunităţii, cum
constatăm, dă tuturor credincioşilor şi slujitorilor sfinţiţi, episcopi și
preoți, posibilitatea de a numi pe Dumnezeu Tată. Formula de
dinaintea rugăciunii domneşti: „Şi ne dă nouă a Te chema pe Tine,
Tată, şi a spune‖, reliefează, tocmai, legătura dintre unicitatea
ipostatică cu sobornicitatea Bisericii. Unitatea de iubire orientată prin
Mântuitorul Hristos în Duhul Sfânt, unime în care se situează
comunitatea prin episcop şi comunitatea prin el, ridică Biserica la o
sobornicitate reală, fără să păgubească individualitatea celor adunaţi
împreună. În atare caz, relaţia dintre episcop şi comunitate, precum şi
autorităţi rămâne, în acest context, o reflexie a iubirii divine şi a comuniunii intra-

trinitrare. Vezi şi Teence Nichols, That All May Be One: Hierarchy and Participation in
the Church, Collegeville, The Liturgical Press, 1997, p. 20.
334
Mitropolitul Ziziulas (Ființa eclezială..., p. 244).
335
Ibidem, p. 151
336
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate şi comuniune în Liturghia ortodoxă..., p.
665-6.
93 / 139
importanţa ei pentru dreapta înţelegere a unităţii în Biserică, este
demonstrată de forma sinodală a Ortodoxiei. Aceasta arată că există OBSERVAŢII
premize clare între raportul dintre autoritate şi sinodalitate în Trupul
tainic al Domnului în decursul timpului. Astfel, slujirea şi autoritatea
sunt cele două feţe internă şi externă ale Bisericii. Autoritatea vine din
conştiinţa faptului că Fiul lui Dumnezeu înomenit este Capul Trupului
tainic, iar slujirea vine tot de la El. Ambele se împlinesc reciproc
pentru că El Însuşi a slujit primul Tatălui pentru Biserica Sa şi apoi
chiar din constituţia ei de Trup al Capului se împărtăşește autoritatea
Lui. Astfel, comuniunea, autoritatea şi slujirea se exprimă prin
sinodalitatea episcopilor.
Această sinodalitate întrupează comuniunea tuturor Bisericilor locale
în fruntea cărora stau întâistătătorii lor. 337 Desigur, existenţa
multitudinii şi diversităţii mădularelor Trupului tainic al Domnului
este şi semnul iconomiei dumnezeişti, al caracterului său intrinsec de
slujire, pentru că iconomia dumnezeiască nu înseamnă altceva decât
slujire.338 Mai mult, această slujire în vederea îndumnezeirii este pusă
în slujba mădularelor Bisericii fiind exercitată în virtutea cele trei
slujiri ale Mântuitorului care au fost transmise Apostolilor şi urmaşilor
acestora în Trupul tainic al Domnului. Deci, lucrarea sfinţitoare de
slujire este una care se lucrează prin intermediul persoanelor alese de
Dumnezeu. 339 Din acest unghi de vedere Sfinții Părinți au stabilit în
Biserică ordinea (τάξιρ) bisericească şi cea ierarhică care trebuie să
reflecte modelul relaţiilor de viaţă intratrinitară.340 Avem, aşadar, în
Biserică slujirea harică ce se reflectă în slujirea de îndumnezeire a
oamenilor care este într-un fel obiectivată, în contextul evoluţiilor
istorice. Pentru aceasta putem vorbi despre instituţionalizarea slujirii
ierarhice a harului, care a primit un mediu uman prin structurile
eclesiale de organizare şi administrare ale Bisericii. Evident, nu trebuie
uitat că în Biserica primară sinoadele nu constituiau structuri
superioare Bisericilor locale şi nu corespundeau unei concepţii
piramidale despre Biserică. Ca atare, adunarea episcopilor întruniţi în
sinod nu constituia nici pe de parte o autoritate superioară celei pe care
o are orice episcop aflat în comuniune cu ceilalţi episcopi. Dimpotrivă
acest fapt aparent paradoxal este valabil numai pentru că episcopul, şi
când nu este în sinod, este tot în comuniune cu toţi ceilalţi episcopi,
337
Părintele Dumitru Stăniloae („Temeiurile teologice ale ierarhiei şi ale sinodalităţii
ei‖...., p. 166) numeşte principiul comuniunii drept „principiul general al întregii vieţi a
Bisericii‖.
338
Datorită acestui fapt Biserica este autoritatea dumnezeiască pusă în folosul slujirii
oamenilor. Ea este autoritatea Capului Hristos care slujeşte Trupului Său. În acest
context teologia (autoritatea dumnezeirii) devine prin iconomie (slujire) Biserică, adică
koinonia (comuniunea) treimică a Ipostasurilor dumnezeieşti cu cele omeneşti. Vezi și
pr. prof. Boris Bobrinskoy, Împărtăşirea Sfântului Duh..., p. 412.
339
Pr. prof. Dumitru Stăniloae, „Temeiurile teologice ale ierarhiei şi ale sinodalităţii
ei‖..., p. 16.
340
Sfântul Ignatie al Antiohiei a arătat în scrierile sale, cum am văzut mai sus, că
ierarhii sunt chipul sau tipul Persoanelor dumnezeieşti. Mai târziu Sfântul Dionisie
Areopagitul este cel care spunea că ierarhia cerească este oglindită mistic de cea
bisericească. Iată ce zicea acest Sfânt Părinte (în Despre ierarhia bisericească I, 3 şi I,
5..., p. 72): „Începutul (obârşia) acestei ierarhii este izvorul vieţii, fiinţa bunătăţii,
Treimea. Deci, în mod necesar, întemeietorii ierarhiei noastre, fiind umpluţi de darul
sfânt din dumnezeiasca obârşie mai presus de fiinţă, sunt trimişi de către bunătatea
dumnezeieştii obârşii să-l transmită în continuare. Iar ei au predat cele cereşti în
chipuri sensibile, cele dumnezeieşti în forme omeneşti, cele nemateriale îmbrăcate în
cele materiale‖. Acest temei este definitivat, sub influenţa sa, la începutul secolului al
VII-lea de Sfântul Maxim Mărturisitorul (Mystagogia..., p. 13-5) pentru care Biserica
este „chipul şi icoana lui Dumnezeu‖.
94 / 139
începând cu cei din episcopiile învecinate cu care împreună formează
astăzi o mitropolie sau o Biserică autonomă ori autocefală. Singura OBSERVAȚII
diferenţă este numai că, în cadrul unui sinod, această comuniune este
manifestată în mod vizibil.341
Comuniunea și sinodalitatea locală sunt expresia deplină a
comuniunii şi sinodalităţii soborniceşti. De aici autoritatea episcopală
locală este, similar, expresia autorităţii Bisericii întregi şi depline. 342 În
felul acesta exprimarea acestor elemente la un nivel sinodal provincial
sau diecezan, ori universal, relevă o mişcare vie a Bisericii spre
sinodalitatea sau autoritatea întregii Biserici universale. 343 Acest
model, valabil şi cu privire la formele de organizare a autorităţii şi
sinodalităţii în Biserică prin diferitele tipuri de sinoade, are efecte în
întreaga Biserică. În virtutea acestui fapt Biserica îşi poate activa atât
local, cât şi provincial sobornicitatea şi autoritatea, fără să rămână doar
la efecte organzatorice şi administrative. Precizăm că numai în acest
sens „exercitarea sinodală a puterii bisericeşti reprezintă un principiu
superior de organizare a Bisericii faţă de exercitarea individuală de
către episcopii a acestei puteri‖. 344 Ca atare, orice autoritate are un
caracter harismatic, eclesiologic şi conciliar, trebuie să fie înţeleasă în
sensul că privilegiul harismatic al posedării adevărului şi al
infailibilităţii în materie de credinţă aparţin numai Trupului tainic al
Domnului, care, în Duhul Sfânt este „stâlpul şi temelia adevărului‖.345
Deci, baza tuturor principiilor naturale sau exterioare ale Bisericii o
constituie numai elementele eclesiologice-fiinţiale date de Mântuitorul
Iisus Hristos, Întemeietorul ei. Tocmai pentru aceasta în Biserică
există o autoritate interioară realizată de Mântuitorul Iisus Hristos în
Duhul Sfânt și se transmite mai departe episcopilor în virtutea
succesiunii apostolice. Fără îndoială această comuniune şi unitate a
341
Părintele Stăniloae (în „Temeiurile teologice ale ierarhiei şi ale sinodalităţii ei‖..., p.
171) precizează că sinodalitatea episcopală nu are sens decât în cadrul sobornicităţii
Bisericii, care cuprinde adunarea şi comuniunea tuturor membrilor ei, deci ea nu are
sens decât ca manifestare a acesteia, raportul dintre ele fiind unul de implicare reciprocă
şi de „complementaritate‖. Cerându-se una pe alta, distincţia este dată tocmai de faptul
că sinodalitatea celor care îndeplinesc în Biserică slujirea episcopală „e încadrată ca o
diferenţă specifică în genul larg al comuniunii bisericeşti‖, cum susţine părintele
Stăniloae.
342
Cf. Marius C. Trică, op. cit., p. 283-88.
343
Este de la sine înţeles, afirmă părintele Stăniloae (Ibidem, p. 172), că „numai
legătura interioară dintre comuniunea sau sinodalitatea episcopală şi comuniunea
largă a Bisericii face ca în sinod să se reflecte Biserica şi în comuniunea între
Sinoadele locale să se reflecte comuniunea între Bisericile locale înseşi‖.
344
Pr. prof. Liviu Stan, Despre autocefalie..., p. 384.
345
1 Timotei 3, 16. Un raport echilibrat şi o armonie între autoritate şi sinodalitate în
Biserică poate fi transpus practic, în implementarea principiilor administrative de
organizare şi funcţionare a Bisericii, dacă se ţine seama de respectarea următoarelor
principii:
- principii eclesiale care ţin de fiinţa Bisericii şi sunt deci imuabile; în aplicarea lor
trebuie să se urmărească transpunerea în organizarea Bisericii a modelelor eterne de
viaţă intratreimică şi ale Împărăţiei lui Dumnezeu. Aici trebuie amintite principiile
hristologic şi pnevmatologic, catholicităţii, episcopal şi comunitar local, sinodalităţii şi
comuniunii, euharistic şi sacramental, harismelor şi slujirilor stărilor eclesiale.
- principii naturale omeneşti care ţin de natura umană căzută (etnicitatea, cultura,
lingvistica, teritorialitatea), fiind zestrea unui fond natural ce se manifestă în cadrul unor
resorturi omeneşti şi care pot pune în dificultate uneori principiile externe;
- principii externe care ţin de conformarea organizării Bisericii în funcţie de contextul
istoric în care ea trăieşte şi-şi desfăşoară activitatea (politic, statal, administrativ,
cultural, diasporal, etc.). Aici se regăsesc principiile autonomiei, autocefaliei,
primatului, universalităţii, ordinii canonice, al reprezentativităţii în relaţia cu
organismele seculare etc.
95 / 139
mădularelor în acest organism cu Capul lui (Iisus Hristos) prin Sufletul
lui (Duhul Sfânt) sunt substanţa autorităţii şi sinodalității episcopale şi OBSERVAȚII
a membrilor ei. Mai adăugăm la aceasta că autoritatea Bisericii nu se
exprimă numai prin sinodalitate în general, ea ne fiind lipsită de
aceasta nici înainte de epoca sinoadelor ecumenice, nici între sinoadele
ecumenice şi nici după epoca lor. Aceasta denotă că în conţinutul
noţiunii de autoritate bisericească intră „totalitatea mijloacelor cu care
Mântuitorul a înzestrat Biserica, pentru ca prin folosirea lor să poată
fi dusă la îndeplinire misiunea ei mântuitoare‖.346 Prin urmare,
autoritatea Bsericii vine de la Capul Bisericii, Mântuitorul Iisus
Hristos, iar sinodalitatea ei vine de la Duhul Sfânt. Ambele lucrări nu
sunt operate separat de cele două Persoane treimice, căci comuniunea
pe care o relevă sinodalitatea este a membrilor Bisericii, deci a
Trupului cu Capul ei, iar autoritatea ei care reflectă autoritatea Capului
înseamnă de fapt slujirea şi oferirea darurilor Duhului Sfânt către
membrii Bisericii.347
În virtutea relației dintre autoritate, slujire şi sinodalitate în Trupul
tainic al Domnului, episcopul, ca păstor de suflete în eparhia sa, este
recunoscut, pe baze teologice şi canonice. 348 Dincolo de rânduileile
stabilite de Părinţii Bisericii prin canoane substratul teologic şi
eclesiologic al păstoririi exercitată de episcop în Biserica locală arată
că autoritatea lui
„e totdeauna o slujire, ea are caracter duhovnicesc, căci e de la
Duhul Sfânt, împreună cu harul preoţiei. Ea nu urmăreşte altceva
decât mântuirea credincioşilor, ca şi celelalte slujiri ale preoţiei sau
punerea lor în relaţia de iubire nesfârşită cu Mântuitorul Hristos şi
întreolaltă. Ea se conduce după pilda Mântuitorului, Care n-a venit
să I se slujească, ci şă-Şi dea sufletul Său ca jertfă pentru mulţi‖.349
Binențeles că această slujire conferă şi alcătuieşte miezul autorităţii
episcopului fiind deplină numai în comuniune cu ceilalţi episcopi ai
Bisericii, una, sfântă, sobornicească şi apostolească. De aici se înțelege
clar că deplinătatea autorităţii episcopului în eparhia sa implică
obligatoriu participarea la exerciţiul sinodalităţii întregului Trup tainic,
criteriul obligatoriu al catholicităţii Bisericii sale locale pe care o
păstoreşte. 350 Tocmai pentru aceasta, comuniunea sinodală nu este un
346
Pr. prof. Liviu Stan, „Importanţa vechilor Sinoade Ecumenice şi problema unui viitor
sinod ecumenic‖, în Studii Teologice, 1972, nr. 3 - 4, p. 197.
347
Aşadar, până la oficializarea structurilor de autoritate în Biserică, toate lucrările cu
caracter comunional sau sinodal s-au făcut în Biserică prin succesorii Apostolilor,
episcopii. Acest lucru confirmă „inexistenţa unui Sinod Ecumenic frecvent, sau
neputinţa de a întruni un Sinod Ecumenic, nu lipseşte însă Biserica de autoritatea ei
supremă, adică de calitatea ei de deţinătoare a tuturor mijloacelor cu care a înzestrat-o
Mântuitorul Iisus Hristos‖, concluziona părintele Liviu Stan (Ibidem, p. 197).
348
Episcopul rânduieşte ca preoţii să-l pomenească la Litrughie (Canonul 13 al
Sinodului local de la Constantinopol) şi să slujească doar pe antimisul oferit şi semnat
de el. Canoanele interzic oricărui episcop, indiferent de rangul său administrativ
(arhiepiscop, mitropolit, patriarh) să se amestece într-o eparhie străină pentru a exercita
acte cu caracter haric sau administrativ (Canonul 35 apostolic, Canonul 2 sin II ec;
Canonul 22 Antiohia, Canonul 48 Cartagina, Canonul 11 Sardica, Canonul 20 Trulan).
Chiriarhul interzice de asemenea preoţilor să primească pe preoţii dintr-o altă eparhie
fără acordul episcopului de unde au plecat (Canoanele 15-16 apostolic; Canonul 16
Sinodul I eccumenic, Canonul 20 Sinodul IV ecumenic; Canoanele 17, 18 Trulan,
Canonul 16 Sinodul I ecumenic; Canonul 15 Sardica; Canonul 54 Cartagina).
349
Origen (în Omilii la Isaia 6, 1) afirma că „Cel ce e chemat la episcopat nu e chemat
la domnie, ci la slujirea întregii Biserici‖.
350
Episcopul, observă părintele Stăniloae(în „ Autoritatea Bisericii‖..., p. 207), este
„organul de legătură al eparhiei sale, în ce priveşte credinţa, cu celelalte eparhii, şi cu
Biserica universală. El trebuie să fie de aceea în comuniune neîntreruptă cu ceilalţi
96 / 139
aspect extern, impus din exterior sau suprapus puterii episcopului, ci
face parte din esenţa însăşi a episcopatului în virtutea autorității și OBSERVAȚII
slujirii sale în Trupul tainic al Domnului. Prin urmare, aşa cum i se dă
unui episcop prin succesiune apostolică întreaga putere pentru o
eparhie, aşa i se dă şi unui sinod, tot pe cale de succesiune apostolică,
întreaga putere pentru o unitate bisericească corespunzătoare.
Cât priveşte comuniunea episcopului cu preoţimea şi credincioşii
eparhiei sale, aceasta este deplină doar atunci când este verificată şi
confirmată drept autentică prin comuniunea cu altă Biserică locală,
condusă tot de un episcop. 351 Această comuniune se exprimă în
Ortodoxie, pe linia Sfintei Tradiţi, prin sinodalitatea episcopilor. 352
Acest lucrul se vede lâmurit încă de la hirotonirea episcopului care se
face de către minim doi episcopi din eparhiile învecinate, în frunte cu
primatul lor, mitropolitul locului. Situaţia a fost reglementată încă de
la primul Sinod ecumenic unde Sfinţii Părinţi au recomandat ca
sinoadele locale mitropolitane sau provinciale să se facă în virtutea
comuniunii între Bisericile lcoale şi în Biserica locală, făcând astfel
evidentă legătura indisolubilă dintre comuniune şi sinodalitate. 353 Este
clar că, din acest punct de vedere, în ceea ce priveşte relaţia episcop
local, sinod local sau sinod ecumenic, trebuie precizat că Sinodul are o
autoritate harică și în comuniune dar și în sine, fiindcă este o adunare
în Duhul lui Hristos și în comuniune cu Preasfânta Treime pe verticală
și cu membrii Bisericii pe orizontală. Numai în sinod fiecare episcop-
membru al sinodului se află în comuniune cu toţi ceilalţi episcopi
dintr-o biserică locală. În felul acesta hotărârile sinodului pentru a fi
episcopi‖. (În virtutea acestui fapt autonomia episcopilor este intercondiţionată natural
de obligaţiunile ce decurg din sobornicitatea Bisericii, care impune respectul dogmelor
(canonul 1 Triulan), al canoanelor (canoanele 2 Trulan; 1 VII ec.) şi a altor hotărâri
sinodale (canoanele 34, 37 apostolic; 9, 20 Antiohia; 5. I Ecumenic; 19. IV ec, 8 Trulan,
6. VII ec; 18, 73 Cartagina) – pentru asigurarea şi păstrarea unităţii bisericeşti. Detalii la
pr. prof. Liviu Stan, Despre autonomia bisericească..., p. 381.
351
Trebuie remarcat că în cadrul episcopiei sau eparhiei de astăzi nu poate fi exercitată
latura sinodală la un nivel episcopal, ci doar între credincioşi întreolaltă, între episcop şi
preoţi şi între aceştia laolaltă şi episcopul lor. De aceea deplinătatea ei este direct şi
intercondiţionată de comuniunea cu alte episcopii sau eparhii similare. Deci, Biserica
locală, pentru a nu fi doar locală, ci şi Biserică, trebuie să se afle în comuniune plenară
cu restul Bisericilor locale din lume, concluzionează Mitropolitul Ziziulas (Ființa
eclezială..., p. 246).
352
Mitropolitul Ziziulas (Ființa eclezială..., p. 165) consemnează că „sinoadele
reprezintă, prin apariţia lor, cea mai oficială negare a divizării între local şi
universal‖.
353
Prin Canonul 4 este reglementată alegerea şi hirotonirea unui nou episcop într-o
Biserică locală de către cei din vecinătate în frunte cu mitropolitul, iar prin Canonul 5
este statuată necesitatea întrunirii bianuale a sinoadelor mitropolitane pentru a discuta
problema excomunicării (ex-communio) anumitor creştini de către episcopii Bisericilor
locale din provincia mitropolitană respectivă: „în privinţa celor ce au fost excomunicaţi
(afurisiţi) de către episcopii din fiecare eparhie (mitropolie), fie dintre cei din cler, fie
dintre starea laică, să se ţină rânduiala cea după canonul care hotărâşte că cei scoşi
(izgonişţi, afurisiţi) de către unii să nu se primească de către alţii. Deci, pentru ca
lucrul acesta să fie cercetat după cuviinţă, s-a socotit că este bine să aibă loc sinoade în
fiecare an, de două ori pe an, în fiecare mitropolie, pentru ca obştea tuturor episcopilor
mitropoliei adunată la un loc să cerceteze‖ (Canonul 5, în coll. CBO, p. 58). Prin acest
canon, Sinodul I ecumenic instituie „o funcţie de control‖ a sinodului asupra Bisericii
locale. Aceasta adevereşte că fiecare membru al Bisericii locale trebuie să ţină legătura
cu Biserica universală, aceasta fiind o problemă de interes eclesial universal, după
cuvântul Mântuitorului Hristos: „vedeţi să nu dispreţuiţi pe vreunul din aceştia mici, că
zic vouă: că îngerii lor pururea văd faţa Tatălui Meu, Care este în ceruri. Căci Fiul
Omului a avenit să caute şi să mântuiască pe cel pierdut. Ce vi se pare? Dacă un om ar
avea o sută de oi şi una din ele s-ar rătăci, nu va lăsa oare în munţi pe cele nouăzeci şi
nouă şi ducându-se va căuta pe cea rătăcită?‖ (Matei 18, 10-12).
97 / 139
acceptate, trebuie să fie ulterior aprobate de fiecare Biserică locală. Se
înţelege de aici că sinodul decide când e vorba de probleme care OBSERVAȚII
privesc mai multe Biserici locale, dar nu are nicio putere când e vorba
de treburile interne ale unei alte Biserici locale, care ţin numai de
autoritatea episcopului ce o conduce.
98 / 139
Seminar
Eshatologia
SEMINAR 5
Libertatea omului
SF. GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri exegetice, dogmatico-polemice și

morale, în coll. PSB, vol. 30, traducere și note de pr. Teodor
BODOGAE, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, 1998, pp. 15-92.
Temă 5
Creați o fișă de lectură (4 pagini) pentru textul de mai sus.
Evidențiați structura textului, argumentele Sfântului și propria
voastră analiză.
99 / 139
Note de curs
CURSUL AL X-LEA
CĂSĂTORIE ȘI MONAHISM
În ritualul Botezului omul trăieşte imaginea morţii şi învierii. 354
Duhul Sfânt în această Taină, în mod nevăzut, infuzează forţa vie în OBSERVAŢII
cel ce se botează care reînnoieşte şi îi conferă veşnicia. Apa conţine
deci imaginea morţii şi a învierii, iar Duhul Sfânt este cel care
împărtăşeşte viaţa. Actul religios al Cununiei, ca şi botezul, privit ca
un eveniment pascal al „înnoirii vieţii‖, are o răsfrângere deosebită
asupra întregii vieţi familiale. Însuşirii acestui act în continuă înnoire îi
corespunde o seamă de vocaţii pe care le inspiră nemijlocit Hristos -
Domnul soţilor în căsnicie. Relaţiile acestora din urmă cu Mântuitorul
veşnic viu se întemeiază pe relaţia „în Hristos şi în Biserică‖.355
Desigur, în primul rând Taina Căsătorie are în vedere naşterea de
prunci, fiind considerată drept o binecuvântare în slujba liturgică
ortodoxă a Cununiei. Încă din slujba Logodnei se spune:
„Că Tu din început ai zidit parte bărbătească şi parte femeiască şi
de la Tine se însoţeşte bărbatului femeie spre ajutor şi spre
dăinuirea neamului omenesc‖.356
Apoi, în cursul ecteniei mari, episcopul sau preotul se roagă lui
Dumnezeu pentru cei ce se căsătoresc, ca Dumnezeu să le dea „viaţă
cumpătată şi naştere de prunci buni spre folos‖.357 De asemenea se
aminteşte din nou că naşterea de prunci constituie unul dintre scopurile
acestei Taine. Aşadar, porunca scripturistică „creşteţi şi vă înmulţiţi‖
este repetată frecvent. Un element foarte important din slujba cununie
este că Taina oferă inclusiv o viziune asupra fericirii pe care cuplul o
va experia atunci când vor fi bunici!
„Dă-le lor roadă pântecelui, prunci buni şi bună înţelegere
sufletească şi trupească. [...] şi să vadă pe fiii fiilor lor, ca nişte
358
mlădiţe tinere de măslin împrejurul mesei lor‖.
Imaginea „mlădiţelor tinere de măslin‖ evocă, binenţeles, vitalitatea,
frumuseţea şi vigoarea celor nou-născuţi în mediul familial.
Prin urmare, Biserica Ortodoxă consideră Căsătoria o Taină şi o
instituţie umană universală. În Cartea Facerii se vorbeşte atât despre
scopul procreativ al căsătoriei, cât şi despre cel de realizare a unităţii,
354
Rom 6, 3-4; Col 2, 12-13.
355
Ef 5, 31-32. A se vedea Pr. prof. dr. Ilie Moldovan, Adevărul şi frumuseţea
căsătoriei. Teologia iubirii II, p. 16-17. Pr. drd. Nicolae Stoleru, Viaţa morală a soţilor
în cadrul unirii conjugale creştine, în ST, 7-8, 1974, p. 533-547; David şi M. Ford,
Căsătoria, cale spre sfinţenie, trad. Constantin Făgeţan, Sofia, Bucureşti, 2001; Pr. dr.
Constantin Mihoc, Taina căsătoriei şi familia creştină în învăţăturile marilor Părinţi ai
Bisericii din secolul IV, Teofania, 2002.; Arsenie Boca, Tinerii, familia şi copiii născuţi
în lanţuri, Credinţa strămoşească, 2004.
356
Molitfelnic..., p. 83.
357
Idem p. 88.
358
Idem, p. 93.
100 / 139
complementarităţii şi încurajării reciproce. 359 Pornind de la acest fapt
Taina Cununiei oferă viziunea unei relaţii maritale împlinite şi OBSERVAŢII
desăvârşite, fiind legată directă de Dumnezeu şi de Împărăţia Sa.
Astfel,
„căsătoria este una dintre căile vieţii, o exprimare dinamică a
iubirii oferite pe deplin în mod liber, o chemare a unei fiinţe
umane, fie bărbat, fie femeie, de a merge pe drumul către
îndumnezeire sau desăvârşire. Căsătoria este o cale prin care o
persoană îşi actualizează prezenţa şi responsabilitatea sa plină de
har şi profetică în această lume. Aşadar, căsătoria nu reprezintă un
mod egoist sau individualist de a trăi, ci, mai degrabă, reprezintă
un potenţial ca noi să putem realiza în mod real şi practic cum
trebuie să devenim, adică pe deplin cuprinşi de iubire‖.360
Evident, relaţia dintre soţ şi soţie, în Taina Cununiei, este în legătură
cu viaţa Persoanelor Sfintei Treimi.
Fiind o Taină care creează o relaţie între divin şi uman, Biserica a
impus, în cursul secolelor, o slujbă liturgică unică şi impresionantă. 361
Ea este constituită din două părţi: Logodna, care include
binecuvântarea cuplului şi schimbul de inele şi Taina Cununiei, în
cadrul căreia încununarea bărbatului şi femeii reprezintă un semn al
noii lor responsabilităţi, demnităţi şi loc în societate ca noi conducători
ai propriei familii. Inelele simbolizează promisiunile pe care cei doi şi
le fac reciproc de a-l lua pe celălalt ca soţ/soţie şi de a-i rămâne
credincios şi fidel până la moarte. De asemenea, cununa mirelui este
atinsă de capul miresei şi cununa miresei este atinsă de capul mirelui,
semne ce accentuează din nou mutualitatea relaţiei dintre cei doi.
Prin ecteniile, rugăciunile şi profunzimea sa liturgică, Taina
Cununiei prezintă mai multe scopuri şi aşteptări ale Bisericii:
înţelegere reciprocă pentru dobândirea mântuirii, procrearea copiilor,
unitate în înţelegere, în decizii şi scopuri de viaţă comune bazate pe
credinţa şi experienţa religioasă pe care o au amândoi, comuniunea
interpersonală profundă şi împărtăşirea încrederii, fidelitatea absolută a
soţilor unul faţă de celălalt şi faţă de căsătoria lor, asumarea locului în
societate şi, în fine, o viaţă sexuală curată şi care să reflecte unitatea
lor ca soţi. Toate aceste scopuri sunt considerate ca fiind împlinite în
Împărăţia lui Dumnezeu prin binecuvântarea lui Dumnezeu. Nu cuplul
este cel care împlineşte Taina, nici preotul care o săvârşeşte, ci, aşa
cum indică una dintre rugăciuni, Dumnezeu Însuşi: „Însuţi şi acum,
Stăpâne, întinde mâna Ta din sfântul Tău locaş şi uneşte pe robul Tău
(N), cu roaba Ta (N), pentru că de către Tine se însoţeşte bărbatul cu
femeia‖.362 Deci, dacă Împărăţia Cerurilor reprezintă ţinta spre care
creştinii sunt chemaţi să crească, fireşte la acest ideal sunt chemaţi şi
cei ce se căsătoresc. Este adevărat că pentru a atinge acest ţel este
nevoie de mult efort.
359
„Creşteţi şi vă înmulţiţi‖ (Facerea 1, 28); „Nu este bine să fie omul singur; să-i
facem ajutor potrivit pentru el‖ (Facerea 2, 18).
360
Michael Kardamakis, Love and Marriage (în greacă), Akritas Publications, Atena,
1981, p. 15.
361
Vezi lucrarea lui John Meyendorff, Marriage: An Orthodox Perspective..., pp. 27-32.
362
Molitfelnic..., p. 94.
101 / 139
Note de curs
CURSUL AL XI-LEA
TAINA SFÂNTULUI MASLU

Tradiţia Ortodoxă cuprinde toate dimensiunile existenţei noastre,
aflată sub lucrarea mântuitoare, răscumpărătoare şi sfinţitoare a OBSERVAŢII
Mântuitorului Hristos în Biserică. Acest lucru ne arată că Biserica are
grijă de omşi este preocupată de însănătoşirea şi mântirea lui. Datorită
acestui fapt, Taina Maslului trebuie interpretată în contextul Împărăţiei
Cerurilor, dar şi a relaţiei pe care o are în mod direct cu realitatea
bolilor umane.
Taina Maslului în Tradiţia Ortodoxă, în ceea ce priveşte ritualul
săvârşirii ei, s-a păstrat forma iniţială. Astfel, utilizarea untdelemnului
în vederea obţinerii vindecării este prezentă în Sfintele Evanghelii,
unde cei doisprezece Apostoli trimişi de Domnul „scoteau mulţi
demoni şi ungeau cu untdelemn pe mulţi bolnavi şi-i vindecau‖.363 De
asemenea, bunul samarinean a turnat untdelemn pe rănile victimei
căzute între tâlhari cu acelaşi scop. 364 Tradiţia creştină din primele
secole a considerat cele spuse de Sfântul Iacov ca fiind baza
fundamentală a Tainei Maslului.365 Comentând textul din cele spuse de
Sfântul Iacov ajungem la concluzia căsunt patru acţiuni ale Tainei
Maslului. Mai întâi, credinciosul este sfătuit, atunci când este bolnav,
să cheme preoţii Bisericii. Ungere cu untdelemn este o lucrare a
Bisericii ca act fizic, după o tradiţie terapeutică familiară perioadei
respective. Această ungere este asociată cu rugăciunea, cum este cazul
şi în celelalte Taine. Apoi, Taina Maslului este relaţionată cu iertarea
păcatelor, indicându-se astfel nu doar legătura dintre păcat şi boală, ci
şi dimensiunea duhovnicească a acestui act de vindecare. 366
Cât priveşte rugăciunea de binecuvântare a untdelemnului este legată
de tradiţia bisericii din cele mai vechi timpuri. Astfel Didahia coptică
şi Sfântul Ipolit vorbesc despre această binecuvântare şi de utilizarea
untdelemnului pentru obţinerea vindecării bolnavilor. Într-o rugăciune
pentru binecuvântare a untdelemnului preotul adresează o cerere către
Dumnezeu de a „sfinţi acest untdelemn astfel încât să întărească pe
toţi cei care gustă din el şi să le dea sănătatea tuturor celor care-l
folosesc‖. O mărturie a lui Origen scoate în evidenţă legătură profundă
între aspectele duhovniceşti şi materiale ale Tainei, 367 iar Afraat
Persanul indică faptul că untdelemnul era binecuvântat pentru
obţinerea vindecării sufleteşti.368 Mai târziu, în secolul al IV-lea,
363
Mc 6, 13.
364
Lc 10, 30-37.
365
Iv 5, 14-15.
366
Paul F. Palmer, Sacraments and Forgiveness: History and Doctrinal Development of
Penance, Extreme Unction and Indulgences, Newman Press, Westminster, 1959, p. 277.
367
Origen, In Leviticum Homiliae, 2. 4., în: PG, 12, 418.
368
Un document important privitor la istoria Tainei Maslului din Biserica din primele
secole este scrisoarea Papei Inocenţiu I al Romei (416), deoarece în ea se indică atât
vechea practică de oferire a ungerii prin preoţi (prezbiteri), cât şi noua practică de a
permite laicilor să îi ungă pe cei bolnavi. În această epistolă adresată lui Decentius pe
tema adminstrării Tainei Maslului, Inocenţiu I scrie că „bolnavii credincioşi pot fi unşi
cu untdelemnul sfânt, care, fiind sfinţit de episcop, nu este oferit doar preoţilor, ci şi
102 / 139
Serapion episcopul de Tmuis consemnează în Molitfelnicul său o
rugăciune de binecuvântare a untdelemnului. Cu timpul, Taina OBSERVAŢII
Sfântului maslu s-a dezvoltat independent de Sfânta Liturghie, fiind
săvârşită de şapte preoţi. 369 În practica de astăzi a rânduielii Tainei
invocarea milostivirii lui Dumnezeu, Cel ce vindecă viaţa umană aflată
în suferinţă.370 Textul rugăciunii arată scopul principal al acestei Taine,
vindecarea trupului şi a sufletului, prin care să se slăvească puterea lui
Dumnezeu. „Patima‖ nu este definită în această rugăciune, dar
constituie o referire directă atât la păcat, cât şi la suferinţă. Cât priveşte
expresia „toată răutatea‖ arată dimensiunile posibile ale suferinţei,
aspect subliniat în rugăciunea din momentul ungerii. 371
Un aspect esenţial al Tainei Sfântului Maslu este redat şi de
conţinutul liturgic al acesteia. Astfel, Tainei Maslului constă în şapte
părţi, fiecare dintre acesta conţinând o pericopă din Apostol (din
Epistolele Sf. Ap. Pavel şi din Epistola Sf. Ap. Iacov) şi Evanghelii.
Slujba mai cuprinde şi cele şapte rugăciuni care însoţesc citirile
scripturistice.372
1. Instituirea şi dezvoltarea ritualului Sfântului Maslu

Cu toate că prima atestare a Tainei Sfântului Maslu apare încă în
scrierile scripturistice, rânduiala pe care o întâlnim astăzi în
Molitfelnic373 reprezintă rezultatul unui proces îndelungat. Credem
aşadar că nu este lipsit de importanţă să evocăm diversele mărturii care
au rămas păstrate despre această Taină, precizând încă de acum
următorul fapt: ideea noastră călăuzitoare este că săvârşirea autentică,
în conformitate cu practica şi duhul apostolic şi primar al Bisericii,
este circumscrisă de perioada primului mileniu creştin; în acest
interval Taina Maslului nu a cunoscut „inovaţiile‖ ulterioare, care, aşa
după cum vom vedea, vor determina schimbări esenţiale nu doar în
ceea ce priveşte ritualul propriu-zis sau în timpul în care se realizează
acesta, ci şi în semnificaţia teologică a Tainei în viaţa creştinilor.
tuturor creştinilor spre a fi utilizat ca ungere atunci când ei suferă de o boală sau vreo
altă persoană a casei lor‖. (Inocenţiu I, Epistola 25 către Decentius, 8.158, 159).
369
Nichifor, patriarh al Constantinopolului a consemnat faptul că predecesorul său
Arsenie a cerut oficial ca Taina Maslului să fie efectuată de şapte preoţi şi a cerut de
asemenea ca şapte rugăciuni să fie rostite în cursul slujbei. El a crescut de asemenea
numărul de pericope scripturistice de la două la şapte. Unii cercetători consideră că
acelaşi Arsenie a scris un canon de rugăciune special pentru Taina Maslului. Printre
ierarhii bizantini din perioada târzie a Imperiului și care au contribuit la formarea Tainei
Maslului s-a numărat şi Sfântul Simeon, arhiepiscop al Tesalonicului care a alcătuit
rugăciunii care se rostesc înainte de ungerea cu untdelemn în cadrul Tainei Maslului.
370
„Doamne, Care cu mila şi cu îndurările Tale tămăduieşti zdrobirile sufletelor şi ale
trupurilor noastre, Însuţi, Stăpâne, sfinţeşte untdelemnul acesta (în acest moment al
citirii rugăciunii, toţi preoţii binecuvântează untdelemnul), ca să fie celor ce se vor
unge din el spre tămăduire şi spre izbăvirea de toată patima şi întinăciunea trupului şi
a sufletului şi de toată răutatea. Ca şi întru aceasta să se preaslăvească preasfânt
numele Tău, al Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh, acum şi pururea şi în vecii
vecilor. Amin‖
371
„Părinte Sfinte, Doctorul sufletelor şi al trupurilor, Care ai trimis pe Unul-Născut
Fiul Tău, Domnul nostru Iisus Hristos, să vindece toată boala şi să răscumpere din
moarte, tămăduieşte pe robul Tău acesta (N) de neputinţa trupească şi sufletească ce
l-a cuprins şi-l dă să vieze prin harul Hristosului Tău‖.
372
Aceste rugăciuni încep cu un accent asupra aspectului duhovnicesc şi liturgic al
Tainei Maslului (primele patru menţionează sfinţirea untdelemnului) şi asupra iertării
păcatelor. A treia şi a patra rugăciune insistă aproape exclusiv asupra vindecării trupeşti.
Cea de-a cincea cuprinde atât vindecarea trupească, cât şi pe cea sufletească, în timp ce
ultimele două insistă asupra cererii iertării păcatelor, referindu-se în acelaşi timp la
puterea vindecătoare a lui Dumnezeu.
373
Am folosit ultima ediţie a Molitfelnicului editată de EIBMBOR, Bucureşti, 2006.
103 / 139
Înainte de a trece la expunerea instituirii Sfintei Taine a Maslului de
Însuşi Mântuitorul nostru Iisus Hristos prin întreaga sa lucrare OBSERVAŢII
tămăduitoare şi mântuitoare vom relata câteva temeiuri şi prefigurări
ale sale în Vechiul Testament spunând că încă de la început Dumnezeu
S-a revelat nu doar ca „Cel ce este‖ (Ieşire 3, 16) ci şi ca Iehovah-
Raphi: „Eu sunt Domnul Dumnezeul tău, Care te vindecă.‖ (Ieşire, 15,
21)
„Preocuparea pentru alinarea suferinţelor trupeşti şi sufleteşti,
pentru vindecarea bolnavilor, din inspiraţie divină şi cu ajutor de la
Dumnezeul izbăvirilor, nu era nicidecum secundară în ambianţa de
374
viaţă religioasă şi socială a poporului biblic.‖
Beneficiind de Revelaţia Dumnezeului adevărat, Ţara Sfântă era
aşadar, ca o confirmare a celor citate anterior, recunoscută pentru
„leacurile alinătoare‖, de o eficienţă adeseori miraculoasă. Spre
exemplu, la a doua călătorie a fiilor lui Iacov în Egipt, bătrânul
patriarh i-a sfătuit pe aceştia să-i ducă lui Iosif, care încă nu-şi
dezvăluise identitatea, ceva din „roadele pământului acestuia‖, din care
nu lipsea „leacul alinător‖, balsamul: „Duceţi ca dar omului aceluia:
puţin balsam şi puţină miere, tămâie şi smirnă, migdale şi fistic.‖ (Fac.
43, 11). După acest balsam se tânguieşte profetul Ieremia – „Secerişul
a trecut, vara este pe sfârşite şi noi tot nu suntem izbăviţi. De durerea
fiicei poporului meu sunt îndurerat, umblu posomorât şi groaza m-a
cuprins. Au doară nu mai este balsam în Galaad? Au doară nu mai este
acolo doctor? De ce dar nu se vindecă fiica poporului meu ?‖(Ieremia
8, 20-22) –, un alt proroc arătând însă cauza lipsei acestuia (necredinţa
poporului ales) şi unica sursă a îndurării, Dumnezeu, cei ce se întorc la
El cu părere de rău pentru păcate şi cu hotărâre de îndreptare, pot
„scoate apa cu veselie din izvoarele mântuirii.‖ (Isaia XII, 3)375
Conştienţi de faptul că suferinţa, bolile şi moartea au drept cauză
lucrarea satanică, răul ce naşte patimile şi necredinţa, liderii spirituali
ai evreilor le reaminteau mereu acestora că doar aplicarea şi
respectarea poruncilor divine, care nu sunt „în deşert date vouă‖,
garantează că „veţi trăi multă vreme‖ (Deut. 32, 46-47); doar astfel „va
depărta de la tine Domnul Dumnezeul tău toată neputinţa şi nici una
din bolile cele rele nu le va aduce asupra ta.‖ (Deut. 7, 15) În
continuare vom reda şi alte texte vetero-testamentare elocvente în a
ilustra cele spuse până acum, precizând şi că ideea tămăduirii omului
prin milostivirea dumnezeiască va fi predominantă şi în Noul
Testament (vezi de exemplu Mal. 3, 20: „Şi va răsări pentru voi, cei
care vă temeţi de numele Meu, soarele dreptăţii, cu tămăduire venind
în razele lui‖): „Dintru adâncuri am strigat către Tine, Doamne!
Doamne, auzi glasul meu!‖ (Ps. 129, 1); „Vindecă-mă, Doamne, şi voi
fi vindecat, mântuieşte-mă şi voi fi mântuit, căci Tu eşti lauda mea!‖
(Ieremia 17, 14); „Mântuieşte-mă, Doamne, că neputincios sunt;
vindecă-mă, Doamne, că s-au tulburat oasele mele‖ (Ps. 6, 2);
374
Nicolae Grosu, Taina Sfântului Maslu, în rev. „Ort.‖, (1979), nr. 3-4, p. 553. Vezi şi
Vasile Pop, Sfintele Taine: temeiuri scripturistice, în rev. „GB‖, (1975), nr. 1-2, p. 41-
47.
375
Această convingere este sublim exprimată şi de „cântăreţul plăcut al lui Dumnezeu
din Vechiul Testament‖, împăratul psalmist David: „Binecuvintează, suflete, al meu,
pe Domnul şi toate cele dinlăuntrul meu, numele cel sfînt al Lui. Binecuvântează,
suflete al meu, pe Domnul şi nu uita toate răsplătirile Lui. Pe Cel ce curăţeşte toate
fărădelegile tale, pe Cel ce vindecă toate bolile tale, pe Cel ce izbăveşte din
stricăciune viaţa ta, pe Cel ce te încununează cu milă şi cu îndurări; pe Cel ce umple
de bunătăţi dorirea ta, înnoi-se-vor ca ale vulturului tinereţile tale.‖ (Ps. 102, 1-5)
104 / 139
„Doamne, miluieşte-mă; vindecă sufletul meu, că am greşit Ţie.‖ (Ps.
40, 4); „Doamne, Dumnezeul meu, strigat-am către Tine şi m-ai OBSERVAŢII
vindecat.‖ (Ps. 29, 2); „Le voi lega rănile ca să-i vindec şi le voi
descoperi belşug de pace şi de adevăr.‖ (Ieremia 33, 6); „Trimis-a
cuvântul Său şi i-a vindecat pe ei şi i-a izbăvit.‖ (Ps. 106, 20); „Lăudaţi
pe Domnul... Cel ce vindecă pe cei zdrobiţi cu inima şi leagă rănile
lor.‖ (Ps. 146, 1, 3)
Un episod biblic de vindecare, prin rugăciunea credinţei, în Vechiul
Testament este cazul împăratului lui Israel, Iezechia (Isaia cap. 38).
Acesta, îmbolnăvindu-se de moarte, este anunţat de profetul Isaia să se
pregătească, fiindcă va muri; atunci împăratul s-a rugat cu lacrimi
fierbinţi şi, văzând pocăinţa şi credinţa sa, Dumnezeu „l-a ridicat‖ şi i-
a mai dat încă cincisprezece ani de viaţă, ceea ce l-a făcut pe Iezechia
să-I mulţumească astfel: „Doamne prin îndurarea Ta se bucură omul
de viaţă, prin ea mai am şi eu suflare. Tu mă tămăduieşti şi-mi dai
iarăşi viaţă! Iată că boala mea se schimbă în sănătate. Tu ai păzit viaţa
mea de adâncul mistuitor! Tu ai aruncat înapoia Ta toate păcatele
mele!‖
În fine, tot despre rugăciunea credinţei şi puterea sa tămăduitoare
este vorba într-un alt episod biblic, relatat la Ieşire 15, 22-25.
Concretizând ceea ce s-a spus, „Când străbat aceştia valea plângerii, o
prefac într-un loc plin de izvoare‖ (Ps. 83, 7), se prefigurează prin
aceasta opera mântuitoare a Fiului lui Dumnezeu întrupat pe lemnul
Sfintei Cruci, precum şi izvorul de viaţă şi har de care se vor împărtăşi
credincioşii în Biserica întemeiată de Iisus Hristos: „Apoi a ridicat
Moise pe fiii lui Israel de la Marea Roşie şi i-a dus în pustia Şur şi au
mers trei zile prin pustie şi n-au găsit apă. Au ajuns apoi la Mara, dar
n-au putut să bea apă nici din Mara, că era amară, pentru care s-a şi
numit locul acela Mara (Amărăciune).‖ Suferinţa era cumplită, de
moarte. „Atunci Moise a strigat către Domnul şi Domnul i-a arătat un
lemn şi 1-a aruncat în apă şi s-a îndulcit apa.
Trecând acum la epoca nou-testamentară vom spune de la început că
instituirea Tainei Maslului e făcută de însuşi Hristos doctorul
sufletelor şi al trupurilor: „Nu cei sănătoşi au nevoie de doctor, ci cei
bolnavi‘‘ (Mt. 9, 12; Mc. 2, 17), aşa cum se prezenta El Însuşi
oamenilor ca doctor (Lc. 4, 23). Calitatea taumaturgică a lui Iisus
Hristos reiese şi din aceea că El a fost comparat cu un zeu tămăduitor
din cultul păgân pe numele lui Esculap, astfel încât apologeţii creştini,
din motive didactice, au trebuit să păstreze comparaţia pe moment,
însă arătând faptul că Hristos e doctor adevărat iar Esculap nu e decât
un idol376. Datorită însă faptului că în creştinism se acordă o mare
atenţie bolnavilor au făcut pe observatorii păgâni să numească
creştinismul o religie „pentru bolnavi‖, deoarece în religiile acelei
epoci bolnavii erau mai degrabă dispreţuiţi.
Astfel sfinţii Evanghelişti Matei şi Marcu nu întâmplător îşi încep
relatările evangheliilor cu vindecările Mântuitorului (Matei 4, 23 ş.u.;
Marcu 1, 23 ş.u.). Sfântul Evanghelist Luca începe descrierea
activităţii publice a Mântuitorului cu predica şi vindecările (Luca 14,
15 ş.u.), iar Evanghelistul Ioan cu alegerea primilor ucenici şi minunea
transformării apei în vin la nunta din Cana Galileii (Ioan 1, 39; 2, 1-
11).
Mântuitorul, trimiţându-i să propovăduiască, le-a dat celor 12
376
Sfântul Iustin Martirul şi Filozoful, Apologia I, 22 în Apologeţi de limbă greacă,
EIBMBOR; Bucureşti, 1997, p. 54.
105 / 139
Apostoli puterea şi stăpânirea peste toate duhurile necurate ca să le
scoată şi să tămăduiască orice boală şi neputinţă (Matei 10, 1; Luca 9, OBSERVAŢII
1), dându-le astfel puterea mântuirii fizice. Celor 70 de ucenici ai
Apostolilor la fel Mântuitorul le-a dat Darul Cuvântului şi practica
ungerii cu untdelemn zicând: „S-a apropiat Împărăţia Cerurilor.
Tămăduiţi pe cei neputincioşi, înviaţi pe cei morţi, curăţiţi pe cei
leproşi, demonii scoateţi-i.‖ ( Matei 10, 7-8; Luca 9, 1; 10, 9). La
Sfântul Evanghelist Marcu apare şi un detaliu privind modul săvârşirii
vindecărilor, şi anume ungerea cu untdelemn: ,,Şi ieşind, ei
propovăduiau să se pocăiască. Şi scoteau mulţi demoni şi ungeau cu
untdelemn pe mulţi bolnavi şi-i vindecau.‖ (Marcu 6, 12-13) Este
poate cea mai importantă menţionare în ceea ce priveşte instituirea
Tainei Maslului. Astfel Apostolii vindecau desigur prin puterea
primită de la Hristos nu prin practica ungerii cu untdelemn. Ei
continuau să tămăduiască în numele Lui Hristos care este totuşi
„singurul doctor‖377 ei fiind doar simpli intermediari, care recurg în
tămăduirea lor la intermediari materiali, tocmai pentru a nu fi atribuite
lor aceste vindecări, ei neputând vindeca decât în numele Lui. Sfântul
Petru se adresează mulţimii care tocmai asistase la o vindecare
miraculoasă spunându-le: „De ce staţi cu ochii aţintiţi la noi, ca şi cum
cu a noastră putere sau cucernicie l-am fi făcut pe acesta să umble? ...
Prin credinţa în numele Lui (Iisus), pe acesta pe care îl vedeţi şi îl
cunoaşteţi l-a întărit numele lui Iisus.‖ (Fapte 3, 12 şi 16) La fel, în
urma vindecărilor din cetatea Listra, Pavel şi Barnaba au îndemnat
locuitorii cetăţii să se întoarcă la Hristos, după ce aceştia i-au numit
zei, adică Zeus, respectiv Hermes şi au vrut să le aducă jertfe (Fapte,
cap. 14). Desigur, există un anumit ritual în care era prezentă şi
practica ungerii cu untdelemn, pe lângă puterea primită, un factor
important (alături de rugăciuni) de care se foloseau Apostolii. Acest
ritual nu este menţionat în Evanghelii, însă este o altă menţionare
importantă în ce priveşte instituirea Tainei Maslului.
Adevărata vindecare începe din interior însă, prin punerea în ordine
a raporturilor noastre cu Dumnezeu, Domnul de viaţă făcător şi
vindecător atât al trupului cât şi al sufletului, vindecare realizată în
Patima, Moartea şi Învierea Sa. Această putere a vindecării sufleteşti a
fost dată Apostolilor după Înviere când Iisus arătându-Se lor le-a spus :
„Precum M-a trimis pe Mine Tatăl, vă trimit şi Eu pe voi. Şi zicând
acestea a suflat asupra lor şi le-a zis : Luaţi Duh Sfânt! Cărora veţi
ierta păcatele, le vor fi iertate şi cărora le veţi ţine, ţinute vor fi.‖ (Ioan
20, 21-23). În acest fel Apostolii primesc şi puterea iertării păcatelor
pe lângă cea a vindecării fizice. Remarcăm că după Înviere
Mântuitorul nu a mai făcut vindecări, asta nu pentru că nu putea ci
datorită faptului că a dat această putere Apostolilor, făcând-o
lucrătoare prin Biserică. Cel mai important text, devenit deja
„clasic‖378, despre existenţa practicii ungerii cu untdelemn şi a
377
Sfântul Ignatie al Antiohiei, Către Efeseni VII, 2 în Scrierile Părinţilor Apostolici,
trad. de Preot Dr. Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1995, p. 191.
378
Nicolae Chiţescu, Sfintele Taine (temeiuri biblice şi patristice), în rev. „ST‖, (1949),
nr. 7-8, p. 514-534, menţionează (la p. 533) că textele principale pentru instituirea
Maslului ca Taină de însuşi Mântuitorul sunt: Mc. 16,17-18; Mc. 6,12-13; Iacob 5,14-
15. În continuare el oferă şi o definiţie a Tainelor, cu o clară orientare catolică: „Viaţa în
Hristos îmbracă, în Biserica noastră, acest caracter supranatural, care înalţă spre zările
duhovniceşti şi însemnează, cu nişte semne sensibile, toate evenimentele vieţii:
naşterea, prin Botez; creşterea, prin Mir, hrana prin Euharistie, înmulţirea, prin
Căsătorie, conducerea, sfinţirea şi învăţătura prin Preoţie, reînnoirea morală prin
Pocăinţă şi sfârşitul vieţii prin Maslu.‖ (p. 534)
106 / 139
rugăciunii pentru cei bolnavi este cel menţionat de Sfântul Apostol
Iacov: „Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii şi să se OBSERVAȚII
roage pentru el, ungându-l cu untdelemn, în numele Domnului. Şi
rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav şi Domnul îl va ridica, şi
de va fi făcut păcate, se vor ierta lui. Mărturisiţi-vă deci unul altuia
păcatele şi vă rugaţi unul pentru altul, ca să vă vindecaţi, că mult poate
rugăciunea stăruitoare a dreptului.‖ (Iacov 5, 14-16)
În acest text sunt de reţinut următoarele elemente definitorii pentru
ritualul Maslului, elemente care se regăsesc şi stau la baza săvârşirii
Tainei chiar şi astăzi: ‗Αζζελεη ηηο ελ πκηλ; „Este cineva bolnav între
voi?‖ Sfântul Iacov prezintă scopul lucrării, acela de a alina suferinţa
membrilor noii comunităţi creştine („între voi‖), fără a preciza însă de
ce natură este această suferinţă, trupească sau sufletească;
πξνζθαιεζαζζσ – „să cheme‖, cazul la care se referă autorul pare a fi
unul grav, căci bolnavul nu-şi poate părăsi casa şi este necesar ca
preoţii să-l viziteze pe el. Important este însă imperativul poruncii, ca
singura cale de alinare din suferinţă, şi nu locul unde are loc ritualul;
ηνπο πξεζβπηεξνπο ηεο εθθιεζηαο – „preoţii Bisericii‖, se face o
diferenţiere clară între simpli credincioşi şi cei consacraţi (hirotoniţi)
în Biserică. Aceştia din urmă sunt mandataţi să săvârşească ritualul, de
reţinut fiind forma de plural a termenului; θαη πξνζεπδαζζσζαλ
επ‘απηνλ, αιεηςαληεο απηνλ ειαησ ελ ησ νλνκαηη ηνπ Κπξηνπ, „şi să se
roage pentru el, ungându-l cu untdelemn, în numele Domnului‖, apare
aici descris modul în care avea loc ritualul, ca o îmbinare între
rugăciune (pentru partea spirituală) şi ungerea cu untdelemn (pentru
partea fizică), ambele elemente făcute însă „în numele Domnului‖,
ceea ce arată că efectul taumaturgic nu ţine de materia folosită ci, aşa
după cum ne mai spune Scriptura (vezi de ex. F. Ap. 19, 13), de
credinţa mântuitoare în Dumnezeu; Καη ε επρε ηεο πηζηεσο ζσζεη ηνλ
θακλνληα, „Şi rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav‖, despre
această rugăciune a credinţei s-a mai vorbit şi în Vechiul Testament
(vezi episodul cu împăratul Iezechia), dar ea dobândeşte o putere
vindicativă şi mai mare în Biserica întemeiată de Însuşi Fiul lui
Dumnezeu întrupat, „Domnul‖ (Κςπιορ); θαη εγεξεη απηνλ ν Κπξηνο,
„Domnul îl va ridica‖, se subliniază încă o dată cine este Cel ce
săvârşeşte propriu-zis lucrarea sacramentală prin preoţii Bisericii,
„Domnul‖ (în Vulgata s-a tradus prin et alleviabit eum Dominus, iar
termenul εγεξεηλ este unul încărcat de semnificaţii profunde, el mai
apărând în textele scripturistice atunci când s-a vorbit despre învieri
din morţi, Matei 10, 8; Ioan 5, 21; 12, 1; Fapte 3, 15; 4, 10 ş.a.m.d.);
θαλ ακαξηηαο ε πεπνηεθσο, αθεζεζεηαη απησ, „şi de va fi făcut păcate,
se vor ierta lui‖, versetul porneşte de la convingerea intimă că există o
legătură fundamentală între suferinţă şi păcat, lucrarea Bisericii
urmărind în fapt să le elimine pe ambele din viaţa credinciosului (în
plus, se sugerează aici şi că efectul ungerii cu untdelemn nu este unul
doar trupesc, exterior, ci şi duhovnicesc, interior); Εμνκνινγεηζζε νπλ
αι ιεινηο ηαο ακαξηηαο θαη επρεζηε ηνιπ ηζρπεη δεεζηο δηθαηνπ
ελεξγνπκελε, „Mărturisiţi-vă deci unul altuia păcatele şi vă rugaţi unul
pentru altul, ca să vă vindecaţi, că mult poate rugăciunea stăruitoare a
dreptului‖. Acest verset a fost considerat de unii teologi romano-
catolici ca fiind „cu adevărat dificil de explicat‖ 379, dar în tradiţia
Bisericii Ortodoxe, continuatoarea şi păstrătoarea riturilor şi învăţăturii
379
C. Ruch, art. Extrém Onction, în DThC V/2, Paris, 1924, col. 1904. Vezi şi Grigorie
Marcu, Actualitatea epistolei Sfântului Iacob, în rev. „MA‖, II (1957), nr. 1-2, p. 47.
107 / 139
apostolice, unde Taina Maslului mai este încă strâns legată de Taina
Mărturisirii, acest citat nu sună deloc ciudat şi nu este în nici un fel OBSERVAȚII
dificil de înţeles; dimpotrivă, el continuă în chip firesc ideea exprimată
în versetul anterior, că păcatul stă la baza suferinţei şi că lucrarea
Bisericii pe el îl vizează. Mai mult, aici se poate adăuga şi practica
primară a mărturisirii comunitare, a cărei putere sporeşte şi mai mult
prin rugăciunea eclesială a tuturor creştinilor, cei „drepţi‖ sau cei
„sfinţi‖.380
2. Ritualul şi semnificaţia teologică a Tainei Sfântului Maslu

Într-o măsură şi mai mare decât în cazul celorlalte Sfinte Taine,
diverşi teologi protestanţi şi-au fundamentat opoziţia lor faţă de
realitatea unei lucrări sacramentale a Bisericii ce ar corespunde cu
Taina Sfântului Maslu printr-o anumită precaritate a documentelor
istorice din primele patru secole creştine. Referitor la acest aspect,
vom spune, mai întâi, că această precaritate nu constituie în nici un caz
o dovadă temeinică a nesăvârşirii Maslului de către Biserică în această
perioadă. Chiar şi astăzi expunerea învăţăturii acestei Taine se găseşte,
în comparaţie cu alte „capitole‖ ale Teologiei Liturgice, într-o oarecare
minimalizare; cu atât mai mult trebuie înţelese relativ redusele mărturii
dintr-o epocă în care Biserica se găsea expusă persecuţiilor şi
neînţelegerilor păgânilor. Fără a putea fi vorba, cel puţin în prima
perioadă, de un cult uniformizat şi generalizat, se mai adaugă şi
recomandarea Sfântului Iacov ca ritualul Maslului să fie celebrat de
mai mulţi preoţi, ceea ce explică într-o măsură şi mai mare lipsa mai
multor dovezi literare ale Tradiţiei eclesiale. Apoi, nu trebuie uitat că,
aşa după cum vom vedea imediat, aceste mărturii nu lipsesc cu
desăvârşire: deşi unele dintre ele nu pot fi privite ca dovezi explicite
pentru a defini un ritual al Maslului ca cel de astăzi, nu este mai puţin
adevărat – şi acest lucru nu poate să nu ne dea de gândit – că o
mulţime de scriitori bisericeşti fac elogiul unui ulei sfânt şi a unei
ungeri sfinte, pe care, ţinând cont de context, cu greu le putem
desprinde de sensul pe care-l exprimase textul de instituire (chiar citat,
câteodată, ca bază de unii autori). Spre exemplu, iată ce scria Sfântul
Irineu de Lyon, încercând să prezinte „falsificarea‖ de către eretici – în
cazul de faţă marcioniţii – a unor rituri ale Bisericii adevărate:
„Alţi gnostici, pentru a-i ispăşi pe credincioşi, varsă pe capetele
lor ulei amestecat cu apă, pronunţând în acelaşi timp invocările
menţionate mai sus.‖381 Şi tot Irineu vorbeşte în altă parte de
„harisma vindecării.‖382
În Comentariul său la Daniel (scris între 200 şi 204), Hipolit
amintea şi el de „apa veşnică‖ şi de „uleiul ceresc‖:
„Iată de ce inima trează şi păstrarea unei vieţi înţelepte imită pe
Suzana şi foloseşte bunătăţile raiului şi utilizând apa veşnică face
să dispară toată suferinţa şi sfinţeşte prin uleiul ceresc … ‖.383
Deşi s-ar putea crede că textul trimite la o altă Taină, cea a Botezului,
faptul că acest comentariu nu este adresat catehumenilor ci creştinilor,
cărora li se cere să o imite pe Suzana în a păstra o viaţă înţeleaptă,
precum şi faptul că, într-o manieră alegorică, Hipolit arată că
380
Marcel Simon, Primii creştini, trad. rom. de Octavian Cheţan, Ed. Polimark, p. 18.
381
Sfântul Irineu, Adv. Haer., 1,1, c. XXI, n.5, PG VII, col. 666.
382
Ibidem, 1, 2, c. XXXII, PG VII, col. 829.
383
Bonwetsch şi Achelis (ed.), Hippolytus Werke, tom 1, Leipzig, 1897, p. 44-45.
108 / 139
purificarea vine după ce s-au uns cu ulei sfânt, toate aceste elemente
fac ca balanţa să încline decisiv spre o altă Taină, ce nu poate fi decât OBSERVAȚII
Taina Sfântului Maslu.
Mult mai clare sunt însă mărturiile lui Tertulian: în primul rând, el le
reproşează ereticilor că încearcă să elimine orice deosebire între
bărbaţi şi femei, între credincioşi şi catehumeni şi între păgâni şi
creştini, scriind: „Femeile eretice, cât sunt de neruşinate! Ele care
încearcă să predice, fac exorcisme, promit vindecări şi poate şi
botează!‖. Tot aceste „preotese‖ îşi arogă deci şi „promisiunea
vindecărilor‖, o „îndrăzneală‖ de nepermis, în contradicţie absolută cu
învăţătura Bisericii ce interzicea să ofere acest dar femeilor. 384 În al
doilea rând, Tertulian susţine chiar că un creştin (aşadar nu un cleric!),
pe nume Proculus (şi supranumit Torpaciu), i-ar fi redat sănătatea,
printr-o ungere, însuşi împăratului Sever.385 Chiar dacă planează destul
de multe dubii asupra realităţii acestui fapt, demnă de remarcat este
dovada existenţei unui ritual al Bisericii din acea vreme ce era săvârşit
pentru cei bolnavi (şi era imitat, chiar denaturat, de către unii eretici).
Extrem de interesantă este citarea, pentru prima oară, a textului de
instituire al Tainei Maslului de către un autor bisericesc din perioada
post-apostolică; este vorba de Origen, cel ce enumeră şase mijloace
prin care creştinul se poate elibera de păcat: Botezul, martiriul,
pomana, pocăinţa, zelul, dragostea de Dumnezeu.
„Mai rămâne un al şaptelea – adaugă autorul –, mai greu şi mai
dureros, şi anume iertarea păcatelor prin pocăinţă: păcătosul spală
patul său cu lacrimi, el nu pregetă să-i mărturisească Domnului
păcatul său şi să-I ceară un remediu, … aşa după cum a spus şi
Apostolul: Este cineva bolnav între voi? Să cheme preoţii Bisericii
… (se citează textul din Iacov)‖.386
Mai mulţi autori protestanţi au lansat opinia că, de fapt, întregul text ar
avea ca subiect numai şi numai Pocăinţa. Acest lucru ar fi însă foarte
surprinzător, uitându-se că pentru autorul crescut la şcoala alexandrină
esenţial este sensul spiritual şi nu sensul „material‖, formal (care,
probabil ca şi în cazul de faţă, poate să lipsească, eclipsat fiind de
efectul Tainei).
Alte mărturii ce par a se referi la practica ungerii cu untdelemn
pentru vindecarea celor bolnavi se întâlnesc la istoricul bisericesc
Eusebiu de Cezareea 387; mult mai demne de încredere sunt însă
mărturiile unui autor din mediul siriac, Afraat. În cea de-a XXIII-ea
Demonstraţie a sa388, el trece în revistă diversele utilizări ale ungerii cu
untdelemn, care semnifică „taina vieţii ce sfinţeşte creştinii, preoţii,
regii, profeţii, alungă întunericul, îi unge pe cei bolnavi şi îi
restaurează (în comuniunea Bisericii, n.n.) pe penitenţi.‖ Mărturia
Sfântului Afraat este cu atât mai importantă cu cât riturile amintite de
el sunt în mod clar nu de uz privat ci ecleziastic. Mai mult chiar, unele
dintre aceste rituri comunitare sunt însăşi Taine ale Bisericii: Botez,
Mirungere, Hirotonie şi, prin urmare, şi Maslu.
O altă mărturie interesantă transpare dintr-un text apocrif,
Evanghelia lui Nicodim. Aici se relatează că, într-o zi, fiind bolnav,
Adam l-a trimis pe fiul său Seth la poarta paradisului pentru a-i cere
384
Tertulian, De praescriptionibus, c. XLI, PL II, col. 56.
385
Idem, Ep. ad Scapula, c. IV, PL I, col. 703.
386
Origen, In Lev., homil. II, 4, PG XII, col. 418 ş.u.
387
Comentariu la Isaia, PG XXIV, col. 268,
388
M. Graffin, Patrologia syriaca, tome II, Paris, 1907, p. 10.
109 / 139
lui Dumnezeu ulei din arborele milostivirii. Un înger a apărut şi a zis:
„Voi nu-l găsiţi acum; Fiul lui Dumnezeu va veni pe pământ şi se OBSERVAȚII
va boteza în Iordan. Ieşit din apă, El va unge cu uleiul milostivirii
pe toţi cei care cred în El, şi această ungere va fi dată tuturor celor
care vor renaşte din apă şi din Duh.‖ Interpretarea acestui text
poate fi dublă, ca referindu-se atât la Mirungere, ce are loc după
Botez, cât şi la ungerea de la Maslu, căci Adam a cerut
untdelemnul pentru că era bolnav.389
După textul Sfântului Afraat, mărturia unui alt reprezentant al
mediului siriac trebuie să fie redată aici: este vorba de Sfântul Efrem
Sirul, cel care în cel de-al XLVI-lea Discurs împotriva ereticilor
amintea practica conform căreia cei bolnavi, dacă sunt privaţi de
medicamente, primesc nişte „vizitatori‖ ce se roagă asupra lor: „în
timp ce unul suflă peste pacient, altul îl marchează cu un semn‖. Să fie
vorba de ungerea cu ulei sfinţit? După un teolog romano-catolic390,
exeget al operei efremiene, mai mult ca sigur; totuşi, chiar şi în mediul
romano-catolic sunt voci mai noi care pun sub semnul întrebării dacă
în textul de mai sus este într-adevăr vorba de un rit sacramental.391
Tot în sprijinul practicii de extrema unctio s-a adus şi referinţa din
corpusul areopagitic: „Apoi, apropiindu-se, dumnezeiescul ierarh
rosteşte asupra lui o rugăciune preasfântă. Şi după rugăciune, însuşi
ierarhul sărută pe adormit şi după el toţi cei prezenţi. După ce l-au
sărutat toţi, ierarhul toarnă peste cel adormit untdelemnul.‖392
În secolul al IV-lea mărturiile Tradiţiei asupra Tainei Sfântului
Maslu se înmulţesc, devenind şi mult mai clare. Iată un astfel de
exemplu, provenit din opera Sfântului Ioan Gură de Aur. În tratatul
Despre preoţie, 1, III, n. 2,393 ni se spune că trebuie să acordăm mai
multă cinste preoţilor decât părinţilor trupeşti, căci dacă aceştia din
urmă ne dau sângele şi voinţa trupului, cei dintâi ne dăruiesc naşterea
dumnezeiască.
„Există astfel diferenţe între unii şi alţii, diferenţe care privesc
viaţa prezentă şi viaţa viitoare. Căci părinţii noştri nu-i pot apăra
pe copiii lor nici de moarte, nici de boala trupească; ceilalţi însă
foarte adesea au mântuit sufletele bolnave ce erau să piară, sau,
supunându-le la o scurtă pedeapsă sau ferindu-le de cădere chiar
de la început, nu numai prin învăţătură, ci şi prin rugăciuni.
Fiindcă ei au puterea de a ierta păcatele nu numai când ne renasc
pe noi, ci şi după aceea, precum s-a spus …‖
De aici înainte urmează textul Sfântului Iacov, ceea ce pune sub
semnul îndoielii opinia unor teologi protestanţi (Puller, Kattenbusch
sau Daillé394) că autorul s-ar fi referit exclusiv la Taina Pocăinţei. „Se
înţelege foarte bine că Sfântul Ioan Hrisostom, ca şi predecesorul său
Origen, nu doar că ar fi putut, dar ar fi şi dorit să aleagă, în chip cu
totul natural, oricare alt text scripturistic‖, dacă referinţele lor ar fi fost
389
Evanghelia lui Nicodim, II, c. III, apud C. Ruch, art. cit., col. 1936.
390
G. Bickell, S. Ephraemi syri carmina Nisibena, Leipzig, 1866, p. 223-224.
391
C. Ruch, art. cit., col. 1937.
392
Sfântul Dionisie Areopagitul, Despre ierarhia bisericească, c. VII, n. 2, PG III, col.
556-565; Sfântul Dionisie Areopagitul, Opere complete, traducere, introducere şi note
Dumitru Stăniloae, Editura Paideia, Bucureşti, 1996, p. 98.
393
PG XLVIII, col. 644. trad. rom. de Dumitru Fecioru, EIBMBOR, Bucureşti, 1987,
p. 29.
394
Kattenbusch, art. Oelung, în Realenziklopädie, tom XIV, p. 304-311, aici p. 305 sau
Puller, The anointing of the sick in Scripture and tradition with some considerations on
the numbering of the sacraments, Londra, 1904, p. 45, apud C. Ruch, art. cit., col. 1938.
110 / 139
la Taina Pocăinţei. 395 De altfel, se găsesc în opera celui dintâi şi alte
referinţe la „lampa Bisericii‖ a cărei untdelemn ne poate duce cu OBSERVAȚII
gândul la o aluzie la ungerea sfântă a Maslului. 396 În plus, se prea
poate ca în acea vreme, înainte de a primi Sfântul Maslu, creştinul să-
şi mărturisească păcatele (aşa după cum vom vedea, între cele două
Taine există chiar o legătură specială).
Tot ca o aluzie la Taina Sfântului Maslu – aluzie datorată
binecunoscutei sale smerenii, ce îl împiedica să intre în detaliu asupra
slujirii sacerdotale – poate fi privită o parte a unui poem al Sfântului
Grigorie de Nazianz, Καηα ηνπ πνλεξνπ εηο ηελ ζσδνλ: „Eu sunt
servitorul Tău, eu care pun mâinile pe darurile Tale şi pe capetele celor
care se închină înaintea mea şi care mă roagă să le vindec
suferinţele.‖397
Practica de a pune mâna asupra celor bolnavi apare şi într-o scriere
adresată împotriva novaţienilor de Sfântul Ambrozie, episcopul
Mediolanumului.
„Hristos le-a acordat toate darurile ucenicilor, zicând: În numele
Meu, ei scot demonii, vorbesc în limbi, distrug şerpii … pun
mâinile asupra celor bolnavi şi aceştia se vindecă. Astfel le-a
dăruit totul. Dar nu există nici o putere omenească acolo unde
lucrează harul darului divin. De ce atunci puneţi mâinile şi
consideraţi ca un efect al binecuvântării voastre întoarcerea de la
boală la sănătate? … când vreţi, voi acceptaţi harul lui Dumnezeu;
iar când nu vreţi, îl respingeţi.‖398
Sensul mustrării Sfântului Ambrozie este acesta: darul punerii mâinilor
deasupra celor bolnavi nu constituie o harismă personală ci actul
eclezial al prezbiterilor rugându-se asupra celor bolnavi (probabil ca
un substitut al ungerii cu untdelemn, aşa cum s-a practicat în Biserica
veche şi în cazul altor Sfinte Taine) în numele Domnului; prin urmare,
este vorba de un sacrament al Bisericii – mai sunt amintite în acest text
şi alte Taine, cum ar fi Botezul sau Pocăinţa –, care nu poate fi altul
decât Maslul.
Critica protestantă, în ciuda dovezilor de netăgăduit, enumerate şi de
noi până acum, a afirmat că, în primele secole, Biserica, chiar dacă a
practicat ungerea cu „ulei sfinţit‖, a fost aceasta doar „accidental‖, nu
ca o Taină ci ca o harismă individuală, excepţională, a unor membrii ai
Bisericii, fie ei clerici sau laici. Este adevărat că în secolele al doilea şi
al treilea singura mărturie validă este cea amintită a lui Tertulian, după
care un anume creştin Proculus l-ar fi vindecat pe Sever prin ungerea
cu untdelemn; în secolele următoare însă mărturiile sunt mult mai
dese, ceea ce înseamnă că şi înainte exista această practică, în pofida
precarităţii surselor documentare. Iată o înşiruire a „faptelor‖, aşa cum
este expusă pe mai mult de o coloană în cunoscutul Dictionnaire de
Théologie Catholique.399
Un anume Parteniu, episcop de Lampsaca între 335 şi 355, găseşte
într-o zi într-o biserică din Heracleea un bolnav pe care-l vindecă
395
Ibidem, col. 1938-1939.
396
Vezi omilia a XXXII-a la Matei, n.6, PG LVII, col. 584.
397
PG XXXVII, col. 1392.
398
Sfântul Ambrozie, De paenitentia, 1, c. VIII, PL XVI, col. 477. Vezi şi Sfântul
Ambrozie al Milanului, De Sacramentis, (Despre Sfintele Taine), trad. rom. Ene
Branişte, în rev. „ST‖, (1967), nr. 9-10, p. 565-599, unde se vorbeşte despre ungerea cu
mir şi spălarea picioarelor.
399
Vezi C. Ruch, art. cit., col. 1942.
111 / 139
ungându-l cu ulei şi rugându-se pentru el. 400 Rufin povesteşte o
întâmplare similară, la care a fost martor pe la anul 375 în Egipt: un OBSERVAȚII
paralizat, în faţa a cinci discipoli ai Sfântului Antonie (cei doi Macarie,
Isidor, Heraclide, Pambon – primii patru în mod sigur preoţi, probabil
şi cel din urmă), „când a fost uns de ei în numele Domnului‖, s-a
vindecat, a mers la casa sa şi a mulţumit lui Dumnezeu. 401 Şi această
veritabilă „cronică ascetică‖ care este Istoria lausiacă oferă o
multitudine de mărturii în acest sens: de exemplu Paladie, care a
vieţuit printre monahii de la Kellia din 390 şi până în 399, aminteşte de
un tânăr de viţă nobilă din Tesalonic, paralizat de mai mulţi ani, ce a
venit la Macarie Alexandrinul; acesta, ungându-l cu ulei sfinţit timp de
douăzeci de zile şi rugându-se pentru el, l-a eliberat de orice suferinţă.
Viaţa Sfântului Martin de Tours, redactată de prietenul său Supliciu
Sever (397), spune că la acest episcop cu daruri taumaturgice a venit
într-o zi un bătrân cu rugămintea de a-i vindeca fiul paralitic şi aproape
muribund. La început, din smerenie, Martin a refuzat, dar la
insistenţele tatălui a cedat şi, cerând untdelemn, l-a binecuvântat şi l-a
introdus în gura bolnavului, vindecându-l.402 Pe lângă acest eveniment,
petrecut la anul 383, viaţa acestui sfânt mai consemnează şi un alt
eveniment identic, petrecut doisprezece ani mai târziu403, întărind
afirmaţia că soţia contelui Avitian „i-a oferit lui Martin uleiul necesar
contra diverselor boli, pe care el l-a binecuvântat conform tradiţiei.‖404
Se pare însă că nu doar clericii, ci şi unii laici foloseau ungerea cu
untdelemn ca remediu împotriva diverselor boli sufleteşti şi trupeşti.
Sfântul Pahomie, mort în 345 sau 346, a folosit ulei sfinţit în cazul
unui demonizat ce s-a şi vindecat în scurt timp. Un alt laic, Ilarion,
căruia Ieronim i-a scris viaţa pe la anul 391, se afla în locul numit
Afroditon, unde se găseau mulţi şerpi otrăvitori. „El a binecuvântat
untdelemnul: toţi agricultorii şi păstorii care l-au folosit pentru rănile
lor au fost definitiv vindecaţi.‖405 În fine, Ioan, anahoret din Tebaida, i-
a uns timp de trei zile ochii unui orb şi acesta şi-a recăpătat vederea.406
3. Taina Maslului din perspectiva ecleziologiei euharistice

Făcând o trecere în revistă a celor prezentate până acum, reamintim
următoarele: în Biserica Ortodoxă Taina Maslului este definită ca
Taina prin care se împărtăşeşte credinciosului bolnav în chip nevăzut
harul tămăduirii sau al uşurării durerilor trupeşti, al întăririi sufleteşti
şi al iertării păcatelor, prin rugăciunile preoţilor şi ungerea cu
untdelemn sfinţit.407 În general accentul este pus aşadar pe vindecarea
trupului – de unde şi considerarea Maslului ca „Taină a trupului‖ sau,
mai exact, ca „Taină rânduită pentru însănătoşirea trupului‖. 408
Experierea bolii şi a suferinţei, ce au de cele mai multe ori drept cauză
păcatul, îl plasează pe om în alte cadre decât cele pentru care a fost
creat de Dumnezeu, ca încununare şi „inel‖ al lumii nevăzute şi văzute
„bună foarte‖. Durerea este deci o experienţă senzorială şi emoţională
neplăcută, legată de o leziune reală sau potenţială a organismului; s-a
400
Acta Sanctorum, tom II, februarie, p. 41.
401
H. E., 1, II, c. IV, PL XXI, col. 511-512.
402
De vita beati Martini, c. XVI, PL XX, col. 169.
403
Ibidem, col. 213.
404
Ibidem, col. 213.
405
Vita S. Hilarionis, n. 32, PL XXIII, col. 46.
406
Historia monachorum, PL XXI, col. 394.
407
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 3, p. 211.
408
Ibidem, p. 212.
112 / 139
spus că „suferinţa este răsunetul durerii pe plan sufletesc‖, ceea ce
înseamnă că ea poate să se găsească mai întâi în suflet şi doar după OBSERVAȚII
aceea să se manifeste în trup, ca durere fizică. Este adevărat, aşa după
cum am mai spus, că în suferinţă se poate regăsi şi un aspect pozitiv:
ea îl poate ajuta pe om, mai ales când este trecătoare, să descopere şi
să ia în considerare valorile reale, autentice, ce caracterizează existenţa
umană în plenitudinea sa, adică trăită în comuniune cu Creatorul lumii
şi izvorul vieţii, Dumnezeu. Totuşi, indiferent de durată, boala şi
suferinţa sunt „semnele prezenţei răului în fiinţa noastră‖, semne
prevestitoare ale „durerii celei mari – moartea.‖409
Datorită prezenţei cvasi-universale a bolii, durerii şi suferinţei în
lume poate exista convingerea (prezentă în unele curente filozofice de
orientare existenţialistă) că acestea constituie un dat natural, o
caracteristică sine qua non a naturii umane. Într-o viziune creştină o
asemenea convingere pesimistă este însă de neacceptat; dimpotrivă,
învăţătura creştină, profund optimistă, fără a nega realitatea şi efectele
negative ale răului şi a consecinţei sale, suferinţa, afirmă că durerea
semnalează „starea de distorsiune a naturalului, de lezare a realităţii
integrale‖.
„Durerea şi suferinţa sunt conaturale unei naturi căzute, unei naturi
afectate, deja îmbolnăvite în structurile ei intime. Suferinţa şi
durerile de tot felul sunt strigătele nefireşti ale unei naturi ale cărei
acorduri au fost infestate de nenatural, denaturate şi lipsite de
armonie prin imixtiunea unor elemente străine. Acestea au făcut ca
fiinţarea naturii omeneşti şi a întregii lumi fizice create să fie
tulburată în mod maladiv de dezordine. Faptul că evităm suferinţa,
durerea şi boala constituie cea mai grăitoare mărturie că acestea
sunt străine naturii omeneşti. Răul, chiar dacă a pătruns în fiinţa
noastră, nu ne este conatural, ci străin.‖410
Faptul că, deşi „intră în componenţa existenţei omeneşti‖, boala şi
suferinţa produsă de boală nu ţin de natura umană, îl face pe Părintele
Stăniloae să se întrebe: E posibil să credem că Dumnezeu nu S-a
gândit şi la un ajutor dat omului în aceste situaţii de boală şi de slăbire
sufletească? Răspunsul său e unul categoric negativ, iar dovada în
acest sens este reprezentată de însăşi Taina Maslului. Prin ea
„Dumnezeu Îşi manifestă mila Lui şi faţă de cei suferinzi care-şi pun
nădejdea în El, care apelează la El când reajung în aceste situaţii.‖ 411
Aproape toate rugăciunile din rânduiala Tainei exprimă ideea că El
este „Doftorul‖ plin de milă; în plus, în pripeala cântării după fiecare
tropar, se cere: „Stăpâne Hristoase, milostive, miluieşte pe robul tău‖.
Reamintind şi podobia glasului IV care exprimă aceeaşi cerere –
„Doftorul şi ajutătorul celor ce sunt întru durere… dăruieşte tămăduire
neputinciosului robului Tău, Milostive, miluieşte pe cel ce mult a
greşit şi-l mântuieşte de păcate.‖ –, vom insista asupra categoriilor de
comuniune interpersonală: în Taina Maslului cel bolnav, singur sau
înconjurat de alţi membrii ai comunităţii ecleziale, este cuprins de o
atitudine plină de smerenie – dobândită, mai mult ca sigur, în urma
revelării suferinţei cauzate de boala trupească şi sufletească – şi de
aceea vine altfel la singurul sprijin şi ajutor, Dumnezeu, „Doftorul
sufletelor şi al trupurilor‖. O asemenea „cutezanţă‖ (parrhesia) are ca
409
Vasile Răducă, Taina Sfântului Maslu în viaţa creştinului, în rev. „BOR‖, CVII
(1989), nr. 7-10, p. 175.
410
Ibidem, p. 175-176.
411
Pr. Prof. Dr. Dumitru Stăniloae, op.cit., p. 211.
113 / 139
fundament credinţa în Întruparea Fiului lui Dumnezeu, dovada ce pune
în relief „valoarea pozitivă acordată de Dumnezeu trupului omenesc, OBSERVAȚII
ca Unul care Însuşi a luat trup şi îl ţine în veci, ne mântuieşte prin el
„împărtăşindu-ne viaţa dumnezeiască‖. Citând rugăciunea de după al
doilea Apostol şi a doua Evanghelie, unde se cere lui Hristos
însănătoşirea bolnavului tocmai pe baza faptului că El „S-a zidit
(creat) pentru zidirea Sa‖, Pr. Stăniloae subliniază încă o dată
„voinţa Lui de a mântui trupul şi de a-l înălţa în Împărăţia lui
Dumnezeu, de a face din trupuri un mijloc de comunicare veşnică
412
între Dumnezeu şi oameni.‖
Prin aceasta el respinge indirect orice influenţă potenţială a sistemului
origenist în teologia Tainei Maslului: concepţia ortodoxă îi recunoaşte
trupului valoarea pozitivă în creaţie, precum şi cerinţa omului de a se
mântui în integralitatea sa, ca unitate psiho-somatică indistructibilă
(omul a fost creat încă din starea originară cu trup, nu l-a primit pe
acesta în urma căderii, ca o „închisoare a sufletului.‖) Consecinţele
unei asemenea perspective privind unitatea fiinţială dintre trupesc şi
sufletesc în om le vom preciza în subcapitolul ce urmează, dar nu se
poate să nu mai amintim aici încă un aspect deosebit de important: prin
observaţiile sale, Dumitru Stăniloae se face „ecoul‖ unui fir roşu al
Tradiţiei patristice, ce proclama că „ceea ce n-a asumat, Dumnezeu n-a
vindecat‖. Coroborată cu alte citate scripturistice, ca In. 1, 14 –
„Cuvântul S-a făcut trup şi a locuit printre noi.‖ sau Rom. 8, 11 – „Iar
dacă Duhul Celui Ce L-a înviat pe Iisus Hristos din morţi va face vii şi
trupurile voastre cele muritoare…‖ – convingerea aceasta, exprimată
de Sfinţii Atanasie cel Mare, Chiril al Alexandriei, Maxim
Mărturisitorul, Simeon Noul Teolog sau Grigorie Palama, se desprinde
aşadar şi mai concludent importanţa şi necesitatea prezenţei Tainei
Sfântului Maslu în Biserică – „Trupul viu al lui Hristos‖. Lucrarea
mântuitoare a lui Iisus Hristos, Capul Bisericii, implică şi prezenţa
sfinţitoare a Duhului Sfânt, închipuit şi comunicat prin untdelemnul
sfinţit. Din acest motiv, potrivit cuvintelor Sfântului Apostol Pavel (I
Corinteni 6, 19; 3, 16-17), în aceeaşi rugăciune de după al doilea
Apostol şi a doua Evanghelie se cere şi sălăşluirea Duhului Sfânt în cel
bolnav: „Caută… cu harul Sfântului Duh… şi trimite-l peste robul Tău
acesta (N), ... ‖413
Se poate astfel lesne remarca cerinţa urgentă de redescoperire a
sensului şi semnificaţiei Tainei Sfântului Maslu în Biserica Ortodoxă,
paşi importanţi în acest sens (nu fără unele riscuri însă) fiind deja
efectuaţi. Una dintre cele mai importante direcţii în teologia ortodoxă
contemporană este reprezentată de aşa-numita „ecleziologie
euharistică‖, ce are ca punct de plecare opinia că diversele mutaţii
istorice suferite de Biserică de-a lungul istoriei ar fi îndepărtat-o pe
aceasta de conştiinţa eclesială şi practica liturgică a primelor secole.
Primul reprezentant al direcţiei amintite, teologul şi liturgistul rus al
emigraţiei pariziene Nikolai Afanasiev, enumera câteva din
simptomele acestei crize liturgice: separarea Euharistiei de adunarea
liturgică, împărtăşirea apărând ca un act izolat de comunitate – cei ce
nu se împărtăşesc primesc ca un substitut anafura (andidoron) o
practică nouă, „inventată‖, prin care se dorea să se determine un scop
pentru cei care nu se împărtăşeau dar asistau la Liturghie până la
412
Ibidem, p. 212.
413
Molitfelnic, p. 148.
114 / 139
sfârşit414 –, şi „trădarea‖ funcţiei Liturghiei prin neparticiparea tuturor
credincioşilor în fiecare duminică la comuniunea euharistică.415 Fapt şi OBSERVAȚII
mai important, privită doar ca una din cele şapte Taine ale Bisericii,
Euharistia a încetat să mai fie înţeleasă ca Taina Bisericii şi astfel s-a
distrus, prin individualism, principiul eclezial al Bisericii Vechi:
„întotdeauna fiecare şi întotdeauna împreună a devenit opus; nu toţi şi
nu împreună, fiecare pentru el însuşi şi fiecare separat.‖416
Pentru depăşirea acestei crize şi a efectelor sale negative, N.
Afanasiev va încerca să regăsească etosul specific Bisericii primare –
caracterizat prin sintagma „unde este adunarea euharistică este
Biserica şi unde este Biserica este adunarea euharistică.‖417 În acest
demers el va fi urmat de mai tânărul său coleg din diaspora, Alexander
Schmemann, care va dezvolta anumite trăsături specifice
„ecleziologiei euharistice‖. Aspiraţiile teologiei liturgice ale Părintelui
Schmemann vizează, la rândul lor, depăşirea unei „crize‖ în care se
găseşte lumea actuală, dominată de revolta împotriva lui Dumnezeu şi
a Împărăţiei Sale (consecinţă a faptului că „omul a devenit măsura
tuturor lucrurilor‖).418 Pe urmele trasate de Părintele Georges
Florovsky, Alexander Schmemann vede ca o cauză a acestei crize
liturgice, ce se manifestă şi în Biserica Răsăriteană, „captivitatea
apuseană a teologiei ortodoxe‖.419 Cu alte cuvinte, sub influenţa
teologiei scolastice cultul a fost redus la un ansamblu de rituri cu o
funcţie dublă – obiect de adoraţie în sine însuşi şi pentru satisfacerea
necesităţilor practice ale credincioşilor. Şi aceasta în pofida faptului că
„în timpul nostru viaţa Bisericii a devenit aproape exclusiv
liturgică‖.420 Dar însuşi „liturgismul‖ excesiv care predomină în
Ortodoxia de astăzi reflectă, în esenţă, criza liturgică profundă,
caracterizată de o pseudo-evlavie faţă de ceremoniile şi slujbele
Bisericii.
După Afanasiev, care ţinea să demonstreze că în fapt relaţia
„privilegiată‖ a celor şase Taine cu Euharistia le diferenţiază pe
acestea de alte lucrări sacramentale ale Bisericii (ierurgiile), Maslul
presupune următorul aspect: invocând asupra celui bolnav harul care
trebuie să-l vindece de bolile sufleteşti şi trupeşti, Biserica se roagă în
Taina Maslului pentru continuarea participării sale la Euharistie. Spre
deosebire de Cununie care, „ca imagine a Bisericii‖, poate fi pusă
„mult mai fericit‖ în relaţie cu Euharistia, Karl Ch. Felmy crede însă
că raportarea Maslului la Euharistie dovedeşte o „slăbiciune‖ şi este
„artificială‖; mai mult chiar, într-un mod care aminteşte de P.
Evdokimov, se consideră că Afanasiev nu ar fi „retras titlul‖ de Taină
Maslului pentru a nu zdruncina un consens al teologiei actuale – nu
însă o dogmă!421
414
N. Afanasiev, L’Eglise du Saint-Esprit, trad. rom. Marianne Drobot, Les Editions du
Cerf, Paris, 1975, p. 89-90.
415
Idem, The Lord’s Supper, traducere Michael J. Lewis, SVSP. Crestwood, New York,
1988, p. 93.
416
Ibidem, p. 95. Vezi şi Michael Plekon, Always everyone and always together: The
Eucharistic Ecclesiology of Nicolas Afanasiev‘s The Lord’s Supper Revisited, în
SVTQ, (1997), nr. 2-3, p. 141-174.
417
N. Afanasiev, L’Eglise du Saint-Esprit, p. 6.
418
Alexander Schmemann, Euharistia - Taina Împărăţiei, trad. rom. Boris Răduleanu,
Editura Bonifaciu, Bucureşti, 2003, p. 15.
419
Idem, Theology and Eucharist, în SVTQ 4, (1963), p. 14-15.
420
Alexander Schmemann, Introducere în teologia liturgică, trad. rom. Vasile Bârzu,
Editura Sophia, Bucureşti, 2002, p. 70.
421
Karl Christian Felmy, op. cit., p. 239-240.
115 / 139
Formularea acestor obiecţii în raport cu caracterul sacramental al
ritualului ungerii cu untdelemn a celor bolnavi trimite, chiar şi indirect, OBSERVAȚII
la rezervele exprimate de Părintele Schmemann vizavi de pregătirea
pentru Împărtăşanie. Ca „Taină a Bisericii, Taină a comunităţii, Taină
a unităţii‖, 422 ea ar trebui privită, aşa după cum am expus pe larg puţin
mai înainte, nu dintr-o perspectivă monahală restrictivă, ci din
perspectiva iubirii comunitare „ce depăşeşte orice obstacol‖.
Respingându-se Pocăinţa ca o pregătire sine qua non a Împărtăşirii cu
Trupul şi Sângele Mântuitorului, se ajunge, volens nolens, şi la
punerea sub semnul întrebării a necesităţii Maslului în viaţa
credinciosului, şi de aici a raportului său cu Euharistia (ceea ce
conduce direct la dubiile, amintite mai înainte, privind caracterul său
sacramental).
Să fie aceste reţineri ale unor teologi contemporani întemeiate? În
opinia noastră răspunsul este categoric nu, iar argumentul poziţiei
noastre stă în aceasta: reevidenţierea caracterului central al Euharistiei
în legătură cu celelalte Taine nu coincide în nici un fel cu reducerea
vieţii liturgice a Bisericii la Sfânta Euharistie. 423 Este perfect adevărat
că Sfânta Liturghie ocupă un loc central în viaţa noastră spirituală, însă
aceasta înseamnă şi că toate Tainele şi ierurgiile sunt săvârşite în
orizont euharistic – deci ele nu trebuie minimalizate sau înlăturate!
Relaţia strânsă dintre Taina Mărturisirii şi Taina Maslului, ca
principale mijloace ale Bisericii de înlăturare a păcatului şi a efectelor
sale nocive în viaţa credincioşilor, este explicabilă tocmai în acest
„orizont‖, ca mijloace de accedere la punctul maxim de unire cu
Dumnezeu în această viaţă, Euharistia.
Principalul atu al „ecleziologiei euharistice‖ este probabil acela că a
scos la iveală un principiu liturgico-teologic uitat multă vreme în
Biserica Ortodoxă: faptul că prin împărtăşirea cu Sfintele Taine se
realizează permanent Biserica, ca Trup viu al lui Hristos (ekklesia) şi,
în acelaşi timp, că această comuniune nu distruge persoana, nu are un
sens corporatist. Fiecare credincios vine la biserică cu problemele sale
sau, dacă acestea sunt atât de grave încât îl împiedică să facă asta,
preoţii şi ceilalţi credincioşi (în special familia) merg la patul acestuia
pentru a-i oferi sprijin. Se realizează astfel caracterul organic –
comunitar al Bisericii, care anulează „privatizarea‖ individualistă a
Tainelor, păstrându-se şi caracterul personal al relaţiei fiecărui
credincios în parte, cu problemele şi încercările lui, cu Dumnezeu –
niciodată singur însă, ci înconjurat şi susţinut de comunitatea formată
din clerici şi ceilalţi credincioşi. Maslul trebuie aşadar să fie privit la
adevărata sa dimensiune, ca exprimare a Bisericii ca o „comuniune în
credinţă şi în viaţa creştină‖424, neuitându-se nici o clipă că este, dintre
Taine, „cea în care Biserica este cel mai mult activă, angajată fiind în
readucerea unuia dintre membrii ei, de la neputinţă, la starea de
deplină capacitate în misiunea la care orice creştin este chemat.‖ Cu
alte cuvinte, în Maslu Biserica „face un efort maxim‖ să-l pregătească
pe acesta pentru situaţia de comuniune cu Hristos, dacă omul moare,
sau să-l deschidă comuniunii cu Trupul viu al lui Hristos „de aici şi
acum‖, dacă supravieţuieşte.425 În acest fel se confirmă convingerea
celui care a deschis calea „eclesiologiei euharistice‖, Părintele Georges
Florovsky. Acesta, citând vechiul dicton latin unus Christianus, nullus
422
A. Schmemann, Postul cel Mare, p. 146.
423
Vezi în acest sens studiul Părintelui Stăniloae, citat deja, „Drumul cu Hristos...‖.
424
Ibidem, p. 144.
425
Ibidem, p. 149.
116 / 139
Christianus, sublinia că „nimeni nu poate fi cu adevărat creştin ca
fiinţă solitară şi izolată.‖ Creştinismul este o „religie socială‖ pentru că OBSERVAȚII
el nu este în primul rând o doctrină sau o disciplină, ci o comunitate,
adică Biserica.426
O încercare de valorificare a acestor elemente pozitive ale
„ecleziologiei euharistice‖, de pe o poziţie mult mai echilibrată însă –
specifică teologiei româneşti –, a întreprins în teza sa de doctorat de la
Facultatea de Teologie Ortodoxă din Bucureşti, Pr. Prof. Dr. Dumitru
Radu.427 Acesta adânceşte reflecţiile părintelui Dumitru Stăniloae 428,
care i-a şi fost îndrumător de doctorat, utilizând în paralel şi lucrări ale
unor reprezentanţi ai „ecleziologiei euharistice‖ cum ar fi Nikolai
Afanasiev şi Ioannis Zizoulas.429 Premiza de la care se pleacă este
aceasta:
„Omul credincios se mântuieşte întrucât se uneşte cu Hristos şi
repetă drumul Lui, pentru mântuirea sa, prin Sfintele Taine. Iar
această trăire a lui Hristos şi cu Hristos, în Duhul Sfânt şi trecere
prin toate câte a trecut El, cu ajutorul Sfintelor Taine, se realizează
numai în Biserică căci aici lucrează Hristos prin Duhul Său,
revărsând viaţa dumnezeiască asupra Bisericii şi asupra
430
mădularelor ei care participă la viaţa Capului, Hristos.‖
El este „sacramentul sau Taina originară‖, darul suprem oferit de
Dumnezeu oamenilor pentru ca aceştia să se poată împărtăşi de viaţa
dumnezeiască. Prin conlucrarea Duhului cu Hristos, Biserica – Trupul
Său – este plină de viaţa lui Dumnezeu între credincioşii şi cu
credincioşii ai cărei mădulare ei sunt. Dar Biserica se constituie ca
Trup al lui Hristos cu multe mădulare ce ţin de acelaşi Cap şi care
vizează în întregime viaţa Acestuia, ca o comunitate sobornicească şi
sacramentală plină de Duhul lui Hristos, în şi prin Sfintele Taine (şi în
special în şi prin Sfânta Euharistie). Prin urmare, „Tainele sunt
împărtăşiri ecleziale de viaţă dumnezeiască din Hristos, celor ce se
încorporează prin ele în Hristos sau odată încorporaţi în El ca
mădulare ale Trupului Său, Biserica, cred în Hristos.‖ 431
Procesul este dublu: Hristos sălăşluieşte în noi prin harul împărtăşit
de Duhul Sfânt în Sfintele Taine ale Bisericii, ia chip (formă) în noi,
iar noi ne configurăm după chipul lui Hristos, ajutaţi de Acelaşi Duh
Sfânt. În cel mai deplin sens al cuvântului comuniunea omului cu
Dumnezeu şi actele prin care are loc această comuniune reprezintă o
426
G. Florovsky, Problema Socială în Biserica Ortdoxă Răsăriteană, în Idem, Biserica,
Scriptura, Tradiţia..., p. 385
427
Dumitru Gh. Radu, Caracterul ecleziologic al Sfintelor Taine şi problema
comuniunii, în rev. ,,Ort.‖, XXX (1978), nr. 1-2, p. 17-388.
428
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Fiinţa Tainelor în cele trei confesiuni, în rev. „Ort.‖,
VIII (1956), nr. 1, p. 3-28; Idem, Numărul Tainelor, raporturile dintre ele şi problema
Tainelor din afara Bisericii, în rev. „Ort.‖, VIII (1956), nr. 2, p. 191-215; Idem, Din
aspectul sacramental al Bisericii, în rev. „ST‖, XVIII (1966), nr. 9-10, p. 531-562;
Idem, Transparenţa Bisericii în viaţa sacramentală, în rev. „Ort.‖, XII (1970), nr. 4, p.
501-516; Idem, Creaţia ca dar şi Tainele Bisericii, în rev. „Ort.‖, XXVIII (1976), nr. 1,
p. 10-29.
429
Nicolas Afanasieff, L’Eglise qui preside dans l’amor, în N. Afanassieff, N.
Koulomzine, J. Mezendorff, A. Schmemann, La primaute de Pierre dans l’Eglise
Orthodoxe, Neuchatel, Editions Delachaux et Niestle, 1960, p. 7-64; Idem, Una Sancta,
în Irenikon (1963), nr. 4; Idem, L’Eglise du Saint Esprit, trad. Marianne Drobot, prefaţă
Dom O. Rousseau, Paris, Les Editions du Cerf, 1975; Jean Zizioulas, „L’Eucharistie‖,
în J. Zizioulas, J.M.R. Tillard, J.J. von Allmen, L’Eucharistie, Tours, Mame, 1973.
430
comuniunii, p. 17.
431
Ibidem, p. 18-19.
117 / 139
taină. Nu întâmplător Biserica şi-a (auto)definit Tainele sale ca ţinând
de „simbol‖ – un termen care uneşte două realităţi „numai aparent OBSERVAȚII
despărţite: o realitate vie care participă la o altă realitate vie sau unită
cu ea care îi este celei dintâi absolut necesară pentru existenţă şi
desăvârşire.‖432
Prelungirea Tainei lui Hristos, întemeiată pe baza tuturor actelor
Întrupării, începând de la Bunavestire şi până la Înălţare, în
comunitatea eclezială face ca Biserica însăşi să fie o taină, un
sacrament.433 Părintele Stăniloae subliniase deja legătura fondatoare
între Jertfa Mântuitorului şi actualizarea ei de Biserică în Sfânta
Euharistie.434 Şi totuşi, stocentismul trebuie evitat, căci, „într-o anume
măsură, toate (n.n.) Tainele Bisericii izvorăsc din Crucea lui Hristos,
sau participă la aceasta.‖435 Toate Tainele ţin de Hristos, „Arhiereul
Care a străbătut cerurile cu jertfa Sa pe Cruce‖, şi prin toate
dumnezeieştile Taine El comunică viaţa Sa Bisericii. 436 În cuvintele
autorului nostru, este vorba de „dăruiri şi întâlniri multiple şi mereu
noi cu Hristos‖437 săvârşite prin harul Duhului Sfânt. „Dacă Harul
Tainelor este după învăţătura ortodoxă acel fluid al întâlnirii şi
comuniunii spirituale personale mereu noi a lui Hristos în Duhul Sfânt
cu credinciosul, în Biserică, atunci prin orice act sacramental, prin
orice har obţinut pe baza unei epicleze, Biserica se împărtăşeşte de
prezenţa şi viaţa lui Hristos, care lucrează din ea, şi în ea Tainele şi
mântuirea noastră în general. Fiecare Taină (s.n.) este prilejul unei
reînnoite chemări şi pogorâri a Duhului Sfânt peste Biserica care Îl
invocă în epicleză şi peste credinciosul pentru care ea Îl cheamă şi Î-l
împărtăşeşte prin Taina respectivă.‖438 De aceea „transparenţa Bisericii
pentru Hristos sporeşte şi se aprinde cu fiecare taină (s.n.) în parte‖,
fără a uita însă că Euharistia „realizează şi exprimă în modul cel mai
pregnant îndoita transparenţă a Bisericii pentru Hristos.‖439
Atunci când trasează cadrul ecleziologic şi comunitar al Sfintelor
Taine, profesorul Dumitru Radu vădeşte o precizie şi un echilibru al
exprimării de invidiat, evitând căderea în sacramentalism sau
euharistocentism; el îmbină excelent relaţia intrinsecă dintre viaţa
pământească a lui Iisus Hristos şi extinderea sa prin lucrarea harului
Duhului Sfânt în sânul Trupului Său mistico-sacramental, Biserica,
432
Ibidem, p. 25.
433
Ibidem, p. 63.
434
Pr. Prof. Dumitru Stăniloae, Legătura interioară dintre moartea şi învierea
Domnului, în rev. „ST‖, VIII (1956), nr. 5-6, p. 275-287.
435
comuniunii, p. 69.
436
Ibidem, p. 103. Cu alte cuvinte, întreaga realitate eclezială exprimă plenitudinea
vieţii mântuitoare a lui Iisus Hristos. Această ideea constituie punctul central al
studiului lui Ioan Ică, „Modurile prezenţei personale a lui Iisus Hristos şi ale comuniunii
cu El în Sfânta Liturghie şi Spiritualitatea ortodoxă‖, în Persoană şi Comuniune. Prinos
de cinstire Pr. Prof. Acad. Dumitru Stăniloae (1903-1993), Editura Arhiepiscopiei
ortodoxe Sibiu, 1993, p. 335-358, în care sunt depăşite extremele obiectiv-subiectiv,
sacramental-ascetic şi comunitar-individual prin afirmarea categorică a diverselor
moduri de prezenţă (şi împărtăşire) a lui Hristos în Biserică: pe lângă cel euharistic-
sacramental, la Liturghie se mai enumeră şi în locaşul bisericesc, în icoane, în cuvânt
(predică şi lecturile biblice), rugăciuni şi cântări, totul susţinut şi valorificat printr-o
susţinută lucrare ascetică şi filocalică (metanoia) de purificare şi urcuş duhovnicesc
neîncetat. Astfel are loc o împărtăşire tainic-sacramentală şi duhovnicească cu Hristos
care este în acelaşi timp şi o împărtăşire eshatologică de Hristos, o anticipare (arvună) a
comuniunii depline şi fără sfârşit cu El în Împărăţia ce va să vină. (p. 355)
437
Ibidem, p. 162 ş.u..
438
Ibidem, p. 163.
439
Ibidem, p. 170.
118 / 139
fără dizolvarea membrilor comunităţii ecleziale, fără pierderea
personalităţii lor în Capul Bisericii. Totuşi, paşii înainte făcuţi de autor OBSERVAȚII
pe calea depăşirii metodologiei scolastice de tratare a aspectului
sacramental al Bisericii nu sunt definitivi. De exemplu, reminiscenţe
ale acestui mod de teologhisire se vădeşte în împărţirea sa a Sfintelor
Taine pe trei categorii – Tainele încorporării şi creşterii în Hristos, în
Biserică (Botezul, Mirungerea şi Euharistia), Tainele restauratoare
(Spovedania şi Maslul) şi Tainele pentru misiuni speciale (Nunta şi
Hirotonia) –, ca şi cum Spovedania şi Maslul nu ar fi Taine ale
încorporării şi creşterii în Hristos sau Botezul şi Euharistia nu ar fi
Taine restauratoare, şi mai ales în analiza Tainei Maslului. De departe
cea mai redusă definitiv cantitativ, tratarea Maslului debutează cu
categorisirea sa drept „o taină complementară a Pocăinţei‖, la fel cum
Mirungerea este complementară Botezului (de unde nevoia de a apăra
sacramentalitatea Maslului: „ca relaţie personală harică cu Hristos a
celui bolnav, Taina Maslului este o Taină în sensul deplin al
cuvântului şi anume una din cele şapte Taine ale Bisericii.‖ 440).
Relatarea activităţii taumaturgice a Mântuitorului, investirea
Apostolilor pentru exercitarea acestei lucrări şi mărturia Sfântului
Iacov este continuată de sublinierea următorului aspect: „Vindecarea
nu este cerută decât în cadrul pocăinţei şi al mântuirii şi nu ca un scop
în sine indiferent de sfârşitul bolii, ungerea simbolizează iertarea
divină, libertatea din cercul vicios al păcatului, al suferinţei şi al morţii
care reţine captivă umanitatea decăzută.‖441 Importantă este aici – nu
aşa cum s-ar crede – tămăduirea prin ungere cu untdelemn de bolile
trupeşti (aspectul fizic), ci reintegrarea celui aflat în suferinţă în
comunitatea membrilor Trupului lui Hristos, cu regăsirea plinătăţii
sfinţitoare (aspectul duhovnicesc) în care sănătatea fizică nu constituie
elementul decisiv. Pe de o parte, „prin această Taină, Biserica ajută pe
credincioşi să se comporte ca membri ai Trupului Domnului şi în
situaţia de bolnavi. Din Hristos cel răstignit primitorii Tainei iau
puterea să-şi poarte şi ei crucea suferinţelor lor trupeşti cu răbdarea
uşurată de bucuria învierii lui Hristos care îi va învia şi pe ei. Răbdarea
bărbătească susţinută de nădejdea învierii mobilizează forţele trupului
care, ajutate de harul de sus, pot să aducă sănătatea, sau dacă voia lui
Dumnezeu este alta, îi dau bolnavului linişte şi împăcare în faţa
obştescului sfârşit‖; pe de altă parte, o asemenea concepţie ce
fructifică componentele comunitare ale Tainei Sfântului Maslu nu este
un impediment atunci când se află în faţa practicii romano-catolice de
extrema unctio. Şi aceasta evidenţiază aspectul eclezial comunitar al
acestei Taine, ca şi cum ar fi Taina spre dobândirea vieţii veşnice. Ar
fi totuşi impropriu să se păstreze denumirea de extrema unctio (se ştie
că Euharistia este cea care dă arvuna vieţii veşnice), iar Conciliul II
Vatican şi unii teologi romano-catolici442 au trebuit să recunoască acest
fapt, şi anume că simultan cu recunoaşterea Bisericii ca o comunitate
eshatologică de putere care triumfă asupra morţii trebuie afirmată şi
ungerea eclezială ca părtăşia Bisericii la suferinţa creştinilor
bolnavi. 443
În concluzie, aspectul comunitar al Tainei Maslului este unul sine
440
Ibidem, p. 306.
441
Ibidem, p. 307.
442
În cazul de faţă este citat E.N. Schillebeeckx, Le Christ, sacrament de la recontre de
Dieu, Les Editions du Cerf, 1960.
443
comuniunii, p. 307.
119 / 139
qua non în înţelegerea naturii sale autentic sacramentalo-eclezială.
Faptul acesta transpare din chiar rânduiala Tainei: „Taina este OBSERVAȚII
săvârşită de şapte preoţi după numărul darurilor Duhului, rânduiala
Tainei cuprinzând, de altfel, şapte Evanghelii şi rugăciuni pentru
tămăduirea celui bolnav, pentru iertarea păcatelor şi mântuirea lui. De
faţă se află o asistenţă împreună-rugătoare de credincioşi cu preoţii,
miniştrii Tainei.‖444
444
În încheiere autorul revine la problematica relaţiei dintre Pocăinţă şi Maslu, mergând
pe ideea întâlnită la Sfântul Iacov: aceasta din urmă o precede pe prima, ce trebuie
însoţită şi de Euharistie (deopotrivă ca merinde a unirii cu Hristos şi pentru viaţa
veşnică). În cazul în care cel bolnav nu-şi mai revine şi decedează se poate spune că
Maslul ţine locul şi Tainei Pocăinţei, dobândind deci o dimensiune nouă. Ibidem, p. 308.
120 / 139
Seminar
Eshatologia
SEMINAR 6
Învierea de obște
„Cei ce au dobândit iubirea desăvârșită și și-au înălțat în văzduh aripile

sufletului prin virtuți se răpesc în nouri și la judecată nu vin, cum zice
Apostolul (Ioan 5, 24). Iar cei ce nu au câștigat cu totul desăvârșirea,
ci au păcate și isprăvi bune laolaltă, vin la locul de judecată, și acolo,
fiind oarecum prin cercetarea faptelor bune și rele, dacă se va îngreuna
cumpăna celor bune se vor izbăvi de munci‖ (SF. MAXIM
MĂRTURISITORUL, Întrebări, nedumeriri și răspunsuri)
Temă 6
Scrieți un eseu de 2 pagini pornind de la textul dat.
121 / 139
Note de curs
Biserica în actualitate
CURSUL AL XII-LEA
PROVOCĂRI ALE ECLESIOLOGIEI RĂSĂRITENE: SLUJIREA FEMEII

Prezenţa femeii în planul mântuiri şi în viaţa Bisericii priveşte
lucrarea lui Dumnezeu pentru omenire şi realizarea ei de Mântuitorul OBSERVAŢII
Hristos în Duhul Sfânt. Având o dimensiune antropologică ea cuprinde
şi un aspect istoric, promovat în special de mişcarea feministă din
secolul trecut şi prezentă şi astăzi în lume. Unii au considerat această
mişcare ca făcând parte dintre multiplele mutaţii culturale şi sociale ale
lumii de astăzi. Cu toate acestea nu trebuie să uităm că şi această
problemă poate să fie „un semn al timpului‖, la care suntem chemaţi să
ne spunem cuvântul, pentru a nu fi mustraţi de Mântuitorul, Care zice:
„Făţarnicilor, faţa cerului ştiţi s-o judecaţi, dar semnele vremilor nu
puteţi!‖445 Deci, considerăm că mişcarea feministă este unul din aceste
semne provocatoare ale timpului.
„Astăzi, zice Olivier Clement, după o lungă perioadă patriarhală,
femeia caută să se afirme ca persoană umană în plenitudine, ca
subiect liber şi responsabil, liberându-se în sfârşit de vechile
structuri păgâne‖.446
Nădejdea și răspunsul femeilor sunt în Mântuitorul Iisus Hristos Care a
unit în Sine într-o demnitate egală pe bărbaţi şi pe femei. Evident, ca
orice mişcare și aceasta despre care vorbim antrenează o criză de
identitate profundă şi difuză,447 femeia fiind dominată de valori
masculine, uneori pervertite de păcat, sfârşind din nefericire prin a-şi
nega însăşi natura şi chemarea sa divină.
Privită dintr-un unghi social, problema femeii şi a rolului său în
societate s-a născut datorită diferenţelor generate de inegalităţi, că este
vorba de diferenţe de rasă, de culoare, de cultură sau de gen. Primirea
învățăturii Mântuitorului Iisus Hristos însă a deschis dorinţa de
libertate pentru întreaga suflare omenească. În acest context şi femeia
a fost tentată să respingă idealizarea simplistă a feminităţii ei, care îi
limitează libertatea. Acest fenomen a dat naştere la revolte care au
depăşit cadrul vieţii familiale contemporane. Astfel,
„femeia protestează contra unei societăţi doritoare de plăceri care a
făcut din ea un obiect erotic şi din goliciunea ei un mijloc de
publicitate. Ea doreşte o reciprocitate reală cu bărbatul, o
448
participare activă la viaţa cetăţii‖.
Cu toate acestea, feminismul, ca fenomen cultural specific
occidentului, este străin spiritualităţii ortodoxe. În Occident, vocaţia
spirituală a femeii a fost în trecut ignorată, femeile fiind de cele mai
multe ori neglijate, abandonate și disprețuite. La această opresiune
răspunde astăzi o reacţie feministă agresivă, de cele mai multe ori atee.
445
Matei 16, 3.
446
Oliver Clement, Questions sur l’homme, Paris, 1975, p. 114-5.
447
Elizabeth Behr-Sigel, Le ministere de la femme dans l’Eglise, Paris, Cerf, 1987, p.
117.
448
Elizabeth Behr-Sigel, Le ministere de la femme..., p. 115.
122 / 139
De data aceasta, cum era de așteptat, femeile, confundând egalitatea şi
identitatea dintre genuri, au ajuns la o nouă alienare, pierzând bogăţia OBSERVAŢII
pe care o conferă firea. Cheia tainei misiunii şi existenţei femeii în
Biserică își are locul numai în maternitatea feciorelnică a Maicii
Domnului, care este venerată în Biserica Ortodoxă ca fiind persoana
cea mai apropiată de Dumnezeu, chipul eshatologic al umanităţii
mântuite şi transfigurate prin lucrarea harului.
O altă posibilitatea a înţelegerii mişcării feministe actuale trebuie să
reconsidere aspectul eclesiologic al problemei, care pune accentul pe
sacerdoţiul împărătesc al tuturor credincioşilor, în baza căruia toţi
creştinii sunt chemaţi să fie „seminţie aleasă, preoţie împărătească,
neam sfânt, popor agonisit de Dumnezeu, ca să vestiţi în lume
bunătăţile Celui ce v-a chemat din întuneric, la lumina Sa cea
minunată‖.449 În acest context, rolul femeilor în Trupul tainic al
Domnului are nevoie să fie privit cu responsabilitate şi
nediscriminatoriu. Deci, femeia nu mai poate fi astăzi o simplă
participantă la actul de cult, o membră pasivă a Trupului tainic al
Domnului în sânul comunității. Ea are multiple activităţi bisericeşti,
pornind de la a cânta în Biserică, a preda religia copiilor, a ajuta pe
preot la diferite servicii sociale sau gospodăreşti. Mai mult, privind
participarea la viaţa de zi cu zi, femeia poate să ofere Trupului tainic al
Domnului o slujire interioară reală, prin purificarea inimii sale ca
oricare altul dintre credincioşii bărbați. Ea poate să se aducă pe sine lui
Dumnezeu și să-i ofere o jertfă spirituală a gândurilor sale, a
sentimentelor sale, a faptelor sale, fie că este vorba că prestează o
activitate umilă sau o creaţie artistică sau ştiinţifică. În aceste daruri ea
își regăseşte, evident, caracterul sacerdotal împărătesc al chemării ei și
al celor împreună cu ea în Trupul Domnlui Hristos, clerici sau mireni,
bărbaţi şi femei. Fără îndoială că în acest caz nu trebuie să uităm nici
faptul că preoţia împărătească la care sunt chemaţi toţi, bărbaţi şi
femei, prin taina Sfântului Botez, nu implică nici o anulare a
sacerdoţiului special dăruit bărbaților de Mântuitorul Iisus Hristos prin
Taina Hirotoniei. Totodată, subliniem faptul că această preoţie
sacramentală nu situează pe purtătorii ei deasupra comunităţii, ci
dimpotrivă în interiorul vieţii Bisericii. Ca atare, prin hirotonie, cei
chemaţi la slujirea sfântului altar, sunt legaţi de Tradiţia Apostolică,
adică a martorilor, care de la primii apostoli şi până astăzi, mărturisesc
pe Mântuitorul Iisus Hristos ca Domn şi Dumnezeu. Ei mijlocesc
pentru adunarea credincioşilor care participă la jertfa euharistică intens
şi intim. Credincioşii, la rândul lor, îşi manifestă chemarea prin cântări
în comun şi prin recitarea comună a rugăciunilor, astfel încât întregul
Trup al Domnului imploră euharistic harul Duhului Sfânt pentru
mântuirea lumii.
Evident, având în vedere importanța acestei probleme și din dorinţa
de a răspunde întrebărilor contemporane, mai ales de a analiza viaţa şi
activitatea fiecărei persoane în cadrul Bisericii, pe agenda de lucru a
multor foruri și organizaţii bisericeşti se află tema privind rolul social
şi eclezial al femeii. Părerile despre acest subiect sunt împărțite. Pentru
ortodocși, însă, hirotonia femeii întru diacon rămâne totuşi o chestiune
de discutat. Este exclusă categoric discuția cu privire la hirotonia
femeii întru preot. Referitor la posibilitatea hirotonie femeii întru
diacon, Patriarhul Bartolomeu I, al Constantinopolului, spunea:
„Cel puţin până în secolul XI, Răsăritul a cunoscut şi diaconiţe.
449
1 Petru 2, 9.
123 / 139
Ele primeau o hirotonie adevărată şi nu doar o simplă
binecuvântare. Este o slujire ce ar trebui restaurată în epoca OBSERVAŢII
noastră precizându-i-se rolul pozitiv exigenţelor de azi. În privinţa
interzicerii hirotoniei femeilor, acestei reguli disciplinare nu i se
pot găsi raţiuni teologice, existând însă raţiuni simbolice. Din
nefericire, limbajul simbolic ne-a devenit străin, înţepenindu-se în
explicaţii care inferiorizează femeia. Spiritul său trebuie regăsit
prin intermediul cunoştinţelor actuale din toate domeniile şi printr-
o reflecţie mai intensă asupra datelor evanghelice în care femeia
apare – în cazul mironosiţelor de exemplu – nu doar ca un apostol,
ci ca un apostol al apostolilor, pentru a relaxa expresia liturgică. În
orice caz, în domeniul teologic şi simbolic, căutarea rămâne
liberă‖.450
Din punct de vedere teologic şi în urma unei analize serioase
considerăm că problema hirotonirii femei trebuie discutată în contextul
Sfintei Scripturii, în consens cu Tradiţia eclezială, în legătură cu
necesităţile vieţii contemporane şi în duhul dragostei frăţeşti. După
cum se ştie, toate dezbaterile în legătură cu această problemă
gravitează în jurul distincției genurilor şi a evoluției dogmatice. Se
întreabă, adesea, dacă s-ar putea practica local această hirotonie a
femeii întru diacon fără să rupă unitatea de credinţă.451 La această
chestiune se poate răspunde cu toată convingerea că, potrivit
învăţăturii Bisericii Ortodoxe, Mântuitorul Iisus Hristos este singurul
Preot suveran, singurul mijlocitor între Dumnezeu şi oameni, unicul
izvor al harului, în comuniune cu Tatăl şi cu Duhul Sfânt. Aşadar,
orice sacerdoţiu în Biserică derivă din Arhieria Domnului și
Mântuitorului nostru Iisus Hristos, fiind o participare la sacerdoţiul
Său unic. Astfel, după cum vedem în Sfintele Evanghelii, Mântuitorul
a ales ca apropiaţi ai Săi pe cei doisprezece apostoli, care erau bărbaţi,
trimițându-i la propovăduire. De la această învățătură apostolică și
practică eclezială Biserica a hirotonit numai bărbaţi pentru preoţie şi
arhierie. Ce ar putea să forţeze astăzi conştiinţa eclezială să schimbe
tradiţia bimilenară a preoţiei masculine? Oare, orice revendicare de
egalitate abstractă, fără determinări spirituale, trebuie să scandalizeze
pe cei credincioşi şi să divizeze Biserica spre alte practici? Sfântul
Apostol Pavel spunea în acest sens: „Toate îmi sunt îngăduite, dar nu
toate îmi sunt de folos. Toate îmi sunt îngăduite, dar nu mă voi lăsa
biruit de ceva‖.452
De bună seamă că pentru a aprofunda şi mai mult această chestiune
trebuie să amintim faptul că uneori unii teologi ortodocşi se mulţumesc
să justifice poziţia lor, argumentând că Tradiţia se opune hirotonirii
femeilor. Puţini însă au abordat problema în contextul strict teologic,
văzând preoţia legată de Mântuitorul Hristos şi drept realitatea
iconică.453 Formula tipică: „Biserica, în trecut, n-a hirotonit niciodată
femei, şi deci nu poate s-o facă nici în prezent şi nici în viitor‖, nu mai
poate să mulţumească pe nimeni, nici pe istorici şi nici pe feminişti.
Un studiu istoric serios ar putea nuanţa răspunsul.
450
Oliver Clement, Patriarhul Ecumenic Bartolomeu I, Adevăr şi libertate, Ortodoxia
în contemporaneitate, traducere de M. Maci, Sibiu, Edituda Deisis, 1997, p. 78.
451
Ibidem, p. 26.
452
1 Corinteni 6,12.
453
Paul Evdokimov, La famme et le Salut du Monde, Paris, Desclee de Brouwer, 1978,
p. 214-6. Idem, La Nouveaute de l` Esprit, Paris, Editura de Bellefontaine, 1977. Idem,
Les charismes de la famme et Le Saint- Esprit et la Mere de Dieu. Pr. prof. Thomas
Hopko, „On the Male Character of Christian Priesthood‖, în Thomas Hopko (ed.),
Women and the Priesthood, New York, 1983.
124 / 139
Feminiștii văd Biserica într-un permanent dinamism şi într-o
permanentă creativitate. Iată ce spunea o doamnă teolog: OBSERVAȚII
„Fidelitatea faţă de Tradiţie, se spune, este creativă şi are menirea
ca în fiecare generaţie să răspundă nevoilor şi provocărilor noi în
conformitate cu dinamica ei. Ea este lucrarea Bisericii Duhului
454
care se străduieşte să ridice firea umană îngreuiată‖.
Ca argument la această chestiune ea aduce întâlnirea Mântuitorului cu
femeia samarineancă de la fântâna lui Iacob, unde Domnul Iisus
Hristos îi încredinţează taina închinării celei adevărate „în duh şi-n
adevăr‖. Deci, Domnul Iisus Hristos transcende şi depăşeşte tradiţia,
care opunea pe iudeii legaţi de templul din Ierusalim contra
Samaritenilor eretici. Este adevărat că supunerea faţă de Tradiţie nu
trebuie să orbească spiritul credinţei şi să separe pe om de iubirea
frăţească, dar nici sensibilităţile mişcărilor feministe nu trebuie să
primeze în abordarea acestei probleme. 455 Se ştie, cu toată certitudinea,
că femeia şi bărbatul sunt persoane umane egale, făcute după chipul lui
Dumnezeu. Astfel, ei sunt egali şi diferiţi, dar sunt chemaţi împreună
să lucreze propria mântuire, fiecare după darul oferit de Dumnezeu şi
în mod personal și comunitar.
Privită din punct de vedere liturgic, în chip deosebit în Sfânta
Euharistie, omul arhiereu sau preot reprezintă pe Mântuitorul Hristos,
fiind „icoana‖ Lui. Fără îndoiala Cuvântul lui Dumnezeu,
înomenindu-se de la Duhul Sfânt și din Fecioara Maria, şi-a asumat
firea umană în totalitatea ei, considerată în bărbat şi în femeie. Dar
Mântuitorul a fost ca bărbat şi prin urmare nu poate fi altfel decât
Mirele Bisericii, aşa cum l-a definit întreaga Sfântă Scriptură. În acest
caz, Biserica nu poate niciodată să renunţe la acest simbolism. Pornind
de la acest argument biblic tradiţional şi de la acest adevăr indiscutabil
deducem precis că masculinitatea episcopului și a preotului, care
reprezintă pe Mântuitorul Hristos, este categorică. 456 Prin urmare,
episcopul şi preotul, reprezentând pe Domnul Iisus Hristos, nu în
sensul unui naturalism grosier sau al unei reprezentări juridice, ci în
maniera în care icoana reprezintă o realitate spirituală, ei, în Sfânta
Liturghie şi în Sfintele Taine, se golesc pe ei înşişi în sens kenotic,
prefigurând pe Marele Preot care a luat firea omenească într-o formă
masculină. Totuși, există încă numeroase polemici legate de înțelesul
identității iconice, dezbaterea fiind departe de a se încheia. 457
Analizând această problemă istoric putem spune că, în trecutul
bisericesc, vocația femeii n-a fost nefericită sau degradantă. Axa în
jurul căreia se regăseşte existenţa femeii este maternitatea, lucrare a
cărei dimensiune descoperă adâncimea unică a alterității și nesfârșita
taină a existenței omenești. Lucrarea femeii este viața, casa sau vatra a
cărui „stăpână‖ este, iar vocaţia esenţială a ei este naşterea de copii şi
educarea lor. Soţului îi revine munca creatoare şi organizatorică a
cetăţii. Este o unitate dinamică, unde nu sunt subordonate antagonic
454
Elizabeth Behr-Sigel, Le ministere de la famme..., p. 25.
455
Vezi John Anthony Mcguckin, The Orthodox Church. An Introduction to its History,
Doctrine, and Spiritual Culture, Oxford, Blackwell Publishing, 2008, p. 90-116.
456
Vezi Kallistos Ware, „Man, Woman and the Priesthood of Christ‖, în Thomas Hopko
(ed.), Women and the Priesthood..., p. 23-7.
457
Cf. Anastasios Kallis, „Presidency at the Eucharist in the Context of the Theology of
Icons: Questions about the Ecclesial Representation of Christ by the Priesthood‖, în
Anglican Theological Review, vol. 84 (2002), nr. 3, p. 713-29.
125 / 139
lucrările, ci sunt unite în mod generator.458 Mai mult, de aproape un
secol, femeile au intrat în viaţa profesională, făcând, de multe ori, OBSERVAȚII
dovadă de capacităţi intelectuale şi profesionale comparabile cu cele
ale bărbaţilor. În felul acesta, ca şi bărbaţii, femeile au ajuns să aibă o
independenţă materială, datorită muncii lor, dezvoltându-şi, astfel,
calităţile conform aptitudinilor lor. Pornind de la aceste rezultate, ele
și-au exercitat responsabilităţi la toate nivelurile sociale şi politice.
Datorită acestui fapt, bărbaţii s-au obişnuit să le considere nu ca pe
nişte ajutoare subordonate, ci drept egalii lor, partenere sau uneori ca
rivale.
În viaţa familială, rolul soților este complementar. Soţiei i-a revenit
grija maternă, educaţia copiilor şi preocupările cotidiene legate de
căminul conjugal. Este adevărat că în vremurile noastre aceste
diferenţe dintre drepturi şi datorii tind să se subordoneze beneficiului
bunei convieţuiri şi ajutorului reciproc. Această situaţie n-a adus nici
un avantaj familiei, ci dimpotrivă a bulversat-o şi mai mult, schimbând
profund orientarea femeii şi a rolului ei, precum şi relaţiile dintre
părinţi şi copii. Vocaţia femeii de mamă, care este un dar ontologic
conferit de Dumnezeu prin actul creației, s-a pierdut sau s-a
transformat în resemnare. De cele mai multe ori, bărbatul se simte mai
angajat în venirea copiilor pe lume, cu toate că el nu este singurul
genitor biologic.459 Iar din punct de vedere juridic apare o altă
anomalie și mai gravă, legea acordă posibilitatea ca bărbaţii să
primească concediu de maternitate în locul mamei. Cu toate acestea,
deşi tendinţa este ca familia să fie din ce în ce mai liberă şi egalitară,
totuşi starea de fapt a creat puternice tendinţe anarhice şi
individualiste, care au fragilizat existenţa familiei şi odată cu ea s-a
slăbit întreaga viaţă socială. Astăzi, se constată pretutindeni în lumea
occidentală o instabilitate a cuplurilor şi o escaladare primejdioasă a
fenomenului divorţurilor. Interesant este că de cele mai multe ori
femeile sunt acelea care divorţează de soţii lor, de care nu se mai simt
legate nici social, nici economic. Alteori, divorţul dintre părinţi a dus
la lupte înverşunate pentru dobândirea copilului, care devine un obiect
preţios în disputa posesiunii. Iată la ce a dus hibridarea tată – mamă,
sau femeia celibatară sau divorţată încercând să înlocuiască pe tatăl de
familie. 460
458
Paul Evdokimov (La Nouveaute de l’Esprit..., p. 244) scrie în acest sens: „L’homme
cree la science, la philosophie, l’art… La femme est a l’oppose de toute objectivation
car elle est la perspective non pas de la creation mais de l’enfantement‖.
459
Paul Evdokimov, Sacrament de l’Amour, Paris, Cerf, 1962, p. 42
460
Nu mai vorbim aici de mișcarea homosexuală și de partenetriatele între persoane de
același sex care doresc să se bucure de drepturile unor familii normale, constituite din
căsătoria unui bărbat cu o femeie.
126 / 139
Seminar
Eshatologia
SEMINAR 7
Raprotul dintre triadologie și antropologie
IPS Irineu Ion POPA, „Împărăția lui Dumnezeu în Sfânta Scriptură și

dimensiunea ei hristologică, soteriologică și eshatologică‖,
în: Mitropolia Olteniei, vol. 60 (2013), nr. 9-12, p. 7-68.
Temă 7
Elaborați o lucrare de seminar de 5 pagini în care să discutați relația
dintre iubirea lui Dumnezeu și eshatologie în Răsărit. În cadrul lucrării
formulați argumente teologice, oferiți exemple și ipoteze înainte de a
exprima o concluzie persoanlă.
127 / 139
Note de curs
Biserica în actualitate
CURSUL AL XIII-LEA
POZIȚII SINODALE PRIVIND BISERICA

Simbolul de credinţă dă mărturie atât despre credinţa noastră
ortodoxă, cât și prezintă caracteristicile esenţiale ale Trupului tainic al OBSERVAŢII
Domnului.461 Analiza acestei definiții este cu siguranţă una dintre cele
mai dificile problematici cu care se confruntă ortodoxia astăzi, dar şi
una dintre cele mai importante. Un oarecare răspuns trebuie să aibă în
vedere poziţia centrală şi concepţia despre Biserică a Ortodoxiei, una,
sfântă, sobornicească și apostolică. De asemenea este necesar să se
analizeze până unde sunt limitele dialogului nostru cu ceilalți creștini
care sau rupt de Biserica cea adevărată. Ca în final să ne întrebăm ce
fel de unitate vrem să realizăm între noi ortodocșii pentru a atrage pe
cei care s-au îndepărtat de adevăr ca să vină la comuniunea deplină cu
noi.
Pentru a răspunde acestor întrebări este important să definim
noţiunea de „biserică‖ sau „ecclesia”. În convingerea că Ortodoxia
reprezintă şi trăieşte până astăzi, în continuitate cu începuturile vieţii
creştine, credinţa primară păstrată de-a lungul timpului.462 De aici se
pune întrebarea referitoare la criteriul adevăratei eclesialităţi şi la ceea
ce se înţelege prin Biserică, întrucât există multe concepţii divergente
despre Biserică. Din perspectivă ortodoxă, trebuie spus că eclesiologia
nu poate fi înţeleasă fără triadologie, hristologie, pnevmatologie şi,
fireşte, fără soteriologie. Toate aceste dogme se interrelaţionează între
ele şi nu pot fi tratate izolat una de alta, ci împreună într-o relaţie
circulară, dar a unui cerc virtuos, dătător de putere, dăruit cu har spre
lucrare îndumnezeitoare. Ca atare, o definiţie exactă şi exhaustivă care
să exprime chiar fiinţa Bisericii, nu este posibilă. Sfinții Părinţi n-au
făcut o asemenea încercare şi majoritatea teologilor ortodocşi le
urmează exemplul, abţinându-se de a alcătui o definiţie, întrucât
Biserica nu este, în nici un caz, o organizaţie care poate fi definită doar
la nivel social, ca o „asociaţie‖ cu statut practic. Nu poate fi
identificată nici ca o entitate administrativă sau ca o oficialitate
bisericească. Este adevărat, totuși că Biserica are nevoie de
organizarea sa, şi nu poate exista fără cei ce îndeplinesc slujiri precise
în interiorul ei, dar Biserica este mai mult decât o instituție. Biserica
este o „taină”, care are o dimensiune orizontală, dar nu poate exista
fără dimensiunea sa verticală. Datorită acestui fapt Trupul tainic al
461
Credem întru una, sfântă, catolică (sobornicească) şi apostolică Biserică
(Πηζηεύνκελεἰς μ αν, α αν, καθολικὴν καὶαποστολικὴν Ἐκκλησ αν).
462
Precizăm faptul că este greu să stabilim cu exactitate cine ar trebui exclus de la
mântuire pe baza concepţiei sale religioase și cine poate decide aceasta în mod definitiv.
Dacă problema este tratată din punct de vedere al dreptului canonic atunci se pot oferi
răspunsuri şi concluzii clare. Dar poate fi aplicat în mod absolut acest criteriu? Oare se
poate face uz de acrivie fără excepţii? Poate fi viaţa umană sau chiar cea religioasă,
definită cu exactitate şi concepută juridic sau reglementată cu o asemenea precizie, încât
să se poată pronunţa anathema, excomunicarea, care în cele din urmă înseamnă
excluderea din comunitatea de mântuire sau chiar de la mântuirea însăşi? Ce înseamnă
oikonomia şi cum se aplică? Cu siguranţă, doar în cadrul Bisericii şi prin Biserică. Nu
este oare întrebarea despre adevărata Biserică problema centrală a prezentării de faţă?
128 / 139
Domnului este alcătuirea lui Dumnezeu Cel Unul în Treime, plin de
har și de adevăr. Originea, sursa, temelia, arhetipul şi exemplul, OBSERVAŢII
precum şi puterea ei vin chiar de la întemeietorul ei Dumnezeu Cel
Unul în Treime, Fiul lui Dumnezeu înomenit. Desigur, Sfinţii Părinţi
au dat mărturie despre originea acestui organism divino uman care se
află în veșnica înţelepciune şi hotărâre a Preasfintei Treimi, aşa cum în
decizia eternă a lui Dumnezeu îşi are origine crearea lumii şi
mântuirea ei prin Fiul lui Dumnezeu înomenit, Mântuitorul Iisus
Hristos. Din această taină înţelegem lămurit că nu există o definiţie
satisfăcătoare pentru Biserică, cel puţin nu după înţelegerea ortodoxă a
credinţei. Nici Noul Testament nu defineşte fiinţa Bisericii, ci vorbeşte
despre ea în imagini şi în taine. Sfântul Ioan Hrisostom afirmă insistent
faptul că noi descriem Biserica folosind imagini, considerând cuvântul
în sens metaforic.463 Dar aceasta nu înseamnă că am putea defini
Biserica ca fiind just numai cea „una, sfântă, catolică (sobornicească)
şi apostolică‖. Firește, Biserica Ortodoxă este succesoarea, din punct
de vedere al identităţii şi continuităţii, primei comunități pe care Tatăl
a zidit-o, Fiul a întărit-o și Duhul Sfânt a sfințit-o. Consecinţa unei
astfel de mărturisiri este că Biserica noastră, prin identificarea limitelor
sale canonice cu cele ale Bisericii una, sfântă, catolică (sobornicească)
şi apostolică, nu acceptă învăţătura în nici un fel că harul divin este
conferit în mod direct ereticilor sau schismaticilor care se află în afara
limitelor sale canonice. În felul acesta Ortodoxia menţine ferm tradiţia
patristică potrivit căreia harul divin este împărtăşit de Duhul Sfânt doar
în cadrul acelei biserici care înfăptuieşte trupul autentic al
Mântuitorului Hristos în istoria mântuirii. În afara acestei Biserici,
întrucât cei care s-au îndepărtat de adevărul credinței mântuitoare și au
pierdut unitatea credinţei şi succesiunea apostolică, nimeni nu se poate
numi în nici un fel Biserică. Trebuie subliniat că Biserica Ortodoxă nu
ignoră în nici un chip pe ceilalți creștini, ci îi invită la dialog căutându-
i pentru a-i aduce la adevărata mărturisire apostolică.
Fără a trece cu vederea problemele actuale, Ortodoxia propune o
nouă atitudine şi un nou mod de a gândi despre creștinii din întreaga
lume. Ea este conștientă că problemele de astăzi sunt cunoscute de toţi
ortodocșii, toţi fiind solicitaţi să se concentreze asupra a ceea ce au în
comun şi nu asupra a ceea ce îi despart. Numai această abordare face
posibilă depăşirea exclusivismului şi autosuficienţa. Nimeni nu poate
rămâne în însingurare și în absolută independenţă, ci trebuie să aibă o
atitudine de apropiere și conlucrare frăţească cu toți. Sfântul Grigorie
Teologul spune că sunt mulţi printre fraţii noştri creştini dinlăuntrul
Bisericii, care nu sunt de fapt cu noi, deoarece prin modul lor de viaţă
s-au îndepărtat de Trupul tainic al Domnului la care suntem chemați.
Aşa că există mulţi care sunt în afară și nu sunt din rândurile noastre,
dar care au dobândit credinţa prin modul lor de viaţă, şi le lipseşte doar
numele, de vreme ce posedă deja realitatea. Prin urmare, ei nu poartă
numele de „creştini‖, dar de fapt ei sunt creştini şi se află „de facto” în
cadrul Bisericii şi sunt părtaşi ai unicului trup. De aici putem
concluziona că a fi creştin şi a aparţine adevăratei Biserici nu este doar
o chestiune formală şi teoretică, nici numai o chestiune de drept
463
Nu trebuie să înțelegem prin aceasta că Biserica n-ar avea nevoie de structurile sale
de organizare, de limitele sale canonice, atât la nivel de eparhie, cât la cel al unităţilor
bisericeşti mai mari, bisericile autonome şi autocefale, respectându-şi reciproc
jurisdicţiile lor, fiind excluse ingerinţele arbitrare în treburile altei biserici. Toate
acestea nu contrazic faptul că Biserica este un organism viu, ce nu trebuie înţeles ca
ceva static, ci dinamic, o koinonia vie şi crescândă.
129 / 139
bisericesc, ci se referă la modul concret de viaţă al creştinului, acela de
a iubi până la jertfa de sine pe celălalt. Prin urmare, există neîndoielnic OBSERVAŢII
în viziunea Părinţilor bisericeşti un spectru larg de posibilităţi de
mântuire, iubirea responsabilă şi modul de viaţă fiind condiţii
importante pentru apartenenţa la adevărata Biserică.
Pentru Biserica Ortodoxă credinţa în Dumnezeu Cel Unul în Treime
este fundamentală. Ea este în strânsă relaţie cu faptul de a fi creştin şi
indispensabilă pentru identitatea adevăratei Biserici. Botezul în numele
Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh nu este o simplă formulă
cultică,464 ci o taină absolut necesară pentru viaţa cea noua în
Mântuitorul Iisus Hristos. Deci, fără credinţa în Dumnezeu Cel Unul în
Treime nu poate exista Biserică adevărată. Acest adevăr mântuitor nu
reprezintă ceva nou, ci este fundamentul Bisericii primare care s-a
păstrat de la Sfinții Apostoli și până astăzi. Sfântul Vasile cel Mare
spunea despre acest adevăr în întrebări și răspunsuri:
„Cum am devenit creştini? Prin credinţă, ar putea spune fiecare. În
ce fel ne mântuim? De bună seamă, renăscându-ne prin harul
Botezului. Altfel de unde? Deci, după ce am cunoscut mântuirea
prin Tatăl şi prin Fiul şi prin Sfântul Duh, să părăsim învăţătura pe
care am primit-o?‖ Această realitate are o aşa de mare importanţă
că pentru Sfântul Vasile cel Mare: „faptul de a îndepărta ceva sau
de a adăuga ceva echivalează cu pierderea vieţii veşnice‖. Și
Sfântul Grigorie de Nazianz, prietenul său, spunea categoric:
„Fereşte-te ca nu cumva să fărâmiţezi această unică natură şi să o
cinsteşti (după aceea). Dacă îndepărtezi pe Unul dintre cei Trei,
atunci distrugi întregul, sau, mai bine spus, tu însuţi eşti complet în
afara lui‖.
Prin urmare, Biserica cea adevărată se întemeiază pe taina lui
Dumnezeu Cel Unul în Treime, Creatorul cerului și al pământului, al
tuturor celor văzute și nevăzute. Această credinţă nu poate fi neglijată
sau relativizată, căci cum spune Sfântul Grigorie de Nazianz: „Noi nu
preţuim pacea mai mult decât cuvântul adevărului; deci nu vom face o
concesie doar pentru a fi cunoscuţi ca fiind toleranţi‖. Prin urmare,
este o condiţie indispensabilă pentru adevărata identitate a unui creştin
şi pentru adevărata identitate a Bisericii să mărturisească pe
Mântuitorul Iisus Hristos, capul Bisericii, Trupul Său tainic. Domnul
slavei nu poate fi despărţit de Biserica Sa, cum spune Sfântul Ioan
Gură de Aur: „Unde este capul, acolo este şi trupul. Dacă sunt
separate, atunci nu mai există nici cap, nici trup‖. Deci, de vreme ce
Biserica este trupul Mântuitorului Hristos şi El este Capul ei, Biserica
este astfel în relaţie cu Logosul etern, şi are o existenţă veşnică în El şi
prin El. Această legătura foarte strânsă dintre Mântuitorul Hristos și
mădularele Trupului Său tainic face ca orice deviaţie în eclesiologie să
aibă implicaţii directe în hristologie și soteriologie. Ca atare, nu poate
exista credinţă adevărată în Domnul nostru Iisus Hristos fără Trupul
său tainic, cler și credincioși reuniți în același crez și în aceași trăire a
harului. Oricine crede că ar mai fi o altă Biserică în afară de Biserica
Ortodoxă este în afara hotarelor adevăratei credinţe ortodoxe. Însuși
Duhul Sfânt, sufletul Bisericii, adeverește existenţa unei singure
Bisericii adevărate şi a vieţii dinlăuntrul ei. De aceea dimensiunea
hristologică şi cea pnevmatologică a adevăratei Bisericii este una
dintre caracteristicile esenţiale ale vieţii bisericeşti, manifestată în cult
și Liturghie. De aici se adeverește clar că epicleza, chemarea Sfântului
464
Matei 28, 19-20.
130 / 139
Duh, este indispensabilă, fiind partea esenţială a oricărui act sfânt sau
sfinţitor, mai ales a cinstitelor daruri. Duhul Sfânt este dătătorul de OBSERVAŢII
viață al Trupului tainic al Domnului și al fiecărui credincios în parte,
cleric și mirean, de la Botez şi Mirungere la împărtăşanie, la hirotonie,
nuntă, maslu şi spovedanie. Numai în Duhul Sfânt, ceea ce este
instituţional devine harismatic şi ceea ce este harismatic devine
instituţional, deoarece „unde este Biserica este și Duhul Sfânt, și unde
este Duhul Sfânt este și Biserica‖, cum afirmă Sfântul Irineu de Lyon.
Așa se face că:
„Prin Duhul, inimile se înalţă, cei neputincioşi sunt conduşi de
mână, cei ce sunt pe calea virtuţii se desăvârşesc. Luminând pe cei
ce s-au curăţit de orice pată, îi arată duhovniceşti, datorită
comuniunii cu El. Şi după cum (se întâmplă cu) corpurile
strălucitoare şi cu cele transparente, că atunci când o rază cade
peste ele devin mai strălucitoare şi altă strălucire porneşte din ele,
la fel se întâmplă şi cu sufletele purtătoare şi iluminate de Duhul,
ele însele devin duhovniceşti şi răspândesc altora harul‖,
cum spune Sfântul Vasile cel Mare. Din această cauză Biserica este în
strânsă conexiune cu puterea Duhului, întreaga viaţă a ei fiind
subiectul lucrării Duhului Sfânt. Însăși dimensiunea pnevmatologică a
comuniunii sinodale în Biserică este asigurată de prezența și lucrarea
Duhului Sfânt. Un fundament solid pentru sinoadele ecumenice îl
realizează Duhul Sfânt în Trupul tainic al Domnului, care nu încetează
să lucreaze de la adoptarea dogmelor creştine la rezolvarea
problemelor administrativo - canonice şi la alegerea episcopilor. Acest
lucru este posibil întrucât Duhul Sfânt intervine în istoria omenirii ca o
Persoană divină reală. El este „Mângâietorul‖ pe care Domnul nostru
Iisus Hristos a promis că-L va trimite ucenicilor săi de la Tatăl.465
Duhul Sfânt este Cel care va învăța tainic pe Apostoli Domnului și pe
urmași acestora ce trebuie să facă și să răspundă în momentele grele
ale mărturisirii lor, povățuindu-i spre tot adevărul.466 Tot El va da
continuitate Bisericii, fixând succesiunea apostolică și
neschimbabilitatea dogmelor. Pentru Trupul tainic al Domnului
continuitatea este strâns legată de identitatea şi catolicitatea sa, având
o valoare eclesiologică indispensabilă. Tocmai pe această durabilitatea
îşi întemeiază Biserica Ortodoxă propria sa înţelegere eclezială a
deplinătăţii ei în Duhul Sfânt. Cum am văzut această realitate se
fondează pe credinţa şi perpetuația Bisericii celei una, prin păstrarea
intactă a învățăturii apostolice şi a tradiţiilor ca dar al Duhul Sfânt
pentru toate generaţiile. 467 În virtutea acestei perenități, Ortodoxia este
„martora credincioasă‖ a mesajului evanghelic nealterat transmis de
Domnul și Mântuitorul nostru Iisus Hristos și păstrătoarea fidelă a
465
Ioan 14, 16.
466
Toate aceste elemente importante ale credinţei noastre, Sfânta Treime, Hristologia,
Pnevmatologia şi Eclesiologia au fost formulate definitiv în mărturisirile de credinţă de
la Sinoadele Ecumenice. De aceea, pentru Biserica Ortodoxă, Simbolul de credinţă
Niceo Constantinopolitan este singurul cu valoarea normativă a unui sinod ecumenic,
care se foloseşte în toate contextele liturgice şi sacramentale şi care exprimă esenţa
credinţei noastre. Folosirea acestui Simbol de credinţă în varianta originară dă mărturie
despre Dreapta Credinţă şi, astfel, despre adevărata eclezialitate. Rostind acest Simbol
de credinţă, cei chemați la episcopat mărturisesc deodată dreapta credinţă şi toate
dogmele Bisericii Ortodoxe.
467
Este clar că această caracteristică a ortodoxiei ajută pe orice credicnios cleric, monah
și mirean la reflecţia sănătoasă asupra identităţii adevăratei Biserici şi, în consecinţă, la
căutarea criteriilor pentru aducerea pe calea adevărului a altor creștini care nu sunt din
Biserica lor.
131 / 139
tezaurul credinţei şi tradiţiei apostolice. Această dinamică este garanta
acordului veritabil între toate epocile și toate timpurile până la sfârșitul OBSERVAŢII
vecurilor. În virtutea acestui fapt Trupul tainic al Domnului este un
organizm viu și lucrător în Duhul Sfânt, care se dezvoltă și se afirmâ în
lume fără să-și piardă identitatea. În atre caz, tradiţia bisericească
ortodoxă nu mai este înţeleasă ca un element static şi juridist în cadrul
Bisericii, ci o dezvoltare vie şi dinamică a Bisericii în continuitatea
credinţei înseşi. Aceasta înseamnă că Sfintele Scripturi trebuie înţelese
ca existând împreună cu Biserica şi în cadrul Bisericii. Și întrucât
revelația dumnezeiască este lucrarea Sfântului Duh, atunci orice
folosire a Cuvântului lui Dumnezeu în afara Bisericii sau chiar
împotriva Bisericii, reprezintă un act dăunător mântuirii oamenilor.
Prin urmare dogmele bisericești nu sunt opuse Sfintei Scripturi, ci sunt
mărturi neclintite ale adevărului Revelaţiei, trăit și propovăduit de
Sfinții Bisericii, purtătorii de Duh Sfânt. Trăirea și învățătura lor sunt
profund ortodoxe pentru că sun o lucrare a harului Duhului Sfânt,
constituind experienţa vie a Bisericii ca Trup al Domnului Hristos, Cel
ce S-a făcut om pentru mântuirea noastră. Mai adăugăm la acestea și
faptul că rolul Sfintei Scripturi, inspirate de Duhul Sfânt, este de primă
importanță în fundamentarea autenticităţii experienţei vii a Bisericii și
a Sfintei Tradiţii din Trupul Mântuitorului Hristos. 468
Firește, Biserica ortodoxă a păstrat cu sfințenie cele patru atribute ale
Bisericii: „una, sfântă, sobornicească și apostolică‖. După învăţătura
despre Dumnezeu Cel Unul în Treime, Crezul prezintă adevărul
inconfundabil despre Biserică, despre existenţa şi atributele sale
fundamentale. Existenţa Bisericii şi a formei sale își are sursa de la
Tatăl, prin Mântuitorul Iisus Hristos în Duhul Sfânt. Aceste atribute
ale Bisericii sunt atât daruri cât şi îndatoriri pentru Biserică. Ele nu
trebuie nici separate, nici absolutizate unul în detrimentul altuia. Însăși
Sinoadele Bisericii s-au întrunit pentru a condamna o erezie și pentru a
reglementa diferite subiecte de rânduială și dezvoltare duhovnicească a
credinței. Biserica s-a îngrijit astfel de învățătura fiilor ei, pe care a
formulat-o limpede în Sinoadele ei, protejându-o de înșelare și erezie.
Desigur ortodocșii știu că eterodocșii au multe erezi, pentru că avem
despre ele mărturiile Sfinților Părinți. Din nefericire întrunirea din
Creta n-a vorbit de nici o erezie și n-a condamnat nici o învățătură
greșită. Biserica Ortodoxă a mărturisit dintru început credința Sfinților
Apostoli, acceptând expresii laice, cum ar fi cuvintele „stăpânire‖,
„împărăție‖, „putere‖, pe care le auzim și în cultul liturgic, ca de
exemplu: „Că a Ta este stăpânirea și a Ta este împărăția și puterea și
slava…‖. Diferit de aceste înțelesuri legătura noastră cu Dumnezeu o
exprimă prin cuvântul „credință‖ sau, încă și mai bine, prin cuvântul
„Biserică‖, iar nu prin cuvântul „religie‖. Când spunem „credință‖
înțelegem legătura noastră cu Dumnezeu în în Trupul tainic al
Domnului. Când Sfântul Apostol Iacob, fratele Domnului, spunea: „Şi
rugăciunea credinţei va mântui pe cel bolnav‖,469 nu se referea la
rugăciunea care se face cu credință, ci la rugăciunea pe care o face
Biserica, de aceea rugăciunea are putere să mântuiască. Deci, când
Biserica se roagă cu siguranță este auzită, chiar dacă episcopul sau
preotul care săvârșește Sfintele Taine este păcătos. Același lucru se
468
Continuitatea credinţei creştine ortodoxe şi definirea acesteia de către Sinoadele
ecumenice au o importanţă deosebită pentru Biserica noastră. Pentru aceasta în
Ortodoxie Sinoadele ecumenice şi autoritatea Bisericii sunt indispensabile pentru viaţa
credincioșilor, ele fiind normative pentru unirea cu Dumnezeu în rugăciune și iubire.
469
Iacob 5, 15
132 / 139
petrece și la Sfânta Liturghie, ospățul Bisericii, când ne împărtășim cu
Dumnezeiasca Euharistie. Așadar, expresia „Biserica‖ are un sens și OBSERVAŢII
mai profund și mai sfințit decât cuvântul religie, căci definește familia
lui Dumnezeu, cel în Preasfânta Treime lăudat.
Cum am afirmat mai sus, Fiul lui Dumnezeu s-a făcut om ca să ne
mântuiască din robia morții și să-și zidească Biserica, Trupul Său
tainic. Bisericii este mai ales trăită în Sfânta Liturghie, fiind după
Sfântul Ignatie Teoforul „jertfelnicul‖, adică Sfânta Masă, pe care se
săvârșește jertfa cea fără de sânge a Mielului lui Dumnezeu. Deci, de
vreme ce Sfânta Liturghie este Biserica, nu pot participa la ea cei care
nu se împărtășesc cu trupul și sângele Domnului. Și fiindcă ortodocșii
nu se pot împărtăși cu catolicii, protestanții și cu ceilalți creștini,
aceștia nu pot fi cuprinși în trupul tainic al Domnului și nu pot fi
numiți cu termenul de „Biserică‖. Desigur, la întrunirea din Creta,
termenul „Biserică‖, care a fost atribuit și celorlalți creștini, nu s-a
folosit în sensul său dogmatic, ci s-a folosit impropriu în sensul de
comunitate religioasă. Dar fiindcă este vorba despre textele „Sfântului
și Marelui Sinod‖ considerăm că trebuiau totuși să fie alcătuite cu mai
multă atenție și mai multă responsabilitate. 470 Sintagma „Biserici
eterodoxe‖ este o expresie contradictorie, confuză și neavenită. 471
După învățătura noastră ortodoxă Biserica adevărată trebuie să dețină
tot adevărul și deci nu se poate înșela niciodată, iar dacă se înșeală, nu
este Biserică. Erezia, în schimb, este o înșelare diavolească și o
rătăcire de la adevărul revelat și propovăduit de Sfinții Părinți. 472
Așadar, numai Biserica Ortodoxă este singura Biserică adevărată care
a păstrat învățătura dată de Mântuitorul Iisus Hristos, propovăduită de
Sfinții Apostoli și păstrată nealterată de episcopii și urmașii acestora.
Așadar, conținutul documentului întitulat: „Relațiile dintre Biserica
Ortodoxă și restul lumii creștine‖ este neclar și n-are perspective, fiind
marcat de o ambiguitate ce nu mulțumește nici pe ortodocși și nici pe
„eterodocși‖. El are totuși și unele formulări generale bune. Dar, cum
știm din Istoria Bisericii, după Sinoadele ecumenice aveau loc multe
întruniri vreme de mai mulți ani pentru a se fixa și preciza definiția
dogmatică adoptată, tot așa nădejduim că vor mai fi și alte întruniri în
care textele întrunirii din Creta să fie analizate, diferențiate în anumite
470
Oricine își poate da seama că va fi o problemă pentru cei ce vor veni după noi
constatând că s-a folosit termenul „Biserică‖ pentru cei care nu au aceași credință cu
noi. Ei vor avea îndreptățirea justă să constate cu nemulțumire că acest apelativ s-a
folosit mai înainte de către un „Sinod‖. De aceea și pe bună dreptate se pot ridica unele
semne de întrebare împotriva acestui termen atribuit eterodocșilor, formulare
considerată o mare greșeală pentru un text sinodal. Considerăm că textul corect ortodox
ar fi trebuit să fie următorul: „Biserica Ortodoxă cunoaște existența istorică și a altor
Confesiuni și Comunități Creștine care nu se află în comuniune cu ea‖. Cum putem
constata, este o mare diferență între formula: „Biserica Ortodoxă recunoaște denumirea
istorică și a altor Biserici și Confesiuni eterodoxe care nu sunt în comuniune cu ea‖.
Greșala vine deci din faptul că eterodocșii sunt numiți „Biserică‖, iar expresia „Biserici
eterodoxe‖ nu poate să fie decât regretabilă, nefiind satisfăcătoare, nici pentru ei și nici
pentru noi.
471
Sintagma „Biserici eterodoxe‖ cuprinde două contradicții vizibile. Formulând
această expresie nu s-a vrut să se consacre această învățătură greșită despre Biserică și
consider că nimeni dintre cei care au participat la această întrunire n-a crezut că
eterodocșii nu sunt eretici și că nu sunt Biserică.
472
Noi ne-am exprimat în dreptul semnăturii noastre de pe o listă a semnatarilor
documentului 6, mărturisirea umrmătoare: „cred în singura, una, sfântă, sobornicească
și apostolică Biserică Ortodoxă‖. Prin această subliniere ne-am arătat convingerea că
numai Biserica noastră Ortodoxă este singura adevărata Biserica a Mântuitorului
Hristos, iar celălalte confesiuni nu sunt decât grupări îndepărtate de Trupul tainic al
Domnului, ca în descrierea lui Herma Păstorul.
133 / 139
puncte și dezvoltate pentru a primi un acord panortodox.
Pentru a întări și mai mult cele prezetate mai sus vom aduce ca OBSERVAŢII
mărturie cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul și viziunea sa
despre cum trebuie mărturisit adevărul de credință, fără echivoc și cu
toată convingerea până la sânge. Sfântul Maxim considera că separarea
de cei ce s-au abătut de la credința ortodoxă are în vedere mărturisirea
adevărului cu claritate și convingere despre Mântuitorul nostru Iisus
Hristos și despre sfânta învățătură a Bisericii. Împotriva acestora el
spunea că dacă Dumnezeu a aşezat în Biserică în primul rând apostolii,
în al doilea rând prorocii, iar în al treilea rând învăţătorii spre
desăvârşirea sfinţilor,473 este limpede şi evident că acela care nu
primeşte pe apostoli, pe proroci şi pe învăţători, ci nesocoteşte
expresiile şi glasurile lor, acela dispreţuieşte pe Însuşi Mântuitorul
Hristos. Cei care nu primesc adevărul aceia sunt înșelați de diavolul
care și-a ridicat şi el apostoli, proroci şi învăţători mincinoşi împotriva
dreptei cinstiri a lui Dumnezeu. Dacă cineva primește pe acești ereticii,
ale căror cuvinte şi gânduri sunt perverse, cei înșelați de ei
„condamnă în chip vădit împreună cu diavolul şi pe Dumnezeu‖,
subliniază Sfântul Maxim. În acest context, numai „credinţa
ortodoxă confirmă sinoadele care se fac. Orice altă autoritate care
convoacă sau proclamă un sinod, cum este cea împărătească, n-are
efect împotriva adevărului revelat de Dumnezeu și propovăduit de
Biserică‖. Prin urmare, singură „regula evlavioasă a Bisericii le-a
recunoscut drept sinoade sfinte şi aprobate pe cele pe care le-a
judecat atare corectitudinea dogmelor‖,474 consemnează Sfântul
Mărturisitor.475
Sfântul Maxim mai adăugă la argumentarea sa că dumnezeieștile
dogme sunt rodul cercetării duhovnicești a adevărului revelat. Profetul
David zice în sensul acesta: „Fericiţi cei ce cercetează mărturiile Lui
şi-L caută cu toată inima”.476 Deci, nimeni nu poate să-L caute pe
Dumnezeu fără o cercetare sufeltească a cuvântului inspirat și apoi să-l
introducă într-un text cu toată responsabișitatea. Același prooroc zice
iarăși: „Înţelepţeşte-mă şi voi căuta legea Ta şi o voi păzi cu toată
inima mea”.477 Cele spuse de profet vrea să zică următoarele: întrucât
căutarea duce la cunoaşterea legii iar prin dorinţa de cunoaştere
convinge pe cei vrednici, cel care se implică în alcătuirea unor definiții
de credință trebuie să păzească în inima lui harul Duhului Sfânt prin
împlinirea sfintelor porunci. De asemenea, David mai zice iarăşi:
„Minunate sunt mărturiile Tale, pentru aceea le-a cercetat pe ele
sufletul meu”,478 ceea ce înseamnă că „această mântuire au căutat-o
cu stăruinţă şi au cercetat-o cu de-amănuntul prorocii‖,479 apostolii și
sfinții pentru dragostea pentru adevăr. Este clar că oricât ar trebui să
473
Efeseni 4, 11.
474
Actele procesului Sfântului Maxim Mărturisitorul și a ucenicilor lui (655).
475
Trebuie subliniat faptul că numai „corectitudinea dogmelor‖ asigură ortodoxia
sinoadelor, nu convocarea sau ratificarea lor de către împărat sau papă. Această
mentalitate era susținută de adepţii ecleziologiei imperiale bizantine. Și astăzi ea este
folosită de ecleziologi catolici. Așadar, canonul 5 al Sinodului I Ecumenic - 325; can.
19 al Sinodului IV Ecumenic și canonul 34 şi 37 apostolic, prevăd, fără să se facă nici o
menţiune de vreun ordin imperial, ca anual să aibă loc în fiecare eparhie două sinoade
pentru asigurarea credinţei mântuitoare şi îndreptarea tuturor divergențelor cu
dumnezeiasca lege a Bisericii.
476
Psalmul 118, 2.
477
Psalmul 118, 34.
478
Psalmul 118, 129.
479
1 Petru 1, 10.
134 / 139
plătească prețul acestei mărturisiri trebuie să se păstreze de ierarhia
Bisericii cele sfinte prin experiența Duhului. Prin urmare, orice om se OBSERVAŢII
sfinţeşte prin mărturisirea exactă a credinţei, nu prin suprimarea ei.
Deci orice referință la a crede numai în taină este o înșelăciune
amarnică, zice Sfântul Maxim. Dumnezeu „n-a limitat la inimă
întreaga mântuire, atunci când a spus: „Cel care Mă va mărturisi
înaintea oamenilor şi Eu îl voi mărturisi înaintea Tatălui Meu cel din
ceruri”.480 Iar Sfântul Apostol Pavel învaţă și mai bine spunând:
„Cu inima se crede spre dreptate, iar cu gura se mărturiseşte spre
mântuire”.481 Aşadar, „dacă Dumnezeu şi prorocii şi apostolii lui
Dumnezeu poruncesc ca taina cea mare, înfricoşătoare şi
mântuitoare a toată lumea să fie mărturisită cu glasurile sfinţilor,
nu trebuie în nici un chip să fie redus la tăcere glasul care
propovăduieşte această taină, ca să nu se micşoreze mântuirea
celor ce tac‖.482 Din acest motiv, Sfântul Maxim mărturisește clar
că: „nici un împărat n-a reuşit să-i convingă pe purtătorii de
Dumnezeu Părinţii noştri să se împace prin expresii intermediare
(de compromis) cu ereticii de pe vremea lor, ci ei s-au folosit de
expresii clare, proprii şi corespunzătoare dogmei aflate în
cercetare, spunând deschis că episcopi lor le revine cercetarea şi
definirea dogmelor mântuitoare ale Bisericii universale‖.483
Așadar, cel ce grăieşte cuvintele Sfintelor Scripturi şi ale Sfinţilor
Părinţi nu face „schismă‖ în Biserică. Numai cel ce se arată
suprimând dogmele sfinţilor, acela lipsește de mântuire pe credincioși,
dat fiind faptul că nu este cu putinţă să existe o Biserică fără dogme.
Ca atare oricine mărturisește adevărul se asemănă cu cei trei tineri,
care nu s-au închinat idolului la care s-au închinat toţi oamenii, dar
nici n-au osândit pe nimeni. Virtutea lor s-a arătat strălucitoare în
faptul că nu s-au uitat la cele ale altora, ci cum să nu cadă ei înşişi din
adevărata cinstire a lui Dumnezeu. Tot aşa şi proorocul Daniel,
aruncat în groapa cu lei,484 n-a osândit pe nimeni din cei care nu se
rugau lui Dumnezeu, acceptând decretului lui Darius,
„ci s-a uitat la el însuşi şi cele ale lui preferând mai degrabă să
moară decât să supere pe Dumnezeu şi să fie biciuit de conştiinţa
proprie pentru călcarea legilor firii”.485
În concluzie, urmare a frământărilor după Sinodul din Creta unii
credincioși și călugări din Biserica noastră și din alte Biserici Ortodoxe
surori s-au revoltat împotriva ierarhilor lor. Aceștia influențați de mulți
factori străini au intrat într-o schismă împotriva episcopilor lor nemai
pomenidu-i la slujbele lor.486 Împotriva acestor tendințe Biserica
480
Matei 10 32.
481
Romani 10, 10.
482
Sfântul Maxim prin această precizare corectă și concretă vrea să arate că nu există
compromis şi „iconomie‖ în chestiunile de credinţă de care depinde mântuirea noastră.
Credinţa trebuie mărturisită exact, explicit şi pe faţă, iar nu vag, implicit, cu
subînţelesuri şi compromisuri inacceptabile. Soluţia diplomatică a autorităţilor imperiale
şi ecleziastice bizantine urmăreau din nefericire prin formule de compromis sau prin
tăceri echivoce salvarea unităţii Imperiului cu preţul ereziei. Sfântul Maxim, ca un
apărător al dreptei credințe, le opunea soluţia eshatologică şi ascetică a mărturisirii şi a
martiriului.
483
Actele procesului Sfântului Maxim Mărturisitorul și a ucenicilor lui (655).
484
Daniel 6, 16.
485
Actele procesului Sfântului Maxim Mărturisitorul și a ucenicilor lui..., p. 655.
486
Comunicatul Sinodului BOR a luat în dezbatere și o scrisoare a Episcopului Longhin
de Bănceni, din Biserica Ucarainei, adresată ierarhilor și credincioșilor din Patriarhia
Română, pretextul fiind anumite tulburări create de documentele Sinodului din Creta.
135 / 139
noastră a subliniat rolul întrunirii din Creta, care a alimentat
nemulţumirile unor credincioşi. Potrivit documentului Sinodului OBSERVAŢII
Bisericii noastre: „s-a luat act cu mâhnire de evoluţia recentă în
România a reacţiilor negative referitoare la receptarea Sfântului şi
Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe din Creta‖. În această hotărâre se
arată că unele persoane au indus, voit, în eroare clerici şi credincioşi
cărora le-au spus că Sinodul din Creta ar fi proclamat ecumenismul ca
dogmă de credinţă. Pentru aceasta a fost nevoie să se reamintească
faptul că:
„Patriarhia Română a subliniat în mai multe rânduri faptul că
«Sinodul din Creta nu a formulat dogme noi, ci a mărturisit că
Biserica Ortodoxă este Biserica Una, Sfânta, Sobornicească şi
Apostolească a lui Hristos» şi a îndemnat constant la păstrarea
păcii şi unităţii Bisericii cu toată responsabilitatea. Cu toate
acestea, constatăm cu durere că, în mod pătimaş şi dăunător, unele
persoane răzvrătite au indus în eroare pe unii clerici şi credincioşi
afirmând în mod fals şi denigrator că Sinodul din Creta ar fi
proclamat ecumenismul ca dogmă de credinţă, iar unii clerici,
crezând acest neadevăr, au întrerupt în mod necanonic pomenirea
ierarhului lor, tulburând pacea şi unitatea Bisericii, prin atitudinea
lor dezbinătoare‖.
S-a mai subliniat în același document că nici Sinodul din Creta şi
niciun alt Sinod ortodox nu au declarat ecumenismul ca fiind dogmă
de credinţă. Ca atare „acuzaţiile aduse de contestatarii Sinodului din
Creta sunt injuste, iresponsabile şi dăunătoare pentru unitatea
Bisericii‖. Deci, din punct de vedere ortodox, ecumenismul nu este o
nouă dogmă, ci o atitudine de dialog şi cooperare între creştini, în locul
polemicii pline de ură confesională şi al confruntării violente, care s-au
manifestat secole de-a rândul în istoria creştinismului. „Desigur,
subliniază comunicatul,
„niciun creştin ortodox nu este obligat să dialogheze sau să
coopereze cu alţi creştini dacă are teama că-și pierde credinţa
ortodoxă. În acelaşi timp, este nedrept să considerăm că toţi
creştinii ortodocşi care dialoghează teologic şi cooperează practic
în viaţa societăţii cu creştini de altă confesiune sunt trădători ai
Ortodoxiei. Un creştin ortodox paşnic poate rămâne fidel
Ortodoxiei fără a deveni fanatic, dacă mărturiseşte credinţa
ortodoxă în dialog cu alţi creştini, fără compromisuri‖.487
Așadar, având în vedere cele stipulate de canonul 37 apostolic că
numai „în Sinod se discută toate problemele cu care se confruntă
Biserica‖, și în canonul 19 al Sinodului IV Ecumenic unde se arată că
din cauza slăbirii comuniunii sinodale „sunt neglijate multe dintre
Mitropolitul Teofan al Moldovei și Bucovinei a atenționat, în răspunsul său, că

problemele menționate în documentul episcopului Longhin sunt de competența
Arhiepiscopiei Iașilor, nu a altora din afara jurisdicției ei canonice. Faptul că scrisoarea
lui Longhin denumește Sinodul din Creta „eretic și tâlhăresc‖, iar pe cei ce au luat parte
la acesta sunt închinători ai „bisericilor eretice‖ a determinat pe Mitropolitul Teofan să-
i reamintească acestuia că „un Sinod nu poate fi condamnat decât de un alt Sinod‖.
487
În aceeaşi şedinţă de lucru, Sinodul BOR a luat act de atitudinea „necanonică şi
agresivă‖ a unor teologi şi clerici din două Biserici Ortodoxe surori, de a veni în
eparhiile Patriarhiei Române pentru a critica ierarhia acesteia şi a instiga pe unii clerici
şi credincioşi la neascultare faţă de ierarhii Bisericii noastre. Din acest motiv, Sinodul
BOR a decis ca să informeze Patriarhia Moscovei şi Biserica Ortodoxă a Greciei despre
acești preoţi şi ierarhi care desfăşoară „în mod necanonic activităţi agresive şi
turbulente în eparhiile Patriarhiei Române, instigând la neascultare, răzvrătire şi
dezbinare‖.
136 / 139
chestiunile bisericeşti care necesită îndreptare‖, membrii Sinodului
Bisericii noastre au înțeles să participe la Sinodul din Creta cu OBSERVAŢII
conștiința că împlinesc datoria de a rămâne în comuniunea sinodală a
Bisericii Universale. Evident, hotărârile din Creta
„pot fi explicitate, nuanțate sau dezvoltate de către un viitor Sfânt
și Mare Sinod al Bisericii Ortodoxe. Explicitarea acestora și
redactarea altor documente sinodale cu teme diferite nu trebuie
realizate, însă, sub presiunea timpului, ci, în cazul în care nu există
consens panortodox, ele trebuie amânate și perfecționate până când
se va realiza un consens‖.
Credem, prin urmare, că această întrunire este o etapă importantă în
procesul sinodal în care Biserica Ortodoxă este angajată de mai bine
de șaizeci de ani și că el va continua să angajeze pe ierarhi, preoți și
credincioși în viața ortodoxă viitoare. De asemenea, credem că
Biserica noastră Ortodoxă cea una, sfântă, sobornicească și
apostolească este întemeiată de Mântuitorul Hristos și condusă de
Duhul Sfânt. În toate epocile și până la sfârșitul veacurilor ea păstrează
această natură divino-umană, indiferent de numărul credincioșilor ei și
de spațialitatea ei, cum ne asigură Mântuitorul nostru Iisus Hristos:
,,Nu te teme, turmă mică, pentru că Tatăl vostru a binevoit să vă dea
vouă împărăţia‖.488
488
Luca 12, 32.
137 / 139
Note de curs
CURSUL AL XIV-LEA
CONCLUZII
Biserica, prin episcopii, preoții și credincioșii ei trebuie să
promoveze o viziune nouă de a recupera tipul de spiritualitate specific OBSERVAŢII
primelor comunităţi creştine și de al face cunoscut celor din vremea
noastră. Acest fel de a vieţui presupune concretizarea manierei
evanghelice de a vieţui în Mântuitorul Hristos, prin viață spirituală,
iubirea aproapelui și Liturghie. Sincopa societăţii de astăzi este
datorată paradisului utopic promis de performanţele ingineriei şi
tehnologiei actuale. Viaţa primilor creştini, spre deosebire de viaţa
noastră, se edifica permanent în taina mărturisirii Domnului nostru
Iisus Hristos prin cuvânt şi faptă până la martiriu. Astfel, forţa de
atracţie la adevărata credinţă era argumentată prin exemplu oferit cu
sinceritate, iubire şi devotament. Numai în el, adică în Adevărul
Logos, se află viaţa cea adevărată şi veşnică. De bună seamă că aceste
categorii ecleziale primare pot constitui linii spirituale adecvate
problematicii actuale şi soluţionări ale impasului prin care trece
societatea contemporană. Promovând aceste valori, Biserica va putea
să opereze în centrul istoriei conţinutul duhovnicesc al mesajului său.
Totodată, ea va pătrunde lumea de taina Împărăţiei veşnice a lui
Dumnezeu. Pentru realizarea acestor programe, Biserica, Trupul tainic
al Domnului, posedă prin Duhul Sfânt mijloace adecvate prin care
poate aprecia corect faptele oamenilor, având obligația de a îndrepta
pe om pe cale mântuirii, judecând corect evoluţia lumii. Este adevărat
că Sfinţii, despre care vorbeşte Scriptura, descendenţi în Duh ai
Apostolilor, sunt mandataţi de Mântuitorul Hristos cu misiunea de a
„judeca lumea‖.489 Dar lucrarea lor începe aici pe pământ şi se
continuă până la sfârşitul veacurilor, prin jertfă, rugăciune și mijlocire
permenetă înaintea lui Dumnezeu. Prin ei Dumnezeu intervine în
istorie şi o dirijează, dacă aceasta nu merge după poruncile Lui. Însăși
venirea Mântuitorului în slavă la sfârșitul veacurilor va aduna întreaga
creaţie la judecată, moment în care istoria şi omul se vor confrunta cu
dreptatea lui Dumnezeu. Având în vedere acest fapt Biserica este
chemată să evalueze critic toate stările societății și să îndrepte abaterile
de la dreapta credinţă, atât în ceea ce priveşte doctrina şi
spiritualitatea, cât şi morala şi spectrul social. Ea are, prin harul
Sfântului Duh, discernământul necesar ca să-și analizeze misiunea şi
starea duhovnicească cu exigenţele lui Dumnezeu.
O analiză autentică a Bisericii trebuie să aibă în vedere dorinţa de
îndreptare frăţească a celui care s-a abătut de la legea lui Dumnezeu.
Cel îndreptățit să facă asemenea remedieri are obligaţia fundamentală
să respecte cuvântul evanghelic și să analizeze situaţia între el şi cel
rătăcit, apoi, între el şi alţi fraţi, şi numai, în cele din urmă să fie supus
comunității. Dacă aceste etape nu sunt respectate îndreptarea devine
luptă fratricidă fără iubire şi fără sens creştin. Evident, numai
Dumnezeu dă un răspuns adevărat şi definitiv întrebărilor noastre. Prin
urmare, atitudinea critică n-are nimic din darul „deosebirii duhurilor‖
489
1 Corinteni 6, 2
138 / 139
atâta vreme cât ea se doreşte să fie o acţiune de corectare orgolioasă a
celui de lângă noi. În îndreptarea frăţească Biserica trebuie să aibă în OBSERVAŢII
vedere revizitarea izvoarelor şi revizuirea metodelor care să unească
simţul pentru prezent cu cel pentru autenticitate cu scopul de a vitaliza
pe oameni în drumul acestora spre Împărăţia cerurilor. Sfinții Apostoli
au propovăduit Evanghelia la popoarele păgâne, fără să le ponegrească
şi fără să le învinuiască de păcatele lor. Ei au reuşit să-i atragă la
Mântuitorul Hristos tocmai prin frumuseţea vieţii lor. Așadar, Biserica
Ortodoxă trebuie să fie bine ancorată în învățătura Domnului
moştenind bunuri transmise din generaţie în generaţie, dar trebuie să
fie şi în pas cu lumea care în permanenţă adaugă ceva nou, fără să
renunțe la datinile și tradițile ei sfinte.
139 / 139

Suport de Curs TDO IV PDF

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Suport de Curs TDO IV PDF

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Eclesiologia ortodoxă

SUPORT DE CURS ȘI SEMINAR

IPS Prof. dr. Irienu POPA

Pentru a participa la sesiunea Examenului în luna iunie, fiecare

Întrebările-cadru ale cursului:

Conținutul caietului de lectură

Jean-Claude LARCHET, Biserica, Trupul lui Hristos, vol. 1: Natura și

II. EXPERIENȚA ECLESIALĂ

III. BISERICA ÎN ACTUALITATE

Cursul al III-lea 5 martie

Cursul al IV-lea 12 martie

Cursul al V-lea 19 martie

Cursul al VI-lea 26 martie

Cursul al VII-lea 2 aprilie

Cursul al VIII-lea 30 aprilie

Cursul al IX-lea 7 mai

PREDAREA CAIETULUI DE LECTURĂ

Cursul al XI-lea 20 mai

III. BISERICA ÎN ACTUALITATE

Cursul al XII-lea 27 mai

Cursul al XIII-lea 3 iunie

INTRODUCERE ÎN ECLESIOLOGIA ORTODOXĂ

BISERICA ÎN PERSPECTIVĂ DIACRONICĂ

Ekklesia: ek-kalein: a chema, a convoca, a aduna. Aghia synaxis a OBSERVAŢII

1. Diferite abordări ale eclesiologiei

1.3. Eclesiologia în teologia sistematică

2. Etape istorice ale exprimării conștiinței eclesiologice

2.2. Analogii descriptive

2.4. Începutul unei abstractizări

Spațiul teologic al eshatologiei

„Eshatologia este un ‖nod subtil‖ în care toate liniile gândirii teologice

„Sfânta Scriptură începe cu creația lumii și se sfârșește cu făgăduința

BISERICA ÎN PERSPECTIVĂ BIBLICĂ

„Noi nu ar trebui să numărăm anii sau să calculăm cine este „Împăratul

DE LA DEFINȚII ECLESIOLOGICE LA ECLESIOLOGIA MODERNĂ

1. Eclesiologia euharistică a lui Afanasiev

2. Eclesiologia euharistică a mitropolitului Zizioulas

TAINA BISERICII ȘI SFINTELE TAINE

Pr. prof. Dumitru STĂNILOAE, „Starea sufletelor după Judecata

Folosiți același model pentru evidențierea tuturor

TAINELE DE INIȚIERE (I): BOTEZUL ȘI MIRUNGEREA

TAINELE DE INIȚIERE (II): EUHARISTIA

1. Sfânta Euharistie în Sfânta Scriptură şi la Sfinţii Părinţi

2. Cina cea de Taină – inaugurarea euharistică

3. Sfânta Euharistie Taină, Jertfă şi Înviere

4. O primă problemă interconfesională: instituirea Euharistiei

5. Prezenţa reală şi sacramentală a lui Hristos în Euharistie

Taina Împărăției și virtuțiile

Vasile HRIȚCU, „Taina Împărăției și dimensiunea eshatologică a

păcătuiește mereu și se pocăiește, unui om ca acesta pocăința nu îi este de nici un folos;

autorităţi rămâne, în acest context, o reflexie a iubirii divine şi a comuniunii intra-

SF. GRIGORIE DE NYSSA, Scrieri exegetice, dogmatico-polemice și

TAINA SFÂNTULUI MASLU

1. Instituirea şi dezvoltarea ritualului Sfântului Maslu

2. Ritualul şi semnificaţia teologică a Tainei Sfântului Maslu

3. Taina Maslului din perspectiva ecleziologiei euharistice

„Cei ce au dobândit iubirea desăvârșită și și-au înălțat în văzduh aripile

PROVOCĂRI ALE ECLESIOLOGIEI RĂSĂRITENE: SLUJIREA FEMEII

Raprotul dintre triadologie și antropologie

IPS Irineu Ion POPA, „Împărăția lui Dumnezeu în Sfânta Scriptură și

POZIȚII SINODALE PRIVIND BISERICA

Mitropolitul Teofan al Moldovei și Bucovinei a atenționat, în răspunsul său, că

S-ar putea să vă placă și