Istoria păcatului și păcatul istoriei.

Hegel și Kierkegaard despre

implicațiile teologice ale filosofiei istoriei1

Abstract
Comparing Hegel’s political onthology and Kierkegaard’s agonistic existentialism, the present
article points out their different views regarind political theology, liberty, necessity and
skeptikism and finally concludes that Hegel’s approach to history as the field of mundane
redemption is preferable to Kierkegaard’s metaphysical stance on the subject.

Key words: political theology, liberty, necessity, history, skeptikism

Introducere
Cei doi titani filosofici asupra cărora îmi voi concentra atenția în paginile următoare reprezintă,
alături de Karl Marx sau Friedrich Nietzsche, printre alții, cei mai importanți, originali și incisivi
gânditori ai secolului XIX. Dacă relația dintre Hegel și Marx este binecunoscută și minuțios
analizată, cea dintre Hegel și Nietzsche, respectiv cea dintre Hegel și Kierkegaard pare să nu fi
suscitat atât de multă atenție de-a lungul timpului. Dacă Nietzsche s-a raportat mai degrabă
fugitiv la Hegel, considerându-l, superficial, îmi permit să adaug, un reprezentant cât de cât
original al decăderii civilizației europene infiltrate de către soteriologia creștinismului,
Kierkegaard, în schimb, i-a acordat mult mai multă atenție. Asta deoarece filosoful danez s-a
format intelectual în perioada de glorie a hegelianismului, murind cu mult timp înainte ca aceasta
să se fi încheiat (1855), pe când Nietzsche a fost contemporan cu ceea ce s-ar putea numi
începutul sfârșitului hegelianismului instituționalizat academic în Europa centrală în a doua
jumătate a secolului XIX. Un hegelianism la a cărui disoluție a contribuit, dar căruia lovitura de
grație i-ar fi fost (aparent) aplicată de fenomenologia husserliană.
Să revenim însă la Kierkegaard. Spre deosebire de Nietzsche, acesta l-a citit extrem de
serios și de sistematic pe Hegel, obiecțiile sale la adresa „sistemului” hegelian, așa cum îl
numește, fiind deci pertinente. Însă revolta lui Kierkegaard în raport cu Hegel depășește cu mult
sfera științifică. Este mai degrabă o revoltă personală, trăită cu intensitatea credinciosului
angoasat din toate părțile de atotputernica și în același timp caduca rațiune. Este revolta
individului, a „particularității” sau a „intelectului”, pentru a utiliza termeni hegelieni, în raport cu
o ontologie în care acesta pare să fie încorporat fără rest, în care identitatea sa devine tranzitorie
și, raportată la întreg, nesemnificativă. În cele din urmă, așa cum voi argumenta, distanța care îi
separă pe cei doi este una imposibil de surmontat, dar cu atât mai bogată în semnificații și în
implicații. Este vorba despre creștinul indignat Kierkegaard, care îl acuză într-un limbaj filosofic
pe filosoful Hegel cum că limbajul său teologic reduce teologia la o simplă anexă a
iluminismului, extirpându-i în cele din urmă esența creștină.

1
Într-o formă de lucru, acest text a fost publicat inițial pe blogul autorului de la revista de cultură Timpul,
http://revistatimpul.ro/emanuel.copilas/istoria-pacatului-si-pacatul-istoriei-hegel-si-kierkegaard-despre-implicatiile-
teologice-ale-filosofiei-istoriei/.

1
Teologie politică
Concepția hegeliană asupra religiei și a istoriei oferă o sinteză ontologică totalizantă,
impresionantă prin anvergură, stil și concizie. Să ne înțelegem. Deși Hegel are o anumită
seducție lingvistică aproape poetică, iar cei care îi citesc realmente cărțile sunt, într-o primă fază,
fascinați și încântați de faptul că au reușit să spargă bariera exprimării, având acces la conținutul
ideatic pe care marele filosof îl pune la dispoziția cititorului – implicațiile semantice ale
mesajului hegelian sunt infinit mai importante, mai dinamice și mai fertile decât forma
(involuntar) estetizantă prin intermediul căreia ne este livrat. Kierkegaard nu este însă de acord.
„În ceea ce mă priveşte am dedicat ceva timp inţelegerii filozofiei hegeliene, şi cred că intr-o
măsură mai mare sau mai mică am înţeles-o, dar îndrăznesc să afirm că in cazul câtorva pasaje
pe care nu le-am pătruns, nici el n-a fost în întregime clar în ce a avut de spus” 2. Imprecis poate,
deoarece filosofia hegeliană este profund și radical istorică, spre deosebire de cele care au
precedat-o, proiectând astfel în viitor anumite deveniri care nu pot fi anticipate cu acuratețe; nici
nu ar trebui să se facă vreun efort în acest sens, consideră Hegel, ci doar să înțelegem
mecanismele fenomenologice în lumina scopului ontologic imanent: progresul ca revelare și
înțelegere de sine a umanității prin forma cunoașterii aflată în egalitate cu substanța sa
prospectivă. Dar neclar, așa cum afirmă Kierkegaard, cu siguranță nu.
Istoria umanității reprezintă istoria spiritului aflat în plin proces al autogăsirii sale. Deși
omenirea nu va putea fi niciodată reconciliată integral cu sine în sfera imediatului sensibil, a
fenomenologiei având ca expresie temporară ultimă politica, acest tip de reconciliere fiind
posibil numai în artă, filosofie și religie, asta nu înseamnă în niciun caz că distanța dintre ființă
ca esență și formele în care aceasta se reprezintă pe sine nu trebui diminuate pe cât posibil 3. În
cadrul acestui gigantic proces, religia reprezintă un prim și fundamental pas. În Fenomenologia
spiritului, Hegel identifică patru stadii ale devenirii umanității pe calea spiritului: conștiința,
conștiința de sine, rațiunea și spiritul4. Conștiința contează ca o primă negare de sine a umanității,
care începe să se intuiască pe sine ca întreg, gândindu-se într-o radicală opoziție cu propria
existență. Conștiința de sine apare odată ce etapa mitologică a fost depășită și umanirea intră în
era creștină, unde, deși distanța dintre Dumnezeu și om rămâne ontologic insurmontabilă, omul
se înțelege pe sine în lumina noii spiritualități ca o parte a acesteia, condamnată să subziste într-o
lume permanent viciată prin intermediul păcatului originar, dar aspirând la promisiunea mântuirii
datorită lui Isus, Dumnezeu devenit om pentru a suprima, fie și pentru o clipă, imposibilitatea
contopirii planului mundan cu cel metafizic. Și totuși, consideră Hegel, după Isus, religia și
istoria sunt condamnate să devină o entitate unitară. Isus ne-a învățat că mântuirea aparține
tuturor și ea este revendicabilă aici și acum, chiar dacă acest aici și acum este perpetuabil la
infinit alcătuind, pe măsura succesiunilor sale, istoria. Dar pentru a împlini realmente
promisiunile sociale ale creștinismului, acesta trebuie, în cea mai bună tradiție hegeliană,
suprimat și încorporat dialectic în al-său-altul, rațiunea post-iluministă, aceea care identifică în
mod corect religia și filosofia ca momente complementare și mutual constitutive ale speculației.
Religia nu este suficientă pentru a-și duce la îndeplinire propriile promisiuni deoarece rămâne la
nivelul „gândului simplu”, care exprimă întregul deseori prin metafore și „minuni”; în plus,
nereușind să elimine arbitrariul personal și frica atavică de pedeapsă, religia își confirmă în cele

2
Søren Kierkegaard, Frică și cutremur, traducere de Leo Stan, Editura Humanitas, București, 2002, p. 40.
3
Vezi Terry Pinkard, Hegel. A biography, The Press Syndicate of the University of Cambridge, 2000, pp. 494, 603-
604.
4
G.W.F. Hegel, Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Editura IRI, București, 2000, p. 389, 393.

2
din urmă caracterul de „prizonieră” a „finitului”. Mai mult, religia induce o stare de
automulțumire care este nocivă pentru dinamica dialectică a istoriei5.
Însă devenirea înseamnă „neliniște”, spune Hegel 6. Iar această neliniște nu este foarte
departe de conceptul de „anxietate”, așa cum îl definește Kierkegaard în încercarea de a sublinia
anxietatea funciară a eul-ului confruntat cu sistemul hegelian total și în cele din urmă represiv, în
care acesta nu ar exprima decât negativitatea depășită a intelectului autopropulsat în concept. Dar
despre aceasta ceva mai încolo. În sfârșit, rațiunea ia gradual în posesia atât natura, cât și
întreaga umanitate, care urmează să ajungă cu timpul la o înțelegere superioară de sine, la
coexistența sub forma unui întreg armonios și autosuficient.
Până atunci, se impun niște precizări în direcția edificării densei și deseori neprietenoasei
terminologii hegeliene. Ce înțelege Hegel prin intelect, iar mai apoi prin rațiune? Discuția este
extrem de vastă, fiind inițiată de Immanuel Kant. Hegel a preluat parțial distincția kantiană
intelect/rațiune, pe care a nuanțat-o considerabil, oferindu-i o amprentă intelectuală proprie. Fără
a intra în amănunte, pentru care îmi permit să trimit la un text propriu 7, ideea este următoarea:
intelectul reprezintă individul care se înțelege pe sine aflat în opoziție cu lumea exterioară, pe
care o percepe drept haotică și violentă; acesta își urmărește strict propriile interese și pasiuni,
fiindu-i total indiferente consecințele produse de propriile sale eforturi egoiste. Rațiunea
reprezintă opusul intelectului: conștientizarea necesității armonizării intereselor și acțiunilor
umane, sau măcar a armoniei lor de ansamblu, absolute, aflată în căutarea unor mijloace de
exteriorizare pe măsură. Concilierea celor două planuri care aparent se exclud reciproc are loc
prin intermediul conceptului, acesta reprezentând capacitățile maxime pe care le are (și le
fructifică) intelectul pentru a-și înțelege condiția, timpul și istoria, și pentru a-și depăși astfel
subzistența încăpățânată și inutilă în raport cu societatea/comunitatea din care face parte. Așa
cum conceptul subiectivității îl reprezintă inteligența, conceptul obiectiv la care poate aspira
intelectul rațional pentru a fi racordat realmente la spiritul timpului său este dat de voința
inteligentă8. La nivel superior, de exemplu, conceptul întregii realități îl reprezintă rațiunea.
Să revenim la religie. Considerând că Isus a introdus realmente creștinismul în lume,
Hegel este convins de posibilitatea și chiar de necesitatea eliminării, prin cunoaștere, a distincției
dintre om și Dumnezeu. O astfel de punere în problemă a părut șocantă și blasfemiatoare pentru
contemporani, mai ales pentru Kierkegaard. Biblia afirmă foarte clar că păcatul originar se
datorează cunoașterii nepermise la care a avut acces omul, învățând astfel răul și binele. Dar
tocmai prin acest gest omul și-a depășit condiția animalică și s-a dovedit capabil de
universalitate, susține Hegel9. Întrezărind universalul mai întâi prin intermediul religiei, apoi prin
cel al rațiunii, omul este invitat practic să se împlinească pe sine în cadrul istoriei, contopind
astfel religia și rațiunea ca momente indispensabile ale desfășurării fenomenologice a spiritului.
„Felul mai precis al reprezentării acestui rău este acela potrivit căruia omul ar deveni rău prin
cunoaștere, așa cum înfățișează lucrurile Biblia când spune că el a mâncat din pomul cunoașterii.
Prin această cunoaștere, inteligența, eticul și voința ajung într-un raport mai precis, natura răului

5
GWF. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. I, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii
Populare Române, București, 1963, p. 92.
6
G.W.F. Hegel, Enciclopedia științelor filozofice. Logica, traducere de D.D. Roșca, Virgil Bogdan, Constantin
Floru, Radu Stoichiță, Editura Humanitas, București, 1995, p. 166, 169.
7
Emanuel Copilaș, „Hegel despre intelect, rațiune și devenire”, în Polis, nr. 3, 2015, pp. 279-295.
8
G.W.F. Hegel, Enciclopedia științelor filozofice. Filozofia spiritului, traducere de Constantin Floru, Editura
Humanitas, București, 1996, p. 41, 191, 272.
9
Hegel, Logica, p. 71; G.W.F. Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. II, traducere de D.D. Roșca, Editura
Academiei Republicii Populare România, 1964, p. 218.

3
se manifestă mai precis. În această legătură trebuie să spunem că, de fapt, cunoașterea este aceea
care e izvorul a tot răul, conștiința este actul prin care este instituită separarea, e instituit
negativul, răul, în genere este produsă sciziunea în determinarea mai precisă a ființei-pentru-sine.
Natura omului nu este cum trebuie să fie, cunoașterea e ceea care îi descoperă acest lucru și care
produce ființa care el nu trebuie să fie. Acest «trebuie» este conceptul lui, și faptul că el nu este
așa s-a produs abia în separare, în compararea cu ceea ce este el în sine și pentru sine.
Cunoașterea este numai punerea opoziției în care este răul. Animalul, piatra, planta nu sunt rele,
răul este prezent numai înauntrul sferei cunoașterii, el este conștiința ființei-pentru-sine față de
alta, dar și față de obiect, față de ceea ce este în sine general în sensul conceptului, al voinței
raționale. Numai prin această separare sunt eu pentru mine, și-n aceasta rezidă răul. A fi rău
înseamnă a fi abstract, a mă singulariza, înseamnă singularizarea care se separă de universal,
acesta este raționalul, legile, determinațiile spiritului”. Spiritul este acum liber, iar „libertatea are
în sine momentul esențial al acestei separări. În această separare este pusă (afirmată) ființa pentru
sine și își are răul sediul său, aici este izvorul răului, dar și punctul unde își are izvorul ultim
concilierea. Separarea este îmbolnăvirea și izvorul sănătății”. În sfârșit, „șarpele spune că,
mâncând, omul ar deveni egal lui Dumnezeu, și astfel el a ținut seamă de orgoliul omului.
Dumnezeu vorbește către sine însuși: Adam a devenit ca unul dintre noi. Așadar, șarpele n-a
mințit. Dumnezeu confirmă ceea ce spunea el. S-a depus mult efort cu lămurirea acestui loc și s-a
mers atât de departe, încât i s-a atribuit chiar un înțeles ironic. Interpretarea superioară este însă
aceea că prin acest Adam s-a înțeles al doilea Adam, Cristos. Cunoașterea e însă principiul
spiritualității, care e însă, cum am spus, și principiul reparării prejudiciului separării. În acest
principiu al cunoașterii este afirmat și principiul divinului care printr-o ulterioară aplanare
trebuie să ajungă la concilierea sa, la modul-adevărat al său”10.
Lui Kierkegaard, acest artificiu dialectic îi repugnă. Divinitatea nu are absolut nimic de-a
face cu înțelegerea umană acumulată progresiv sub forma cunoașterii de sine. Dimpotrivă,
divinul, sau „necunoscutul”, așa cum îl numește Kierkegaard, esta radical disociat de intelect,
oferindu-i însă în același timp mijloacele de a face inteligibilă lumea exterioară. Dar „intelectul,
definind necunoscutul drept diferit, o ia până la urmă razna și confundă diferitul cu
asemănătorul”. Dar diferitul, divinitatea permanent inaccesibilă omului, nu are cum să îi fie
asemănătoare din simplul motiv că sunt despărțite de o barieră ontologică primară: păcatul
originar. Paradoxul rezidă aici în faptul că, deși nu poate înțelege diferitul, omul are nevoie de
diferit pentru a se înțelege pe sine în lumina distanței care îl separă pentru totdeauna de acesta11.
Mai mult, păcatul ține de voință, nu de cunoaștere, așa cum consideră, pe nedrept, Hegel. Ca
atare, el reprezintă o „determinație individuală” care nu are nimic de-a face cu noțiunea
hegeliană de concept, cu speculația ca instantaneu al contrariilor care se semnifică reciproc,
realizând o armonie superioară. Nu. Păcatul reprezintă tocmai respingerea integrală a conceptului
și menținerea individului în diferențierea sa originară față de divinitate 12. Adică în istorie.
Individul nu poate fi gândit, numai conceptul despre individ poate. Dar acest individ abstract se
prăbușește în fața realității, așa că Hegel se grăbește să îl nege, plasându-l totodată în inferioritate
în raport cu întregul social. „Categoria păcatului este categoria individualităţii. Păcatul nu poate
10
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, traducere de D.D. Roșca, Editura Humanitas, București, 1995, pp.
454-455; vezi și G.W.F. Hegel, Filosofia ca sistem și sistemul ca istorie. Programul și trei introduceri în sistem.
Hegel prin el însuși, traducere de Alexandru Boboc, Editura Paideia, București, 2006, pp. 217-219.
11
Søren Kierkegaard, Fărâme filozofice, traducere de Adrian Arsinevici, Editura Amarcord, Timișoara, 1999, pp.
69-70.
12
Søren Kierkegaard, Maladia mortală, traducere de George Popescu, Craiova, Editura Omniscop, 1998, pp. 108-
110.

4
fi gândit de fapt în mod speculativ; fiindcă omul individual este dedesubtul conceptului; nu se
poate gândi un om individual, ci numai conceptul despre om. Din acest motiv, speculaţia
consimte imediat la teoria supremaţiei generaţiei asupra individului ; fiindcă nu se poate pretinde
ca speculaţia să recunoască neputinţa conceptului în faţa realităţii. Şi cum nu poate fi gândit un
om individual, la fel nici măcar un singur păcătos; poate fi gândit păcătosul care atunci devine
negaţie; dar nu un păcătos individual . Dar tocmai de-asta păcatul , dacă trebuie numai gândit, nu
poate niciodată să fie luat în serios. Fiindcă seriozitatea nu este păcatul în general, ci tocmai
faptul că tu şi eu suntem păcătoşi; ceea ce contează pentru seriozitate este păcătosul, adică
individualul”13.
Păcatul ține deci de voință, nu de capacitățile intelectuale ale individului. El nu poate fi
temperat, pentru că de eliminat nu poate fi vorba, decât prin intermediul credinței. La rândul său,
credința este pură interioritate și nu poate fi gândită ca o concluzie, ca un efect al acumulărilor de
cunoaștere petrecute la nivelul întregii istorii. Dimpotrivă, credința ține de decizia intimă a eului
de a se plasa pe sine însuși în proximitatea necunoscutului, la care nu are acces decât accidental,
prin intermediul revelației14. Pe cale de consecință, ea suspendă, pe lângă îndoială, orice
continuitate. Îndoiala reprezintă, pentru Kierkegaard, nu premisa cunoașterii fertile, ci tocmai
potențarea păcatului originar care ne distanțează progresiv de divinitate; ea trebuie suprimată
abrupt, printr-o alegere personală conștientă și irepetabilă care nu poate fi învățată, ci doar trăită
și experimentată în întreaga ei plenitudine spirituală15. Altfel spus, „Cavalerul credinţei e sortit
lui însuşi. El simte durerea de a nu se putea face înţeles altora, dar nu dorinţa vanitoasă de a vrea
să-i indrume pe alţii. Durerea este certitudinea sa, dorinţele vanitoase îi sint străine şi din această
cauză sufletul său e atât de serios. Falsul cavaler se trădează uşor prin această măiestrie pe care a
dobândit-o instantaneu. El nu inţelege absolut deloc despre ce e vorba: că în măsura în care un alt
individual va păşi pe aceeaşi cărare, acela trebuie să devină într-un mod similar un individual şi
să nu consimtă la îndrumarea altcuiva, cu atât mai puţin la aceea a unui intrus, în acest punct noi
ne eschivăm iarăşi, căci nu putem suporta martiriul ininteligibilului şi-n locul acestuia alegem
destul de lesne admiraţia lumească pentru virtuozitate. Adevăratul cavaler al credinţei este un
martor, nu un învăţător, în aceasta rezidă umanitatea sa profundă, mai demnă de laudă decât
participarea stupidă la jalea şi binele celorlalţi, onorată cu numele de simpatie, care în fond nu e
altceva decât vanitate”16.
Pe terenul logicii, Kierkegaard îi contestă lui Hegel meritul de a fi descoperit necesitatea
depășirii nemijlocitului, punând deci problema absolutul, a totalității conexiunilor (mijlocirilor,
medierilor) care există între lucruri și în cadrul luării acestora în posesie de către ființa-în-sine pe
parcursul transformării acesteia în ființă-pentru-sine. Sigur că e important să conștientizăm faptul
că fenomenologia contemporană reprezintă o sumă de efecte care la rândul lor acționează drept
consecințe pentru viitoare cauze într-o ciclicitate infinită, și să identificăm cât mai minuțios
posibil medierile existente în cadrul acestei totalități inconstante și diverse – afirmă Kirkegaard,
dar nu trebuie să o aflăm de la Hegel. De fapt, nemijlocitul hegelian nu e altceva decât o moară
de vânt, pentru că nu a existat și nu va exista niciodată 17. Dacă există totuși ceva nemijlocit, acel
ceva se află dincolo de pletora fenomenologică. Este vorba despre credință, care nu depinde de
un set prealabil de relații care să o producă și să îi asigure continuitatea și dezvoltarea, așa cum
13
Kierkegaard, Maladia mortală, p. 109.
14
Ibidem, p. 88.
15
Kierkegaard, Fărâme filozofice, pp. 107-108.
16
Kierkegaard, Frică și cutremur, p. 110.
17
Søren Kierkegaard, Conceptul de anxietate, traducere de Adrian Arsinevici, Editura Amarcord, Timișoara, 1998,
p. 70.

5
lasă să se înțeleagă Hegel; credința este tocmai interioritatea pură, intimitatea păcătosului anxios
care decide să se abandoneze fără rest necunoscutului. Ori, un astfel de gest se sustrage oricărui
tip de mijlocire, presupunând o radicalitate care scurtcircuitează orice continuitate dialectică
existentă în realitatea exterioară18. Cu alte cuvinte, credința este irepetabilul. Mijlocirile care
asigură perpetuarea sensibilului nu sunt altceva decât o succesiune de repetări identice ca
substanță19. Ieșind violent din acest proces, credința lărgește conștiința de sine a intelectului, dar
nu îi potențează inteligența, nu îl valorifică din punct de vedere conceptual, cum ar spune Hegel,
ci doar îi asigură proximitatea autenticului incandescent, la o distanță sigură. E cu siguranță mai
mult decât suficient, consideră Kierkegaard. Odată dobândită, credința se bazează pe jertfă, pe
dăruirea în folosul celorlalți, nu pe obținerea unor beneficii; iubirea care o face posibilă nu poate
fi altfel decât individuală și dezinteresată, în niciun caz colectivă și cumulativă, așa cum
consideră același Hegel20.
Mai departe, păcatul originar este echivalat de Kierkegaard cu sexualitatea, nu, așa cum
procedează Hegel, cu acumularea emancipatorie de cunoștințe. Paradoxul, pe care gânditorul
danez îl sesizează cu deosebită acuitate, este acela ca în absența sexualității istoria ar fi
imposibilă. Iată anxietatea originară care afectează fiecare om și fiecare generație în parte 21.
Departe de a scădea în intensitate odată cu trecerea timpului, anxietate crește pe măsură ce ne
îndepărtăm de Adam, deoarece se acumulează astfel păcatele și neliniștile generațiilor care s-au
succedat până la noi. Așa că, spre deosebire de teologia politică hegeliană a mântuirii imanente
care atenuează progresiv păcatul originar al punerii cunoașterii în opoziție cu ființa care,
păcătuind devine esență, ființă-pentru-sine, luptând apoi pentru a încorpora și a produce
cunoașterea în calitate de scop interior menit să transforme exterioritatea alienată și alienantă în
interioritate asumată, depășită prin însăși luarea ei în posesie – teologia politică kierkegaardiană
amplifică angoasa existențială a umanității, solicitând fiecărui individ în parte un efort tot mai
mare pentru a crede și a deveni autentic, evitând pe cât posibil demonicul.
În accepțiunea lui Kierkegaard, demonicul reprezintă falsul, ceea ce este lipsit de
conținut, plicticosul, ritualicul, ridicolul. Necredința sau superstiția sunt ambele demonice, de
exemplu. Dogmatismul împins la extrem al bigoților sau evlavia exacerbată a călugărilor sunt la
rândul său demonice. Speculațiile (hegeliene) lipsite de certitudine imediată, și care își cer
permanent confirmarea într-un viitor nebulos și incert, în baza consecințelor pe care le-ar
produce, sunt la rândul lor demonice 22. Demonicul nu poate fi depășit decât printr-o conștiință de
sine puternică și hotărâtă. Iar o astfel de conștiință nu poate fi decât individuală. Așa că, ne
îndeamnă Kierkegaard, să-l lăsăm pe Hegel, care „e deopotrivă prea grăbit și prea pătruns de
importanța poziției sale de general comandant al istoriei lumii pentru a avea timp să arunce
asupra”23 simplelor fapte, respectiv a simplilor indivizi, mai mult decât o privire fugară și
superficială, și să trecem la chestiuni cu adevărat importante. Și anume libertatea cu al său
indispensabil pandant, necesitatea.

Libertate și necesitate
18
Søren Kierkegaard, Vinovat? Nevinovat?, traducere de Alexandra Jensen și Elena Dan, Editura Mașina de scris,
București, 2000, pp. 107-108.
19
Søren Kierkegaard, Repetarea, traducere de Adrian Arsinevici, Editura Amarcord, Timișoara, 2000, p. 45, 82.
20
Søren Kierkegaard, Legitimitatea estetică a căsătoriei, traducere de Kjeld Jensen și Elena Dan, Editura Mașina de
scris, București, 1998, p. 118.
21
Kierkegaard, Conceptul de anxietate, p. 86, 89.
22
Ibidem, p. 177, 187-189.
23
Søren Kierkegaard, Opere, vol. I, traducere de Ana-Stanca Tabarasi, Editura Humanitas, București, 2013, p. 331.

6
„Acea ființă va fi numită «liberă», care există în virtutea singurei necesități a naturii sale și e
determinată la acțiune numai de ea însăși; «necesar», sau mai bine zis «constrâns», va fi numit
tot ceea ce este determinat de altceva să existe și să fie în acțiune într-un mod cert și
determinat”24. Pentru Baruch Spinoza deci, unul dintre primii filosofi moderni care a tratat cu
seriozitate problema raportului libertate-necesitate, liber cu adevărat nu putea fi decât
Dumnezeu, unica ființă a cărei existență nu depinde de absolut nimeni și nimic. Tot ceea ce
există în afară de Dumnezeu, oricât de liber este sau aspiră să fie, va fi supus inevitabil
imperiului necesității. Care necesitate, paradoxal, nu poate exista radical diferită de divinitate,
deoarece face parte din substanța eternă, din fenomenologia încorporată exhaustiv în ideea de
Dumnezeu și numeroasele, diversele și uneori nebănuitele sale manifestări. Pe cale de
consecință, consideră Hegel, Dumnezeu va fi integral și realmente liber numai atunci când
propria sa creație va căpăta, pe parcursul istoriei, aceste caracteristici.
O altă interpretare interesantă a necesității apare la celebrul filosofi empirist David
Hume, cel care l-a trezit pe Kant, așa cum acesta însuși mărturisește, din „somnul dogmatic” în
care s-a aflat până spre vârsta de 60 de ani. Pe scurt, Hume înțelege necesitatea ca fiind alcătuită
din suma cauzalităților fenomenologice care alcătuiesc experiența noastră cotidiană. Chiar dacă
această cauzalitate se bazează pe „instincte” și „probabilități”, nu pe conexiuni necesare între
lucruri, independente de observator, ea contează totuși ca experiență validă și vine să sublinieze
importanța capitală a experienței pentru cunoaștere, experiență nealterată de implicații metafizice
presupuse și arbitrare: cauza și efectul reprezintă pure convenții, relaționari ale obiectelor
conform unor așteptări deja confirmate de experiență, dar asta nu înseamnă în niciun caz că
obiectele percepute se vor poziționa conform aceluiași algoritm dinamic și data viitoare 25. Dacă
necesitatea este atât de impredictibilă în predictibilitatea ei empirică, libertatea nu poate fi
altceva decât decizia de a acționa conform voinței interioare; altfel spus, o pură și insignifiantă
întâmplare. Numai că Hume este sceptic în privința întâmplărilor, a accidentelor 26; totuși, el este
un sceptic moderat, care nu ezită să critice scepticismul excesiv pe motiv că nu folosește nimănui
și la nimic, fiind lipsit de orice consecințe practice în direcția progresului social. Atunci „Când se
va trezi din visul său”, scepticul radical „va fi primul care se va alătura râsului stârnit în jurul lui
însuși, și va mărturisi că toate obiecțiile sale sunt simple distracții și nu pot avea nicio altă
năzuință decât aceea de a arăta situația ciudată a oamenilor, care trebuie să acționeze, să
gândească și să creadă, deși ei nu sunt capabili, nici prin cea mai sârguincioasă cercetare, să
capete un răspuns satisfăcător cu privire la fundamentele acestor operații sau să înlăture
obiecțiile care pot fi ridicate împotriva lor”27.
Kant, maestrul de necontestat al lui Hegel, reașează întreaga cunoaștere umană pe terenul
experienței ghidate de rațiune, prima fiind efectiv imposibilă în absența unor „intuiții pure
apriorice” cum ar fi timpul și spațiul. De unde reiese că nu există experiență în sine, empiricul
fiind imposibil de disociat de aptitudinile observatorului/participant la desfășurarea acestuia.
Materia brută pe care intelectul o primește prin simțuri din exterior este organizată cu ajutorul
unor categorii logice, acestea având rolul de a ordona și de a orienta diversitatea experienței în
conformitate cu anumite finalități. Dincolo de intelect – termen care la Kant înseamnă
24
Baruch Spinoza, Etica (demonstrată după metoda geometrică), traducere de S. Katz, Editura Antet XX Press,
București, 1993, pp. 3-4. Subl. în orig.
25
David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, traducere de Mircea Flonta, Adrian Paul-Iliescu, Constanța
Niță, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1987, pp. 60-65, 70, 107-110, 122-124, 130-131, 137, 147, 159-
166.
26
Ibidem, pp. 164-166.
27
Ibidem, pp. 220-221.

7
semnificativ mai puțin decât la Hegel, și anume capacitățile instinctuale înăscute care ne ajută să
ne orientăm la cel mai rudimentar și insuficient nivel în viață – se află rațiunea. În raport cu
intelectul ghidat de intuiții apriorice sau empirice (senzații), rațiunea este transcendentă; materia
ei nu se intersectează în niciun punct cu cea a intelectualui condiționat empiric. Concepte ca
Dumnezeu, libertate sau nemurire, afirmă Kant, nu au nimic de-a face cu experiența. Și totuși, în
măsura în care rămâne transcendentă, rațiunea devine metafizica abstractă pe care autorul
Criticii rațiunii pure nu ezită să o critice incisiv. Pentru a fi autentică, orice cunoaștere umană
trebuie să fie transcendentală, adică să pornească de la premise non-empirice pentru a se
întemeia pe empiric. În măsura în care rațiunea se încăpățânează să rămână transcendentă, ea
cade în capcana unor așa numite „antinomii pure”, în care poate valida simultan argumente sau
situații incompatibile. Din acest motiv, Kant preferă cunoașterea reductibilă sub o formă sau alta
la intelect, adică la individ28.
În ceea ce privește libertatea și necesitatea, Kant face apel la datoria morală a fiecăruia
dintre noi, care se exerită în comunitate nu numai sub formă civică, ci și profesională. Rațiunea
practică, pe care fiecare dintre noi o exercită sau ar trebui să o exercite în conformitate cu binele
social, presupune voință ghidată de inteligență. Celebra maximă kantiană a raportării la oameni
ca la scopuri, nu ca la mijloace, are în vedere tocmai acest aspect: tratarea acestora ca finalități
morale insurmontabile în sine, nu ca simple anexe dispensabile conjujctural ale propriilor noastre
obiective. Numai lucrând tenace și perseverent pentru înfăptuirea acestui „imperiu al scopurilor”
suntem cu adevărat liberi, cu adevărat „cetățeni ai lumii”. Dar această libertate vine strict din
interior, din hotărârea neclintită de a achiesa la imperativele rațiunii, în timp ce lumea
înconjurătoare este o fenomenologie contradictorie care poziționează eul într-un raport de
heteronomie. Implacabila necesitate fenomenologică nu poate fi depășită, doar înfruntată solitar
de pe pozițiile individului autonom moral și rațional29.
În sfârșit, Hegel începe un proces monumental de a-și edifica „propria sa operă (...) pe
ruinele operei altui gânditor”30, adică pe ruinele kantianismului, căruia îi oferă însă o
recunoaștere și o prețuire aparte. Pentru Hegel, privilegierea kantiană a intelectului în
detrimentul rațiunii este suspectă. Antinomiile rațiunii nu sunt altceva decât momente inevitabil
contradictorii pe care rațiunea le întâlnește în dezvoltarea sa istorică, și pe care, mai devreme sau
mai târziu, le depășește. Desconsiderând rațiunea în avantajul intelectului, Kant uită că intelectul
înseamnă de fapt rațiune, voința rațională a conceptului tratându-l de fapt ca pe o abstracție, chiar
dacă una indispensabilă pentru existența rațiunii înseși. Simplu spus, individul nu înseamnă
nimic în absența comunității care îl precede și, mai târziu, îi supraviețuiește, așa că obiectivele
sale fundamentale ar trebui să rezide în dezvoltarea rațională, cât mai integrativă și mai puțin
inegalitară a acesteia. Că lucrurile se întâmplă rareori așa este adevărat; dar și mai adevărat este
faptul că furnicarul pasiunilor și al intereselor egoiste ale oamenilor produce treptat, ca efect
involuntar, consolidarea, înceată, dar sigură, a rațiunii. „Construcția unei case este mai întâi un

28
Immanuel Kant, Critica rațiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, Editura Științifică,
București, 1969; Immanuel Kant, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfățișa drept știință,
traducere de Mircea Flonta și Thomas Kleininger, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1987.
29
Immanuel Kant, Critica rațiunii practice, traducere de Nicolae Bagdasar, Editura Științifică, București, 1972, pp.
121-122, 165-167, 170-171, 175-176, 178, 183-186, 204, 207, 251. Vezi și Immanuel Kant, Întemeierea metafizicii
moravurilor, traducere de Nicolae Bagdasar, Editura Științifică, București, 1972, pp. 51-60, 63-64, 15-21, 42,
respectiv Immanuel Kant, Antropologia din perspectivă pragmatică, traducere de Rodica Croitoru, Editura Antaios,
Oradea, 2001, p. 265, 274.
30
Immanuel Kant, Logica generală, traducere de Alexandru Surdu, Editura Științifică și Enciclopedică, București,
1985, p. 78.

8
scop lăuntric, o intenție. Acestuia îi stau în față ca mijloace felurite elemente, iar ca materiale:
fierul, lemnul, piatra. Elementele sunt folosite pentru prelucrarea materialului: focul pentru a topi
fierul, aerul pentru a încinge focul, apa ca să pună roatele în mișcare pentru tăierea lemnului etc.
Rezultatul este că aerul, care a fost de ajutor, este stăvilit de casă, cum la fel sunt stăvilite și
șuvoaiele de apă ale ploii, ca și primejdia focului, în măsura în care rezistă la incendiu. Pietrele și
grinzile se supun legii gravitației, ele trag în jos, spre adânc, dar cu ele se construiesc pereți ce se
ridică în sus. Astfel, elementele sunt folosite potrivit naturii lor, contribuind la obținerea unui
rezultat prin care li se pun limite. La fel se satisfac și pasiunile, realizându-se atât pe ele, cât și
scopurile lor, potrivit determinării lor naturale, ele contribuie la crearea edificiului societății
omenești, dând prin aceasta dreptului și ordinii puterea împotriva lor însele”31.
Libertatea kantiană, aflată în permanentă defensivă în fața necesității fenomenologice, nu
este suficientă. Ce folos dacă individul reușește să se schimbe pe sine însuși, rezistând stoic în
fața vicisitudinilor istoriei, când societate per ansamblu se deteriorează? Dacă rațiunea pierde
teren, intelectul este mult mai afectat decât dacă el însuși pierde teren sau nu progresează, în
măsura în care alte intelecte reunite conceptual nu reușesc să îl aducă pe calea cea bună. Mai
mult, a privilegia fie și indirect necesitatea în fața libertății, așa cum procedează Kant, este un
gest care poate contribui la erodarea progresului și a civilizației per ansamblu: numai natura
reprezintă domeniul necesității pure, neîngrădită de libertate 32. Ori, progresul înseamnă
recuperarea naturii pe coordonate raționale, Ideea care se dedublează într-o primă fază pentru-
sine pentru a se reîntoarce apoi asupra sa ca libertate interiorizată, nu ca necesitate alienată, așa
cum existase până atunci și, cu anumite excepții tot mai consistente, continuă să existe. În acest
fel, libertatea apare drept adevăr al spiritului aflat în curs de autogândire și autoînfăptuire33.
Pe cale de consecință, libertatea relaționează cu necesitatea de pe poziții egale. Sâmburele
rațional care coexistă cu un context politic autoritar și insuficient emancipat își produce efectele
în timp, libertatea fiind astfel încorporată în necesitatea următoare, care va fi astfel mai flexibilă
și mai rațională. Conștientă de limitele prezentului, libertatea trebuie să accepte parțial
constrângerile acestuia tocmai ca garanție a unui viitor diferit. Libertatea este deci necesitate
prezentă, așa cum și necesitatea este libertate prospectivă34.
Dar relația libertate-necesitate nu este una chiar atât de simplă. Hegel o nuanțează cu
ajutorul unor concepte suplimentare cum ar fi realitatea, posibilitatea sau accidentul. Tocmai în
acest punct constă, așa cum urmează să vedem, miezul polemicii sale cu Kierkegaard.
„Realitatea e unitatea esenței și a existenței; în ea își au adevărul esența lipsită de formă și
fenomenul inconsistent sau subzistarea nedeterminată și instabila diversitate” 35. Așa cum am
amintit, esența reprezintă pentru Hegel ființa-pentru-sine, comunitatea, societatea și în final
31
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, traducere de Petru Drăghici și Radu Stoichiță, Editura Paralela 45,
Pitești, 2006, pp. 51-52, subl. în orig.
32
G.W.F. Hegel, Enciclopedia științelor filozofice. Filozofia naturii, traducere de Constantin Floru, Editura
Academiei Republicii Socialiste România, București, 1971, p. 25.
33
G.W.F. Hegel, Prelegeri de filozofie a istoriei, traducere de Petru Drăghici și Radu Stoichiță, Editura Humanitas,
București, 1997, pp. 19-21.
34
G.W.F. Hegel, Știința Logicii, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii Socialiste România,
București, 1966, pp. 735-738; G.W.F. Hegel, Prelegeri de estetică, vol. I, traducere de D.D. Roșca, Editura
Academiei Republicii Socialiste România, București, 1966, pp. 105-108; Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol.
I, p. 457; Hegel, Fenomenologia spiritului, pp. 213-214; Hegel, Filozofia spiritului, p. 289; Hegel, Logica, pp. 89-
90, 256-259, 267-268; G.W.F. Hegel, Studii filosofice, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii
Socialiste România, București, 1967, pp. 205-206, 285-289; Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, pp. 305-306,
353.
35
Hegel, Știința Logicii, p. 521.

9
omenirea care se postulează ca propriul său scop, pe care aspiră să îl împlinească pe întreaga
durată a existenței sale. Esența în devenire și necesitatea prezentă, punctată în mod specific de
libertățile aferente, alcătuiesc realitatea ca sumă de tendințe diverse și contradictorii, pe un plan
superior simplei relații libertate-necesitate. Mai departe, realitatea se transformă în posibilitate, la
rândul său înțeleasă ca promisiune a progresului. Mai întâi la nivel filosofic, dialectica internă a
filosofiei reverberând ca necesitate apriorică a progresului36, iar mai apoi pe planul
fenomenologic, aflat în permanenta prezență și complementaritate a spiritului: „Realul ca atare e
posibilul, el este în nemijlocită identitate pozitivă cu posibilitatea. Dar aceasta s-a determinat pe
sine ca fiind numai posibilitate; deci și realul e determinat numai ca un ce posibil. Și nemijlocit,
fiindcă posibilitatea e nemijlocit conținută în realitate, ea e aici suprimată, nu e decât posibilitate.
Invers: realitatea, care e în unitate cu posibilitatea, este numai modul nemijlocit care e suprimat;
sau, fiindcă realitatea formală e numai prima realitatea nemijlocită, ea este numai moment,
numai realitate suprimată sau numai posibilitate” 37. În calitate de succesiune de momente
evanescente, realitatea conține intrinsec posibilitatea ca supliment rațional; actualizarea
posibilității se petrece involuntar, conform mecanismului discutat mai sus, iar această devenire
involuntară capătă conotații necesare. Fapt care îl conduce pe Hegel la concluzia că posibilitatea
rațională trece sistematic în opusul său, necesitatea fenomenologică, în virtutea progresului, a
aspirației Ideii (raționale) de a-și oferi forma adecvată la scara istoriei. Dacă realitatea este
posibilitate și posibilitatea este necesitate, silogismul totalității este deja constituit 38. În tot acest
peisaj, accidentul intervine ca întâmplare, ca ins, de exemplu, a cărui existență este în cele din
urmă aleatorie. Paradoxul face însă ca împlinirea libertății ca necesitate și a necesității ca
libertate să aibă ca moment de neînlocuit accidentul, înțeles ca „absolută neliniște a devenirii
acestor două determinații”39.
În sfârșit, Kierkegaard propune o versiune proprie a relației libertate-necesitate. O face
atrăgând atenția că orice tip de cunoaștere valid nu poate fi decât unul creștin, și ca atare unul
neliniștit. „Orice cunoaştere creştină, oricât de riguroasă i-ar fi forma, trebuie să fie neliniştită;
iar această nelinişte e tocmai ceea ce edifică, ea este raportul cu viaţa, cu personalitatea reală şi,
de aceea, creştineşte vorbind, seriozitatea, sublimitatea indiferentă a ştiinţei, din punctul de
vedere creştin, e departe de a mai fi serioasă, dimpotrivă, e glumă şi vanitate” 40. Exact ce spunea
și Hegel în rândurile de mai sus: accidentul, individul, este prins în jocul incertitudinilor și a
problemelor de tot felul care-i jalonează întreaga viață.
Kierkegaard îi reproșează lui Hegel aceea că omite un amănunt esențial în ceea ce
privește transferul posibilității în realitate: faptul că acesta nu are loc în mod colectiv, ci strict și
dureros de individual; posibilitatea aflată în căutarea realității nu este altceva decât anxietatea
plătită ca preț suprem de individul aflat în permanentă luptă pentru a se autodepăși. Fiind
purtători ai păcatului originar, a acestei transcendențe absolute care nu se lasă introdusă în
istorie, fiind ea însăși premisa istoriei, decât individual și brusc, într-un mod cu totul și cu totul
inexplicabil, trebuie să fim conștienți de sustragerea anxietății din contextul convenabilei
dialectici libertate-necesitate. „Ușor de zis, într-un sistem logic, că posibilitatea se preschimbă în
realitate. În realitate însă nu-i tocmai atât de ușor și avem nevoie de o determinație intermediară.
Determinația acesta intermediară este anxietatea, care la fel de puțin explică saltul calitativ pe cât
de puțin îl justifică din punct de vedere etic. Anxietatea nu poate fi definită nici de necesitate nici
36
Hegel, Prelegeri de istoria filozofiei, vol. I, pp. 43-44.
37
Hegel, Știința Logicii, p. 537.
38
Ibidem, pp. 542-544, 567.
39
Ibidem, pp. 538-539.
40
Kierkegaard, Maladia mortală, p. 12.

10
de libertate; ea este o libertate captivă, unde libertatea nu este liberă în sine, ci captivă; nu în
necesitate, ci în sine însăși. Dacă păcatul a venit pe lume din necesitate (ceea ce este o
contradicție), atunci nu avem niciun fel de anxietate. Dacă păcatul ar fi venit pe lume printr-un
act abstract de liberum arbitrium (liber arbitru) (care așa cum n-a fost mai târziu, n-a existat în
lume nici la început, nefiind decât un lucru de neconceput) (...) nici atunci el nu este anxietate. A
vrea să explici intrarea păcatului în lume logic este o tâmpenie, care nu le poate trece prin cap
decât unor caraghioși impacientați să găsească o explicație”41.
Mai departe, Kierkegaard echivalează libertatea cu devenirea și necesitatea cu divinitatea.
La Hegel, așa cum ne amintim, necesitatea reprezintă mai degrabă sistemul de interdependențe
consfințit de anumite autorități politice și acționând ca mediu, mai degrabă decât ca frână în
relație cu dezvoltarea individuală. Ce afirmă Kierkegaard? Că necesitatea pur și simplu este, fără
a fi imersată în spectrul imanenței și al medierilor permanente care o articulează în calitate de
efect al acesteia. Divinul acționează în afara dialecticii; pe cale de consecință, posibilitatea nu are
cum să fie înțeleasă ca necesitate din simplul motiv că aceasta din urmă rămâne indiferentă la
schimbare; confirmând posibilitatea, realitatea o distruge, dovedind prin această evoluție că ea nu
era deloc necesară, ci aleatorie sau discreționară: „Poate necesarul deveni? Devenirea este o
schimbare, însă necesarul nu poate fi schimbat nicicum, deoarece se raportează întotdeauna sie
însuși, raportându-se lui însuși în același fel. Orice devenire este o suferință, or necesarul nu
poate suferi, nu poate suferi suferința realității – care este următoarea: că posibilul (nu doar
posibilul care este exclus, ci și cel ce este presupus), în clipa în care devine real, se dovedește a fi
nimic; deoarece, prin realitate, posibilitatea este nimicită (anihilată). Tot ceea-ce-devine
dovedește, tocmai prin devenire, că nu este necesar; deoarece singurul lucru care nu poate deveni
este necesarul, întrucât necesarul este”42.
O critică întemeiată, puternică și importantă. Pe care Kierkegaard o continuă în felul
următor: „Nu-i atunci necesitatea unitatea posibilității și a realității? – Ce înseamnă asta?
Posibilitatea și realitatea sunt diferite nu în esență, ci în existență; cum să se poată crea din
această diferență o unitate care să fie necesitate, dar care nu este o caracteristică a existenței, ci o
caracteristică a esenței, esența necesarului fiind de «a fi». Păi în cazul acesta posibilitatea și
realitatea devenind necesitate, devin o absoluta altă esență, care nu (mai) este o schimbare.
Devenind necesitate, sau necesarul, ele vor deveni și singurele care exclud devenirea, ceea ce
este pe cât de imposibil pe atât de contradictoriu” 43. Posibilitatea rațională și realitatea
fenomenologică sunt diferite ca natură, nu ca grad, de necesitatea transcendentă, de necunoscut,
de diferit, de divin. În cazul în care ar deveni necesare, ar proba faptul că au fost dintotdeauna
așa, deoarece necesarul este, nu devine; pe de altă parte, cum să devină necesare din moment ce
existența lor, mai ales aceea a realității, conform lui Kierkegaard, este verificabilă zi de zi?
Posibilitatea nu are sens decât ca formă de ameliorare a individului cuprins de anxietate
metafizică în fața păcatului originar istoric introdus în lume prin sexualitate, la rândul ei cauza
primară a lumii și a istoriei de la bun început. Scurtcircuitând implacabilă dialectică hegeliană,
necesitatea kierkegardiană își afirmă diferența mutual constitutivă în raport cu lumea cu care a
fost pe nedrept, inutil și chiar ofensator echivalată. „Necesitatea este de sine stătătoare; nimic
nedevenind necesarmente, la fel de puțin cum nici necesitatea nu devine și cum nimic nu devine
necesar pentru că devine. Nimic nu există din cauză că este necesar, necesarul există însă pentru

41
Kierkegaard, Conceptul de anxietate, p. 86, subl. în orig.
42
Kierkegaard, Fărâme filozofice, p. 97, subl. în orig.
43
Ibidem, pp. 97-98.

11
că este necesar, sau pentru că necesarul «este». Realul nu este mai necesar decât posibilul,
deoarece necesarul este absolut deosebit de amândouă”44.
În ceea ce privește schimbarea, devenirea autentică, aceasta reprezintă exclusiv apanajul
libertății și se realizează numai la nivel individual. Devenirea este însă contingentă, aleatorie și
lipsită de posibilitatea de a influența într-un fel sau altul necesitatea. Subîntinsă însă de cauze și
efecte intermediare, orice devenire ne lasă o impresie dialectică aproape de neșters; cu toate
acestea, nicio devenire nu este realmente necesară, ea ținând de un act de voință tranșant, curajos
și eminamente individual. Numai aici putem identifica și înțelege libertatea veridică, așa cum
străpunge ocazional și luminos țesătura densă a necesității. „Schimbarea devenirii este realitatea,
tranziția are loc prin libertate. Nicio devenire nu este necesară; nici înainte de-a deveni, fiindcă
atunci n-ar putea deveni; nici după ce a devenit, fiindcă atunci înseamnă că nu a devenit. Orice
devenire are loc în libertate, nu din necesitate; nimic (din ceea ce devine) nu ia naștere dintr-un
motiv (rațiune); dar totul dintr-o cauză. Orice cauză sfârșește într-o cauză ce acționează liber
(contingentă). Iluzia cauzelor intermediare este că devenirea pare necesară; adevărul despre ele
este că, ele însele devenind, indică definitiv înapoi, către o cauză a liberei acțiuni. De îndată ce
reflectăm definitiv asupra devenirii, nici chiar consecința legii naturii nu explică vreo necesitate a
devenirii. La fel și expresiile libertății, îndată ce nu ne lăsăm amăgiți de expresiile ei, ci
reflectăm asupra devenirii ei”45.
Referitor la viitor și la trecut, lucrurile nu sunt deloc mai puțin complicate. Trecând,
trecutul a dovedit că nu era necesar, ci doar întâmplător; venind, viitorul demonstrează la rândul
său că poate primi un chip sau altul, în funcție de o infinitate de împrejurări, contexte și interese.
„Dacă necesitatea ar putea interveni (măcar) într-un singur punct, atunci n-ar mai putea fi vorba
de trecut și viitor. A vrea să prezici (profețești) viitorul și a vrea să înțelegi necesitatea trecutului
este unul și același lucru, doar moda face ca unei generații unul să i se pară mai plauzibil decât
celălalt. Sigur că și trecutul a devenit; devenirea este schimbarea realității datorită libertății. Dacă
trecutul ar fi devenit necesar, el n-ar mai ține de libertate, va să zică, n-ar mai aparține aceleia
prin care devenise. În acest caz libertatea ar fi la ananghie, ar fi și de râs și de plâns, făcându-se
atunci vinovată de ceva care nu era de domeniul ei, pricinuind ceea ce înghițise necesitatea;
libertatea însăși devenind (astfel) o iluzie, aidoma și devenirea; libertatea ar deveni deci o
vrăjitorie, devenirea – o alarmă falsă”46. Totuși, Kierkegaard pare să îi conceadă lui Hegel
devenirea libertății ca transformare în consecință a realității. Dar aici Kierkegaard însuși se află
în impas: cum poate avea loc o metamorfoză de proporțiile acesteia în mod individual? Pentru
că, așa cum ținem minte, libertatea kierkegaardiană este una solitară, intensă și, prin credința sa
neabătută, intraductibilă în relație cu realitatea fenomenologică înconjurătoare. Ori cum ar putea
individul agonic kierkegaardian să transforme unul singur întreaga realitate prin intermediul
propriei și inalienabilei sale libertăți rămâne un mister.
Kierkegaard nu pare să realizeze însă această inconsistență a argumentației sale anti-
hegeliene, mai ales atunci când ironizează cu un umor inegalabil perechea dificilă și deseori
contradictorie pe care o alcătuiesc, în filosofia hegeliană, excepția și universalul, excepția
însemnând aici accidentalul, intelectul hegelian aflat într-o permanentă reprimare de către
universalul rațional, căruia i-ar displăcea, dar care totuși nu se poate disocia radical de el ca
depozitar, în cele din urmă, a propriei sale existențe anticipate. „Această bătălie este extrem de
dialectică și infinit de nuanțată, ea presupunând, drept condiție, o promptitudine absolută în

44
Ibidem, p. 98.
45
Ibidem, pp. 98-99.
46
Ibidem, p. 101.

12
dialectica universalului, cerând repeziciune în imitarea mișcărilor, fiind într-un cuvânt, un caz la
fel de dificil precum a omorî un om și a-l lăsa (totuși) să trăiască (sau acela, menționat tot de
Kierkegaard, al unui cavaler care alege liber și neîngrădit de nimeni o armată înaintea unui
conflict, iar în cazul în care armata respectivă pierde, acesta încearcă să trateze cu armata
învingătoare susținând că ar fi putut tot atât de bine să o aleagă și pe aceasta, motiv pentru care ar
trebui să i se acorde mai degrabă statutul de învingător, nu acela de învins aflat în prizonierat –
n.m.). Pe o parte se află excepția, pe cealaltă universalul, iar lupta propriu-zisă este un straniu
conflict între mânia universalului, impacientat de tevatura stârnită de excepție și predilecția lui
înamorată de excepție; căci, la urma urmei, universalul se bucură la fel de mult de excepție cum
și cerul se bucură mai mult de un păcătos care se pocăiește decât de 99 de drepți. De partea
cealaltă luptă îndărătnicia, sfidarea și răzvrătirea (...) excepției, nevolnicia și morbiditatea ei.
Totul este o luptă, în care universalul se ia la trântă cu excepția, se încaieră cu ea, și o întărește în
această luptă. Iar dacă excepția nu mai rezistă, nici universalul n-o va ajuta, după cum nici cerul
nu ajută păcătosul care nu poate îndura durerea pocăinței. Energica și hotărâta excepție – deși
vlăstar al universalului, dar totuși în conflict cu acesta – se păstrează. Iată deci relația. Excepția,
gândind profund asupra sa, gândește și universalul; acționând profund asupra sa, acționează și
pentru (în numele) universal, explicându-se pe sine, explică și universalul. Excepția explică
așadar atât universalul cât și pe sine, iar cine vrea să studieze pe drept universalul nu are decât să
se uite în jurul său după o excepție îndreptățită (legitimă); care dovedește totul mult mai limpede
decât însuși universalul. Excepția îndreptățită este împăcată (...) în universal; fundamental,
universalul este polemic față de excepție, el nu vrea să-și dea însă în vileag predilecția înainte de
a fi fost silit - într-un fel – să o facă, de către excepție. Iar dacă excepția nu are această putere,
(înseamnă că) ea nu e îndreptățită, pentru care fapt universalul este foarte deștept să nu se dea în
vileag nici prea devreme”47.
Întra-adevăr, trebuie să recunoaștem că această caricaturizare a ontologiei hegeliene este
una într-adevăr reușită, beneficiind din plin de inteligență și umor. Per ansamblu, ideea
fundamentală a lui Kierkegaard este că nu putem reduce întreaga existență umană la stat sau la
societate, pentru că astfel eludăm responsabilitatea, întotdeauna individuală, și o împingem
nepermis de mult înspre consecințele ulterioare care ar justifica, mai devreme sau mai târziu,
acțiunile prezente48. Excepția este totuși mai importantă decât universalul, insistă Kierkegaard,
iar acest aspect devine deosebit de vizibil în cadrul figurii biblice a lui Avraam, cel care a făcut
posibilă „o suspendare teleologică a eticului”, intervenind abrupt în legile divinității și
sincopându-le până în punctul în care nu a mai fost necesară cu adevărat încălcarea lor. Fiind
capabil de a-și ucide fiul la cerința arbitrară, despotică și aparent irațională a lui Dumnezeu,
Avraam reprezintă „paradoxul care nu se lasă mijlocit” și a cărui intrare în lume, respectiv
implicații morale și etice nu se lasă nici până în ziua de astăzi deslușite49.

Ce fel de scepticism?
Este clar deci, până acum, că Kierkegaard este un creștin antagonizat, profund sceptic relativ la
posibilitățile de raționalizare a lumii. Hegel însă nu are deloc o părere bună despre sceptici. Nici
despre filosofii sceptici, mai concret, dar nici despre stoici, care i se par un fel de sceptici
moderați sau cel puțin disimula(n)ți. Paradoxul pe care Hegel îl identifică în Fenomenologia
spiritului referitor la sceptici este deosebit de acut: contestând tot ceea ce există și tot ceea ce ar

47
Kierkegaard, Repetarea, pp. 121-122.
48
Kierkegaard, Frică și cutremur, pp. 84-85.
49
Ibidem, p. 90.

13
putea face lumea mai bună, scepticii contestă însăși mijloacele de a se pronunța asupra realității
înconjurătoare, mijloace care, prin cunoaștere, le-au dobândit din exterior. Rezultă că
scepticismul se contrazice pe sine însuși, dar nu în sens fertil, surmontabil, ci într-un sens ridicol
și la fel de nihilist ca vehemența pe care o aplică asupra a tot ceea ce există. „În scepticism,
conștiința face într-adevăr experiența unei conștiințe ce se contrazice în sine; din această
experiență se ivește o configurație nouă, care reunește cele două gânduri e care scepticismul le
ține despărțite (gândul individual și gândul plenar, colectiv, n.m.). Gândirea inconsistentă a
scepticismului asupra lui însuși trebuie să dispară, deoarece conștiința de fapt este o unică
conștiință, care are în ea aceste două modalități. Această nouă configurație este deci configurație
care își este pentru sine dubla conștiință a ei, ca conștiință ce se eliberează, imuabilă și identică
cu sine, și ca conștiință a sa care în mod absolut se încurcă și se inversează, și este conștiința
acestei contradicții a ei”50. Scepticii de toate felurile, departe de a contribui în vreun fel la
progresul lumii, nu fac decât să îl obnubileze, atunci când nu se plasează pur și simplu în
ipostaze regretabile.
Kierkegaard încearcă să-i apere pe sceptici de necruțătoarea critică hegeliană. Acesta
consideră că, departe de a nega posibilitatea și necesitatea cunoașterii, scepticii atrag atenția doar
împotriva extragerii unor concluzii pripite cu ajutorul acesteia. A se pune într-o stare de
permanentă suspensie față de diversul sensibil, de a se izola cât mai ermetic în raport cu el, iată
ce ar dori de fapt cu adevărat scepticii, având ca scop eliminarea sau măcar limitarea pe cât
posibil a suferinței și a erorii. Dar este așa ceva posibil? ar întreba Hegel. Și, mai ales, este
dezirabil? „Scepticul grec nu neagă corectitudinea simțurilor și a cunoașterii nemijlocite, ci zice
că «rătăcirea» are cu totul alt motiv – că s-ar trage de la concluzia pe care o trag. Iar dacă m-aș
putea lipsi de a trage mereu concluzii, nu m-aș înșela niciodată. Iar dacă, de exemplu, de la
distanță simțul îmi arată un obiect rotund, care de aproape se vede pătrat, sau dacă-mi arată un
baston care în apă este frânt, atunci simțul nu m-a amăgit; sunt amăgit abia când trag o concluzie
în privința bastonului și-a acelui obiect”51.
Dar cum poți să faci parte realmente din lume evitând sistematic să tragi concluzii în
privința funcționalității ei? Monadele izolate și autosuficiente imaginate de sceptici, pentru a
utiliza terminologia leibniziană, nu ajung nicăieri. Mai mult, nu sunt altceva decât niște
„conștiințe nefericite”, așa cum se exprimă Hegel în Fenomenologia spiritului52, frustrate
peremptoriu de imposibilitatea de a se izola suficient de lume, dar și de imposibilitatea de a o
critica verosimil, cu mijloace care să nu fie contaminate de cunoașterea exterioară.
Kierkegaard este o astfel de „conștiință nefericită”, ar spune Hegel. Mai mult decât atât,
el este în același timp și un veritabil virtuos care ascultă numai și numai de legea propriei inimi,
urmărind să își păstreze cu încăpățânare propria individualitate în ciuda necesității înțeleasă ca
posibilitate rațională; numai depășind această infantilitate cognitivă și comportamentală va putea
Kierkegaard să se regăsească în „legea tuturor inimilor”, adică în imperiul rațiunii
autoconstitutive53.

Concluzii: ontologia hegeliană și nihilismul kierkegaardian: ne mântuim în istorie sau

dincolo de ea?

50
Hegel, Fenomenologia spiritului, pp. 124-126, subl. în orig.
51
Kierkegaard, Fărâme filozofice, p. 106.
52
Hegel, Fenomenologia spiritului, pp. 125-126, 277-278, 429.
53
Ibidem, pp. 215-216.

14
Am expus și analizat sistematic argumentele ambilor filosofi cu privire la filosofia istoriei. Am
constatat, cu asupra de măsură, că pozițiile lui Hegel și a lui Kierkegaard sunt incompatibile și
ireconciliabile. Impresionanta logică hegeliană este pusă serios în dificultate de revolta
individuală kierkegaardiană, dar numai pentru moment; consider că incisiva și judicioasa critică
operată de filosoful danez asupra sistemului filosofic hegelian nu face, în ultimă instanță, decât
să îi pună în valoare calitățile.
Înainte de a trece mai departe, este imperativ necesar să punem în problemă faptul că,
deși Kierkegaard nu ezită să îl atace și să îl ridiculizeze pe Hegel ori de câte ori are ocazia, de
fapt, autorul Fărâmelor filosofice își ratează deseori ținta din simplul motiv că vorbește, în
definitiv, de pe terenul teologiei protestante, în timp ce Hegel îi răspunde de pe terenul filosofiei
idealiste post-iluministe. Teologia protestantă îi impută filosofiei, la rândul ei protestantă, Hegel
fiind un luteran mândru de altfel – că încearcă să omogenizeze evoluția spirituală și practică a
omenirii transformându-l pe Dumnezeu într-o entitate gradual inteligibilă, în paralel cu procesul
emancipării istorice. Ori Dumnezeu nu poate fi cunoscut, iar împărăția lui nu este din această
lume. Perfect adevărat. Așa cum bine observa acum peste jumătate de secol filosoful german
Karl Löwith, a cărui lucrare mai jos citată a inspirat parțial titlul prezentului eseu, pentru
creștinismul autentic, mântuirea nu este posibilă în această lume, ci numai în afara ei, pe un plan
metafizic totalmente inaccesibil umanității. Löwith evidențiază elocvent ceea ce consideră a fi
slăbiciunea fundamentală a teologiei hegeliene, „slăbiciunea inerentă a principiului său potrivit
căruia religia creștină e realizată în istoria lumii seculare prin rațiune – de parcă credința creștină
ar putea fi vreodată «realizată» pe deplin și să rămână totuși o credință în cele nevăzute!”54
Într-adevăr, credința lui Hegel este una filosofică, „în cele văzute”, cu alte cuvinte.
Păcatul istoriei este pentru Hegel cunoașterea, în timp ce, invers, pentru Kierkegaard, istoria
păcatului este istoria sexualității, a anxietății și a disperării acumulate cu fiecare generație care se
îndepărtează astfel progresiv de Dumnezeu. Între cei doi gânditori, altfel spus, nu există un teren
epistemologic comun: gloanțele teologiei nu pot atinge cu adevărat filosofia, pentru că, deși sunt
orientate înspre ținte adecvate, nu sunt alcătuite din materialul necesar pentru a le nimeri. La fel,
nici gloanțele filosofiei nu sunt potrivite pentru a împușca problemele teologiei. Istoria are însă
muniție pe potriva ambilor combatanți.
Hegel face însă o ultimă încercare de a reconcilia dialectic filosofia cu teologia.
„Filosofia se poate înfățișa ca fiind opusă religiei, sau se întâmplă că în ea moduri de
manifestare, forme ale raporturilor prezente în religie sunt înlocuite cu altele. Filosofia este
opusă religiei numai atunci când în prima se face abstracție de conținutul existent în sine și
pentru sine. Tot astfel, când în religia pozitivă sunt considerate aceste forme ca esențiale,
filosofia pare a combate religia și atunci intelectul este cel care s-a încuibat aci, care, fiindcă
credința nu mai este naivă, pune principala greutate pe aceste forme, căutând esențialul în ele.
Astfel religia devine goală și moartă, universalul, conținutul, este, fără îndoială, încă prezent, dar
spiritul a dispărut, căci ceea ce este numai formă apare ca esențial, iar intelectul are atunci joc
ușor ca, punând stăpânire pe ea, să-i arate insuficiența”55.
Dacă nici acest efort nu îl convinge pe Kierkegaard, eternul circumspect față de metoda
dialectică, nu ne mai rămâne decât să apelăm la istorie. Iar istoria ne spune că toate sunt
trecătoare, toate au un început și, la fel, un sfârșit, inclusiv religia sau filosofia. Numai că, dacă
54
Karl Löwith, Istorie și mântuire. Implicațiile teologice ale filosofiei istoriei, traducere de Alex Moldovan și
George State, EdituraTact, Cluj-Napoca, 2010, pp. 67-85.
55
Hegel, Prelegeri de filozofie a religiei, p. 114. Vezi și G.W.F. Hegel, Spiritul creștinismului și destinul său,
traducere de Dragoș Popescu, Editura Paideia, București, 2002, pp. 37-97, și G.W.F. Hegel, Viața lui Iisus,
traducere de Alexandru Boboc, Editura Paideia, București, 1995, p. 52.

15
depășirea teologiei în filosofie este contestabilă, cel puțin pentru Kierkegaard, depășirea
filosofiei în ceva superior, dar încă lipsit de formă și de conținut, este cât se poate de posibilă în
viitor. Teologia creștină are un început și va avea cu siguranță un sfârșit, atâta timp cât refuză să
se accepte pe sine ca ființă-pentru-sine, gândindu-se doar ca ființă-în-sine pentru un altceva
metafizic înspre care nu se poate deschide dinspre sfera mundană, în timp ce filosofia, cel puțin
după Hegel, nu mai poate avea un sfârșit care să nu o conțină în determinațiile sale esențiale,
încorporând-o. Degeaba distinge Kierkegaard între „istoria interioară”, bazată pe „posesiune”,
respectiv „istoria exterioară”, bazată pe „cucerire”, unde prima ar fi tributară strict clipei și
martora unui efort chinuitor și anonim, zilnic, de purificare spirituală, în timp ce ultima,
exteriorizată sub forma artei și a scrierilor, ar neglija nepermis această latură constitutivă a
sufletului care este interioritatea56, singura realitate posibilă, dacă ar fi să-l credem pe Arthur
Schopenhauer57; istoria interioară, deși autosuficientă, este în realitate incompletă, ridicolă și
chiar disruptivă pentru întregul în care face parte, și nu mă refer la disruptivă în mod
emancipator.
Degeaba distinge filosoful danez între stadiul estetic al dezvoltării umane, cel bazat pe
experimentarea clipei care poate oferi revelația necesară pentru a deveni un creștin autentic,
urmat de stadiul etic, bazat pe satisfacerea datoriilor morale, sociale și profesionale în
conformitate cu planul interior al clipei demiurgice care a făcut posibilă renașterea eului sub
formă creștină acută și, aș adăuga, autodevorantă, și, în sfârșit, de cel religios, în care celelalte
două stadii sunt conținute și proiectate în existență la un nivel superior – toată această
impresionantă gândire originală și suferință compătimitoare nu poate ascunde eșecul lui
Kierkegaard ca membru al societății daneze din a doua jumătate a secolului XIX: fiu de
comerciant care a moștenit o avere și nu a fost nevoit să muncească prea mult, putându-se dedica
liniștit scrisului, Kierkegaard s-a logodit și a rupt apoi inexplicabil logodna cu adolescenta
Regine Olsen pe care, după standardele vremii, a compromis-o în mod cvasidefinitiv. Or fi fost
argumentele lui Kierkagaard inaccesibile pentru Regine, care probabil că nu putea înțelege
motivele delirant de nobile care l-au condus pe Kierkegaard la concluzia că ea trebuie protejată
tocmai de el însuși, să-i spunem pe nume, de propria labilitate psihică – dar asta nu înseamnă că
răul nu a fost făcut și că adolescenta nu a suferit și nu a fost umilită de un bogătaș ciudat,
excentric și în definitiv nefrecventabil.
Știu că toate aceste amănunte pot părea prozaice; chiar sunt, până la un anumit punct. Dar
să comparăm traseul lui Kierkegaard cu traseul lui Hegel în viața socială și profesională, așa cum
apare el în biografia scrisă de Terry Pinkard, citată la începutul eseului; viețile filosofilor sunt în
bună măsură (in)validări ale filosofiilor lor. Deși nu s-a născut într-o familie săracă, Hegel a
suferit deseori privațiuni în timpul studenției și imediat după, fiind nevoit să predea sau să facă
jurnalism pentru a se întreține. A predat filosofie până la sfârșitul vieții, a obținut un post de
titular într-o universitate de abia la 46 de ani, iar de căsătorit s-a căsătorit târziu, la 41. A avut o
familie numeroasă, căruia i-a fost dedicat. Deși soția sa era o simplă casnică, a iubit-o devotat și
nu a făcut niciodată pe superiorul sau pe arogantul cu ea. La petreceri era printre cei mai glumeți
și joviali participanți. Îi plăcea în mod deosebit să se întrețină cu studenții, în cadrul unor
petreceri unde se consumau cantități apreciabile de vin, băutură de care Hegel era pur și simplu
îndrăgostit. Per ansamblu, Hegel a conștientizat că a fi împreună cu ceilalți înseamnă a înțelege,
accepta și recunoaște convențiile sociale drept o formă de politețe împărtășită și de

Kierkegaard, Legitimitatea estetică a căsătoriei, pp. 157-161.

56

57
Arthur Schopenhauer, Aforisme asupra înțelepciunii în viață, traducere de Titu Maiorescu, Editurile Saeculum, I.
O. și Vestala, București, 1999, p. 10.

16
responsabilitate față de întregul a cărui consecință suntem. În această lumină, excentricitățile
romantice și în același timp impardonabile ale lui Kirkegaard apar drept ceea ce sunt: niște
copilării penibile. În mod normal, copilăriile sunt scuzabile; la vârsta maturității, ele devin însă
ridicole sau pur și simplu rele, în accepțiunea hegeliană a termenului: „Răul nu este nimic altceva
decât lipsa de conformitate a ceea ce este cu ceea ce trebuie să fie”58. Se adeverește încă odată
veracitatea filosofiei hegeliene a intelectului, intelect care înțelege sciziunile fenomenologice ca
pe ceva fix, ca pe niște bariere de netrecut, nu ca laturi ale unui parcurs istoric deseori
contradictoriu al rațiunii emergente59. Exact așa cum procedează Kirkegaard atunci când crede,
neverosimil, că a dat o lovitură mortală dialecticii confruntând-o cu anxietatea istorică și cu
necesitatea înțeleasă ca divinitate abstrasă din cadrul condițiilor de posibilitate ale înțelegerii și
acțiunii umane.
In summa, decât un bogătaș iresponsabil, mai bine un burghez respectabil. Decât istoria
ca nebunie în desfășurare, mai bine istoria în calitate de cunoaștere în desfășurare. Decât teologia
antifilosofică, mai bine filosofia pro-teologică, chiar și cu mijloacele ei inevitabil filosofice. Ne
mântuim întotdeauna numai în istorie, chiar dacă avem nevoie de a o gândi în opoziție cu un
altceva profund diferit despre care nu știm realmente nimic pentru a îi înțelege în mod adecvat
totalitatea, consistența și implicațiile. Pentru ultima oară, Hegel: „Impulsurile și înclinațiile pe
care le are omul sunt puterea lui; satisfăcându-le, omul este mulțumit. Religia învață că zeii sunt
puterile care îl stăpânesc pe om. Tot astfel legile; omul trebuie să fie mulțumit când ascultă de
legi, și el trebuie să presupună că și ceilalți sunt mulțumiți când se supun legilor. Dar reflexia
face ca omul să nu se mai mulțumească să asculte de legi ca de o autoritate și de o necesitate
exterioară, ci el vrea să se satisfacă prin sine însuși, să se convingă pe calea reflexiei sale de ceea
ce este pentru el obligatoriu, care este scopul și ce trebuie el să facă pentru acest scop?”60

Bibliografie:
Copilaș, Emanuel ,„Hegel despre intelect, rațiune și devenire”, în Polis, nr. 3, 2015, pp. 279-295.
Hegel, G.W.F., Enciclopedia științelor filozofice. Filozofia naturii, traducere de Constantin
Floru, Editura Academiei Republicii Socialiste România, București, 1971.
Hegel, G.W.F., Enciclopedia științelor filozofice. Filozofia spiritului, traducere de Constantin
Floru, Editura Humanitas, București, 1996.
Hegel, G.W.F., Enciclopedia științelor filozofice. Logica, traducere de D.D. Roșca, Virgil
Bogdan, Constantin Floru, Radu Stoichiță, Editura Humanitas, București, 1995.
Hegel, G.W.F., Fenomenologia spiritului, traducere de Virgil Bogdan, Editura IRI, București,
2000.
Hegel, G.W.F., Filosofia ca sistem și sistemul ca istorie. Programul și trei introduceri în sistem.
Hegel prin el însuși, traducere de Alexandru Boboc, Editura Paideia, București, 2006.
Hegel, G.W.F., Prelegeri de estetică, vol. I, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei
Republicii Socialiste România, București, 1966.
Hegel, G.W.F., Prelegeri de filosofie a istoriei, traducere de Petru Drăghici și Radu Stoichiță,
Editura Paralela 45, Pitești, 2006.
Hegel, G.W.F., Prelegeri de filozofie a istoriei, traducere de Petru Drăghici și Radu Stoichiță,
Editura Humanitas, București, 1997.

58
Hegel, Enciclopedia științelor filozofice. Filozofia spiritului, p. 276, subl. în orig.
59
Hegel, Studii filozofice, p. 145.
60
Hegel, Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. I, p. 339.

17
Hegel, G.W.F., Prelegeri de filozofie a religiei, traducere de D.D. Roșca, Editura Humanitas,
București, 1995.
Hegel, G.W.F., Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. II, traducere de D.D. Roșca, Editura
Academiei Republicii Populare România, 1964.
Hegel, G.W.F., Spiritul creștinismului și destinul său, traducere de Dragoș Popescu, Editura
Paideia, București, 2002.
Hegel, G.W.F., Studii filosofice, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii
Socialiste România, București, 1967.
Hegel, G.W.F., Știința Logicii, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei Republicii Socialiste
România, București, 1966.
Hegel, G.W.F., Viața lui Iisus, traducere de Alexandru Boboc, Editura Paideia, București, 1995.
Hegel, GWF. Prelegeri de istorie a filozofiei, vol. I, traducere de D.D. Roșca, Editura Academiei
Republicii Populare Române, București, 1963.
Hume, David, Cercetare asupra intelectului omenesc, traducere de Mircea Flonta, Adrian Paul-
Iliescu, Constanța Niță, Editura Științifică și Enciclopedică, București, 1987.
Kant, Immanuel, Antropologia din perspectivă pragmatică, traducere de Rodica Croitoru,
Editura Antaios, Oradea, 2001.
Kant, Immanuel, Critica rațiunii practice, traducere de Nicolae Bagdasar, Editura Științifică,
București, 1972.
Kant, Immanuel, Critica rațiunii pure, traducere de Nicolae Bagdasar și Elena Moisuc, Editura
Științifică, București, 1969.
Kant, Immanuel, Întemeierea metafizicii moravurilor, traducere de Nicolae Bagdasar, Editura
Științifică, București, 1972.
Kant, Immanuel, Logica generală, traducere de Alexandru Surdu, Editura Științifică și
Enciclopedică, București, 1985.
Kant, Immanuel, Prolegomene la orice metafizică viitoare care se va putea înfățișa drept știință,
traducere de Mircea Flonta și Thomas Kleininger, Editura Științifică și Enciclopedică, București,
1987.
Kierkegaard, Søren, Conceptul de anxietate, traducere de Adrian Arsinevici, Editura Amarcord,
Timișoara, 1998.
Kierkegaard, Søren, Fărâme filozofice, traducere de Adrian Arsinevici, Editura Amarcord,
Timișoara, 1999.
Kierkegaard, Søren, Frică și cutremur, traducere de Leo Stan, Editura Humanitas, București,
2002.
Kierkegaard, Søren, Legitimitatea estetică a căsătoriei, traducere de Kjeld Jensen și Elena Dan,
Editura Mașina de scris, București, 1998.
Kierkegaard, Søren, Maladia mortală, traducere de George Popescu, Craiova, Editura Omniscop,
1998.
Kierkegaard, Søren, Opere, vol. I, traducere de Ana-Stanca Tabarasi, Editura Humanitas,
București, 2013.
Kierkegaard, Søren, Repetarea, traducere de Adrian Arsinevici, Editura Amarcord, Timișoara,
2000.
Kierkegaard, Søren, Vinovat? Nevinovat?, traducere de Alexandra Jensen și Elena Dan, Editura
Mașina de scris, București, 2000.
Löwith, Karl, Istorie și mântuire. Implicațiile teologice ale filosofiei istoriei, traducere de Alex
Moldovan și George State, EdituraTact, Cluj-Napoca.

18
Pinkard, Terry, Hegel. A biography, The Press Syndicate of the University of Cambridge, 2000.
Schopenhauer, Arthur, Aforisme asupra înțelepciunii în viață, traducere de Titu Maiorescu,
Editurile Saeculum, I. O. și Vestala, București, 1999.
Spinoza, Baruch, Etica (demonstrată după metoda geometrică), traducere de S. Katz, Editura
Antet XX Press, București, 1993.
Popescu, Gheorghe, Evoluția gândirii economice, Editura Academiei Române, Editura Cartimpex Cluj,
Cluj-Napoca, 2004.

19