Transilvania 1 / 2008

D a n - A l e x a n d r u P O P E S C U

Suveranul divin şi simbolstica

puterii politice în evul mediu.
Evoluţia modelului clasic
- partea a doua -

S epararea strictă dintre Biserică

şi stat, odată cu revoluţiile
moderne şi reprezentând
astăzi o realitate de fapt, indiscutabilă din
punct de vedere juridic, nu s-a manifestat de-
a lungul Evului Mediu: atunci, domeniile laic
şi religios au rivalizat în exerciţiul puterii
politice. “Daţi Cezarului cele ale Cezarului şi
lui Dumnezeu cele ale lui Dumnezeu”1, acest
verset evanghelic exprimă frontiera şi schisma
majoră dintre cele două planuri, fizic/vizibil
şi mistic/invizibil: avem de-a face cu o
subordonare evidentă a materialului
(reprezentat de inscripţia şi de chipul
Cezarului de pe dinar) faţă de imaterial
(învăţătura lui Iisus îl prezintă pe Dumnezeu
ca fiind “singurul Domn”, a cărui putere este,
pe cât de mare, pe atât de “necunoscută
oamenilor”2). Ulterior, în secolul al V-lea,
Părintele Bisericii, sfântul Augustin opune
Cetatea oamenilor, pe care o numeşte,
simbolic, Babilon, o lume guvernată de
interese şi pasiuni individuale, Cetăţii lui
Dumnezeu, Ierusalimul, un spaţiu comun Sursa: Bibliothèque Nationale de France, Paris
întemeiat pe iubire, ca şi concept abstract, moral,
perfect3. Dar, aşa cum sacrul caracterizează la modul
absolut planul celest, profanul nu este definitoriu
pentru regatul terestru. Mesajul divin (al iubirii) nu nobilă, dar, mai presus de toate, dorit de popor. Astfel
rămâne ascuns oamenilor, iar acesta se doreşte a fi i se adresează tribul lui Samuel: “Tu ai îmbătrânit, iar
sensul profund al întrupării de factură dumnezeiască a fiii tăi nu-ţi urmează căile. De aceea pune peste noi un
lui Iisus Hristos. rege, ca să ne judece acela, ca şi la celelalte popoare!”.
Actul este echivalat cu o abandonare a lui Dumnezeu,
Vechiul Testament prezintă detaliat diferitele istorii oamenii renunţând acum la “mâna Domnului” pentru
ale regilor ebraici (Saul, Samuel, David, Salomon, a-şi alege conducător pe unul dintre ei: “Şi a zis
Iehu4), termenul de “rege” desemnând aici pe Domnul către Samuel: Ascultă glasul poporului în
conducătorul poporului, un şef merituos şi de tradiţie toate câte îţi grăieşte; căci nu pe tine te-au lepădat, ci

<<< 20
m-au lepădat pe mine, ca să nu mai domnesc eu peste
ei”5. Am putea spune că, în acest moment, oamenii au
avut nevoie de o imagine vie a autorităţii, de o forţă
vizibilă pe care s-o urmeze, mai mult decât de un
principiu abstract în care să creadă.
Persoana regelui, născută din voinţa poporului, dar
cu acceptul divinităţii, nu se poate separa de cele două
naturi, iar sacralitatea este conferită sau consolidată de
ritul ungerii cu untdelemn: “iată Domnul te unge pe
tine cârmuitor al moştenirii sale; vei domni peste
poporul Domnului…”6. Oamenii renunţă (avem aici în
vedere semnificaţia unui act voluntar, conştient) la
serviciile unui Dumnezeu spiritual, care continuă să le
îndrume faptele, prin intermediul conducătorului
comunităţii: l-am numit astfel pe rege. Dumnezeu nu-i
abandonează pe oameni, propria sa creaţie şi, în cele
din urmă, îşi trimite Fiul să-i elibereze definitiv de
greşeală, prin sacrificiul său absolut. Misiunea
generoasă a regilor, “interpuşi” sau “mijlocitori ai
divinităţii”, este aceea de a pregăti instaurarea unei
domnii a invizibilului, a credinţei absolute, doar atunci
când umanitatea va fi în măsură să recunoască singură
“gloria şi splendoarea lui Dumnezeu”7.
Noul Testament aduce în prim planul discuţiei
concepţia mistică a regalităţii. Magii îl caută pe Iisus,
caracterizându-l drept “regele Iudeilor, cel ce s-a
născut” şi care “va mântui poporul său de păcate”8.
Interpretând aceste consideraţii, reiese că Hristos nu
poate fi altul decât “mult-aşteptatul rege al poporului
Iudeilor”, deci acel “Rege” proorocit, nu un lider
oarecare, diferit de toţi cei anteriori lui. Scriptura face
distincţia netă între regele a cărui venire este prezisă
poporului şi ceilalţi prinţi ai pământului. Capitolul 32 al
Cărţii lui Isaia, intitulat “făgăduinţă pentru timpuri
fericite”, este sugestiv în direcţia dată: “iată că un Rege
va stăpâni prin dreptate şi celelelte căpetenii îi vor
urma exemplul”9. Iar aici intervine esenţa şi paradoxul
viziunii sfinte. Când Iisus pronunţă cuvintele:
“împărăţia mea nu este de aici”, practic el depolitizează
conţinutul viitoarei religii creştine. Pentru că
Dumnezeu înseamnă iubire10 şi nu putere, iar Hristos
nu accepta să devină rege pe pământ, deşi i se propune
acest lucru, conştient de omnipotenţa sa celestă, acolo
unde este stă la dreapta Tatălui şi este împărat11.
Autoritatea lui este eminamente spirituală şi, astfel, în
contradicţie cu sensul terestru de putere, în care se
manifestă fundamental ideea de stăpânire, forţă şi
dominaţie.
Revenind la societatea creştin-medievală,
perspectiva unui nivel intermediar între cer şi pământ,
a unui timp şi spaţiu singular, cvasi-divin (sau pseudo-
profan) se raportează cu precădere la două structuri
instituţionale: Biserica şi regalitatea. În timp ce prima
se consideră privilegiată în relaţia cu Dumnezeu, prin
faptul că derivă nemijlocit din voinţa şi autoritatea lui
Hristos, cea de-a doua, apărută ca urmare a evoluţiei
umanităţii, dobândeşte o viziune exemplară. Regele
raportat la divinitate, deci situat deasupra unei stări de
normalitate generală, cu atribute derivând de aici
asupra tuturor celorlalţi oameni, forţează apropierea de
exemplul biblic al Mântuitorului (arhetip al regelui
creştin, rex imago Dei). Nu trebuie avută în vedere
echivalarea totală şi categorică dintre rege şi Iisus: nici
un monarh creştin nu se pretinde a fi egalul modelului
său hristic, dar voinţa lui Dumnezeu, transmisă şi
aplicată astfel lumii se poate compara ca atare cu
puterea regelui. Prin faptul că posedă acea substanţă de
sacralitate conferită de actul religios al ungerii şi
încoronării12, act cu rezonanţe biblice, persoana regelui
accede la unicitate, însă Dumnezeu este Unul şi sublim,
iar această perfecţiune celestă nu se regăseşte integral
decât în fiinţa lui Iisus, om şi Dumnezeu în acelaşi
timp, Tată şi Fiu13.
Ernst Kantorowicz vorbeşte despre cele două
corpuri ale regelui, uman şi divin, ca despre două
entităţi distincte, două lucruri fundamental diferite
(deus per naturam vs. deus per gratiam), sudate organic în
persoana monarhului14. Acesta din urmă este
asemănător lui Hristos prin ambivalenţa pe care o
oferă, dar, în vreme ce “fiul lui Dumnezeu” îşi obţine
umanitatea purtând semnul divinităţii, regele îşi
dobândeşte caracterul divin în baza corpului său uman.
Este o devenire inversă a celor două personaje, prin
întruparea lui Iisus producându-se revelaţia spirituală a
lumii, regele reproducând parţial şi limitat în timp
esenţa eternă a modelului său superior/creator. Alain
Guéry rezumă această schemă de identităţi filozofico-
teologice într-o formulare succintă, “le Roi est Dieu/le
Roi et Dieu”15, a cărei realitate de facto se regăseşte în
numeroase secvenţe de simbolistică monarhică
medievală. Observăm acelaşi joc dilematic (sau, mai
bine spus, emblematic) de cuvinte în cazul ultimul
împărat romano-german care a cunoscut glorificarea
extremă16, Frederic al II-lea de Hohenstaufen17.
Sarcofagul său, aflat în catedrala din Palermo poartă
inscripţia: “Vivit et non vivit”, expresie biblică şi care se
apropie considerabil de celebrele cuvinte ale sfântului
apostol Pavel, cu referire la persoana Mântuitorului: “A
murit, dar totuşi trăieşte”18.
Învierea excepţională a lui Iisus Cristos
fundamentează întreaga continuitate simbolică a
instituţiei regalităţii medievale. Ulterior, în secolul al
XVI-lea, cele două corpuri ale regelui vor trece într-un
alt registru, cel al dreptului19. Corpul sau trupul, în
termeni de jurisprudenţă, desemnează în mod exclusiv
persoana fizică, opusă bunurilor şi valorilor sale
exterioare. Iar în lumina dată, dualitatea organică şi
funcţională existentă în persoana monarhului se
transferă în spaţiul instituţiei monarhice: regele devine
Stat, iar Statul, moştenind doar spiritul divin al regelui,
nu poate fi decât peren. Să ne reamintim acum de o
21 >>>
Transilvania 1 / 2008
etapă esenţială din actul complex al ungerii şi
încoronării unui suveran al Franţei: “Vivat Rex in
aeternum!”, pronunţă solemn înaltul oficiant al
ceremoniei, iar catedrala Notre-Dame din Reims
răsună de sacralitatea acestei formule. Apoi, la
încetarea din viaţă a monarhului, în necropola regală de
la Saint-Denis se strigă: “Le roi est mort!”, dar exclamaţia
este urmată aproape instantaneu de reluarea celei dintâi
ovaţii, “Vive le roi!”, consacrându-se astfel renaşterea
regelui.
Ritualismul şi festivismul monarhic medieval nu au
doar rolul de a reliefa un anumit rege, de a marca o
anumită domnie, ci se bucură cel puţin de o dublă
semnificaţie: este favorizat prinţul în exerciţiu, într-o
primă instanţă, dar se asigură, în acelaşi timp,
persistenţa în timp a instituţiei monarhice, prin
evidenţierea publică a caracteristicii dumnezeieşti
manifeste în persoana regelui. “Regele nu moare
niciodată”20 (cazul Angliei şi Franţei, modele
autentice), el se naşte pentru a guverna şi renaşte într-
un alt corp, păstrându-şi intangibilă natura sa divină,
transferată din imaginea lui Iisus Hristos. Cu alte
cuvinte, se ajunge, de la o suveranitate limitată şi
personală, la o suveranitate a statului, de la un rege
suveran la un stat suveran, o concepţie modernă şi
mult mai largă, care reuneşte vechile sensuri ale
noţiunilor de “autoritate” şi “putere”, conservate
anterior la nivel de indivizi21. Aşa cum afirmă şi Alain
Guéry, referindu-se la dualitatea corporală a regelui,
“Le roi est mort!”, această exclamaţie funebră se
adresează strict defunctului, al cărui trup muritor este
coborât acum în criptă şi dispare din istorie. Cea de-a
doua formulă ritualică, “Vive le roi!” se doreşte însă o
aclamaţie triumfătoare, care vesteşte miracolul învierii
regelui, perceput nu ca simplă persoană, dar ca şi
principiu abstract, moral, juridic, drept o încarnare (sau
corporizare, reprezentare temporară) a monarhiei
eterne22.
Întreaga hagiografie medievală dezvoltă formula
unui rege “sfânt”, rege care poate ridica pretenţii la a fi
sanctificat, precum apostolii creştini. Astfel, Ludovic al
IX-lea devine “sfântul Ludovic”, referinţa spirituală
capitală în regatul Franţei: este suveranul creştin prin
excelenţă, cel la care se vor raporta urmaşii săi pentru
a-şi modela şi desăvârşi portretistica regală. Dar
monarhul îşi poartă imperturbabil însemnele de putere,
fără a fi deloc reprezentat sub forma clasică a unui
înger: este cvasi-divin pentru că răspândeşte în lume
mesajul lui Dumnezeu, nu datorită individualităţii sale
nobile şi sangvine, ci prin propriile lui acţiuni sociale23.
Introducem o scurtă paranteză, pentru a aminti de
etalarea, în cronistica timpului, a conceptelor de “prea-
viteaz” şi “prea-înţelept”, asemănătoare naturii
“preafericite” a prelaţilor de frunte ai Bisericii.
<<< 22
Particula introductivă defineşte elocvent valoarea
fundamental religioasă care este ataşată imaginii laice şi
realizărilor politice ale monarhului. “Prea-” reprezintă
o manieră de întărire a unor calităţi personale, dar mai
ales conservă în ea formula binecuvântării, semnifică
acceptul divin de care se bucură guvernarea. În această
lumină trebuie percepută persoana regelui, ca o punte
de legătură între real şi ideatic, un veritabil mediator,
dar şi purtător de cuvânt al oamenilor, care îşi obţine
gradual caracteristicile sacrale, prin bunăvoinţa şi graţia
lui Dumnezeu, nu prin simpla sa natură de a fi.
“Potestas enim Regis potestas Dei est, Dei quidem est per
naturam, Regis per gratiam”24, astfel este enunţată legătura
dintre cele două entităţi dispuse ierarhic, cea divină,
superlativă şi cea pământeană, mandatară a esenţei celei
dintâi. Aici rezidă diferenţa marcantă dintre Hristos-
rege şi om-rege: primul, ca “fiu al lui Dumnezeu”, este
parte integrantă a lumii divine, absolute, suveranul
creştin fiind doar purtătorul mesajului celest, cel care
decodifică şi transmite comunităţii umane cuvântul
“superiorului” său. Dar Hristos este şi “fiu al omului”,
ca urmare, dispune şi de o reprezentare terestră: regele
se inspiră şi încearcă să reproducă această dualitate a
fiinţei lui Iisus, prin faptul că se naşte om, dobândind
apoi o parte a divinităţii profunde a Mântuitorului, prin
“mila lui Dumnezeu”. Sacralitatea regelui este una
limitată şi circumscrisă unor acţiuni şi norme precise:
ungerea şi încoronarea sunt tehnicile definitorii prin
care monarhul accede la o condiţie privilegiată, la care
putem adăuga educaţia creştină a prinţului şi respectul
faţă de principiile evanghelice. Facem referire la o
poziţie supremă ca evoluţie umană, dar subordonată
inevitabil unei structuri de putere transcedentale. În
timp ce Hristos nu are nevoie de nici o confirmare sau
întărire a naturii sale dumnezeieşti25, personalitatea
monarhului creştin necesită o suplimentare de forţă şi
graţie divină, care să-i permită să devină imaginea lui
Iisus pe pământ26.
2. Putere, autoritate şi legitimitate în
Occidentul medieval. Cazul francez, prin prisma
ritualului de consacrare
A trata despre termenii de „putere” şi „autoritate”,
fie ele atribute regale sau imperiale, se dovedeşte a fi o
chestiune extrem de delicată în lumea medievală
occidentală, iar confuziile apar atât la nivel politic şi
social, cât şi juridic sau religios. Noţiunea de auctoritas
desemnează acea “autoritate supremă şi refuzul
oricărui amestec al vreunui superior la nivelul puterii
recunoscute ca legitimă”27. În acelaşi timp, gândirea
politică şi juridică a epocii a ştiut să facă diferenţa între
auctoritas şi potestas, al doilea termen fiind întrebuinţat
pentru a indica “puterea publică”28. Neclarităţile se
adâncesc, atunci când trebuie să punem aceste două
valenţe în relaţie cu anumiţi indivizi. Astfel, personaje
precum regele Franţei, împăratul carolingian şi, mai
apoi, cel romano-german sau pontiful roman se bucură
de puteri şi autorităţi specifice.
Se vorbeşte des de o auctoritas superlativa29 ca despre
exerciţiul unei întâietăţi asupra întregii lumi creştine30.
Nu ne-am propus să ne oprim aici la faimoasa
rivalitate, prilej de conflicte parcă fără sfârşit în spaţiul
medieval occidental, dintre cei doi principali
reprezentanţi ai pretenţiei asupra autorităţii supreme,
papa şi împăratul31. Marcel David afirmă, explicit, că
acest ultim personaj nu se mulţumeşte să-şi ia doar
angajamente faţă de ierarhia ecleziastică: prin ritualul
încoronării, îşi revendică autoritatea direct de la
Dumnezeu32. Vorbim, aşadar, de o certă tendinţă de
subordonare şi dominare a Bisericii şi papei, ca şi a
întregii societăţi laice (de unde şi o anumită nuanţă de
cezaropapism în lumea occidentală)33.
Astfel, se ajunge la situaţia ca un înalt personaj să
fie în dreptul de a exersa asupra anumitor persoane sau
în cadrul unor zone bine determinate, în acelaşi timp
atribuţii de “autoritate supremă” şi de “putere”. Este
cazul împăratului sau al regelui în interiorul domeniului
lor temporal sau al pontifului roman în cadrul
patrimoniului Sfântului Petru, ca şef al unui principat
laic34. Cu toate aceste confuzii şi situaţii complexe,
întrepătrunderea dintre cele două cuvinte latine35 o
găsim bine explicată în doctrinele secolului al XII-lea :
“auctoritas nu este altceva decât o manieră de a exista a
termenului de potestas, caracterizată de autonomie şi
plenitudine, ca trăsături majore”36. Urmând logica
monarhiilor feudale, auctoritas corespunde unui
exerciţiu deplin al puterii de către anumite persoane,
putere care le revine în mod legitim37.
Evoluţia conceptelor de auctoritas şi potestas în raport
cu sistemul politic medieval occidental38 este extrem de
interesantă. Monarhul39, suveran şi suzeran, este
personajul central al societăţii feudale, cu o personalitate
deosebită şi funcţii multiple. În cadrul de faţă, putem
aduce în discuţie şi noţiunea de ceremonial al consacrării
şi încoronării, ca sursă a legitimităţii şi puterii regale40.
Consacrarea (denumind prioritar sfinţirea sau ungerea)
şi încoronarea41 conferă suveranului o certă superioritate
religioasă, de unde se ajunge la conceptul profund de
legitimitate politică42. Este vorba de ritualuri care îl
plasează pe rege deasupra tuturor supuşilor săi laici,
acordându-i anumite virtuţi şi un caracter divin.
Monarhul devine “un ministru al lui Dumnezeu, păşind
astfel în casta sacerdotală”43. Ceremonialul, singular şi
esenţial, înseamnă practic sacralizarea persoanei
suveranului44 şi defineşte echilibrul dintre cele două
puteri, laică şi ecleziastică, temporară şi spirituală.
Aceste instituţii îşi asumă şi îşi distribuie obligaţiile
politice45, doar unitatea lor menţinând, în fapt,
legitimitatea şi moralitatea guvernării46.
Consacrarea se derulează, în principal, în trei etape
succesive: ungerea (unctio), încoronarea (coronatio) şi
investirea cu însemnele puterii (regalia). Toate
elementele au un profund caracter religios, iar scopul
lor este acela de a consolida dinastia, în sensul
elaborării unui rege de esenţă divină47. Este vorba, în
ultimă instanţă, de un ceremonial complex, în care
faptul mistic/religios ocupă primul loc48, funcţia regală
fiind desemnată ca o misiune sacră49. Ritualul are
origine biblică50. Primii regi consacraţi51 apar în Vechiul
Testament52, unde este menţionat cum marele preot îl
unge pe prinţ cu untdelemn sfinţit, capabil de a-i dărui
forţă şi inspiraţie divină53. I se înmânează apoi coroana
(diadema regis), însemnul funcţiei şi al puterii sale
terestre. Întreaga ceremonie a consacrării face trecerea
de la un rege la altul54, însemnând legitimarea noului
monarh şi asigurându-i inviolabilitatea. În acelaşi timp,
prin relaţia specială care se creează între Dumnezeu şi
rege, se atinge la modul cel mai pozitiv inima şi spiritul
monarhului, pentru a-i se conferi calităţile necesare
înaltei sale poziţii55.
Actul consacrării prezintă, într-un limbaj bine
închegat, diferenţele la nivel de simboluri şi mentalităţi
între Orient şi Occident, între Bizanţ şi lumea
apuseană. Ungerea şi încoronarea conferă monarhului
o forţă excepţională; putem afirma că se naşte astfel un
nou personaj56, suveranul legitim, omnipotent prin
calitatea lui (dobândită) de “ales al lui Dumnezeu”. În
Europa Occidentală a Evului Mediu s-a adoptat
formula monarhilor consacraţi în cadrul unor
fastuoase ceremonii, desfăşurate sub înaltul patronaj al
clerului (cazul regilor Franţei, binecuvântaţi de către
arhiepiscopul de Reims). Asistăm astfel la un paradox:
dacă un individ primeşte atributele regale printr-un
ritual supus autorităţii Bisericii, atunci această instituţie
spirituală şi religioasă nu ar fi legitimată să-şi
subordoneze şi puterea politică? Chestiunea merită
toată atenţia noastră. Dintr-odată, regele devine un
personaj sacru, iar obedienţa faţă de el o necesitate şi o
datorie morală; în schimb, trebuie să protejeze,
nicidecum să lezeze interesele şi fiinţa Bisericii57.
(Va urma)
23 >>>
Transilvania 1 / 2008
Note:
1. Marc. 12, 17; Luc. 20, 25.
2. Marc. 12, 16; 11, 33.
3. În celebra sa lucrare Despre cetatea lui Dumnezeu (De civitate
Dei, scrisă între anii 413-425), Ed. Antet, Bucureşti, 1998.
4. Conform celor patru «Cărţi ale Regilor» iudaici; un
instrument de lucru poate fi Dicţionarul enciclopedic de personaje
biblice, Martin Bocian (dir.), Ed. Enciclopedică, Bucureşti,
1996.
5. 1 Sam. 8 (“Poporul cere un rege”).
6. 1 Sam. 10 (“Saul uns rege”).
7. Is. 33-35.
8. Mat. 1, 21 şi 2, 2.
9. Is., 32, 1.
10. Sfântul Augustin vorbeşte despre felul (eminamente
spiritual) în care îi iubeşte Dumnezeu pe oameni, în Sfântul
Augustin, De doctrina christiana. Introducere în exegeza biblică,
ediţie bilingvă, Ed. Humanitas, Bucureşti, 2002, pp. 79-97
(Cartea întâi, secţiunea a III-a).
11. Ef. 1, 20 (Dumnezeu l-a aşezat pe Iisus “de-a dreapta
Sa, întru cele cereşti, mai presus decât toată domnia şi
stăpânirea şi puterea şi dregătoria şi decât tot numele ce se
numeşte”).
12. Act oficiat, supervizat şi legitimat de către Biserică,
văzută drept “casa lui Dumnezeu” (Tm. 3, 15) şi “trupul lui
Hristos” (Ef. 1, 22-23; 4).
13. În primele secole creştine sunt binecunoscute disputele
dogmatice şi luptele hristologice din Imperiul Bizantin. Să
ne reamintim cum în secolul al IV-lea, arianismul neagă
“consubstanţialitatea” (divinitatea lui Iisus), iar primul
conciliu ecumenic de la Niceea condamnă această erezie şi
proclamă egalitatea Tatălui cu Fiul (homoousios, “de o
fiinţă”), v. Dan-Alexandru Popescu, Istoria Bizanţului. Studii-
sinteze de istorie bizantină, Ed. Alma Mater, Sibiu, 2003, p. 20.
14. Ernst Kantorowicz, Les deux corps du roi. Essai sur la
théologie politique au Moyen Age, Gallimard, Paris, 1989
(reeditare în Kantorowicz, Oeuvres, Quarto Gallimard,
2000). De asemenea, idem, Selected Studies, New York, 1965,
p. 121.
15. «Regele este Dumnezeu, regele şi Dumnezeu”. Acest
studiu a constituit pentru noi o bază solidă de documentare
în problema ambivalenţei corporale a regelui, v. Alain
Guéry, op.cit., pp. 27-47.
16. «Frédéric II fut le dernier empereur à connaître la déification et à
trouver place parmi les étoiles», cf. E. Kantorowicz, L’Empereur
Frédéric II, Paris, Gallimard, 1987 (reeditare în vol. Oeuvres,
ed. cit.).
17. Rege al Germaniei (din 1212) şi încoronat împărat de
către papă, care ulterior îl va excomunica. Frederic al II-lea
de Hohenstaufen (1215/1220-1250) a fost, înainte de toate,
un suveran sicilian, iar propaganda contemporană a
încercat să-i creeze o imagine de “tiran sicilian”, cu
înclinaţii eretice spre ateism (Dictionnaire des personages
historiques, La Pochothèque, Éditions de Fallois, 2001, p.
394).
18. Dar şi Mat. 22, 32; Luc. 20, 38; Rom. 4, 17; Ef. 2,1-5;
Ev. 13,8; Fapt. 26, 23.
19. Cf. Alain Guéry, op.cit., pp. 34-35.
<<< 24
20. «Dignitas non moritur», v. Kantorowicz, Les deux corps du
roi, op.cit., cap. VII.
21. Nu vom aminti acum despre complexitatea semantică a
conceptelor de putere (înţeleasă ca putere regală, regalis
potestas) şi autoritate (imperială sau sacerdotală) în cadrul
Occidentul medieval, problemă surprinsă ulterior în
cercetarea noastră.
22. Alain Guéry, op.cit., p. 35.
23. Ibidem, pp. 31-32.
24. Puterea regelui este puterea lui Dumnezeu [dată de
Dumnezeu], dar puterea lui Dumnezeu este perfect
naturală, absolută, iar puterea regelui decurge din graţia
divină, cf. «De consecratione pontificum et regnum», în
Libelli de lite imperatorum et pontificum, saeculis XI et XII, vol.
III, Hanovra, Monumenta Germaniae Historica, 1897, pp. 657.
25. “…solus Christus, filius Dei et filius hominis, hoc habet et per
gratiam et per naturam. Natura enim Deus est et a nullo deificatus.
Natura sanctus est et a nullo sanctificatus”, ibidem, p. 665.
26. Conform expresiei mimethes Christou la bizantini sau rex
imago Dei, în lumea medievală occidentală.
27. Marcel David, La souveraineté et les limites juridiques du
pouvoir monarchique du IXe au XVe siècle, Annales de la
Faculté de Droit et des Sciences Politiques de Strasbourg,
Paris, Librairie Dalloz, 1954, p. 17.
28. Ibidem ; Marcel David analizează conceptele medievale
de auctoritas şi de potestas (două concepte diferite) în raport
cu ideea modernă de “suveranitate”. Aceasta exista în Evul
Mediu, tocmai sub această formă compusă, de “autoritate”
şi de “putere”, adaptată societăţii timpului.
29. Cu sensul profund de imperium, imperium spirituale.
30. Marcel David, op.cit., p. 38.
31. În vremea Imperiilor din Occident, două personaje erau
pe culmile puterii: papa şi împăratul. Dar aceste două
personalităţi marcante ale lumii medievale nu erau egale,
din punct de vedere al statutului lor politic: fie împăratul
(datorită faptului că ceremonia sa de încoronare era
condusă de înaltul pontif), fie papa (pentru că, de cele mai
multe ori, era lipsit de putere militară) era pe un onorabil
“loc secund” (Jean Chélini, Histoire religieuse de l’Occident
médiéval, Hachette Littératures, 1997, p. 223). Nu vom
insista acum pe cele două formule politico-religioase
arhicunoscute: cezaropapismul şi teocraţia !
32. Marcel David, op.cit., p. 54.
33. Ibidem, p. 25.
34. Ibidem, p. 34.
35. Se vorbeşte de potestas plena, de o plenitudo potestatis,
corespunzând unei forme de auctoritas relativă. O astfel de
autoritate era acordată regilor, auctoritas regendi. Câteodată,
se confundă cu auctoritas imperialis, Ibidem, pp. 34-45.
36. Ibidem, p. 35.
37. Ibidem, pp. 35-36. Şi la Marguerite Boulet-Sautel, «Jean
de Blanot et la conception du pouvoir royal au temps de
Louis IX», în Septième Centenaire de la mort de Saint Louis. Actes
des colloques de Royaumont et de Paris (21-27 mai 1970), Les
Belles Lettres, Paris, 1976, pp. 57-68.
38. Simplificând lucrurile, autoritatea oferă regelui
legitimitatea la tron, iar potestas desemnează în ansamblu
mijloacele de guvernare, cf. Rémy de Bourbon Parme, “Les
sacres des rois de France”, în revista de specialitate
Scriptoria, No 3, oct.-nov. 1998, p. 36.
39. Acest cuvânt, evocând concret ideea de conducere a
unei singure persoane într-un cadru politic determinat, are
o semnificaţie suficient de largă pentru a include sensul
regal sau/şi imperial.
40. Asupra acestei probleme: “Consacrarea ca sursă a
legitimităţii regale” sau “Ceremonia de consacrare creează
adevaratul monarh?”, Karl Ferdinand Werner, “Les sources
de la légitimité royale à l’avènement des Capétiens (Xe -
XIe siècles)” şi Colette Beaune, “Les théoriciens français
contestataires du sacre au XVe siècle”, în volumul de studii
Le sacre des rois. Actes du Colloque international d’histoire sur les
sacres et couronnements royaux (Reims 1975), Les Belles Lettres,
Paris, 1985, pp. 49 - 60 şi 233 - 241.
41. «Le sacre et couronnement”, fr.
42. Mihai Carp are un studiu util, «Ritual şi legitimitate
monarhică în Evul Mediu. Cazul francez», în Xenopoliana
(Buletinul Fundaţiei Academice A. D. Xenopol Iaşi) - Istoria
culturală astăzi, X, 2002, 1-4 (coord. Alexandru Zub), pp.
63-68.
43. Achille Luchaire, op.cit., p. 458.
44. Alphonse Dupront, “Sacre, autorité, pouvoir : profil
d’anthropologie historique”, în volumul Le sacre des rois…,
op.cit., p. 320.
45. Ibidem, p. 323.
46. Ungerea lui Aaron trebuie văzută ca începutul unei
tradiţii, care se va prelungi asupra acelor sacerdos, reges et
prophetae (formulă întrebuinţată în ritualul consacrării),
aducându-le astfel puterea de a guverna poporul lui Israël,
Ibidem, p. 322.
47. Cf. Vocabulaire historique du Moyen Age (Occident, Byzance,
Islam), La Boutique de l’Histoire Editions, Paris, 2000, p.
276.
48. Achille Luchaire, op.cit., p. 458.
49. Ibidem.
50. Putem dezvolta uşor subiectul nostru în cadrul istoric al
Antichităţii. De fapt, arheologia a descoperit şi ne-a livrat
formula sacramentală utilizată în Egipt ; întreg Orientul
Mijlociu răsună de ecouri ale consacrărilor regale din
mileniul II î.Hr. (Ninive, Babilon, Damasc). La popoarele
indo-europene, urmele acestui rit includ, ca zone
geografice, Asia Centrală, India, chiar Mexic, de unde şi
teza unor origini preistorice ale ceremonialului, la fel de
vechi ca untdelemnul sacru sau regalitatea, cf. Jean
Sainsaulieu, “De Jérusalem à Reims. Origines et évolution
des sacres royaux”, în Le sacre des rois…, op.cit., p. 18.
51. Prin consacrare înţelegem şi ne referim aici la
practicarea ungerii asupra unui monarh.
52. În celebrele «Cărţi ale Regilor». Chiar dacă Biblia nu
menţionează decât ungerea anumitor regi (Saul - I Sam. 9,
16 şi 10, 1; David - I Sam. 16, 12-13; II Sam. 2, 4; Solomon
- I R 1, 34,39,45; Iehu - II R 9, 1-3), este de crezut ca toţi
regii din Iuda şi probabil din Israël au fost unşi, cf.
Dictionnaire Encyclopédique de la Bible, Centre: Informatique et
Bible de Maredsous, Usines Brepols S.A. - Turnhout,
Belgium, 1987, p. 920.
53. În Franţa şi nu numai (v. Anglia), putem vorbi de o
adevărată “religie regală”, iar încorporarea în cadrul
ceremoniei de consacrare a unor practici şi ritualuri
cavalereşti şi a unor elemente supranaturale sau legendar-
tradiţionale au constituit fundamentul acestui concept. În
contextul de faţă, vorbim de Sfânta Sticluţă a Mirului sau de
puterea taumaturgică şi de trăsăturile extra-laice ale regelui,
cf. Richard A. Jackson, Vivat Rex. Histoire des sacres et
couronnements en France, Association des Publications prčs les
Universités de Strasbourg, Éditions Ophrys, Paris, 1984, p.
12; Marc Bloch, Les rois thaumaturges: Étude sur le caractère
surnaturel attribué à la puissance royale particulièrement en France et
en Angleterre, Publications de la Faculté des Lettres de
l’Université de Strasbourg, No 19, Strasbourg, 1924 (pt.
ediţia românească, Regii taumaturgi. Studiu despre caracterul
supranatural atribuit puterii regale, în special în Franţa şi în Anglia,
Polirom, Iaşi, 1997).
54. Richard A. Jackson, Vivat Rex, op.cit., p. 10.
55. Dictionnaire de l’Histoire de France, K - Z, Armand Colin -
diffusion Larousse, 1999, p. 1412.
56. Găsim în Biblie formula: “…şi te vei schimba în alt om”
(mutaberis in virum alium, I Sam. 10, 6); este vorba de efectul
ungerii asupra persoanei regelui.
57. Ideea unui defensor ecclesiae, ca în Bizanţ.

The Christian Sovereign and the Symbolism of the Political Power in the Middle Ages
The medieval European civilization is a deeply Christian one. Jesus is the only example to follow, an exquisite
Rex gloriae, whose kingdom remains separate from the physical universe and from the earthly life. The monarch,
in expectation of the eternal redemption, can aspire to imitate his “superior”. King’s power is limited by the
power of God (rex a Deo coronatus): the anointment and the coronation of the monarch are two stages in the
same mythical rite, of an initiating character, by which a person is invested with the divine gift. But sacred does
not mean holy, and the sovereign has to be worthy of God’s trust every day (being a mimethes Christou, like in the
Byzantine imperial tradition). The church, an active participant in the ceremony by which a new king is born
(consacratio) cannot afford to be ignored and the alliance between the two institutions is welded by their common
mission: the government, in the name of God, of the human community (respublica Christiana).

25 >>>