NOUL ŞI PRINCIPIUL PARMENIDIAN AL IDENTITĂŢII:

O ABORDARE NOICIANĂ

CLAUDIU BACIU

Reflecţia filosofică a descoperit încă din antichitate unitatea stranie dintre

gândire şi realitate, unitate care-i permite gândirii să o cunoască pe aceasta din
urmă. Aparent, o asemenea cunoaştere nu ridică niciun fel de probleme: observăm
realitatea şi enunţăm cunoştinţele pe care ea ni le oferă. Realitatea stă într-o parte,
iar subiectul cunoscător în cealaltă, cei doi „comunicând” firesc în actul
cunoaşterii. Însă această comunicare îşi pierde acest caracter atunci când o privim
mai cu atenţie. Observaţia surprinde nu doar puzderia de situaţii individuale
pestriţe din jurul nostru, dar şi regularităţile din interiorul acestora. Iar odată
regularităţile surprinse, mintea umană începe să anticipeze cu privire la mersul
realităţii. Şi aici încep problemele. Pentru că anticiparea aceasta nu este o ghicire,
ci, de regulă, atunci când este rezultatul unei observaţii şi reflecţii temeinice, ea ne
oferă o imagine surprinzător de exactă pentru evoluţiile viitoare. Desigur, omenirea, în
experienţa ei milenară, s-a bazat permanent pe rezultatele observaţiilor făcute, însă
o reflecţie sistematică în ceea ce priveşte natura regularităţilor pe care ea le
discerne în realitate pare a se fi coagulat abia în Grecia antică. Chiar dacă ne sunt
cunoscute calcule cu privire la mişcările diferitelor astre cereşti din epoci
anterioare civilizaţiei eline, semnificaţia unor asemenea predicţii pare să fi fost
acolo relativ incertă. Regularităţile realului sunt forme repetitive ale acestuia, cadre
în care el revine constant, după ce anumite procese s-au consumat. Iar aceste
forme, tocmai pentru că revin, relevă prezenţa în sânul realului a ceva imuabil,
sustras temporalităţii cotidiene, ceva care însă nu este vizibil în mod nemijlocit.
Vedem frunzele ce încep să se îngălbenească şi să cadă în septembrie, soarele care
este mai puţin arzător, mai dulce, şi poamele care s-au copt în livezi. Spunem atunci că
a venit toamna. Din nou. Dar de unde este acest „din nou” pe care-l sesizăm la
venirea toamnei? O aceeaşi toamnă reapare de undeva, de niciunde, ca-ntotdeauna.
Şi peste tot, ceea ce revine se iveşte ca dintr-un neant. Doar gândirea ştie că
urmează a se ivi, doar ea vede dincolo de ceea ce se arată ochilor. Doar ea cunoaşte
„semnele” şi ştie să le interpreteze. Dar atunci ce este această gândire care vede
dincolo de tot ceea ce stă în imediata noastră experienţă; care vede ceea ce nu este
încă sau ceea ce nu mai este; care vede înţelesurile din realitate, înţelesuri ce
cuprind parcă în chingi de fier această realitate, forţând-o să nu iasă din strânsoarea
lor? Noica vorbea de un „văz-logos” propriu gândirii. Această realitate
Noul şi principiul parmenidian al identităţii: o abordare noiciană 59

imaterial-ireală pe care gândirea o discerne în real, fără de care realul s-ar surpa în
el însuşi, apare pentru gândire ca fiind în mod necesar mai reală decât realitatea
însăşi. Şi mai puternică. Dar nu e vorba de o putere oarbă, pentru că regularităţile
se întreţes în real aidoma unei muzici a sferelor, creând armonii acolo unde vizibile
imediat sunt numai tensiunile acerbe. O putere, deci, care în mişcările sale, pare
mereu să urmărească ceva, năzuieşte să creeze complexităţi neaşteptate din elemente
de cele mai multe ori banale. Aşa au descoperit grecii Nous-ul – acel ceva prin care
în real se cristalizează o ordine sau alta – ori, cu un alt nume, Logos-ul. Cele două
nume arată apropierea dintre acest factor cosmic ordonator şi gândirea umană:
după cum noi, gândind la ceva, pornim la realizarea sa şi nu ne oprim până când
nu-l vedem adus la lumina zilei, tot astfel Nous-ul şi-ar împlini intenţiile în planul
realităţii. Într-o altă tradiţie, s-a vorbit de o asemănare între om şi divinitate,
asemănare dată tocmai de caracterul teleologic propriu atât faptei omului, cât şi
procesualităţii realului.
Dar este aici mai mult decât doar o asemănare sau apropiere exterioară. Cum
am putea înţelege intenţiile cuiva dacă nu ne-am identifica cu el? Un Celălalt
impenetrabil şi ininteligibil nu mai este pentru noi un Celălalt, ci mai degrabă, dacă
are chip uman, un monstru. El pare a fi ca noi, dar este complet diferit şi de
neînţeles pentru noi. Aşa că, atunci când înţelegem, înţelegem ceea ce este ca noi
sau, mai bine spus, ceea ce este atât în noi cât şi în ceea ce înţelegem. Bucuria pe
care o înţelegem la semenul nostru o putem pricepe întrucât ne putem pune în pielea
lui şi imagina ceea ce el simte, trăind în închipuire ceea ce şi acela trăieşte efectiv.
În noi şi în el este prezent de aceea un element identic care-mi permite înţelegerea
Celuilalt. Orice decizie, orice intenţie a altcuiva, dacă este să fie înţeleasă de noi,
presupune această identificare cu el din partea noastră. La fel şi în cazul unei
gândiri cosmice ale cărei decizii întemeiază şi coordonează tot ceea ce se
desfăşoară în realitate: dacă înţelegem cât de cât realitatea, aceasta nu poate fi decât
întrucât gândul nostru şi gândul gândirii cosmice sunt identice. Dacă înţeleg un
proces real este pentru că „gândul” (să numim „gând” prezenţa ireală din real care
revine ca regularitate şi produce ordinea armonioasă a acestui real) ce-l coordonează şi
gândul meu care-l sesizează se pot întrepătrunde, se pot contopi şi identifica.
Cel care va impune în tradiţia filosofică recunoaşterea acestei identităţi şi va
deschide astfel un vast orizont de interogaţii este Parmenide. Printre fragmentele
rămase de la el se spune: „… căci e totuna a gândi şi a fi”1. (Celebrul fragment grec
to gar auto noein estin te kai einai este tradus puţin diferit de Hermann Diels: denn
das Seiende denken und sein ist dasselbe2, respectiv „căci este acelaşi lucru a gândi
fiinţarea şi a fi”.) Omul, prin gândirea lui, descoperă fiinţa, descoperă ceea ce este
cu adevărat, iar ceea ce este cu adevărat sunt tocmai aceste regularităţi ce revin,
1
Parmenide, fragmentul 3, în Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a 2-a, Bucureşti,
Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1979, p. 232
2
Hermann Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch, Berlin,
Weidmannsche Buchhandlung, 1903, p. 121.
60 Simpozionul Naţional „Constantin Noica”, ediţia a V-a

aceste „forme” care se „întrupează” uneori la nesfârşit (dacă ne gândim la o aceeaşi

formă animală prezentă în toţi membrii unei specii), forme pe care le identificăm
prin gândire.
Platon este cel pentru care aceste forme ideale (Ideile) sunt singurele care se
bucură de o existenţă autentică, de o „fiinţă” imuabilă şi nepieritoare. Mai târziu,
pentru Aristotel, fiinţă adevărată aveau substanţele secunde şi, desigur, divinitatea.
Substanţele secunde erau formele din interiorul lucrurilor care făceau ca lucrurile
concrete să fie ceea ce erau. Ulterior, substanţele secunde devin idei ale intelectului
divin. Această interpretare augustiniană a intelectului divin se menţine până la Kant
şi, într-o formă uşor diferită, chiar până la Hegel.
Aşa privite lucrurile, pentru întreaga filosofie tradiţională, în lumea concretă,
„sublunară”, noul nu putea fi decât o repetare a Ideii, a unei forme ideale, tot astfel
cum organismul unui individ oarecare este repetarea concretă a formei pure care
defineşte întreaga specie. Întâlnind noul, omul descoperă doar o specificaţie a unei
forme ideale nemaiîntâlnite de el până atunci, formă ideală care însă nu poate fi
una „nouă”, pentru că ea există dintotdeauna în intelectul divin.
Kant reprezintă totuşi un caz aparte. Nici pentru el nu există propriu-zis
noutate ontică, ci doar noutate în limite categoriale. Categoriile, cu alte cuvinte, ar
împiedica apariţia a ceva radical nou. Categoriile sunt ceea ce fac posibilă experienţa,
dar nu orice fel de experienţă, ci doar o experienţă compatibilă cu categoriile. De
aceea, noul kantian este unul limitat, aidoma noului gândit în mod tradiţional.
Odată cu Kant, totuşi, lucrurile se schimbă: subiectivizarea categoriilor introduce în
discursul filosofic o nouă perspectivă, şi anume posibilitatea înţelegerii cunoaşterii în
decuplare de realitate, obiectul dobândind acum o dublă semnificaţie: lucru în sine,
inaccesibil, şi fenomen, adică obiect determinat categorial prin cunoaştere. Prin
decuplarea de realitate, cunoaşterea îşi pierde suportul ontic, putând deveni (ulterior)
o pluralitate de tipuri de cunoaştere. Ideea acestei pluralităţi a fost enunţată nu doar de
Heidegger, prin sintagma „ontologie regională” (adică o cunoaştere a unui domeniu
care nu are un suport categorial universal, ci doar unul specific sieşi), dar deja prin
ideea perspectivismului de către Nietzsche. La acesta, orice cunoaştere reprezintă
doar o perspectivă, iar perspectiva este mijlocul prin care centrele de „voinţă de
putere” îşi impun dominaţia asupra mediului din jur.
Modernitatea renunţă, aşadar, la conceptul unei cunoaşteri-adecvare în
schimbul unei cunoaşteri de tip funcţional. Odată sustras temeiul suportului
obiectiv al cunoaşterii, conţinutul acesteia nu mai poate transmite nimic despre
acest suport, şi deci despre realitatea „în sine”, ci doar despre „fenomene”, adică
despre lucrurile aşa cum ne apar ele în experienţă. Conceptul modern al cunoaşterii
este astfel unul nominalist. Mai târziu, înţelesul însuşi al experienţei se schimbă, ea
devenind doar un mod temporar de organizare a lucrurilor, şi nu o organizare
universală a subiectului uman, aşa cum o concepea Kant.
În acord cu aceste modificări, în cunoaşterea reprezentată de ştiinţa
contemporană este prezentă masiv dimensiunea funcţională: aici nu se pune
problema cunoaşterii obiectului „real”, ci a elaborării unui model după care
Noul şi principiul parmenidian al identităţii: o abordare noiciană 61

lucrurile din experienţa noastră pot fi controlate, manipulate sau chiar (re)create în
condiţii de laborator. Dacă modelul „funcţionează”, respectiv dacă el ne permite o
asemenea manipulare, el este acceptat. Dacă nu, el este abandonat. Cunoaşterea
dobândeşte un caracter pluralist, iar Adevărul (înţeles ca o unică şi ideală adecvare
a cunoaşterii umane la o realitate substanţială dată) devine o noţiune acceptabilă
doar în manualele de istorie a filosofiei. Pentru cunoaşterea modernă şi contemporană,
dincolo de modelul funcţional nu mai poate fi nimic.
În acest context, noul ontic, real, nu mai este ceva care apare din afara
omului, prin forţa unei entităţi metafizice, de felul unui Dumnezeu etc., ci noul
devine posibil şi prin participarea omului. De-a lungul întregii tradiţii occidentale a
gândirii (mai ales creştine, dar nu numai), Dumnezeu era Cel care producea
evenimentele din real, scoţându-le la iveală prin puterea sa absolută. În noul
concept modern al cunoaşterii, noutatea dobândeşte un caracter substanţial virtual
nelimitat: omul, prin cunoaştere, poate produce nu doar lucruri noi, nemaiîntâlnite,
dar şi lucruri care depăşesc orice lege cunoscută, astfel aducând în realitate legi
care nu existau până atunci. Dacă noul era considerat anterior mai degrabă doar ca
un individual nou, care stă însă sub o lege dată, acum noul este unul care reprezintă
atât un individual nou, cât şi o lege, un general nou. Omul a devenit astfel un
„Mitwirker Gottes” la propriu, nu doar la figurat, un co-creator, care în
laboratoarele sale ştiinţifice creează nu doar lucruri noi, dar şi legi noi. (Putem
aminti în acest sens că se spune acum că oamenii de ştiinţă se pot juca de-a
Dumnezeu, atunci când operează modificări genetice prin care un organism îşi
schimbă forma, putându-se crea, potenţial, specii noi). Obiectul cunoaşterii devine
aici dependent de instrumentul de măsură. Niels Bohr va formula această
dependenţă prin binecunoscutul său principiu al complementarităţii. Această
dependenţă face ca un obiect să existe doar în spaţiul acelei măsurători şi în
limitele acelei măsurători. (Pare cumva analog spusei lui Protagoras că omul este
măsura tuturor lucrurilor, a celor ce sunt, în ce fel sunt, a celor ce nu sunt, în ce fel
nu sunt.) Aparent, s-ar putea crede că ar exista un obiect în spatele măsurătorii, pe
care măsurătoarea l-ar identifica doar parţial, instrumentele viitoare putând,
eventual, să-l identifice mai bine. Aceasta a fost poziţia gnoseologică a lui Einstein,
atunci când i-a spus lui Bohr că „Dumnezeu nu joacă zaruri”. Bohr va replica însă
că nu-i putem indica lui Dumnezeu cum trebuie să creeze lumea. Cu alte cuvinte,
atunci când presupunem că dincolo de măsurătorile noastre trebuie să existe un
obiect care are în mod necesar caracteristicile ce corespund cerinţelor noastre
raţionale, noi îl constrângem pe Dumnezeu să acţioneze potrivit criteriilor umane.
Einstein va considera noua interpretare ştiinţifică a „şcolii de la Copenhaga”, în
care omul „participă” la Creaţie nu doar prin cunoaştere (ca şi la Kant), dar chiar
ontologic, ca fiind una de fapt incompletă, în sensul că în viitor ea va fi depăşită de
descoperirile ce vor readuce pe făgaş „raţional” obiectul fizicii.
Gândirea lui Noica aparţine vremii sale. Aceasta înseamnă că ontologia lui se
revendică de la transformările suferite în modernitate de conceptul de cunoaştere,
dar şi de la descoperirile realizate de ştiinţă în ultimul veac. Astfel, dacă în filosofia
62 Simpozionul Naţional „Constantin Noica”, ediţia a V-a

tradiţională individualul este doar un exponent al unui general preexistent, în

ontologia noiciană individualul este conjugat cu generalul, creând un general care
nu-i preexistă. De aceea, el consideră că vechea opoziţie realism–nominalism nu
mai are nicio semnificaţie pentru noua paradigmă a cunoaşterii care ne este proprie:
Cu o altă idee, adică un alt obiect al filosofării, gândim altfel. Nu mai dăm
peste tipuri stabile, ideale: ci modeluri, provizorii, realizatoare, idei de lucru.
Schemele noastre de lucru, dar şi legile noastre, chiar adevărurile noastre sunt
modeluri.
De aceea „modelăm” lumea, nu o lăsăm cum este. Ideea este idee de lucru. (Alt
nume!)
Nu riscăm nici idealizarea – deplasarea centrului de greutate „dincolo” – dar nici
abstractizarea, lipsa de real, dacă nu acceptăm realul imediat. Am ieşit din opoziţia
realism–nominalism, în speţă din alternativa: sau universaliile au realitate, sau numai
individualurile, restul fiind simple nume. Înfrângem alternativa Platon–Aristotel.
Ideea noastră nu are realitate, dar nu [e] nici simplu nume ori chiar noţiune. E
„concept” în dublul sens al concepţiei: concepţie – gând creator, idee de lucru şi
concepţie – generare.3
Atunci când cunoaşterea noastră nu mai este gândită ca expresia intelectuală
a unei Forme ideale eterne care se concretizează continuu în realitatea concretă,
obiectul ei, elementul constant din realitate – universalul –, suferă şi el o „cădere în
timp”. În acest sens, Noica aminteşte de teoria darwinistă a selecţiei naturale, teorie
pentru care „speciile” nu mai au nicio realitate ontică, ci sunt doar forme temporare
de coagulare a unei substanţe organice plastice. Abandonând separaţia ontică
tradiţională dintre individual şi general, Noica subliniază că individualul poate
deveni măsura generalului (să ne amintim de ideea sa a unui „om deplin al culturii
româneşti” – subl. C.B.). Aceasta face ca, în viziune noiciană, noul să aibă un
caracter radical, el fiind mai degrabă o încercare ontică decât un fenomen
predeterminat. De aceea, devenirea întru fiinţă poate fi considerată o formă de
creatio continua, în care nimic nu este dat în prealabil, ci totul se face şi se desface
în funcţie de starea şi de locul actuale. Determinismul absolut devine imposibil în
ontologia lui Noica, la fel ca în întreaga paradigmă ştiinţifică contemporană. Acolo,
ca şi la Noica, noul nu este nici rezultatul predeterminării, totuşi nici cel exclusiv al
întâmplării: el este o lege care emerge din spaţiul individualului şi care este
expresia echilibrului la care ajunge frământarea individualului, echilibru care,
odată atins, va putea ulterior in-forma mediul, dobândind, acum abia, caracterul
repetitiv. Iată ce spune Noica în acest sens în ontologia sa:
La antici, în particular la Aristotel, specia era substanţă, în termenii săi, „formă
substanţială”, anume substanţă secundă; îi lipsea doar materia spre a da o
realitate individuală, adică o substanţă primă. La contemporani, în schimb, de
la Darwin încoace, specia nu mai este substanţă propriu-zisă: are o dezvoltare,
fiind o simplă „varietate” la început şi intrând apoi, chiar ca specie constituită, în
procesul evoluţiei. Am putea fi ispitiţi atunci să spunem că, la moderni şi

3
Constantin Noica, Jurnal de idei, Bucureşti, Humanitas, 1991, p. 64.
Noul şi principiul parmenidian al identităţii: o abordare noiciană 63

contemporani, specia a căpătat un caracter funcţional, în locul unuia substanţial;

numai că, dacă a trădat un caracter funcţional, specia nu l-a pierdut cu totul pe
cel substanţial. O formă de substanţialitate, sau măcar de subsistenţă,
supravieţuieşte în ea, iar tot ce este viu se dovedeşte a fi întru o specie, care,
fără să preexiste individului – cel puţin în faza de început – îl modelează totuşi,
ca o realitate organizator activă sau, cum se spune acum, ca un „sistem de reglare”,
el însuşi în curs de determinare, prin exemplarele pe care le determină.4
O formă nouă de existenţă care devine un general este o formă care „rezistă”,
şi tocmai această rezistenţă ontică a fost în trecut absolutizată. Această rezistenţă
ontică a fost socotită odinioară ca emergenţa unei Idei-Forme în lume, în timp ce
acum ea este gândită ca fiind o modelare imanentă a mediului pornind de la
individual.
Se poate spune, în concluzie, că noua ontologie de tip funcţionalist a lui
Noica se modelează pe calapodul conceptului modern şi contemporan al cunoaşterii
(un concept în mod radical relativist), fără însă, aşa cum ne-am putea aştepta, a
absolutiza rolul subiectului. Punctul noician de vedere rămâne unul ontologic, în
sensul că tot ceea ce este, inclusiv cunoaşterea şi spiritualitatea omului, are un
acelaşi caracter relativ (celebrul „model ontologic” noician) – care nu este pus de
cunoaştere, ci doar exprimat, printre altele, şi de cunoaştere –, existenţa nemaifiind
o devenire coordonată de o fiinţă eternă şi imuabilă, ci o devenire care, „întru
fiinţă” fiind, este de fapt aceea care, în mod paradoxal, creează fiinţa însăşi. Astfel,
la Noica se poate vorbi despre nou în sensul propriu, de nou absolut, sens pentru
care spusa biblică (ce sintetizează experienţa milenară a omenirii care gândea în
vechea paradigmă) potrivit căreia „nimic nu este nou sub soare” şi-a pierdut
valabilitatea.

4
Constantin Noica, Devenirea întru fiinţă. Încercare asupra filosofiei tradiţionale. Tratat de
ontologie. Scrisori despre logica lui Hermes, Bucureşti, Humanitas, 1998, pp. 333–334.