strucutră socială

V. antropologie culturală, cultură, personalitate, rol social, stratificare socială

Ansamblul relaţiilor relativ stabile ce caracterizează sistemul social al unei societăţi, alcătuit din
comunităţile, colectivităţile, clasele, categoriile şi grupurile sociale existente la un moment dat.
S.s. înglobează totalitatea relaţiilor dintre şi din interiorul diferitelor forme de convieţuire şi
activitate umană în cadrul societăţii aflată pe o anumită treaptă de dezvoltare social-economică.
S.s. este o realitate complexă, multidimensională, de aceea şi definirea ei are un caracter
descriptiv, de enumerare a elementelor componente.

♦ În determinarea s.s. se porneşte de la identificarea componentelor sistemului social. Se au în

vedere: populaţia (cu distribuţiile caracteristice de sex, vîrstă etc.) ce convieţuieşte în cadrul unei
comunităţi umane globale, pentru societăţile contemporane este vorba de naţiune (inclusiv
minorităţile naţionale) organizată într-o comunitate statală; apoi familia - grup social comunitar
specific; colectivităţile teritoriale - satul, oraşul (adesea şi ele considerate a fi comunităţi umane);
clasele, categoriile şi grupurile sociale; categoriile ocupaţio-nale şi profesionale sistemul de
stratificare socială; pentru a include doar elementele asupra cărora există un grad înalt de acord
între specialiştii problemei.

♦ În funcţie de dispunerea elementelor componente şi a subdiviziunilor acestora pe orizontală

şi/sau pe verticala spaţiului social, se pot delimita diverse procese de stratificare mai mult sau
mai puţin accentuate, unele din ele, cum ar fi venitul şi puterea afectînd în mod decisiv viaţa
oamenilor. Pentru sociotog cunoaşterea s.s. din anumite etape de evoluţie ale societăţii prezintă o
importanţă deosebită.

♦ Studiul obiectiv şi sistematic al s.s. (prin intermediul recensămintelor populaţiei - viziunea

globală fiind indispensabilă - şi al cercetărilor sociologice) furnizează explicaţii dintre cele mai
consistente referitoare la activitatea oamenilor şi la nodul lor de viaţă istoriceşte determinat; la
mărimea şi caracteristicile diferitelor comunităţi umane, colectivităţi, clase, categorii, grupuri şi
straturi sociale; tendinţele în evoluţia lor viitoare; sesizarea mutaţiilor intervenite în privinţa
poziţiilor sociale ale indivizilor şi grupurilor, ale statusu-lui lor social, volumele de mobilitate şi
fluxurile acesteia, raportul dintre autoreproducere şi transfer social; a modului în care se
înfăptuiesc principiile echităţii sociale şi se asigură şansele de acces social, politic, profesional,
cultural; sursele şi distribuţia prestigiului social şi a recompenselor; dispunerea stratificată sau
relativ omogenă a elementelor ce alcătuiesc s.s., ca şi a acesteia în ansamblul său etc.

♦ S.s. rezultă din procesul interacţiunii oamenilor. Constituirea colectivităţilor sociale relativ
stabile este condiţionată de cristalizarea unei anumite structuri. În societate se întîlnesc şi
„grupuri" nestructurate, dar existenţa lor este de scurtă durată (mulţimea). Pentru a supravieţui şi
mai ales pentru a acţiona ca entitate, orice grup uman are nevoie să dezvolte un minimum de
structurare socială. Procesul cristalizării unei structuri specifice constituie deci o legitate pentru
orice colectivitate şi prin urmare şi pentru societatea în întregul său. Pe fîngă s.s., în cadrul
societăţii se constituie o serie de alte structuri corespunzătoare sistemelor economic, cultural,
politic, juridic, informaţional şi de comunicare etc. Odată constituită, s.s. nu rămîne neschimbată,
ci evoluează sub acţiunea diverşilor factori determinanţi de natură economică, demografică,
culturală, politică -pentru a-i enumera pe cei mai semnificativi.

♦ Dacă analizăm diferenţiat, pe elemente componente modul în care se instituie structurile

caracteristice, succint ar fi de reţinut: comunităţile umane (naţiunea, familia, colectivităţile
teritoriale) îşi au întemeierea în nevoia funciară a omului de a trăi împreună cu semenii săi, ceea
ce îl determină să dezvolte forme specifice de viaţă colectivă (unităţi sociale); la rîndul lor
clasele şi categoriile sociale; parţial sistemul de stratificare reflectă caracteristicile formelor de
producţie; iar categoriile ocupaţionale şi profesionale apar şi evoluează în baza diviziunii sociale
a muncii.

♦ Pe fîngă structurile funcţionale, apar sau evoluează şi forme de structurare socială dis-
funcţionale, chiar parazitare.

♦ Supusă determinărilor multiple, s.s. dispune şi de o anumită autonomie, avînd o legitate proprie
de evoluţie, caracterizînd un proces neîntrerupt de transmitere a ei, integrală sau într-o formă
schimbată, de la o generaţie la alta. În perioada de relativă stabilitate a s.s., ca urmare a
menţinerii societăţii pe aceleaşi coordonate, predomină procesele de autoreproducere socială de
la o generaţie la alta. Atunci cînd societatea se află într-o etapă de tranziţie de la un tip sau nivel
de dezvoltare la altul predomină însă procesele de mobilitate socială. În societatea modernă,
şcoala tinde să devină în tot mai mare măsură mijlocul prin intermediul căruia sînt plasaţi
indivizii în spaţiul social, fără a putea totuşi înlătura mecanismele de autoreproducere sau
transfer, a căror determinare este mult mai profundă.

♦ Avînd în vedere aceste elemente, se identifică diferite modele ale reproducerii structurii
sociale: modelul tradiţional (preindustrial), structura socială fiind relativ închisă, predomină
procesele de autoreproducere, rareori indivizii îşi părăsesc grupul social de origine; modelul
industrial, structura socială este deschisă, au loc transferuri mari de populaţie din rural şi
agricultură spre urban şi industrie, totodată se crează noi poziţii sociale ceea ce stimulează şi
mobilitatea de schimb; societatea dezvoltată (postindustrială), se suprapun schimbările
structurale datorate schimbării rapide în condiţiile revoluţiei ştiinţifico-tehnice, expansiunii
serviciilor etc., cu cele legate de mobilitatea ce antrenează diversele categorii şi grupuri de
populaţie în mişcarea pe orizontală dar şi pe verticala spaţiului social în ambele sensuri.
Caraceteristica principală a structurii sociale a ţărilor dezvoltate este dată de constituirea clasei
mijlocii în care intră marea majoritate a populaţiei, ceea ce reduce simţitor rolul structurii de
clasă în favoarea categoriilor şi grupurilor profesionale.

♦ Pentru unele societăţi, printre care şi România, modelele clasice au fost însoţite, cel puţin
pentru anumite perioade, de experienţa comunistă, caracterizată de intervenţii de ordin
administrativ în evoluţia structurii sociale, unele procese fiind stopate, altele, dimpotrivă, fiind
stimulate sau pur şi simplu create artificial.

♦ Analiza proceselor de autoreproducere şi transfer social se efectuează în strînsă legătură cu

caracterul de ansamblu al s.s. fn anumite condiţii, atît autoreproducerea cît şi mobilitatea socială
pot avea fie efecte pozitive fie efecte negative. Aşa de exemplu, autoreproducerea asigură
conservarea unor anumite norme valoroase de grupe, inclusiv în planul tradiţiilor, al exercitării
unor profesii etc., şi transmiterea lor de la o generaţie la alta. La rîndul ei, mobilitatea socială
asigură o mai bună selecţie a competenţelor. Totodată însă autoreproducerea poate perpetua
grupurile sociale privilegiate sau pe cele defavorizate, ceea ce în ansamblu este un fenomen
negativ în raport cu asigurarea şanselor de acces la poziţii sociale superioare. De asemenea, şi în
privinţa mobilităţii se pot detaşa şi efecte negative, nefiind edificator doar volumul mobilităţii. În
fapt multe din deplasările care se produc, cu costuri sociale importante, nu se soldează cu
beneficii nici pentru individ, nici pentru societate.

♦ S.s. a României a cunoscut mari schimbări în acest secol şi este în continuare supusă unor
evoluţii deosebit de dinamice. Pe anumite segmente, mai ales cel clasic, schimbările pot fi
caracterizate de-a dreptul dramatice cu răsturnări şi reveniri. În prima jumătate a secolului XX,
mai ales după primul război mondial, odată cu constituirea ţării în graniţele sale fireşti, se
urmează în continuare traiectul dezvoltării capitaliste, în care s-a intrat din secolul anterior.
Societatea românească, structura ei socială rămîn însă preponderent rurale şi ţărăneşti, cu
evidente evoluţii de dezvoltare industrial - urbană, respectiv de întărire a sistemului categorial
specific stadiului capitalist.

După cel de-al doilea război mondial, în perioada comunistă, pe fondul unei industrializări
rapide, ritmul dezvoltării industrial - urbane se amplifică, producîndu-se şi importante
dezechilibre mai ales demografice şi economice. Unele procese specifice structurii sociale şi-au
continuat trendul în consens cu evoluţia societăţilor moderne. Raportul dintre populaţia urbană şi
cea rurală în anul 1989 era de 52-48%, faţă de 22-78% în anul 1950. De asemenea, s-a schimbat
radical raportul dintre proporţia populaţiei ocupate în agricultură, respectiv în ramuri neagricole:
de la 74-26%, la 28-72%. În aceeaşi perioadă s-au produs însă şi mari destruc-turări şi
restructurări sociale. Schimbarea provine de la constituirea proprietăţii socialiste în toate
sectoarele economice. Vechiul sistem al categoriilor sociale a fost complet destructurat, au
dispărut categoriile legate de marea şi mica proprietate. S-au format şi alte clase şi grupuri
sociale, cum ar fi clasa muncitoare şi ţărănimea cooperatistă, a căror existenţă era considerată a fi
temporară în procesul formării „poporului unic muncitor", scopul declarat fiind acela al realizării
omogenizării sociale, prin apropierea între condiţiile de viaţă şi de muncă ale oamenilor. S-a
obţinut însă o egalizare în sărăcie, iar unele îndepliniri de ordin social au fost plătite cu
îngrădirea libertăţilor cetăţeneşti.

♦ După Revoluţia din decembrie 1989 se creează condiţiile celei de a doua restructurări clasiale
de tip capitalist, prin privatizare şi formarea economiei de piaţă. Constituirea unei clase mijlocii
majoritare va necesita însă o perioadă relativ mare de timp. În ce măsură va avea loc o tranziţie
fără convulsiile şi conflictele sociale care au însoţit prima evoluţie capitalistă depinde de o
multitudine de factori începînd cu modalităţile de realizare a privatizării în beneficiul populaţiei,
combaterea tendinţelor de monopol, încorporarea unei componente sociale majore în deciziile
macroeconomice, punerea în practică a unui program eficient de protecţie socială, ceea ce să
recunoaştem nu va fi uşor, dar nici imposibil de obţinut, în condiţiile unei asanări morale şi a
concentrării pe marile probleme ale ţării, ale diverselor grupuri aflate în competiţie socială şi/sau
politică. (I.M.)

♦ S.s. concept de sorginte sociologică, este preluat şi integrat de asemenea printre conceptele de
bază ale antropologiei culturale, pentru forţa sa euristică. S.s. desemnează aici tabloul poziţiilor
pe care le ocupă şi rolurilor pe care le joacă indivizii umani în cadrul sistemului social.
Reprezintă o concretizare la domeniul vieţii sociale a conceptului general de „structură". A
cunoscut cea mai însemnată dezvoltare prin meritele unui şir de eminenţi antropologi britanici,
care au mizat totul cu acest concept, obnubilîndu-l pe cel de „cultură". În fruntea lor, A. R.
Radcliffe-Brown a împărţit studiul s.s. - dătător de seamă pentru antropologia socială însăşi - în
trei direcţii: morfologie socială, fiziologie socială şi studiul schimbării sociale. Nuanţa biologistă
a terminologiei are o adresă precisă, Radcliffe-Brown aspirînd pentru antropologia socială la
statutul de „ştiinţă naturală a societăţii".

Morfologia socială comparativă tinde la o clasificare a tipurilor de sisteme structurale, după

modelul clasificărilor sistematice (a substanţelor, sau a plantelor şi animalelor) din chimie şi
biologie. La rîndu-i, studiul fiziologic răspunde la întrebări ca acestea: cum persistă sistemele
structurale ? care sînt mecanismele ce menţin o reţea de relaţii sociale şi cum funcţionează aceste
mecanisme ? (Răspunzînd la aceste întrebări, Radcliffe-Brown rezervă diviziunii sociale a
muncii un loc important ca aspect al s.s.).
În fine, studiul schimbării sociale urmăreşte progresul şi evoluţia unui sistem social: progresul
însemnînd acel proces prin care fiinţele umane ajung să controleze din ce în ce mai bine mediul
fizic, iar evoluţia constînd în „procesul de emergenţă a unor noi forme de structură". Discipolii
lui Radcliffe-Brown au nuanţat aceste idei. E. E. Evans-Pritchard a pus accentul pe noţiunea de
„grup uman", înţelegînd prin s.s. „o combinaţie organizată de grupuri". După S. F. Nadei, la
structura unei societăţi se ajunge abstrăgînd dintr-o populaţie concretă şi din comportamentul ei
reţeaua de relaţii existente între indivizii umani aflaţi în roluri interdependente. R. Firth vede
esenţa s.s. În acele relaţii sociale de importanţă critică pentru comportamentul membrilor
societăţii şi pentru forma acesteia.

Indiferent de nuanţe, pentru toţi cei enumeraţi s.s. există ca realitate: fie în faptele sociale, fie
într-o ipostază derivată direct din acestea. Cu totul diferit tratează tema C. Levi-Strauss. După
opinia antropologului francez, expresia s.s. nu are de-a face cu realitatea empirică, ci cu modele
construite deasupra ei. Structura apare drept un procedeu conceptual construit de cercetător spre
a-şi înlesni mînuirea datelor empirice. Modelul ca atare rămîne un instrument speculativ.
Valoarea lui stă în capacitatea de a genera ipoteze. Un model de acest soi constituie un procedeu
auxiliar în explicaţie, fără nici o pretenţie existenţială. El există, în calitate de construcţie logică,
numai în mintea antropologului sau sociologului.

Disputa ce a avut loc pe această temă între Radcliffe-Brown şi Levi-Strauss a atins chiar un
oarecare grad de acuitate şi reprezintă reactualizarea în spaţiul unei ştiinţe anume - antropologia -
a cfâsi-cei controyerse filosofice între empirism şi raţionalism. Problema este insolubilă în cadrul
unei logici binare (ori/ori). Dacă s.s. ar fi o construcţie pur mentală, atunci de unde vine eficienţa
ei explicativă, valoarea ei operaţională ? Conceptul de s.s. poate fi privit într-adevăr şi ca o
abstracţie, dar una cu ramificaţii salutare în straturile realului. Şi în ce constă, explicit vorbind,
valoarea euristică a acestui concept în cadrul analizelor antropologice asupra culturii şi asupra
personalităţii ?

În primul rînd, s.s. este unul din factorii care dau seama de bogăţia de elemente ce intră în
componenţa unei anumite culturi. Spectrul general ai unei culturi, precum şi spectrul de variaţie
a unui element în cadrul culturii respective depind într-o măsură importantă de gradul de
diferenţiere internă a societăţii în cauză. În consecinţă, elementele culturale - piese de port,
gesturi, vorbe etc. - deţin adeseori funcţia de insemne prin care obştea poate identifica uşor
statutul social al unui membru al său. În al doilea rînd, s.s. dă seama de ordinea interioară a unei
culturi. Nu poate exista o cultură coerentă fără o s.s. relativ stabilă şi unitară. Nu se poate vorbi
de pattern cultural decît cu condiţia ca indivizii umani să-şi cunoască şi să-şi recunoască reciproc
rolurile în sistemul social.

În ceea ce priveşte valoarea euristică a conceptului de s.s. în raport cu cel de personalitate, ea

rezultă din condiţia omului de fiinţă socioculturală. Smuls (fireşte în chip ipotetic) din reţeaua
socială, individul uman rămîne doar cu determinaţiile ce le deţine ca entitate fizică.
Personalitatea este, în esenţă, ceea ce individul uman datorează societăţii şi culturii. Chiar prin
naştere (în momentul în care primeşte un nume, sau este înscris într-un registru), insul uman se
plasează fără voia şi fără ştirea lui într-o s.s.: într-un grup de rudenie, într-o categorie socială etc.

Prin funcţia sa ordonatoare exercitată asupra culturii şi personalităţii, s.s. contribuie la

constituirea, dar mai ales la reglarea acelui continuum socio-psiho-curtural în care fiinţa umană
îşi duce existenţa. Gh.G.
cultură

V. antropologie culturală, personalitate, sincronism, socializare, strucutră socială

Termen ce a avut, iniţial, un sens sinonim cu „agricultură" şi a fost utilizat cu acest înţeles, pînă
în secolul al XlX-lea, paralel cu accepţiunea stabilită în mediul umaniştilor Renaşterii. Într-o
lucrare celebră a unuia dintre elevii Şcolii Le Play, E. Demolins (Comment la route cree le type
social), termenul este utilizat pentru a desemna trecerea de la arta păstoritului la „cultură" adică
la c. pămîntului (cultivarea lui). Sensul termenului este, deci, cel iniţial. Într-o formulare celebră
care-i aparţine lui Voltaire -cultivons notre jardin - apare regimul semantic de tranziţie al
termenului, fiindcă topica participă la vechea paradigmă (cultură + pămînt), dar sensul vizat de
Voltaire se referă la cultivarea minţii, a judecăţii şi a însuşirilor. Cu acest înţeles a circulat
termenul în epoca modernă cînd a fost creat contextul rupturii dintre datul accesibil ştiinţei
-generalul, legicul etc. - şi datul „obişnuit", „derizoriul", „comunul", „fenomenul" etc.

Cu asemenea scindare a „spiritului modern" s-a pierdut şi înţelesul prim al termenului de c., care
subînţelegea „cultivarea întregului", a „facultăţii sinteticului". Această divizare a adîncit şi
separaţia dintre ştiinţele naturii şi ştiinţele c., astfel că în vreme ce fizica a redescoperit întregul,
iar chimia, printr-un termen ca cel de izotopie (topos = loc, izo = egal) reintroduce ideea
„realelor" plurale, ştiinţele c. n-au reuşit încă să depăşească ideea de separaţie. Vechiul imperativ
voltairian - cultivons notre jardin - este asociat regiunii fenomenale, regimului „vieţii obişnuite",
care este percepută sub semnul „minoratului", al zonei nesemnificative. Cu această mutaţie
regresivă se va dezvolta o nouă atitudine, aceea de „dispreţ al cotidianului" -asimilat regimului
banal al existenţei (din această zonă semantică a termenului de c. s-a ivit întreaga temă a
bovarismului, ca stare de exasperare în cotidian şi ca nevoie de evadare din banalul cotidianului).
Într-un atare mediu apare nevoia de extraordinar, de exotic, de lucru neobişnuit şi întreaga mito-
poetică a eroicului şi a eroului.

Pentru Malraux, realizarea personalităţii cere „împrejurări de excepţie, aventură, faptă istorică de
importanţă covîrşitoare". Viaţa obişnuită este privită ca zonă incapabilă să cultive în om
trăsăturile deosebite. La acelaşi Malraux este fixată criza înţelesului tradiţional al termenului.
Lumea aceasta, pentru a se cultiva la niveluri înalte, are nevoie de o supralicitare a destinului, de
unde caracterul cosmopolit al personajelor sale, care se nasc în Franţa, fac revoluţii în China etc.
Literatura a fost sensibilă mai ales la această mutaţie semantică a termenului, care dă seama de
întreaga distanţare a spiritualităţii moderne de vechiul înţeles despre valenţele cultivatoare ale
locului, ale obişnuitului, ale comunului. Omul cosmopolit al epocii moderne atribuie valoare
cultivatoare numai mediilor neobişnuite, stărilor de excepţie, faptelor istorice de importanţă
covîrşitoare etc, înţelegem astfel de ce Malraux, bunăoară, îşi „duce" personajele - oameni
occidentali - acolo unde se află scena revoluţiei (în China, de exemplu).

Acest nou înţeles este tot ceea ce a propus spiritul modern ca răspuns la ideea deterministă a c.,
atît de larg îmbrăţişată în curentul european generalizat al „naturalismului". Cu naturalismul se
fixase înţelesul determinist al ideii de c., de vreme ce în orizontul acestui curent triumfă ecuaţia:
mediu + ereditate = personalitate. Într-un anume sens, ideea cosmopolită de c. poate fi
considerată chiar o exacerbare a înţelesului naturalist, fiindcă în această accepţie singura libertate
a individului vine de la decizia lui de a căuta „mediile extraordinare", „neobişnuite", pentru a
scăpa de sub determinismul „locului", al „mediului de acasă", al cotidianului banal.
Asumarea „condiţiei omului obişnuit" reprezintă una dintre problemele în jurul căreia s-au
desfăşurat dezbaterile occidentale în jurul problematicii c. în decursul unui interval de mai bine
de 100 de ani. De la Flaubert şi Zola pînă la Camus putem consemna o tendinţă seculară în
evoluţia unuia dintre înţelesurile de bază ale termenului de c.: c. vieţii obişnuite sau „cultivarea
ca acţiune în cotidian a omului obişnuit, banal". Dacă vrem, aşadar, să descoperim sensul
modern al c. îl putem căuta în cuprinsul acestui curent secular la capătul căruia avem „spiritul
obosit al naturalismului pozitivist", care a bîntuit Europa începînd cu mediul saloanelor franceze
ale Matildei - verişoara lui Napoleon al lll-lea - de prin 1830 şi pînă în plin secol XX. Singura
alternativă la tematica naturalistă a c. gîndită în Occident a fost aceea care-i cere omului „să
someze istoria" spre a-i da fiecăruia şansa de a face o mare revoluţie (ca eroul lui Mairaux).

Toate internaţionalele occidentale actuale, care vîntură lumea de la un meridian la cel opus, ne
dezvăluie, conform unor analize, o tipologie umană intuită de aceeaşi angoasă a nevoii
catastrofice de a fi acolo unde se petrece neobişnuitul, împărtăşind parcă o prezumţie obscură că
acolo unde sînt catastrofe, războaie, e nevoie de „omul occidental", promovînd o adevărată
„religie civilă" a exemplarităţii lumii şi omului occidental. Aceasta este ceea ce se numeşte faza
mondialistă şi colonizatoare a c. occidentale în care triumfă noul înţeles al acestui termen care
îmbină sensuri misionariste cu înţelesuri cosmopolite, ceea ce mărturiseşte îndeajuns asupra
caracterului alexandrin al referenţialului actual al acestei noţiuni. N-a mai rămas nimic din sensul
prim al termenului, care mărturisea despre putinţa întregirii umane în actul normal, de fiecare zi,
în bucuriile simple, în fericirea devoţiunii pentru celălalt etc.

Vom spune că există un regim şi un stadiu virgilian (Virgilius, autorul anticelor „Bucolice") al
termenului şi un regim cartezian între care se cuprinde întreaga distanţare raţionalistă, artificială
a noţiunii de sensurile sate naturale, conferite de sinonimia termenului de c. cu cel de agri-
cultură. În regim virgilian termenul îţi cere să trăieşti în chip şi în forme naturale, să te integrezi
ritmurilor cosmice, datului natural. În regim car-tezian, termenul preia sensuri imperative, care te
somează să ieşi din „datul natural", să cauţi extraordinarul, să „somezi istoria", să experimentezi
înainte de toate. Cu înţelesul „experimentalist" al existenţei pare a se încheia şi ciclul cartezian al
termenului.

♦ Se poate desigur urma şi linia care schiţează mişcarea pur teoretică a termenului, de-a lungul
căreia se orînduiesc mediile pur intelectuale, şcolile şi teoriile. Astfel, în secolul al XVIII-lea,
secolul luminilor, se fixează termenului un înţeles oarecum intelectualist, de „educare a
spiritului" (prin exerciţii specializate care să cuprindă toţi copiii; de aici se impune ideea
„şcolarităţii" pentru toţi copiii, fără excepţie). În secolul al XlX-lea, o dată cu marile şcoli de
antropologie, termenul este supus unor operaţiuni de standardizare. Pentru E. F. Tylor (1871)
termenul de c. desemnează „ansamblul complex al cunoştinţelor, credinţelor religioase, al artei,
moralei, obiceiurilor, şi al tuturor celorlalte capacităţi şi obişnuinţe pe care le dobîndeşte omul ca
membru al societăţii".

Într-o altă zonă - cea americană - sensul termenului se arată mult mai legat de domeniul
dezvoltării materiale şi tehnice, de tehnicile de transmitere a moştenirii sociale etc. Aceasta este
concepţia care a fundamentat modelul organizării muzeelor americane (de la cel de istorie a
Statelor Unite de la Washington şi pînă la cel de istorie naturală de la New York). Cu şcolile
etnologiste triumfă concepţia care asimilează c. „modurilor de viaţă ale unui popor", relativ
stabile, dobîndite şi transmise de la o generaţie la alta, transmisiune în care c. este supusă unor
schimbări continui, fixate prin mecanismul „condiţionării" (mecanisme subconştiente) şi nu pur
şi simplu prin „conştientizare".

Şcolile moderne par a fi centrate, în definirea termenului, pe modurile de comunicare, pe

„comunităţile disciplinare" ale „producătorilor" specializaţi ai c. (oameni de ştiinţă, artişti, literaţi
etc.) şi deci pe o clasificare a valorilor, „vehiculelor" culturale şi a „obiectelor simbolice"
împărtăşite de o societate. Cu specializarea morfologică a cunoaşterii c., inaugurată în cadrul
curentului mare al romantismului, se dezvoltă o atitudine de receptare diferenţiată a
„elementelor" unei c.: mituri, noţiuni, idei, imagini, modele, teme, configuraţii, răspîndite în arii
determinate, împărtăşite de anumite părţi (straturi) ale populaţiei, ceea ce a permis clasificări noi
ale c.: c. religioasă, ştiinţifică, artistică, c. populară sau de „elită", „savantă", etc. În fine, studiul
canalelor de comunicare, a raportului nou creat de mijloacele moderne de comunicare, între c. şi
oraşe, a impus noi diviziuni terminologice: „c. de masă", „publicuri" (culturale).

Cu structuralismul asistăm la o biruinţă a regimului cartezian al termenului în ştiinţele c. Acesta

este punctul suprem şi pragul unei crize epistemologice care deja reclamă o amplă şi
fundamentală reconstrucţie a ştiinţelor c. Este de remarcat că dicţionarele fixează termenul la
confluenţa celor două mari arii metropolitane ale c. europene: franco-britanică şi germano-
americană. Putem consemna deci patru cîmpuri semantice majore ale termenului fiecare dintre
acestea exercitînd presiuni asupra dicţionarelor, cîmpul american, german, britanic şi francez.
Ştiinţele socio-culturale naţionale s-au dezvoltat într-un asemenea cadru de presiuni semantice şi
comunitare, astfel că efortul acestora spre sinteză a creat şi noi şanse pentru inovaţie conceptuală
în „periferiile" metropolelor.

Astfel, preocupările pentru tipologii naţionale au început în Germania (mai ales după impulsul
„epocii bismarkiene"), America, Anglia, dar cel dîntîi care a propus marea paradigmă a
„sociologiei naţiunii" a fost românul D. Gusti. Aşa cum arată Kroeber şi Klukhohn, utilizarea
termenului de c. spre a desemna un fenomen sociocultural este opera ştiinţei sociale germane (la
sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi jumătatea celui următor), după cum utilizarea în ştiinţă a
termenilor de „societate", „sociologie", „social" este opera ştiinţei sociale franceze începînd cu
Saint-Simon şi Auguste Comte (Culture A Critical Review of Concepts and Definitions, Harvard
University, Peabody Museum of American Archeology and Ethnology: 47, 1952). În 1871, Tylor
foloseşte, în Primitive Culture, sensul german, dar Spencer (The Principles of Sociology) va
folosi sensul francez, care defineşte c. prin referenţialul „structurii sociale". Aşa cum arată
Marvin Harris, termenii „societate", c. şi, episodic, cel de „etnologie", îşi dispută preeminenţa în
ştiinţele omului (antropologie şi sociologie), întrucît Boas, Lowie, Kroeber, de pildă, erau
americani germani, ştiinţa socio-cutturală americană va prelua terminologia germană astfel că
ştiinţa c. va domina cercetarea societăţii. La rîndul lor, englezii vor respinge terminologia
germană restabilind supremaţia termenului de „social" şi „societate".

Asimilarea termenului de c. cu cel de „structură socială" este vizibilă la un sociolog ca

Durkheim, pentru care tipul de c. este dat chiar de tipul „solidarităţii sociale". În accepţia sa
există două tipuri culturale corespunzătoare celor două forme de solidaritate socială (care sînt
tipuri de structuri sociale): „mecanică" şi „organică". „Viaţa socială", în această accepţiune, nu
este nimic altceva decît „suma mediilor morale care înconjoară individul". Acestea sînt alcătuite
evident din „idei" cu valoare „regulativă" şi, deci, de esenţă normativă. C., în această accepţie,
este tocmai ansamblul „regulilor sau «gramatica» vieţii sociale".

Ştiinţa c., într-o atare viziune, nu mai stă separată de ştiinţa societăţii de vreme ce structura
socială desemnează ca şi c.: scopurile, normele, drepturile şi obligaţiile, codurile morale şi
„comportamentale" orientate de valori şi reguli. R. Firth a sintetizat această viziune subliniind
cum anume „... indivizii simt unitatea lor şi îşi văd interesele comune prin intermediul
simbolurilor, în forma miturilor, a ritualului, a persoanelor şi locurilor sacre; ataşamentul lor la
simboluri fiind acela care dă societăţii coeziune,şi persistenţă, valorile exprimate în acele
simboluri fiind comune întregii societăţi", căpătînd deci expresie „afirmaţiilor psihologice",
C. are, aici, înţeles de pattern (model) parţial formulat în reguli care se disting între ele ca reguli
ale etichetei, moralei şi legii (dreptului), (cf. R. Brown, Structure and Function in Primitive
Society, 1952). Cu acest interes structural - functionalist pentru aspectul formal al societăţii -
structura rudeniei, organizarea rituală, regulile, dreptul, structura politică - se pierde distincţia
dintre c. şi structura socială şi se neglijează relaţia, discrepanţa dintre reguli şi practici (cf. E.
Leach - Social Structure în International Enciclopedi of the Social Sciences, 14, 1968, p. 482-
89). Soluţia lui Leach de a interpreta aceste reguli ca „reguli generative" (prin analogie cu
„gramatica generativă") nu rezolvă chestiunea. Wisller distinge trei diviziuni în c.: „trăsături
materiale", „activităţi sociale", „idei", iar R. Linton operează o distincţie între „c. ideală" şi „c.
reală" tocmai pentru a deosebi între ceea ce spun oamenii că trebuie să facă (şi că sînt) şi ceea ce
fac ei efectiv (şi ce sînt în realitate). Mediile pur intelectuale, comunităţile disciplinare din care
se alcătuieşte „republica savantă" cosmopolită a ştiinţei, au invadat uzanţele cotidiene ale
termenului de c. şi oarecum au provocat criza utilizărilor sale, astfel că acest termen are astăzi o
situaţie oarecum paradoxală: extrem de discutat în comunităţile savante, el este aproape ignorat
în mediile vieţii obişnuite, de fiecare zi.

Termenul acesta a invadat mediul comunicaţionalal „republicii savante" (F. Tonnies), dar a
dispărut aproape din mediul comunicaţional al omului obişnuit. El este un termen al limbii
ştiinţifice, nu însă şi al limbii vorbite, al limbajului viu, popular. Limbajul culturologiei, al
ştiinţei c. este tot atît de îndepărtat de limba vorbită cum era ieri latina mediilor ecleziastice de
limbile vernaculare, vorbite de popoare. Aceasta ne face să ne întrebăm dacă aceste „ştiinţe"
(limbaje savante) nu sînt deja o „limbă moartă", din care s-a retras viaţa. Un atare paradox ne
îndeamnă la prudenţă. Teoriile savante se hrănesc mai mult unele din altele şi mult prea puţin din
mediul real al vieţii. Să fie acesta semnul unui agnosticism consacrat pe calea ştiinţelor
academice? Dar chiar această situaţie paradoxală a conceptului de c. ne arată că sîntem deja
confruntaţi cu o criză a ştiinţelor c., semn indubitabil al unui alexandrism al c. şi societăţii
occidentale. I.B.

personalitate

V. antropologie culturală, caracter naţional, cultură, enculturaţie, instituţie, psihologie socială, rol
social, sine

Expresia socio-cultulală a individualităţii umane. În limbajul comun, p. e sinonimul

individualităţii puternice, impunătoare prin creaţie sau prin autoritatea de lider. De acest sens s-
au contaminat filo-sofia istoriei (rolul p. versus rolul mulţimilor în istorie) şi sociologia (teoria
elitelor). Principalele contribuţii la dezvoltarea acestui concept Ie-a adus însă, cel puţin într-o
primă etapă, psihologia. P. a fost definită drept „organizarea dinamică în cadrul individului a
acelor sisteme psihofizice care determină gîndirea şi comportamentul său caracteristic" (Gordon
W. Allport), sau „agregatul organizat de procese şi stări psihice aparţinînd individului" (Ralph
Linton), sau, încă, „ceea ce permite prezicerea modului de a acţiona al unei persoane într-o
situaţie dată" (Raymond B.Cattell). S-au detectat însă peste o sută de definiţii ale p. Multitudinea
definiţiilor e însoţită de lipsa de consens şi în privinţa clasificării teoriilor: Calvin S. Hall şi
Gardner Lindzey (Theories of Personality, 1957, ed. rev. 1970) descoperă treisprezece categorii
de teorii, Duane Schultz (Theories of Personality, 1976, 3rd ed. 1986) se opreşte la opt categorii;
dublul spectru de diversificare a modurilor de abordare vorbeşte de la sine despre complexitatea
fenomenului.
Termenul p. vine din lat. persona, „mască", acest din urmă cuvînt referindu-se în chip expres la
măştile purtate de actori în teatrul antic. Elevaţia conceptuală a p. s-a produs odată cu progresele
înregistrate de psihologia ştiinţifică în anii '20 şi '30 ai secolului al XX-lea. P. a păstrat din sensul
termenului originar referinţa la aspectele exterioare şi vizibile cu care cineva se înfăţişează în
public. Importanţa aspectelor exterioare în fasonarea conceptului se datorează contribuţiei aduse
de behaviorism (Burrhus F. Skinner ş.a., pe urmele lui John B. Watson) la consacrarea
psihologiei p. ca domeniu de cercetare în cadrul psihologiei generale. Conceptul de p. e însă mult
mai vast; el reprezintă o constelaţie de caracteristici, între care cele aparente alcătuiesc doar o
parte. Determinarea acestor caracteristici ultime ale individualităţii umane (onestitate, supuşenie,
agresivitate, conformism etc.) a preocupat intens pe psihologi. Desemnarea drept „trăsături "
(engl. traits - G.W. Allport, R.B. Cattell), i.e. unităţi elementare în structura p., evocă eforturile
similare depuse în analizele de morfologie culturală („trăsătura", de pildă, apare drept
componenta ultimă a culturii la Clark Wissler).

Numărul acestor trăsături e de ordinul miilor, fiecare individ întrunind relativ puţme din ele şi
încă în dozaje variabile. De aici calitatea de unicat pe care o serie de teoreticieni au accentuat-o
în contul p. Accentuarea unicităţii în teoriile despre p. generează însă o dificilă problemă
epistemologică: dacă p. este unică, atunci ea nu poate fi studiată decît cu metodele idiografice ale
artei sau istoriei, rămînînd deci inaccesibilă (sau, oricum, inadecvată) psihologiei în măsura în
care aceasta aspiră ia statutul de disciplină generalizatoare, nomo-tetică. Allport, cel care a
aplicat psihologiei grila neokantiană nomotetic/idiografic, a găsit că soiuţia cea mai bună constă
în a accepta poziţia intermediară (duplicitară) a psihologiei (G.W. Allport: Pattern and Growth in
Personality, 1961, ed. rom.: Structura şi dezvoltarea personalităţii, 1991). Dilema îşi adăposteşte
propria-i soluţie: p. este un fenomen universal, dar se manifestă în forme individuale.

Aceeaşi idee se află încorporată în afirmaţia lui Clyde Kluckhohn şi Henry A. Murray
(Personality in Nature, Society and Culture, 1953) că orice om este în anumite privinţe:
a. asemănător cu toţi ceilalţi oameni,
b. asemănător cu unii oameni şi
c. asemănător cu nici un alt om.

O astfel de înţelegere deschide calea extinderii conceptului de p. de la entităţile individuale la

entităţile colective şi, implicit, calea abordării p. nu numai din perspectiva psihologiei generale,
dar şi din aceea a altor discipline, îndeosebi din perspectiva psihologiei sociale şi a antropologiei
culturale. Deosebirea e, într-adevăr, consemnabilă: în vreme ce psihologia generală fixează
cadrele cele mai largi de manifestare a p.- trăsături (precum cele deja menţionate), niveluri
(conştient, subconştient), compartimente (afectivitate, cogniţie, voinţă) etc. -, psihologia socială
analizează aceste manifestări în cadre sociale concrete (asociaţii, clase, instituţii, comunităţi,
etnii). Ea defineşte p. ca rezultat al interacţiunilor sociale (între indivizii înşişi, între indivizi şi
instituţii). În acest caz, p. apare ca o aglutinare de roluri şi aplicări de statute proprii unui sistem
social.

Antropologia culturală a introdus în această viziune o conceptualizare nouă, derivată din cultură,
care este conceptul său central. Antropologia vede în p. purtătorul ultim al culturii, un purtător
marcat la rîndui său de sensurile, normele şi valorile (altfel spus, de întregul conţinut al) culturii
în care el se naşte şi pe care o internalizează prin enculturaţie încă din leagăn. Un domeniu foarte
important al antropologiei culturale şi-a conturat ca obiect special tocmai interrelaţia
personalitate-cultură (Ralph Linton: The Cultural Background of Personality, 1945, ed. rom.:
Fundamentul cultural al personalităţii, 1968; John J. Honigmann: Culture and Personality, 1954;
Idem: Personality in Culture, 1967; Anthony F. C. Wallace: Culture and Personality, 1961, ed.
rev. 1970; etc.).
La început, acest domeniu a fost desemnat cu o sintagmă descriptivă: „cultură şi personalitate";
ulterior i s-a spus direct „antropologie psihologică" (Francis L. K. Hsu, ed.: Psychological
Anthropology, 1961). Există un raport de inducţie reciprocă între cele două concepte, motivat de
faptul că amîndouă se nutresc din aceeaşi substanţă: comportamentul uman; acesta reprezintă
materialul primar, atît pentru analiza culturii, cît şi pentru analiza p. De aceea, inducţia dintre ele
poate trece uşor în reciprocă reducţie; A. F. C. Wallace (op. cit) a făcut această demonstraţie în
mod peremtoriu; el a plecat de la cea mai frecvent utilizată definiţie a culturii, enunţată de E. B.
Tylor: „Cultura este acel complex ansamblu ce cuprinde datele cunoaşterii, arta, principiile
morale, dreptul, obiceiul şi oricare alte iscusinţe şi deprinderi dobîndite de om ca membru al
societăţii"; ca următor pas, înlocuind în această definiţie „cultura" cu „p." şi „om" cu „individ" se
obţine o deplin acceptabilă definiţie a p.

Consubstanţialitatea între p. şi cultură face posibilă descrierea unei categorii de fenomene în

termenii celeilalte şi, avînd în vedere calchierea curentă dintre hotarele culturii şi hotarele
societăţii, explică extinderea conceptului de p. de la entităţile individuale la entităţile colective
(comunităţi, etnii, naţiuni). Această extindere se concretizează în cîteva concepte derivate: „p. de
bază", „p. modală", „caracter naţional". Introdus de Abram Kardiner (ed. by: Individual and His
Society, 1939), conceptul p. de bază (engl. basic personality structure) valorifică similitudinea de
trăsături psihice, caracterologice şi comportamentale, împărtăşite de membrii aceluiaşi grup
uman ca urmare a experienţei comune de viaţă (v. şi Mikel Dufrenne: La personnalite de base.
Un concept sociologique, 1953). P. de bază începe să se formeze în fragedă copilărie prin
acţiunea "instituţiilor primare" ale societăţii (concept psihanalitic vizînd hrănirea, organizarea
familială, obiceiurile de îngrijire a copiilor). Acestea produc o constelaţie de trăsături afective,
cognitive, mentale, ce alcătuiesc tocmai p. de bază. Fiecare grup uman îşi configurează propria
lui p. de bază. La scara naţiunii, p. de bază îmbracă forma „caracterului naţional". Trăsătura
centrală statistic susţinută, i.e. cu frecvenţa majoritară de distribuire într-o populaţie dată, a fost
numită „p. modală" (Cora DuBois: The People of Alor, 1944). P. de bază îşi află sublimarea în
„instituţiile secundare": artă, folclor, mitologie, religie. Astfel, investigarea acestor domenii cu
instrumente şi în scopuri de cunoaştere duce, programat sau nu, la dezvăluirea p. grupului
respectiv, a profilului său spiritual, eventual a caracterului naţional. Gh.G.

CARACTER NAŢIONAL

V. antropologie culturală, cultură, enculturaţie, personalitate, specific naţional

Concept întrebuinţat în psihologia socială, în etnopsihologie, dar mai ales, în antropologia

culturală, anume în zona de orientare psihologistă din cadrul acestei discipline. Conceptul c.n.
este o reducţie fenomenologică, rezultatul încercării de a defini personalitatea unui popor sau a
unui grup uman prin una sau cîteva trăsături de caracter socotite esenţiale. Justificarea acestui
concept refuză însă orice îndoială; indivizii umani care trăiesc laolaltă în cadrul aceluiaşi grup
social şi în sînul aceluiaşi mediu natural împărtăşesc în comun acelaşi cod de comportament,
care este cultura lor; cultura le modelează, la rîndul ei, caracterul şi personalitatea; este firesc,
atunci, ca traiul în comun să determine la indivizii ce compun un grup (sau un sistem) social o
similitudine de trăsături mentale, sau, în general vorbind, de regularităţi psihologice; această
comunitate de trăsături tran-scende diferenţierea grupului respectiv în categorii sau clase sociale.
În măsura în care atît cultura cît şi personalitatea se exprimă prin comportament, diagnoza la
adresa unei culturi se răsfrînge asupra personalităţii purtătorilor ei şi invers (Anthony F.C.
Wallace: Culture and Personality, 1961). Aplicarea conceptului de c.n. la grupurile umane care
n-au atins stadiul ori dimensiunea de naţiune (cazul unei populaţii tribale sau al uneia
circumscrise unui sat) pare improprie. Tipul de fenomene aici vizate e însă acelaşi şi el reclamă
un concept mai cuprinzător, care a şi fost introdus sub denumirea „personalitate de bază" (Abram
Kardiner: Individual and His Society, 1939).

C.n. a continuat, totuşi, să dubleze „personalitatea de bază", fiind utilizat cu precădere cînd în joc
se află caracterizarea unui întreg popor. Sursele metodologice ale cercetărilor concrete asupra
c.n. provin din cîteva specializări ale psihologiei: psihologia gestaltistă, psihanaliza şi cercetarea
psihoculturală a creşterii copiilor. Din gestaltism s-a preluat ideea articulării unor fapte de
comportament într-o structură (Gestalt, pattern); de altfel, apariţia în 1934 a lucrării
configuraţionaliste Patterns of Culture (Ruth Benedict) a fost înregistrată ca un moment de reper
în ceea ce priveşte începuturile studiilor pe tema c.n.. Din psihanaliză, utile s-au dovedit
îngemănatele concepte numite „instituţii primare" şi „instituţii secundare". În continuitate cu
sugestiile psihanalitice se situează urmărirea practicilor de creştere şi educare a copiilor; în
procesul de encurturaţie, copiilor li se transmit normele morale şi de comportament general în
mod direct şi în expresie cît mai clară, mai inteligibilă. De aceea, practicile de creştere a copiilor
pot fi utilizate ca o cheie pentru înţelegerea valorilor unei societăţi, după cum pot fi de asemenea
utilizate ca un mijloc esenţial în studierea formării caracterului (Margaret Mead, art. National
Character, 1953).

Din arsenalul metodelor de cercetare a c.n. nu au lipsit testele proiective (Rohrschach, T.A.T.
etc.) şi chestionarele de orientări valorice. Toate aceste metode invită la o abordare in vivo,
directă a c.n. Ele au fost completate adesea cu abordarea indirectă, constînd în analiza unor
documente, filme, producţii literare, creaţii artistice în general; este ceea ce s-a numit metoda
„cercetării de la distanţă" (Margaret Mead and Rhoda Metraux, eds.: The Study of Culture at a
Distance, 1953). O lucrare clasică după această metodă a realizat Ruth Benedict asupra
spiritualităţii japoneze: Crizantema şi spada (The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of
Japanese Culture, 1946).

♦ În România, în absenţa unor cercetări cu instrumentele ştiinţelor pozitive, abordarea c.n. al

românilor s-a întreprins în spiritul filosofiei, însă cu un obiect de cercetare fixat în alţi termeni:
„profilul spiritual al poporului român", „specificul naţional", „firea românească" ş.a. Aceşti
termeni nu suplinesc însă întotdeauna conceptul de c.n.; „specificul naţional", de pildă, a făcut
carieră mai curînd în literatură şi artă, primind aşadar în cursul exerciţiului aplicativ o conotaţie
estetică. Dintre numeroasele caracterizări (reduse hic et nunc la formule diagnostice enunţate pe
seama poporului român şi/sau a culturii române menţionăm: adaptabilitatea (Mihai Ralea),
spaţiul mioritic (Lucian Blaga), individualism extra-instituţional (C. Rădulescu-Motru), sinteză
între idealismul dacic şi realismul roman (S. Mehedinţi), existenţă în primatul virtualului şi al
veşniciei (Mircea Vulcănescu). Oricît de remarcabilă ar fi intuiţia speculativă, ea nu poate suplini
totuşi integral investigaţiile concrete. Rădulescu-Motru (Psihologia poporului român, 1937) şi-a
dat cel mai bine seama că, în vederea unei diagnoze mai temeinice şi mai utile, ar trebui date
statistice sprijinite pe numeroase măsurători antropologice şi psihologice, care la vremea
respectivă erau insuficiente şi (atîtea cîte erau) nu intrau într-un program metodologic. În
ultimele două decenii, prin unele teme ale Centrului de Cercetări Antropologice din Bucureşti s-a
urmărit suplinirea acestei lacune; o semnificativă cantitate de date obţinute se află în stadiu de
prelucrare. Gh.G.

enculturaţie

V. educaţie, generaţie, socializare, tradiţie

Procesul de internalizare de către individul uman a normelor şi valorilor grupului (comunităţii,
societăţii) în care se naşte şi trăieşte. Unii autori (Alan R. Beals, George şi Louise Spindler)
preferă expresiile „transmitere culturală" sau „dobîndire a culturii". Mai importantă (prin şansele
de generalizare) este preferinţa pentru conceptul de „socializare", preferinţă manifestată de
sociologi. E. reprezintă corespondentul antropologic al conceptului de „socializare". E. are
incidenţe de rang esenţial cu educaţia şi cu tradiţia. Procesul de e. are loc deopotrivă în familie,
în comunitate, în şcoală, prin ritualuri şi prin activităţi instituţionalizate.

Durata şi caracteristicile procesului sînt determinate de stadiile de viaţă ale individului.

Intemalizarea setului fundamental de valori se petrece în copilărie şi în adolescenţă, cînd puiului
de om i se trasmit primele învăţături despre felul cum trebuie să se poarte cu părinţii, cu tovarăşii
de joacă, de asemenea cu ansamblulde rude, cu membrii tribului ori ai satului. Treptat, el ajunge
să se deprindă cu valorile morale, estetice şi religioase ale grupului din care face parte. Un loc
important îl deţine formarea deprinderilor privind muncile specifice. Toate aceste preocupări, din
partea sa şi a generaţiei care-l îndrumă, tind să-l pregătească pentru diferite roluri ce le va deţine
ulterior ca membru matur şi activ al sistemului social.

S-ar părea că odată cu ieşirea din adolescenţă, cu dobîndirea statutului profesional şi civil (de
cetăţean) formarea individului se încheie. În realitate însă, societatea e un sistem în care nevoile
fundamentale rămîn în general constante, dar în care mijloacele de satisfacere a lor se schimbă,
se perfecţionează. Procesul racordării din mers a individului la imperativele mereu noi ale vieţii
sociale se exprimă în ceea ce pedagogii au numit „educaţia permanentă". O sinteză asupra
conceptului de e. a realizat Nobuo Shimahara în articolul Enculturation. A Reconsideration
(1970). Gh.G.

specific naţional

V. caracter naţional, cultură, naţiune, personalitate, popor, sociologie românească

"Complex de determinate spirituale", „calitate culturală" sintetică, „patrimoniu stilistic", cîmp de

polarităţi
psihometrice, „matrice stilistică" în stare să facă inteligibil un anume „apriorism etnic",
distribuţie discontinuă de la o societate la alta de trăsături (elemente) culturale, personalitate de
bază (modală, naţională, socială), model cultural (naţional), ansamblu de simboluri, modele şi
instituţii culturale distincte de la o societate la alta etc., toate acestea sînt concepte care pot fi
utilizate competitiv şi complementar pentru a defini s.n.

Una dintre cele mai vechi abordări ale chestiunii o vom găsi la Montesquieu, Despre spiritul
legilor. Cu numai cîţiva ani înainte, Cantemir încerca să definească „firea neamurilor" („firea
moldovenilor"). În genere, la cronicarii noştri problema „specificului" se pune sub expresia
„spaimei de alunecare obştească în uitare". În 1835-40 A. de Tocqueville face o tentativă de
studiere a diferenţelor naţionale într-o lucrare sistematică (La democraţie en Amerique).
Antropologia culturală americană (M. Mead, R. Benedict) va impune definitiv conceptul (R.
Benedict, Chrysanthemum and the Sword, 1946, în care studiază s.n. japonez). În 1955 G. Gover
scrie Exploring English Character. Contele Keysserling va consacra ample cercetări s.n. al
popoarelor europene (Analyse spectrale de l'Europe), american (Psychanalyse de l'Amerique) şi
a celor din America Latină.
L Blaga în lucrarea sa de filosofia culturii Trilogia culturii determină s.n. Ia nivelul
„patrimoniului stilistic" al popoarelor interpretînd s.n. ca ansamblu de „potente creatoare"
exprimate în „funcţii categoriale" sau „determinante stilistice" ale spiritului/creator al unui
popor. Ansamblul acestor determinante stilistice alcătuiesc „matricea sau cîmpul stilistic" al unui
popor şi reprezintă un „apriorism etnic" deci un „cîmp" de virtualităţi creatoare nesecate care
menţin spiritul creator al unui popor pe o anumită direcţie creatoare pe lungi durate istorice.
Aceste matrici stilistice imprimă oricărei culturi un specific ireductibil şi face ca raportul dintre
culturi să fie guvernat de legea „paralelismului culturilor" (formulat pe cazul ariilor mari de
Spengler).

În felul acesta L. Blaga dă o rezolvare nesperată chestiunii etnocentrismului cultural. Pe fundalul

acestor matrici stilistice primare (proprii popoarelor şi deci definitorii pentru s.n.), un popor este
în stare să participe la toate experienţele stilistice ale omenirii, comune unui grup mai mare ori
mai mic de popoare (romantism, clasicism, baroc etc.) aducînd în aceste experienţe un coeficient
propriu (numit de Blaga, „coeficient etnic") care ţine tocmai de propria sa matrice stilistică.

Conceptul de personalităţi de bază introdus de A. Kardiner şi Cora du Bois pune accentul pe

dimensiunea psihologică a s.n. (cînd un grup de persoane trăind pe acelaşi teritoriu - cel
naţional,* eventual -a fost socializat în acelaşi mod, rezultă un tip de personalitate comun
indivizilor aparţinînd acelei societăţi. A. Kardiner, The individual and his Society, 1939). Aşadar
s.n. nu trebuie interpretat ca fenomen de omogenitate culturală, care nu apare la nici una dintre
societăţile moderne.

Poate că mai apropiat de un demers operaţional de definire a s.n. este modelul de abordare
propus de G. Călinescu. În concepţia sa există într-o cultură o „specificitate totală şi alta
parţială". Nicăieri nu poate fi găsit un „factor etnic pur". „Specificul national fiind un element
structural nu se capătă prin conformare la o ţinută canonică". „Specificul nu e un dat care se
capătă cu vremea (...), el e un cadou congenital. Şi, fiindcă nu se capătă, nici nu se pierde (...).
(Aşadar) spaima că ne-am putea falsifica (prin imitaţie) trebuie să dispară".

Călinescu propune conceptul de „zone de specificitate". "Specificitate totală" s-ar găsi într-un
cerc de maximă intensitate a trăsături lor definitorii pentru s.n. În jurul acestui cerc s-ar desfăşura
„zone de specificitate parţială", cum ar fi cea tracică din care ies Caragiale şi Macedonski.
„Graniţele unui popor", aşadar, „nu sînt rigide", astfel că prin Caragiale, Macedonski,
Bolintineanu, „lumea geto-carpatică face legătura cu familia obştească traco-getică şi-şi
reaminteşte de structura ei antic balcanică". „Eminescu, Titu Maiorescu, Creangă, Coşbuc, Goga,
Rebreanu, Blaga etc. (...) sînt consumabili pentru nota noastră specifică primordială", după cum
Alecsandri ori Odobescu, „cu tinctură mai mult ori mai puţin grecească, sînt reprezentativi
pentru ramura noastră meridională".

Concepţia modernă de psihometrie culturală (reprezentată între alţii de Cattel) pare a furniza o
direcţie de viitor pentru cercetările s.n.. Toate aceste abordări luate separat reuşesc să surprindă
un aspect ori altul al fenomenului. Integrate într-un complex „multiparadig-matic" de cercetare ar
putea oferi o perspectivă lămuritoare asupra unui fenomen atît de complex ca acesta al s.n. (care
răbufneşte violent în cîmpul cunoaşterii mai cu seamă în momentele de criză a conştiinţei
colective).

O direcţie cu totul originală a cercetărilor vom întîlni la istorici mari precum B. P. Haşdeu, N.
lorga, V. Pârvan, A. D. Xenopol; ori la filosofi şi etnopsihologi precum T. Maiorescu, S.
Mehedinţi, C. Rădulescu-Motru (cu o foarte însemnată teorie a „românismului"), C. Noica; la
sociologi precum D. Guşti, D. Drăghicescu, G. Ibrăileanu, la istorici ai culturilor precum M.
Eliade.
În viziunea lui Xenopol (Cultura naţională, 1868) caracterul etnocultural este alcătuit dintr-un
cîmp de interese şi trăsături caracteristice proprii culturii naţionale, identificabile în limbă, drept,
moravuri, literatură, tradiţii şi artele frumoase. Nu toate ramurile unei culturi poartă semnul s.n..
Elementul central al s.n. este „conştiinţa de sine" („cînd un popor a ajuns la conştiinţa de sine,
cînd el a început a se dezvolta, atunci el nu piere pînă nu împlineşte rolul său istoric pe pămînt").

În viziunea lui M. Eminescu, afirmarea conştiinţei de sine a unui popor parcurge trei etape spre
deplina sa universalizare: „Momentul întîi popoarele învaţă a cugeta, momentul al doilea, cugetă
asupra sa însuşi, al treilea, cugetă asupra lumii întregi şi pentru lumea întreagă".

N. lorga se află în consens cu B. P. Haşdeu în ceea ce priveşte utilizarea metodei stratului şi

substratului pentru a caracteriza mişcarea specificului etnocultural în istorie. S.n. se face
inteligibil în lectura a ceea ce istoricul denumeşte „drama neamurilor în istorie", deschizînd o
direcţie nouă în cercetarea acestui fenomen. V. Pârvan se arată şi el sensibil la fenomenul curios
de „retragere" (ascundere) a sufletului colectiv „la popoarele prea chinuite de adversităţile
istorice". La acestea „se formează un fel de carapace spirituală în care sufletul se refugiază spre a
se păstra intact. Observatorul superficial vede numai carapacea pietroasă şi inertă; în specie:
fatalismul, insensibilitatea la nevoile unei vieţi mai omeneşti, tradiţionalismul, neîncrederea (...),
şi necioplirea în diferite manifestări individual-sociale..." Nicolae lorga va lega pericolul acestor
lunecări în mod explicit de politicianismul şi demagogia „păturii suprapuse".

C. Rădulescu-Motru apreciază că Europa „cere de la popoarele sale o cît mai sinceră diferenţiere
a tipurilor naţionale" în contextul afirmării „personalismului energetic" al fiecărui popor
(Românismul, catehismul unei noi spiritualităţi, 1936). M. Vulcănescu (Dimensiunea
românească a existenţei, 1943), D. Drăghicescu (Din psihologia poporului român, 1907), S.
Mehedinţi (Vechimea poporului român, 1924) şi alţii vor dirija cercetările s.n. în tot atîtea
direcţii fertile care-şi vor afla o sinteză nouă în direcţia unei „sociologii a naţiunii" pe care o
propunea D. Gusti în 1939 (Cunoaştere şi acpune în serviciul naţiunii). I.B.

rol social

V. atribuire, etichetare socială, normă, status

Model de comportare asociat unei poziţii sociale sau unui status, punerea în act a drepturilor şi
datoriilor prevăzute de statusurile indivizilor şi grupurilor într-un sistem social. Deşi i se atribuie
lui Ralph Linton (1893-1953) meritul de a fi utilizat primul termenul de rol în accepţiunea
sociologică modernă (The Study of Man, 1936), în scrierile filosofice acest termen a circulat încă
de la sfîrşitul sec. XlX-lea. Raymond Boudon şi Francois Bourricaud (Dictionnaire critique de la
sociologie, 1982, p. 471) apreciază că termenul de r.s. a fost folosit cu sensul său sociologic încă
în 1882 de filosoful german Fr. Nietzsche (1844-1900).

Sociologul american George Herbert Mead (1863-1931), accentuînd importanţa îndeplinirii r.s.,
considera că învăţarea lor duce la formarea personalităţii şi asigură funcţionarea colectivităţilor
umane (Mind, self and society, 1934). Ca aspect dinamic al statusului, r.s. exprimă atît un
comportament efectiv, cît şi o prescripţie normativă. Din acest din urmă punct de vedere, r.s.
reprezintă ansamblul de comportamente pe care în mod legitim îl aşteaptă ceilalţi de la individul
care ocupă o poziţie socială determinată, un status social (Jean Stoetzel, La Psychologie sociale,
1963). S-a propus chiar utilizarea termenului de r. pentru a desemna aspectul prescriptiv al
conduitei asociate unui status şi termenul de conduită de r. pentru comportamentul efectiv al
persoanelor sau grupurilor cu statusuri sociale determinate.

Corelativ statusurilor sociale, fiecărei persoane îi sînt proprii la un moment dat mai multe r.s.,
care pot fi congruente sau incongruente. Ele alcătuiesc setul de r. specific unei persoane (R. K.
Merton, The Role-Set. Problems in Sociological Theory, 1957). Incongruenţa r.s. poate genera
conflicte inter-rol. La rîndul lor, conflictele inter-rol pot fi produse de discrepanţa dintre
trăsăturile de personalitate ale purtătorului de r.s. şi prescripţiile r.s., de incapacitatea individului
de a satisface exigenţele r.s..

Asemenea statusurilor, r.s. pot fi impuse (atribuite) şi dobîndite (achiziţionate). Din punct de
vedere al clarităţii, există multiple diferenţieri între r.s.: cele profesionale sînt mai clare,
aşteptările celorlalţi mai precise; cele legate de virstă sînt mai puţin clare. Acest lucru are
repercursiuni în planul integrării sociale şi socio-profesionale. Pe de altă parte, nu toate
prescripţiile r.s. au aceeaşi importanţă pentru conduită: unele sînt esenţiale şi obligatorii, altele
sînt benevole şi, în fine, o serie de prescripţii introduc interdicţii comportamentale (T. Parsons,
The Social System, 1951).

Între r.s. şi personalitate există o strînsă interdependenţă: nu numai r.s. influenţează

personalitatea, dar şi aceasta, prin interpretarea r.s., contribuie la modificarea prescripţiilor de
rol. Totodată, există o marjă de- libertate în interpretarea r.s. (J. Cazeneuve, Dix grandes notions
de la sociologie, 1976).

Noţiunea de r.s. este frecvent utilizată în analizele micro-sociologice, dar şi în studiile de

macrosociologie. În structurile organizaţionale birocratice individul este supus unor presiuni
sociale care îl obligă să-şi dezvolte anumite trăsături de personalitate, precum: prudenţa, spiritul
de disciplină, supunerea necondiţionată faţă de reguli (R. K. Merton, Social Theory and Social
Structure, 1957). La nivelul analizelor macrosociologice s-a propus o tipologizare a r.s.,
urmărindu-se schimbarea caracteristicilor acestora prin trecerea de la societăţile tradiţionale la
cele industriale. Odată cu evoluţia societăţii a sporit complexitatea setului de r.s. proprii fiecărei
persoane şi s-a mărit ponderea r.s. universaliste, specifice, neutre afectiv, dobîndite. Societăţile
tradiţionale erau caracterizate prin predominarea r.s. particulariste, difuze, încărcate afectiv şi
impuse (legate de vîrstă, sex, relaţii de rudenie). S.C.

ATRIBUIRE

V. atitudine, consistenţă sinelui, etichetare socială, sine, personalitate

(TEORIA A.) În teoria a., a. apare ca un proces de estimare, la nivelul conştiinţei comune, a
cauzelor comportamentului propriu şi al celorlalţi. T.a. studiază mecanismul prin care noi
evaluăm comportamentul nostru şi al celorlalţi în funcţie de cauzele percepute de noi; ea are în
vedere modul în care explicăm
comportamentul uman pe baza unor informaţii despre persoana în cauză, pe care le prelucrăm
într-o manieră proprie (ie preluăm, ie stocăm, le analizăm, ni le reamintim în timp ce asistăm la
întîmplări şi evenimente legate de comportamentul celor în cauză, le transformăm în judecăţi de
valoare etc.). T.a. exploatează semnificaţia pentru viaţa de zi cu zi a concluziilor referitoare la
cauzele pentru care oamenii se comportă, acţionează într-un fel sau altul, motivînd atitudinile şi
reacţiile noastre faţă de ei precum şi deciziile pe care le luăm în legătură cu ei. A. poate fi corectă
(sînt presupuse sursele reale ale comportamentului respectiv) sau eronată (erorile de a.).
♦ Iniţiatorul t.a., este considerat Fritz Heider (1958) care, prin studiile sale asupra „psihologiei
bunului simţ" (unde evenimentele şi comportamentele umane sînt explicate la nivelul unei
cunoaşteri comune, pe baza unei experienţe „naive"), a evidenţiat tendinţa de a atribui
comportamentul celor din jur fie unor cauze interne care ţin de caracteristici ale persoanei -
cauze dispoziţionale (personale) -, fie unor cauze externe legate de condiţiile fizice şi
socioculturale - cauze circumstanţiale (situaţionale). A. de tip circumstanţial sau dispozitional
ţine de condiţiile în care aceasta se desfăşoară, precum şi de atitudinea noastră diferenţiată faţă
de cei din jur (neutră, obiectivă, sau subiectivă, de atracţie sau de respingere). Analiza acestui
proces a evidenţiat uşurinţa cu care oamenii deduc zilnic intenţiile şi trăsăturile de personalitate
ale celor din jur din anumite fapte, acţiuni comportamentale, fragmente din viaţa lor (Edward
Jones & Keith Davis, 1965).

Aceste a., la nivelul „bunului simţ", uneori pot coincide cu explicaţia ştiinţifică, după cum pot fi
parţiale, denaturate, simple speculaţii. De aceea, procesul de „integrare a informaţiilor" despre o
persoană sau alta într-un sistem logic personal, similar adesea unor „combinaţii algebrice" (cum
aranjăm, cum interpretăm, cum evaluăm informaţiile pentru a obţine o imagine generală despre
cei din jur) este esenţial pentru ceea ce reprezintă o impresie corectă sau falsă despre noi şi
despre ceilalţi (Norman Anderson, 1968). S-a constatat că, de regulă, apare tentativa de a fi mult
mai sensibili, receptivi la informaţiile negative în cazul unei persoane care nu ne place, neluînd
în consideraţie informaţiile pozitive legate de ea. În formarea unei imagini generale despre o
persoană, un rol mai important îl au primele informaţii (prima impresie), decît cele obţinute
ulterior (Solomon Asch, 1946; David Hamilton şi Mark Zanna, 1972; Bert Hodges, 1974).

Subestimarea cauzelor circumstanţiale, situaţionale, în explicarea comportamentului celorlalţi

(persoana este în centrul atenţiei noastre; pare să fie cauza a tot ce se petrece) conduce la ceea ce
s-a numit eroare fundamentală de a. (Lee Ross, 1977; Edward Jones şi Victor Harris, 1967). Alte
erori de a.: explicarea succesului şi eşecului. Eşecul propriu este atribuit cauzelor
circumstanţiale, iar succesul propriu, cauzelor dispoziţionale. A. este inversată în cazul explicării
comportamentului celuilalt: succesul său este explicat prin cauze circumstanţiale, iar eşecul prin
cele dispoziţionale.

În general, tindem să explicăm propriul comportament prin a. circumstanţiale, situaţionale,

găsind justificări şi scuze pentru faptele, deciziile, acţiunile noastre; ne vom analiza cu unităţi de
măsură ce au în vedere evaluarea comportamentului nostru după ce el s-a desfăşurat
(responsabilitatea cade pe condiţii exterioare). În explicarea comportamentului celorlalţi accentul
cade pe cauze de tip personal, individual (a. de tip dispoziţional), responsabilitatea revenind
celui în cauză. Cele două perspective în estimarea cauzelor comportamentului se datorează
poziţiei noastre diferite, la un moment dat: fie de
„actori sociali", fie de „observatori".

♦ Studiile de antropologie culturală au evidenţiat că unele culturi conţin în ele însele erori de
atribuire: sînt modele culturale care tind să accentueze o a. dispoziţională (de regulă, culturile
occidentale) şi culturi centrate pe a. circumstanţiale (de ex., modele hinduse, japoneze).

♦ Procesul de a. la nivelul psihologiei bunului simţ este de natură a distorsiona sistematic

imaginea despre comportamentul propriu şi al celorlalţi, conducînd la iluzii, prejudecăţi,
decepţii. E.Z.

etichetare socială
V. devianţă, dramaturgie socială, etnometodologie, interacţionism, responsabilitate

Teoria sociologică care explică devianţa ca o consecinţă a definirii ei sociale, conform teoremei
lui W. I. Thomas, după care o situaţie este reală prin consecinţele definirii ei ca reală. Teoria e.s.
presupune, deci, că o acţiune umană este deviantă nu atît datorită caracteristicilor ei intrinseci, ci
ca urmare a reacţiei sociale pe care ea o trezeşte. Această reacţie seproduce în funcţie de
stratificarea socială şi culturală a unei societăţi, de sistemul normelor şi valorilor ei dominante,
dar şi de interacţiunea dintre autorii acţiunii sociale şi cei care, prin poziţia şi interesele lor
sociale, reacţionează la această acţiune. Odată etichetată ca fiind devianta, o acţiune devine
realmente devianta, deoarece consecinţele sale sînt generate de etichetarea însăşi, şi nu de
acţiune ca atare. De aceea, două acţiuni pot avea aceleaşi consecinţe ca atare, dar dacă una dintre
ele este etichetată ca fiind devianta, ea este devianta prin consecinţele etichetării ei.

Sociologul american H. S. Becker, care a întemeiat teoria e.s. a arătat concret cum un act definit
sau etichetat ca infracţiune determină producerea unei infracţiuni deoarece individul are
totdeauna tendinţa de a-şi însuşi consecinţele definirii acţiunii sale de către ceilalţi şi de a se
comporta ca atare (Outsiders, 1963). De fapt, primul care a arătat că actul deviant ("crima") este
un produs social realizat prin e.s., a fost sociologul francez Paul Fauconnet (1874-1938).
Raţionamentul lui este următorul: o „crimă" este o acţiune umană căreia i se poate asocia
responsabilitate; cum responsabilitatea constă în aptitudinea unui individ sau unui grup de a fi
obiect al sancţiunii aplicate de către grupul social înglobant (societatea), rezultă că
responsabilitatea este o relaţie socială, nu o aptitudine individuală; relaţia socială în care este
concretizată responsabilitatea este rezultat al unei definiţii sociale sau al unei e., în termenii
teoriei e.s.; de aceea, „cauza" unei „crime" nu trebuie căutată în mecanismul producerii ei ca
atare, ci în mecanismul producerii ei sociale; la rîndul ei, pedeapsa nu este îndreptată atît asupra
criminalului, cît împotriva crimei, al cărei substitut social este criminalul (La Responsabilite,
1920).

Este evident că teoria e.s. presupune instituţionalizarea completă a reacţiilor sociale şi

transparenţa deplină a normativităţii sociale. În realitate, funcţionarea normelor angajează, alături
de mecanismele instituţionalizării, mecanismele sociale ale proceselor de negociere ale
conflictelor şi luptelor sociale, faţă de care teoria e.s. este nerelevantă. I.U.

sincronism

V. difuziune, evoluţie, modernitate, neosincronism, protocronism, schimbare socială

Termen propus de Eugen Lovinescu pentru a explica „sensul dezvoltării popoarelor" şi formaţia
„civilizaţiei române moderne". În viziunea lui E. Lovinescu, „există un spirit al veacului numit
de Tacitus, Saeculum, adică o totalitate de condiţii materiale şi morale configuratoare ale vieţii
popoarelor europene într-o epocă dată". Sincronizarea se referă, într-o primă accepţiune, la
acţiunea nivelatoare pe care acest spirit al veacului o exercită asupra structurilor mentale ale
societăţilor (europene), impunîndu-le astfel o direcţie unică şi ritmuri comuni, de evoluţie. Acest
„spirit" al veacului se desprinde din gradul de evoluţie intelectuală ca şi din situaţia economică a
epocii şi îmbracă forma unei „invenţii". Aceasta se difuzează apoi, prin imitaţie socială, în toate
societăţile. Difuziunea acestei „invenţii" prin „contagiune mentală" reprezintă conţinutul legii s.
Procesul de sincronizare are, deci, într-o a doua accepţie, înţelesul unui proces de difuziune, prin
contagiune mentală, a formelor şi ideilor moderne în cuprinsul societăţilor tradiţionale,
„trezindu-le" astfel din „somnul" tradiţiei. E. Lovinescu preia ideea de contagiune mentală de la
sociologul francez G. Tarde, care o întrebuinţase pentru studiul relaţiilor dintre indivizi, şi o
aplică relaţiilor dintre societăţi. In raportul cu legea imitaţiei a lui G. Tarde, Lovinescu aduce
unele corecturi pe baza teoriei lui G. Le Bon. Spre deosebire de legea imitaţiei, legea s., se referă
la rolul influenţelor ideologice asupra dezvoltării civilizaţiilor (caracterul anticipator al
influenţelor ideologice).

În al doilea rînd, legea s. ne previne că influenţa nivelatoare a ideologiei nu se transmite

dinlăuntru în afară, ca în viziunea lui Tarde, ci invers, din exterior spre interior, adică de la forme
la fond, sau mai exact, de la forme ideologice la structuri sufleteşti. E. Lovinescu găseşte
ilustrare legii sale în acţiunea creatoare a ideologiei apusene. („Prin acţiunea creatoare a
ideologiei apusene şi prin influenţa capitalismului, societatea noastră şi-a schimbat revoluţionar
structura; pe temelii agrare s-a ridicat civilizaţia burgheză. Pornind din stratele adinci ale
sufletului, literatura n-a putut ţine pasul revoluţiei formelor sociale; (...) ea a luat o atitudine
critică fată de revoluţia socială").

Sincronizarea, deci, în al treilea rînd este un proces de evoluţie de la forme la fond. Propagarea
formelor noi se realizează, cum am precizat, prin contagiune, de sus în jos, adică de la forme spre
fond. Propagarea aceasta a fost actul prin care „axa vieţii noastre politice şi culturale s-a
schimbat din Răsărit în Apus; de ea se leagă viitoarea formă revoluţionară a societăţii româneşti"
(E. Lovinescu, Istoria civilizaţiei române moderne, 1972).

Concluzia lui Lovinescu este că, în situaţia noastră, evoluţia de la forme la fond este singura
normală. Prin urmare, într-o a patra accepţiune, sincronizarea constă în schimbarea axului de
gravitaţie a unei culturi sub presiunea aceluiaşi spirit al veacului. Sensul difuzionist al ideii este
încă mai conturat aici. Spiritul veacului este situat într-o anumită arie - în cazul analizat de
Lovinescu, în Europa apuseană - de unde se transmite în ţările întîrziate, care astfel se manifestă
o vreme ca „periferii" sau „suburbii" ale „centrului" apusean. Acest interval de transmitere a
formelor de la centru la periferie prin difuziune, reprezintă primul moment al legii s. şi anume
momentul „determinaţiunii".

Al doilea moment al acţiunii legii este cel al dezvoltării interdependente a societăţilor

sincronizate. Acest moment aproximează mai adecvat etimologia termenului (din gr. syn,
„împreună", cronos, „timp"). Teoria s. susţine că orice societate este influenţată în evoluţia ei de
evoluţia altor societăţi, dar „nu este corect să interpretăm influenţa ca determinare", după cum,
pe de altă parte, ipoteza „evoluţiei uniliniare pe care o susţine teoria s. a fost infirmată atît de
ştiinţa modernă cît şi de evoluţia societăţilor". (I. Ungureanu). Totodată, cum ideea de
sincronizare se asimilează cu ideea de nivelare, înseamnă că rezultatul sincronizării nu este o
nouă ordine ci o dezordine generalizată, fiindcă nivelarea este entropică (I. Ungureanu). Prin
urmare, prin sincronizare, interpretată în acest sens, obţinem şi efecte de involuţie, nu doar de
evoluţie.

Dacă s. nu-şi poate rezerva statutul de lege sociologică, în schimb, credem că ideea de
sincronizare poate fi utilizată ca „ipoteză sociologică" (Ion Ungureanu, Paradigme ale
cunoaşterii societăţii, 1991). „În fapt, dacă privim sincronizarea ca un proces secular, atunci
orice sistem socio-cultural este sincronic, iar legea s. nu ne mai spune nimic, fiindcă rămîne doar
o banalitate. Dacă duratele sincronizării sînt reduse la ani, luni sau zile, vom găsi puţine
fenomene socioculturale care evoluează după legea s." (Ibidem).
Teoria s. poate fi deci utilizată numai ca teorie a perioadelor de sincronizare şi numai dacă
„obiectele" sincronizării sînt delimitate spaţio-temporal. În plus, trebuie să ţinem seama de faptul
că unele „procese de sincronizare" pot genera efecte de rămînere în urmă, încît o teorie extinsă a
sincronizării trebuie să ţină seama şi de catacronii (Kata, „în urmă", cronos, „timp"), nu numai de
sincronii. Acest aspect sancţionează teza după care, în orice condiţii, faptul de sincronizare
induce dezvoltare, progres, înaintare în civilizaţie. Ca atare, o teorie a fenomenelor de
sincronizare trebuie să ţină seama de toate tipurile de raporturi temporale, şi de cele ca-tacronice
şi de cele de protocronie (proto, „înainte", cronos, „timp") şi de cele de metacronie (meta,
„alături de, dincolo de"), adică de deplasarea laterală a liniei evoluţionare. I.B.
schimbare socială

V. conflict, cauzalitate socială, evoluţie, modernitate, modernizare, post-modernitate, progres

social, revoluţie

Constă în trecerea unui sistem social sau a unei componente a acestuia de la o stare la o altă stare
diferită calitativ şi/sau cantitativ. Specific s. este faptul că ea însăşi este o stare, chiar tranzitorie,
ce trebuie considerată ca atare, şi în acelaşi timp vizează diferenţele dintre două stări succesive
ale sistemului. În general, sociologia abordează s. la două niveluri distincte:
s. (macrosocială) a societăţii globale, făcîndu-se referiri la creştere, evoluţie, dezvoltare, progres,
regres;
s. (microsocială) a anumitor subsisteme sau componente ale societăţii.

Cele două niveluri nu sînt în mod necesar şi consecvent puse în relaţie, unele teorii sociologice
concentrîndu-se asupra s. macrosociale iar altele asupra celei microsociale.

♦ Începuturile moderne ale teoriei despre s.s., în general, şi despre progres, în special, sînt de
identificat în „cearta" dintre antici şi moderni din a doua jumătate a secolului al XVII-lea.
Gînditorii secolului al XVIII-lea (în special A. de Saint-Pierre, A. R. J. de Turgot, M.-J. de
Condorcet, A. Ferguson) consideră s.s. ca uniformă, lentă, graduală, continuă şi universală.
Secolul XIX, dominat de ideea de evoluţie, consacră nu numai sociologia ca ştiinţă
independentă, ci şi s.s. ca una din temele ei dominante. Urmîndu-i pe M.-J. Condorcet şi A.
Ferguson, A. Comte consideră că în locul „filosofiei superficiale" a acelor istorici care se
limitează la adunarea de date puse pe un tablou al succesiunilor, este necesar să fie avută în
vedere legea de bază a istoriei relevată de trecerea progresivă a cunoaşterii prin stadiile: teologic,
metafizic şi pozitiv (Cours de philosophie positive, 1830-1842). Toate popoarele au avut aceeaşi
istorie şi au trecut prin aceleaşi stadii progresive. Depinzînd de natura permanentă a umanităţii,
progresul societăţii, după Comte, trebuie să fie acelaşi în toate timpurile, diferenţele fiind doar de
ritm. Istoria nu este ciclică, ci progresivă şi implacabilă în urmarea stadiilor. S.s. este produsul
forţelor interne ale societăţii, rezultă din natura umană universală, este continuă, normală şi
uniformă în spaţiu şi timp. Diferenţele care apar sînt efecte ale unor cauze accidentale si
pasagere. Pentru a ilustra acest tip de s. nu trebuie făcut uz de metoda comparativă a biologilor,
care distinge serii statice şi coexistente de organisme utilizînd criteriul complexităţii organice, ci
de acea metodă istorică prin care se pun în evidenţă seriile consecutive.

În tentativa sa, Comte preia necritic concepţia despre s. dominantă în secolul XVIII (uniformă,
graduală...) şi o aplică în analiza sociologică a dezvoltării sociale. De altfel, mulţi sociologi din
secolul XIX au insistat asupra specificului metodei istorice, dar nu şi asupra postulatelor de
caracterizare a s.s. H.Spencer, de exemplu, deşi s-a depărtat de unele principii deterministe ale
lui Comte, a preluat aproape integral conceptul precedent de s. Pentru Spencer, natura esenţială a
evoluţiei „în sine" constă în procesul de diferenţiere, de apariţie a eterogenului din omogen. Date
fiind „nivelurile de corespondenţă" din natură, se consideră „istoria tuturor organismelor"
(inclusiv a societăţii) ca fiind generată de „legea procesului organic" ca lege universală a
progresului. S. este universală şi uniformă în întreaga natură, deci şi în societate, urmînd calea de
la omogen la eterogen, de la simplu la complex, de la nediferenţiat în formă şi funcţie la
diferenţiat. Evoluţionismul biologic al lui Ch. Darwin îşi găseşte un corespondent în cel din
societate, fără a se considera ca esenţiale diferenţele dintre regnuri sau cele din acelaşi regn.
Progresul, dezvoltarea şi evoluţia sînt luate ca sinonime cu s. (The study of sociology, 1874;
Progress, its law and cause, 1899). Legile generale ale s.s. nu lasă loc pentru considerarea
diferenţelor.

E. Durkheim a urmat în mare parte acest evolutionism spencerian, plasînd diferitele societăţi pe
un „arbore genealogic" (Sociologie. Regulile metodei sociologice, trad. În română, 1924).
Diferenţierea propusă de Durkheim, între solidaritatea mecanică şi cea organică, produsă de
accentuarea diviziunii muncii, nu este menită să indice varietatea vieţii sociale ci o lege
aplicabilă „organismelor ca şi societăţilor" şi care guvernează întreaga lume. Deşi Durkheim s-a
preocupat în principal de geneza şi conservarea ordinii sociale, pentru el, ca şi pentru Comte şi
Spencer, s.s. este privită ca naturală, implacabilă, urmînd o lege evolutivă, lentă, graduală şi
continuă. Ritmul poate varia, dar succesiunea este fixă şi unidirecţionată, conducînd la o
îmbunătăţire inerentă. S.s. este globală sau integrală, în sensul că odată cu societatea se schimbă
toate componentele.

Un alt teoretician al s.s. a fost K. Marx. Preocupîndu-se de stadiile dezvoltării sociale, ei a

analizat structura modului de producţie si a distins tipuri de formaţiuni sociale cărora le
corespund forme distincte de proprietate, producţie şi structură de clasă. Lupta de clasă se află la
baza tuturor transformărilor sociale („istoria tuturor societăţilor de pînă acum este istoria luptelor
de clasă"). Teoretizarea revoluţiei ca tip de mişcare socială generatoare de s. se realizează pentru
prima dată în termeni sociologici. Şi tot pentru prima dată, în locul uniformităţii s. se prezintă
variaţiile şi diferenţele sincronice şi diacronice, punîndu-se accentul pe participarea agenţilor
istorici umani în modelarea procesualităţii s..

Evoluţionismul doctrinelor sociologice din secolul XIX a fost adesea pus sub semnul influenţei
lui Ch. Darwin (The Origin of species, 1859), ceea ce constituie temei de argumentare pentru
sociobiologii contemporani în favoarea unei necesare şt accentuate convergenţe a sociologiei şi
biologiei, în ciuda unei concomitente istorice, evoluţionismul darwinist şi cel sociologic au avut
problematici distincte şi moduri de abordare diferite (F. J. Taggart, 1925; K. Boch, 1955, 1978).
În deceniul al patrulea al secolului nostru evoluţionismul este considerat ca desuet, fără a fi fost
înlocuit de o teorie a s.s. Funcţionalismul a jucat un rol important în această înlăturare, T.
Parsons sintetizînd un punct de vedere pesimist în legătură cu posibilitatea unei teorii a s.s.: „...o
teorie generală a proceselor de schimbare în sistemul social nu este posibilă în stadiul actual de
dezvoltare a cunoaşterii" (The Social System, 1951). O astfel de teorie ar presupune o cunoaştere
aprofundată a legilor sistemului social şi a s. acestuia, ceea ce încă nu există. In virtutea acestei
perspective, funcţionalismul structural s-a dezvoltat ca o teorie a ordinii sociale, a regulilor de
menţinere sau conservare a sistemului, s.s. apărînd mai degrabă ca un fenomen de patologie
socială.

După perioada de dominare a funcţionalismului a urmat una în care teoriile sociologice au fost
resistematizate în funcţie de accentul pus pe ordinea şi conservarea socială sau pe conflict şi s.s.
(A. Gouldner, 1971). Se produce, totodată, o resurecţie a evoluţionismului şi o preocupare
insistentă faţă de analiza s. (S. N. Eisenstadt, 1970; LA. Sklair, 1970; H. R. Barringer, 1965) în
condiţii de participare a agenţilor social-istorici, de diversificare a formelor şi ritmurilor pe care
le ia sau â sectoarelor în care se produce. Analiza sociologică vizează descrierea, explicarea şi
predicţia s. unui sistem social ca întreg sau/şi în interiorul sistemului a diferitelor componente.
Cele două niveluri ale analizei nu sînt neapărat coincidente. În mod tradiţional au fost dezvoltate
teoriile macrosociale ale s.s., numai în ultimele decenii propunîndu-se teorii cu orientare
microsocială. Această situaţie este explicabilă şi printr-o caracteristică a s.s.: rareori, dacă
vreodată, există coincidenţă între direcţiile şi ritmurile de s. ale diferitelor componente ale
sistemului social. De exemplu, într-un sistem social se poate schimba distribuţia relaţiilor de
putere fără ca aceasta să conducă în mod necesar la s. În tehnologia sau în organizarea
producţiei; sau se poate schimba structura tehnico-eco-nomică a producţiei fără să se producă s.
corespunzătoare în cultură; sau sistemul ca întreg să fie înscris pe o cale de s. concomitent cu
conservarea unor componente tradiţionale.

♦ Cercetarea s. se orientează către diferite aspecte sau probleme. O primă problemă se referă la
detectarea factorilor care generează s. Aceştia sînt consideraţi ca endogeni sau exogeni în raport
cu domeniul analizat. Ignorarea factorilor generatori este specifică unei concepţii care admite
imanenţa s. uniforme şi continue în timp. S. deja înfăptuite conduc la noi s. şi astfel se menţine o
evoluţie autodirijată sau autotelică. Teoriile clasice (evoluţioniste) despre s. se înscriu, de regulă,
pe o astfel de linie. Modelul factorial al s.s. identifică factori exogeni sau endogeni sau şi unii şi
alţii investindu-i cu putere generatoare. În acest sens, au fost invocaţi factori macrostructurali, de
genul condiţiilor naturale, factorilor producţiei (unelte, forţă de muncă, metode de muncă),
relaţiilor de producţie, mişcărilor sociale (luptei de clasă) etc., sau factori microstructurali
organizaţi într-un context. Acesta are efecte structurale asupra elementelor care îi sînt subsumate.
De exemplu, organizarea şi orientarea relaţiilor dintr-un grup sau ale altor componente ale
grupului generează acel context care are efecte asupra fiecărui individ (M. Sherif, The
psychology of social norms, 1936).

Chiar dacă sociologia actuală tinde să renunţe la ideea existenţei unei cauze unice şi universale a
s.s., ea nu a încetat să se preocupe de identificarea factorilor generatori de s. endogenă sau
exogenă şi să caracterizeze tipurile şi formele principale, precum şi procesele pe care s. le
implică. În s. exogenă se identifică un factor sau mai mulţi care sînt exteriori sistemului
considerat şi care produc stări specifice de dezvoltare în interiorul.lui. De exemplu, pentru a
explica dezvoltarea capitalismului occidental Max Weber a considerat că reforma protestantă a
creat o etică a spiritului întreprinzător, eliberat de constrângerile tradiţionale, ceea ce ar fi
stimulat investiţiile şi acumulările capitaliste, în sociologia rurală, H. Mendras (La fin des
paysans, 1967) explică modul în care introducerea unei inovaţii în sistemul de viaţă şi producţie
rurală atrage după sine o veritabilă transformare în lanţ a respectivului sistem. S. endogene pot fi
evolutive, constînd în modificări ale regulilor de funcţionare ca urmare a unor combinaţii
specifice ale elementelor componente ale sistemului, sau reproductive, atunci cînd se menţine
cadrul structural al sistemului dar se introduc variaţii în funcţionarea sa efectivă (K. Marx
distinge între reproducţia simplă şi cea lărgită şi include procesele reproductive nu în aria
stagnării ci în cea a s.). În general, rareori şi numai cu riscul unor simplificări se poate distinge s.
endogenă de cea exogenă, cele mai multe s. fiind concomitent endogene şi exogene. Numai într-
o variantă structuralistă strictă s. apare ca produs exclusiv al mecanismelor structurale interne,
viitorul fiind deja prefigurat de starea prezentă a structurii.

O altă problemă se referă la modul specific de identificare a s.s. În general, s. se poate referi la:
procesul de tranziţie de la o stare la alta a sistemului;
diferenţele dintre două stări succesive ale unui sistem; regularitatea procesului de s.;
mecanismele de producere a s.

Există două concepţii oarecum diferite despre s., după cum se pune accentul pe caracterul său
determinant, legic, sau pe caracterul său probabilist. Teoriile clasice despre s. operează cu
principii deterministe, de tipul succesiunii inexorabile a fazelor de dezvoltare a unei societăţi (A.
Comte, H. Spencer, E. Durkheim etc.). Dacă astfel de legi ar fi temeinic fundamentate, atunci s.
ar putea fi planificată şi sistemul social ar fi astfel perfecţionat încît să se accelereze progresul
spre un ideal prestabilit. S.s. depinde însă de o varietate de factori endogeni şi exogeni, astfel că
tranziţiile şi procesele iau un curs probabilist. Există o variabilitate a ritmurilor de s. a diferitelor
componente ale unui sistem social şi o dialectică a continuităţii şi discontinuităţii lor. Controlul
probabilităţii s. şi creşterea acesteia se pot realiza prin facilitarea şi multiplicarea inovaţiilor
tehnice, ştiinţifice şi organizatorice.

♦ Un alt factor generator de s.s. este reprezentat de mişcările sociale, ca expresii ale aspiraţiilor
comune ale oamenilor de a realiza un acelaşi scop cu mijloace similare. La baza oricărei mişcări
sociale se află discrepanţa dintre nevoi şi mijloacele disponibile de satisfacere. O astfel de stare
generează tensiuni subiective şi relaţionale care tind să se generalizeze pînă la a cuprinde grupuri
mari de oameni (J. Szczepanski, 1970), să devină tot mai organizate şi să solicite producerea
unei s. În funcţie de tipul de s. vizat, se disting mişcările protestatare, reformatoare şi
revoluţionare. Mişcările protestatare sînt iniţiate de grupuri mari de oameni, se manifestă prin
nemulţumire şi protest, prin contestarea unor regularităţi sociale statornicite, dar nu sînt ghidate
de o concepţie clară despre tipul de s. ce ar urma să se producă (P. Bourdieu, Les heritiers,
1969). Mişcările reformatoare vizează s. sectoriale în cadrul sistemului social existent
(emanciparea femeilor, blocarea poluării, protecţia animalelor etc.). Instituţionalizarea acestor
mişcări se asociază şi cu o regresiune a militantismului pentru s. Mişcările revoluţionare se
deosebesc prin scop şi metodă de precedentele. Scopul lor este de a schimba organizarea
sistemului social ca atare, de a produce o s.s. şi politică radicală, iar mijloacele folosite sînt atît
paşnice, cît şi violente, folosesc o strategie şi o tactică specifice, programate de un grup de
avangardă (partid politic). În mod tradiţional, cele mai importante revoluţii sînt considerate a fi
cele care duc la s. puterii politice într-o societate. Mai recent, atenţie sporită se acordă şi s.
tehnologice, spirituale, culturale etc., mai ales că, pe fîngă s. macrostructurale, în orice sistem
social au loc multiple s. de amploare variabilă.

♦ În metodologia cercetării sociale s-au dezvoltat diferite tehnici de analiză a s.s. precum şi
modele, unele formalizate, ale s. (J.S. Coleman, Models of change and response uncertainty,
1964; The mathematical model of change, 1968; G. W. Bohrnstedt, Observations on the
measurement of change, 1969). Analiza longitudinală, realizată în diferite variante (panel,
cohorte etc.) şi finalizată în modele cauzale sau interacţionale, facilitează studiul microstructural,
bazat pe date empirice, al s. L.V.

progres social

V. calitatea vieţii, evoluţie, interacţionism, post-modernitate

Evoluţie necesară a omenirii spre mai bine. Conceptul de p.s. se fundează pe două presupoziţii
fundamentale:
dinamica în timp a omenirii este guvernată de legi obiective, dincolo de intenţiile şi chiar
opţiunile particulare ale oamenilor care trăiesc într-o societate la un moment dat şi
această evoluţie necesară este spre „mai bine": Societatea tinde să ofere condiţii tot mai bune
pentru viaţa umană.

Este o viziune optimistă asupra sensului istoriei. Ideea a fost elaborată sistematic în secolele
XVII— XVIII, fiind deosebit de influentă în epocă. Ideea de p. a fost legată iniţial de o nouă
viziune evolutivă a raţiunii (cunoaşterii) şi tehnologiei. Experienţa dezvoltării ştiinţelor naturii a
înlocuit viziunea statică asupra raţiunii, specifică filozofiei antice, cu o viziune istorică
evoluţionistă, cumulativistă: cunoaşterea reprezintă un proces de creştere, de dezvoltare continuă
în timp de la necunoscut la cunoscut. Revoluţia industrială, pe de altă parte, generată şi
întreţinută de dezvoltarea rapidă a capitalismului, oferă un alt model al unui proces de dezvoltare
rapidă în timp: tehnologia. Evidenţa dezvoltării cunoaşterii ştiinţifice şi a utilizării ei în
activităţile productive, ca tehnologie, au oferit modelele intuitive pentru elaborarea ideii de p.
Sub impulsul cunoaşterii şi tehnologiei, societatea era considerată a se afla ea însăşi într-un
proces continuu de dezvoltare, tinzînd spre o stare tot mai bună pentru condiţia umană. Să
observăm deci că p., spre deosebire de evoluţie, este definit prin criterii valorice, referitoare la
condiţia umană: „mai bine pentru om".

Sociologia încă de la început a manifestat o atitudine negativă faţă de conceptul de progres,

refuzîndu-i statutul ştiinţific şi considerîndu-l un concept tipic filozofic sau ideologic. De regulă,
el a fost înlocuit cu cel de evoluţie. Următoarele critici au fost formulate la adresa p.s. în calitate
de concept ştiinţific:

a. Referitor la criterii s-au adus două critici:

p.s. se fundează pe judecăţi de valoare şi, conform viziunii pozitiviste, judecăţile de valoare
principial nu pot face obiectul ştiinţei, fiind expresia unor opţiuni subiective, a unor credinţe care
nu au statut de fapte legitime pentru o analiză ştiinţifică,
Relativismul cultural - estimările pe care oamenii le fac asupra a ceea ce este bine şi rău nu
numai că sînt pur subiective, dar şi înalt variabile; ele diferă de la colectivitate la colectivitate, de
la o epocă la alta. Întrucît nu există nişte standarde universale ale binelui, devine imposibil a
judeca dacă o societate sau o etapă istorică este „mai bună" decît o alta.

Aceste tipuri de critici încep să fie tot mai mult abandonate. În primul rînd, opoziţia netă între
judecăţile de existenţă şi cele de valoare tinde să fie depăşită, valorile devenind tot mai mult
obiectiv legitim al analizei ştiinţifice. În al doilea rînd, se produce o tendinţă de redefinire a
criteriului: în locul „mai binelui" vag şi interpretabil subiectiv şi cultural destul de diferit, se
dezvoltă tot mai mult criterii obiective ale gradului de dezvoltare, din punctul de vedere al
omului. Tematica calităţii vieţii, cu sistemul de indicatori care sînt în proces de cristalizare,
promite o determinare operaţională şi obiectivă a „mai binelui" uman. Calitatea vieţii poate
deveni un criteriu operaţional, obiectiv al progresului social.

b. Referitor la forţele care asigură progresul, la mecanismul acestuia. Progresul ar fi real dacă
dinamica societăţii ar fi regizată de proiectele elaborate conştient. Or nu acesta este cazul.
Direcţia evoluţiei istorice a fost pînă acum diferită de obiectivele, aspiraţiile colectivităţii. O
asemenea obiecţie este şi ea eliminată de dezvoltarea teoriei sociologice: societatea merge spre
„mai bine", nu regizată de intenţii şi proiecte conştient constituite, ci de presiunea necesităţilor
reale ale colectivităţii. Pentru acceptarea p.s. nu este deci nevoie neapărat de presupoziţia
dezvoltării conştiente a societăţii. C.Z.

CALITATEA VIEŢII

V. holism, indicator social, mod de viaţă, stil de viaţă

Semnificaţia pentru om a vieţii sale, rezultat al evaluării globale, din punctul de vedere al
persoanei umane, a propriei vieţi. C.v. este un concept evaluativ, fiind rezultanta raportării
condiţiilor de viaţă şi a activităţilor care compun viaţa umană, la necesităţile, valorile, aspiraţiile
umane. Se referă atît la evaluarea globală a vieţii (cît de bună, satisfăcătoare este viaţa pe care
diferitele persoane, grupuri sociale, colectivităţi o duc), cît şi la evaluarea diferitelor condiţii sau
sfere ale vieţii: c. mediul ambiant, c. umană a muncii (c. vieţii de muncă), c. relaţiilor
interpersonale, c. vieţii de familie.

C.v. reprezintă o reluare, dar dintr-o altă perspectivă, a conceptului de fericire. Dacă fericirea se
referă la starea subiectivă rezultată din trăirea propriei vieţi, c.v. se referă atît la condiţiile
obiective în care viaţa umană se constituie, cît şi la modul subiectiv în care fiecare îşi evaluează
propria sa viaţă - stare de satisfacţie, fericire, împlinire. Dacă fericirea era asociată cu o
perspectivă predominant etică - ce strategii trebuie să adopte individul pentru a maximiza
fericirea sa -, c.v. este asociată mai mult cu o perspectivă sociologico-politică. Interesul cade în
primul rînd pe determinarea factorilor obiectivi care sînt responsabili de variaţia c.v., şi a
strategiilor social-politice de acţiune în vederea sporirii acesteia.

♦ Tematica c.v. s-a dezvoltat rapid în anii '60, ca o reacţie la criza abundenţei în ţările dezvoltate.
Pe de o parte, anii '60 au conştientizat efectele devastatoare ale creşterii economice asupra
mediului. Pe de artă parte, s-a conturat estimarea că prosperitatea economică nu asigură automat,
prin ea însăşi, şi prosperitatea umană. Presupoziţia conform căreia creşterea economică duce prin
ea însăşi direct şi neproblematic la o creştere a bunăstării colective este supusă la multiple critici.
În societăţile dezvoltate se simte tot mai mult nevoia unui corector al creşterii economice,
tematica c.v. îndeplinind o asemenea funcţie.

În România anilor 70-'80 problematica c.v. a devenit populară ca o formă mascată de critică a
performanţelor umane scăzute ale sistemului socialist şi ca o încercare de a presa asupra acestuia
de a lua în considerare cît mai mult nevoile şi aspiraţiile populaţiei. Se pot desprinde trei mari
funcţii ale tematicii c.v.:
definirea mai operaţională a obiectivelor dezvoltării social economice;
feedback al activităţii social-economice: eficienţa ultimă, umană a acesteia este dată de efectul ei
asupra c.v. şi
instrument de evaluare operaţională a progresului social: putem vorbi despre un progres efectiv
doar în măsura în care s-a înregistrat o creştere a c.v.

♦ În sociologie, tematica c.v. joacă un rol important, dezvăluind o nouă ipostază a omului în
cadrul sis-
temelor sociale: nu numai ca membru al sistemelor sociale, integrat, modelat şi controlat de
logica acestora (viziunea holistă), dar şi ca obiectiv ultim al tuturor activităţilor sociale.

♦ Dezvoltarea cea mai spectaculoasă a tematicii c.v. s-a produs în sfera indicatorilor de c.v. În
ultimele decenii există intense cercetări în acest domeniu, desfăşurate în două direcţii: a. analiza
indicatorilor social-economici existenţi în ceea ce priveşte semnificaţia şi deci şi utilizabilitatea
lor pentru analiza c.v. b. dezvoltarea unor indicatori specifici ai c.v. Dificultatea principală a
constituirii acestor indicatori stă în structura lor complexă. Un indicator de c.v. reprezintă
rezultatul combinării unui indicator de stare (starea mediului ambiant, a relaţiilor interpersonale,
a tipurilor de muncă oferite etc.) şi a unui indicator al criteriului de evaluare (al necesităţilor,
aspiraţiilor umane). Punctul cel mai dificil îl constituie tocmai determinarea acestei din urmă
componente.

C.v. implică o teorie asupra naturii umane, a sistemului de necesităţi umane, a factorilor care
guvernează dinamica acestora. În practica cercetării sînt folosite următoarele tipuri de indicatori
ai calităţii vieţii: indicatori ai stării diferitelor componente ale vieţii umane (indicatori ai
mediului natural, ai condiţiilor de locuinţă, de muncă, de educaţie etc.); indicatori ai
necesităţilor/aspiraţiilor - ce tipuri de muncă doresc oamenii, ce tipuri de locuinţă etc.; indicatori
complexi rezultaţi din raportarea stării la necesităţi; indicatori ai c. percepute a v. - determinarea
modului în care membrii unei colectivităţi evaluează ei înşişi calitatea diferitelor componente ale
vieţii lor; indicatori de satisfacţie cu viaţa - gradul estimat de satisfacţie cu viaţa, ca indice
sintetic al efectului subiectiv al c.v.; în fine, indicatori ai unor simptome critice ale c.v.:
indicatori de sinucideri, boli mentale, optimism/pesimism, alienare.

O altă direcţie de cercetări se referă la căile prin care se poate realiza creşterea c.v. Două direcţii
distincte se pot desprinde: a. perfecţionarea condiţiilor obiective de viaţă în perspectiva
necesităţilor umane şi b. perfecţionarea stilurilor şi modurilor de viaţă, fapt de natură a maximiza
calitatea vieţii în condiţiile existente la un moment dat.. C.Z.

stil de viaţă

V. calitatea vieţii, mod de viaţă

Ca şi modul de viaţă, se referă la totalitatea activităţilor care compun viaţa unei persoane, grup,
colectivitate, dar dintr-o perspectivă nu descriptiv-explicativă, ci intem-structurală şi normativă.
S.v. este asociat cu încercarea de a evidenţia unitatea structurală, profilul modului de viaţă,
identificarea principiului organizator intern. Preluînd ideea de stil din artă, sociologia s.v. caută
să identifice în pluralitatea manifestărilor concrete ale vieţii individuale din diferitele sfere,
determinate de diferiţi factori exteriori, un principiu unificator intern, generator de unitate în
diversitate. Natura unui asemenea principiu organizator intern poate fi căutată în mai multe
direcţii:

a) Un tip de personalitate asociat cu o anumită cultură şi organizare socială. Este cazul celebrei
analize a lui R. Benedict asupra stilului apolinic şi dionisiac, ilustrat prin doua comunităţi
indiene, Zuni şi Kwakiutl. Stilul apolinic: seninătate, cumpătare, înţelepciune, lipsa violenţei;
„calea de mijloc" este principiul fundamental; refuzul individualismului şi accentuarea
colectivismului, cooperării în defavoarea concurenţei şi competiţiei; adeziunea la tradiţie,
caracterul ceremonial al relaţiilor, respingerea rivalităţii şi a afirmării ostentative de sine, evitarea
experienţelor disruptive şi a manifestărilor agresive. Stilul dionisiac: pasional, individualist,
accentuează afirmarea de sine, manifestă ostilitate faţă de ceilalţi, rivalitate, concurenţă; amatori
de manifestări zgomotoase, violente, de experienţe limită; megalomanie, goană după statut
social, aroganţă faţă de ceilalţi, comportamente tiranice.

b) Un tip de personalitate cristalizat în condiţii social-culturale mai puţin specificate, posibil

patologic: este cazul celebrei analize a personalităţii autoritare a lui Adorno care este asociat cu
un stil de viaţă specific.

c) O strategie de viaţă, pentru care individul optează şi care orientează toate manifestările sale
particulare. Ascetismul, activistul social, cercetătorul ştiinţific, „trăirea clipei" etc sînt asemenea
strategii de viaţă care generează s.v. Din acest punct de vedere, s.v. reprezintă o opţiune.

d) În ultimul timp se prefigurează o nouă direcţie de cercetare: evaluarea stilurilor şi modurilor

de viaţă din punctul de vedere al calităţii vieţii pe care ele o pot asigura. Se reia astfel o lungă
tradiţie a explorării strategiilor de viaţă capabile să maximizeze, în limitele unor condiţii date,
fericirea. Eliberarea omului de servitutea necesităţilor elementare de supravieţuire, amplificarea
oportunităţilor, pot relansa discuţia antică asupra s.v. care să asigure împlinirea umană. În acelaşi
timp, din punct de vedere sociologic este important a investiga posibilitatea promovării acelor
cadre sociale care să facă posibile s.v. dezirabile. C.Z.

evoluţie
V. modernitate, post-modernitate, progres social, schimbare socială

Proces de schimbare a unui sistem, guvernat de legi obiective, şi caracterizat prin trecerea de la
stadii inferioare la stadii superioare. Spre deosebire de conceptul de progres social care defineşte
„inferiorul/superiorul" în termeni de criterii valorice, referitoare la condiţia umană (progres
înseamnă e. spre „mai bine"), conceptul de e. socială introduce criterii obiective şi de natură
socială. Următoarele criterii au fost invocate pentru a determina sensul e. H. Spencer, un avocat
activ şi extrem de influent în cea de a doua jumătate a secolului XIX al ideii de e., atît în
filozofie, cît şi în ştiinţele sociale, inclusiv în sociologie, a propus drept criteriu gradul de
complexitate al unui sistem, gradul de diferenţiere structurală şi de specializare funcţională: e.
reprezintă „o schimbare de la o omogenitate indefinită şi incoerentă la o heterogenitate definită şi
coerentă, prin continui diferenţieri şi integrări".

După o perioadă de violent antievoluţionism în sociologia şi antropologia culturală occidentale,

evoluţionismul revine în anii '50 în atenţie. Sînt propuse două tipuri distincte de criterii. În
primul rînd, reluînd criteriul complexităţii propus de Spencer, se constituie o orientare
evoluţionistă în sociologia occidentală reprezentată de Talcott Parsons, M. Levy, Eisenstadt. În
antropologie sînt propuse diferite instrumente de măsurare a gradului de complexitate: Indexul
de Dezvoltare Socială (R. Naroll), Indexul de acumulare culturală (R.L Carneiro şi S.F. Tobias).
R.M. Marsh propune un indice de diferenţiere societală care se referă la numărul de „unităţi
structural distincte şi funcţionat specializate" existente într-o societate. Un exemplu de asemenea
unităţi sînt rolurile sociale distincte. Un alt criteriu propus pentru a determina gradul de
inferioritate/superioritate în e. societăţilor umane este tehnologia şi eficienţa sa.

Leslie White, în anii '40, formulează aşa numita „lege fundamentală a e.": „Ceilalţi factori
rămînînd constanţi, cultura se dezvoltă în măsura în care cantitatea de energie produsă pe cap de
locuitor pe an creşte sau în măsura în care eficienţa mijloacelor de utilizare a energiei creşte".
Diferitelor niveluri de dezvoltare a tehnologiei le corespund tipuri de culturi, de societăţi
distincte. Pe aceeaşi linie merg şi M. D. Sahlins şi E. R. Service: „e. reprezintă tendinţa ca unele
sisteme adaptate să fie înlocuite de alte sisteme adaptate, ultimele fiind însă din punct de vedere
termodinamic mai mari şi mai eficiente decît primele". D. Bell utilizează drept criterii ale e.
societăţii umane productivitatea muncii şi structura subsistemului economic derivată din aceasta.
Astfel, în funcţie de sectorul în care se produce cea mai mare parte a produsului social şi care
anga-
jează cea mai mare parte a forţei de muncă, se pot distinge trei mari tipuri de societăţi strict
succesive: societăţi preindustriale (sectorul primar - agricultura - este dominant), societăţi
industriale (predomină sectorul secundar, industria) şi societăţi postindustriale (predomină
sectorul terţiar, serviciile).

♦ În teoria marxistă variabila fundamentală care condiţionează gradul de dezvoltare al societăţii o

reprezintă forţele de producţie, tehnologia în ultimă instanţă: nivelul de dezvoltare al forţelor de
producţie nu este responsabil numai de gradul de complexitate al societăţii, dar şi de tipul
organizării ei: forţele de producţie determină un anumit mod de organizare socială a producţiei
(relaţiile de producţie) şi prin intermediul acestora un anumit tip de organizare a societăţii.

♦ Conceptul de e. a tins în sociologia occidentală să înlocuiască pe cel de progres social din mai
multe raţiuni:
aura de ştienţificitatecu care el a venit din biologie;
promisiunea unor criterii obiectiv-descriptive de stabilire a gradului de e., mai puţin susceptibile
de controversele filozofico-ideologice generate de criteriile progresului social, cît şi de
relativismul valoric ca o dificultate majoră a acestuia;
reacţie ideologică împotriva presupoziţiei că societatea umană merge inevitabil spre mai bine.

♦ Sînt cîteva probleme pe care ideea de e. le ridică în momentul de faţă. n primul rînd, problema
predictibilităţii principiale a e. Există unele teorii care consideră că principial e. nu este
predictibilă. În forme modificate, această problemă reapare în legătură cu viitorul şi cu
posibilitatea de prognoză a lui. În al doilea rînd, problema uniiinearităţii/muftilinearităţii.
Presupoziţia unilinearităţii constă în considerarea e. ca fiind caracterizată de parcurgerea unor
stadii mari abscîut obligatorii şi, cel puţin pe ansamblu, inevitabile. Presupoziţia multllinearităţii
constă, dimpotrivă, în afirmarea existenţei unor căi multiple, paralele şi alternative pe care
diferitele comunităţi sociale, în funcţie de o serie de condiţii particulare, inclusiv propriile
opţiuni, pot merge. E. nu constă deci într-o succesiune strictă de stadii clar definite şi obligatorii,
ci mai mult se prezintă ca un arbore puternic ramificat, cu „răscruci" şi căi alternative posibile,
dintre care unele pot rămîne doar posibilităţi abstracte. C.Z.

stratificare socială

V. clasă socială, prestigiu, structură

Dispunere ierarhică a unui set de grupuri, categorii, straturi sociale pe o scală constituită pe baza
unuia sau mai multor criterii. În literatura sociologică, noţiunea de ss se foloseşte în mai multe
sensuri, dintre care cel mai larg este acela care implică orice formă de diferenţiere socială
capabilă să decupeze în societate grupări aflate într-o relaţie de ordine totală sau parţială. Alteori,
termenul de s.s. se aplică numai în cazul utilizării unor criterii specifice de clasificare, ca, de
pildă, cele legate de putere, venituri, ocupaţii, prestigiu social, nivel de instrucţie etc.

Luată în sensul său general, noţiunea de s.s. se identifică cu sau o include pe cea de structură
socială; în acest din urmă caz, teoria s.s. fie că abordează în chip distinct problematica structurii
de clasă a societăţii, fie că încearcă eliminarea de facto a acesteia din cîmpul cercetării
sociologice, identificînd clasa cu stratul social, atunci cînd termenul de clasă mai este folosit. În
mod clar această ultimă tendinţă se întîlneşte în cadrul curentului functionalist, unde s-au
elaborat şi cele mai explicite teorii referitoare la s.s..

Numitorul comun al tuturor concepţiilor functionaliste îl reprezintă principiul conform căruia

stratificarea, existentă în orice tip de societate, îşi are temeiul în faptul că ea răspunde unei
necesităţi sociale. Iniţiatorii teoriei functionaliste a s.s. sînt consideraţi K. Davis şi W.E. Moore
care, într-un binecunoscut articol, publicat în 1945, au încercat să elaboreze o schiţă teoretico-
explicativă a fenomenului de s.s. Ideea lor de pornire este aceea că orice societate trebuie să
realizeze, într-un fei sau altul, distribuirea indivizilor în diversele poziţii sociale şi să-i determine
să îndeplinească sarcinile aferente acestor poziţii. Dar, datorită faptului că poziţiile sociale nu
comportă îndatoriri egale şi pretind competenţe diferite unele situaţii fiind mai plăcute decît
altele, unele sarcini mai uşor de îndeplinit etc., este nevoie, pentru a fi ocupate toate poziţiile, ca
societatea să distribuie recompense diferite, care se găsesc la originea inegalităţilor sociale şi a
s.s. După ei, recompensele se pot grupa în trei categorii:
cele care furnizează mijloace de subzistenţă,
cele care oferă mijloace pentru distracţie, petrecerea timpului liber etc.
cele care afectează relaţiile individului cu ceilalţi.
Mărimea recompensei este dependentă de cei doi factori fundamentali: importanţa socială a
activităţilor şi dificultăţile în recrutarea celor competenţi în a le realiza.

Chiar judecînd-o numai în cadrul paradigmei functionaliste, teoria lui Davis şi Moore are o serie
de slăbiciuni, care au fost repede detectate şi s-a încercat consolidarea ei. Mai bine elaborată
apare teoria lui T. Parsons, care, pornind de la aceeaşi idee a necesităţii sociale la care răspunde
stratificarea, consideră că sistemul de ierarhii este bazat pe valorile supreme ale fiecărei societăţi.
După Parsons, societatea îşi întemeiază judecăţile de valoare relative la s.s. pe trei categorii de
elemente:
calităţile pe care individul le posedă prin naştere,
realizările sau performanţele sale şi
ceea ce el dobîndeşte în viaţă (bogăţie, competenţă etc.).

Pentru clasarea indivizilor, în funcţie de aceste elemente, Parsons distinge patru categorii de
valori: universalismul (capacitatea de adaptare, raţionalitatea, eficienţa etc., deci ceea ce-i
permite societăţii să se adapteze la condiţiile de existenţă), scopurile colective, integrarea
(solidaritatea socială) şi menţinerea modelului cultural, în fiecare societate toate aceste patru
tipuri au importanţa lor, dar accentul se deplasează de la unul la altul. De pildă, în societăţile
vechi prevala menţinerea modelului, pe cînd în cele industriale - universalismul. De exemplu, în
SUA se bucură de un prestigiu mai ridicat cei care produc noutăţi cognitive sau tehnice.

Teoriile functionaliste asupra s.s. suferă de o serie de vicii de formă şi de fond. Mai întîi ele au
pretenţia de a fi teorii ale structurii sociale şi, prin urmare, încearcă să elimine noţiunea de clasă
sau s-o „dizolve" în cea de strat. Or, ierarhizarea stratiformă folosită de ei implică o configuraţie
ierarhică graduală, deci cu treceri de la un strat la altul, prin demarcaţii pe o scală continuă.
Acest lucru maschează opoziţia de interese între clase şi posibilităţile de conflict generate de ea.
Mai mult, o astfel de continuitate implică şi impune recunoaşterea unui mare grad de
convenţionalitate în decuparea straturilor sau a „claselor", ceea ce duce, în fond, la negarea
existenţei obiective a acestora.

Consecinţa imediată a acestei poziţii este accentul pus pe caracterul funcţional al fenomenelor
sociale, doctrina fiind incapabilă să explice schimbarea socială, al cărei resort final se află tocmai
în diferenţierea socială. În sfîrşit - deşi lista obiecţilor ar putea continua - atunci cînd este vorba
de a specifica exact criteriile de stratificare, teoriile funcţionaliste le reduc la unul singur:
prestigiul social, evaluat fie prin autoapreciere, fie prin aprecierea celorlalţi; deci s.s. se
identifică, practic, cu imaginea pe care oamenii şi-o fac despre ea. Desigur, gama teoriilor asupra
s.s. nu se reduce doar la cele de natură funcţionaiistă, paleta de poziţii fiind mult mai largă.
Dintre personalităţile mai cunoscute, cu contribuţii în domeniul teoretic sau metodologic,
amintim pe americanii L. Warner, M. Tumin, P. Blau, O. D. Duncan. W. Mills, B. Barber, pe
germanul R. Dahrendorf, pe francezii R. Aron, P. Bourdieu, C. Baudelot, R. Establet etc.

♦ În sociologia marxistă problematica s.s. a fost abordată relativ diferit, în funcţie de timp şi loc.
În perioada dogmatică, preocupările faţă de asemenea teme au fost practic inexistente, pe
considerentul că structura clasială a societăţii ar fi suficientă pentru a da seamă de toate
fenomenele legate de poziţia socială a oamenilor, iar lipsa unei sociologii empirice nu a făcut
decît să faciliteze asemenea interpretări. După reluarea cercetărilor concrete, sociologia marxistă
a oscilat mereu între dorinţa de a satisface nevoile de cunoaştere, pentru care era necesară
elaborarea unor scheme de stratificare mult mai detaliate şi mai operante (empiric) decît cea
clasială, şi între dorinţa de a păstra distanţa faţă de o noţiune ce părea, prin esenţa ei,
neintegrabilă în sau ireconciliabilă cu teoria marxistă a claselor sociale.
Cum necesitatea cercetărilor concrete s-a impus pînă la urmă, au urmat de aici, logic, două
poziţii de principiu: una care susţinea că orice încercare de s.s. trebuie operată numai prin
raportarea explicită la clasele sociale (deci, practic, o stratificare doar în interiorul claselor
sociale) şi alta, mai recentă, care recunoaştea relativa independenţă a ordinii de stratificare de
structura de clasă, insistînd asupra diferenţei de obiect, finalitate şi semnificaţie între cele două
genuri de studii. Datorită întîrzierii cu care a ajuns la abordarea concretă a problematicii s.s.,
sociologia marxistă nu are încă puse la punct scheme operaţionale de studiu cu largă utilizare în
cercetarea empirică, ceea ce face ca şi rezultatele ei, în domeniu, să fie mai modeste.

Este de aşteptat ca analiza s.s. din ţara noastră să se racordeze rapid la standardele sociologice
internaţionale atît în plan metodologic, empiric, cît şi teoretic. T.R.