CUPRINS

Partea I : Introducere în lumea culturii

Introducere 2
1. Cultură şi societate 4
2. Simbol, semnificaţie şi practică socială 15
2.1. Prezentare generală 15
2.2. Definiţii şi caracteristici 19
a) Simbolul 19
b) Semnificaţia 35
c) Practica simbolică 40

Partea II: Practica antropologică

Introducere 57
1. Premisele gîndirii antropologice 59
2. Privirea antropologică 84
2.1. Decentrarea interpersonală 84
2.2. Capcanele privirii 89
2.3. Terenul 108
2.4. Descrierea etnografică şi faptul ideal 126
A) Faptul social total 126
B) De la fapte sociale totale la fapte ideale 129
 Partea I
INTRODUCERE IN LUMEA CULTURII
Introducere

In cărţile de antropologie poate fi găsită şi următoarea parabolă – de

fapt o întîmplare adevărată:

O femeie originară din Bulgaria oferă o masă colegilor soţului său

american, printre care şi un student asiatic. La sfîrşitul mesei,
bulgăroaica întreabă dacă mai doreşte cineva ceva, insistînd – cum
ştim şi noi că fac toate gospodinele ! – ca lumea să se mai servească
din mîncăruri. Americanii refuză politicos, spunînd că s-au săturat.
Studentul asiatic acceptă politicos să mai fie servit. După ce termină,
gazda insistă din nou să se mai servească iar studentul asiatic
acceptă din nou, la fel de politicos. Scena se repetă şi a treia şi a
patra oară, timp în care gazda a trebuit să mai prepare ceva pe
ascuns în bucătărie astfel încît să nu se facă de rîs că nu a avut
destulă mîncare pentru musafiri. Către sfîrşitul celei de a patra runde,
studentului asiatic i se face rău şi leşină.

Despre ce este vorba în această anecdotă, ce s-a întîmplat de fapt la

acea masă ?
Fiecare dintre cei de faţă s-a comportat aşa cum a învăţat, adică în
conformitate cu regulile conştiente sau inconştiente ale culturii din care face
parte. Pentru gazda bulgăroaică aceasta însemna o masă îmbelşugată (la noi
se spune adesea că „dacă nu rămîne înseamnă că nu s-a ajuns”), însemna să-
şi poftească oaspeţii cît mai mult (cine nu cunoaşte faimosul „dar vă rog,
mai serviţi !” al gospodinelor noastre ?), etc. Pentru studentul asiatic, a
refuza mîncarea oferită de o gazdă ar fi însemnat cea mai mare insultă – aşa
că a preferat să i se facă rău. Pentru oaspeţii americani, ceea ce s-a întîmplat
era straniu, chiar exotic şi probabil că şi-au spus în sinea lor că aşa o fi la
Ei, acolo. Dacă însă nu cunoşteau nimic despre cultura balcanică sau cea
asiatică, probabil că nu au înţeles mare lucru din această nebunie în care
unul te îndoapă cu mîncare dincolo de limitele normale iar celălalt mănîncă
pînă leşină !
Mîncarea era aceeaşi pentru toţi cei de faţă iar actul de a se hrăni este
unul biologic, de asemenea identic pentru toată lumea. Semnificaţia mîncării
şi a actului de a mînca erau însă evident diferite pentru diferitele persoane.
Această semnificaţie este una învăţată în şi prin cultura de apartenenţă şi
face parte din această cultură. Ea poate să fie mai mult sau mai puţin
conştientă şi este mai mult sau mai puţin diferită la Ei şi la Noi, adică în
culturi diferite. Dacă nu cunoşti aceste diferenţe, poţi lua drept „nebunie”
ceea ce pentru alţii este pur şi simplu „normal”, modul „firesc” de a te
comporta. In unele cazuri această necunoaştere sau confuzie a regulilor
culturale te poate băga şi în spital !
La prima vedere, în această întîmplare avem de a face cu nişte oameni
care mănîncă, dintre care unul mănîncă prea mult şi i se face rău. La o a
doua privire, putem să ne dăm seama însă că avem de a face cu un contact
între culturi şi cu diferenţe culturale. Aceste diferenţe nu se văd însă, sunt
partea nevăzută dar semnificativă a întîmplării, „Cultura nu constă în lucruri
şi evenimente pe care le putem observa, număra şi măsura: constă în idei şi
semnificaţii împărtăşite” – spune Roger Keesing (1985, p. 70). Cultura este
ceea ce nu vedem...dar ştim, este, ca să spunem aşa, umbra obiectelor şi
faptelor dintr-o societate umană. Nenumăratele definiţii ale culturii au urmat
viziunea antică interesată de ceea ce se numea cultura animi, de „cele
sufleteşti”, ca să spunem aşa. In acest spirit a fost formulată şi definiţia
clasică a lui E. B. Tylor, unul dintre părinţii fondatori ai antropologiei, care,
în 1871, definea cultura în felul următor:

„Ansamblu complex incluzînd cunoştinţele, credinţele, arta,

moravurile, dreptul, obiceiurile, precum şi orice dispoziţie sau
utilizare însuşită de omul trăind în societate.”

Găsim în această definiţie o ambiguitate cu care se va lupta multă

vreme antropologia – şi nu numai ea: pe de o parte cultura pare a fi un
domeniu distinct, un ansamblu definit de atribute (credinţe, obiceiuri, etc.),
ce ar trebui considerat, în consecinţă, ca existînd printre şi alături de alte
domenii (economic, politic, etc.); pe de altă parte, cultura este tot ceea ce îşi
însuşeşte omul prin chiar faptul de a trăi în societate, în general, sau într-o
anumită societate, în particular. Polarizînd lucrurile pentru a le face mai
simple, am putea opune unei viziuni analitice, care consideră cultura un
domeniu printre altele, o viziune integratoare, pentru care cultura este
opusul naturii, caracteristica distinctivă a omului trăind în societate şi
prezentă în consecinţă în toate domeniile de activitate ale acestuia.
Dar cum putem atunci să studiem cultura, să „vedem” această
prezenţă generală, dar mai degrabă „invizibilă” ?
 1. Cultură şi societate
Vom încerca să răspundem la această întrebare – şi să evidenţiem o
serie întreagă de alte probleme legate de ea – pornind de la o situaţie cît se
poate de simplă:

ANDREI OFERA MARIEI O FLOARE

Să privim acest fapt oarecare şi să încercăm să descriem ce se vede.

Putem observa, fără nici un efort, că un bărbat (Andrei) înmînează

ceva (flori) unei femei (Maria). Ceea ce vedem aici este o anumită relaţie
socială între două persoane. Dacă facem partea din această cultură, putem
observa la fel de uşor că un bărbat îşi exprimă iubirea (admiraţia, respectul,
etc.) faţă de o femeie oferindu-i nişte flori. Ceea ce vedem în acest caz este
mai degrabă o comunicare simbolică: Andrei nu-i oferă Mariei o varză, de
pildă, ci o floare – şi amîndoi ştiu ce semnificaţie au florile şi înţeleg ce
simbolizează acest gest. In primul caz vedem deci mai degrabă ce fac cele
două persoane; în al doilea privim oarecum în mintea lor şi vedem ceea ce
gîndesc ele.
In viaţa cotidiană, cele două imagini merg împreună, sunt contopite în
percepţia unui fapt oarecare – sau poate a unui fapt deosebit pentru cei doi
protagonişti. In ambele cazuri însă este vorba despre o percepţie culturală,
în care actori şi spectatori împărtăşesc o anumită cunoaştere învăţată
(semnificaţia florilor) şi se comportă în conformitate cu acest cod cultural:
ei văd florile, dar văd şi dincolo de flori, semnificaţia lor, modul social de
utilizare al acestora, etc. (Pentru un presupus străin, carte nu cunoaşte
această semnificaţie a florilor sau pentru care florile au altă semnificaţie,
gestul lui Andrei poate fi văzut ca straniu sau chiar nebunesc.)
Viaţa ştiinţifică merge însă mai departe. Ea se bazează pe observaţie,
care este deja o ordonare a percepţiilor culturale, a „trăitului”, o privire
orientată deci (şi) de alte criterii decît cele ale „simţului comun” împărtăşit
de membrii unei culturi. Această ordonare se face, în esenţă, după reguli
metodologice, (mai mult sau mai puţin) împărtăşite de data aceasta doar de
comunitatea restrînsă a oamenilor de ştiinţă. Din acest punct de vedere se
poate spune că oamenii de pe stradă văd în conformitate cu codul lor
cultural, în timp ce oamenii de ştiinţă văd în conformitate (şi) cu opţiunile
lor metodologice, cu codul lor ştiinţific, ca să spunem aşa. In acest sens, ei
pot să vadă în acest simplu gest de a oferi nişte flori mai de grabă o relaţie
socială sau în primul rînd o comunicare simbolică – ceea ce nu este chiar
acelaşi lucru. Este ceea ce sugerează şi Edmund Leach prin distincţia pe care
o face între empirism şi raţionalism, ca mare alternativă metodologică ce
traversează întreaga istorie a gîndirii sociale.

„Inainte de a putea spera să explici ceva trebuie să înţelegi ce se

petrece. Care sunt faptele care trebuiesc să fie explicate ? In această
privinţă, majoritatea discuţiilor contemporane dintre antropologii
sociali exprimă o tensiune între două atitudini opuse, cea empiristă şi
cea raţionalistă.
Poziţia empiristă este poate cel mai bine reprezentată de punctul de
vedere ‚tranzacţionist’ al lui Barth (1966), care provine din tradiţia
funcţionalistă stabilită iniţial de Malinowski şi Raymond Firth, care
la rîndul său este destul de apropiată de funcţionalismul-structural al
lui Radcliffe-Brown, Fortes şi Gluckman şi numeroşii lor
continuatori. Empiriştii afirmă că principala sarcină a antropologului
în teren este să înregistreze fapte direct observabile, comportamente
faţă-în-faţă a membrilor unei comunităţi locale interacţionînd unii cu
alţii în viaţa lor de zi cu zi.
Acest domeniu delimitat de activitate umană este analizat apoi ca
unul în care persoane sociale, acţionînd în virtutea convenţiilor
obişnuite asociate rolurilor şi statutelor lor particulare, se angajează
în tranzacţii economice. Tranzacţiile economice sunt purtătoarele
unor implicaţii pentru modul nostru de înţelegere a instituţiilor
manifest politice, juridice şi religioase în cadrul cărora funcţionează
comunitatea. Antropologii empirişti se feresc de argumentul referitor
la ‚structura ideilor curente într-o societate’ pe care cei mai mulţi
dintre el l-ar considera ca fiind o abstracţie de un rang secundar, de
neobservat, inventată de către teoreticieni. (...)
Punctul opus de vedere, cel raţionalist, este reprezentat în mod
prototipic de opera lui Levi-Strauss şi unele scrieri tîrzii ale lui
Evans-Pritchard.
Raţionalismul cu pricina nu este cel al lui Descartes, care credea că
urmînd proceduri riguroase de argumentare logică putem crea în
minte un model ‚adevărat’ al universului care corespunde exact cu
universul fenomenal obiectiv pe care îl percepem prin simţurile
noastre, ci unul mai apropiat de ‚ştiinţa nouă’ a lui Giambattista
Vico, filosoful italian din secolul XVIII, care recunoştea că activităţile
imaginative ale minţii umane sunt ‚poetice’ şi nu sunt prinse în plasa
regulilor fixe şi uşor definibile ale logici aristotelice şi matematice.
 Raţionaliştii levi-straussieni se auto-intitulează ‚structuralişti’, dar
aici structura se referă mai degrabă la structura ideilor decît la cea a
societăţii.
Din cauza interesului lor pentru idei ca opuse faptelor obiective,
antropologii raţionalişti tind să fie mai preocupaţi de ceea ce se
spune decît de ceea ce se face. In cercetarea de teren aceştia acordă o
importanţă deosebită mitologiei şi judecăţilor informatorilor despre
ce ar trebui să se întîmple. Acolo unde există discrepanţă între
judecăţile verbale şi comportamentele observate, raţionaliştii tind să
susţină că realitatea socială ‚există’ în judecăţile verbale mai de
grabă decît în ceea ce se petrece în fapt.
Justificarea acestei poziţii poate fi ilustrată printr-o analogie. O
simfonie beethiveniană ‚există’ ca o partitură muzicală care poate fi
interpretată în tot felul de modalităţi de către tot felul de orchestre.
Faptul că o anumită interpretare deosebit de incompetentă se
îndepărtează considerabil de partitură nu ne face să spunem
‚adevărata’ simfonie a fost această interpretare proastă mai de grabă
decît partitura ideală.
In gîndirea antropologilor sociali raţionalişti (structuralişti),
‚structura’ unui sistem social de idei presupune acelaşi tip de relaţie
cu ceea ce se petrece în prezent ca cel existent între partitura
muzicală şi interpretare. Partitura este, într-un fel, ‚cauza’ a ceea ce
se petrece, dar noi nu putem să procedăm regresiv şi să inferăm în
mod fiabil partitura din comportamentul unui singur interpret. In
cazul muzicii, partitura îşi are originea ‚în mintea’ compozitorului.
Prin analogie, raţionaliştii fideli tind să scrie despre sisteme culturale
ca fiind compuse de un fel de colectivitate – ‚spiritul uman’. De aici ei
inferează că este necesar să studiezi mai multe exemple empirice
contrastive (un număr de interpretări diferite ale unor orchestre
distincte) înainte de a putea avea încrederea că ştim ce este
‚realitatea’ abstractă comună din spatele tuturor acestora.
Pentru cei care adoptă această abordare, interacţiunile observate
direct între indivizi, pe care empiristul funcţionalist le percepe ca
tranzacţii economice, sunt reinterpretate ca acte de comunicare.” (E.
Leach, 1976, pp. 3-5)

Revenind la exemplul nostru, un empirist ar vedea deci mai degrabă

interacţiunea directă dintre Andrei şi Maria şi ar încerca să o interpreteze
încadrînd-o într-o ordine socială, în timp ce un raţionalist ar privi nu atît la
ceea ce fac cei doi, ci mai degrabă la ceea ce spun – respectiv gîndesc – ei, la
sistemul lor de idei, încadrînd astfel întîmplarea într-o ordine culturală
(înainte de a o încadra în ordinea generală a spiritului uman).
Regăsim astfel doi termeni pe care îi folosim în mod curent şi în viaţa
de zi cu zi, ştiind că sunt diferiţi dar fără să ştim prea bine în ce constă
această diferenţă: societate şi cultură. In gîndirea socială, aceste două
concepte au generat nenumărate dispute, mai ales referitoare la relaţia dintre
ele: care este primară şi care secundară ? oare societatea explică cultura sau
invers ? Poziţiile opuse în această dezbatere nu sunt străine de ceea ce Leach
numeşte, după cum am văzut, poziţia empiristă, respectiv raţionalistă, fără a
putea fi însă direct deduse din acestea. O ilustrare o pot constitui viziunile
opuse ale lui Hegel şi Marx:

„Doi poli teoretici au dominat analiza acţiunii şi ordinii încă de la

începutul ştiinţelor societăţii. Concepţia mecanicistă a acţiunii a
asemănat comportamentul uman cu o maşină, care răspunde automat,
‚obiectiv’ şi previzibil la stimulii mediului. Ordinea legată de această
acţiune mecanică este, prin urmare, considerată coercitivă,
influenţînd acţiunea socială în virtutea forţei ei.
Abordarea subiectivă a acţiunii şi ordinii este opusă acestei
concepţii; acţiunea este motivată de ceva dinlăuntrul persoanei, de
sentiment, percepţie, sensibilitate. Ordinea ce corespunde unei
asemenea acţiuni este o ordine ideatică. Ea nu este compusă din
nimic altceva decît ceea ce există în mintea oamenilor. Există o
ordine subiectivă mai degrabă decît o acţiune subiectivă, deoarece
subiectivitatea este concepută mai degrabă ca un cadru decît intenţie,
o idee împărtăşită mai degrabă decît o dorinţă individuală, un cadru
ce poate fi considerat atît cauza cît şi efectul unei pluralităţi de
intreacţiuni interpretative mai degrabă decît un singur act
interpretativ per se. Experienţa şi semnificaţia experienţei capătă un
loc central în această abordare.
Conceptul de cultură intră în joc în măsura în care este conceput ca
fiind ordonat. Cultura este ‚ordinea’ corespunzătoare acţiunii
semnificative. Ordinea subiectivă, anti-mecanicistă este concepută ca
fiind respectată mai mult din motive voluntare decît din necesitate –
în sens mecanicist.
Confruntarea dintre Marx şi Hegel oferă prototipul pentru opoziţia
între explicaţiile mecaniciste şi cele culturale, opoziţie care a jucat un
rol istoric crucial în dezvoltarea ştiinţelor sociale. In Fenomenologia
spiritului, Hegel crede că dezvoltarea istorică izvorăşte din trăirea
 frustrărilor datorate limitelor fiecărei perioade istorice. Hegel
numeşte acest cadru atotcuprinzător Geist, spiritul epocii, un concept
care – în contextul idealismului german – poate fi considerat
echivalent cu noţiunea contemporană de cultură.
Deoarece Marx se opune în mod direct teoriei lui Hegel, opera sa
permite ca accentele unei abordări mecaniciste să fie deosebit de
clare. Marx în scrierile sale de mai tîrziu, acceptă ideea lui Hegel că
etapele tradive sunt imanente în cele timpurii, dar descrie sursa
dezvoltării nu ca frustrare subiectivă, ci ca negare obiectivă a
interesului raţional. Se discută ordinea economică şi cea politică,
despre care Marx susţine că nu sunt subiective. Intr-adevăr, Marx
postulează o dihotomie radicală între ‚suprastructură’ şi ‚bază’, între
conştiinţă şi fiinţa socială.
Fenomenele culturale, de la coduri de legi şi ritualuri religioase la
artă şi idei intelectuale, sunt atribuite suprastructurii şi concepute ca
fiind determinate de către bază. Pentru a explica fenomenele
culturale, nu trebuie cercetat înţelesul sau structura lor internă, ci
elementele materiale pe care ele le reflectă. Deoarece cultura e
determinată de forţe din afara sa, ea nu are autonomie în sens
cauzal.” (J.A. Alexander, 2001, pp.5-6)

Acest gen de relaţie, formulat în alţi termeni şi din altă perspectivă, îl

regăsim şi în fundamentele sociologiei, la Emile Durkheim. Intr-un studiu
despre unele forme primitive de clasificare, publicat împreună cu Marcel
Mauss în 1903, Durkheim afirmă cît se poate de clar:

„Clasificarea lucrurilor reproduce clasificarea oamenilor.” (pg. 169)

„Nici vorbă ca relaţiile logice dintre lucruri să fi servit drept bază
pentru relaţiile sociale dintre oameni, după cum pare să admită
Frazer, în realitate acestea din urmă au servit drept prototip pentru
cele dinainte.” (Durkheim şi Mauss,1903, p. 224)

Modul în care oamenii dintr-o societate clasifică lucrurile care îi

înconjoară – adică modul lor de gîndire în ultimă instanţă – îşi are deci
originea în relaţiile dintre oamenii acelei societăţi, sistemul lor de clasificare
fiind o reprezentare colectivă a acestor relaţii.
Radcliffe-Brown, unul dintre părinţii antropologiei sociale britanice,
puternic influenţat de gîndirea lui Durkheim, merge într-un fel şi mai
departe, centrîndu-se practic exclusiv pe primaritatea acestor relaţii sociale,
în măsura în care ele se constituie ca „structură socială”. Iată ce afirma el în
1940:

„Deşi am definit antropologia socială ca studiu al societăţii umane,

unii o definesc ca studiu al culturii. S-ar putea crede că această
diferenţă de definire are o importanţă minoră. De fapt, ea conduce la
două tipuri diferite de studiu, între care cu greu se poate obţine un
acord în formularea problemelor.
Pentru o definire preliminară a fenomenelor sociale pare suficient de
clar că aspectul de care urmează să ne ocupăm îl constituie relaţiile
de asociere între organisme individuale. Intr-un stup de albine există
relaţii de asociere ale reginei, albinelor lucrîtoare şi trîntorilor.
Există asocierea animalelor într-o turmă, asocierea între o pisică şi
puii ei. Acestea sînt fenomene sociale; presupun că nimeni nu le va
numi fenomene culturale. Desigur, în antropologie ne interesează
doar fiinţele umane, iar în antropologia socială, aşa cum o definesc
eu, ceea ce trebuie să investigăm sînt formele de asociere care pot fi
întîlnite la fiinţele umane.
Să ne gîndim care sînt faptele concrete, observabile de care se ocupă
antropologul social. Dacă pornim să studiem, de exemplu, aborigenii
unei regiuni din Australia, găsim un anumit număr de fiinţe umane
individuale într-un anumit mediu natural. Putem observa actele de
comportament ale acestor indivizi, care cuprind, desigur, elementele
vorbirii lor şi produsele materiale ale unor acţiuni din trecut. Nu
observăm o ‚cultură’, întrucît acest cuvînt desemnează nu vreo
realitate concretă, ci o abstracţie, şi aşa cum este utilizat în mod
obişnuit, o vagă abstracţie. Dar observaţia directă ne dezvăluie că
aceste fiinţe umane sunt legate printr-o reţea complexă de relaţii
sociale. Folosesc termenul ‚structură socială’ pentru a desemna
această reţea de relaţii existente efectiv. (...) Trebuie remarcat că a
spune că studiem structurile sociale nu este exact acelaşi lucru cu a
spune că studiem relaţiile sociale, aşa cum îşi definesc subiectul unii
sociologi. O anumită relaţie socială între două persoane (dacă nu sînt
Adam şi Eva în grădina Edenului) există doar ca parte a unei vaste
reţele de relaţii sociale, care implică multe alte persoane, şi această
reţea o consider eu ca fiind obiectul investigaţiei noastre.” (A . R .
Radcliffe-Brown, 2000, pp. 175-176)

In această căutare a „adevăratei realităţi”, a ceea ce este primar şi

determinant în viaţa socială – şi astfel demn de a fi studiat cu prioritate –
perspectiva opusă, „raţionalistă”, a cunoscut o relansare puternică prin
lingvistică, iniţial prin opera lui Ferdinand de Saussure. Pentru acesta,
semnul lingvistic „uneşte, dar nu un nume cu un lucru, ci un concept cu o
imagine acustică” (p. 55).

„Definiţia dată semnului lingvistic pune o problemă importantă de

terminologie. Numim semn combinarea dintre concept şi imaginea
acustică; dar, în folosirea curentă, acest termen desemnează, în
general, numai imaginea acustică, de exemplu un cuvînt (arbor, etc.).
Se uită că arbor (în latină, n.n.) este numit semn tocmai pentru că
poartă în el conceptul de ‚arbore’, încît ideea părţii senzoriale o
implică pe aceea a totalului. Ambiguitatea ar dispărea dacă am
desemna cele trei noţiuni prezente aici prin nume care se implică
unele pe celelalte, aflîndu-se totodată în opoziţie. Propunem să
păstrăm cuvîntul ‚semn’ pentru a desemna totalul şi să înlocuim
conceptul şi imaginea acustică prin semnificat şi, respectiv,
semnificant.” (Saussure,[1916] 2000, p. 56)

O altă distincţie fundamentală introdusă de Saussure este aceea dintre

limbă, definită ca o „instituţie socială” şi vorbire, care este un „act
individual” de utilizare a limbii.

„Făcînd distincţia între limbă şi vorbire, facem distincţie în acelaşi

timp între 1) ceea ce este social şi ceea ce este individual; 2) ceea ce
este esenţial şi ceea ce este accesoriu şi mai mult sau mai puţin
accidental. Limba nu este o funcţiune a vorbitorului; ea este produsul
pe care individul îl înregistrează în mod pasiv. (...) Vorbirea este,
dimpotrivă, un act individual de voinţă şi de inteligenţă.” (idem, p.54)

Semnele sunt arbitrare, spune Saussure, căci nu există nici un fel de

raţiune necesară pentru a uni într-un semn un anumit semnificant (de
exemplu succesiunea de sunete c-u-r-s ) cu un anumit semnificat (conceptul
de curs sau cursul pe care tocmai îl citiţi). De altfel, în alte limbi acelaşi
semnificat este dublat de cu totul alţi semnificanţi (alte cuvinte, adică
succesiuni de sunete).
Semnele nu există – şi nu pot exista – izolat, în sine, ci doar în şi
printr-un sistem: sistemul limbii, care „este un tot în sine” (idem, p 54).
Limba „nu este completă la nici un individ singular” (ibidem), fiind
totdeauna anterioară şi superioară oricărei vorbiri individuale: „în orice
epocă şi oricît de departe ne-am întoarce în timp, limba apare întotdeauna ca
moştenire a epocii precedente” (idem, p. 58). Ca atare, ea se impune
indivizilor, prin învăţare de la generaţiile anterioare, mult mai mult decît
poate fi impusă de către indivizi: nici un grup – şi cu atît mai puţin un
individ – nu poate schimba ceva semnificativ în limbă (ceea ce nu însemnă
că prin vorbirea limbii aceasta nu suferă anumite modificări în timp).
Aceasta deoarece, fiind un sistem, adică un ansamblu de reguli, nu se poate
schimba ceva semnificativ decît modificînd acest ansamblu de reguli. Ori
acesta este, de regulă, mult mai inconştient decît sistemul de reguli al altor
instituţii: „gîndirea nu intervine în folosirea activă a unui idiom – subiecţii,
în mare măsură, nu sînt conştienţi de legile limbii; şi, dacă nu-şi dau seama
de ele, cum ar putea să le schimbe ?” (idem, p. 59) Cînd votăm sau facem
grevă însă, suntem conştienţi, de regulă, de existenţa unor norme ale
instituţiilor politice cu care suntem sau nu suntem de acord şi pe care vrem
în mod explicit să le păstrăm sau să le schimbăm. Pe de altă parte, pe ce bază
am discuta schimbarea unui sistem arbitrar: de ce un sistem arbitrar ar fi mai
bun sau mai puţin bun decît un sistem care, prin definiţie, nu are cum să fie
decît la fel de arbitrar. Si în sfîrşit, ce motive am avea ? „...faptele lingvistice
nu sînt niciodată criticate, în sensul că fiecare popor este în general mulţumit
de limba pe care a primit-o” – spune Saussure (idem, p. 59). Intr-adevăr,
„Jos guvernul !” s-a mai văzut, „Jos limba română !” însă nu....
Limba apare aşadar ca un „sistem arbitrar”, care nu poate fi dedus din
nici un fel de relaţii sociale anume, care este anterior şi superior tuturor
vorbitorilor unei limbi şi care ordonează sau măcar mediază interacţiunile
dintre aceştia mai mult decît rezultă din aceste interacţiuni.
Dar limba nu este decît cel mai important sistem de semne. Ea este
comparabilă, spune Saussure, cu alfabetul surdomuţilor, cu riturile
simbolice, cu formele de politeţe, cu semnalele militare, etc., etc. (...) Se
poate deci concepe o ştiinţă care să studieze viaţa semnelor în viaţa socială;
(...) o vom numi semiologie (din grecescul semeion, ‚semn’).” (idem, pp.54-
55) Din această perspectivă, gestul lui Andrei de a oferi o floare Mariei
poate fi privit ca parte a sistemului de semne a „formelor de politeţe” în
cultura noastră, ca „vorbire” a unui anumit limbaj cultural.
Se deschidea astfel o perspectivă largă de abordare „semiologică” a
vieţii sociale ca ordine sau sisteme de ordine „ideale” mai mult decît
„materiale”. Structuralismul antropologic – şi nu numai el – se vor dezvolta
pe această filieră.
 Pe fondul acestei relaţii disputate dintre societate şi cultură, marile
şcoli antropologice au dezvoltat tradiţiile lor distincte:

Cele două moduri de abstractizare pornind de la evenimentele ce au

loc în comunităţi servesc unor scopuri complementare. Oricum însă,
este posibil să se pună accentul fie asupra culturii unei comunităţi, fie
asupra structurii sale sociale. Antropologia americană, lucrînd timp
de decenii pe urmele lui Franz Boas şi condusă de către studenţii
acestuia, Kroeber, Linton, Sapir, Benedict, Mead, Lowie, Herskovits
şi Kluckhohn, a plasat pentru multă vreme interesul său primar în
culturi, privite ca moşteniri ideaţionale ale comunităţilor.
Prin contrast, antropologia britanică, considerînd că sarcina sa este
aceea de sociologie comparativă, a accentuat în primul rînd structura
socială ca un cadru de organizare al teoriei. In ultimii 20 de ani,
relativa izolare intelectuală a celor două comunităţi a fost în mare
parte depăşită, spre beneficiul ambelor părţi; şi ambele au fost
profund influenţate de revirimentul antropologiei franceze, care a
abordat ca problemă centrală relaţia dintre structurile minţii şi
structurile sociale, mai ales în opera lui Claude Levi-Strauss. Intr-o
antropologie mondială emergentă, cultura şi structura socială şi-au
ocupat locul lor potrivit ca abstractizări complementare ale unei
realităţi complexe.” (Keesing, 1985, p. 75)

Idealul metodologic a devenit tot mai puţin exclusivist, practic toată

lumea fiind de acord asupra complementarităţii dintre societate şi cultură ca
lecturi distincte ale aceleiaşi realităţi. Iată cum se exprimă Clifford Geertz,
unul dintre cei mai influenţi antropologi americani actuali, în această
privinţă:

Cultura este fabrica semnificaţiei prin care fiinţele umane

interpretează experienţa lor şi îşi orientează acţiunea; structura
socială este forma pe care o ia această acţiune, (...) reţeaua de relaţii
sociale. Cultura şi structura socială (...) sunt abstractizări diferite
pornind de la aceleaşi fenomene. (Geertz, 1957, pp. 33-34)

In practica cercetării însă preferinţele pentru un mod de abordare sau

altul, chiar dacă mai nuanţate, continuă să existe iar folosirea conceptelor din
familia „societate” şi a celor legate de „cultură” ascunde, de regulă, un
anumit mod privilegiat – conştient sau nu – de a privi lumea umană. Este
bine să reţinem atunci că societate şi cultură nu sunt două realităţi distincte,
două „lumi” care intră în relaţie una cu alta, ci două abordări metodologice
distincte şi complementare ale aceleiaşi vieţi sociale, abordări ce îşi pot
dovedi însă utilitatea diferită în contexte diferite de cercetare.
Putem să schiţăm, extrem de sumar, acest cîmp metodologic pornind
de la exemplul nostru:
Andrei oferă Mariei o floare

Empirism Raţionalism

Andrei are o relaţie cu Maria Andrei îşi exprimă sentimentele

faţă de Maria

Relaţie socială Comunicare simbolică

Ordine socială/societate ------ relaţia lor ------- Ordine culturală/cultură

Simplificînd la maximum, putem spune deci că şi cel mai „simplu”

fapt poate fi văzut în moduri fundamental diferite deoarece va fi inevitabil
privit în moduri (mai mult sau mai puţin) diferite – iar privirea nu este
niciodată naivă ! Ceea ce vedem în gestul pe care l-am luat drept exemplu
este o relaţie socială exprimată în şi printr-o floare, un obiect cultural cu o
anumită semnificaţie simbolică. Putem spune chiar că în acea floare noi
vedem deja relaţia: floarea nu mai există pentru noi, ca obiect de percepţie,
în afara acestei „viziuni”, care face parte integrantă din „realitatea” sa.
Putem conchide deci că obiectele culturale sunt reale întrucît sunt
simbolice. Percepţia realităţii sociale este deci şi ea o percepţie culturală,
adică o percepţie filtrată de cunoaşterea codurilor simbolice utilizate în acea
societate.

* * *
Intrebări recapitulative şi comentarii:

¾ Ce înţelege E. B. Tylor prin cultură ?

¾ In ce constă diferenţa dintre viziunea mecanicistă şi cea
subiectivă a acţiunii umane ?
¾ Ce înţelege Edmund Leach prin raţionalism şi empirism ?
¾ Cum defineşte Radcliffe-Brown structura socială ?
¾ Definiţi termenii de semn, semnificant şi semnificat.
¾ Care este diferenţa dintre limbă şi vorbire ?
¾ Care sunt particularităţile „clasice” ale antropologiei
britanice, ale celei americane şi ale celei franceze ?
¾ Comentaţi opoziţia conceptuală cultură/structură
 2. Simbol, semnificaţie şi practică simbolică

2.1. Prezentare generală

Dar ce înseamnă, de fapt, simbolic ?

Să ne întoarcem la exemplul nostru şi să-l mai dezvoltăm puţin. Să
spunem, de pildă, că:

ANDREI CUMPARA FLORI DE LA O FLORARIE SI I LE OFERA

MARIEI

In continuare, nimic mai firesc decît aceasta. Si totuşi, dacă stăm să ne

gîndim mai mult, este ceva surprinzător în acest fapt mărunt. De data aceasta
avem două relaţii, în ambele fiind vorba de un bărbat şi o femeie şi în
ambele fiind vorba despre aceleaşi flori. Ele sunt însă profund diferite. In
primul caz, cînd Andrei cumpără flori de la o vînzătoare, relaţia este una de
vînzător-client: vînzătoarea îi dă nişte flori lui Andrei iar acesta îi dă în
schimb nişte bani. In al doilea caz, cînd Andrei oferă exact aceleaşi flori
Mariei, aceasta îi dă în schimb... un zîmbet (sau poate un sărut). Imaginaţi-
vă că lucrurile s-ar petrece invers: Andrei ar săruta-o pe vînzătoare şi ar
pleca fericit iar Maria i-ar da lui Andrei banii pentru flori ! Nu se poate, veţi
răspunde – şi aţi avea perfectă dreptate. Dar aici este toată problemă: de ce
nu se poate, de ce, în practică, lucrurile nu se vor întîmpla aşa, fiecare făcînd
ceea ce este „normal” să facă ?

„Sîntem între noi, în societate şi aşteptăm între noi un rezultat

sau altul; aceasta este forma esenţială a comunităţii” – scria Marcel
Mauss în 1934 (cf. Tarot, 2001, p. 579). Iar Tarot conchide: „a trăi în
societate înseamnă a te aştepta la...” (idem; subl. noastră).

Cînd intră în florărie, atît Andrei cît şi vînzătoarea ştiu la ce să se

aştepte – şi foarte probabil că acelaşi lucru se întîmplă şi cînd Andrei îi oferă
florile Mariei. Pe de altă parte, deşi este vorba despre aceleaşi flori,
vînzătoarea şi Maria se aşteaptă la două lucruri profund diferite. Se încercăm
să privim mai de aproape de unde provin aceste aşteptări comune şi totuşi
diferite.
Elementul comun în această povestire îl reprezintă florile. Pentru ca
cele trei personaje să ştie la ce se aşteaptă cînd acest flori circulă de la una la
alta, înseamnă că toate ştiu ceva anume despre flori, au o cunoaştere
împărtăşită despre ele, ştiu cam ce „înseamnă” florile pentru ei, ca membri ai
aceleaşi culturi (pentru un japonez, de pildă, cunoscător al acestui „limbaj al
florilor” care este Ikebana, s-ar putea ca aceste flori să însemne şi altceva).
Pe scurt, cei trei cunosc în egală măsură ceea ce am putea numi modul de
întrebuinţare al florilor.
Pe lîngă acest „mod de întrebuinţare” generic, ei cunosc însă şi cel
puţin două moduri de întrebuinţare „specializate”: într-un caz florile sunt
marfă, în celălalt caz ele sunt un dar – şi toţi trei ştiu care este diferenţa
dintre una şi alta. Am putea să complicăm puţin situaţia şi să imaginăm că
Maria este horticultoare, caz în care florile ar căpăta un al treilea „mod de
utilizare”, unul de obiect ştiinţific. Toate aceste „moduri de utilizare” sunt
însă codificate social iar învăţarea lor constituie competenţa culturală a
personajelor noastre – competenţă inegal răspîndită în societate, căci dacă
toţi împărtăşim, probabil, modul de întrebuinţare al florilor atît ca marfă cît
şi ca dar, nu toţi ştim ce să facem cu o floare din punct de vedere ştiinţific.
Vom numi aceste „moduri de întrebuinţare” sisteme simbolice. Ele
pot fi comparate cu limba, ca „instituţie socială” în sensul lui Saussure.
Pe de altă parte însă, cele trei personaje împărtăşesc şi o anumită
cunoaştere comună a contextului în care sunt utilizate florile: am văzut că
Andrei nu îi va zîmbi duios vînzătoarei, plecînd fără să plătească şi nici nu îi
va cere Mariei bani pentru flori, pur şi simplu pentru că aşa ceva „nu se
face”. Adică nu se face în respectivul context, dar este perfect normal în
celălalt context. Acelaşi obiect (florile) au deci semnificaţii diferite în
contexte diferite.
Contextele sociale concrete sunt deci cele care traduc sistemele
simbolice generale în semnificaţii particulare. Unele contexte sunt şi ele
relativ formalizate social pentru a orienta şi facilita această traducere: dacă
intri într-o florărie, de pildă, ştii că vei avea de a face cu un mod de utilizare
al florilor ca marfă iar dacă intri într-un centru de cercetări horticole te
aştepţi ca acolo florile să fie „întrebuinţate” altfel. Majoritatea contextelor
sunt însă mult mai deschise. In cazul de faţă, de pildă, pornind de la
simbolismul împărtăşit al florilor în cultura noastră şi de la propriile noastre
semnificaţii ale florilor, putem doar să bănuim care este semnificaţia reală a
lor în contextul relaţiei dintre Andrei şi Maria: florile pot avea o încărcătură
romantică deosebită sau doar una de politeţe formală sau chiar un mod de a
„scăpa mai ieftin” de o obligaţie...
Sistemele simbolice culturale circulă deci în societate în şi prin
semnificaţii contextuale interpersonale şi se îmbogăţesc şi transformă prin
această circulaţie. Oricît de deschise şi creative ar fi însă aceste semnificaţii,
ele nu sunt însă pur individuale şi nici întru totul independente de sistemele
simbolice pe care le interpretează: florile pot avea diferite semnificaţii
pentru Andrei şi Maria, dar şi pentru unul şi pentru celălalt va fi vorba
despre o floare şi nu despre o varză. Un obiect cultural nu poate avea chiar
orice semnificaţie – decît, eventual, într-un context în care ne propunem în
mod explicit să-l „desprindem” de utilizarea sa culturală, cum se întîmplă în
cazul probelor de creativitate utilizate de psihologi (dar există şi o cultură a
creativităţii...).
Acest joc permanent dintre simbol şi semnificaţie (pe care îl putem
asemui celui dintre limbă şi vorbire) constituie ceea ce putem numi practica
simbolică. Din acest punct de vedere putem spune că practica socială este o
practică simbolică.
Să privim însă simbolurile şi din perspectiva opusă: ce se întîmplă
(sau s-ar întîmpla) dacă acestea, în loc să fie respectate şi reproduse, ar fi
încălcate sau omise ? Pe scurt, s-ar întîmpla ceea ce Mary Douglas numeşte
poluare simbolică.
Să presupunem, urmînd exemplul nostru, că Maria ar pune la
repezeală florile primite într-o oală de ciorbă în bucătărie sau în rezervorul
de apă al WC-ului. Pentru noi toţi, probabil, aşa ceva nu se face. Ar fi clar o
jignire a lui Andrei iar dacă florile ar rămîne acolo, pe aragaz sau în closet,
ar fi un semn de dezordine, de aiureală, pentru că, evident, nu acolo este
locul lor. Să luăm însă un alt exemplu, mai puţin evident pentru o bună parte
dintre noi. Stim cu toţii că la ţară closetele se află în curte şi că, deşi mulţi şi-
au făcut case moderne, continuă să folosească astfel de „toalete”. Imi aduc
aminte, în acest sens, de un ţăran din Bărăgan pe care l-am întrebat o dată de
ce nu îşi face şi el baie în casă. Si-a făcut cruce şi mi-a zis indignat: Asta ar
mai lipsi să mai mă şi c.. în casă ! Un alt bătrîn, venit pentru prima dată la
oraş la fiul său, a plecat ţinîndu-se de burtă după trei zile deoarece i-a fost
pur şi simplu ruşine să intre în acest closet nelalocul lui. Comportamente
„primitive”, „iraţionale” ? Cîtuşi de puţin. Pur şi simplu comportamente
culturale care operează cu alte coduri. Pentru noi, closetul este codificat în
termeni de igienă şi confort; pentru ţărani el face parte dintr-o diferenţiere
simbolică în curat/murdar, solidară celei dintre sacru şi profan. In această
viziune, casa este un spaţiu curat şi sacru, care nu poate fi pîngărit prin
contactul cu spaţiul murdar şi profan al closetului. A pune closetul în casă
este astfel, în acest sistem cultural, un exemplu tipic de „poluare simbolică”.

„Religia comparativă a stat dintotdeauna sub semnul

materialismului medical. Unii sînt de părere că pînă şi cele mai
exotice ritualuri au la bază o igienă temeinică. Alţii, deşi admit că
ritualul primitiv are în vedere igiena, cred exact contrariul despre
temeinicia acesteia. In viziunea acestora, există o diferenţă ca de la
 cer la pămînt între concepţiile noastre sănătoase despre igienă şi
ideile aiurite din acele vremuri. Ambele păreri sînt, însă, lipsite de
substanţă, pentru că nu fac o comparaţie între concepţiile pe care ni
le-am făcut noi despre igienă şi cele despre murdărie...
Dacă din noţiunea de murdărie dăm deoparte ceea ce este legat
de igienă şi patogenitate rămînem cu vechea definiţie a murdăriei ca
dezordine. Iată o abordare foarte sugestivă, care implică două
condiţii: un set de relaţii ordonate şi o încălcare a acestei ordini.
Aşadar, murdăria nu este niciodată un fenomen unic, izolat. Acolo
unde există murdărie, există şi un sistem. Murdăria este produsul
secundar al unei clasificări şi ordonări sistematice a materiei, în
măsura în care ordonarea presupune eliminarea elementelor
nepotrivite. Această concepţie despre murdărie ne conduce,
nemijlocit, în domeniul simbolismului şi ne rezervă o asociere cu mai
multe sisteme, evident, simbolice, ale purităţii.
In noţiunea pe care o avem noi despre murdărie se regăseşte un
fel de inventar al tuturor elementelor excluse din sistemul de ordine.
Este o idee relativă. Papucii nu sînt murdari prin ei înşişi; mizerabil
ar fi să-i punem pe masa de pe care mîncăm; mîncarea în sine nu este
murdară, însă am face mizerie dacă am lăsa ustensilele de gătit prin
dormitor sau am mînji hainele cu mîncare (...) Intr-un cuvînt, reacţia
noastră constă în respingerea oricărui obiect sau idei ce ar putea veni
în contradicţie cu clasificările acceptate sau ar putea crea confuzie.”
(Douglas, 2001, p. 143)
„Forţele poluante (...) ţin de însăşi structura ideilor şi (...)
sancţionează o desprindere simbolică a ceea ce ar fi trebuit să rămînă
în structură sau includerea a ceea ce ar fi trebuit să rămînă deoparte.
De aici rezultă că poluarea este un gen de pericol care nu poate, de
regulă, apărea decît acolo unde structura, fie ea cosmică sau socială,
este clar definită.” (idem, p. 147)

Fiind în afara ordinii simbolice acreditate, poluarea (adică ceea ce se

află în afara acestei ordini sau este confuz sau inedit în raport cu ea) este un
permanent pericol pentru această ordine instituită. Gestiunea socială a
„murdăriei” şi a surselor de poluare este deci fundamentală pentru însăşi
funcţionarea societăţii. Comunităţile tradiţionale fac acest lucru printr-o serie
de tabu-uri (legate, de exemplu, de femeia gravidă sau în perioada de
menstruaţie, care, fiind o sursă de poluare, trebuie ţinută la distanţă, dar şi de
frecventarea unor anumite spaţii, în anumite perioade, etc.), de rituri de
purificare de tot soiul, etc. Ar fi o iluzie să credem că astfel de practici au
dispărut din societăţile noastre „evoluate”; doar forma lor s-a schimbat – şi
chiar şi aceasta uneori doar într-o anumită măsură. Ghetourile evreieşti sau
„cartierele” ţigăneşti de la hotarul satelor sunt şi ele forme de limitare a
contactului cu aceste surse de „murdărie”. Interdicţia contactelor cu străinii
în perioada comunistă, însoţită de obligaţia unor declaraţii la Securitate – un
fel de rit de purificare – în caz de încălcare a acestei interdicţii făcea parte
din aceeaşi categorie a „poluării simbolice”. Mai aproape de noi,
îndepărtarea tuturor membrilor de partid reclamată în primele zile ale
revoluţiei viza, inconştient dar virulent, tot o astfel de îngrădire a riscului de
„murdărire” definit din perspectiva unei noi „purităţi” (deci ordini),
democratice.
Pe scurt, orice sistem simbolic instituit dispune şi de mijloacele
sociale de apărare şi reproducere. In acest arsenal, profilaxia şi terapia
„poluării simbolice” ocupă un loc esenţial, la care recurg toate societăţile.
Ceea ce nu înseamnă însă că toate sunt îndreptăţite în egală măsură să o facă
aşa cum o fac – dar aceasta este o altă problemă.

După această primă aproximare, să încercăm să detaliem puţin cele

trei concepte la care am ajuns (simbol, semnificaţie, practică simbolică) şi
relaţiile dintre ele.

2.2. Definiţii şi caracteristici

A) Simbolul
Inainte de a defini simbolul, vom aminti precizarea esenţială pe care a
făcut-o Saussure la vremea sa referitor la semnul lingvistic:

„Semnul lingvistic uneşte, dar nu un lucru cu un nume, ci un

concept cu o imagine lingvistică. Acesta din urmă nu este sunetul
material, lucru pur fizic, ci amprenta psihică a acestui sunet,
reprezentarea pe care ne-o dă mărturia simţurilor noastre. Imaginea
acustică este senzorială, deci o numim ‚materială’ numai în acest
sens şi în opoziţie cu celălalt termen al asocierii, conceptul, în
general mai abstract. (...)
Semnul lingvistic este o entitate psihică cu două feţe care poate fi
reprezentată în felul următor:

Concept

Imagine acustică
 (...) Definiţia dată semnului lingvistic pune o problemă importantă de
terminologie. Numim semn combinarea dintre concept şi imaginea
acustică; dar, în folosirea curentă, acest termen desemnează, în
general, numai imaginea acustică, de exemplu un cuvînt (arbor, etc.).
Se uită că arbor este numit semn tocmai pentru că poartă în el
conceptul de ‚arbore’, încît ideea părţii senzoriale o implică pe aceea
a totalului.” (Saussure, 2001, pp. 55-56)

Semnul lingvistic este deci o unitate, o imagine acustică (succesiunea

de sunete c-u-r-s) dimpreună cu un concept (ideea de curs) şi nu poate fi
aplicat nici uneia dintre aceste părţi componente considerate izolat. Această
precizare ne va ajuta să dăm o definiţie a simbolului.

Simbolul este unitatea unei categorii de evenimente (obiecte,

persoane, fapte, etc.) cu un mod de utilizare al său de natură să
producă aproximativ aceleaşi aşteptări referitoare la acele
evenimente printre membrii unei aceleaşi colectivităţi.

Să detaliem puţin această definiţie, încercînd astfel să precizăm cîteva

dintre caracteristicile simbolicului:

> este o unitate sensibilă

Mai întîi, atunci cînd vorbim despre simbol nu avem în vedere un
eveniment şi un mod de întrebuinţare ataşat lui, ci un obiect ca mod de
întrebuinţare al său, dimpreună cu acest mod de utilizare. In exemplul
nostru, de pildă, floare nu este un lucru însoţit de fişa sa de utilizare, cele
două putînd să fie separate; cînd Maria se uită la florile pe care le-a primit,
nu vede nişte flori „pur şi simplu”, ci nişte flori care înseamnă ceva anume.
Percepţia ei este, după cum am mai spus, una culturală iar în această
percepţie culturală floarea apare dimpreună cu modul său de întrebuinţare.
Altfel spus, floarea nu este o floare care simbolizează ceva, ci este ea însăşi
un simbol, adică un obiect simbolic sau un simbol obiectual, cum preferaţi.
Generalizînd, aceasta înseamnă că:

„...nu există alte relaţii sociale decît cele simbolizate, prezente în

mintea acelora care se înscriu în ele încă înainte de a fi desfăşurate în
acţiuni concrete. Sau, mai degrabă, într-o modalitate nedisociabilă de
ele.” (Caille, 2001, p. 11)
 In viaţa noastră socială nu suntem înconjuraţi şi nu avem de a face cu
nimic care să existe „pur şi simplu”, adică, să spunem, în mod „natural”. O
vacă, de pildă, nu este nici o dată „pur şi simplu” o vacă: pentru indieni ea
este un animal sacru, căruia i se poate permite, de pildă, să umble
nestingherită pe străzile aglomerate ale oraşelor; pentru un vegetarian, ea
este un animal care dă lapte, în timp ce pentru un omnivor ea este şi un
animal de carne; pentru un ţăran însă, vaca va fi totdeauna mai mult decît o
sursă de alimentare (chiar dacă acest lucru este esenţial): ea va fi şi mîndria
lui, o parte din statutul său social de gospodar iar unii ţărani nu se vor sfii să
spună că ea este o parte din sufletul lor. Nu poţi deci să dai „pur şi simplu”
bani pe vaca unui indian sau a unui ţăran şi să te duci să-ţi pregăteşti o
tocăniţă, deoarece vei lăsa în urmă ceva neplătit, ceva ce nu poate fi plătit,
omiţînd natura simbolică particulară a vacii în colectivităţile respective şi
înlocuind în mod abuziv modul tău de utilizare a vacii cu modul lor de
întrebuinţare. Dacă nu vei şti acest lucru sau îl vei neglija cu indiferenţă, vei
comite un abuz, o jignire...sau vei risca să te pomeneşti cu o bîtă în cap !
Pentru unele simboluri se poate şi muri...
Mai trebuie precizat apoi un lucru, esenţial: simbolul, astfel definit,
este o relaţie între un eveniment ce apare într-o societate şi mine, ca membru
al acelei societăţi (eventual ca Om) şi nu între acel eveniment şi alte
evenimente sau restul "realităţii". De exemplu, dacă am în faţă o hartă, ea
mă interesează ca simbol în măsura în care este o unitate sensibilă a unui
obiect (o hîrtie colorată, etc.) cu un mod de utilizare pe care i-l atribui
spontan, în virtutea experienţei mele culturale, şi nu ca relaţie dintre
imaginea hărţii şi realitatea geografică la care se referă acea hartă. Desigur,
pot şi trebuie să am în vedere şi acest aspect, ca şi multe alte distincţii cu
care se operează de regulă în lumea semnelor (semn, semnal, simbol, icon,
etc.) pentru a putea avea un discurs nuanţat şi cît mai precis. Deocamdată
însă este preferabil să rămînem la acest nivel generic, centrat pe "modurile
de utilizare" ale evenimentelor lumii înconjurătoare de către colectivităţile
de oameni, care fac ca acestea să perceapă în jurul lor, în mod firesc,
"simboluri".

> este tradiţional

Dar cum se face că atunci cînd privim o floare vedem... un simbol?
Vom spune că aceasta se explică prin caracterul tradiţional al
simbolului, dar nu în sensul că acesta ţine de ceea ce numim în mod
obişnuit "tradiţii" sau că este propriu doar "societăţilor tradiţionale", ci
deoarece este o legătură stabilită istoric, în timp şi mai de grabă
 anonim în cadrul unei societăţi, fiind apoi învăţată de către membrii
acelei societăţi ca ceva care "aşa e", "aşa se face" şi percepută ca atare
de către aceştia. Andrei nu ar fi putut să-i ofere Mariei o floare dacă
alţii înaintea lui nu ar fi făcut-o şi el nu ar fi învăţat de la aceştia cum
să o facă. Este ceea ce Marcel Mauss deja numea habitus, insistînd
asupra faptului că acest termen latin este mult mai adecvat decît cele
similare de "obişnuinţă", "însuşit" sau "învăţat":

"(Habitus) nu desemnează acele obişnuinţe metafizice, acea 'memorie'

misterioasă, subiecte ale unor volume întregi sau ale unor teze scurte
şi faimoase. Aceste 'obişnuinţe' (la care se referă habitus, n.n.) nu
variază doar o dată cu indivizii şi imitaţiile lor, ele variază mai ales o
dată cu societăţile, educaţiile, convenţiile şi modele, cu prestigiile."
(Mauss, 1934/1983, p. 368-369)

De aici mai rezultă încă ceva: faptul că, fiind un produs istoric,
"tradiţional", simbolicul se schimbă tot istoric, adică pe duratele (mai mult
sau mai puţin) lungi ale istoriei, că are adică o anumită inerţie, un anumit
conservatorism, care nu poate fi răsturnat pur şi simplu printr-o decizie
"raţională": de mîine, de pildă, bărbaţii vor oferi femeilor fructe şi nu flori,
că e mai util şi sănătos !

> este integrativ

Acest caracter "tradiţional" permite o anumită ordonare a lumii în care
trăim. E ca şi cum, de la flori la persoanele de lîngă noi, tot ceea ce ne
înconjoară ar avea un "fişier" în capul nostru, pe care îl activăm spontan de
fiecare dată cînd ne aflăm în faţa respectivului obiect sau respectivei
persoane pentru a şti la ce foloseşte, ce să facem cu el. Aceasta permite,
după cum am arătat deja în definiţie, să existe aproximativ aceleaşi aşteptări
referitoare la o anumită categorie de evenimente printre membrii unei
aceleaşi colectivităţi. Mai în profunzime, aceasta permite o anumită
coordonare a acţiunilor printre membrii unei societăţi, fără de care, de fapt,
nici nu ar putea exista o societate. Dar toate acestea ne scot în evidenţă o altă
caracteristică esenţială a simbolului: aceea de a fi integrativ, de a exista doar
în şi prin sisteme integratoare de simboluri, corelate la rîndul lor, astfel încît
folosirea unuia antrenează (mai mult sau mai puţin) ansamblul celorlalte.
Gîndiţi-vă, de pildă, la acest gest simplu de a oferi nişte flori: cîte alte
moduri de întrebuinţare trebuie să fie "activate", inconştient, de către Andrei
pentru a duce la îndeplinire în mod corect acest act banal ! Trebuie să ştie că
nu poate oferi decît un număr fără soţ de flori, deci să cunoască şi să
utilizeze distinct simbolismul funerar în cultura noastră, să ţină cont de
modul de utilizare al categoriilor de sex (nu prea se dau flori bărbaţilor), de
vîrstă şi de statut social (nu se obişnuieşte să se ofere flori unei fetiţe de un
an, nu oferi acelaşi gen de flori şi în acelaşi mod iubitei şi şefei tale, etc.),
ş.a.m.d. Acest comportament care, la o privire mai atentă, ne apare, după
cum vedeţi, destul de complex, este, în fapt, atît de simplu deoarece toate
aceste elemente simbolice sunt corelate între ele şi sunt învăţate de către noi
prin practicarea lor integrată şi nu ca "fişiere" distincte, care trebuiesc
corelate ulterior pentru a ne permite alegerea judicioasă a ceea ce avem de
făcut. Gîndiţi-vă doar la ce ar însemna dacă simbolurile ar fi doar o listă,
astfel încît, de cîte ori aveţi de oferit o floare, ar trebui să parcurgeţi în minte
o întreagă parte a acestei liste pe care o presupune un astfel de gest !

> este normativ

Aşa stînd lucrurile, putem întrezări deja că puterea simbolului este, de
fapt, mult mai mare: ea nu este doar orientativă, ci şi constrîngătoare,
"normativă". O societate nu este ca un muzeu, în care treci pe lîngă
exponate, fiecare cu nota sa explicativă şi te uiţi sau nu te uiţi la ele, te miri
şi cazi pe gînduri sau îţi intră pe o ureche şi îţi iese pe cealaltă, după cum
doreşti: în societate trăieşti şi trebuie să cunoşti aceste "note explicative" şi
să ţii cont de ele pentru a te putea coordona cu ceilalţi membri ai societăţii şi
a putea astfel trăi împreună cu ei. De ce ? La prima vedere, ca să nu faci
"gafe", dîndu-i, de pildă, Mariei o ceapă în loc de o floare. Veţi zîmbi şi veţi
spune că nu e chiar aşa de grav, că poate fi o glumă, de pildă. Desigur, dar
atunci trebuie ca şi Maria să se aştepte la o glumă şi să împărtăşească cu
Andrei această aşteptare, altfel nu va înţelege ce se întîmplă sau, mai
probabil, se va simţi jignită şi va refuza să mai aibă de a face cu Andrei -
adică îl va exclude din viaţa ei. Gafele pot fi însă mult mai grave. Imaginaţi-
vă, de pildă, că, neglijînd realitatea simbolică a unui drapel, aţi încerca să vă
ştergeţi pantofii cu această cîrpă colorată undeva în piaţa publică: nu e
nevoie să vă mai explic eu la ce anume ar trebui să vă aşteptaţi în acest
caz! (Desigur, acest gest poate fi unul deliberat şi nu o "gafă", dar aceasta nu
schimbă cu nimic natura discuţiei.)
Există deci, evident, gafe şi gafe, mai mult sau mai puţin grave, mai
iremediabile sau mai puţin remarcate. Toate sunt însă legate (în grade şi
moduri foarte diferite, evident) de un risc comun: cel al excluderii. Dacă vrei
să nu fii exclus de către Maria, e mai bine să îi oferi o floare decît o ceapă;
dacă nu vrei să fii exclus din ţara ta, e mai bine să nu-ţi ştergi pantofii cu
drapelul naţional; dacă vei oferi o varză unui tramvai, te poţi aştepta să fii
exclus ca nebun, etc.
 Pe de altă parte, toate aceste gesturi sunt perfect "naturale", adică nu
contrazic nici o necesitate "obiectivă"; ele sunt problematice doar cultural, în
cadrul unei colectivităţi determinate. Caracterul normativ al simbolului vine
deci din cultură, nu din natură. Si simbolicul are acest caracter normativ
deoarece este modul prin care o societate îşi defineşte domeniul "gafelor",
adică al apartenenţei sau excluderii membrilor săi: respectarea simbolicului
într-o colectivitate vine din dorinţa de evitare a excluderii din acea
colectivitate. Omul este un animal care evită gafele, spunea, mai în glumă,
mai în serios, Ernest Gellner (1986).
Atingem astfel straturile mai profunde ale unei viziuni ontologice
despre uman: de ce să înveţi nişte simboluri ? ca să poţi împărtăşi cu ceilalţi
nişte acţiuni comune, bazate pe aşteptările comune oferite de acele
simboluri; dar de ce să respecţi aceste simboluri ? ca să nu faci "gafe"; de ce
să nu faci gafe ? ca să nu rişti să fii exclus; dar în fond şi la urma urmei, de
ce să nu fii exclus (sau să te excluzi) ? Cu această întrebare ajungem la
fundul sacului: pentru că atunci nu ai mai fi om ! Este poate singura evidenţă
empirică referitoare la "natura umană": omul nu poate exista nicăieri şi
nicicînd absolut singur (se poate doar retrage în singurătate, după ce a
devenit om). Pentru a fi om şi întrucît este om el nu poate fi astfel decît în şi
prin co-existenţă cu alţi oameni - şi în acest sens putem vorbi despre un
adevărat principiu al sociabilităţii.
Sociabilitatea, ca nevoie de a-fi-împreună, nu poate fi însă decît
indeterminată: nevoia de a-fi-împreună este o motivaţie constitutivă şi
generală a Omului, dar fiecare om în parte nu-şi poate pune, în mod concret,
decît problema de a-fi-împreună într-un context determinat, cu anumiţi
oameni determinaţi, într-un anumit fel determinat. Sociabilitatea capătă deci
determinaţii doar în şi printr-un mod anume de a-fi-împreună, o "organizare
socială" anumită. Astfel determinată - şi deci condiţionată - sociabilitatea se
confruntă cu o limitare constitutivă: imposibilitatea repartiţiei ei uniforme .
In concretul social, sociabilitatea va fi în consecinţă conflictuală, căci
implică în egală măsură apartenenţa (unora) şi excluderea (altora). Ea
generează ceea ce vom numi socialitate, adică mod determinat de a fi
împreună. In consecinţă, cîtă vreme este om şi pentru a rămîne om, acesta
trebuie să trăiască într-un context social determinat şi pentru aceasta trebuie
să evite să fie total exclus dintre oamenii colectivităţii în care trăieşte. Putem
spune astfel că sensul existenţei umane este, în ultimă instanţă, păstrarea
apartenenţei şi evitarea excluderii. Ceea ce motivează ontologic omul este
această nevoie de apartenenţă dublată permanent de această angoasă de
excludere. Aici trebuie căutat acel "principiu psihologic", acea "engine of
action" pe care Coleman o reclamă la baza oricărei teorii serioase a vieţii
sociale (Coleman, 1988).
Putem să spunem astfel, mai departe, că sensul existenţei umane este
unul politic, oarecum în înţelesul în care Aristotel definea omul ca zoon
politicon. Dar şi cu înţelesul că sensul vieţii înseamnă de la origine un joc de
putere, un conflict originar: păstrarea apartenenţei şi evitarea excluderii
înseamnă apartenenţa unora şi excluderea altora, înseamnă, ab initio,
control al apartenenţei şi excluderii. Acest lucru este esenţial şi pentru
înţelegerea mai profundă a politicului, a faptului că acesta este înscris în
rostul însuşi al existenţei umane, că el nu înseamnă doar putere
constrîngătoare şi "exterioară", ci şi dorinţă firească şi "interioară" de putere
a tuturor oamenilor, mai exact nevoie de participare la acest joc al
apartenenţei şi excluderii care se desfăşoară pretutindeni şi permanent şi
care este, de fapt, propria noastră viaţă. Acesta este fondul pe care se vor
diferenţia apoi diferitele forme de politic, mai mult sau mai puţin
"autonome".
Să repunem în ordinea sa logică şi istorică această argumentaţie. La
origine se află sensul existenţei umane ca o co-existenţă; metodologic,
putem vorbi de un principiu al sociabilităţii. Simbolicul derivă de aici, ca
mijloc de definire a condiţiilor şi modalităţilor unor co-existenţe determinate
(a formelor de socialitate), pe care le putem numi, generic, colectivităţi
(culturi, societăţi, grupuri etnice, etc.). Prin simbolic, membrii unei astfel de
colectivităţi îşi definesc domeniile de apartenenţă şi cele de excludere,
tocmai pentru a putea coexista şi a-şi putea corela acţiunile. Din acest punct
de vedere, simbolicul ne apare ca puntea dintre sensul generic al
sociabilităţii şi sensul cultural al unei socialităţi determinate. De aici vine
apoi caracterul normativ al simbolicului ca sistem de reguli de joc fără de
care jocul colectiv al vieţii sociale nu ar putea avea loc: a nu ţine cont de
aceste reguli echivalează cu a fi exclus din joc - ceea ce contravine sensului
însuşi al vieţii, ceea ce tot omul încearcă, conştient sau nu, să evite. Această
normativitate a simbolicului vine deci mai mult din interior decît din
exterior, este o normativitate dorită şi urmărită de toţi participanţii la jocul
social.
Pe de altă parte, motivaţia interioară a normativităţii simbolicului nu
este suficientă, de regulă. Drept care, tot de regulă, ea este dublată, întărită,
nuanţată de alte instanţe normative mai specifice - şi aici am putea vorbi
despre valori şi sisteme de valori, despre norme juridice, despre instituţii
politice, etc. Despre toate acestea şi despre modul în care se leagă ele de
simbolic nu vom discuta însă în cele de faţă.
 Să rezumăm deci în ce constă - şi cum e posibil - caracterul normativ
al simbolismului. Pentru aceasta ne vom folosi de o analogie, cu meritele şi
limitele ei, ca orice analogie: jocul. In aceşti termeni, Ernest Gellner
considera, de pildă, că:

"…în cea mai mare parte a vieţii lor, oamenii nu maximizează

nimic şi nici nu încearcă să atingă un scop concret identificabil, ci îşi
doresc pur şi simplu să fie integraţi sau să rămînă într-o piesă care se
desfăşoară. Rolul este propria sa recompensă şi nu un mijloc pentru a
ajunge la o situaţie definită ca scop." (Gellner, 1986, p. 33)

Altfel spus, prin sociabilitatea sa definitorie, interesul fundamental şi

prim al omului este să rămînă în joc: în aceasta constă singura constrîngere
reală şi integrală căreia trebuie să i se supună. Simbolicul este astfel
normativ doar într-o măsură oarecum derivată, în care defineşte condiţiile
jocului ca joc de echipă. Foarte trivial spus, dacă vrei să joci fotbal trebuie să
împărtăşeşti cu restul coechipierilor acelaşi “mod de întrebuinţare” al mingii,
al porţilor, al terenului şi al careurilor, ba chiar să te supui deciziilor
arbitrului, pe care tot tu l-ai inventat pentru a controla participarea şi
excluderea din joc şi pentru a fi sigur că toţi jucătorii respectă aceste
“moduri de întrebuinţare” fără de care jocul nu ar mai putea continua.
Motivaţia primară a individului este însă să rămînă în joc, să participe la joc,
nu să respecte regulile jocului – lucru pe care îl va face doar în măsura în
care altfel riscă să fie eliminat din joc. Pentru a nu fi exclus din joc, individul
va prefera astfel să joace (cît de cît) după regulile jocului. Pe scurt, individul
nu joacă deoarece se supune regulilor jocului, ci se supune regulilor jocului
deoarece vrea să joace. Dacă nu ar exista această motivaţie profundă şi
generală, societatea nu ar avea cum să-l oblige pe individ să respecte regulile
(“normele sociale”). Definirea socialului prin “obligaţie” şi “exterioritate”,
aşa cum a considerat Durkheim în încercarea sa de a conferi sociologiei un
statut de ştiinţă exactă, trebuie deci nuanţată: constrîngerea socială nu este
pur exterioară individului, ea este într-un fel o preferinţă individuală, una
constrîngătoare, evident, dar care îşi are originea în interiorul individului ca
fiinţă sociabilă.
Există deci un evident caracter normativ al simbolicului, care trebuie
însă nuanţat. Vrînd să rămînă în (acelaşi) joc, indivizii stabilesc între ei
relaţii care sunt semnificative doar în acest ansamblu care este jocul
respectiv: orice opţiune individuală de joc, pentru a fi semnificativă pentru
jucător, trebuie deci să se păstreze în limitele acestor relaţii semnificative
dintre toţi jucătorii. Nu pot să iau mingea în braţe şi să mă duc cu ea în
poarta adversă, chiar dacă intenţia mea este să-mi ajut coechipierii şi nu este
recomandabil (chiar dacă nu este interzis) să ies la atac dacă sunt portar,
semnificaţia unui astfel de gest fiind taxată, în contextul jocului respectiv,
drept gest de disperare sau inconştienţă – în orice caz, un risc de a “strica
jocul”. Pentru a face sau nu astfel de gesturi, eu trebuie să ştiu însă dinainte
ce înseamnă ele; pentru a putea alege, trebuie să ştiu că ceea ce fac este o
alegere şi să ştiu între ce şi ce aleg, care este adică semnificaţia alegerii
mele. In caz contrar există riscul de a face o “gafă”, vorba lui Gellner.
Păstrînd această exprimare, am putea spune atunci că regula jocului,
sistemul simbolic definitoriu al acestuia, are un caracter normativ în măsura
în care cunoşterea sa este singura în măsură să ne permită să evitem gafele
iar orice jucător are tot interesul să le evite.
Pe de altă parte însă, trebuie să precizăm că nu există un singur joc, ci
cu atît mai multe jocuri, mai mult sau mai puţin diferite, cu cît societatea
este mai complexă. Excluderea şi apartenenţa nu sunt deci directe şi
integrale, existînd totdeauna un număr mai mic sau mai mare de alternative.
Aceste „jocuri alternative” sunt esenţiale pentru înţelegerea vieţii
sociale în cotidianul şi „realitatea” sa. Ele există pretutindeni şi totdeauna,
chiar şi în contextele cele mai lipsite de „alternative”: există mărturii despre
astfel de „jocuri alternative” în situaţii de război sau în lagăre, de pildă. Imi
aduc aminte că în armată – care este un „joc” cu reguli foarte constrîngătoare
şi stricte ! – ne adunam mai mulţi TR-işti în WC-ul unităţii, singurul loc de
unde se vedea oraşul, şi ne întreceam în inventarea unor poveşti despre ce
fac „civilii” din blocul pe care îl întrezăream la orizont. Cel care cîştiga avea
dreptul să-şi aleagă ce vroia din pachete primite de ceilalţi duminica, de
acasă. Era „jocul nostru”, pe care îl inventasem ca alternativă la „jocul lor”,
şi care ajunsese să aibă nişte reguli destul de elaborate şi clare. Si astfel de
mici eschivări, compensări, completări, etc. pot fi găsite pe toate drumurile.
La alt nivel, nu poţi acoperi spectrul vieţii sociale în comunism, de
pildă, considerîndu-l pe acesta un „joc unic”, pe care apoi să încerci să-l
descifrezi prin studiul atent al „regulilor jocului”, aşa cum au fost ele
stabilite de către Partid. E ca şi cum ai vrea să afli cum s-a desfăşurat un
meci de cupă mondială citind cu atenţie regulamentele FIFA ! Pe de o parte,
deci, nici un meci – şi nici un joc social – nu este identic cu altul, chiar dacă
se desfăşoară după (relativ) aceleaşi reguli; pe de altă parte, există totdeauna
jocuri alternative pentru cei care, dintr-un motiv sau altul, nu joacă în
„jocurile oficiale”. Aceste „jocuri alternative” sunt însă şi ele tot jocuri care,
pentru a fi semnificative pentru cei care le joacă, trebuie să-şi dea şi ele nişte
reguli împărtăşite de către toţi jucătorii.
 Mai presus de toate însă, să nu uităm de acest „joc alternativ” extra-
ordinar, oferit de toate religiile lumii, şi care se cheamă viaţa de dincolo ! El
îi pune pe credicioşi la adăpost de orice excludere lumească, căci dincolo de
jocurile sociale, la care vrei să participi dar, dintr-un motiv sau altul, poţi să
fii exclus, există Jocul suprem din care nici un Dumnezeu nu îi exclude pe ai
Săi – dacă au jucat după regulile Sale...
Altfel spus, există totdeauna un grad mai mic sau mare de libertate:
dacă te-ai plictisit sau ai fost exclus din echipa de fotbal sau dacă nu-ţi plac
regulile fotbalului, poţi să te muţi în echipa de volei. Desigur, cu condiţia ca
aceasta să existe prin preajmă, să te primească şi, nu în ultimul rînd, să înveţi
să joci volei...

> este constructiv

Revenind la definiţia noastră, putem spune că, spre deosebire de
semn, care, am văzut, are un caracter arbitrar, simbolul nu este chiar arbitrar.
El este unitatea a ceva cu un mod de întrebuinţare a acelui ceva – care nu
poate avea însă orice mod de utilizare: o floare nu poate fi utilizată la bătut
cuie şi este puţin probabil să devină un simbol de dulgherie. Elementele
lumii noastre înconjurătoare „reclamă”, ca să spunem aşa, anumite moduri
de întrebuinţare şi le „refuză” pe altele. Aceasta nu înseamnă însă nici că
simbolul este o legătură necesară – dovadă, în primul rînd, diversitatea
simbolică a societăţilor şi epocilor. Mai mult chiar, în principiu, nu este
imposibil ca o floare să devină simbol de dulgherie.
Cum trebuie să numim însă atunci această unitate, această legătură
care nu este nici tocmai arbitrară dar nici chiar necesară ?
Am spus deja ceva cînd am considerat simbolul ca fiind "tradiţional",
în sensul de construcţie istorică şi anonimă. Este cazul să evidenţiem aici
caracterul "constructiv" al acestei construcţii.
Acest aspect este poate cel mai important deoarece este, probabil, cel
mai specific şi definitoriu uman. Am putea chiar defini domeniul umanului
ca spaţiul dintre evenimentele lumii înconjurătoare şi modurile lor de
întrebuinţare. Pentru un lup, o oaie este hrană iar modul de întrebuinţare al
oii este, în consecinţă, univoc şi direct. Pentru un om, oaia poate fi şi hrană,
dar şi îmbrăcăminte, bogăţie, simbol religios, etc. Spaţiul de joc al modurilor
de întrebuinţare atribuite oii este astfel unul construit şi nu unul "dat" şi de
aici începe toată măreţia umană. Trebuie să ne apropiem însă cu mare grijă
de această capacitate umană de construcţie pentru a o păstra la o bună
distanţă atît de animal, cît şi de Dumnezeu. Mai clar spus, pentru a nu o
reduce la un dat biologic aparte (fără a neglija însă nici această componentă),
dar nici la o forţă demiurgică a spiritului uman capabil să atribuie "moduri
de întrebuinţare" întregului univers după pofta acestui spirit (dar, şi aici, fără
a subestima această forţă a spiritului).
Pentru că lucrurile sunt prea complicate, ne vom mulţumi să
identificăm aici ceea ce am putea numi, generic, o construcţie simbolică,
proprie omului, pe care însă o vom aşeza într-o "cutie neagră", de care nu ne
vom atinge în cele de faţă. Ne vom mulţumi doar cu sugerarea input-ul şi
output-ul, ca să spunem aşa, ale unei astfel de construcţii, condiţiile şi
rezultatele sale vizibile.
Vorbind despre condiţii, trebuie să avem în vedere o dublă limitare
sau condiţionare: una care vine din interiorul omului, care ţine de
mecanismele de construcţie simbolică de care dispune omul în general şi
despre care psihologia şi etologia au multe de spus; cealaltă care vine din
afara omului şi ţine de mecanismele constrîngătoare ale adaptării la mediu şi
unde diversele genuri de abordări ecologice ne pot fi de mare folos. La
aceste două categorii de condiţii ar trebui adăugată o a treia, mai aparte, mai
puţin materială, ba chiar am putea spune "visătoare". Mai exact, este vorba
de ceea ce am putea numi ideal sau proiect social, adică ceea ce o societate
consideră, la un moment dat, ca fiind dezirabil pentru ea, ca fiind un scop al
existenţei sale. Orice construcţie simbolică este condiţionată şi de aceste
proiecte sociale. Cum se nasc ele ? Aceasta face parte tot din "cutia
neagră"...
Ce rezultă însă din aceste construcţii simbolice astfel condiţionate ?
Aici e partea cea mai interesantă a simbolismului, căci simbolicul nu
înseamnă doar etichetare sui generis a ceea ce există; el înseamnă mai presus
de toate creaţie a ceva ce nu există. Simbolizînd lumea din jurul său, omul
nu face doar să o "ordoneze", ci crează totodată o lume. Simbolizînd
realitatea produci realitate.
Acest lucru este posibil deoarece şi în măsura în care între obiectele
lumii înconjurătoare şi modul lor de utilizare s-a deschis spaţiul de libertate
al simbolicului, adică al unor legături care nu sunt "date" în mod "natural".
Omul poate astfel să combine, în anumite limite la care am făcut aluzie, serii
de "evenimente" cu serii de "moduri de întrebuinţare" mai mult sau mai
puţin îndepărtate unele de altele şi să reţină acele legături dintre ele care îl
interesează la un moment dat. Astfel poate ajunge, de pildă, la legătura
dintre pana de gîscă şi modul de întrebuinţare numit scris: va rezulta pana ca
instrument (şi simbol) al scrisului, ceea ce nu era cîtuşi de puţin dat în
"natura" bietei gîşti ! Intreaga istorie a tehnicii este istoria unor construcţii
simbolice de acest gen.
Dar nu numai obiectele lumii înconjurătoare pot fi materie a acestei
combinatorici simbolice, ci chiar şi omul însuşi. Ne comportăm diferenţiat
cu diferite persoane nu numai din motive afective intime, ci şi deoarece
diferite persoane au diferite moduri de întrebuinţare pe care le-am învăţat în
viaţa noastră în societate. In primul rînd ele au statute diferite, ceea ce le
face să se aştepte la un anumit comportament (un anumit „mod de
întrebuinţare”) din partea celorlalţi: o femeia gravidă se poate aştepta la o
anumită atitudine din partea celorlalţi, în majoritatea culturilor, o femeie se
aşteaptă la un comportament diferit de cel faţă de un bărbat, o persoană
bolnavă şi una sănătoasă, un şef de stat şi un funcţionar, un profesor şi un
student, etc. vor avea nişte aşteptări relativ diferite şi, cel puţin în anumită
măsură, aceste aşteptări le vor fi îndeplinite de către partenerii lor de
interacţiune socială. Chiar şi pentru persoanele despre care nu ştim nimic, pe
care nu le putem încadra în nici un statut, tot dispunem de un mod de
utilizare: cel definit social pentru „străin”. Intr-o societate, oamenii nu sunt
deci „pur şi simplu” oameni, ci sunt la rîndul lor simboluri.
Dar nici măcar propriul nostru corp nu este „pur şi simplu” un
organism, doar biologie, „natură”. De la naştere, el este „construit” social
prin tehnicile corporale de creştere a copiilor, diferite în societăţi diferite
(modalităţi diferite de înfăşare, de purtat copiii, de alăptare şi înţărcare, etc.),
acestea avînd consecinţe formative pentru viitorii indivizi cu tot cu corpul
lor. (Scoala americană de antropologie cunoscută sub denumirea de „cultură
şi personalitate”, puternic influenţată de psihanaliză, a dedicat o foarte mare
parte a cercetărilor sale acestor aspecte.) Apoi, cu toţii învăţăm ceea ce
Marcel Mauss a numit, în 1934, tehnici ale corpului, începînd cu mersul şi
terminînd cu sexul.

„In aceste condiţii – spune Mauss – trebuie să o spunem foarte

simplu: avem de a face cu tehnici ale corpului. Corpul este primul şi
cel mai natural instrument al omului. Sau mai exact, fără a discuta de
instrument, primul şi cel mai natural obiect tehnic, şi în acelaşi timp
mijloc tehnic, al omului este corpul său.” (Mauss, 1983, p.372)

Iată un exemplu simplu şi elocvent de care se foloseşte, printre multe

altele, Mauss:

„Eram bolnav la New York. Mă întrebam unde am mai văzut

domnişoare mergînd aşa cum o făceau infirmierele mele. Aveam timp
să mă gîndesc. In cele din urmă, am realizat că la cinema. Reîntors în
Franţa, am remarcat, mai ales la Paris, frecvenţa acestui stil de mers;
tinerele fete erau franţuzoaice şi mergeau tot în acest fel. De fapt,
graţie cinematografului, modalităţile mersului american ajunseseră şi
 la noi. Era o idee pe care o puteam generaliza.” (idem, p.368) Si,
cîteva pagini mai departe, Mauss dă o primă formulare acestei
generalizări: „Pe scurt, nu există poate o „modalitate naturală” [de a
merge, n.n.] la adult. Cu atît mai mult atunci cînd mai intervin şi alte
elemente tehnice: în ceea ce ne priveşte, faptul că mergem cu pantofi
ne transformă poziţia picioarelor; simţim foarte bine acest lucru cînd
mergem fără pantofi.” (idem, p. 370)

Comparativ cu tehnicile la care se referă Mauss, am putea spune că în

prezent există o adevărată „industrie” a corpului, avînd în centrul său ideea
de body building (care o include pe cea de alimentaţie sănătoasă, etc.).
Pentru o categorie (destul de largă) de oameni, corpul a devenit, poate mai
mult decît în trecut, principalul simbol al persoanei. Este o cale lungă de la
condamnarea religioasă a "cărnii" şi salvarea spirituală la acest management
al corpului din societăţile de consum actuale. In prezent, "corpul natural
universalizat este regula de aur a discursului social hegemonic", consideră
Haraway (1990, cf. Csordas, 2000, p. 183). Un corp suplu şi mobil, desprins
de "simpla" preocupare pentru sănătate, este în prezent imaginea încorporată
a mobilităţii sociale cerută de o economie de piaţă dinamică şi în permanentă
schimbare. Corpul propriu şi personal, ca să spunem aşa, este deci obiect al
ordinii sociale: orice societate are şi o politică a corpului care va merge mînă
în mînă cu o încorporare a politicului.
A devenit astfel tot mai evident în ultimii ani că pînă şi corpul nostru
are o istorie culturală, că nu este partea fixă, dată, obiectiv-biologică a
personalităţii noastre. Corpul este deci (şi) încorporare (embodiment), un
produs al reprezentărilor (simbolurilor) unei societăţi. O literatură în plină
dezvoltare este dedicată în ultimul deceniu acestui aspect.
Această (re)problematizare a corpului a scos în evidenţă nu numai
latura "pasivă" a corpului, relativa sa plasticitate în "încorporarea" ordinii
sociale, ci şi calitatea sa de "agent" al culturii. Aceasta înseamnă, în primul
rînd, o depăşire a dualismului suflet-corp cu care suntem atît de obişnuiţi şi
care a condus de-a lungul secolelor la o adevărată refulare a corpului în
favoarea spiritului. Iată cum rezumă Marianne Mesnil acest proces:

"'Civilizaţiei' franceze îi trebuiesc zece secole să se constituie şi

să formuleze un cod de bune maniere, a cărui primă schiţare datează
din evul mediu şi se numeşte 'curtoazie'. Erasmus desprinde de aici,
'în maniera sa', un mic manual de civilitate. Destinat unui succes
imediat, acesta va deveni sursa de inspiraţie a unor 'tratate de bune
maniere' care vor înflori în Occident în secolele următoare pentru a
 atinge expresia lor cea mai elaborată în epoca victoriană. Totuşi,
dacă ne uităm mai de aproape, această lentă emergenţă a unui sistem
implacabil de reguli nu se realizează fără pierderi. In curînd, de aici
se va naşte acel 'mal être' indefinisabil, acel 'rău al civilizaţiei'
(Freud), încetul cu încetul, fără ca lumea să îşi fi dat cu adevărat
seama.
Istoria apariţiei acestui 'mal être' este, în ultimă instanţă, aceea
a lentei interiorizări a regulilor şi interdicţiilor care au făcut posibilă
naşterea 'civilizatului', a ceea ce se numea în epocă l'honnête homme'.
Este lunga istorie a organizării unei 'refulări'. Norbert Elias, ca
precursor, ne invită să urcăm pînă la originea sa. Pe acest parcurs,
cărticica lui Erasmus dă semnalul de schimbare: prin însuşi obiectul
pe care îl tratează, acesta ne oferă o mărturie că, în vremea sa,
corpul este încă prezent pe scena socială şi totodată că este cazul să
fie luate în stăpînire funcţiile sale naturale. Dar după Erasmus,
alianţa dintre creştinism şi Descartes va accentua ruptura dintre corp
şi suflet; Omul 'civilizat' devine o fiinţă 'desîncarnată'. Locul pe care
societatea occidentală îl rezervă simţurilor şi în special mirosului
devine semnificativ în acest sens începînd cu secolul XVII.
Astfel, pierderea suferită de 'omul civilizat' pentru ca
Civilizaţia să poată triumfa nu este nimic altceva decît propriul său
corp." (Mesnil, 2000, p. 29)

Antropologia corpului înseamnă astfel şi o recuperare a acestui

corp refulat şi recunoaşterea statutului său de "sursă de experienţă": nu stăm
doar cu "spiritul" în faţa realităţii şi ne reprezentăm ce se întîmplă în lumea
"de afară", ci participăm la ea cu întregul nostru corp, existăm-în-lume o
dată cu el. Aceasta revine la "îndepărtarea de o înţelegere cognitivă a
'culturii de la gît în sus', care rămîne implicită în conceptul lui Johnson de
'corp în minte', spre o recunoaştere a noţiunii la fel de atractive de 'minte în
corp'". (Csordas, 2000, p. 186)
Toate acestea ne conduc la ultima caracteristică a simbolicului,
"realitatea" sa.

> este real

Intr-adevăr, rezumînd cele amintite pînă acum, putem spune că lumea
umană nu este o lume de simboluri, nici o lume simbolizată, ci o lume
simbolică. Ea este o lume umană în măsura în care este simbolică; altfel
spus, societatea umană este reală întrucît este simbolică.
 Trebuie să avem grijă însă ca să nu reducem acest "real" la
"normativ": privesc o floare şi ştiu ce să fac cu ea, drept care fac ceea ce este
"normal" să fac. Floarea, ca simbol, nu este reală deoarece ştiu ce înseamnă
ea, ci deoarece această ştiinţă face parte din mine şi mă defineşte în
particularitatea mea umană: a împărtăşi simbolurile unei colectivităţi nu
înseamnă doar a şti ceva despre acea colectivitate, ci şi a fi cineva în acea
colectivitate. Existenţa mea reală, de individ uman într-o societate umană,
este alcătuită din astfel de simboluri împărtăşite cu ceilalţi indivizi din
colectivitatea în care trăiesc. Dacă aş împărtăşi alte simboluri, aceasta nu ar
însemna doar că ştiu altceva, ci şi că sunt altcineva - într-o anumită măsură,
bineînţeles, dar o măsură importantă pentru individualitatea mea concretă.
Simbolurile nu sunt deci reale deoarece sunt percepute ca reale, ci în măsura
în care omul însuşi este cel mai important şi mai complet simbol dintre
ele şi se regăseşte ca existenţă (şi nu doar ca spirit cunoscător) în această
lume simbolică produsă de el.
In "Regulile metodei sociologice", apărute în 1895, Emile Durkheim
a pus la baza sociologiei următorul principiu fundamental: (...) fenomenele
sociale sunt lucruri şi trebuie să fie tratate ca lucruri" (Durkheim, 1974, p.
79). Parafrazîndu-l, vom spune în concluzie că fenomenele sociale sunt
simboluri şi trebuie să fie tratate ca simboluri. Cu precizarea, repet, că
omul se află în inima acestor simboluri cu care se înconjoară, fiind astfel şi
el un fapt social simbolic, cel mai important şi mai integrator simbol dintr-o
societate.

* * *
Intrebări recapitulative şi comentarii:
¾ Ce se înţelege prin „poluare simbolică” ?
¾ Ce se înţelege prin „tehnicile corpului” ?
¾ Definiţi termenul de simbol.
¾ Explicaţi de ce este simbolul:
A) o unitate simbolică;
B) tradiţional;
C) Integrativ;
D) normativ;
E) constructiv;
F) real
¾ Care sunt limitările construcţiei simbolice ?
¾ Care e diferenţa dintre sociabilitate şi socialitate
¾ Comentaţi ideea de sens şi legătura sa cu politicul.
 B) Semnificaţia

Vom defini semnificaţia în funcţie de simbol şi anume ca

modalitatea personală de raportare (percepere, utilizare,
interpretare) la un element simbolic într-un context dat de
interacţiune.

Ca şi în cazul simbolului, această definiţie necesită şi ea unele

precizări şi completări.
In primul rînd trebuie atrasă atenţia asupra faptului că semnificaţia
este semnificaţie a unui simbol şi nu a unui "lucru": mă raportez, de
regulă, la ceva despre care ştiu la ce să mă aştept, a cărui mod de
întrebuinţare îl cunosc deja (cît de cît) şi nu la ceva absolut inedit. Chiar
dacă va fi ceva nemaiîntîlnit, fie voi asimila spontan acel ceva unei categorii
simbolice cît mai apropiate (chestia asta e un fel de floare), fie voi învăţa de
la cineva modul de utilizare al acelui ceva. Altfel spus, orice semnificaţie
personală este o variaţiune pe o temă simbolică prealabilă, este o raportare
personală la o lume simbolizată colectiv. Ca să înţeleg ceva, în felul meu,
trebuie ca lumea în care mă mişc să aibă un înţeles, în felul nostru.
Putem deduce de aici că toţi membrii unei colectivităţi date
împărtăşesc în egală măsură toate sistemele simbolice, ori acest lucru nu se
întîmplă nici măcar în culturile zise primitive, relativ mai omogene decît
cele complexe din prezent. Vraciul şi „profanii”, bărbaţii şi femeile, tinerii şi
adulţii, etc. nu au acces în egală măsură la exact aceleaşi sisteme simbolice,
deşi cunosc cîte ceva cam despre toate. Intervine ceea ce se poate numi
densitate simbolică, acelaşi obiect avînd „straturi” diferite de înţelesuri: o
floare, de pildă, împărtăşeşte un simbolism generic al florilor, dar trei
trandafiri roşii trimit şi la un simbolism politic (simbolul PSD), o coroniţă de
flori de Sînziene are şi alt înţeles, unele flori au un simbolism funerar, etc.
Am văzut de asemenea că aceeaşi floare poate avea semnificaţie de marfă,
de dar sau de obiect ştiinţific, ceea ce este posibil deoarece există aceste trei
limbaje diferite care pot fi utilizate pentru înţelegerea florilor în contexte
diferite.

Densitatea simbolică se referă deci la faptul că în aceeaşi

cultură, acelaşi eveniment (obiect, gest, etc.) poate avea
„moduri de întrebuinţare” diferite în contexte diferite,
participînd astfel la „limbaje” simbolice diferite. Din acest
punct de vedere, orice cultură este deci, în grade şi moduri
diferite, „poli-lingvistică”, mai exact poli-simbolică.
 Nu toată lumea cunoaşte – sau nu în caeeaşi măsură – toate aceste
sisteme simbolice suprapuse care există totuşi în aceeaşi cultură. Apare
astfel ceea ce vom numi competenţa culturală. Aceasta constă în învăţarea
necesară diferenţierii „modurilor de utilizare”. O competenţă minimală
constă în a şti că o floare nu este o varză, dar nu este nici diferită de alte
flori. Iţi trebuie însă o competenţă suplimentară pentru a şti că această floare
nu înseamnă acelaşi lucru cu acea floare, că ele au moduri sociale de
întrebuinţare (mai mult sau mai puţin) distincte. Pe de altă parte, unii ştiu
mai multe despre flori, alţii despre verze.

Competenţa culturală se referă la gradul şi modul de învăţare

de către un individ a densităţii simbolice existente în
colectivitatea sa de referinţă. Din acest punct de vedere, poate
exista o diferenţiere mai mică sau mai mare între membrii unei
colectivităţi în funcţie de gradul lor de competenţă culturală.

Această competenţă culturală nu este deci uniform distribuită într-o

colectivitate. In acest sens, Schwartz a propus chiar un „model distributiv
al culturii”:

„Distribuţia culturii printre membrii unei societăţi transcende

limitele individului în ceea ce priveşte stocarea, crearea şi utilizarea
masei culturale. Un model distributiv al culturii trebuie să ia în
considerare atît diversitatea cît şi ceea ce este comun. Diversitatea
este cea care sporeşte inventarul cultural, dar un anumit grad de
comunicabilitate şi coordonare este asigurat doar de ceea ce este
comun.” (Schwartz, 1978, p. 423)

O viziune oarecum similară este împărtăşită şi de Henri H. Stahl, care

a formulat o „teorie a obştei pe bază de tradiţie difuză” pentru a explica
fenomenul tradiţiei în lumea rurală:

„Esenţial în această viaţă culturală, care creşte şi dăinuieşte

prin acest mecanism social căruia i-am dat numele de obştie pe bază
de tradiţie difuză, este că toţi participanţii la ea, fiecare deţinînd un
fragment doar din cultura globală (subl. noastră), ‚anonimă,
colectivă şi permanentă’, au conştiinţa că ea trăieşte prin ei, astfel că
îşi iau în serios rolul pe care îl au, crezînd realmente în eficacitatea
gesturilor şi cuvintelor lor.” (H.H.Stahl, 1983, p. 270)
 Modurile şi criteriile după care sunt distribuite aceste competenţe
culturale sunt diferite în diferite colectivităţi. Ele sunt însă totdeauna legate
de o anumită diferenţiere socială pe care o legitimează şi o reproduc în acest
fel. In acest sens, iată ce spune Pierre Bourdieu despre cazul particular al
competenţei artistice în societăţile noastre moderne:

„Opera de artă, privită ca o avuţie simbolică (şi nu ca una

economică, deşi poate fi şi aşa) nu poate exista ca atare decît pentru o
persoană care are mijloacele necesare pentru a accede la ea sau
altfel spus, pentru a o descifra.
Nivelul de competenţă artistică a unui individ este dat de
gradul în care acesta stăpîneşte, la un moment dat, setul de
instrumente necesare înţelegerii operei de artă, adică schemele de
interpretare fără de care nu-şi poate însuşi capitalul artistic sau, cu
alte cuvinte, condiţia necesară descifrării operelor de artă oferite
societăţii la un moment dat.
Competenţa artistică poate fi definită, provizoriu, ca fiind
cunoaşterea preliminară a posibilelor diviziuni în clase
complementare ale unui univers de reprezentări: stăpînirea acestui
gen de sistem de clasificare permite plasarea fiecărui element al
universului într-o clasă determinată, în mod necesar, în relaţie cu altă
clasă, ea însăşi constituită din toate reprezentările artistice luate,
conştient sau inconştient, în considerare şi care nu aparţin clasei
respective...” (Bourdieu, 2001, p. 191) „Dacă nu sînt îndeplinite
aceste condiţii specifice, înţelegerea eronată este inevitabilă: iluzia
unei înţelegeri imediat duce la o înţelegere iluzorie, bazată pe un cod
greşit. Neştiind că opera respectivă este codată – mai ales codată în
alt cod – în mod inconştient aplici codul pentru percepţia obişnuită,
prin care se descifrează obiectele familiare [şi ele codificate, dar în
alt mod, mai accesibil tuturor indivizilor - n.n.], pentru operele dintr-
o tradiţie străină: nu există percepţie care să nu recurgă la un cod
inconştient şi este imperios necesar să renunţăm la mitul ‚ochiului
proaspăt’, care se consideră a fi o virtute a naturaleţei şi inocenţei.”
(idem, p. 190)

Ceea ce se cheamă „gust” este deci rezultatul unei îndelungi învăţări a

codurilor simbolice, prin sistemele de învăţămînt ale societăţii – mult mai
puţin egalitare decît o pretind – şi prin care posesorul acestui „gust” capătă
ceea ce Bourdieu numeşte distincţie („o calitate care îi deosebeşte pe unii de
cei de rînd”). La rîndul său, aceasta este legată de o anumită poziţie socială,
pe care, de regulă, o confirmă sau o întăreşte:

„Sacralizarea culturii şi a artei îndeplineşte astfel o funcţie

vitală, contribuind la consacrarea ordinii sociale.” (idem, p. 197)

Gustul artistic despre care vorbeşte Bourdieu în cele de faţă este,

evident, doar o formă – şi anume una destul de specifică societăţilor
burgheze - a „capitalului cultural”. In forme diferite, acesta există însă
pretutindeni şi este legat pretutindeni de problema ordinii sociale şi a Puterii.
Dacă prin cunoaştere înţelegem această competenţă culturală, putem folosi
atunci cunoscuta sentinţă „cunoaşterea înseamnă putere” într-un sens mult
mai larg decît cel obişnuit.
Mai rămîne de precizat un ultim lucru: ce însemană raportare
"personală" ? Pare evident: semnificaţia pe care un anume eveniment o are
pentru mine. Pentru mine şi doar pentru mine ? Ar fi cam straniu. Ce aţi
zice, de pildă, dacă Maria, în momentul în care primeşte florile, s-ar face
palidă şi ar leşina, deoarece ar considera că acele flori sunt un simbol funerar
şi că deci Andrei vrea să o omoare ? Această semnificaţie a florilor, în acest
context, ar exista într-adevăr doar pentru Maria, chiar dacă în alt context
acele flori ar putea fi dăruite şi la o înmormîntare ! De regulă, semnificaţiile,
deşi "personale", nu sunt şi strict "individuale", fără nici o legătură cu
semnificaţiile pe care acelaşi eveniment le poate avea pentru alţi membri ai
colectivităţii. Aceasta deoarece, pe de o parte, semnificaţiile sunt interpretări
ale unor simboluri împărtăşite şi nu se pot îndepărta oricît de aceste
simboluri colective; pe de altă parte, deoarece, de regulă, semnificaţiile se
nasc şi ele în contexte inter-personale, în şi prin interacţiuni concrete: florile
primite de Maria îşi au semnificaţia lor personală în cadrul interacţiunii
dintre Maria şi Andrei şi în funcţie de întreaga istorie a acestei relaţii, de
modul şi momentul în care Andrei oferă florile, etc. Chiar şi într-un context
de solitudine precum acela în care, să zicem, stau singur pe malul mării şi
admir un răsărit de soare, semnificaţia pe care o va avea pentru mine acel
răsărit de soare este marcată de amintirea altor răsărituri de soare, pe care le-
am trăit sau le-am văzut în filme sau citit în cărţi, de gîndul la anumite
persoane cărora le-ar place şi lor acest răsărit de soare, etc. Chiar şi
solitudinea este plină de multiple interacţiuni virtuale.

* * *
Intrebări recapitulative şi comentarii:
¾ Definiţi conceptul de semnificaţie;
¾ Ce se înţelege prin densitate simbolică ?
¾ Ce se înţelege prin competenţă simbolică ?
¾ In ce constă modelul distributiv al culturii ?
¾ Comentaţi relaţia dintre competenţă simbolică
şi Putere.
 C) Practica simbolică
Din toate cele prezentate pînă acum rezultă destul de clar, cred, că
simbolurile şi semnificaţiile sunt strîns legate între ele, că sunt, ca să spunem
aşa, faţa şi reversul aceleiaşi medalii. Aceste formulări rămîn însă mai
degrabă metaforice sau eufemistice, cîtă vreme nu arată cum se realizează
această "legătură" şi cine joacă rolul de "locomotivă" în relaţia simbol-
semnificaţie. Altfel spus, care este primar, esenţial şi astfel mai "real",
simbolul sau semnificaţia ?
Menţionez această dilemă deoarece răspunsurile care au fost date nu
sunt pretutindeni aceleaşi şi reprezintă diferenţe majore între şcoli de gîndire
diferite.
Putem să privilegiem, astfel, simbolul (sisteme de simboluri) şi să-l
citim ca pe un text, pentru a afla din el ceea ce ne interesează despre viaţa
socială. In cazul nostru, de pildă, putem să privim evenimentul "Andrei oferă
flori Mariei" ca pe un text cultural şi să vedem ce ne spune el despre flori,
politeţe, relaţii între sexe, etc. în societatea noastră. Vom lăsa deoparte
astfel, ca nerelevante, motivaţia lui Andrei, semnificaţia pentru Maria a
gestului respectiv, pe scurt, întregul context particular de interacţiune, toate
acestea fiind considerate ca o simplă variaţiune pe o temă culturală care ea
este definitorie şi importantă. Este, de altfel, ceea ce am şi încercat să facem,
doar pînă la un anumit punct însă. Este ceea ce se consideră important, de
regulă, în "studiile culturale", de pildă:

"Studiile culturale, ca multe alte discipline şi domenii, au fost

profund influenţate de structuralism şi semiotică şi ilustrează într-
adevăr măsura în care studiile umanistice în ansamblul lor au fost
pătrunse de modelul limbajului şi utilizarea analogiilor lingvistice în
interpretarea a nenumărate fenomene sociale şi culturale. Opera lui
Roland Barthes (1972) a inspirat astfel şi a fost profund influentă în
cercetarea unei varietăţi de teme în cultura populară: ea a atras
atenţia asupra unor fenomene precum coperţile revistelor, care
meritau atenţia, şi a indicat totodată modul în care acestea trebuiau
abordate. Deşi a fost vitală pentru deschiderea unui întreg domeniu,
perspectiva subiacentă a apărut ca fiind fundamental defectoasă. Aşa
cum avea să noteze Norman Bryston (...): 'Faptul că Barthes (în
studiul său asupra modei) a neglijat să consulte atît designerii de
modă cît şi purtătorii modei, ca o modalitate de verificare a teoriei
sale, viciază şi discreditează toate generalizările pe care le propune
(...)' (Bryson, 1983: 73). Această lipsă de interes pentru producătorii
şi consumatorii unor forme particulare de cultură era legată de
 'îndepărtarea determinaţiilor practice şi operaţionale din viaţa
culturală' (ibid). Această tendinţă se păstrează în mare parte din
cercetări, inclusiv numeroase lucrări care nu sunt ataşate în mod
specific strategiilor structuraliste de interpretare, şi anume de a
considera că înţelesurile şi semnificaţiile politice ale unui text sunt
accesibile printr-o lectură critică; analiza este astfel identificată în
mod obişnuit cu 'cititul' (...)." ( Thomas, 2000, p. 269)

Să vedem însă şi ce spune Roland Barthes:

"Sociologia modei este îndreptată cu totul spre haina

adevărată; semiologia spre un ansamblu de reprezentări colective.
Alegerea structurii orale se îndreaptă deci nu spre sociologie ci spre
acea socio-logică postulată de Durkheim şi Mauss; descrierea în
modă nu are numai funcţia de a propune un model pentru copia reală
ci îndeosebi aceea de a răspîndi pe scară largă moda ca sens."
(Barthes, 1967, p. 20)

Nu se poate spune deci că Barthes ignoră pur şi simplu creatorii şi

utilizatorii modei: de aceştia se ocupă "sociologia modei". Moda constituie
însă, mai presus de aceasta, un sistem de reprezentări colective, care nu se
rezumă la a oferi un model, ci conferă şi un sens. In această calitate ea poate
fi considerată ca un text şi supusă în consecinţă unei "semiologii a modei".
Dacă aşa ar sta lucrurile, Barthes - şi alţii ca el - ar avea dreptate să
privilegieze semiotica modei (sau a altor fenomene sociale), fără a exclude -
dar subordonînd - o sociologie a modei. Dar este sigur că aşa stau lucrurile ?
Oare nu cumva sediul sensului nu se află în "sistemul modei", ci se naşte în
şi prin practicarea modei ? Această ipoteză complementară ne trimite la
semnificaţii şi la modul în care se nasc ele în înteracţiuni concrete. Este ceea
ce şi-a propus să studieze, în mod programatic, interacţionismul simbolic:

"Expresia 'interacţiune simbolică', datînd din 1937, i se

datorează condeiului lui H. Blumer, sociolog american care a primit
influenţa lui G. H. Mead (căruia îi va succede la catedră). Anti-
durkheimian convins, H. Blumer recunoaşte doar realitatea
individuală ca nivel social în care poate fi exprimat un sens. Din acest
punct de vedere, indivizii nu sunt pacienţii faptelor sociale ci
dimpotrivă, le produc fără încetare. Interpretînd situaţia în care sunt
angrenaţi, actorii îşi concep şi îşi construiesc acţiunea dar fără ca
aceasta să capete neapărat un caracter foarte raţional. In acest
 context, viaţa de grup şi acţiunea colectivă pot avea sens căci, dintr-o
interacţiune prealabilă, actorii desprind înţelegerea similară a
situaţiei. Din această concepţie despre lumea socială decurge
concepţia despre ştiinţa socială: pentru Blumer, punctele de vedere şi
reprezentaţiile actorilor din lumea socială constituie obiectul
principal al sociologiei. Pe plan metodologic, această opinie denotă
refuzul metodelor pozitiviste care crează artefacte. Anchetele prin
chestionare sau statisticile îndepărtează cercetătorul de lumea pe
care vrea să o studieze. In schimb, prin observaţie in situ, experienţa
imediată şi punctul de vedere al actorilor care, prin interacţiune,
atribuie sens obiectelor, situaţiilor şi simbolurilor, pot fi redate în
mod semnificativ. H. Blumer justifică în felul acesta sociologia
inspirată din demersul antropologic, şi care îşi află în studiile de
comunitate (...) expresia operativităţii şi festivităţii sale ştiinţifice."
(Lallement, 1994, pp. 219-221)

Antropologia a beneficiat însă la rîndul său de acest demers teoretizat

mai degrabă în cadrul academic al sociologiei. Să luăm, de pildă, cazul lui
Clifford Geertz (un foarte influent antropolog american, puternic influenţat
de Ervin Goffman, poate cel mai important reprezentant al
interacţionismului simbolic şi, mai larg, a "dramaturgiei sociale") şi să ne
oprim asupra faimoasei sale analize a luptelor de cocoşi din insulele Bali:

"Geertz aduce perspectiva dramaturgiei în procesul real al

creării unei forme culturale relativ independente. La începutul eseului
său despre luptele de cocoşi în Bali, ne pare că Geertz va adopta
perspectiva semiotică, deoarece subliniază că în jurul melodramei
luptelor de cocoşi este un corp larg de reguli şi texte complicate. Dar
curînd se vede clar că Geertz nu consideră că asemenea coduri ar fi
suficiente pentru sarcina culturală. (...) De fapt, acelaşi gen luptă de
cocoşi poate fi sau superficial (banal, plicticos), sau profund
(semnificativ, interesant, dramatic). Pariurile sunt procedeul, mijlocul
de a face din luptele de cocoşi ceva profund, de a spori semnificaţia
evenimentului. Pariurile pe sume mari pot fi făcute doar de balinezii
importanţi, iar un pariu mare atrage un altul. Semnificaţia este
intensificată deoarece intră în joc oameni cu statut înalt şi rezultatele
sunt imprevizibile. Cînd cocoşii se sfîrtecă unul pe altul în moduri
feroce şi sîngeroase, se dramatizează un mesaj tulburător despre
societatea Bali în general.
 Luptele de cocoşi nu sunt nici o întărire a distincţiilor sociale -
o viziune pe care Geertz o atribuie funcţionalismului -, nici o deducţie
automată din texte. Sunt o realizare activă, estetică, o formă de artă
care face experienţa obişnuită inteligibilă prin plasarea ei într-o
formă dramatică exagerată. Geertz insistă că actorii şi evenimentul
sunt cei care creează această structură şi nu structura creează
evenimentul." (Alexander, op. cit., pp. 17-18)

Traducînd în termenii lui Barthes, am putea spune că există şi aici "un

ansamblu de reprezentări colective", în speţă al luptelor de cocoşi; mai mult,
există chiar un set de "reguli (care), împreună cu folclorul despre cocoşi şi
lupte, sunt scrise pe manuscrise din frunze de palmier (lontar; rontal)
transmise din generaţie în generaţie ca parte a tradiţiei generale (...) a
satelor." (Geertz, 2000, p. 108) Dar "realitatea" luptei de cocoşi stă mai
degrabă în reprezentaţia ei decît în reprezentările despre ea, reclamînd astfel
mai degrabă o "sociologie" a luptelor de cocoşi decît o "semiotică" a acestui
spectacol cultural.

Păreri şi păreri, puteţi spune, dar cunoşterea socială este făcută din
aceste "păreri" şi din diferenţele dintre ele - iar de aceste păreri depindem, în
ultimă instanţă, şi noi, cu toţii. Care dintre ele sunt deci mai credibile, cele
care privilegiază dramaturgia simbolurilor sau cele care preferă să privească
spectacolul semnificaţiilor ?
De obicei problema este pusă (sau transpusă) în alţi termeni:
normativitatea precede sau derivă din "viaţa socială" ? Interacţionismul are
în această privinţă o convingere opusă majorităţii interpretărilor clasice atît
din sociologie, cît şi din antropologie:

"…Indivizii care au acelaşi comportament împărtăşesc aceleaşi

norme sau au aceeaşi conştiinţă colectivă, care îi determină să
acţioneze în acelaşi fel. Intr-un cuvînt, normele sunt cauza (subl.
noastră).
Punctul de vedere al analizei structurale [varianta "revăzută şi
adăugită" a interacţionismului] este exact invers. Normele sunt efecte
ale situaţiei (subl. noastră) structurale a indivizilor sau a grupurilor,
deoarece această situaţie este suficientă pentru a determina
oportunităţile şi constrîngerile care apasă asupra alocării resurselor
şi pentru a explica regularităţile comportamentele ce pot fi
observate." (Degenne şi Forse, 1994, p. 7)
 Altfel spus, aceste regularităţi comportamentele se nasc în
interacţiunile contextuale ale invizilor, în şi prin corelarea semnificaţiilor,
generînd astfel modele/norme de comportare sau dimpotrivă, regularităţi
comportamentele apar deoarece autorii lor au deja astfel de modele/norme
care îi constrîng să se comporte într-un anumit mod relativ similar ?
Cel mai "înţelept" răspuns pare a fi unul "imparţial", sugerînd ca
esenţială interacţiunea dintre normă şi situaţie, dintre simbol şi semnificaţii
ca practică simbolică generală. In această perspectivă, prioritatea nu mai este
acordată niciunuia dintre termeni, ci dinamicii constitutive a acestora. In
acest sens, putem avansa şi noi următoarea definiţie:

Practica simbolică este procesul de semnificare şi

resemnificare a simbolurilor în şi prin interacţiuni cotidiene.

Este o definiţie cu care majoritatea cercetătorilor ar fi probabil de

acord, în principiu. Este ceea ce sugerează şi Allain Caillé, de pildă,
propunînd distincţia dintre simbolic şi simbolism:

"Lévi-Strauss gîndeşte şi analizează simbolicul, adică

ansambluri de simboluri, instituite, date, moştenite, alcătuind un
sistem şi susceptibile astfel de a fi studiate potrivit metodelor
lingvisticii culturale. Dar se ştie, şi lingviştii o descoperă pe zi ce
trece, că sensul unei propoziţii, al unui termen, al unui simbol, nu
poate fi deplin stabilit independent de folosirea lui. El depinde, de
fiecare dată, de o dimensiune pragmatică şi contextuală.
Vom înţelege deci prin simbolism o noţiune mai vastă decît
simbolicul. Nu doar un sistem fix de semne diferenţiate prin opoziţiile
lor distinctive, ci şi folosirea simbolurilor şi ansamblul activităţilor
prin care oamenii le creează, le aleg, le dau sens, le aduc la viaţă sau,
dimpotrivă, le lasă să moară şi să cadă în desuetudine." (Caillé, 2001,
p. 14)

Simbolismul este deci pentru Caillé aproximativ ceea ce noi tocmai

am numit practică simbolică, în timp ce simbolicul acoperă sfera
simbolurilor. Lipseşte al treilea termen, semnificaţia. Dar oare mai este ea
necesară ca termen distinct sau ea se resoarbe, de fapt, în practica simbolică,
în simbolism ? Credem că păstrarea distinctă a celor trei termeni este totuşi
utilă în măsura în care atît simbolurile cît şi semnificaţiile pot căpăta o
oarecare autonomie, fie ea şi doar metodologică, în timp ce practica socială
ne aduce tot timpul aminte că această autonomie nu poate fi decît foarte
relativă.
Ne întoarcem astfel la punctul de plecare: cine este primar şi deci
prioritar, simbolul sau semnificaţia ? Cine a fost la început, oul sau găina ?
A invoca interacţiunea dinamică dintre ou şi găină e foarte frumos şi plastic,
dar rămîne un eufemism, mai de grabă un mod de a eluda problema decît
unul de a o rezolva. Este soluţia "dialectică" ieftină la care se apela foarte
frecvent în învîţămîntul comunist: unii spun că la început a fost oul; alţii
spun că la început a fost găina; noi, care suntem mai deştepţi şi decît unii şi
decît ceilalţi, spunem că există o relaţie dialectică între ou şi găină !
Personal, n-am înţeles niciodată în ce constă aceasta…
Definiţia nu este deci atît de simplă şi fără probleme pe cît putea părea
la prima privire iar "soluţia dialectică" pe care am adoptat-o sună bine dar nu
spune prea multe. S-ar cuveni deci să o mai aprofundăm.
Vorbind despre semnificaţii, am văzut deja că acestea sunt, de regulă,
o interpretare, semnificarea unui simbol şi nu a unui obiect "pur", aflat
acolo, în afara omului, neatins pînă atunci de privirea sa simbolică. Cum
poate face individul o astfel de interpretare cît de cît corectă, cum poate el să
recunoască o semnificaţie fără riscul prea mare de a face o mare gafă ?
Invăţînd dintr-o interacţiune prealabilă, răspund interacţioniştii - şi par să
aibă dreptate: semnificaţiile sunt o artă care se transmite în şi prin practica
socială a interacţiunilor. Dar atenţie ! Ce se transmite, de fapt, de la o
interacţiune prealabilă la alta ? Semnificaţia ca atare ? Exclus, deoarece nici
o situaţie nu reproduce ca atare vreo situaţie prealabilă: de cîte ori am oferit
flori soţiei mele (rar, trebuie să o recunosc…), semnificaţia de moment a
acestui gest a fost (mai mult sau mai puţin) diferită, atît pentru mine, cît şi
pentru ea ! Se transmite astfel doar ceea ce poate fi transmis, ceea ce este
transferabil, adică posibil comun şi valabil şi într-o situaţie şi într-alta; de
cele mai multe ori ceea ce, de la o interacţiune la alta, se transmite din
generaţie în generaţie: nu o semnificaţie concretă şi imediată, ci un model
probabilistic de semnificaţie, care a putut fi abstractizat şi generalizat
inconştient din interacţiunile precedente şi operaţionalizat ca aşteptare
comună. Dar acest "model" generator de aşteptări seamănă tare mult cu ceea
ce am numit simbol !
Rezultă deci că în practica simbolică, simbolul (de obicei, cînd nu este
vorba despre vreo normă explicită, un simbol în act, mai mult practicat decît
gîndit) precede semnificaţia; mai mult decît atîta, el permite semnificaţia, o
face posibilă. Altfel spus, semnificaţia este totdeauna şi oriunde ulterioară
simbolului. Orice individ, oriunde şi oricînd ar trăi el, se va raporta inevitabil
la ceea ce alţi indivizi au făcut şi au gîndit înaintea sa, astfel încît
semnificaţia pe care o va atribui evenimentelor la care participă – oricît de
„creativă” ar fi aceasta – va fi la fel de inevitabil doar o interpretare
condiţionată a unei anteriorităţi simbolice globale: viaţa socială nu începe
cu individul, ci cu societatea !
Această afirmaţie nu este nici ea atît de simplă şi de „evidentă” pe cît
ar putea părea la o primă vedere. Ea angajează o altă mare dispută
metodologică, aceea dintre holism şi individualism, plasîndu-se explicit de
partea unui anumit holism metodologic. Ce înţelegem însă prin holism în
acest context ?
Pentru a răspunde la această întrebare, trebuie mai întîi să atragem
atenţia asupra unei distincţii fundamentale, cîteodată greu de respectat: una
este dacă holismul sau individualismul sunt privite ca atribute ale
obiectului analizat, ale unei societăţi anumite, ale unui domeniu anumit al
vieţii sociale sau chiar ale personalităţii unor indivizi (vom vorbi atunci de
individualism sociologic, politic, moral, psihologic, etc.) şi altceva este dacă
avem în vedere nu caracteristicile a ceea ce este studiat ci modul în care
este studiat acel obiect, oricare ar fi acesta (în acest caz va fi vorba de un
individualism sau holism metodologic). Astfel, de pildă, Louis Dumont
(1976) face distincţia dintre ideologia holistă, care valorizează totalitatea
socială şi neglijează sau subordonează individul uman şi ideologia
individualistă, care valorizează individul (ca fiinţă morală, independentă,
autonomă şi astfel esenţialmente non-socială) şi neglijează sau subordonează
totalitatea socială. Referinţele principale pentru această distincţie sunt, în
cazul lui Dumont, India, respectiv Europa modernă. Din punct de vedere
metodologic, aceasta nu înseamnă însă că India va trebui analizată holist,
doar Europa urmînd să fie abordată după principiile individualismului
metodologic.
In cele de faţă avem în vedere aspectul metodologic al holismului şi
individualismului – care nu este însă şi nu poate fi independent de o
anumită viziune asupra naturii ultime a socialului în general, adică de o
anumită presupoziţie ontologică. In acest sens, Tarot identifică în opera lui
Durkheim următoarele trei sensuri relativ distincte:

„ – fie în sensul că societatea este anterioară individului, holismul

opunîndu-se artificialismului sau contractualismului. Acest sens este
durkheimian:’Pentru că toate societăţile sînt născute din alte
societăţi, fără întrerupere, putem fi siguri că, în tot mersul evoluţiei
sociale, nu a existat nici un moment în care indivizii să fi deliberat
într-adevăr pentru a şti dacă să intre sau nu în viaţa colectivă, şi dacă
să intre mai curînd într-o anume asociere decît în alta’ [Durkheim,
 1895]. Umanitatea nu poate ajunge la un om decît prin alţi oameni.
Este opusul ideologiei individualiste şi al corelatului său, umanitatea
abstractă. Este baza criticii adresată de Durkheim (după
tradiţionaliştii catolici şi Comte) antropologiei abstracte a
Constituanţilor şi autorilor Declaraţiei drepturilor omului: ‚Ei
pornesc de la conceptul abstract de individ în sine şi nu îi dezvoltă
conţinutul (...). Individul astfel conceput nu există în realitate. Omul
adevărat nu are nimic în comun cu această entitate abstractă; el
aparţine unei epoci şi unei ţări, are idei, sentimente care nu vin de la
el, ci din anturajul său; are prejudecîţi, credinţe; este supus unor
reguli de acţiune pe care nu le-a făcut el şi pe care totuşi le respectă’
[Durkheim, 1890].
- fie în sensul că fiecare societate este un întreg, ceea ce înseamnă că
o anume coerenţă de ansamblu se impune membrilor săi.
- fie în sensul că o societate fiind un întreg, acest întreg dezvoltă
proprietăţi noi care nu sînt suma calităţilor indivizilor ce o compun:
‚E foarte sigur că nu sînt în celula vie decît molecule de materie
brută. Numai că ele sînt asociate acolo şi această asociere este cauza
acestor fenomene noi ce caracterizează viaţa şi al căror germene este
imposibil să-l regăsim în vreunul dintre fenomenele asociate. Adică
un întreg nu este identic cu suma părţilor sale’ [Durkheim, 1895].
‚Holism’ nu aparţine vocabularului lui Durkheim, dar cele trei
sensuri sînt prezente la el. Al treilea sens se găseşte clar exprimat
prin metafore organiciste, coerente cu funcţionalismul său.
Insă el foloseşte în două moduri referinţa organicistă: o
folosire metaforică (societatea este ca un organism viu ale cărui părţi
exercită o anume funcţie) şi o folosire mai profundă, mai obscură
(societatea nu numai că este ca un organism, ci ea participă la
organic într-un sens pe care l-am putea considera metonimic, ea
înseamnă viaţă continuată într-o organizare complexă). Aici are loc
dezbaterea cu economiştii clasici: ‚Pentru individualist, societatea
este o reuniune de subiecţi autonomi, egali în libertatea lor,
schimbînd între ei servicii, dar fără să depindă vreodată unii de alţii.
Este deci o asamblare mecanică, iar nu un organism viu’ [Durkheim,
1885].” (Tarot, 2001, p. 61)

Să adăugăm la acestea şi formularea pe care o dă Dimitrie Gusti

holismului – fără a folosi nici el acest termen:
 „Astfel, omul este social prin structura sa spirituală, chiar
înainte de a exista o asociere reală. Cu alte cuvinte, individul nu este
social pentru că trăieşte în societate, ci pentru că societatea trăieşte
în el. Individul este sociabil (...) prin însăşi constituţia sa spirituală.
In aceasta constă apriorismul sociologic. Totuşi, simpatia, nu se
realizează, ca fapt, decît în prezenţa altora asemănători, în asociere.
In consecinţă, faptul social fundamental, care constituie primul
element al oricărei societăţi, nu este individul, ci întovărăşirea bazată
pe simpatie. (...) O societate, în forma sa cea mai simplă, este o
grupare de oameni legaţi între ei prin sentimentele lor fundamentale,
mai ales prin simpatie, participînd deci la o viaţă comună şi formînd,
cu toţii împreună, o unitate. Această unitate, noi o desemnăm în mod
natural prin expresia unitate socială. Este forma cea mai elementară
a vieţii sociale.” (Gusti, 1941, pp. 54-55)

Ideea de „unitate socială” ca formă „elementară” a vieţii sociale

(„realitatea socială se prezintă sub formă de unităţi concrete” – mai spune
Gusti, idem, p. 30) acoperă primele două sensuri ale holismului din referinţa
de mai sus: acela că societatea este anterioară individului şi pe acela că
fiecare societate este un întreg. Mai apare însă şi un alt înţeles, mult
dezbătut în filosofie, şi anume acela al naturii sociale a individului, a
„simpatiei”, a ceea ce am putea numi sociabilitatea constitutivă a oricărui
individ uman. Socialul, ca asociere, pre-există deci în individului definit prin
„simpatie”: holismul înseamnă, în acest caz, sociabilitatea înscrisă în însăşi
„natura” umana şi care face ca individul să nu poată fi individ decît în
asociere de „simpatie” cu alţi indivizi. Mai aproape de termenii lui Gusti,
acest holism constă în faptul că „societatea trăieşte în individ” chiar înainte
ca acesta să trăiască în societate.
In sfîrşit, să menţionăm şi o formă mai radicală de holism, aşa cum
apare ea la Constantin Rădulescu-Motru:

„Poporul este nu numai înaintea individului, dar este şi mai

complet decît individul. Poporul cuprinde, în fondul său, toate
aptitudinile membrilor săi, şi de aceea personalitatea sa (cultura sa)
apare ca o potenţialitate armonică ideală; pe cînd individul cuprinde
în fondul său numai anumite aptitudini, şi de aceea personalitatea sa
apare ca o realizare specială sau concretă a acestor aptitudini.”
(Rădulescu-Motru, 1984, p. 581) In general, „în înţelesul în care
specia este o realitate faţă de individul animal, în acelaşi înţeles este
şi omenirea o realitate faţă de individul om. Individul om vine pe lume
 cu aptitudinile pe care i le dă nu natura în genere, ci omenirea (sau
acea parte a omenirii) al cărui membru este.” (idem, p. 550)

In acest înţeles, „societatea trăieşte în individ” nu ca sociabilitate

(simpatie) a oricărui individ uman, ci direct ca societate (popor) determinat
şi predeterminînd astfel individul: nu te naşti individ, asemenea de la natură
cu alţi indivizi, ci te naşti român ! Această viziune, pe care o regăsim, diferit
argumentată, în toate încercările de psihologie a popoarelor, duce la limită
subordonarea individului de către totalitatea socială prin care Dumont
definea, după cum am văzut, ideologia holistă, devenind astfel destul de
problematică.
Să dăm însă cuvîntul acum şi unui cunoscut adept al individualismului
metodologic, Raymond Boudon:

„Datorăm această expresie – ‚individualism metodologic’ –

sociologului şi economistului austriac J. Schumpeter (1954). Ea a fost
popularizată de către economistul F. Von Hayek (1952) şi filosofului
ştiinţelor K. Popper. Dar ea poate fi deja întîlnită textual într-o
scrisoare a lui Max Weber către prietenul său R. Liefmann, un
economist marginalist: ‚Nici sociologie (i.e. ca şi economia de stil
mengerian) nu-şi poate avea originea decît în acţiunile unuia, cîtorva
sau a numeroşi indivizi distincţi. De aceea trebuie să adopte metode.
strict individualiste’ (Boudon, 1997, p. 29)
Intr-un text de o mare forţă de pătrundere, ce permite
condensarea discuţiei precedente, Georg Simmel [1917] declară:
‚Pentru o cunoaştere perfectă, trebuie să admitem că nu există nimic
altceva decît indivizi. Pentru o privire ce ar ajunge pînă în adîncul
lucrurilor, orice fenomen ce pare să alcătuiască deasupra indivizilor
o unitate nouă şi independentă s-ar rezuma la acţiunile reciproce pe
care indivizii le schimbă între ei. Din nefericire, această cunoaştere
perfectă ne este interzisă.’
Este greu să se găsească o mai bună descriere a naturii,
importanţei dar şi a dificultăţilor sociologiei acţiunii şi ale
‚individualismului metodologic’ ce constituie miezul acesteia. Dar
trebuie surprinsă cu mare atenţie semnificaţia acestui text: Simmel
afirmă aici în primul rînd faptul că un fenomen social, indiferent care
ar fi el, nu poate fi conceput decît ca un efect de agregare, decît ca
rezultat al unor acţiuni, atitudini sau comportamente individuale. Iar
atunci cînd precizează că nu poate fi vorba decît de o himeră, vrea să
spună că nu se poate pune problema unei analize obiective şi
 controlabile a comportamentelor fiecărui actor social în parte.
Dimpotrivă, aceşti actori trebuie regrupaţi în tipuri, pentru a se putea
propune o explicaţie a comportamentului acestor actori ideal-tipici,
explicaţie ce va fi întotdeauna o reprezentare foarte simplificată.
Această reprezentare va utiliza întotdeauna, aşa cum de altfel o şi
spune, o ‚psihologie abstractă’, sau o ‚psihologie convenţională’. Pe
scurt, explicaţiile ‚individualiste’ ale sociologiei acţiunii presupun
întotdeauna construirea unor modele condamnate prin forţa
lucrurilor să fie simplificatoare şi, prin aceasta, nerealiste. După cum
economistul îşi rezervă dreptul de a descrie comportamentul
consumatorului sau al producătorului într-o împrejurare sau alta,
sociologul va opta – acolo unde acest lucru este posibil – pentru
crearea unor actori tipici-ideali, cărora le va împrumuta ‚logici’ de
comportament simplificate în raport cu realul.
Simmel adaugă: ‚Acestea fiind spuse, aşa cum biologul a putut
deja substitui forţei vitale, ce părea că planează deasupra diferitelor
organe, acţiunea reciprocă a acestora din urmă, sociologul la rîndul
său trebuie să încerce tot mai mult să ajungă la acele procese
particulare ce produc realmente realitatea socială, indiferent de
distanţa la care se vede nevoit să rămînă de idealul său.’ Altfel spus,
chiar dacă principiile sociologiei acţiunii sînt greu de aplicat,
interesul sociologului este de a încerca să se inspire din ele.” (idem,
pp. 59-60)

Obiecţia care poate fi adusă imediat individualismului metodologic

este următoarea: cum poate fi individualismul metodologic o metodologie
generală atîta vreme cît „individul” este o construcţie culturală relativ
recentă şi particulară, legată în special de modernitatea europeană ? Boudon
este, bineînţeles, conştient de această critică, pe care o refuză în felul
următor:

„...se consideră uneori că el [individualismul metodologic,

n.n.] nu ar putea fi aplicat decît la societăţile ‚individualiste’ (în sens
sociologic). In societăţile ‚arhaice’, cum se spune cîteodată, individul
nu ar dispune de o autonomie reală, cu excepţia planurilor biologic şi
fizic. Deci, un asemenea principiu nu ar putea fi pertinent în acest
caz. De fapt, această obiecţie are la bază o confuzie de vocabular: ea
asimilează sensul metodologic şi sensul sociologic al conceptului de
individualism. In plus, ea vehiculează o reprezentare naivă a
societăţilor arhaice: în epoca victoriană, această reprezentare naivă
 se datora sentimentului de superioritate al occidentalilor; astăzi, ea
se bazează mai des pe o viziune rousseauistă conform căreia
societăţile de demult sunt un fel de spaţiu de conservare, unde ar
exista încă o căldură comunitară care ar fi dispărut în societăţile
moderne.” (idem, p. 30)

Boudon este aici puţin răutăcios: rezervele faţă de generalitatea

principiului individualismului metodologic, atunci cînd există, nu se mai
bazează de o bucată bună de vreme pe o viziune „nostalgică” asupra unei
forme de organizare socială (comunitatea arhaică), ci au în vedere o
regîndire critică a relaţiei individ-societate în orice colectivitate umană.
Problema este deci, după cum puteţi observa, foarte complexă. Ea nu
este însă doar o problemă „academică”, ci traversează întreaga „viaţă reală”.
Ea este, de pildă, o opţiune strategică fundamentală a tranziţiei şi o regăsim
şi la nivelul atitudinilor noastre personale faţă de aceasta. Dacă vom
considera, de pildă, că tranziţia spre o societate democratică de piaţă necesită
în prealabil modificarea corespunzătoare a mentalităţii societăţii româneşti,
dacă vom invoca avantajele şi dezavantajele psihologiei poporului român din
acest punct de vedere, ne plasăm, fără să o ştim poate, într-un holism radical
şi necritic – ba chiar destul de conservator ! Cu totul alta va fi situaţia dacă
vom considera, în perspectiva, conştientă sau nu, a individualismului
metodologic, că iniţiativa individuală (şi efectele ei de agregare, cum spune
Boudon) este cea care contează, că tranziţia se referă, de fapt, la „acele
procese particulare ce produc realmente realitatea socială”, cum spunea
Simmel. Intr-un caz, vom valoriza totalitatea socială, orientîndu-ne, de pildă,
spre o schimbare fundamentală şi pe cît posibil integrală a instituţiilor
societăţii române, neglijînd sau subordonînd rolul individului uman şi al
iniţiativelor acestuia; în celălalt caz vom proceda invers, valorizînd şi
stimulînd individul ca „întreprinzător”, rezumîndu-ne să-i asigurăm acestuia
libertatea ca prin acţiunile şi interacţiunile sale să producă „efectele de
agregare” utile societăţii şi vom neglija sau subordona totalitatea socială a
poporului român.
Desigur, Boudon ar putea să ne atragă atenţia din nou – şi ar avea
dreptate – că încălcăm planurile, că am trecut de la metodologie la strategie
sau ideologie. Dar în viaţa reală graniţa dintre metodologie şi ideologie este
mult mai relativă decît în cărţi şi o cunoaştere ghidată de individualismul
metodologic va privilegia individul ca sursă raţională a acţiunilor sociale,
orientînd astfel acţiunea politică spre indivizi ca sursă fundamentală de
schimbare socială. O cunoaştere de tip holist va avea, dimpotrivă, o miză
diferită, identificînd diferite ansambluri sociale ca „mase critice” ale
schimbării.
Opţiune esenţială, căci ea revine la a identifica o sursă sau alta de
schimbare sociale şi a acţiona în consecinţă. Opţiune care s-a aflat de mult în
centrul dezbaterilor legate de dezvoltarea „lumii a treia”. Astfel, de pildă,
cînd la începutul anilor `50, UNESCO i-a cerut faimoasei antropoloage
americane Margaret Mead un raport asupra ţărilor subdezvoltate din Africa
şi a posibilităţilor acestora de schimbare (de „tranziţie”, am spune noi acum),
concluzia acesteia a fost că în societăţile de acest tip tradiţiile sunt atît de
constrîngătoare şi instituţiile familiare, religioase, economice, etc. atît de
interdependente încît progresul economic presupune, la limită, o răsturnare
completă şi globală a structurilor întregii societăţi (Mead, 1953). Alţi
antropologi, precum Inkles, de pildă, au fost mai „optimişti”, arătînd că „nu
este de loc necesar ca toate şi nici măcar majoritatea celor mai eficiente
agenţii [de modernizare] să funcţioneze simultan pentru a genera
modernitatea individuală.(...) Intr-adevăr, experimentul referitor la
cooperativa din Comilla indică faptul că şi în sate izolate, noi forme de
organizare socială pot fi fi eficace în a-l face pe om modern fără ajutorul
tehnicii şi comunicaţiei electronice. Mijloacele de producere a unei mai mari
modernităţi individuale sunt, în consecinţă, în principiu la îndemîna chiar şi
a celor mai puţin avantajate naţiuni sau comunităţi.” (Inkeles, 1975, pp.338-
339) Mai mult, unele cercetări de teren au arătat cum introducerea unor noi
oportunităţi de acţiune şi interacţiune pentru indivizii unei comunităţi îi face
pe aceştia să-şi redefinească singuri, destul de repede, relaţiile dintre ei şi să
dezvolte o nouă normativitate. Este cazul, într-o anumită măsură, a unei
destul de largi categorii de populaţie rurală de la noi care, după 1990, avînd
posibilitatea (mai mult sau mai puţin) legală de a lucra în străinătate, s-a
„europenizat” într-un ritm relativ rapid, transformînd totodată – în unele
cazuri cel puţin – structura şi funcţionarea comunităţilor lor de origine. Cu
toate acestea, aceşti indivizi care s-au schimbat şi au schimbat viaţa socială
din jurul lor, par a funcţiona în continuare în şi prin anumite reţele sociale
centrate pe gospodărie, care le definesc motivaţiile şi le orientează acţiunile.
Putem să ne întrebăm deci ce politică de schimbare este mai eficientă,
una „de sus în jos”, de la structurile societăţii spre strategiile
comporatamentale sau una „de jos în sus”, de la crearea unor oportunităţi de
acţiune individuală spre agregarea socială a acestora ? Putem să gîndim, în
cunoştinţă de cauză, şi diferite strategii intermediare. Putem, ce-i drept, şi să
nu facem nimic din toate acestea şi să lăsăm societatea să se descurce
singură...
 Să ne întoarcem însă la simbol şi semnificaţii şi să vedem în ce sens e
cazul să vorbim aici despre holism.
Fără a putea intra în cele de faţă mai în detaliu, vom spune, pe scurt,
că orice alegere individuală este nu numai interpretarea unor alegeri
anterioare şi colective (societatea este anterioară individului), ci şi că ea nu
este posibilă în afara unor astfel de alegeri colective anterioare, organizate în
sisteme simbolice, adică în „moduri de întrebuinţare” împărtăşite. Altfel
spus, holismul, în acest caz, înseamnă primatul comunicării, care presupune
existenţa unor coduri împărtăşite (de obicei inconştient) şi avînd caracter de
sistem (cunoaşterea şi utilizarea unui cod înseamnă cunoaşterea şi utilizarea
sui generis a sistemului social de coduri). Pentru a putea interacţiona între ei
şi a produce efecte de agregare, doi indivizi trebuie să poată să se perceapă
reciproc – pe ei, acţiunile lor şi obiectele asupra cărora acţionează – într-un
mod reciproc inteligibil, sau măcar traductibil, altfel interacţiunea se
transformă într-un dialog al surdului cu mutul. Chiar şi pentru a se certa, cei
doi tot trebuie să „vorbească aceeaşi limbă”, ca să spunem aşa. Atît această
percepere a situaţiei, cît şi desfăşurarea interacţiunii în situaţia respectivă au
o condiţionare „holistă” în măsura în care ambele presupun un sistem de
comunicare (mai mult sau mai puţin) comun, anterior şi superior lor, care
este actualizat în şi prin interacţiunea lor şi care va condiţiona inevitabil
această interacţiune, oricît de diferită ar fi ea de alte interacţiuni similare.
Prin aceasta, societatea (sau o parte a ei), care este depozitara acestui sistem
de comunicare şi de înţelesuri – şi de la care l-au preluat şi indivizii
respectivi – este prezentă în relaţia lor individuală. Ceea ce nu înseamnă că
în societate totul este comunicare, ci doar că aceasta este o condiţie
prealabilă a oricărui act individual. Sau, revenind la analogia cu jocul, pe
care am folosit-o cînd ne-am referit la caracterul normativ al simbolului, nu
există joc în afara jucării jocului, de acord, dar nimeni nu poate juca dacă nu
ştie dinainte ce joc joacă (şi, implicit, care sunt regulile acestuia). Si mai este
ceva: majoritatea jocurilor au tendinţa să se reproducă în ciuda intrărilor şi
ieşirilor de jucători. Fotbalul românesc nu va mai fi acelaşi fără Hagi, dar tot
un soi de fotbal va fi...
Dacă ne întoarcem acum la problema tranziţiei, acest gen de holism
soft pe care l-am descris în cele de mai sus nu este de natură să orienteze
univoc spre un tip sau altul de soluţie, ci doar să pună în evidenţă faptul că
schimbarea este totdeauna şi totodată o schimbare în şi de practică simbolică
– ceea ce nu se poate face oricum ! Nu poţi nici să mizezi exclusiv pe joaca
indivizilor, cu convingerea că din ea se va închega un joc, nici, la fel de
exclusiv, pe stabilirea unui set de reguli ale jocului, în credinţa că toţi
jucătorii se vor conforma lor. Practica simbolică este ceva mai mult decît
oricare dintre componentele sale.
Ar mai fi de spus, poate, un ultim lucru: această practică simbolică nu
este peste tot aceeaşi, nu are totdeauna şi pretutindeni aceeaşi dinamică. In
societăţile "tradiţionale", de pildă, semnificaţiile individuale ale unui mare
număr de evenimente sunt foarte similare, fiind în mare măsură un soi de
transcriere individuală a simbolicului comunitar. Altfel spus, modurile de
întrebuinţare, fiind considerate, de regulă, ca date prin ordine naturală şi/sau
divină (ceea ce la noi se numeşte "rînduială"), ele nu se discută, se execută,
ca să spun aşa. Dimpotrivă, distanţa dintre simbol şi semnificaţie, libertatea
de (re)semnificare personală a simbolicului sunt mult mai mari în societăţile
moderne şi cresc o dată cu "metisajul" culturilor - ceea ce face ca această
practică simbolică să fie mai alertă şi mai diversă. Altfel spus, oferta de
jocuri alternative este mai mare. In consecinţă, oamenii acestor societăţi vor
fi şi ei mai diferiţi – atît între ei cît şi comparativ cu oamenii “tradiţionali” –
în calitatea lor de actori şi produse ale unor practici simbolice diferite.

In final, nu ne rămîne decît să subliniem încă o dată faptul că această

practică simbolică o întîlnim, în forme diverse, pretutindeni, că totul este, în
ultimă instanţă, practică simbolică.
Pentru a ilustra aceasta, să mai facem o dată apel la exemplul nostru
cu florile. Ne putem întreba, în acest context, ce legătură există între Andrei
şi contabilul şef de la serele Codlea ? Direct, nici una. Dacă însă Andrei (şi
toţi ceilalţi ca el) vor considera la un moment dat, să zicem, că este total
desuet să oferi flori şi vor înceta să o mai facă (dispariţia simbolismului
actual al florilor în societatea noastră), atunci contabilul şef de la Codlea îşi
va pierde postul, pentru că nu va mai fi nevoie să fie cultivate flori în
România.
Ceea ce vreau să sugerez prin aceasta este faptul că pînă şi producţia
economică, aparent atît de "autonomă", este şi trebuie să rămînă o "producţie
semnificativă": producerea şi circulaţia unor bunuri care nu au nici o
semnificaţie pentru nimeni este un non-sens. Din acest punct de vedere,
faimoasa lege a cererii şi ofertei este şi ea tot o formă de practică simbolică.
Autonomia economicului, care este adesea luată drept o evidenţă ce nu mai
este cazul să fie discutată, înseamnă doar că economia a ajuns să controleze
simbolicul, nu să fie independentă de acesta. Din producţie semnificativă,
adică a unor bunuri cu semnificaţie utilitară în societate, economia a devenit
cu timpul şi tot mai mult şi o producţie de semnificaţii, făcînd din publicitate
şi tot ceea ce înseamnă imagine - de la produs şi marcă pînă la stil de viaţă -
o parte constitutivă a sa.
 Iată, spre încheiere, cum îşi începe John Davis capitolul său final
despre schimb, unde pune problema "în ce măsură se pot explica diferenţele
dintre economii prin semnificaţiile pe care oamenii le conferă propriilor
acţiuni":

"Micul dejun este un simbol: mănînci ouă jumări cu somon

afumat şi asta are o semnificaţie diferită de cea a mîncatului de ouă
cu slăninuţă, cîrnăciori şi pîine prăjită. Aceasta are consecinţe şi
antecedente din moment ce oamenii te judecă în parte după ceea ce
mînănci şi sugerează că eşti elegant şi rafinat sau înapoiat şi
grosolan; semnificaţiile generează alte semnificaţii şi pîinea prăjită
este diferită de budincă. Dar mai mult, se spune că ceea ce mănînci îţi
afectează sănătatea şi speranţa de viaţă şi dacă suficienţi oameni
mănîncă budincă, producătorii de budincă îşi pot hrăni familiile.
Speranţa de viaţă şi supravieţuirea unei industrii nu sunt doar noţiuni
intelectuale; şi faptul că oamenii mor de foame, fără mic dejun, dejun
sau cină nu este o simplă idee. Pe de o parte oamenii tind să
considere simbolurile mai puţin reale decît moartea şi fericirea: ele
sunt reprezentări ale unor lucruri şi nu lucrurile înseşi. Pe de altă
parte, oamenii investesc cele mai multe acţiuni ale lor cu sens, iar
acţiunile lor au consecinţe, aşa încît atunci cînd semnificaţiile se
schimbă şi să zicem budinca nu mai este la modă, economia se
schimbă şi ea.” (Davis, 1998, p. 100)

In final, Davis nu dă un răspuns definitiv referitor la relaţia dintre

“semnificaţii” şi “economie” – şi aceasta, spune el, în mare parte deoarece
antropologii şi cei care se ocupă de simboluri nu au dat încă un răspuns
destul de clar referitor la natura acestora. Cred că are dreptate. Dar aceasta
nu-l împiedică să declare că “simbolurile, semnificaţiile lor, sunt la fel de
reale ca moartea şi ca somonul afumat” (idem, p. 111)

* * *
 Intrebări recapitulative şi comentarii:

> Definiţi conceptul de practică simbolică;

> Ce se înţelege prin interacţionism simbolic ?
> Ce se înţelege prin ideologie holistă/individualistă (L.
Dumont) ?
> Ce se înţelege prin apriorism sociologic (D. Gusti) ?
> Definiţi individualismul metodologic;
> Comentaţi relaţia dintre opţiunea metodologică holism/
individualism şi strategiile schimbării sociale;
> Comentaţi relaţia dintre simbolic şi economic.
 Partea II
PRACTICA ANTROPOLOGICA
Introducere

Să deschidem la întîmplare o carte de introducere în antropologie şi să

vedem cum începe ea. Iată un exemplu:

“Antropologia este studiul fiinţelor umane (de la grecescul anthropos,

om şi logia, studiu). Ea se ocupă în principal cu o singură specie, Homo
sapiens (termenul zoologic pentru specia noastră) şi nu cu o multitudine de
organisme diferite, precum în cazul botanicii şi zoologiei, deşi antropologii
fizici studiază şi diferitele specii de primate înrudite cu omul. Obiectivul
nostru este să învîţăm tot ceea ce putem despre specia noastră – cum am
devenit ceea ce suntem, ce am realizat şi care ar putea fi potenţialităţile
noastre.
Desigur, antroplogia nu este singurul domeniu care se ocupă de
fiinţele umane. Există multe altele, incluzînd sociologia, psihologia, istoria,
dreptul, economia şi ştiiţele politice. Nu avem nevoie să trasăm frontiere
cvategorice între aceste diferite discipline. Există multe zone în care acestea
se suprapun, fiecare domeniu avînd însă caracteristicile sale distinctive şi
preferinţele sale.
Antropologia poate fi împărţită, în mare, în antropologie fizică şi
antropologie culturală. Antropologia fizică studiază Homo sapiens ca
organism fizic, în timp ce antropologia culturală este preocupată de
culturile umane şi modurile de viaţă, atît în prezent cît şi în trecut.
Antropologia culturală poate fi subdivizată în trei ramuri principale:
lingvistică, etnologie şi arheologie.” (Barnouw, 1987, p. 3)

Este o definiţie foarte largă, mai mult logică (şi etimologică) decît
istorică. Din acest punct de vedere, “gîndirea antropologică începe oriunde
oamenii au început să reflecteze asupra naturii societăţii şi a obiceiurilor
practicate de ei sau de vecinii lor” (Honigmann, 1976, p.1). Nu este de
mirare astfel că, în această perspectivă, o carte clasică despre “istoria ideilor
antroplogice” precum cea din care tocmai am citat, porneşte – de unde
altundeva ? – de la “scriitorii greci şi romani”. Celelalte ştiinţe sociale ar
începe cam tot aşa…
Inţelesurile istorice care au fost atribuite acestui termen sunt însă mai
restrictive şi, de fapt, mai recente:
 “…acestă disciplină evoca în secolele al XVI-lea şi al XVII-lea
o perspectivă alegorică sau un studiu al sufletului şi al trupului. Dar
termenul nu se regăseşte în dicţionarul lui Furetiere (1690). La
sfîrşitul secolului al XVIII-lea, “antroplogie” capătă mai multe
sensuri. Identificăm mai întîi perspectiva naturalistă: astfel, în
Enciclopedia sa din 1751, Diderot califică anatomia drept
antroplogie, iar germanul F. Blumenbach o defineşte în 1795 ca
ştiinţă naturală. De altfel, în Franţa, pînă la mijlocul secolului XX, ea
va dobîndi şi îşi va păstra tocmai acest sens de antropologie fizică.
Celălalt sens, mai sintetic, (şi care include o etnologie), i se
datorează teologului elveţian A. C. de Chavannes care, în 1788,
publica o Antropologie sau ştiinţa generală a Omului. In acelaşi an,
filosoful german I. Kant îşi intitula ultima lucrare Antropologia din
punct de vedere pragmatic. Membrii Societăţii de observatori ai
Omului (Societe des observateurs de l’Homme, 1799-1804) folosesc
termenul în această perspectivă, dar unii dintre ei îiatribuie un sens
restrîns (anatomie, ştiinţă medicală). In lumea anglo-saxonă,
termenul antropologie va acoperi toate disciplinele care explorează
trecutul şi prezentul evoluţiei omului: ştiinţele naturale, arheologice,
lingvistice şi etnologice. Abia la sfîrşitul secolului al XIX-lea termenul
capătă un sens mai precis, atunci cînd îi sunt asociate calificativele
social, în Marea Britanie, şi cultural, în Statele Unite. Trebuie,
aşadar, să fim atenţi la sensul cu care este utilizat termenul englez
anthropology, care poate desemna atît ansamblul ştiinţelor umane,
naturale şi istorice, cît şi o disciplină socială sau culturală mai mult
sau mai puţin apropiată de etnologie.
Sub influenţa sejurului petrecut în Statele Unite în timpul
ultimului război mondial, Claude Levi-Strauss va relua, în 1950,
termenul antropologie, atribuindu-i sensul de ştiinţă socială şi
culturală generală a omului. (…) Incepînd din anii 1960, în Franţa,
datorită acestei perspective mai globale, termenul “antropologie” l-a
înlocuit parţial pe acela de etnologie. Totuşi, ambii termeni continuă
să fie folosiţi în funcţie de instituţii, de împrejurări ori de orientarea
metodologică. Ei pot fi utilizaţi ca sinonime, chiar dacă astăzi
termenul antropologie pare mai răspîndit.” (Copans, 1999, pp. 24-25)

La noi în ţară, termenul de “antropologie” este mai rar, fiind

instituţionalizat cu înţelesul de antropologie fizică prin anii ’30 de către
medicul Francis Reiner, fondatorul institutului de antropologie ce îi poartă în
prezent numele. Termenul de “etnografie” are în schimb o istorie mai lungă
şi mult mai vizibilă, vizînd descrierea culturii proprii, din cele mai vechi
timpuri şi pînă în prezent.
Despre ce vorbim aşadar atunci cînd vorbim despre antropologie ? La
ce ne referim, mai exact ? Se pare deci că trebuie să facem o alegere, o
anumită selecţie, neputînd - şi, probabil, fiind nejudicios - să acoperim toate
sensurile cu care a circulat acest termen în timp şi spaţiu, în diferite epoci şi
diferite şcoli naţionale.
Vom începe prin a spune la ce NU ne referim în cele de faţă: la
antropologia fizică, la arheologie şi, în anumite limite care ţin de relativa sa
autonomie, la lingvistică. La ce ne referim atunci ? In mare, la ceea ce
Bournow pune sub eticheta de "etnologie" sau Levi-Strauss sub cea de
"antropologie". Ceva mai precis:

In cele de faţă, vom considera antropologia ca pe un anumit

mod de reflecţie asupra Omului ca fiinţă socială şi/sau culturală,
dezvoltat istoric şi devenit constitutiv "tradiţiei" antropologice
şi anume cunoaşterea Celuilalt ca Om. Vom considera astfel,
destul de arbitrar dar nu neîntemeiat, că gîndirea antropologică
începe atunci cînd o parte a omenirii (lumea europeană în speţă)
începe să se întrebe sistematic cum e posibil ca restul omenirii
să fie atît de deosebit şi totuşi uman?

1. Premisele gîndirii antropologice

Pentru ca acest gen de reflecţie să aibă loc, era necesar însă ca în

prealabil să fie constituit obiectul reflecţiei, adică ceva de genul "omenirii" -
realitate evidentă pentru noi, acum, dar care a cerut multe secole şi
măcelărirea unei bune părţi a acestei "omeniri" înainte ca Celălalt să fie
gîndit tot ca Om. Este, în primul rînd, istoria descoperiri "Lumii Noi":

"…descoperirea Americii este esenţială pentru noi, cei de

astăzi, nu numai pentru că reprezintă o întîlnire extremă şi
exemplară: pe lăngă valoarea paradigmatică, ea mai are şi o alta, cu
o cauzalitate directă> Istoria globului pămîntesc este, fără doar şi
poate, făcută din cuceriri şi înfrîngeri, din colonizări şi din
descoperirea celorlalţi; dar, cum voi încerca să arăt, cucerirea
Americii anunţă şi pune bazele Identităţii noastre prezente; chiar
dacă orice dată menită a separa două epoci este arbitrară, nici una
nu pare mai potrivită pentru a marca începutul erei moderne decît
 anul 1492, atunci cînd Colon traversează oceanul Atlantic. Noi toţi
suntem descendenţii lui Colon, prin el începe genealogia noastră - în
măsura în care cuvîntul început are vreun sens. O dată cu anul 1492
ne situăm, cum spunea Las Casas, 'într-un timp cu totul nou, care nu
seamănă cu nici un altul' (Historia de las Indias, 1, 88). Incepînd cu
această dată, lumea se închide (chiar dacă universul devine Infinit,
'lumea este mică', cum va declara cu hotărîre însuşi Colon (…); iar
oamenii au descoperit totalitatea din care fac parte căci, pînă atunci,
ei formau o parte fără întreg." (Todorov, 1994, p. 9)

Cu alte cuvinte, începe descoperirea "umanităţii" ca totalitate care îi

înglobează pe europeni şi pe "indienii" descoperiţi de către aceştia în
"Lumea Nouă".
Cum a fost posibil acest lucru ?
La început, totul (sau aproape) era straniu. Iată doar cîteva însemnări
de jurnal: "…mai încolo, existau oameni cu un singur ochi şi alţii cu boturi
de cîine"; "Amiralul a spus că, în ajun, pe cînd se îndrepta spre fluviul de
Aur, a văzut trei sirene care au sări sus, deasupra mării. Insă ele nu erau
frumoase cum se spune, deşi chipul lor avea înfăţişare omenească"; "Mai
sunt spre soare-apune două provincii unde n-am ajuns, dintre care într-una,
pe care ei o numesc Avan, oamenii se nasc cu coadă" (cf. Todorov, op. cit.
p.17). Imaginarul Celuilalt ca non-uman nu are însă nimic surprinzător:

"Prima reacţie spontană faţă de un individ este de a-l imagina

ca inferior, din moment ce este diferit de noi: nici măcar nu este om,
sau dacă da, este barbar inferior; dacă nu ne vorbeşte limba,
înseamnă că nu vorbeşte nici una, cum credea Colon. Aşa se face că
slavii din Europa îl numesc pe vecinul lor german nemec, mutul;
maya din Yucatan îi numesc pe invadatorii tolteci nunob, muţii, iar
mayaşii cacşikeli le spun mayaşilor Mam ‘gîngavi’ sau ‘muţi’. Aztecii
înşişi le spun oamenilor de la sud de Vera Cruz nonoualca, muţii, şi
celor care nu vorbesc nahuatl, tenime, barbari, sau popoloca,
sălbateci; ei împărtăşesc dispreţul tuturor popoarelor pentru vecinii
lor, considerînd că cei mai îndepărtaţi din punct de vedere cultural
sau geografic nu sunt nici măcar buni de sacrificat şi consumat
(sacrificatul trebuie să fie în acelaşi timp străin şi stimabil, adică, în
realitate, apropiat).” (idem, p. 73)
 Regăsim aceeaşi “gramatică” a străinului şi mult mai aproape de noi,
la vecinii noştri bulgari, de pildă. Iată, în acest sens, o legendă etiologică
relatată de Marianne Mesnil şi Asia Popova:

“Demult, pe vremea latinilor, au apărut în regat răufăcători

care ucideau şi furau. Oamenii cerură ţarului să îi scape de aceşti
bandiţi. Dar el nu făcu nimic pentru că bandiţii erau latini ca el. Insă
aceştia întrecură măsura şi ţarul porunci să fie duşi în actualul
teritoriu al Valahiei, fără să le dea nici vite, nici hrană, nici femei –
nimic, decît o pisică drept animal de povară şi de plug, ca să are
pămîntul. A trebuit să pescuiască în Dunăre şi să vîndă peşte pentru a
se hrăni. Tarul le-a interzis şi să construiască case, încît a trebuit să
sape gropi în pămînt, pe care le acopereau cu pănuşi de porumb şi
trestii.
Izolaţi timp de secole, au devenit nişte sălbatici în aşa hal, că
şi-au uitat limba şi n-au mai putut pronunţa decît un singur cuvînt:
<o-o-o-pre-şte!>. Aceşti oameni sălbăticiţi nu îl recunoşteau nici pe
ţar, nici pe episcop; nu plăteau biruri nimănui şi nu se ducea la
biserică, pentru că nu aveau credinţă. Si nu îşi tăiau părul, nu se
bărbiereau şi cum umblau aproape goi, corpurile lor se acoperiră cu
păr, ca ale animalelor ! De-aceea oamenii au început să le zică
<vlasi>, adică păroşi, bărboşi.” (Mesnil şi Popova, 1997, p. 233)

Revenind la “Lumea Nouă”, ce puteau – şi ce trebuiau – să facă

spaniolii cu aceşti străini extremi, cu aceşti “sălbateci” ? Problemă crucială,
care a înflăcărat gîndul şi faptele europenilor cîteva secole la rînd. Fără a ne
propune să reconstituim aici toată această istorie, trebuie să amintim însă
măcar cîteva momente semnificative ale ei.
Unul dintre acestea este faimoasa controversă de la Valladolid, din
1550, care opune partizanii inegalităţii, reprezentaţi de eruditul filosof Gines
de Sepulveda, celor ai egalităţii, reprezentaţi de abatele dominican
Bartolomeo de Las Casas.

“Sepulveda se sprijinea în argumentaţia sa pe o tradiţie

ideologică, din care îşi extrag argumentele şi ceilalţi apărători ai
tezei inegalitariste. Dintre toţi aceşti autori să-l reţinem pe cel de la
care această teză îşi revendică – pe drept cuvînt – patronajul:
Aristotel> Sepulveda a tradus Politica în latineşte, el este unul dintre
cei mai buni specialişti ai timpului său în gîndirea aristotelică; or, nu
Aristotel este cel care, în chiar Politica sa, stabileşte celebra
 distincţie între cei care s-au născut stăpîni şi cei care s-au născut
sclavi ? ‘Cînd oamenii diferă între ei aşa cum se deosebeşte sufletul
de trup şi omul de brută (…), aceia sunt sclavi de la natură (…). Este
într-adevăr sclav de la natură cel (…) ce are parţial raţiune numai în
măsura în care ea este implicată în senzaţie, dar fără a o poseda în
întregime’ (1254 b.). (…) Sepulveda crede că ierarhia, nu egalitatea,
este starea naturală a societăţii umane. (…) Inspirîndu-se din
principiile şi afirmaţiile particulare pe care le găseşte în Politica lui
Aristotel, el declară toate ierarhiile, în ciuda diferenţelor de formă, ca
fondate pe unul şi acelaşi principiu: ‘dominaţia perfecţiunii asupra
imperfecţiunii, a forţei asupra slăbiciunii, a preeminenţei virtuţii
asupra viciului’ (p. 20). (…) Sepulveda oferă, tot în spirit
aristotelician, exemple ale acestei superiorităţi naturale: trupul
trebuie să se supună sufletului, materia formei, copiii părinţilor,
femeia bărbatului şi sclavii (definiţi tautologic ca nişte fiinţe
inferioare) stăpînilor. Nu mai este decît un pas pînă la a justifica
războiul de cucerire împotriva indienilor: ‘In prudenţă ca şi în
îndemînare, în virtute ca şi în umanitate, aceşti barbari sunt la fel de
inferiori spaniolilor ca şi copiii faţă de adulţi şi femeile faţă de
bărbaţi; între ei şi spanioli, aceeaşi diferenţă ca între oamenii feroce
şi cruzi şi oamenii de o clemenţă extremă, între oamenii cu deosebire
necumpătaţi şi fiinţele cumpătate şi măsurate; şi aş îndrăzni să spun
aceeaşi diferenţă ca între maimuţe şi oameni’.” (idem, pp. 142-143)

Analizînd restul argumentaţiei lui Sepulveda, Todorov ajunge să

desprindă următorul lanţ de opoziţii:

indieni = copii (fiu) = femei (soţie) = animale (maimuţe) = ferocitate

spanioli adulţi (tată) bărbaţi (soţ) fiinţe umane clemenţă

necumpătare = materie = trup = poftă = rău

cumpătare formă suflet raţiune bine

Echivalenţa acestor polarităţi este fascinantă. Ea ne spune multe

despre noi înşine, despre cultura europeană, mult după ce lupta între
inegalitarişti şi egalitarişti a fost tranşată. Astfel, după cum notează şi
Todorov:

"Este fără doar şi poate revelator să vedem cum indienii sunt

asimilaţi femeilor, faptul dovedind trecerea fără dificultăţi de la
 celălalt interior la celălalt exterior (din moment ce tot un spaniol
vorbeşte); ne amintim, de altfel, că indienii practicau o distribuţie
simetrică şi inversă: în spusele războinicilor azteci, spaniolii erau
asimilaţi femeilor, prin intermediul vorbirii [nu vorbeau limba
"bărbaţilor", a războinicilor azteci, n.n.]. Este inutil să speculăm
pentru a afla dacă imaginea femeii a fost proiectată asupra străinului,
sau mai curînd trăsăturile străinului asupra femeii: ambele au fost
dintotdeauna deja prezente acolo şi ceea ce contează este
solidaritatea lor şi nu anterioritatea uneia sau a celeilalte.
Echivalarea acestor opoziţii cu relaţia trup/suflet este şi ea
revelatoare: celălalt este, înainte de toate, chiar trupul nostru; de
unde şi asimilarea indienilor ca şi a femeilor cu animalele, cu cei
care, deşi însufleţiţi, sunt lipsiţi de suflet." (idem, p. 144)

Acest gen de argumentaţie a dispărut cu timpul, după cum vom vedea.

Imaginarul care l-a însoţit - şi chiar practicile corespunzătoare - au
supravieţuit însă multă vreme şi, să o recunoaştem, nu au dispărut cu
desăvîrşire nici în secolul nostru. A fost nevoie de decenii de lupte feministe
şi de argumentări ale studiilor de gen pentru a începe de abia să ne punem
problema ecuaţiei bărbat/femeie = raţiune/poftă = superior/inferior. Iar în
ceea ce priveşte corpul, am văzut deja că inegalitatea sa cu sufletul este
constitutivă culturii noastre europene în aşa măsură încît nici în prezent nu
prea ştim ce să facem cu un corp care ar putea fi egal cu spiritul.
Să ne întoarcem însă în zorii acestor dispute.
Din acest sistem de argumentaţie, bazat pe o veche şi venerabilă
tradiţie, Sepulveda şi cei pe care îi reprezenta deduc următorul principiu-
recomandare:

":…avem dreptul, sau chiar datoria, de a impune altuia binele.

Ar trebui poate să precizăm imediat că binele şi răul sunt dinainte
definite; este drept să-i impui celuilalt ceea ce consideri că e bine,
fără să-ţi mai pui întrebarea dacă este bine şi din punctul lui de
vedere. Acest postulat implică deci o proiecţie a subiectului
enunţiator asupra universului, o identificare a valorilor mele cu
valorile." (idem, p. 145)

Acest principiu, pe care spiritele luminate îl discutau şi îl întorceau pe

toate feţele în conclavuri intelectuale, era practicat fără nuanţe acolo, în
lumea nouă a "sălbaticilor": "Satan este acum expulzat din această insulă
[spaniolă]; acum că majoritatea indienilor a murit, influenţa sa a dispărut.
(…) Cine va nega că folosirea prafului de puşcă împotriva păgînilor
înseamnă să-I oferi lui Dumnezeu tămîie ?" - declara Ovideo, conchistador şi
istoric al cuceririi Lumii Noi. Dat fiind că indienii nu se supuneau - printre
altele şi pentru că nu aveau cum să înţeleagă spaniola - faimosului
Requerimiento, în care erau formulate pretenţiile spaniolilor faţă de
populaţiile băştinaşe, acestea din urmă puteau şi trebuiau să fie lichidate.
Ceea ce s-a şi întîmplat în mare măsură.
Tezei - şi practicii - inegalităţii i s-a opus la Valladolid şi în întreaga
sa viaţă Bartolomeo de Las Casas:

"Dacă viziunea ierarhică a lui Sepulveda ar putea fi situată sub

patronajul lui Aristotel, concepţia egalitaristă a lui Las Casa merită
să fie prezentată, cum se va şi întîmpla în epocă, ca provenind din
învăţăturile lui Isus Christos. Las Casas însuşi spune, în discursul său
de la Valladolid: ‘Adio, Aristotel ! Christos, întruparea adevărului
etern, ne-a lăsat următoarea poruncă: ‘Il vei iubi pe aproapele tău ca
pe tine însuţi’. (…)
Nu pentru că opoziţiile sau inegalităţile ar fi necunoscute
creştinismului; dar opoziţia fundamentală aici este cea dintre
credincios şi necredincios, creştin şi necreştin; or, oricine poate
deveni creştin (…)
Las Casas adoptă deci această poziţie şi îi dă o expresie mai
generală, aşezînd astfel egalitatea la baza oricărei politici umane:
‘Legile şi regulile naturale şi drepturile omului sunt comune tuturor
naţiunilor, creştine şi păgîne, şi oricare ar fi secta, legea, starea,
culoarea şi condiţia lor, fără nici o diferenţă’. (idem, pp. 150-151)

Poziţia susţinută de Las Casas, fără a fi confirmată la Valladolid, pare

să aibă totuşi un anumit cîştig de cauză. Intre timp, poziţia mai marilor lumii
creştine înclina şi ea în această direcţie. Astfel,

“Un ordin al lui Carol Quintul datat din 1530 este deosebit de
explicit: ‘Nimeni să nu îndrăznească să reducă la sclavie pe vreun
indian, nici în timp de război şi nici pe timp de pace; nici să menţine
pe vreun indian în sclavie sub pretextul achiziţionării sale printr-un
război drept, sau răscumpărare, sau cumpărare, sau troc, sau în
oricare calitate sau sub vreun pretext oarecare, chiar dacă este vorba
de indienii pe care nativii din aceste insule şi ţinuturi continentale îi
consideră ei înşişi ca fiind sclavi’. Legile Noi din 1542, privind
guvernarea coloniilor spaniole, vor fi redactate în acelaşi spirit (şi
 vor provoca un adevărat val de proteste din partea colonizatorilor din
America).
La fel, Paul al III-lea afirmă în bula papală din 1537:
‘Adevărul (…) spune, trimiţănd predicatorii credinţei pentru a
îndeplini acest precept: ‘Mergi şi fă discipoli în toate naţiunile’.
Spune ‘toate’, fără nici o diferenţiere, din moment ce toate sunt
capabile să primească disciplina credinţei. (…) Indienii, fiind oameni
adevăraţi, (…) nu vor putea sub nici un motiv fi lipsiţi de libertatea
lor, nici de stăpînirea bunurilor lor’. Această afirmaţie decurge din
principiile creştine fundamentale: Dumnezeu l-a creat pe om după
chipul şi înfăţişarea sa, a-l ofensa înseamnă să-l ofensezi pe însuşi
Dumnezeu.” (idem, pp. 150-151)

A-i declara pe indieni “oameni adevăraţi” este, fără îndoială, un

moment de cotitură în raporturile europenilor cu Celălalt. “Adevărat” este
însă în continuare definit prin raportare la sine, prin intermediul lui
Dumnezeu: indienii sunt “oameni adevăraţi” căci tot copiii Domnului şi
astfel apţi de “salvarea” creştină. Luat în sine, textul lui Las Casas poate
părea astfel de o surprinzătoare modernitate. Luat în context, el nu este însă
decît un pas – de loc neglijabil, ce-i drept – pe această cale. Căci “drepturile
omului”, aşa cum le vede aici creştinul Las Casas, sunt drepturile tuturor
oamenilor de a deveni creştini, adică, în ultimă instanţă, ca noi. “Religia
noastră creştină convine în mod egal tuturor naţiunilor din lume şi ea este
deschisă tuturor, la fel” – consideră Las Casas. Acelaşi lucru se va considera,
peste secole, despre “civilizaţie” (tot a noastră)…
Este ceea ce, tot pe urmele lui Todorov, putem considera varianta
asimilaţionistă a egalitarismului: suntem egali deoarece şi tu poţi deveni ca
mine ! Ceea ce va şi încerca să facă Las Casas, convertind “cu blîndeţe” la
creştinism populaţiile cucerite şi recomandînd în repetate rînduri înlocuirea
soldaţilor cu oamenii bisericii în vederea realizării eficiente a colonizării.
Următoarea relatare referitoare la masacrul de la Caonao ne scoate însă în
evidenţă şi latura derizorie a acestei “asimilări”:

“Atunci, tînărul indian fiind doborît, un spaniol care se afla în

apropiere scoate un iatagan mare, un soi de sabie scurtă, şi-I aplică,
ca pentru a se amuza, o lovitură de la coaste pînă la şold, scoţîndu-i
la iveală măruntaiele. Nefericitul indian îşi apucă intestinele cu mîna
şi iese în fugă din casă; îl întîlneşte pe abate [Las Casas], care,
recunoscîndu-l, îi vorbeşte numaidecît despre cele ale credinţei [în ce
limbă ? – se întreabă Todorov] atît cît îi permitea circumstanţa
 înspăimîntătoare, făcîndu-l să înţeleagă că, dacă voia să fie botezat,
avea să meargă în ceruri şi să trăiască lîngă Dumnezeu. Nenorocitul,
plîngînd şi urlîndu-şi durerea ca şi cum ar fi fost mistuit de flăcări,
răspunde că dorea tare mult; atunci, abatele l-a botezat şi indianul pe
loc a murit, prăbuşindu-se la pămînt.” (idem, p. 158)

Las Casas este conştient şi el de limitele acestei practici a

botezului şi, mai larg ale “salvării” indienilor pe calea creştină. Peste ani,
către sfîrşitul vieţii sale, el îşi va schimba poziţia, teoretizînd o altă formă,
fundamental nouă, de iubire pentru celălalt:

“…o iubire care nu mai este asimilaţionistă, ci oarecum

distributivă: fiecare îşi are propriile valori; comparaţia nu se mai
poate referi decît la relaţiile fiinţei faţă de zeu său şi nu la substanţe:
nu există decît universalii formale. Afirmînd existenţa unui zeu unic,
Las Casas nu privilegiază aprioric calea creştină spre acest zeu.
Egalitatea nu se mai plăteşte cu preţul identităţii; nu de o valoare
absolută este vorba: fiecare are dreptul să se apropie de zeu pe calea
care-i pare potrivită. Numai există un Dumnezeu adevărat (al nostru),
ci doar coexistenţa tuturor universaliilor posibile: dacă cineva îl
consideră ca fiind cel adevărat…Las Casas părăseşte pe nesimţite
teologia şi practică un fel de antropologie religioasă, ceea ce, în
cazul său, este de-a dreptul tulburător, căci, într-adevăr, se pare că
cel acre îşi asumă un discurs asupra religiei face primul pas spre
renunţarea la discursul religios însuşi.
Va fi încă şi mai lesne ca principiul să fie aplicat cazului
general al alterităţii şi deci să se pună în evidenţă relativitatea
noţiunii de ‘barbarie’ (se pare, într-adevăr, că a fost cel dintîi care a
făcut-o în epoca modernă): fiecare este barbar pentru celălalt (…)”
(idem, p. 177)

Avem de a face cu o schimbare esenţială de optică, ceea ce Todorov

numeşte perspectivismul: Dumnezeu este adevăratul Dumnezeu doar din
perspectiva creştină şi oricine poate avea “adevăratul său Dumnezeu” din
perspectiva sa proprie. Ceea ce rămîne comun este doar ideea de Dumnezeu,
divinitatea şi nu o “substanţă” anume a dumnezeirii.
In epocă, un alt dominican, Giordano Bruno, avea să împingă şi mai
departe acest “perspectivism”:
 “De aceea – scrie Giordano Bruno în 1584 în De l’infinito
universo e mondi – pămîntul, cu nimic mai mult decît vreo altă lume,
nu se află în centrul [universului]; şi nu există punct în spaţiu care să
formeze poli definiţi şi determinaţi pentru pămîntul nostru, la fel cum
nu formează un pol definit şi determinat pentru nici un punct din eter
sau din spaţiul lumii; şi aceasta este adevărat pentru toate celelalte
corpuri [din univers]. Din puncte diferite de vedere ele toate pot fi
considerate ca centre, sau ca puncte ale circumferinţei, ca poli, sau
ca zenituri şi aşa mai departe. Aşa că pămîntul nu este centrul
universului; nu este central decît în raport cu propriul nostru spaţiu
înconjurător.” (idem, p. 179)

16 ani mai tîrziu, Bruno avea să fie ars pe rug pentru aceste afirmaţii:
că omul poate avea perspective diferite asupra lui Dumnezeu mai putea fi
acceptat, la limită; că Dumnezeu însuşi este o simplă problemă de
perspectivă, fiind alungat din centrul creaţiei, era prea mult !
“Perspectivismul” mai avea mult pînă să fie cu adevărat acceptat…
Am insistat atît de mult (oricum prea puţin…) asupra acestor dispute
deoarece în ele şi în lunga şi dramatica lor istorie trebuie văzută originea,
printre altele, a antropologiei în sensul de care discutăm în cele de faţă şi tot
de aici putem înţelege mai bine cît de anevoioasă şi, în ultimă instanţă, de
sîngeroasă, a fost ea. Si nu este de mirare, căci fundalul antropologiei este o
uriaşă miză de putere: ce suntem îndreptăţiţi să facem cu Celălalt ? In acest
sens, însăşi apariţia unei reflecţii antropologice - aşa cum o putem întrezări
în perioada de bătrîneţe a lui Las Casas, aşa cum se va contura apoi în
Eseurile lui Montaigne şi dezvolta în perioada Luminilor – este o cotitură
istorică în practica şi legitimarea puterii: trecerea de la eliminarea/asimilarea
Celuilalt pentru că diferit la acceptarea Celuilalt ca diferit. Pe lîngă
realizarea rupturii dintre teologia şi cunoaşterea omului, acest lucru devine
posibil doar graţie unei duble şi complementare schimbări de perspectivă:
Noi nu suntem singurii şi adevăraţii oameni, ceea ce înseamnă că şi Ei sunt
tot oameni, în felul lor. Altfel spus, descoperirea Omenirii ca totalitate şi a
oamenilor ca perspective diferite ale acestei totalităţi a umanului. Din acest
moment (care a durat secole !), reflecţia antropologică are un obiect:
omenirea, şi un mod care să-i permită de a o gîndi fără a o reduce explicit la
sine: ceea ce Todorov numeşte “perspectivismul”. Acesta va deveni, tîrziu, o
dată cu maturitatea antropologiei, faimosul relativism, care – ca metodă şi nu
ca ideologie – poate fi considerat ca definitoriu pentru antropologie.
Ca preocupare europeană, această reflecţie antropologică se baza pe
relatările “de la faţa locului” a misionarilor, soldaţilor, funcţionarilor şi nu în
ultimul rînd aventurierilor. Cîtă credibilitatea puteau avea aceste informaţii ?
Pentru a preîntîmpina acest dezavantaj, Rousseau va sugera ca filosofii să
meargă ei înşişi în aceste teritorii pentru a putea obţine informaţii rezonabile
– ceea ce nu se va întîmpla. Soluţia mai la îndemînă, practicată multă vreme,
a fost astfel aceea de a-i instrui cît mai bine cu putinţă pe cei care oricum îşi
petreceau o bună parte a vieţii lor în noile teritorii. O dată cu secolul XIX
apar astfel “ghiduri” pe care le putem numi metodologice, destinate modului
de culegere a datelor de teren. In acest sens, Jean-Marie de Gerando,
membru marcant al “Societăţii de observatori ai Omului” din Franţa, va
publica în 1799 unul dintre primele astfel de ghiduri, intitulat
“Considerations sur les diverses methodes a suivre dans l’observation des
peuples sauvages”. Găsim aici o preocupare sistematică şi meritorie pentru
evitarea a ceea ce, cu un termen generic, se numeşte etnocentrism:

“Nimic nu este mai obişnuit, de exemplu, decît să judeci

moravurile sălbaticilor prin analogii luate din propriile noastre
moravuri care au totuşi o legătură atît de mică cu acestea… Ei îl fac
pe sălbatic să gîndească în felul nostru, atunci cînd sălbaticul nu le
explică el însuşi gîndurile sale.” Mai mult decît atît: “Nu ne gîndim
să vorbim despre sălbatic în general, nici să aducem toate popoarele
sălbatice la acelaşi tip comun, ceea ce ar fi absurd.” (de Gerando, cf.
Todorov, 1999, p. 27)

Riscul proiecţiei inconştiente a propriei noastre culturi asupra

celorlalţi şi cel, complementar, de masificare a celorlalţi ca o singură
categorie (sălbatecii în general) sunt teme recurente ale antropologiei. Peste
mai bine de un secol, de pildă, Ruth Benedict, una din studentele şi
colaboratoarele apropiate ale lui Franz Boas, se va simţi datoare să marcheze
ca pe o sarcină a antropologiei devenită deja ştiinţă trecerea de la studiul
culturii primitive la cel al culturilor primitive:

“Studierea comportamentului cultural nu mai poate, totuşi, să

fie realizată prin echivalarea articulaţiilor locale particulare cu
primitivul generic. Antropologii îşi mută atenţia de la studiul culturii
primitive spre cel al culturilor primitive şi implicaţiile acestei
schimbări de la singular la plural de abia încep să devină evidente.”
(Bededict, 1968, pp. 35-36)

Aceste avertismente de o mare importanţă nu sunt însă şi suficiente, în

măsura în care această “deschidere” faţă de salbatici se rezumă, în cel mai
bun caz, la aflarea răspunsurilor nu şi la formularea întrebărilor: acestea vor
rămîne multă vreme întrebările noastre, problemele noastre, conceptele şi
principiile noastre, considerate ca general umane.
Această preocupare va continua mai bine de un secol. Astfel, în 1874,
Royal Anthropological Institute din Marea Britanie editează ceea ce se
consideră a fi cel mai faimos ghid în domeniu, Notes and Queries on
anthropology, for the use of travellers and residents in uncivilized lands iar
în 1913, Marcel Mauss, revendicat tot mai mult ca unul dintre părinţii
fondatori ai antropologiei, pledează încă pentru aceeaşi metodă de culegere a
datelor prin personalul colonial. Incep să apară însă şi primele anchete
personale de teren. Astfel, Franz Boas petrece aproape doi ani (între 1883 şi
1884) printre eschimoşii din Canada iar Radcliffe-Brown realizează între
1906 şi 1908 mai multe misiuni de teren în insulele Andaman.
Cel care impune însă ideea de teren ca metodă proprie antropologiei
(şi, într-un fel, mit fondator al acesteia) este Bronislaw Malinovski. Intre
1914 şi 1918, acesta realizează campanii de teren de lungă durată în insulele
Trobriand, se instalează în comunitatea băştinaşilor şi le învaţă limba. Din
această experienţă, în afara unor monografii etnografice devenite clasice
(Argonauts of the Western Pacific şi Coral Gardens), Malinowski va
sintetiza ceea ce va fi considerat Metoda antropologiei: observaţia
participativă. Prima regulă a acesteia este că antropologul trebuie “să se
rupă de societatea albilor şi să rămînă cît mai mult posibil în contact strîns
cu indigenii, ceea ce nu se poate face decît dacă reuşeşte să se instaleze în
satul lor”, unde, evident, le va învăţa limba, va comunica cu aceştia în limba
lor şi va participa la viaţa lor. Antropologia presupune deci coexistenţă,
participare. Aceasta îi va permite antropologului să se familiarizeze cu toate
aspectele vieţii localnicilor şi nu doar ceea ce i se poate părea, la o primă
vedere, important sau straniu. Această analiză minuţioasă a faptelor concrete
este inevitabilă în măsura în care regulile după care funcţionează respectiva
societate nu sunt formulate ca atare şi deci “ e zadarnic să vrei să interoghezi
un indigen în termeni sociologici abstracţi”. In urma acestui “studiu complet
al fenomenelor”, antropologul trebuie apoi să le ordoneze şi să le
interpreteze în şi prin ansamblul din care fac parte (Malinowski, 1961). Este
idealul metodologic al funcţionalismului, pe care Malinowski îl formulează
astfel:

“Viziunea funcţionalistă asupra culturii insistă asupra

principiului că fiecare tip de civilizaţie, fiecare obicei, obiect
material, ideea şi credinţă îndeplineşte o anumită funcţie vitală, are o
 anumită sarcină de îndeplinit, reprezintă o parte indispensabilă într-
un tot funcţional.” (Malinowski, 1926, p. 132)

Dincolo de această teorie funcţionalistă pe care o propune

Malinowski, exagerată şi criticată ulterior, există însă o metodă funcţională,
pe care tot el o practică printre primii în mod sistematic (functional
ethnography), cu care toţi antropologii sunt, în principiu, de acord (chiar
dacă practicată şi dezvoltată în moduri diferite) şi anume că fiecare
“element” cultural este parte (indispensabilă sau nu) a unui întreg şi nu poate
fi înţeles decît în şi prin acel întreg din care face parte:

“Analiza funcţională constă în tratarea oricărui fapt social din

perspectiva relaţiilor pe care le întreţine, sincronic, cu alte fapte
sociale în cadrul unui ansamblu care nu este necesar din punct de
vedere epistemologic să fie gîndit ca integral structurat. Noţiunea de
funcţie trimite doar la ideea de interdependenţă relativă dintre fapte.
(…) Se admite că o societate este formată dintr-un numărde elemente
identificabile, că aceste elemente nu sunt conectate întîmplător şi
conform unei anumite logici de configurare, că punerea în evidenţă a
relaţiilor dintre aceste elemente – relaţii care nu sunt neapărat de
utilitate reciprocă – aduce ceva la înţelegerea fiecăruia dintre ele.”
(Lenclud, 1991, pp. 286-287)

“Perspectivismul” de abia schiţat la Las Casas, continuat prin

pledoaria anti-etnocentrică a unui Gerando, devine astfel, în principiu,
complet: nu numai răspunsurile aparţin Celuilalt, ci şi întrebările;
problemele însăşi nu ţin de o “sociologie abstractă” (în fapt, a noastră), ci de
întregul social concret şi particular din care fac parte. Si doar terenul, înţeles
ca “observaţie participativă”, îţi permite accesul la acesta.
Această convingere a fost – şi rămîne, într-o anumită măsură – atît de
puternică în antropologie încît l-a făcut pe antropologul britanic Seligman să
exclame că “cercetarea de teren reprezintă pentru antropologie ceea ce
sîngele martirilor reprezintă pentru biserică”. Vom vedea însă că prin aceasta
problemele antropologiei nu se încheie ci, într-un fel, de abia încep.
Este reluată astfel, în arţi termeni, însăşi problema unităţii Omului,
pornindu-se acum de la diversitatea culturală acceptată de drept şi de fapt
pentru a se pune problema relaţiei dintre această diversitate în care ni se
prezintă omul şi unitatea pe care trebuie să o presupunem dincolo de ea. Este
vorba despre tensiunea dintre relativism şi universalism, care străbate
întreaga istorie a antropologiei.
 Am văzut deja cît de greu a fost ca Celălalt, devenit aproape vecin
prin marile descoperiri geografice, să fie acceptat ca (un soi de) om. Multă
vreme s-a dezbătut apoi problema poli sau mono-genezei. Astfel, de pildă,
faimosul Paracelsius a formulat încă din 1520 o teză poligenistă conform
căreia omul nu ar fi o specie unică, ci o serie de rase diferite, de origini
diferite şi avînd caracteristici definitorii diferite. Pe la mijlocul secolui al
XIX-lea, gîndirea poligenică redevine dominantă, teza poligeniei fiind
discutată, mai nuanţat, şi mai tîrziu, în anumite variante ale difuzionismului.
Linne, la rîndul său, plasează „europeanul” şi „africanul” în două variante
diferite de homo sapiens: primul „are tenul deschis, temperament sanguin şi
nervos; acoperit de straie strînse pe corp; guvernat de legi”; celălalt „are
tenul întunecat, temperament flegmatic, lipsit de tonus; corpul este acoperit
de grăsimi; este guvernat de pasiunile sale”. Pe scurt, chiar unitatea
biologică a speciei umane este o „invenţie” tîrzie şi dificilă. Cu atît mai
anevoioasă este problema unităţii psihice a Omului. In secolul al XIX-lea
savanţii sunt însă, în principiu, de acord cu existenţa ei. In principiu, căci
mai rămîne ca aceasta să fie clar definită: ce înseamnă, de fapt, „unitatea
Omului” dincolo de apartenenţa sa biologică la aceeaşi specie animală ?
Luînd drept pretext „modelul francez”, respectiv „modelul german” al
naţiunii, Louis Dumont (1976) formulează astfel alternativa fundamentală
care polarizează răspunsurile la această întrebare: 1) sunt om şi francez prin
accident; 2) sunt german şi om în calitatea mea de german.
Perspectivismul, cristalizat prin analiza funcţională, privilegiază a
doua variantă şi dă naştere unor forme diverse de relativism. Acesta nu face
decît să tragă concluziile – şi uneori să ducă la limită consecinţele – tezei
funcţionale conform căreia, am văzut, faptele observate aparţin unui
ansamblu organizat de fapte, îşi au semnificaţia în şi prin acest ansamblu şi
nu pot fi înţelese corect decît prin referinţă la acesta. Dar aceasta nu
înseamnă cumva că esenţa omenirii este diversitatea şi nu unitatea, că, în
termenii lui Dumont, sunt mai întîi de toate german şi doar în această calitate
particulară particip, ca particularitate, la diversitatea umanităţii ? Pe de altă
parte, cum pot eu să înţeleg cu adevărat faptele unui alt ansamblu cultural,
diferit de al meu, în condiţiile în care şi actele mele de cunoaştere sunt parte
a unui ansamblu ordonat şi îşi au semnificaţia în şi prin acest ansamblu ?

„Relativismul (...) neagă orice universalitate deoarece porneşte

de la presupoziţia conform căreia orice expresie, orice credinţă nu
are semnificaţie şi validitate decît în contextul său de întrebuinţare:
‚formă de viaţă’ (Wittgenstein), ‚paradigmă ştiinţifică’ (Kuhn) sau
‚cultură’ [cazul antropologilor relativişti – n.n.]. Pentru a interpreta
 o expresie, o acţiune, trebuie să o plasăm deci în acest context, ceea
ce presupune că o putem cunoaşte în mod obiectiv. Dar cum putem să
facem acest lucru în limba noastră, în sistemul nostru de credinţe,
dacă este adevărat că propriile noastre expresii nu au semnificaţie
decît prin raportare la ansamblul culturii noastre ? Cum poţi explica
faptul că poţi ieşi dintr-o cultură pentru a descrie o alta ? (...)
Pornind de la aceste premize, au fost formulate două poziţii
relativiste. Conform uneia, care se reclamă de la Quine (1960), ar
exista relativitate doar la nivelul interpretării datelor perceptive, căci
diferite interpretări (teorii) sunt în mod egal compatibile cu aceleaşi
date.. Conform celeilalte, relativitatea priveşte însăşi percepţia, căci
aceasta este influenţată, de fapt constituită, de categoriile limbii şi ale
culturii (Whorf, 1956). Utilizatorii diferitelor limbi şi culturi ar
aparţine deci unor lumi perceptive diferite unele de altele. Totodată,
după Kuhn (1970) şi Feyerabend (1978), un savant care şi-ar
schimba paradigma sa teoretică ar percepe lumea într-un mod total
diferit de cel în care o percepea înainte de această schimbare. Lumile
trăite ar fi deci la fel de ‚incomensurabile’ unele faţă de altele ca şi
paradigmele epistemice care le-ar constitui.” (Valeri, 1991, pp. 618-
619)

Provocate, în mare măsură, de datele şi reflecţiile din cîmpul

antropologiei, aceste variante „dure” ale relativismului, aplicate
antropologiei, ar face imposibilă practicarea ei: cunoaşterea Celuilalt ar fi,
prin definiţie, iluzorie, culturile fiind reciproc „incomensurabile”. Ori, deşi
conştienţi de aceste probleme, antropologii continuă să-şi vadă de treaba lor.
Cum este posibil acest lucru ?
Am amintit deja faptul că încă de prin secolul al XIX-lea, de la
începuturile antropologiei ca disciplină, exista un fel de acord explicit sau
implicit asupra „unităţii psihice a Omului”, care funcţiona ca un fel de
premiză de lucru comună, dincolo de modurile diferite de definire mai
minuţioasă a acestei unităţi. Pornind de la această presupoziţie ontologică
tacită, problema relativismului putea fi restrînsă astfel mai degrabă la
domeniul metodologic şi anume la metodologia studiului culturilor altere,
lăsînd deoparte implicaţiile etice, epistemologice, etc. ale relativismului. Dat
fiind că Omul constituie o unitate existentă în şi prin diversitatea culturilor
sale, ce este mai important, să abordăm această diversitate şi să încercăm să
o înţelegem în particularităţile sale semnificative sau să căutăm, prin şi
dincolo de această diversitate, cadrele generale ale gîndirii şi acţiunii umane
? Forţînd lucrurile, am putea spune că opţiunea era între a studia semnificaţia
particulară a florilor în societatea lui Andrei şi a Mariei sau sentimentul
general uman de iubire dincolo de relaţia particulară dintre Andrei şi Maria.
Chiar şi aşa fiind, în practică lucrurile nu erau chiar aşa de simple, căci cum
poate un eschimos, să spunem, care nu a văzut în viaţa sa o floare (să
presupunem) să înţeleagă ce simte şi la ce se gîndeşte Andrei cînd îi oferă
Mariei o floare şi că în acest caz este vorba cu adevărat de iubire şi nu de
altă relaţie doar aparent de dragoste ?
In domeniul strict al antropologiei de data aceasta, problema
relativismului şi universalismului a fost formulată astfel mai degrabă în
termenii alternativei emic-etic.

Derivată de către Kenneth Pike (1954) din distincţia fonetic (sunetele

lingvistice în general) – fonemic (semnificaţia acestor sunete într-o
limbă determinată), alternativa etic-emic se referă la două abordări
distincte şi opuse ale faptelor unei societăţi/culturi altere: o abordare
etică, din „exterior”, folosind categorii presupuse universale şi o
abordare din „interior”, în termenii categoriilor şi distincţiilor folosite
de populaţia studiată.

Vom ilustra demersul emic prin opera lui Franz Boas – la care vom
reveni ulterior. Acesta se ridică împotriva principalelor curente de gîndire
antropologică ale vremii sale, evoluţionismul şi difuzionismul, reproşîndu-le
teoriile şi generalizările riscante şi premature. Observator minuţios, Boas
cere ca mai întîi să fie strînse corpusuri suficiente de date empirice despre un
număr suficient de populaţii şi culturi. Pentru aceasta, Boas atrage atenţia
printre primii asupra necesităţii de a învăţa limba acestor popoare, şi anume
„din interior”, ca structură gramaticală proprie şi particulară şi nu prin
referinţă la canoanele gramaticale ale limbilor indo-europene, în fapt ale
latinei. In acest sens, el singur va desprinde gramatica a mai multor limbi
puţin sau de loc studiate iar studenţii săi vor continua multă vreme acest
proiect. Practic, aceasta va însemna că nu îmi voi propune să studiez
„timpurile verbelor” în limba Hopi, să zicem, pornind de la presupoziţia
bazată pe limbile europene că este „normal” ca toate limbile să aibă forme
verbale pentru trecut, prezent şi viitor (în fapt, unul dintre urmaşii săi
indirecţi, Benjamin Lee Whorf, studiind limba hopi, va constata că aceasta
nu operează cu o astfel de dimensiune lineară trecut-prezent-viitor), ci voi
încerca să restitui structurile limbii respective aşa cum apar ele în limba
respectivă. Mă interesează deci gramaticile diferite, în particularitatea şi
coerenţa lor proprie şi nu ca variante mai mult sau mai puţin complete ale
unei Gramatici generale (de fapt aceea a propriei mele familii de limbi).
Această abordare a studiului „emic” al limbilor poate fi considerată ca model
general al abordării culturilor, care, după cum va sugera o elevă a sa, Ruth
Benedict, constituie tot atîtea „patternuri” specifice. Boas nu este propriu zis
împotriva teoretizărilor şi generalizărilor – aşa cum avea să-i reproşeze,
peste ani, L. White – şi nu neagă o posibilă unitate a Omului, dar este
preocupat în primul rînd de documentarea meticuloasă a diferenţelor şi îşi
organizează demersul în funcţie de acest interes.
La extrema cealaltă, cea mai obişnuită ilustrare o constituie Levi-
Strauss şi, în general, structuralismul. Pentru acesta, antropologia este o
ştiinţă umană şi nu socială, care nu se cantonează deci în studiul (propriei)
societăţi, ci vizează să surprindă ceea ce este imanent în Om, dincolo de
orice individ sau societate. Pentru Levi-Strauss, problema pe care şi-a pus-o
totdeauna antropologia este aceea a „universalităţii naturii umane”, scopul
său fiind astfel cel „de a atinge anumite forme universale de gîndire şi de
moralitate”. Pentru aceasta, modelul său este tot limba, dar nu în sensul
„emic” la care a recurs Boas, ci în cel „etic”, formulat de lingvistica vremii
(în speţă Trubetzkoy şi Jakobson). Care erau perspectivele „revoluţionare”
pe care le oferea aceasta ?

„Răspunsul la această întrebare ni-l va da ilustrul maestru al

fonologiei, N. Trubetzkoy. Intr-un articol-program, el reduce, în fond,
metoda fonologică la patru demersuri fundamentale: în primul rînd,
fonologia trece de la studiul fenomenelor lingvistice conştiente la cel
al infrastructurii lor inconştiente; ea refuză să trateze termenii ca
entităţi independente, luînd, dimpotrivă, ca bază a analizei sale
relaţiile dintre termeni; ea introduce noţiunea de sistem: ‚Fonologia
actuală nu se mărgineşte să declare că fonemele sunt întotdeauna
membri ai unui sistem, ea arată sisteme fonologice concrete şi scoate
în evidenţă structura lor’; în sfîrşit, ea urmăreşte descoperirea unor
legi generale, fie prin inducţie, ‚fie deduse în mod logic, ceea ce le dă
un caracter absolu’. Astfel, pentru prima oară, o ştiinţă socială
reuşeşte să formuleze relaţii necesare.” (Levi-Strauss, 1978, p. 42)

Sistemul de referinţă nu mai este deci al unei limbi (sau culturi)

particulare, nu doar „sisteme fonologice [sau alt gen de sisteme, n.n.]
concrete”, ci „structura” lor comună, care, pentru Levi-Strauss ţine de
realităţi mentale universale, de o structură generală a „spiritului uman”.
Aceasta este, în esenţă, ceea ce trebuie să caute antropologia, mai mult decît
să încerce să acopere diversitatea manifestărilor umane. Levi-Strauss o
spune explicit ca răspuns la unele critici care mergeau în acest sens:
 „D-nii Haudricourt şi Granais comit aici aceeaşi eroare ca
Gurvitch; ei îşi închipuie că metoda structurală aplicată la etnologie
are ambiţia de a ajunge la o cunoaştere totală a societăţilor, ceea ce
ar fi absurd. Noi vrem doar ca dintr-o bogăţie şi o diversitate
empirică, ce întrec întotdeauna eforturile noastre de observaţie şi de
descriere, să extragem constante (subl. noastră) recurente în alte
locuri şi în alte timpuri.” (idem, p. 101)

Ce facem însă atunci, ne putem întreba, cu toată această “bogăţie şi

diversitate empirică” ? E o problemă de opţiune, pare să sugereze Levi-
Strauss:

“…este adevărat că orice disciplină al cărei prim scop, dacă

nu chiar singurul, este de a analiza şi de a interpreta deosebirile,
evită toate problemele, neţinînd seama decît de asemănări. Dar, în
acelaşi timp, ea pierde orice mijloc de a distinge generalul la care
aspiră de banalul cu care se mulţumeşte.” (idem, p 22)

Altfel spus, dacă antropologia vrea să devină o ştiinţă a Omului şi nu

doar o descriere a diversităţii de manifestare a umanului, acesta este preţul
pe care trebuie să-l plătească. Ceea ce nu înseamnă, ne spune tot Levi-
Strauss, că această diversitate poate sau trebuie să rămînă necunoscută. Ea
va fi însă delegată etnografiei şi, la un nivel superior de sinteză, etnologiei.
Acestea apar astfel oarecum ca trepte ale unei cunoaşteri în vîrful căreia se
află antropologia, ca ştiinţă a universalului din om. Din această perspectivă
poate fi interpretată, probabil, şi critica pe care Levi-Strauss i-o aduce lui
Whorf, exponent prin excelenţă al unei abordări emice: eroarea sa ţine de
“calitatea analizei” şi “fineţea observaţiei”, care nu i-au permis să ajungă
pînă la nivelul de “corelaţii” la care ne poate duce analiza structuralistă
(idem, p.90).
Tensiunea dintre universalism şi relativism în antropologie ar putea fi
formulată în concluzie mai degrabă în felul următor:

Relativismul se referă la abordarea emică a unor unităţi

sociale/culturale de analiză, vizînd înţelegerea structurii semnificative
a acestora, în timp ce universalismul constă în abordarea etică a unor
unităţi de analiză, urmărind identificarea structurilor generale ale
umanului.
 Astfel înţelese, universalismul şi relativismul sunt complementare –
ceea ce nu înseamnă că ele nu rămînd viziuni concurente, care îşi dispută
priorităţile antropologiei. Există însă şi tot mai multe pledoarii pentru
conjugarea celor două moduri de a privi:

“C. Geertz ne explică de fapt că nu trebuie să opunem

descrierea la persoana întîi descrierii la persoana a treia sau, reluînd
o distincţie a psihanalistului H.Kohut, conceptele ‘aproape de
experienţă’ şi conceptele ‘îndepărtate de experienţă’. Trebuie să
jucăm în ambele registre pentru a evita căderea în dialect (specific
indigenului) ori în jargon (specific savantului). Trebuie să înţelegem
‘…pentru fiecare caz în parte, cum anume să facem apel la cele două
registre, astfel încît să producem o interpretare a modului în care
trăieşte un popor, care să nu fie nici închisă în orizontul lor mental, o
etnografie a vrăjitoriei scrisă de un vrăjitor, nici sistematic surdă la
tonalităţile distincte ale existenţei lor, o etnografie a vrăjitoriei aşa
cum ar scrie-o un geometru’ (Geertz, 1986, pp. 73-74).” (Copans,
1999, p. 141)

Metodologic, aceasta pare a fi soluţia “înţeleaptă”. Ea nu soluţionează

însă şi disputa mai profundă dintre diferenţă şi unitate. Intr-un elegant stil
tipic francez, Francois Laplantine sugerează următoarea interpretare de
natură să împace pe toată lumea:

“…ceea ce au în comun fiinţele umane este capacitatea lor de a

se diferenţia unele de altele, de a elabora obiceiuri, limbi, moduri de
cunoaştere, instituţii, jocuri profund diferite; căci dacă există ceva
natural în această specie particulară, aceasta este tocmai aptitudinea
sa de variaţiune culturală.” (Laplantine, 1987, p.22)

Este frumos spus, dar… mai greu de făcut.

Atingem aici poate cel mai critic aspect al dilemei relativism-
universalism şi anume dimensiunea sa politică. Ea devine critică mai ales
din momentul în care universalismului nu i se mai atribuie doar premisa,
oarecum pasivă, a unei unităţi psihice a Omului, ci postulatul activ al unui
“model aspiraţional universal”:

“Ideea de ‘progres’ este suspectă pentru cei care sunt ataşaţi

relativismului cultural, pentru care fiecare cultură îşi defineşte
propriile scopuri şi etici, care nu pot fi evaluate prin raportare la
 scopurile şi eticile unei alte culturi. Unii antropologi privesc
progresul ca pe o idee pe care Vestul încearcă să o impună altor
culturi. La limită, relativiştii culturali şi multiculturaliştii pot
argumenta chiar că vesticii nu au nici un drept să critice instituţii
precum mutilarea genitală feminină, suttee (practica hindu conform
căreia văduvele trebuie să-şi urmeze soţul lor răposat, fie că o vor
sau nu) sau chiar sclavia..
Dar după o jumătate de secol de revoluţie a comunicaţiilor,
progresul în sensul vestic a devenit o aspiraţie virtual universală.
Ideea de progres – a unei vieţi mai îndelungate, mai sănătoase, mai
puţin constrîngătoare şi mai împlinite – nu este limitată la Vest (…).
Nu vorbesc de progres definit ca societate abundentă de consum, deşi
a pune capăt sărăciei este în mod clar unul din scopurile universale şi
această reclamă în mod inevitabil nivele mai ridicate de consum.
Modelul aspiraţional universal este mult mai larg şi este sugerat de
anumite clauze ale Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului a
Naţiunilor Unite.” (Harrison, 2000, p. XXVI)

Declaraţie pe care, în 1947, Biroul Executiv al Asociaţiei Americane

de Antropologie a refuzat să o susţină, considerînd-o un text etnocentric…
Lucru de mirare ! Oare ce i-o fi apucat pe antropologii americani, care să fi
fost raţiunile atît de importante care să îi împingă spre un asemenea gest care
ar putea fi taxat, la prima vedere, ca fiind de-a dreptul reacţionar ? Lucrurile
sunt extrem de complexe şi privesc nici mai mult nici mai puţin decît soarta
omului pe această planetă. Este inutil deci să mai precizez că nu îmi voi
propune în cele de faţă să rezolv această problemă, încercînd totuşi să
amintesc cîteva dintre aspectele acestei situaţii încurcate – chiar şi aşa însă
nu poate fi vorba decît de simplificări la limita caricaturalului.
Mărul discordiei îl constituie, se pare, însăşi ideea de progres
(dezvoltare) postulată ca ideal general uman. Povestea este mai veche şi
începe, în esenţă, o dată cu modernitatea:

“Modernitatea începe din momentul în care societatea neagă

originea sa culturală (…). Ea pretinde a fi propria sa origine,
inventează un spaţiu omogen desacralizat şi construieşte frontiera
care avansează. (…) Dorinţa de paricid, de regicid sau de deicid,
adică negare originii sale se află la baza culturii moderne.” (Hiyama,
1994, p. 281)
 Această eliberare de trecut ca origine şi proiectare în viitor a eliberat
forţe uriaşe, care au construit cadrul vieţii noastre actuale, cu tot ceea ce
înseamnă aceasta. Ceea ce leagă omenirea modernă nu mai este atît – sau nu
doar – originea sa comună, cît viitorul său convergent. Evoluţionismul – sau,
mai larg şi mai corect, ceea ce Francoise Paul-Levy (1968) numeşte
“ideologia primitivistă” – a oferit o explicaţie genială, în felul său, acestei
convergenţe necesare: legea generală a omenirii este evoluţia sa de la
“primitiv” la “civilizat”, diversitatea culturală actuală distribuindu-se, din
motive diverse, între punctul de plecare şi punctul de sosire al acestei
evoluţii (numită, uneori, şi progres). Diferenţele dintre culturi erau
considerate astfel ca diferenţe de “grad de civilizaţie”, fiind însă toate, în
virtutea “legii” evoluţiei, tranzitive, ca să spunem aşa: mai devreme sau mai
tîrziu, mai greu sau mai uşor, ele urmau să dispară în mod firesc, resorbindu-
se în omogenitatea relativă a lumii civilizate. O dată conştienţi de această
“lege”, oamenii puteau contribui însă la grăbirea acestei evoluţii – şi puteau
să-i ajute şi pe alţii, mai “primitivi”, să o facă. Antropologia, în varianta sa
evoluţionistă, a contribuit şi ea din plin la mai buna cunoaştere a legilor,
etapelor şi mecanismelor acestei evoluţii şi la formularea diferitelor teorii ale
modernizării. A început şi s-a extins astfel marea inginerie socială a
modernităţii.
Nu a trecut însă mult timp şi antropologia, mai mult poate decît alte
ştiinţe sociale, a început să reacţioneze virulent la evoluţionism, acumulînd
dovezi despre complexitatea culturilor “primitive” şi partea de “gîndire
primitivă” din societăţile “civilizate”, despre coerenţa internă şi astfel echi-
valentă a tuturor culturilor, etc. Devenită tot mai conştientă de propriile ei
prejudecăţi în perceperea şi interpretarea Celuilalt, antropologia a accentuat
la rîndul ei riscul etnocentrismului – în speţă al eurocentrismului – în
abordarea societăţilor altere. Si aceasta cu atît mai mult cu cît eurocentrismul
se prelungea militant în practicile coloniale, pe care antropologia le-a
acompaniat într-o anumită măsură şi de care a încercat să se elibereze total
de-a lungul unei lungi crize critice post-coloniale. Pe de altă parte – şi
apropiată din acest punct de vedere unui anumit discurs ecologic preocupat
de păstrarea bio-diversităţii – antropologia a fost în mare măsură fascinată de
spectacolul “socio-diversităţii”, al diferenţelor culturale, fascinînd la rîndul
său lumea cu descrierile acestui spectacol. Ori ideea de diversitate culturală
şi cea de progres social nu merg chiar mînă’n mînă !
Să urmărim, foarte pe scurt, de ce ?
In viziunea evoluţionistă, progresul apărea ca o legitate aproape
naturală, ca ceva în “firea” omenirii, dar care întîmpină tot felul de obstacole
în realizarea sa – de unde şi diferenţele înregistrate între diferitele societăţi
mai mult sau mai puţin civilizate/primitive. Inlăturarea acestor obstacole
(care trebuiau mai întîi identificate) şi crearea condiţiilor necesare ar fi urmat
să ducă pretutindeni la acelaşi rezultat: progresul. Este una dintre
convingerile centrale ale teoriilor modernizării, şi anume faptul că “aceleaşi
mecanisme vor duce la aceleaşi rezultate” (Valade, 1997). Din acest punct
de vedere, economiştii au fost – şi în mare măsură rămîn – cei mai ataşaţi
acestei convingeri:

“Pentru mulţi economişti, este axiomatic că o politică

economică adecvată, implementată eficient, va produce peste tot
aceleaşi rezultate, independent de cultură.” (Harrison, op. cit., p.
XXIV)

Deziluziile au fost însă numeroase de la cel de al doilea război

mondial încoace. Planul Marshall a ridicat din cenuşă Germania şi Japonia,
dar Alliance for Progress, lansată de John Kennedy, nu a avut rezultate
cîtuşi de puţin similare în America Latină, planurile de dezvoltare a Africii
au fost un dezastru şi, ultima picătură, prăbuşirea comunismului nu a
antrenat nici pe de parte “progresul” scontat din partea ţărilor post-
comuniste. “Progresul uman” nu pare să fie deci chiar în “natura umană”.
Dar el este – şi trebuie să fie – un ideal comun tuturor oamenilor, pe care
Harrison îl rezumă astfel:

“Viaţa este mai bună decît moartea.

Sănătatea este mai bună decît boala.
Libertatea este mai bună decît sclavia.
Prosperitatea este mai bună decît sărăcia.
Educaţia este mai bună decît ignoranţa.
Dreptatea este mai bună decît nedreptatea.” (idem, pp. XXVI-
XXVII)

Este un ideal pe care, spune Harrison, prea puţine societăţi au reuşit

să-l atingă sau măcar să-l urmeze în ultimele decenii. De ce ? Din cauza
culturii !

“Cum poate fi explicată această extraordinară diferenţă de

dezvoltare? Fără îndoială, numeroşi factori au jucat un rol, dar mi se
pare că o parte importantă a acestei explicaţii ţine de cultură.”
(Huntington, 2000, p. XIII)
 Rezumînd “paradigma culturală” propusă de Harvard Academy for
International and Area Studies prin proiectul coordonat de cei doi autori din
care tocmai am citat, putem spune că există culturi bune şi culturi rele, mai
elegant spus “culturi deschise dezvoltării” şi “culturi rezistente la
dezvoltare”, pentru a folosi tipologia propusă în acest cadru de Mariano
Grondona (2000). Primele trebuiesc susţinute; celelalte trebuiesc convinse
să-şi schimbe cultura (cultural change). După ingineria economico-politică a
progresului, noua strategie pare a fi cea a ingineriei culturale. A nu interveni
în acest fel, ar echivala, se pare, cu a lăsa aceste societăţi în plata Domnului,
în orice caz vulnerabile într-o lume a unei modernităţi ce se mondializează şi
care va sfîrşi prin a le strivi dacă nu devin apte să “intre în joc”. Mai
important este însă faptul că a le “scoate” din trecutul lor semnificativ ar
însemna o uriaşă eliberare de forţe şi creativitate pentru viitorul omenirii,
probabil incomparabil mai mare decît cea pe care a produs-o “prima
modernitate”.
Aici însă conflictul cu “diversitatea culturală”, existent şi înainte,
devine explicit. Acţiunea directă asupra culturilor – care, în formularea lui
Huntington, sunt cel mai adesea “obstacole” – pentru a le transforma din
“culturi rezistente la dezvoltare” în “culturi deschise dezvoltării” revine, în
fapt, la anularea diversităţii culturale, ce urmează a se dizolva într-o cultură
universală a dezvoltării. Argumentul unui ideal general al progresului, aşa
cum este el formulat de Harrison, este şi el discutabil în măsura în care orice
societate din lume va fi absolut de acord – măcar în ceea ce o priveşte – cu
toate dezideratele acestui ideal, fără a fi pentru aceasta mai puţin diferite
între ele. Dezideratele progresului, astfel formulate, sunt universale deci
doar în măsura în care sunt non-semnificative, curăţate adică de orice
semnificaţie concretă, deci culturală. Acest universalism militant, construit
ca universalitate proiectivă (a progresului), nu are cum să se împace cu ideile
relativismului cultural, dar nu seamănă nici cu universalismul paradigmatic
la care au visat totuşi majoritatea marilor curente antropologice.
Nu este de mirare deci că mulţi antropologi sunt reticenţi, în
consecinţă, la implicaţiile acestei ideologii a progresului. Dar nu este mai
puţin adevărat că nici nu par a fi capabili să formuleze o alternativă realistă,
în afara micro-soluţiilor locale pe care se străduieşte să le ofere proaspăta
disciplină a antropologiei dezvoltării.

***

Descinzînd din fascinaţia pentru Celălalt şi nevoia teoretică şi practică

de a-l situa pe acesta, antropologia se va dedica societăţilor non-europene, de
regulă îndepărtate. Cuprinse, începînd cu mijlocul secolului XIX sub
eticheta comună de “societăţi primitive”, acestea vor deveni obiectul însuşi
al antropologiei1. Accesul la ele va fi facilitat (dacă nu chiar condiţionat) de
posesia coloniilor – pe care, într-o anumită măsură, antropologia o va facilita
la rîndul ei. O întreagă critică post-colonială va pune astfel sub semnul
întrebării discursul antropologic din punctul de vedere al relaţiei sale politice
şi morale cu acest “obiect al cunoaşterii”.
Sfîrşitul epocii coloniale, pe de o parte, mondializarea, pe de altă
parte, reduc substanţial acest obiect “exotic” precum şi “exotismul” său.
După “moartea primitivului” (Mercier, 1966), antropologii se întorc acasă !
Aici se vor întîlni cu sociologii şi ceilalţi cercetători ai socialului,
confruntîndu-se cu toţii cu o lume care a devenit (mai mult sau mai puţin) a
noastră, a tuturor: dihotomia la nivelul obiectului de studiu (societăţile
primitive, ale lor, ca obiect al antropologiei; societăţile complexe, ale
noastre, ca obiect al sociologiei, etc.), care a putut funcţiona ca reper relativ
dar suficient o bună bucată de vreme, nu mai este operantă. Mai mult decît
atît, antropologii încep să se uite în propria lor casă, să studieze cartierul,
pieţele, metroul, etc. din propria lor localitate. Cu ce se deosebesc ei atunci
de ceilalţi cercetători din domeniul ştiinţelor sociale ? Care mai este
specificul antropologiei, necesar şi suficient pentru a face din aceasta o
disciplină de sine stătătoare ? Obiectul ? Categoric nu (nu se poate spune că
dacă o comunitate din Africa este studiată de un european, ceea ce face
acesta se cheamă antropologie, iar dacă este studiată de un savant băştinaş,
cu aceeaşi formaţie academică, avem de a face cu sociologie !) Metoda ?
Aici ar fi mai mult de discutat. In mare, antropologii, fideli idealului
observaţiei participative, se consideră, de regulă, mai “calitativişti”. Dar
există şi “sociologi calitativişti” !
Si totuşi… In practică, atunci cînd un sociolog se întîlneşte cu un
antropolog pe aceeaşi temă sau pe acelaşi teren, ei vor constata, de regulă, că
“ceva” îi desparte. De altfel şi învăţămîntul, deşi tot mai trans-disciplinar,
păstrează departamente distincte de sociologie şi de antropologie.
Această înrudire de drept şi (relativă) diferenţă de fapt, ne face să
preferăm o abordare istorică şi nu logică a particularităţilor antropologiei:
acestea provin dintr-o anumită practică îndelungată, îndelung pusă sub
semnul întrebării dar care continuă să “poziţioneze” antropologul într-un

1
Lăsăm deoparte în cele de faţă, în mod conştient, cealaltă tradiţie, complementară dar
totuşi distinctă, preocupată de “primitivul din interior”, ca să spunem aşa, de ţăran şi
societăţile “tradiţionale”, obiect a ceea ce în germană se numeşte Volkskunde, ceea ce la
noi a fost – şi mai este încă – obiectul etnografiei şi folclorului.
mod deosebit de sociolog & co. In locul unei definiri prin “obiect” şi
“metodă”, ca proprii şi distincte, vom prefera astfel să vorbim despre o
problematică şi o abordare definitorii, ambele integrate într-o practică
antropologică ce îşi are propria sa tradiţie.

* * *
Intrebări recapitulative şi comentarii:

¾ La ce se referă, în cele de faţă, termenul de

antropologie ?
¾ Rezumaţi teza egalităţii şi cea a inegalităţii, aşa cum
s-au confruntat ele în “controversa de la Valladolid”;
¾ Ce se înţelege prin asimilaţionism ?
¾ Ce se înţelege prin perspectivism (Todorov) ?
¾ La ce se referă analiza funcţională ?
¾ Precizaţi în ce constă opoziţia emic-etic;
¾ In ce constă diferenţa metodologică dintre relativism
şi universalism ?
¾ Comentaţi implicaţiile politice ale relativismului.
 2. Privirea antropologică: faptul ideal

Prin tradiţia sa istorică, antropologia se uită la Celălalt. Cel care se

uită este astfel explicit diferit de cel la care se uită iar această diferenţă este
marea problemă: cum este ea posibilă şi cum poate fi ea abordată ?
De fapt, aceasta devine o problemă doar din momentul în care mi-o
pun ca pe o problemă, pot accepta că aici ar fi o problemă, adică din
momentul în care înfloreşte bănuila că punctul meu de vedere nu este
singurul “normal”, “logic”, “adevărat”, etc. şi că s-ar putea ca şi Celălalt să
aibă un punct de vedere cît de cît coerent şi, în consecinţă, lucrurile să arate
altfel din acest punct de vedere: din momentul în care se elaborează un
anumit “perspectivism”. Ceea ce, am văzut, nu este cîtuşi de puţin simplu
sau de la sine înţeles.

2.1. Decentrarea interpersonală

In alt registru, cu această problemă s-a confruntat din plin psihologia
genetică, legată în principal de numele psihologului elveţian Jean Piaget.
Reformulînd problema, întrebarea ar putea să arate astfel: cum ajunge acest
“sălbatic” intim care este copilul să gîndească, să se comporte, să perceapă
lumea ca noi, adulţii – adică “normal”, “logic”, “adevărat”, etc. ? Pentru a
căuta un răspuns, Piaget începe prin a combate “adultocentrismul”, care
vedea în copil un fel de homunculus, un adult în miniatură, o variantă iniţială
şi “simplă” a ceea ce, cu timpul, va deveni “complex”, adică matur. Trebuie
să ne punem pe punctul de vedere al copilului şi nu să proiectăm asupra lui
propriul nostru punct de vedere, de adult – spune, în esenţă, Piaget. Astfel se
dezvoltă în întreaga lume un număr imens de cercetări referitoare la geneza
strcturilor perceptive, intelectuale, morale, etc.
Să luăm un exemplu sugestiv:

“In faţa copilului este pus un pahar cilindric umplut pe

jumătate cu apă. Experimentatorul se convinge că subiectul îl percepe
ca fiind pe jumătate plin, pe jumătate gol, întărind această constatare,
apoi îi face următorul instructaj: Am arătat acest pahar şi altor copii
de vîrsta ta şi ei au avut păreri diferite. Un copil, de pildă, pe nume
Ionuţ, era de părere că paharul este pe jumătate plin; un alt copil,
Dănuţ, era de părere că paharul este pe jumătate gol. Tu ce crezi, cine
are dreptate ? De ce ? Mai are cineva dreptate ? De ce ?
Lotul investigat a fost alcătuit din copii între 4 şi 9 ani, cîte 10
pentru fiecare an, în număr egal băieţi şi fete.
 Impărţind răspunsurile în două mari categorii, (a) doar unul
are dreptate şi (b) amîndoi au dreptate, obţinem o evoluţie foarte netă
în funcţie de vîrstă”: la 4 ani, 9 copii din 10 afirmă că doar unul
dintre copii are dreptate; la 9 ani, 9 copii din 10 afirmă, dimpotrivă,
că amîndoi au dreptate (Mihăilescu, 1978, p. 449)

Lucrurile se complică puţin într-un al doilea experiment, care

foloseşte o “figură dublă” (un desen care poate fi citit în egală măsura ca
reprezentînd cifra 13 sau litera B) şi unde cele două puncte de vedere sunt
asimetrice: un copil susţine un punct de vedere, tatăl său susţinînd punctul de
vedere opus:

“Rezultatele sunt similare cu cele din primul experiment, încît

nu ne vom opri asupra lor. Elementul în plus pus în evidenţă de acest
experiment este o formă superioară de coordonare a punctelor de
vedere, care apare doar în puţine cazuri şi doar după 13 ani: amîndoi
au dreptate, deoarece dintr-un punct de vedere figura poate reprezenta
un ‘13’, din alt punct de vedere reprezintă un ‘B’. Amîndoi au
dreptate din punctul lor de vedere.” (idem, p. 450)

In acest caz, copilul nu se rezumă la a da dreptate ambelor părţi, ci

formulează şi un principiu în virtutea căruia acest lucru este posibil şi
îndreptăţit şi care ar putea fi numit relativitatea punctelor de vedere:
“amîndoi au dreptate din punctul lor de vedere.”
Să mergem mai departe şi să ne oprim la evoluţia judecăţii morale.
Pentru a o studia, Piaget a folosit, printre altele, faimoasele “dileme morale”.
Iată un exemplu: Tatăl le-a interzis celor doi copii ai săi să intre în biroul
său de lucru în absenţa sa. Intr-o zi, unul dintre ei, vrînd să-I facă o surpriză
tatălui său, a intrat în birou şi s-a apucat să facă curat. Din greşeală, a
vărsat călimara de cerneală şi a făcut o pată mare de cerneală în mijlocul
biroului. Peste cîtva timp, şi celălalt copil a intrat în birou, vrînd să se joace
cu nişte creioane. Din greşeală, a răsturnat şi el călimara şi a făcut o pată
mică într-un colţ al biroului. Intrebarea care se pune este următoarea:cei doi
copii sunt la fel de vinovaţi sau nu şi de ce ?
Evoluţia răspunsurilor este şi în acest caz una stadială şi sistematică:
la vîrstele mai mici copiii răspund de regulă că primul este vinovat pentru că
a făcut o pată mai mare; mai tîrziu, amîndoi sunt consideraţi vinovaţi
deoarece amîndoi au încălcat consemnul tatălui; în sfîrşit, de abia pe la 13-
14 ani copiii consideră că primul este totuşi mai puţin vinovat, deoarece a
avut o intenţie bună.
 Dilemele morale folosite de alţi cercetători sunt mai complexe,
permiţănd analiza evoluţiei judecăţii morale pînă la vîrstele mari (17-18 ani),
cînd se ajunge la operarea cu principii morale. Pe tot acest parcurs, sunt
descoperite noi puncte de vedere legitime şi se realizează o coordonare tot
mai complexă şi completă a lor în structuri tot mai generale şi abstracte: mai
întîi criteriul moral se desprinde din materialitatea sa (pată mare = vină
mare), apoi de punctul de vedere univoc şi indiscutabil al autorităţii
(consemnul tatălui), punctul de vedere al indivizilor începe să fie luat în
calcul (intenţii, etc.), coordonat cu cel al altor indivizi pînă se ajunge la
coordonarea unui punct de vedere general al societăţii şi chiar, în final, al
celuilalt generic, al Omului.
Această ontogeneză a judecăţii morale, studiată iniţial de Piaget pe
copiii din Geneva, a fost verificată în mii de alte cercetări efectuate în cele
mai diverse culturi. Peste tot ordinea generală a stadiilor prin care trece
dezvoltarea psihică a copilului părea să fie aceeaşi, chiar dacă viteza de
dezvoltare într-un domeniu sau altul era diferită de la caz la caz. Acest lucru
ţine de ceea ce Piaget numeşte “experienţa logico-matematică”, diferită de
cea “fizică” şi avînd pretutindeni aceleaşi reguli şi evoluţie:

“Experienţa fizică consistă în acţiunea asupra obiectelor, de

natură să conducă la descoperirea proprietăţilor care sunt abstrase
din obiectele ca atare. (…)
Experienţa logico-matematică consistă (…) în acţiunea asupra
obiectelor, dar de aşa natură încît conduce la abstragerea
proprietăţilor acţiunilor înseşi, astfel încît, la un anumit nivel de
abstractizare, experienţa cu obiectele devine inutilă şi coordonarea
acţiunilor este suficientă pentru a genera o manipulare operatorie
simbolică şi care urmează o cale pur deductivă.” (Piaget, 1959, pp.
24-25)

Altfel spus, “de la un anumit nivel de abstractizare”, eu pot să fac

abstracţie, de pildă, de persoana care fură şi să “deduc” vinovăţia sa dintr-un
principiu moral sau dintr-o normă socială care ţine cont de “punctele de
vedere” ale tuturor oamenilor, coordonate şi abstractizate în acea normă sau
acel principiu devenite “punctul meu de vedere”. Putem spune astfel că, în
acest caz, eu sunt Om întrucît punctul meu personal de vedere este
coordonarea abstractă a punctelor de vedere ale oamenilor în general.
Pe Piaget şi cei din “Scoala de la Geneva” i-au interesat cum este
posibil să se ajungă la aceasta. Alţii au mers însă mai departe, întrebîndu-se
ce facem, de fapt, cu toate aceste “competenţe” ? Totul sugera astfel că pe la
17-18 ani indivizii sunt capabili, de regulă, să opereze cu “principii morale”.
O anchetă a lui Lawrence Kohlberg printre studenţii americani a arătat însă
că marea lor majoritate nu o fac, avînd judecăţi morale “inferioare” sau mult
mai puţin “mature”. De ce ?
Să luăm alt exemplu. Acelaşi Kohlberg a făcut o anchetă în populaţia
Tiv referitor la evoluţia concepţiei despre vise. Cercetările precedente
sugeraseră că aceasta urmează un parcurs legic, de la o concepţie
“obiectivă”, în care imaginile onirice sunt considerate “exterioare” şi
“reale”, la una “subiectivă”, care interpretează visele ca “produse ale minţii
noastre”. Kohlberg constată aceeaşi evoluţie la copiii Tiv, dar pînă la un
punct, după care toţi împărtăşesc o concepţie obiectivă despre vise
(Kohlberg, 1973). Nu întîmplător însă, cultura Tiv acordă o importanţă
deosebită viselor, pe care le consideră “reale” !
Să luăm însă şi alt exemplu, mai apropiat de noi. Personal, am folosit,
de pildă, acest gen de dileme morale (adaptîndu-le) pentru a investiga două
populaţii rurale, aşa numiţii pămînteni şi ungureni din nordul Olteniei.
Români, ortodocşi, ţărani, la fel de şcoliţi şi unii şi alţii. Si totuşi, datele
statistice au arătat că ungurenii erau net şi sistematic “superiori”
pămîntenilor, dînd răspunsuri mai “mature” la aceste probe de judecată
morală (Mihăilescu, 2000). Era greu de crezut că unii erau mai “dezvoltaţi
psihic” decît ceilalţi !
Din punct de vedere psihologic, mai exact psiho-genetic, Kohlberg şi
alţii ca el au considerat astfel de fenomene drept “regresii funcţionale”:
structural, individul are competenţa să opereze cu principii morale, de pildă;
funcţional însă el “regresează”, performanţa sa fiind una mult sub
competenţa sa.
Metodologic utilă, această idee de “regresie funcţională” şi tot ceea ce
presupune ea nu fac însă decît să rezolve problema eludînd-o. Căci problema
nu este doar “psihologică”, ea este şi “antropologică”. Chiar dacă
dezvoltarea mea psihică este, legic, una de decentrare, pornind de la
egocentrismul infantil spre o coordonare tot mai amplă a tuturor punctelor de
vedere posibile, tot ca individ eu trăiesc într-o societate determinată şi mă
confrunt cu puncte de vedere determinate pe care ajung să le împărtăşesc
într-o anumită măsură şi anumit mod – deci să mă centrez pe nişte puncte de
vedere culturale. Chiar dacă omul dispune şi de o sursă de experienţă trans-
culturală, aşa cum pretinde Piaget (experienţa logico-matematică ancorată în
coordonarea propriilor noastre acţiuni şi nu în obiectele asupra cărora
acţionăm), “experienţa fizică” îl ancorează în social şi chiar şi experienţa
logico-matematică se exercită în şi prin social. Chiar dacă, presupunînd
împreună cu Piaget că eu pot să-mi dezvolt capacitatea psihică de a mă pune
pe “punctul de vedere al Omenirii” şi să judec în termeni de “principii
morale general umane”, cum şi de ce aş dezvolta eu o astfel de performanţă
culturală cînd eu trăiesc într-un fragment doar al acestei “omeniri” şi trebuie
să mă adaptez acestuia pentru a trăi ? Acest lucru ar fi posibil doar dacă toate
aceste “fragmente de omenire” ar cădea de acord să se pună laolaltă pentru a
forma “omenirea”, altfel spus, dacă ar dispărea culturile pentru a face loc
Culturii Omului. Ori acest lucru nu este posibil, se pare, şi este greu de spus
că ar fi dezirabil !
Problema poate fi exprimată şi prin următoarea anecdotă: discutam cu
un ţăran din Bărăgan despre “tranziţie” şi, din vorbă în vorbă, ne-am
pomenit discuţănd despre “drepturile Omului”. La care ţăranul îmi spune,
căzînd pe gînduri: “Drepturile Omului, drepturile Omului, înţeleg; dar pentru
cine este om !” Pentru ţăranul respectiv, vecinul său, de pildă, nu era Omul
şi ca atare nu vedea cum ar putea el să-i aplice aceste drepturi generle şi
abstracte ale Omului cîtă vreme “ăsta e fiară domne’ ăsta nu e om !”. Ca noi
toţi, de altfel, ţăranul respectiv avea de a face cu oameni particulari în
contexte particulare şi reacţiona în mod particular de la caz la caz. Accepta
el şi această categorie vagă a “drepturilor Omului”, dar cu condiţia, evidentă
pentru el, ca ele să se aplice doar la “oamenii de omenie”. Ori cine stabilşte
care sunt “oameni de omenie” şi care nu ?
La extrema cealaltă, de maximă teoretizare, Michel Foucault afirma în
“Cuvintele şi lucrurile”, că “Omul este o invenţie despre care arheologia
gîndirii noastre arată cu uşurinţă că este de dată recentă.” Pornind de aici,
antropologul britanic Edmund Leach consacră un faimos eseu istoriei
excepţionale ale acestei idei de Om:

“Pentru oamenii de rînd, conceptul Om desemnează ‘oamenii

ca noi’, şi adesea domeniul de aplicare al unei astfel de categorii este
extrem de limitat. De unde se poate conchide imediat că nu a existat
niciodată şi că nu va putea exista societate umană efectivă, doar
eventual de dimensiuni infime, în sînul căreia indivizii să fi fost toţi –
fie şi doar aproximativ şi într-un anumit sens – ‘egali’ între ei.
Obiectivul meu, din acest moment, este relaţia dialectică între
1) unitatea omului ca specie, 2) non-unitatea omului ca fiinţă socială
şi 3) ideologia confuză a egalităţii şi inegalităţii.” (Leach, 1980, p.
365)

Revenind de unde am pornit, ne putem întreba cum poţi să te pui pe

punctul (cultural) de vedere al Celuilalt, dar nu pentru a-l îmbrăţişa pe
acesta, ci pentru ca, înţelegîndu-l să realizăm o “coordonare” a diferitelor
puncte de vedere într-unul general uman (al Omului) ? Altfel spus, cum pot
fi eu şi noi în acelaşi timp, Român şi Om, Mihăilescu şi Individ uman ?

“Căci problema umană centrală, chestiunea persistentă, nu este

doar ‘Cine sunt eu ?’, ci ‘Cine suntem noi ?’” (Leach, idem, p. 367)

Nu vom încerca, în continuare, să dăm un răspuns la această întrebare,

ci doar să urmărim – chiar şi aceasta cu mare aproximaţie – cum se pune ea
din perspectiva antropologiei.

2.2. Capcanele privirii

Cum putem deci, mai întîi, să-l privim pe Celălalt altfel decît din
punctul nostru particular de vedere (care este cu atît mai particular cu cît îl
considerăm, spontan, ca fiind mai universal), adică proiectînd asupra lui
propria noastră privire, ci acordîndu-i dreptul la un punct de vedere propriu
şi diferit de al nostru ? Cît de diferit ? – vine imediat cealaltă întrebare, căci
dacă este “foarte” diferit înseamnă că eu nu mai am cum să-l înţeleg, că
punctele noastre de vedere sunt “incomensurabile”.
Să ne întoarcem la Piaget. In termenii acestuia, “experienţa logico-
matematică” este cea care ne uneşte pe toţi, care este comună tuturor oameni
şi la care toţi indivizii ajung, de regulă, în urma unui proces legic de
dezvoltare psihică. Pe de altă parte, am văzut şi că fenomenul “regresiei
funcţionale” pune în evidenţă faptul că, în realitate, indivizii nu se comportă
la nivelul “competenţelor” lor maxime şi că – asta o putem constata şi
singuri – nu există o unitate de puncte de vedere la nivelul speciei umane, ci
o imensă diversitate culturală. Omenirea nu este o societate a experienţei
logico-matematice. Punctul nostru de vedere este astfel, practic, unul
“regresiv”, “centrat” pe propria colectivitate din care facem parte şi care ne
face să “uităm” competenţele noastre de “decentrare”. Putem spune astfel,
simplificînd la maxim lucrurile, că în fiecare din noi, prin simplul fapt de a
trăi printre oameni (oricare ar fi aceştia) se naşte şi moare Omul.
Capabili, în principiu, de decentrare, dar centraţi, în realitate, pe
propria apartenenţă, cum putem deci să ne apropiem de Celălalt cu şanse de
a înţelege ceva cu sens ?
Condiţia preliminară este, probabil, aceea de a învăţa să privim:

“In limbajul cotidian, cuvîntul a vedea – care, să notăm, trimite

întotdeauna la ceea ce avem în faţă – este utilizat pentru a desemna
un contact imediat cu lumea, care nu cere nici o pregătire, nici un
antrenament, nici o şcolarizare. Pentru a vedea fulgerul, sau
curcubeul, sau chiar pe micuţa Sophie care tocmai a căzut de pe
bicicletă şi care pare de neconsolat nu este nevoie de studii
universitare. A vedea înseamnă a recepta imagini.
Percepţia etnografică nu intră în categoria vederii nemijlocite,
imediate, a cunoaşterii fulgurante prin intuiţie, ci în aceea a vederii
(şi, în consecinţă, a cunoaşterii) care implică mediere, distanţă în
spaţiu şi timp, reevaluare, instrumentare (stilou, magnetofon, aparat
foto, aparat de filmat…) şi, în toate cazurile, remodelarea prin
scriere. (…) De aceea, este necesar să distingem între cei doi termeni,
a vedea şi a privi, cel din urmă fiind mai potrivit pentru a desemna
cercetarea etnografică.
A privi este un termen inventat în Evul Mediu şi al cărui sens
ne-a parvenit ca atare: a privi înseamnă a păzi, a fi atent la, a se
îngriji de, a manifesta interes faţă de, a acorda atenţie la, a lua în
consideraţie, a veghea. Privirea întîrzie asupra a ceea ce vede.
Conform expresiei lui Francois Fedier (1995), ea constă într-o
'Intensificare a primului contact vizual'. Dar, dacă percepţia
etnografului este mai curînd de ordinul privirii decît al vederii, nu
este vorba despre orice fel de privire. Este mobilizată aici capacitatea
de a privi adecvat şi de a privi totul, de a distinge şi a discerne ceea
ce vedem, iar acest exerciţiu - spre deosebire de vederea a ceea ce
percepem 'dintr-o aruncare de privire', de ceea ce ne 'sare în ochi', ne
'frapează'… - presupune un antrenament.
Să remarcăm însă că privirea etnografică nu poate fi
confundată nici cu privirea perfect controlată, educată, încărcată de
referinţe occidentalizate, care ar consta în a fixa şi a scruta obiectul
asemeni unui vultur ce-şi urmăreşte prada şi care ar întări într-un fel
accepţiunea medievală a termenului: a privi = a pune sub
supraveghere, ceea ce Implică un drept de a privi = drept de a
controla. Munca etnografică - acre nu este absolut identică cu
‘ancheta’ sociologică (termenii înşişi ‘anchetă’, ‘a ancheta’, ‘a
interoga’, a obţine ‘informaţii’ avînd o puternică conotaţie juridico-
poliţistă) – presupune o privire care nu ar trebui să fie nici
dezinvoltă, nici crispată. De aici, necesitatea de a acorda importanţa
cuvenită unei atitudini de derivă (evident provizorie), de
disponibilitate şi de atenţie flotantă care, aşa cum spune Affergan
(1987, p. 143), ‘nu constă numai în a fi atent, ci mai ales în a fi
neatent, a rămîne deschis pentru neaşteptat şi neprevăzut’.”
(Laplantine, 2000, pp. 43-45)
 Trebuie deci să încercăm să-l privim pe Celălalt, altfel nu vom vedea
decît ceva străin şi deci straniu. Uşor de zis, dar mai greu de făcut…
Trebuie spus de la început că în această privinţă nu există nici o regulă
simplă şi universală, pe care este suficient să o înveţi pentru a reuşi. Există
însă, acumulate în timp, cîteva prudenţe metodologice referitoare la posibile
- şi frecvente - "capcane ale privirii", deturnări ale privirii.
Probabil că mai toate ar putea fi grupate sub termenul generic de
etnocentrism, care ţine de această centrare pe propria colectivitate de
apartenenţă despre care am vorbit.

Introdus în 1907 de W. G. Summer, termenul de etnocentrism

se referă la perceperea şi evaluarea formelor de viaţă
(religioase, morale, sociale, estetice, etc.) diferite de cele cu
care suntem obişnuiţi în propria noastră colectivitate din
perspectiva şi în conformitate cu aceste obişnuinţe. In limbajul
curent, cuvîntul are un înţeles mai agresiv, referindu-se la
desconsiderarea sau chiar condamnarea acestor forme culturale
neconforme cu normele grupului de referinţă, mergînd pînă la
forme explicite de intoleranţă.

Trebuie să precizăm din capul locului că etnocentrismul nu este doar

defectul unora. El este o tendinţă generală a grupurilor umane, în aşa măsură
încît îl putem considera “natural”. In orice caz, în măsura în care ne referim
la a vedea şi nu la a privi. Cum poate însă privirea să se debaraseze de
această limitare “naturală” ? Să încercăm mai întîi să detaliem cîteva forme
specifice de “etnocentrism”.

a) Regula lui Herodot

“Herodot, în Ancheta sa, descrie persanii astfel: ‘Printre

celelalte popoare ei respectă, în primul rînd, după ei înşişi, pe vecinii
apropiaţi, apoi pe vecinii acestora, şi aşa mai departe, după distanţa
care-i separă; popoarele situate cel mai departe de ei sunt, în ochii
lor, cel mai puţin demne de respect: cum ei se consideră cel mai nobil
popor din toate punctele de vedere, meritul celorlalte variază pentru
ei după regula în discuţie, şi naţiunile cele mai îndepărtate le par cele
mai josnice’. Dar la acest preţ, cine dintre noi nu este persan ? Un
astfel de patriotism nu ar fi decît transpunerea, în planul grupului, a
egocentrismului individual. Si la fel cum egocentrismul pare a fi o
trăsătură, dacă nu universală, cel puţin inevitabilă într-o anumită
 perioadă a dezvoltării (copilăria), tratamentul privilegiat al ‘alor săi’
în detrimentul ‘celorlalţi’ este cel puţin caracteristic anumitor
perioade ale istoriei popoarelor; este, în definitiv, reacţia spontană,
anterioară oricărei educaţii; am putea să ne referim aici la ea ca la
‘regula lui Herodot’. Dar nu avem încă de-a face cu naţionalismul
modern.” (Todorov, 1999, pp. 243-244)

Această “regulă”, deşi mai “cenzurată” în epoca noastră, este încă

activă şi astăzi. Ancorată mai degrabă într-o geografie simbolică, unde
vecinătăţile sunt proiectate mai mult pe afinităţi imaginate decît pe distanţe
fizice, ea ne face să ne revoltăm că “doar nu suntem Bangladesh” sau să
dispreţuim în bloc “republicile bananiere” plasate undeva, departe, fără a
considera necesar să ştim ceva despre Bangladesh sau “republicile
bananiere” în afara faptului că sunt demne de dispreţul nostru.

b) Regula lui Homer

"In cîntul XIII din Iliada, Homer îi evocă (…) pe abioi, pe

atunci populaţia cea mai îndepărtată dintre cele cunoscute de greci,
şi îi declară 'cei mai drepţi oameni'; iar în cîntul IV din Odiseea el
presupune că 'la capătul pămîntului (…) viaţa pentru muritori este
numai desfătare'. Cu alte cuvinte, şi aşa cum remarcase deja Strabon
în secolul I al erei noastre, pentru Homer ţara cea mai îndepărtată
este cea mai bună: aceasta este 'regula lui Homer', exact inversul
celei a lui Herodot. Aici iubim depărtarea pentru că este departe:
nimeni nu s-ar gîndi să idealizeze vecinii binecunoscuţi (…). Cele mai
bune candidate la rolul de ideal exotic sunt popoarele şi culturile cele
mai îndepărtate şi cele mai ignorate. Or necunoaşterea celorlalţi,
refuzul de a-i vedea aşa cum sunt, pot fi cu greu asimilate unei
valorizări. Este un compliment destul de ambiguu acela de a-l lăuda
pe celălalt pur şi simplu numai pentru că este diferit de mine.
Cunoaşterea este incompatibilă cu exotismul, dar necunoaşterea este
la rîndul ei ireconciliabilă cu elogiul celorlalţi; or acesta este exact
ceea ce ar vrea să fie exotismul, un elogiu în necunoaştere. Acesta
este paradoxul său constitutiv." (idem, p. 364)

Există o fascinaţie universală a îndepărtatului, a străinului care este

funciarmente straniu - iar această stranietate este ambivalentă. Ea poate fi
obiect de ură şi respingere ("regula lui Herodot") sau, dimpotrivă, obiect de
admiraţie şi atracţie ("regula lui Homer"). Sălbaticul a fost secole de-a rîndul
căsăpit şi, perceput ca "bunul sălbatic", luat drept referinţă morală. Orientul
(incluzînd Balcanii noştri) a fost ţinta unei mode a "călătoriilor în Orient",
imaginile acestor călătorii fiind totdeauna o combinaţie inefabilă de abjecţie
şi fascinaţie. (XXX, de pildă, vorbind despre distanaţa dintre Paris şi
Bucureşti, răspundea ironic, în XXXXX: 200 de ani; dar se stabilea la
Bucureşti, fascinat de acest oraş). America a fost - şi mai este încă ! -
percepută ca un El Dorado, ca ţara tuturor posibilităţilor, americanii fiind
pentru mulţi care visează la America de la mii de kilometri de ea ceea ce
erau abioii pentru Homer. Si lista ar putea să continue. Esenţial rămîne
faptul că în ambele cazuri, Celălalt nu este privit, ci doar văzut "după poftele
inimii", spaţiu vid al unor proiecţii colective. Venerat sau detestat, Celălalt
de fapt nu există, este ţinut la distanţă şi trebuie să rămînă în continuare la
distanţă pentru a putea fi venerat sau detestat în continuare.

c) Critica etnocentrismului şi etnocentrismul critic

Critica etnocentrismului are o istorie deja lungă. Am văzut cîte ceva
vorbind despre agitatul secol XVI. Să-l mai amintim, pentru această
perioadă, pe Michel de Montaigne, care, în eseul Despre canibali scris în
1579, afirma că “nu e nimic barbar şi sălbatic în acea naţie, după cîte mi s-a
spus, decît faptul că fiecare cheamă barbarie ceea ce nu e în obiceiul său” –
practică pe care Montaigne o consideră nesăbuită. In secolele XVII şi XVIII
astfel de “demascări” sunt aproape monedă curentă printre elitele vremii.
Iată, de pildă, ce declară sus şi tare La Bruyere:

“Părerile preconcepute pe care le avem ca cetăţeni ai ţării

noastre, unite cu orgoliul naţional, ne fac să uităm că raţiunea poate
fi găsită pe toate meleagurile şi că dreapta judecată se află
pretutindeni unde există oameni. Nu ne-ar place să fim trataţi aşa de
cei pe care îi numim noi barbari; iar dacă există în noi ceva barbarie,
barbaria aceasta constă în spaima care ne cuprinde cînd vedem alte
popoare judecînd ca noi.” (La Bruyere, 1968, vol. II, p. 134)

Ce să mai spunem despre vremurile noastre: acum, oricine ar susţine

public şi explicit etnocentrismul ar fi considerat, public şi explicit, extremist!
Ceea ce nu înseamnă însă că etnocentrismul a dispărut – după cum nu
dispăruse nici la un La Bruyere sau alţii ca el. Ceea ce afirmau aceştia era că
“raţiunea poate fi găsită pe toate meleagurile şi că dreapta judecată se află
pretutindeni”; dar ce sunt raţiunea şi dreapta judecată ? Ceea ce, în mod
raţional, putem descoperi în noi înşine… Afirmînd universalitatea raţiunii
(aşa cum era ea imaginată, în mare, în epoca Luminilor), aceşti universalişti
erau etnocentrici într-un mod indirect, mediat: se raportau la Celălalt nu
direct, din perspectiva particulară a culturii de apartenenţă, ci prin medierea
conceptului de Om, postulat ca universal din perspectiva particulară a acestei
culturii:

OM

NOI EI

Măsurat după aceste standarde "universale", Celălalt va apare curînd

(atunci cînd cercetările de teren vor deveni mai sistematice) din nou ca
"primitiv": gîndirea lui nu este - va constata Levy-Bruhl - logică, aşa cum
este gîndirea prin definiţie, ci "pre-logică"; organizarea sa politică este ne-
evoluată, căci societatea sa este o "societate fără stat", etc. Ceea ce constată
Todorov în cazul lui de Gerando este, de fapt, o practică încă curentă:

"De Gerando pleacă de la un cadru universalist şi raţionalist;

el ştie cum este omul în general şi caută să afle cum se situează
oamenii particulari în raport cu tipul Ideal. O dată în plus, nu I se
poate reproşa proiectul ca atare: acesta devine contestabil, totuşi,
atunci cînd de Gerando consideră drept categorii universale pe cele
pe care I le oferă o filosofie contemporană, fără să încerce să le
verifice prin datele disponibile despre viaţa fizică şi mentală a
celorlalte. Astfel, cînd el îşi împarte ancheta după 'două titluri
principale: starea Individului şi cea a societăţii' sau cînd afirmă că
'societatea generală (…) ni se prezintă sub patru feluri diferite de
raporturi: raporturile politice, civile, religioase şi economice', de
Gerando ridică la rangul de Instrumente conceptuale universale
noţiuni care se aplicau greu propriei sale societăţi doar cu o sută de
ani mai înainte. Deşi nu-şi propune să judece obiceiurile sălbaticilor
plecînd direct de la propriile sale obiceiuri, în realitate o face plecînd
de la categoriile sale mentale, care, în definitiv, nu sunt atît de
îndepărtate de obiceiurile sale." (Todorov, 1999, p. 28)

Este ceea ce am putea numi un etnocentrism critic, ancorat nu direct

în propriile pre-judecăţi, ci ascuns într-o construcţie universalistă, care nu
este însă decît o generalizare a unei viziuni particulare despre lume: cea
proprie. Este modul în care au privit, în ultimă instanţă, toate teoriile clasice
ale modernizării lumile non-europene; şi este modul în care privim, în
prezent, subdezvoltarea şi tranziţia. Dar despre acestea, mai tîrziu.

Esenţialismul sau privirea posesivă

A vedea este, am putea spune, un act perceptiv; a privi presupune,

după cum am arătat, un proces intelectual mai complex; a-l privi pe Celălalt
este însă deja un act de putere.
Presupuneţi că aveţi în faţa voastră o grămadă de obiecte, dintre cele
mai diverse iar eu vă cer să vă uitaţi cu grijă la ele şi să le alegeţi pe acelea
care se aseamănă prin ceva între ele, care “merg împreună”. Altfel spus, vă
cer să le ordonaţi. Ceea ce veţi face este să alegeţi acestă brichetă, acest pix
şi această sticlă de Colo şi să le grupaţi împreună deoarece toate sunt
“obiecte de plastic”. Puteţi să puneţi împreună şi acest carnet şi acest creion,
deoarece “cu creionul scriu în carnet”. Poate veţi alege şi acest dop, această
baterie şi acest pahar care toate sunt “cilindrice”. Si aşa mai departe. Toată
viaţa noastră construim astfel de “categorii” şi operăm tot timpul, fără să ne
mai gîndim, cu ele. Altfel spus, ordonăm lumea înconjurătoare şi trăim într-o
lume înconjurătoare ordonată. Criteriile după care realizăm aceste
“categorizări” pot fi, într-o anumită măsură, şi individuale. Ele sunt însă, în
majoritatea cazurilor şi în esenţă moştenite, preluate de la cei din jurul nostru
şi de la cei dinaintea noastră. Astfel, vom pune împreună un şarpe şi un cîine
în categoria “animale” dacă posedăm o astfel de categorie, eticheta verbală
“animal” şi dacă aceasta este suficient de cuprinzătoare (ceea ce nu este
cazul în toate culturile). Dar le putem pune şi în categoria “hrană”, dacă
suntem obişnuiţi să mîncăm şerpi şi cîini – ceea ce, probabil că nici unul
dintre noi nu ar face-o.
Există deja în această formă de categorizare un act de putere, de luare
în stăpînire a lumii, care se vede pusă astfel în sertăraşe după bunul nostru
plac. Această lume de obiecte non-umane nu va reacţiona însă de nici un fel
– doar dacă punem împreună obiecte incompatibile care, de exemplu, vor
exploda şi atunci vom avea mai multă grijă la următoarele categorizări. Dacă
însă “obiectele” categorizării sunt oameni, aceştia vor reacţiona cu
siguranţă!
A te raporta la Ceilalţi, la diferenţele culturale înseamnă a le clasifica
iar această clasificare este un act de autoritate, un act de putere, un act în
care îi pui pe Ceilalţi “la locul lor” – un loc stabilit de tine. Discuţia despre
“capcanele priviri”, despre diferitele forme de etnocentrism nu este deci un
simplu joc academic, de nuanţări conceptuale, ci are în vedere jocurile de
putere în esenţa lor. Devenită discurs, privirea îndreptată asupra Celuilalt
este sistem politic.
Să începem cu un exemplu devenit clasic, cel al orientalismului,
incriminat de către Edward Said în lucrarea sa cu acelaşi nume din 1978.

"Va fi clar pentru cititor (…) că prin orientalism înţeleg mai

multe lucruri, toate, după părerea mea, interdependente. Cea mai
uşor acceptată definiţie a orientalismului este una academică şi, într-
adevăr, ea încă serveşte un număr de Instituţii academice. Oricine
predă, scrie despre Orient sau cercetează Orientul (…) e un
orientalist, iar ceea ce ea sau el face este orientalism. (…)
Legat de această tradiţie academică (…), există un sens mai
general al orientalismului. Orientalismul reprezintă un stil de gîndire
bazat pe distincţia ontologică şi epistemologică între “Orient” şi (de
cele mai multe ori) “Occident”. Astfel, un mare număr de scriitori,
printre care poeţi, romancieri, filosofi, analişti politici, economişti,
administratori imperiali, au acceptat distincţia de bază dintre Est şi
Vest ca un punct de pornire pentru teorii elaborate, scrieri epice,
romane, descrieri sociale, consideraţii politice privind Orientul,
popoarele sale, obiceiurile, ‘spiritul’, destinul său şi aşa mai departe.
(…)
Iată că am ajuns la a treia semnificaţie a orientalismului, care
este mai exact definită din punct de vedere istoric şi material decît
fiecare din celelalte două. Luînd sfîrşitul secolului al XVIII-lea ca un
punct de pornire imperfect definit, orientalismul poate fi discutat şi
analizat ca instituţia ce se ocupă de Orient – emiţînd judecăţi despre
el, autorizînd opinii, descriindu-l, predîndu-l, lămurindu-l,
guvernîndu-l: pe scurt, orientalismul ca un stil occidental de
dominaţie, de restructurare, de autoritate asupra Orientului. Am
considerat util să folosesc aici noţiunea lui Michel Foucault despre
discurs, aşa cum îl defineşte el în Arheologia cunoaşterii şi în A
supraveghea şi a pedepsi, pentru a identifica orientalismul.
Convingerea mea este că, făfă a examina orientalismul ca pe un
discurs, nimeni nu poate înţelege vreodată disciplina extrem de
sistematică prin care cultura europeană a fost capabilă să conducă –
şi chiar să producă – Orientul din punct de vedere politic, sociologic,
militar, ideologic, ştiinţific şi imaginativ în perioada post-iluministă.
(…) Pe scurt, datorită orientalismului, Orientul nu a fost (şi nu este)
un subiect liber de gîndire şi de acţiune.” (Said, 2001, pp. 14-15)
 După cum declară şi Said, pe el nu-l interesează atît gradul de adevăr
al orientalismului, corespondenţa dintre orientalism (ca discurs) şi Orient (ca
ţinut, ca “realitate”), cît natura şi coerenţa acestuia pentru a înţelege mai bine
cum a fost “orientalizat” Orientul, cum discursul asupra Orientului, ca
discurs de putere, a creat o anumită realitate orientală. In această privinţă,
Said face o precizare de o importanţă mai generală:

“…ideile, cultura şi istoria nu pot fi înţelese sau studiate serios

fără studierea forţei lor sau mai precis a configuraţiei puterii lor. A
crede că Orientul a fost creat – sau, după cum spun eu, ‘orientalizat’
– şi a crede că astfel de lucruri se întîmplă simplu, ca o necesitate a
imaginaţiei, înseamnă a fi lipsit de sinceritate. Relaţia dintre Occident
şi Orient reprezintă o relaţie de putere, de dominaţie, de grade
variate ale unei hegemonii complexe (…).” (idem, p.17)

Critica pe care o face Said orientalismului se află pe aceeaşi linie – şi

în mare măsură precede – criticile tot mai frecvente care au fost aduse
începînd cu anii ’80 antropologiei, de regulă de către înşişi antropologi:

“Două chestiuni care sunt centrale pentru critica pe care Said

o face studiilor orientale consonează cu obiecţiile făcute de către
criticii antropologiei moderne. Acestea constau în faptul că studiile
orientale construiesc o imagine a Orientului ca fiind ‘absolut diferit
(…) de Vest’ (Said, 1978, p. 96) şi că ceea ce se imaginează şi se
reprezintă este ‘un sistem închis în care obiectele sunt ceea ce sunt
pentru că sunt ceea ce sunt, de la început, pentru totdeauna, din
raţiuni ontologice pe care nici un fapt empiric nu-l poate disloca sau
altera’ (1978, p. 70). Orientul străin este astfel esenţializat, este redus
la o esenţă atemporală care pătrunde, modelează şi defineşte
semnificaţia oamenilor şi evenimentelor ce alcătuiesc acest Orient.”
(Carrier, 1995, p.2)

Din acest punct de vedere, antropologia clasică îşi are

“orientalismele” ei, majoritatea cercetărilor punînd la distanţă pe Celălalt ca
“absolut diferit” şi esenţializînd această diferenţă.
Pe de altă parte, această “orientalizare” (absolutizare a diferenţei şi
esenţializare a diferitului) este, ca să spunem aşa, un joc de perechi, sau, cum
se exprimă Herzfeld (1987), o “opoziţie segmentară”: esenţializarea
Orientului merge mînă în mînă cu o esenţializare a Occidentului, orientalism
şi occidentalism constituind o pereche indisolubilă a aceluiaşi joc. A spune
ce este Orientul înseamnă, în acelaşi timp a spune ceea ce nu este
Occidentul, adică o manieră în oglindă de a-l defini – şi a-l întări în
identitatea sa. Carrier aminteşte, în acest sens, următoarea parabolă:
Bineînţeles că suntem creştini, dar împotriva cui suntem noi creştini ?
Si lucrurile se complică şi mai mult dacă luăm în considerare faptul că
orientalii pot prelua şi interioriza, într-un fel sau altul, într-o măsură sau alta,
această imagine “orientalistă”, după cum şi vesticii se vor identifica în mod
comparabil cu imaginea produsă de “occidentalism”. Si Carrier mai
aminteşte încă o posibilitate:

“O formă diferită de occidentalism apare, şi capătă o

importanţă tot mai mare în antropologie, în studiile referitoare la
modul în care populaţii din afara Vestului se imaginează pe ele
însăle, deoarece imaginea lor de sine se formează adesea în contrast
cu imaginea stilizată a Vestului.” (idem, p. 6)

Este cazul unui mare număr de colonii occidentale care, în urma

prezenţei dominatoare a vesticilor, au dezvoltat forme noi de exprimare a
“tradiţiilor” lor, a ceea ce consideră că îi distinge de “străinii” europene. In
acest sens, Roger Keesing a atras atenţia asupra obiceiului kastom din
Melanezia, Nicholas Thomas a descris practica kerekere din Fiji, etc. Si
lucrurile nu se opresc aici:

“Pentru a complica lucrurile, ceea ce a început ca o imagine se

poate auto-împlini şi deveni realitate. Acest lucru este ilustrat de
către analiza lui Eric Hirsch (1990) referitoare la consumul nucii de
betel în populaţia din Fuyuge, o societate insulară din Papua New
Guinea. Hirsch spune că, în perioada colonială timpurie, în Papua
New Guinea mestecarea nucii de betel era răspîndită mai ales în
zonele de coastă. Totuşi, în ultimele cîteva decenii , aceasta a devenit
mult mai răspîndită. O parte a raţiunii acestui fapt, arată el, este că
[mestecarea nucii de betel] a fost identificată ca fiind definitorie
pentru melanesieni, în contrast cu europenii, deoarece europenii beau
bere şi dispreţuiesc nuca de betel. O dată apărută această
identificare, societăţi periferice din ţară, precum Fuyuge, sunt dispuse
să adopte nuca de betel pentru a-şi declara apartenenţa la centrele de
putere din Papua New Guinea.” (idem, p. 7)

Nu trebuie să mergem însă pînă în Papua New Guinea pentru a observa

astfel de construcţii identitare reactive. In forme şi grade diferite, ele au loc
la tot pasul. Astfel, de pildă, Magdalena Crăciun a studiat comunitatea
“momîrlanilor”, populaţia autohtonă de păstori din bazinul Petroşani, care se
opune (şi este opusă) identitar “barabelor”, lucrătorii ne-autohtoni în minele
de cărbune din Vale, veniţi iniţial din alte zone carbonifere ale Imperiului
Habsburgic, apoi din toate colţurile ţării. Consideraţi “primitivi” de către
aceştia din urmă, momîrlanii, care au refuzat în general să lucreze în mină
pînă la primul război mondial şi să se amestece cu veneticii, şi-au întărit
această imagine de populaţie veche şi tradiţională, considerîndu-se “rămăşiţe
de daci”, definindu-se prin ocupaţia lor tradiţională de păstori (chiar dacă
majoritatea lucrează în prezent la mină) şi etalîndu-şi o serie de practici
vechi precum nedeia, îngropatul morţilor în ogradă, frăţia de cruce, etc.
considerate specifice şi definitorii (Crăciun, 2002).
Rezumînd, putem spune că există pretutindeni şi permanent procese
identitare care se desfăşoară în şi prin interacţiunea permanentă dintre
identitate şi alteritate, definite reciproc şi că, pe acest fond, privirea Celuilalt,
de regulă esenţialistă, este cu atît mai influentă cu cît această alteritate este
mai puternică. Pe scurt, modul în care ajungem să-l vedem pe Celălalt nu
este niciodată inocent şi nu este nici o simplă “imagine mentală”, ci un
proces care defineşte nu doar ceea ce partenerii ştiu unul despre celălalt, ci
şi ceea sunt ei unul faţă de celălalt: în acest domeniu a şti este indisociabil
legat de a fi. Sau, răsturnînd formularea, într-o lume de inter-cunoaştere tot
mai extinsă, suntem, în mare măsură, ceea ce ştim unii despre alţii.
Prezentarea problemei orientalismului (şi, complementar, după cum
am văzut, a occidentalismului) ne situează în cea mai fierbinte actualitate.
Intr-adevăr, ne putem întreba ce poate însemna, din această perspectivă,
“războiul împotriva Islamului”, dincolo de obiectivele militare imediate ?
Din această perspectivă, unul dintre cele mai obişnuite riscuri este
renunţarea la nuanţe, gîndirea totalizatoare, care masifică şi opune. Este ceea
ce condamnă şi Said, autorul Orientalismului, la Huntington, autorul
Ciocnirii civilizaţiilor, într-un articol publicat în The Nation şi intitulat The
Clash of Ignorance.
"Ipoteza mea este că sursa fundamentală a conflictului în această lume
nouă nu va fi în primul rînd ideologică sau în primul rînd economică –
afirma Huntington în studiul său iniţial despre „ciocnirea civilizaţiilor”.
Marile disensiuni ale omenirii şi sursa dominantă a conflictului va fi
culturală.” Această ipoteză oferea astfel o viziune strategică în prelungirea
ideologiei războiului rece, în care Vestul se opunea – cultural de data aceasta
şi nu politic şi/sau economic – restului civilizaţiilor, în principal Islamului.
Ca om care a lansat în lume conceptul de orientalism, prin care atrăgea
atenţia asupra modului sistematic – şi uneori pervers – în care o parte
întreagă a omenirii este masificată şi esenţializată ca Orient generic şi relativ
omogen de către o altă parte a omenirii, Said se întreabă cu amărăciune ce
poate să însemne cultura în mintea lui Huntington şi a adepţilor săi. In orice
caz nu ceea ce culturile sunt în fapt, cu istoriile lor diferite şi complexe, cu
diversitatea şi conflictele lor interne, pe scurt, cu tot ceea ce face viaţa reală
a societăţilor. "Teza ‚ciocnirii civilizaţiilor’ este un truc asemănător celui al
‚războiului lumilor’, mai util pentru a întări mîndria defensivă decît pentru a
înţelege interdependenţa năucitoare a timpului nostru” – este de părere Said
în articolul menţionat, iar în postfaţa la ediţia din 1995 a cărţii sale, adăuga
următorul comentariu la teza lui Huntington:

„Recent, de exemplu, profesorul Samuel Huntington de la

Universitatea Harvard a avansat propunerea deloc convingătoare că
bipolarismul războiului rece a fost înlocuit de ceea ce el numea
‚conflictul civilizaţiilor’, o teză bazată pe premisa că civilizaţia
occidentală, cea confuciană şi cea islamică, printre multe altele, au
fost, mai degrabă, asemenea unor compartimente izolate etanş, ai
căror adepţi erau, la bază, interesaţi mai ales să se lupte cu toţi
ceilalţi.
Acest lucru este absurd, întrucît unul din marile progrese din
teoria culturală modernă este înţelegerea, aproape universal
acceptată, a faptului că toate culturile sunt hibride şi eterogene şi că,
aşa cum am afirmat în Culture and Imperialism, culturile şi
civilizaţiile sunt atît de strîns legate între ele şi atît de interdependente
încît depăşesc orice posibilă descriere, unitară sau doar schiţată, a
individualităţii lor. (...) Acesta a fost unul dintre mesajele sugerate de
Orientalism, că orice încercare de a introduce în mod forţat culturile
şi popoarele în genuri sau esenţe separate şi distincte pune în
evidenţă nu doar reprezentările greşite şi falsificările ce rezultă, ci şi
modul în care înţelegerea colaborează cu puterea pentru a produce
lucruri precum ‚Orientul’ sau ‚Occidentul’”. (Said, 2001, p. 357)

Desigur, problema este că Huntington poate să aibă dreptate – şi din

acest punct de vedere critica antropologilor devine irelevantă şi în afara
mizelor reale, care sunt politice şi nu cognitive. De cîte ori există un interes
suficient de puternic, diferenţele pot înflăcăra şi aduna sub drapelul lor mase
de războinici – iar „faliile” identificate de Huntigton constituie astfel de
„zone de risc”. Dar acest război nu va fi din cauza diferenţelor culturale, ci
în numele lor, nu va fi un război al culturilor, ci unul al ignoranţei culturale!
A identifica un risc este una şi a promova idea unui conflict implacabil
înscris în însăşi „natura” unor culturi „opuse” este cu totul alta. Si este
altceva mai ales deoarece numirea nu este niciodată inocentă, după cum am
mai spus, deoarece a esenţializa ciocnirea între anumite civilizaţii crează
cadrul propice pentru instrumentarea conflictelor dintre acele civilizaţii.
Această problemă a privirii esenţializatoare şi posesive o cunoaştem
însă şi din proprie experienţă, ca subiecţi balcanici şi obiect al
balcanismului. Chiar dacă nu cunoaştem detaliile (esenţiale, altminteri), ştim
cu toţii că termenul însuşi de „balcanic” nu este, de regulă, unul tocmai
apreciativ şi majoritatea dintre noi va respinge probabil, cu orgoliu, acest
apelativ, considerînd că Balcanii încep la vecini, dincolo de Dunăre. Ceea ce
nu-i împiedică pe vestici să ne considere, adesea, la grămadă, ca „balcanici”.
Maria Todorova a dedicat o carte de referinţă acestei probleme, intitulată
„Balcanii şi balcanismul”:

„Scopul acestei cărţi – declară Todorova – nu este doar acela

de a exprima un ultraj moral la ultrajul moral al altcuiva. Problema
este cum să explici persistenţa unei astfel de imagini încremenite.
Cum a putut fi o denumire geografică transformată într-una dintre
cele mai peiorative desemnări din istorie, relaţii internaţionale, ştiinţe
politice şi, astăzi, din discursul intelectual general ? Chestiunea are
mai mult decît o relevanţă academică îngustă. Este povestea unor (1)
inadvertenţe inocente provenind din cunoştinţe geografice imperfecte
transmise prin tradiţie; (2) saturarea ulterioară a denumirii
geografice cu nuanţe politice, sociale, culturale şi ideologice şi
începutul folosirii peiorative a termenului ‚balcanic’ în preajma
primului război mondial; şi (3) disocierea completă a desemnării de
obiectul său şi, ulterior, atribuirea inversă şi retroactivă a desemnării
cu încărcătură ideologică între regiuni, în special după 1989.”
(Todorova, 2000, p. 21)

Cum a fost posibil acest lucru ? La prima vedere, balcanismul poate fi

considerat o variantă de orientalism, în măsura în care celălalt termen al
opoziţiei îl constituie tot Occidentul – şi mulţi îl interpretează astfel. Maria
Todorova introduce însă o diferenţă specifică importantă, delimitîndu-se de
abordarea orientalistă a lui Said, prea globală şi chiar „esenţialistă” la rîndul
ei:

„Teza mea este aceea că, în timp ce orientalismul are ca

subiect diferenţa dintre tipuri (atribuite), balcanismul tratează
diferenţele în interiorul unui tip. (idem, p. 39) Această poziţie
 tranzitorie a Balcanilor, caracterul lor de punte i-ar fi putut
transforma într-o alteritate incompletă. Or, dimpotrivă, ei sunt
construiţi nu ca alteritate, ci ca un sine incomplet.” (idem, p. 37) Spre
deosebire de orientalism, care este un discurs despre o opoziţie dată,
balcanismul este un discurs despre o ambiguitate atribuită. (idem, p.
36)

Balcanii nu sunt Orientul, nu sunt alteritatea absolută; ei sunt parte a

Europei, dar partea sa de umbră, periferia sa ambiguă, care ar trebui să fie
europeană, dar, în mod evident, nu este. Iată ce scria, în acest sens, un autor
britanic de la începutul secolului:

„Un grec spune că merge în Europa atunci cînd merge în

Franţa şi Italia. El îi numeşte pe englezi, germani sau oricare popor
occidental care vizitează sau locuiesc întîmplător în Grecia europeni,
spre a-i deosebi de greci. Occidentalii din Grecia fac la fel. Ei sunt
europeni şi, prin implicaţie, grecii nu sunt (...). Grecul este, din punct
de vedere rasial şi geografic, european, dar el nu e occidental.
Distincţia este acceptată atît de grec, cît şi de străin. El este oriental
într-o sută de feluri, dar orientalismul său nu e asiatic. El este puntea
dintre Est şi Vest.” (cf. Todorova, p. 34)

Cred că majoritatea românilor ar proceda într-un mod similar în acest

început de mileniu trei: o vacanţă în Franţa şi Italia ar fi o călătorie prin
Europa; o excursie în Bulgaria şi Macedonia ar fi doar... o excursie în
Bulgaria şi Macedonia !
Să ne întoarcem însă la motivele pentru care Europa a construit
Balcanii ca pe un „sine incomplet”. Todorova consideră că acestea sunt
religia şi rasa:

„Una din versiunile dihotomiei Est-Vest s-a făcut simţită în

opoziţia dintre ortodoxia greacă şi catolicism. Catolicismul, şi nu
creştinismul occidental în general, constituie o parte a acestei
dihotomii, deoarece rivalitatea politică şi ideologică dintre Roma şi
Constantinopol a creat o fisură între cele două crezuri şi a ataşat
ortodoxiei statutul de deviaţie schismatică, eretică (şi viceversa).
Reforma a făcut încercări fără succes de a ajunge la o înţelegere cu
Biserica ortodoxă într-o luptă comună împotriva supremaţiei papale.
Noţiunea de creştinism occidental opus prezumtivei entităţi ortodoxe
estice nu este o creaţie teologică, ci o categorie ştiinţifică relativ tîrzie
 din perspectivă culturală şi recentă din cea politică, întîlnită la
Toynbee şi Huntington. Dihotomia religioasă este însuşită pentru a
legitima şi estompa adevărata natură a rivalităţilor şi graniţelor
geopolitice. (...)
Componenta rasială oferă o analiză mai complexă. Pe de o
parte, Balcanii sunt descrişi ca un amestec rasial, o punte între rase.
Tema, răspîndită dar nu explicită, privitoare la caracterul corcit al
Balcanilor era comună povestirilor de călătorie pînă la sfîrşitul
secolului al XIX-lea; ulterior,s-a adaptat foarte bine la discursul
rasial dominant al secolului al XX-lea şi a ajuns la calomnii rasiale
făţişe în perioada interbelică. Pe de altă parte, în pofida prezenţei
subiectului ambiguităţii rasiale şi în pofida ierarhiilor interne
importante, Balcanii sunt încă trataţi ca fiind de partea occidentală a
opoziţiei fundamentale; alb versus colorat, indo-european versus
restul lumii. Aşa se explică preocuparea pentru războiul din
Jugoslavia în comparaţie cu conflicte mai serioase şi mai sîngeroase
din alte părţi ale globului.” (idem, pp. 37-39)

Si o mostră a acestei percepţii, datînd din secolul XIX:

„...bulgarii şi grecii, albanezii şi sîrbii, osmanlîii, evreii spanioli şi

românii trăiesc laolaltă. (...) Pe scurt, Peninsula Balcanică este, în mare,
tărîmul contradicţiilor. Totul este exact opusul a ceea ce, în mod rezonabil,
te-ai aştepta să fie.” (cf. Todorova, p. 37)

Acest „opusul a ceea ce, în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie” ne

deschide calea spre înţelegerea resorturilor mai profunde ale acestei
construcţii occidentale a Balcanilor. După cum o afirmă şi Todorova, ele ţin
de ceea ce am văzut că Mary Douglas numeşte „poluare simbolică”:

„Aşa cum a arătat atît de elegant Mary Douglas, obiectele su

ideile care generează confuzie sau contrazic clasificările acceptate
determină un comportament poluant care le condamnă, deoarece
‚murdăria înseamnă esenţialmente dezordine’. (...) Deşi Douglas
recunoaşte deiferenţa dintre anomalie (ce nu se armonizează cu un set
sau cu o serie dată) şi ambiguitate (ce induce două interpretări), ea
trage concluzia că nu există un avantaj practic în diferenţierea dintre
cele două. Astfel, ambiguitatea este tratată ca anomalie.” (idem, p.
36)
 Creştini, dar nu aşa cum, „în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie”, din
punctul de vedere al creştinismului occidental, albi indo-europeni dar trăind
amestecaţi într-un mod diferit de cel la care „te-ai aştepta în mod rezonabil”,
îndepărtaţi şi apropiaţi în acelaşi timp, balcanicii fac parte din „clasificările
acceptate” în măsura în care se pot construi nişte „aşteptări rezonabile” în
privinţa lor, dar contrazic aceste clasificări în măsura în care constaţi că
„totul este exact opusul a ceea ce, în mod rezonabil, te-ai aştepta să fie.”
Această ambiguitate atribuită Balcanilor se va construi în timp ca anomalie.
Iar o dată identificată boala, aceasta va fi transferată şi altor pacienţi,
vorbindu-se despre „balcanizarea” Libanului sau a nu ştiu cărui cartier din
Londra, etc. Mai mult decît atît, popoarele balcanice se vor „balcaniza” ele
însăle, interiorizînd această ambiguitate atribuită. In cîte cazuri imaginea
noastră de sine nu pluteşte într-o ambiguitate indecisă între prietenie şi
corupţie, senzualitate şi prostituţie, plăcerile mesei şi excesele ei, etc. sau,
mai declarativ, europeni şi diferiţi de aceştia ?
Si pentru că tot am adus vorba despre noi şi identitatea noastră: se
poate vorbi în aceeaşi filiaţie şi despre un anume folclorism, punere în scenă
(aparent pentru noi înşine, în fond un soi de P.R. pe lîngă mai marii lumii)
cît se poate de esenţialistă a propriei noastre identităţi, aşa cum am dori să
fie ea percepută de Ceilalţi...
Să ne întoarcem însă la problema generală pe care atît orientalismul
cît şi balcanismul nu au făcut decît să o ilustreze:

Intr-un context mai larg, atacul lui Said asupra orientalismului

a reprezentat o critică specifică a crizei generale a reprezentării. Mai
mult, el a pus întrebarea nu numai în termeni epistemologici, ci şi în
termeni morali: ‚Oare putem să împărţim realitatea umană, căci
realitatea umană pare într-adevăr împărţită în culturi, istorii, tradiţii,
societăţi, chiar rase diferite, şi să supravieţuim consecinţelor acestei
împărţiri?’ Nici o altă disciplină nu a fost afectată atît de puternic de
această criză ca antropologia, din moment ce ontologia separaţiei,
diferenţei, alterităţii constituie baza ei metodologică. Antropologii au
fost conştienţi de multă vreme de ceea ce în fizică este cunoscut ca
efectul Heisenberg: ideea că, în cursul măsurătorii pe care o
întreprinde, omul de ştiinţă interacţionează cu obiectul observaţiei şi,
în consecinţă, obiectul observat este relevat nu aşa cum e în sine, ci
ca o funcţie a măsurătorii. Este o problemă care a condus
antropologia, ca disciplină ce studiază prin excelenţă străinul,
exoticul, diferitul în societăţile îndepărtate şi marginalul în cele
apropiate, la profunda sa criză teoretică actuală. (...) Nu este însă
 nevoie ca lucrurile să stea aşa. Inţelegerea limitelor cunoaşterii ce
însoţeşte actul autoconştient de a o dobîndi nu trebuie să producă
neapărat un efect paralizant. Carrier, care şi-a concentrat atenţia pe
esenţializare nu doar ca atribut inconştient al studiilor antropologice,
ci ca produs inevitabil al gîndirii şi comunicării, vede problema ca
‚eşecul de a fi conştient de esenţialism, ce izvorăşte fie din prezumţiile
cu care abordăm subiectul, fie din scopurile care ne motivează
scrisul’.” (idem, p. 25)

Să rezumăm.
Psihologii ştiu de mult că orice individ pune lumea în categorii de
asemănări şi diferenţe, că operează deci permanent cu categorializări, că
atribuie evenimentelor şi persoanelor din jurul său anumite cauze şi atribute,
construindu-şi inclusiv inevitabile stereotipuri fără de care nu s-ar putea
orienta în infinita variabilitate ce-l înconjoară. Atît psihologii, cît şi
sociologii sau antropologii ştiu de mult că identitatea nu există în sine, ci
doar ca interacţiune cu o alteritate, că ea se construieşte, este şi se schimbă
în şi prin această interacţiune; altfel spus, că Celălalt, alteritatea, nu este pur
şi simplu o entitatea exterioară, care există “acolo, afară”, ci doar prin
raportarea constitutivă a identităţii la această alteritate şi modul în care se
realizează această raportare, ea fiind astfel şi o parte din mine şi reciproc. Pe
scurt, viaţa este făcută din categorizări şi esenţializări şi suntem făcuţi din
aceste categorizări şi esenţializări pe care le operăm. Atunci ce este diferit în
cazul unor esenţializări şi categorizări precum orientalismul sau
balcanismul? Ce i-a revoltat pe Said sau pe Todorova ? Ce i-a speriat pe
antropologi ?
Un răspuns simplu şi nenuanţat ar fi următorul: dacă în cazul
esenţializărilor şi categorizărilor "obişnuite" poate funcţiona prezumţia de
nevinovăţie, ca să spunem aşa (asta-i viaţa cotidiană, cu toţii procedăm aşa
în mod “natural”), în cazuri precum cel al orientalismului sau balcanismului
această prezumţie de nevinovăţie este pusă la grea încercare. Si aceasta
deoarece între Celălalt şi actul “spontan” de categorizare şi esenţializare s-a
interpus mîna vizibilă a Puterii, care cu greu poate fi bănuită de inocenţă !
Una este dacă îmi displac apucăturile “stranii” ale ţiganilor din colţul străzii,
pentru că diferite, dacă îi categorizez pe aceştia ca “străini” şi îi spun
copilului meu că “dacă nu eşti cuminte, vine ţiganu’ şi te ia” (deşi şi acesta
este un început de manipulare deloc inocent !) şi deja altceva dacă produc la
scară socială, legitimată ştiinţific, imaginea unei rase inferioare de oameni,
integral şi total diferiţi de noi. Una este dacă mă duc cu soţia într-o călătorie
în Egipt după care, la o bere, îi considerăm pe egipteni pitoreşti dar murdari
şi leneşi, şi alta dacă sunt antropolog şi, după ani de studiu, prezint imaginea
legitimată academic a unei societăţi subdezvoltate doarece nu cunoaşte
raţionalizarea muncii din societatea mea capitalistă.
Rezumîndu-ne la antropolog, acesta, chiar dacă nu este (sau încearcă
să nu fie) un instrument al Puterii, el are totuşi putere – măcar pentru faptul
că el este cel care pune întrebările, observă şi decide ceea ce este
semnificativ şi ce nu pentru alţi oameni decît el. Iar această putere afectează
nu numai obiectul observaţiei (într-un mod indefinit mai imprevizibil decît
în ecuaţiile de indeterminare ale lui Heisenberg, analogia cu fizica fiind aici
doar plastică, nu şi edificatoare), ci şi pe ceilalţi potenţiali observatori, care
vor urma “punctul său de vedere”. Această putere, de care antropologii au
devenit conştienţi relativ tîrziu, i-a făcut pe aceştia să se simtă nişte ucenici
vrăjitori speriaţi că au încurcat borcanele fără să vrea şi să se întrebe – pe
bună dreptate – care sunt, de fapt, regulile jocului.
In concluzie, categorizarea şi esenţializarea privirii nu pot fi evitate;
dar trebuiesc controlate ! Ele trebuie să se înscrie, pe cît posibil, într-o
regulă a complementarităţii umane, conform căreia cunoaşterea Celuilalt
este totodată o învăţare de Sine. Simbolizarea Celuilalt, modul de utilizare
pe care i-l atribui face parte din mine, mă reprezintă şi, într-un fel, chiar şi
este propria mea identitate. A-l interpreta greşit, a-l împuţina ca semnificaţie,
a-l reduce la ceea ce ştiu sau presupun, înseamnă, în ultimă instanţă, a mă
sărăci pe mine în calitatea mea de Om. O esenţializare interesată (sau care
participă involuntar la astfel de interese) precum orientalismul sau
balcanismul, poate satisface, eventual, raţiunile lui a avea, dar le trădează pe
cele ale lui a fi.

“Demersul antropologic antrenează astfel o veritabilă revoluţie

epistemologică, care începe printr-o revoluţie a privirii. Aceasta
implică o decentrare radicală, spargerea în bucăţi a ideii că există un
‘centru al lumii’ şi, corelativ, o lărgire a cunoaşterii şi o mutaţie a
eului propriu. După cum scrie Roger Bastide în a sa Anatomie a lui
Andre Gide: ‘Sunt o mie de posibile în mine; dar nu m-am putut
resemna să nu vreau decît unul singur.’” (Laplantine, 1987, p. 23)

Deschiderea la Celălalt este şi o şansă de deschidere la celelalte

posibilităţi din Sine: respectîndu-i autenticitatea, îţi dobîndeşti identitatea.
In această perspectivă, antropologia este o cunoaştere (şi practică) a
acestei permanente construcţii reciproce întru uman, niciodată ferită însă de
nevoile de putere ale umanului.
Intrebări recapitulative şi comentarii:
¾ Rezumaţi sensul termenului de decentrare
¾ In ce constă distincţia care se face în cele de faţă
între a vedea şi a privi ?
¾ Definiţi înţelesul general al etnocentrismului.
¾ La ce se referă “Regula lui Herodot” ? Dar “Regula
lui Homer” ?
¾ Ce se înţelege prin etnocentrism critic ?
¾ Definiţi înţelesul general a esenţialismului.
¾ Care este diferenţa majoră dintre orientalism şi
balcanism ?
¾ Comentaţi raportul dintre esenţialism şi Putere.
¾ Comentaţi teza “ciocnirii civilizaţiilor” (Huntington)
din perspectiva esenţialismului.
 2.3. Terenul
Acest “miracol” are loc pe teren. Dar ce lucru atît de deosebit face
antropologul pe teren ? Se miră !
Nu vă miraţi, pare simplu, dar nu este chiar aşa. Să vedem deci de
unde provine şi ce presupune această mirare.
Dacă privim istoric, ne dăm seama că antropologii “clasici” nici nu
puteau să facă altceva, ajunşi pe terenurilor lor depărtate, într-o lume total
străină, decît să se mire de tot ceea ce văd. Să se mire, căci nu puteau avea
decît foarte vagi bănuieli referitoare la societatea în care intrau şi, mai mult,
învăţaseră deja din criticile etnocentrismului că e mai bine să le lase şi pe
astea acasă. Si să se mire de tot ceea ce văd, căci într-o lume diferită nu poţi
să izolezi doar un anumit segment, să spunem riturile funerare, şi să-l
studiezi pe acesta, căci, aşa cum arătase deja lecţia malinowskiană, acest
segment nu îşi găseşte semnificaţia sa deplină decît în şi prin ansamblul din
care face parte: în cazul riturilor funerare trebuie să vezi şi cine sunt actorii,
care sunt relaţiile de rudenie şi de putere între ei, care este semnificaţia
simbolică a obiectelor şi gesturilor în funcţie de o întreagă viziune despre
lume a respectivei populaţii, etc. Mai mult decît în societăţile noastre
“complexe”, unde se poate vorbi de o anumită autonomie a domeniilor, în
societăţile “primitive” totul era legat de tot într-un mod mai strîns şi mai
evident: rudenie, putere, prestigiu, credinţă, schimb economic, norme, toate
aceste “domenii” sunt prezente în moduri şi grade diferite în practic fiecare
eveniment social.
Această mirare atotcuprinzătoare s-a instituit astfel, explicit cît şi
implicit, ca stare de spirit “regulamentară” pe care antropologul trebuie să şi-
o însuşească atunci cînd porneşte pe teren. Provenită din distanţa care
despărţea cultura de origine a antropologului de aceea pe care o studia
acesta, mirarea a rămas în tradiţia practicii antropologice ca o “punerea la
distanţă” a obiectului de studiu atunci cînd, în ultimele decenii, acesta a
început să fie tot mai puţin distant. Astfel, de pildă, cînd Gerard Althabe,
unul dintre pionierii etnologiei urbane în Franţa, se “întoarce acasă” după
terenurile sale îndepărtate în Madagascar şi hotăreşte să se ocupe de o scară
de bloc, această lume atît de proximă este pusă la distanţă şi devine obiect de
mirare ca şi cum ar fi o cultură străină: tot ceea ce se întîmplă într-o scară de
bloc este interesant şi semnificativ.
Din acest punct de vedere, învăţarea meseriei de antropolog poate fi
prezentată (şi) ca o lungă instrumentare a mirării. Căci mirarea nu este
simpla curiozitate şi trebuie să fii pregătit ca să te miri cu rost.
Putem să vorbim astfel, la început, de anumite condiţii preliminare ale
mirării. Fără cea mai mică intenţie de a oferi o reţetă (oricine a făcut teren
ştie că acest lucru nu este, de fapt, posibil), putem grupa aceste condiţii mai
mult sau mai puţin în felul următor:
¾ eliberarea de pre-judecăţi. Toţi antropologii au insistat asupra
necesităţii de a-ţi “uita propria cultură” atunci cînd te pregăteşti să
te apropii de alta. Acest lucru nu trebuie interpretat ad literam, ci
doar ca efort conştient de a nu proiecta asupra celorlalţi ceea ce ştii
despre tine, de a nu le pune propriile tale întrebări, de a nu te grăbi
cu judecarea a ceea ce vezi, sau, în termenii lui Affergan pe care l-
am citat deja, “a fi neatent (adică) a rămîne deschis pentru
neaşteptat şi neprevăzut”.
¾ lipsa unor obiective pre-stabilite. A veni cu “temele făcute de
acasă”, cu un set precis de probleme, înseamnă a-ţi reduce
considerabil sfera mirării şi astfel şansele de a afla ceva cu
adevărat nou şi important. Ori te miri de ceea ce nu ştii pentru că
nu ştii – şi trebuie să ai umilinţa şi răbdarea necesare ca să
recunoşti că nu ştii. Altfel spus, trebuie să “laşi terenul să
vorbească” înainte de a-l lua tu la întrebări. De regulă, această
răbdare este pusă la grea încercare şi nu există, probabil,
antropolog care să nu fi fost cuprins de disperarea că “terenul nu-i
spune nimic”, că nu se întîmplă nimic, că nu pricepe nimic, că se
simte pierdut şi inutil. Iată o mărturie tipică în acest sens:

“Ajunsă în sfîrşit în Lamalera, m-am simţit deodată pierdută în

larg. Cei doi ani de eforturi intense petrecuţi cu pregătirea terenului
în acest sat de vînători de balene din Indonezia de Est – cursuri de
limbă, seminarii post-universitare de antropologie, cercetare
bibliografică, hîrţăgoraia pentru permise, visite la agenţii
guvernamentale de sponsorizare şi departamente universitare – nu au
redus acest sentiment de scufundare. Toate planurile mele nu m-au
putut pregăti pentru experienţa actuală de teren etnografic, pentru
acest sentiment devastator de pierdere a eului care avea să pună
stăpînire pe mine (vezi în acest sens Rabinow, 1977; Rosaldo, 1984;
Kondo, 1990; Biddle, 1993). Pe perioada pregătirilor a existat tot
timpul un sentiment confortabil al unui scop de atins. Dar acum că
eram în sat, nu mai eram sigură de ce trebuia să fac. Mi-era teamă că
nu fac nimic, că doar sunt în Lamalera şi doream cu disperare să fi
făcut ceva.” (Lundberg, 2001, p. 534)

Pe de altă parte, această stare nu poate dura o veşnicie şi nu se

poate aştepta oricît “apariţia” unei problematici. După o vreme –
 pe care uneori doar limitele de timp stabilite prin grant o
determină… - problematica se conturează şi ea va fi aprofundată,
de data aceasta cu obiective mai clare, în următorul sau
următoarele terenuri.
¾ take your time ! Acest demers cere, în mod evident, timp, pe care
trebuie să poţi şi să ştii să ţi-l iei. Este avantajul metodologic şi
dezavantajul economic al antropologului, la concurenţă cu
sociologul care, de regulă, cere de la “finanţatori” mult mai puţin
timp pentru a veni cu nişte informaţii semnificative.
¾ acceptarea de către comunitate. Ca să poţi să te miri în linişte
trebuie să fii lăsat să o faci. Ori prezenţa antropologului în
comunitate nu trece neobservată nici o clipă. Trebuie deci ca de la
început să poţi să-ţi justifici prezenţa, să spui într-un mod
acceptabil de către comunitate ce cauţi acolo şi de ce îi baţi la cap
cu întrebările. Poţi spune, de pildă, ceva de genul că scrii o carte
despre ei ca să afle şi lumea ce oameni deosebiţi sunt, dar aceasta
“nu ţine” totdeauna. Singura regulă este că această “legitimare” nu
trebuie să-i jignească ci, pe cît posibil, să-i valorizeze. Uneori acest
lucru este extrem de delicat, ca în cazurile în care etnologul
lucrează “sub acoperire”, neputînd să-şi decline adevăratele intenţii
sub riscul de a rata întreaga investigaţie – ceea ce pune însă şi
probleme deontologice deosebit de complexe.
¾ integrarea în comunitate. Acceptarea este pusă însă la încercare
permanent şi oricînd poţi să fii respins de către comunitate sau, mai
neutru, să se închidă şi astfel să-ţi închidă porţile comunicării. Ori,
pentru a te mira în continuare trebuie să comunici iar pentru a
comunica acceptat ca mai mult sau mai puţin “de-ai lor”. Trebuie,
adică, să te integrezi, cel puţin într-o anumită măsură. Pentru
aceasta, regula generală este ca mai întîi de toate să cunoşti limba.
Problema antropologului care îşi face terenul cu interpreţi
“băştinaşi”, ocultată de cele mai multe ori atunci cînd antropologul
îşi prezintă rezultatele în mediul său academic, pune mari
probleme atît metodologice, cît şi deontologice. Ne ştiind limba,
rămîi un străin care nu are acces la universul de semnificaţii al
culturii respective decît printr-un canal de comunicare indirect,
mediat şi cu inevitabile “deformări”. Pe de altă parte, interpretul
devine un partener tocmai datorită acestei medieri pe care o
realizează: cît de moral este atunci ca el să fie redus la rangul de
simplu “instrument”, a cărui voce nu are ce căuta în agora
academică ?
 Cunoaşterea limbii nu este însă suficientă pentru a
comunica; trebuie asigurat şi contextul comunicării. Comunicarea
este un schimb, din care tu obţii informaţii. Ce oferi însă tu ?
Măcar alte informaţii despre tine, atunci cînd ţi se cer, şi minimul
interes pentru problemele celui din faţa ta, chiar dacă, de fapt, ele
nu prezintă nici cel mai mic interes pentru tine. A comunica
înseamnă şi a şti să asculţi, ce şi cînd vrea celălalt, pentru că, în
fond, tu ai venit pe capul lui, nu el te-a chemat ! Ceea ce presupune
să fii prezent (nu doar fizic, ci ca disponibilitate de comunicare)
unde şi cînd obişnuiesc ceilalţi să comunice: la masă şi la biserică,
la cîrciumă şi la lucru, la tine sau la ei. Toate acestea presupun
socializare. Si cu cît practicile de socializare sunt mai diferite de
cele cu care eşti obişnuit la tine acasă, cu atît acest lucru este mai
dificil. Iar cel mai dificil lucru pentru un european este, probabil,
concepţia diferită a altor popoare despre intimitate şi spaţiu privat.
Iată din nou mărturia lui Lundberg în această privinţă:

“Doi dintre vecinii noştri, Mikhael, un învăţător, şi fratele său

Stefan, un vînător de balene, vin la noi şi privesc desfăşurarea
evenimentelor prin binoclul nostru. Casa în care ne-am mutat
temporar doar cu două zile în urmă este proprietatea unchiului celor
doi fraţi. Aceşti tineri, împreună cu cîţiva copii, au năvălit înauntru
regulat de cînd am venit. Imi simt spaţiul personal invadat în
momentul în care aceştia intră firesc în casă şi încep să se uite prin
binoclu. Apoi mă simt vinovată şi confuză, aducîndu-mi aminte cum
Malinowski a patronat practica etnografică de teren prin critica sa
adresată antropologilor care rămîn în siguranţă pe veranda lor,
criticînd astfel pe acei antropologi care nu trăiesc printre oamenii ale
căror practici le studiază. In schimb, s-a constatat că şi Malinowski,
în mod similar, îşi dorea să scape de această situaţie de imersiune
(Stocking, 1983, p. 108). O fi fost cortul să în mijlocul satului [una
dintre recomandările lui Malinowski, devenită faimoasă, era aceea ca
antropologul să-şi instaleze cortul în mijlocul satului pe care îl
studiază – n.n.],, dar aceasta nu l-a împiedicat să-l folosească pentru
a se izola. Si acum, iată-mă… aproape cedînd. Vreau să fiu un ‘bun”
antropolog, ceea ce înseamnă să fii deschis, dar toată fiinţa mea
tînjeşte după solitudine. Ascunzîndu-mi sentimentele, mă aventurez pe
verandă să mă alătur celorlalţi.” (idem, p. 535-536)
 Să nu credeţi că aşa ceva se întîmplă doar “acolo, departe” şi că
pentru un antropolog care face teren în România, de pildă,
asemenea probleme nu există. Dacă stai un an (ba chiar şi cîteva
săptămîni) pe teren în Maramureş, să zicem, şi nu înveţi să bei
horincă, poţi să-ţi iei adio de la o serie de informaţii semnificative.
Iar ospitalitatea pe care orice ţăran se simte obligat să o ofere
străinului poate deveni pentru acesta un adevărat coşmar. Ca să nu
mai spunem că, dacă eşti femeie şi ai venit singură pe teren,
obligatoriu tot satul va sta pe capul tău să te mărite, adică “să te
aşeze în rînd cu lumea” – ceea ce nu este decît reversul firesc al
integrării în comunitate: am citit trei teze de doctorat ale unor
antropoloage europene care au lucrat în România; toate aveau un
capitol intitulat “antropoloagă de măritat”, în care povesteau
această aventură pe care o trăise fiecare…
Dacă acestea ar fi, în mare, condiţiile mirării, să trecem mai departe şi
să precizăm puţin care este, în fond, obiectul acestei mirări ?
Pot să mă mir – şi, de regulă, cu aceasta se începe – de primele lucruri
pe care le văd în jurul meu, de ce mănîncă gazdele mele şi cum se spală (sau
nu se spală) ele, de modul în care se adresează unii altora şi cu toţii mie, de
cum îşi îngroapă morţii, de cum le este împărţită locuinţa, etc. Toate acestea,
sau unele dintre ele, pot fi (mai mult sau mai puţin) deosebite de cele
existente la mine acasă sau de ceea ce ştiu eu pînă acum. Le putem numi,
generic, deosebiri. Pot să mă apuc – şi de multe ori asta şi fac – să le descriu
cu grijă, aşa cum se petrec. In acest caz, pot să le şi izolez, ocupîndu-mă, să
spunem, doar de practicile funerare, insistînd asupra a ceea ce au acestea
deosebit în comunitatea sau cultura respectivă. Este ceea ce face, de regulă,
etnograful sau folcloristul la noi. Este ceea ce au făcut secole de-a rîndul
călătorii în ţări exotice. Mirarea antropologică este însă una mai profundă,
care nu se opreşte la “deosebiri”. In conformitate cu postulatul analizei
funcţionale, indiferent cum a fost operaţionalizat acesta, antropologul
consideră că aceste deosebiri vizibile nu îşi vor revela semnificaţia lor decît
plasate în ansamblul invizibil din care fac parte. Ori acesta nu este formulat
nicăieri – spunea deja Malinowski; este inconştient, afirmă Levi-Strauss
dintr-o cu totul altă perspectivă. In orice caz este ascuns şi necunoscut, ca
atare, de către cei care îl practică – populaţia pe care o studiază antropologul.
Incercînd să ajungă la acest ansamblu semnificativ ascuns, antropologul se
interesează de diferenţă şi nu doar de deosebiri (considerînd că “diferenţa”
se plasează la nivelul unor astfel de ansambluri “invizibile” şi nu la cel al
manifestărilor “vizibile”). In acest sens putem spune că obiectul mirării sale
îl constituie diferenţa – care poate fi şi propria diferenţă, specificitatea
proprie, în măsura în care şi aceasta este la fel de ascunsă şi incoştientă.
Să trecem acum, în final, la schiţarea unor probleme ale practicii
mirării: cum trebuie să fie ea pentru a-şi atinge rostul – şi ce presupune asta
în practică ?
¾ mirarea trebuie să fie deschisă. Aceasta derivă din chiar obiectul
său, diferenţa ca ansamblu semnificativ inconştient sau în orice caz
ascuns, care îi cere antropologului să aibă o privire cuprinzătoare
de natură să-I permită, în principiu, accesul la acest ansamblu.
Metaforic, antropologul se miră nu de ceea ce vede, ci de ceea ce
nu vede. Mai concret, în primul rînd nu te poţi baza doar pe ceea ce
îţi spun oamenii, pentru simplul motiv că nici ei nu au un acces
conştient la ansamblul semnificativ al culturii lor şi apoi pentru că
ceea ce “se spune” nu este totdeauna egal cu ceea ce “se face”. Si
apoi mai este şi “impedimentul” că oamenii spun lucruri diferite
(uneori foarte diferite !) în contexte diferite. Iată un exemplu:

Eram pe un teren în Bulgaria, într-o comunitate de Vlasi

(populaţie românofonă din Balcani) împreună cu colegi bulgari. Ne
interesau istoriile orale ale familiilor ca mijloc de înţelegere a
modului în care îşi construiau şi trăiau aceştia identitatea etnică.
Lucram pe echipe, românii între ei, bulgarii între ei, fiecare avînd un
număr de gospodării “de făcut”. Intîmplarea a făcut ca, la un
moment dat, o echipă bulgară să ajungă la aceeaşi gospodărie la care
cu o zi înainte fusese o echipă română, să vorbească cu aceleaşi
persoane, punînd aceleaşi întrebări despre trecutul şi originea lor.
Comparînd, mai tîrziu, interviurile, am constatat cu surprindere că
atunci cînd au discutat cu echipa de români, aceştia relatau anumite
evenimente care îi plasa mai degrabă în “familia” românilor, în timp
ce atunci cînd au discutat cu echipa bulgară, evenimentele relatate îi
defineau mai degrabă ca bulgari.

Rea voinţă ? Cîtuşi de puţin, oamenii au fost la fel de spontani

şi de “sinceri” în ambele cazuri. Care este atunci “ralitatea”, care
este versiunea “adevărată” ? Evident ambele, în măsura în care
“realitatea” lor identitară nu este o opţiune definitivă sau alta, ci
tocmai această geometrie variabilă, această identitatea situaţională
care a fost secole de-a rîndul mai degrabă regula în Balcani. Ca să
realizezi însă acest lucru nu poţi să te încrezi definitiv în prima
relatare care ţi se face. Pe scurt, pentru a-l parafraza pe Geertz,
 mirarea se exercită “peste umărul băştinaşului”, privind dincolo de
ceea ce spune şi face acesta.
Aici ar fi poate utilă deschiderea unei paranteze pentru a compara
acest mod de abordare al realităţii sociale cu cel, mai cunosct de publicul
larg, al chestionarelor sociologice. In cazul acestora, cercetătorul porneşte de
la premiza că, făcînd parte din aceeaşi cultură cu cei anchetaţi, poate
cunoaşte care sunt problemele acestora iar semnificaţia întrebărilor va fi într-
un grad suficient de mare comună pentru toţi (acest lucru se verifică însă, de
regulă, printr-o pre-anchetă, în care se validează chestionarul). Sursa sa de
informaţii va fi astfel ceea ce spun oamenii, în mod conştient şi explicit.
Aceasta nu înseamnă că nu are nici un acces sau că nu-l interesează ce fac
oamenii, informaţiile referitoare la această dimensiune fiind însă şi ele
mediate verbal, prin “întrebări comportamentale” (de exemplu: mergeţi
duminica la biserică ?, etc.). Diferenţa majoră constă însă în faptul că, în
timp ce antropologul porneşte, metodologic, de la o realitate considerată
(mai mult sau mai puţin) ascunsă, pe care trebuie să o “descopere” la faţa
locului, sociologul porneşte de la o realitate presupusă, metodologic,
transparentă, la care poate avea acces prin întrebări la fel de transparente
pentru toată lumea. Demersul său este asfel o variantă specifică de abordare
etică. Acesta nu se opreşte însă aici, căci sociologul ştie şi el la fel de bine că
realitatea socială nu se opreşte la manifestările sale explicite şi conştiente. El
încearcă însă să recupereze acest “inconştient” în alt mod, şi anume prin
prelucrările pe care le face acasă, grupînd răspunsurile după criterii statistice
de natură să îi ofere informaţii “secundare”, ascunse persoanelor anchetate:
informaţia pe care o reprezintă o clasă factorială, de pildă, nu se găseşte, ca
atare, în nici unul dintre răspunsurile persoanelor anchetate şi spune mult
mai mult despre acestea decît au ştiut sau au crezut acele persoane că spun.
In final, sociologul va fi în posesia unui soi de “inconştient factorial” (dacă
luăm, arbitrar, analiza factorială ca metaforă a demersului sociologic), care îi
va permite să aproximeze şi “faţa ascunsă” a societăţii la care se referă, dar îi
va permite acest lucru în limitele stricte ale decupajului lingvistic pe care l-a
operat prin întrebările sale iniţiale. Spre lauda sa – şi idealizînd, evident,
puţin lucrurile – sociologul ştie ce vrea şi opţine ceea ce vrea. Dimpotrivă –
şi simplificînd din nou lucrurile – antropologul îşi face un titlu de glorie din
a nu şti de la început ceea ce vrea (în afară, bineînţeles, de a-şi face bine
meseria) şi de a se lăsa surprins de ceea ce va opţine. Pentru primul,
contactul cu “inconştientul social” este unul mai de grabă in vitro, ţinut la
distanţă prin medierea unor instrumente de genul chestionarului – şi astfel
mai bine controlat. Pentru celălalt, acest contact este mai de grabă unul in
vivo, mediat doar de propria persoană, existenţial am putea spune – şi astfel
mai bogat, dar şi mai greu de controlat. De aici rezultă şi diferenţa
fundamentală dintre sociolog şi antropolog, care este una în acelaşi timp
epistemologică şi psihologică: sociologul este un subict cunoscător “clasic”,
adică distant, care îşi decupează obiectul cunoaşterii şi îl ţine la distanţă şi îl
“obiectivează” prin instrumentele sale – ceea ce îi şi conferă sentimentul
liniştitor de “obiectivitate”; antropologul este, dimpotrivă, un subiect
cunoscător implicat în obiectul cunoaşterii sale, care încearcă să pună la
distanţă obiectul său în aceeaşi măsură în care încearcă “imersiunea” în
acesta, participarea la el – de unde şi sentimentul său incomod şi ambivalent
de fascinaţie şi pierdere de sine, de profunzime a cunoaşterii şi în acelaşi
timp de lipsă de precizie a acesteia, căci mai puţin “obiectivă” decît a
colegului său, sociologul.
Ca şi în celelalte cazuri, aceste ideal-tipuri nu se regăsesc, bineînţeles,
ca atare în practica cercetării; ceea ce nu înseamnă însă că nu sunt mai mult
sau mai puţin reproduse ca modele prin tradiţia academică.
Să mergem însă mai departe şi să urmărim o altă exigenţă a acestei
practici a mirăririi, aparent în contradicţie cu prima:
¾ mirarea trebuie să fie focalizată. Sarcina cercetătorului nu este
de a re-produce ansamblul pe care îl studiază, căci acesta este
infinit şi unic, ci, pe cît posibil, de a-l înţelege. Nu poţi cunoaşte
integral nici măcar un individ, cu atît mai puţin o întreagă
colectivitate de indivizi. Tot ce poţi – şi trebui, pe cît posibil – să
faci este să spui ceva cu sens despre un individ sau o societate,
limitîndu-te pentru aceasta la anumite aspecte semnificative. Nu
studiezi niciodată societatea în ansamblu, ci societatea ca
ansamblu. Chiar şi atunci cînd îşi propune să acopere “totul”, într-o
manieră monografică, antropologul tot va opera o selecţie, va
elabora un plan al acestei monografii, în care va “înghesui” acest
“tot”, reducîndu-l şi simplificîndu-l inevitabil, după nişte criterii
considerate semnificative. De cele mai multe ori însă, această
“limitare”, această focalizare a privirii vizează anumite “fapte
semnificative” sau categorii de asemenea fapte. Poţi studia astfel
ani în şir un anumit ceremonial, potlach-ul de pildă, sau un anumit
tip de rudenie, o formă de proprietate sau o anumită practică de
schimb; esenţial este să le studiezi ca părţi ale unui ansamblu, ale
căror semnificaţie este solidară cu semnificaţiile acestui ansamblu.
“Deschiderea” şi “focalizarea” constituie astfel dinamica
definitorie a cercetării de teren. Ea este permisă – şi recomandată –
prin convingerea formulată diferit că întregul subzistă în parte,
deoarece aceasta este semnificativă doar prin relaţiile sale cu
 întregul. A descifra semnificaţia unui fapt social înseamnă astfel a
spune ceva semnificativ despre întregul social din care face parte –
şi, metodologic, este singur mod de acces la acest întreg.
Există însă şi o altă contradicţie, mai profundă, între “deschidere” şi
“focalizare”: prima este, în principiu, dictată de Celălalt, de obiectul ascuns
al observaţiei; cealaltă este decizia şi opera observatorului. Cum poţi şti
atunci că nu o trădezi pe prima pentru cealaltă şi invers ? Cum poţi să fii
sigur că focalizarea pe care ai ales-o nu se îndepărtează ilicit de obiectul
deschis al observaţiei tale ? Dacă ar fi să ducem lucrurile la ultima lor
consecinţă, ar trebui să răspundem, sincer, că nu poţi fi niciodată absolut
sigur. O astfel de discuţie nu îşi are însă rostul în cele de faţă. Practic,
cunoaşterea care rezultă din acest joc al deschiderii şi focalizării privirii este
expresia unei întîlniri, construită prin conjugarea “deschiderii” şi
“focalizării”. Pot considera că am atins acest scop atunci cînd pot formula un
punct de vedere care nu este al meu (şi pe care îl presupun ca fiind al lor),
dar care răspunde mirării mele, aşa cum mi-am formulat-o eu. De pildă, dacă
ceea ce mă miră şi îmi focalizează mirarea este, să spunem, practica
vendetei, pe care o bănuiesc simptomatică pentru o întreagă societate pe care
o studiez dar căreia nu-i înţeleg resorturile, modul de funcţionare, etc., voi
considera că am ajuns să spun ceva semnificativ despre respectiva societate
atunci cînd voi formula un punct de vedere al onoarei, să spunem, din care
toate aceste comportamente iniţial stranii şi cu o raţiune ascunsă, par să
devină inteligibile, “logice”. Dacă presupun o cultură a onoarei, atunci
comportamentele şi reprezentările legate de vendeta, parte a acestei culturi,
devin coerente şi semnificative. Această “cultură a onoarei” nu este nici o
explicaţie pe care mi-au oferit-o, ca atare, localnicii (care s-ar putea să fie
surprinşi de o astfel de interpretare) şi nu este nici un punct de vedere cu
care am venit de acasă. Ea s-a născut din această întîlnire a mea cu ei şi este
expresia critică a acestei întîlniri. Va fi de datoria mea (şi a colegilor mei) ca
să verific apoi în ce măsură acest construct teoretic dă seama şi de alte fapte
sociale din colectivitatea respectivă (dacă le poate ordona, adică, într-un
mod acceptabil), dacă apare şi cum apare şi în alte societăţi, etc. Sau să mă
întreb dacă nu cumva – şi în ce mod – această “cultură a onoarei”
identificată de mine în societatea X nu este o variantă particulară a unei
“constante” umane. Ceea ce înseamnă alte terenuri şi alte întîlniri…
Să ne ocupăm puţin, în final, şi de cel mai mitizat şi demitizat,
dramatizat şi contestat aspect al “mirării antropologice”, mai tehnic vorbind,
al faimoasei “observaţii participative”:
¾ mirarea presupune o “experienţă de viaţă”. Condiţiile mirării,
pe care am încercat să le sistematizăm mai sus – şi mai ales aceea
finală, a integrării –, jocul dintre deschiderea şi focalizarea privirii,
tentaţia contactului in vivo cu Celălalt care să-ţi ofere o şansă
maximă de cuprindere a particularităţilor sale ascunse, toate
acestea fac ca antropologul să devină, în fapt, propriul său
instrument de cercetare: sursa sa directă de informaţii nu este un
chestionar (pe care, eventual, pot să-l aplice şi alţii), ci propria sa
(co)exitenţă în comunitatea pe care o studiază. Ca să opţină
informaţiile pentru care a venit pe teren, antropologul trebuie să
mănînce ce se găseşte de mîncare acolo, să doarmă unde şi cînd se
poate acolo, să stea de vorbă cînd vrea şi cînd nu vrea, să se lase
privit dacă vrea să poată privi, poate să se îndrăgostească de cineva
(sau să facă faţă la dragostea cuiva) şi aproape sigur să urască pe
mulţi alţii, etc.: pe scurt, să-şi trăiască o parte din viaţă cu oameni
pe care i-a ales exclusiv din motive profesionale. Incercînd să-l
cunoască pe Celălalt, antropologul îşi joacă astfel propria viaţă.
Acest lucru nu poate fi negat, după cum nu poate fi negată nici
practica de apărare a oricărui antropolog, care, ştiind sau realizînd
acst lucru, încearcă, pe bună dreptate, să reducă cît mai mult cu
putinţă aceste riscuri – dar fără să înceteze de a fi un “bun
antropolog” !
Ce înseamnă însă, mai exact, că antropologul devine propria sa
metodologie – şi de ce trebuie să se întîmple aşa ?
Dacă obiectul său este diferenţa, în sensul definit mai sus, iar
aceasta este un ansamblu semnificativ ascuns chiar şi actorilor
acestei diferenţe, altfel spus, o practică simbolică diferită, cum
poate avea antropologul acces la ea ? Nu se pune problema de a
încerca să gîndeşti ca cel din faţa ta – aceasta este o minciună
pioasă, care ar însemnă, în ultimă instanţă, să devii cel din faţa ta,
să-ţi schimbi identitatea (ceea ce, de fapt, s-a întîmplat cu cîţiva
antropologi care au intrat atît de profund în acest joc încît au rămas
în comunitatea studiată, s-au căsătorit, au adoptat nume şi statute în
conformitate cu normele locale, pe scurt, au devenit integral
altcineva). Dar se pune problema să înţelegi ce gîndeşte cel din faţa
ta. Ori, pentru aceasta, singura soluţie este să vorbeşti aceeaşi
limbă cu el, mai exact, să poţi comunica cu el. Nu trebuie deci să-ţi
propui să te instalezi în mintea Celuilalt, ca să spunem aşa, ci doar
în faţa Celuilalt, dar în comunicare cu el. Doar că el nu ştie că între
voi există obstacole ale comunicării şi cu atît mai puţin nu ştie să-ţi
arate clar care sunt acestea. Nu-ţi rămîne decît să depăşeşti singur
aceste obstacole ale comunicării, învăţînd singur şi cît mai rapid o
parte măcar din ceea ce ei au învăţat de mici pentru a putea
comunica între ei. Este ca şi cum ai învăţa o limbă străină pentru
care însă nu există nici alfabet, nici gramatică, ci doar limba
vorbită. Nu-ţi rămîne decît să o înveţi practicînd-o. Dincolo de
posibile tentaţii empatice, de simpatie sau compasiune cu cei pe
care îi studiezi, problema observaţiei participative este, la origine,
una pur tehnică: pentru a avea acces la informaţiile “ascunse” la
care rîvneşti, trebuie să comunici în profunzime cu cei de la care
vrei să obţii aceste informaţii; ori, avînd altă practică simbolică
decît a lor, nu ai cum să cunoşti codurile ascunse ale acestei
comunicări: trebuie deci să le înveţi, practicîndu-le. Dacă, să
spunem, în acea societate florile sunt un simbol ierarhic, un
omagiu adus strict persoanelor considerate de rang înalt iar tu vei
primi într-o zi nişte flori de la cineva, vei fi tentat să crezi, poate,
că acea persoană s-a îndrăgostit de tine, cînd, de fapt, acesta era un
omagiu ritual al comunităţii faţă de persoana străinului. Dacă
această diferenţă de practică simbolică nu se explicitează, totul
devine un fel de dialog al surdului cu mutul. Trebuie deci să intri în
joc pentru a putea să-i cunoşti regulile, deoarece ele nu sunt scrise
sau cunoscute integral de către cineva. Aceasta presupune însă,
practic, o anumită (re)socializare – şi de aici în colo începi să-ţi pui
într-adevăr în joc propria identitate. Nu este vorba deci, cum se
mai ironizează uneori, de cine ştie ce pornire romatică a
antropologului în căutare existenţială de “senzaţii tari” (deşi poate
exista şi o astfel de motivaţie), ci de o coerenţă metodologică pe
care, dacă o respecţi, te poţi aştepta la tot felul de astfel de
“senzaţii tari” !
Această miză se pune, în grade şi moduri foarte diferite,
evident, pe orice teren. Este şi motivul pentru care terenul a fost
considerat de mulţi antropologi ca un adevărat rit de trecere. Este
ca un rit de iniţiere în care intri tînăr şi din care ieşi adult, trecînd
printr-o fază numită de “liminalitate”, în care nu ai nici una dintre
aceste identităţi.

“A ‘creşte’ o fată într-o femeie înseamnă a opera o

transformare ontologică – arată Victor Turner; nu este pur şi
simplă a supune o substanţă neschimbătoare unei deplasări
mecanice dintr-o poziţie într-alta printr-o forţă semi-mecanică”
(Turner, 1967, pp. 101-102). Pornind de aici, Lundberg consideră
că “practica rituală a antropologiei, precum aceea a riturilor
 sacre de trecere pe care le-a studiat atîta timp, se bazează pe
sincopă. Antropologia îşi exercită magia prin spaţiul unui gol”.
(Lundberg, op. cit., p. 543)

Terenul poate fi comparat cu o astfel de perioadă de

liminalitate, de “gol”, în care renunţi, într-o anumită măsură, la
propriile practici simbolice – şi astfel la propria identitate – , fără a
avea încă acces la cele diferite ale Celuilalt. Dintr-o experienţă de
teren ieşi acelaşi şi diferit în acelaşi timp, parţial resocializat,
parţial revenind la socializarea ta de bază. De cîte ori nu mi s-a
întîmplat ca după un teren, absolut “minor” în comparaţie cu un
“adevărat” teren, un student sau altul să-mi mărturisească, jenat, că
“după acest teren nu am cum să mai fiu ca înainte”. Un sentiment
confuz şi, probabil, trecător, dar care lasă urme mai profunde decît
suntem, de regulă, dispuşi să acceptăm. După cum am mai spus,
cunoaşterea Celuilalt este şi o învăţare de Sine – care devine astfel
un Altul.
Dar nu este un rit de trecere liniar, ca cel care transformă o fată
într-o femeie în propria sa societate sau un fecior într-un bărbat, ca
în riturile legate de “cetele de feciori” încă existente în Tara
Făgăraşului, ci este un rit de trecere care reprezintă un “salt lateral”
din propria ta societate, la care te întorci, de regulă, dar unde s-ar
putea să ai surpriza să te simţi brusc oarecum străin, un fel de
“haiduc” în propria ta ţară. Căci, în mod inevitabil, nu mai eşti
exact acelaşi care a plecat, mai exact, nu mai chiar la fel cu cei pe
care i-ai părăsit pentru o vreme. Din acest punct de vedere,
compararea terenului cu un rit de trecere nu este făcută, de regulă,
consecvent. Căci ritul de trecere pe care îl reprezintă terenul nu
este o trecere ritualizată dintr-o stare (fată, fecior, străin, etc.) într-o
altă stare socială complementară (femeie, bărbat, “de-al nostru”),
ci într-un alt registru al socialului, mai apropiat de o inexistentă
societate a Omului – de unde riscul de a nu te mai simţi “acasă” în
nici una dintre societăţile particulare de care eşti legat, de a te
simţi, de pildă, hopi printre europeni şi european printre hopi.
Singura integrare “sigură” care te aşteaptă la capătul terenului este
aceea în comunitatea antropologilor. Intr-un fel, terenul este astfel,
social nu şi profesional, un rit de trecere spre…exil:

“Omul căruia patria sa i se pare primitoare nu este decît un

începător naiv; cel pentru care fiecare ţinut este aidoma celui din
 care se trage este deja un om puternic; dar perfecţiunea o atinge
numai cel pentru care lumea întreagă este ca o ţară străină.” (cf
Todorov, 1994, p. 231)

Dincolo de formularea sa categorică, acest ideal de

“perfecţiune” formulat de către Hugues de Saint-Victor în secolul
al XII-lea s-ar putea să fie grăitor pentru mulţi antropologi…
Dar mai este un aspect fundamental, de regulă refulat şi vizibil
doar în defulări ascunse sau explozive. Terenul nu este “pur şi
simplu” o aventură “spirituală”, ci, după cum am spus, o
“experienţă de viaţă”. Subiectul acestei experienţe nu este “eul
epistemic”, ci această unitate neglijată şi îndelung refulată a
“corpului şi spiritului”. In bună tradiţie creştino-carteziană şi
pozitivist-ştiinţifică, avem convingerea că doar spiritul nostru
dornic de cunoaştere se deplasează pe teren, unde află tot felul de
lucruri fascinante; corpul este doar mijlocul său de locomoţie.
Drept care suntem cel puţin jenaţi atunci cînd aceastei anexe i se
face greaţă, este cuprinsă de o frenezie senzuală sau vrea un duş,
destabilizînd astfel planurile de cercetare ale spiritului. Toate
aceste “inconveniente” vor fi ascunse cu grijă, în conformitate cu
normele pozitivismului puritan ale academiei şi nu vor vedea
niciodată lumina tiparului – poate doar pe aceea a jurnalului intim.
Din fericire, antropologii au început să recunoască tot mai mult
această lume refulată, să o descrie şi să o discute, de cele mai
multe ori însă în termeni de “distorsiune” inevitabilă a actului de
cunoaştere. Poate că ar fi timpul ca antropologii să tragă
învăţămintele necesare dintr-o anumită cunoaştere antropologică,
aceea a “antropologiei corpului” la care am mai făcut referinţă, şi
să aşeze individul în unitatea sa ca subiect al cunoaşterii în locul
dezîntrupatului “eu epistemic”. Oricum, corpul participă integral la
această (re)socializare pe care o presupune terenul şi ar putea să ne
ofere informaţii semnificative dacă l-am lăsa să vorbească !
Se poate întreba însă, pe bună dreptate, dacă nu cumva aceste
caracteristici erau valabile, eventual, pentru terenul “clasic”, dar nu mai sunt
relevante după ce antropologii s-au întors acasă iar casa occidentală a
început să se extindă peste tot ? Intr-o anumită măsură, desigur că terenurile
nu mai sunt ca în vremea de pionierat a antropologiei şi că nu se mai fac
(dacă s-au făcut vreodată !) chiar “ca la carte”. Tot mai mulţi antropologi
ironizează – şi, parţial măcar, pe bună dreptate – “mitul malinowskian”. In
spaţii proxime, terenurile se desfăşoară adesea urmînd ceea ce s-ar putea
numi “metoda conversaţiei”: alegerea unor informatori suficient de diverşi
încît să “acopere” problematica studiată, programarea de comun acord a
unor întîlniri cu aceştia şi realizarea unor interviuri semi-structurate care iau
forma unei “conversaţii” obişnuite cu un străin pe care îl primeşti în casa ta.
Această înlocuire a co-abitării cu vizitele are avantajul de a limita
participarea şi de a o aduce la cadre uzuale de comunicare, reducînd astfel
totodată efectele perturbatoare ale unei observaţii participative de lungă
durată. Acest lucru este posibil însă doar în măsura în care problematica
urmărită este, în cea mai mare măsură, cunoscută “de acasă”, terenul urmînd
doar să ofere răspunsurile la aceste întrebări gata făcute. Iar acest lucru este
legat la rîndul său de faptul că “mirarea antropologică” a devenit din ce în ce
mai mult un lux, finanţarea terenurilor fiind tot mai mult condiţionată de
formularea unor obiective clare şi “acceptabile”.
Problemele pe care le pune terenul au rămas însă, în esenţă, aceleaşi,
cu toate variaţiunile individuale care au existat şi în trecut şi vor exista şi în
viitor şi independent de faptul că multe dintre aceste probleme pot fi eludate.
Pe de altă parte însă, ceea ce este poate mai important este faptul că această
practică a terenului constituie o anumită tradiţie academică şi că aceasta se
transmite ca orice tradiţie, imprimînd anumite particularităţi abordării
antropologice, pe care le-am putea rezuma astfel:
¾ interesul pentru cotidian, pentru faptele de zi cu zi, în legătură cu
care Marcel Mauss (care nu a făcut niciodată teren !) vorbea ca
despre un “simţ al faptelor indispensabil şi necomunicabil,
caracteristic unui bun etnograf” (cf. Tarot, op. cit., p. 55);
¾ orientarea holistă, integratoare, care poate merge de la ansambluri
semnificative particulare la culturi privite în ansamblul lor şi de
aici pînă la Om în general;
¾ o relaţie “intimă” cu obiectul cercetării, despre care am discutat
în detaliu în cele de mai sus şi care poate fi redusă uneori, dar
niciodată eliminată – chiar dacă aceasta s-ar reduce doar la o
anumită formă de empatie.
Această ultimă afirmaţie poate părea ciudată. Există atunci
antropologie fără teren sau nu ? Cu riscul de a părea că mă joc cu cuvintele,
aş spune că nu există antropologie fără “simţ al terenului”, practica terenului
fiind doar cea mai bună cale de a cultiva acest “simţ”. După cum se exprimă
Bojan Baskar:

“Adevărata linie de partaj nu-i desparte pe ‘gînditorii în

papuci’ de ‘gînditorii în bocanci’, pentru a folosi expresia lui
Georges Guille-Escuret (1994, p. 10). Diferenţa reală este aceea
 dintre cei care ştiu ce să facă cu etnografia şi cei care nu ştiu.
Antropologul în papuci, precum Marcel Mauss sau cel a cărui muncă
de teren nu corespunde canoanelor modelului malinowskian, precum
Levi-Strauss, nu sunt o excepţie la regula de aur conform căreia
terenul malinowskian ar produce antropologi: ei sunt pe acelaşi plan
cu Malinowski, pe acelaşi mal. De partea cealaltă se află
‘colecţionarul de fluturi’, a cărui etnografie nu este destinată să fie
folosită, neavînd alt scop în afara celui de a fi colecţionată, şi
‘gînditorul’, a cărui furoare teoretică îl abate de la lectura oricărei
cărţi etnografice. (Baskar, 1999, p. 128)

Mai prozaic spus, faptul de a sta un an sau doi pe un teren, oricît de

“participativ” ar fi el, nu este o garanţie că va face din tine un bun
antropolog; dacă nu eşti Mauss sau Levi-Strauss, este însă o şansă pe care e
bine să nu o ratezi…

***

Toate aceste “detalii” ar fi deplasate într-o astfel de lucrare care nu

este destinată neapărat antropologilor sau celor care vor cu orice preţ să
devină antropologi, dacă ele nu ar pune în evidenţă şi o serie întreagă de
probleme legate de modul de producere al informaţiilor în ştiinţele sociale în
general. Iar acest “mod de producere” face parte integrantă din “produsul”
final care este cunoaşterea socială. Este astfel esenţial să înţelegem că
sursele de informaţii nu există gata pregătite, că informaţiile nu se găsesc ca
atare “acolo, afară”, aşteptîndu-ne pe noi să le culegem precum fructele
dintr-un pom sau, ca să reluăm metafora lui Baskar, să le colecţionăm
precum fluturii într-un insectar. Acest empirism naiv, vehiculînd un ideal
simplist de “obiectivitate”, trebuie lăsat deoparte. Mai mult decît atît, în
ultima vreme, natura “dialogală” a cunoaşterii antropologice (şi, de sigur, nu
numai a acesteia, dar antropologii sunt confruntaţi poate cel mai direct cu
situaţia concretă a dialogului) a devenit tot mai evidentă, conştientizată şi
teoretizată. Fără a intra aici în complexitatea disputelor post-moderne pe
această temă, nu putem să nu subliniem încă o dată faptul că ceea ce
considerăm cunoaştere antropologică este expresia unei întîlniri, întregul
demers antropologic putînd fi considerat astfel mai mult o “antropologie a
întîlnirii” (cu Celălalt) decît pur şi simplu o “antropologie a Celuilalt”. In
urmă cu cîteva decenii, etnopsihanalistul Georges Devereux atrăgea deja
atenţia asupra faptului că reacţiile mele personale, ca observator, în
confruntare cu Celălalt care este obiectul meu de observare, sunt în egală
măsură o sursă de cunoaştere a Celuilalt (Devereux, 1980).

“Ideea că este posibil să se construiască un obiect de

observare independent de observatorul însuşi a rezultat de fapt
dintr-un model ‘obiectivist’, care a fost cel al fizicii pînă la sfîrşitul
secolului al XIX-lea, dar pe care fizicienii înşişi l-au abandonat de
mult. Este credinţa că este posibil să decupezi obiecte, să le
izolezi, apoi să obiectivezi un cîmp de analiză din care
observatorul ar fi absent, sau cel puţin interşanjabil. Acest model
de obiectivitate prin obiectivare este fără îndoială pertinent dacă
este vorba să măsori sau să cîntăreşti (ce importanţă are în acest
caz dacă observatorul are 25 de ani sau 70 de ani, că este african
sau european, socialist sau conservator). El nu poate fi convenabil
însă pentru a înţelege comportamentele umane care vehiculează
totdeauna semnificaţii, sentimente şi valori. (…)
In mod paradoxal, revenirea observatorului în cîmpul
observaţiei nu s-a realizat pe linia ştiinţelor umane, nici măcar a
filosofiei, ci prin intermediul fizicii moderne, care reintegrează
reflecţia asupra probelemei subiectului ca pe o condiţie de
posibilitate a însăşi activităţii ştiinţifice. Heisenberg a arătat că nu
putem să observăm un electron fără a crea o situaţie care îl
modifică. Va desprinde de aici (în 1927) faimosul său ‘principiu de
incertitudine’, care îl face să-l reintroducă pe fizician în însăşi
experieţa observaţiei fizice. Si Devereux este cel care primul (în
1938) va arăta ce lecţie putea să tragă etnologia din acest
principiu comun demersului ştiinţific în ansamblul său.
Perturbarea pe care etnologul o impune prin prezenţa sa la ceea
ce observă şi care îl perturbă la rîndul său, departe de a fi
considerată ca un obstacol epistemologic pe care ar fi cazul să-l
neutralizăm, este o sursă infinit de fecundă pentru cunoaştere. A se
implica nu doar social, ci subiectiv, face parte din obiectul
ştiinţific pe care încercăm să-l construim, precum şi din lumea de
cunoaştere caracteristică meseriei de etnolog. Analiza nu doar a
reacţiilor celorlalţi la prezenţa observatorului, dar şi a reacţiilor
acestuia la reacţiile celorlalţi, este chiar instrumentul susceptibil
de a conferi disciplinei noastre avantaje ştiinţifice considerabile,
cu condiţia să ştim să le folosim.” (Laplantine, 1987, pp. 171-172)
 După cum am repetat în diferite feluri de la începutul acestui text,
cunoaşterea socială nu se reduce la ceea ce vezi în jurul tău, ci se referă, în
esenţă, la ceea ce nu vezi. Ori pentru aceasta trebuie să-ţi exersezi privirea
şi există reguli de natură să faciliteze depăşirea dificultăţilor unui astfel de
exerciţiu. Dar nici o astfel de regulă nu va evita toate dificultăţile, astfel
încît este util să cunoşti singur cîte ceva despre natura acestor dificultăţi şi
nu numai despre soluţiile de evitare a lor.

* * *
Intrebări recapitulative şi comentarii:
¾ Care sunt condiţiile preliminare ale mirării ?
¾ Care sunt regulile mirării ?
¾ Care sunt particularităţile abordării antropologice ?
¾ Precizaţi în ce constă distincţia dintre deosebiri şi
diferenţe ?
¾ Rezumaţi în ce constau principalele diferenţe dintre
sociolog şi antropolog.
¾ Comentaţi ideea terenului ca rit de trecere.
 2.4. Descrierea etnografică şi faptul ideal

Dar ce produce, în cele din urmă, antropologul ? Care este

cunoaşterea cu care se întoarce el de pe teren şi care să fi meritat toate aceste
complicaţii ? Să ne mutăm deci atenţia de la cum ? la ce ?.
Am văzut că reflecţia antropologică a început prin mirare, căci totul
era de mirare în lumile îndepărtate care făceau obiectul de studiu al
antropologiei. Pe de altă parte, aceste fapte de mirare trebuiau prezentate şi
explicate compatrioţilor într-un mod care se le fie accesibil acestora.
Misiunea originară a antropologului a fost astfel aceea de a traduce straniul
în inteligibil. Fără a fi cazul de a stabili o cronologie strictă în această
privinţă, se poate spune totuşi că „antropologul” (care nu era încă un
antropolog în sensul actual al cuvîntului) a început prin a izola anumite fapte
sau obiecte care erau mai stranii decît altele sau care i se păreau mai
reprezentative. Multă vreme cunoaşterea Celuilalt este astfel o colecţie de
curiozităţi. Incercînd să le interpreteze, să le atribuie o semnificaţie care să
nu mai fi doar o proiecţie, acest antropolog generic a început să înţeleagă tot
mai bine faptul că aceste „curiozităţi” se leagă între ele şi astfel legate încep
să capete un sens. Această „legătură” a fost numită în multe feluri, abordată
din diferite unghiuri şi ne-am referit la ea cînd am vorbit despre exigenţa
generală a analizei funcţionale. Versiunea cea mai profundă a acestei
„legături” ne-o oferă însă, probabil, Marcel Mauss, prin ideea de fapt social
total şi probabil că ar fi bine să pornim de la ea în această încercare de a
răspunde la întrebarea cu care am deschis acest capitol.

A) Faptul social total

Antropologii au fost fascinaţi de la început de această categorie de

fapte sociale pe care Mauss avea să le numească (într-o primă accepţiune)
„totale”: potlach-ul sau kula, de pildă, la care participă toată comunitatea şi
care implică toate dimensiunile comunităţii, economice, juridice, religioase,
etc. Sacrificiile, deasemenea, mobilizează întreaga societate iar implicaţiile
lor nu se rezumă cîtuşi de puţin la cele religioase. O anumită structură de
rudenie este un sistem de relaţii intra- şi inter-grupuri prin care circulă nu
numai persoane, dar şi bunuri, prestigiu social, valori, raporturile cu
strămoşii şi divinităţile, etc. şi care îşi pune amprenta asupra întregii vieţi
sociale. Mult mai evidente în societăţile mai mici şi „primitive”, cu care erau
obişnuiţi antropologii, acest gen de fapte sociale le putem întîlni însă şi într-
o societate mai complexă, precum este cea ţărănească de la noi, unde o
nuntă, de pildă, mobilizează (sau, în orice caz, mobiliza) întreaga comunitate
în funcţie de diferenţele sociale din sînul ei, care angaja raportul cu
Dumnezeu prin oficierea căsătoriei, care redistribuia resurse şi servicii prin
tot ceremonialul nunţii şi a darurilor, care făcea, desfăcea şi refăcea relaţii
de putere între fracţiuni ale comunităţii (neamuri, etc.) şi aşa mai departe.
Toate acestea puneau în evidenţă interdependenţa tuturor acestor dimensiuni
ale socialului pe care, în societăţile noastre complexe, suntem obişnuiţi să le
considerăm (relativ) independente:

„Trebuie să fim întotdeauna circumspecţi – spunea Mauss în

această privinţă – cu această sofistică ce constă în a acorda primatul
uneia sau alteia dintre seriile de fenomene sociale. Nici lucrurile
politice, nici lucrurile morale, nici cele economice nu au nimic
dominant în nici o societate, iar artele practicate aici, cu atît mai
puţin. (...) O monedă, lucru economic, este bătută de o naţiune, lucru
politic, şi inspiră încredere, credinţă şi credit, fenomen economic şi
moral totodată, sau chiar mental, obişnuit, tradiţional. Fiecare
societate este unică, cu propria sa morală, tehnică, economie etc.
Politica, economia, morala sunt doar elemente ale artei sociale, ale
artei de a trăi în comun. (...) Practica socială, iată singura materie ce
se oferă acţiunii convergente a moralistului, a economistului sau a
legiuitorului.” (Mauss, 1924, cf. Tarot, op. cit. p. 583)

O pledoarie similară făcea, la noi, Dimitrie Gusti:

„Dacă s-ar încerca cercetări parţiale asupra vieţii economice,

juridice, politice, pentru a le reuni apoi şi a construi o imagine de
ansamblu, s-ar ajunge din nou la o construcţie arbitrară. Stiinţele
sociale particulare scot în relief, prin abstractizare, aspectele care le
interesează, dar realitatea aşa cum este ea le scapă mereu. De aceea
utilizarea, în vederea unei sinteze, a datelor pe care le oferă acestea,
sfîrşeşte într-o schemă fictivă, o însumare aritmetică de elemente şi
nu într-o imagine a totului.” (Gusti, op. cit., p. 40)

Este însă ceva în plus faţă de această ideea de totalitate a socialului şi

chiar faţă de aceea că anumite fapte sociale sunt de natură să mobilizeze
(mai mult sau mai puţin) această totalitate. Ideea de fapt social total
sugerează şi că orice fapt social, fiind legat de totalitatea socială, este el
însuşi această totalitate, o poartă în sine şi o presupune, că, „într-un fel,
întregul subzistă în parte” (Tarot, op. cit., p. 585). Actul lui Andrei de a-i
oferi flori Mariei, de pildă, nu are nimic din amploarea unui potlach sau
chiar a unei nunţi săteşti, e un mic şi banal act cotidian; şi totuşi, am văzut în
ce măsură presupune el totalitatea socială din care face parte, ba chiar, am
putea spune, că este, prin natura sa simbolică, această totalitate socială vie.

„A vorbi despre faptul social total înseamnă, aşadar, a

recunoaşte dimensiunea simbolică a tuturor faptelor în care e prins şi
în alcătuirea cărora intră omul. Or, percepţia acestor fapte nu
depinde decît de acomodarea privirii. Putem să vedem într-o
întreprindere numai un fapt economic şi să o analizăm numai din
acest punct de vedere. Dar, cum acest fapt include multe altele, putem
deasemenea să refuzăm o separare completă a faptelor economice de
organizarea socială în care rămîn prinse, constatînd că ele trimit la
fapte de valoare şi de ideologie care semnifică, în felul lor, la fapte de
putere pe care le exprimă sau le consolidează, le impun sau le
reproduc. (...) ... faptul social total maussian nu reprezintă doar o
metodă sociologică, ceea ce nu ar însemna nimic; reprezintă căutarea
unei alte epistemologii, a cărei miză nu se limitează la o disciplină
particulară, ci reia vechiul proiect durkheimian al unei ştiinţe despre
om, just în fond, însă mereu reorganizat diferit. Tot ce ţine de lumea
umană poate şi trebuie să fie interpretat ca fapt social total, Faptul
social total nu este un fapt social printre altele din categorii diferite,
el nu reprezintă nici totalitatea faptelor sociale. Mauss nu porneşte să
recapituleze istoria sau să suplinească metafizica. Cu siguranţă că
faptul social total nu reprezintă totalitatea afişată a unei societăţi,
căci cine a reuşit vreodtă să perceapă asemenea totalitate, fie şi în
cea mai bună dintre monografii ? El reprezintă acea proprietate
unică a faptelor ce fac obiectul însuşi al ştiinţei omului, de a fi
semnificative, adică parţiale, contingente, arbitrare şi cu toate
acestea unite, legate, mereu dependente de altceva din ele, exprimat şi
ascuns totodată. Este prezenţa, dacă nu a întregului societăţii, cel
puţin a unui întreg în fiecare din părţile sale (subl. noastră).”
(Tarot, op. cit., p. 583)

De unde şi concluzia lui Tarot: „nu orice fapt social este total, însă
orice fapt social este o totalitate” ! Diferit, particular, mobil prin semnificaţia
sa, orice fapt social este o totalitate prin dependenţa constitutivă a acestor
semnificaţii de un ansamblu simbolic pe care îl interpretează şi fără de care
el nu ar putea exista (nu are avea nici o semnificaţie !).
 Faptul social total, aşa cum îl înţelege Mauss, nu este deci un
anumit tip de fapt social, mai complex, ci un anumit mod de a
concepe faptele sociale în general, ca integrate într-o totalitate
concretă şi purtînd în sine semnificaţia aceastei totalităţi.

De la aceste fapte sociale totale recunoscute ca unităţi sensibile ale

semnificaţiei şi simbolicului trebuie să pornim, se pare, pentru a vedea mai
departe ce poate aduce antropologul de pe teren.

B) De la fapte sociale totale la fapte ideale

Toate cele spuse mai sus pot fi considerate ca fiind enunţuri

ontologice, ele se referă la ce este realitatea socială, la natura faptelor
sociale. Să trecem acum de la această ontologie socială la metodologie şi să
urmărim cum poate fi abordată realitatea socială astfel înţeleasă.
Vom spune, pe scurt, că dacă acceptăm această definire a faptelor
sociale ca fapte sociale totale, în sensurile precizate mai sus, atunci ceea ce
trebuie să facă munca de teren este să construiască, pornind de la acestea,
serii de fapte ideale.
Ce înseamnă aceasta ?
Pentru a înţelege mai bine, să luăm drept reper noţiunea clasică de „tip
ideal”, propusă de Max Weber:

„...Weber (1920) admite în Etica protestantă că există ceva

comun la toţi calviniştii. In acelaşi fel, economistul recunoaşte că toţi
consumatorii care se confruntă cu o creştere a preţurilor tind să aibă
acelaşi comportament. (...)
Trebuie însă mers şi mai departe: dat fiind faptul că sociologia
acţiunii este preocupată de fenomene ce sunt, în general, rezultatul a
nenumărate cauze individuale, dacă nu vrem să ajungem la un impas,
se impune regruparea actorilor sociali în grupuri abstracte, reunirea
lor în tipuri sau, cum se mai poate spune o dată cu Weber, pentru a
insista asupra caracterului simplificator al acestei proceduri, în tipuri
ideale.” (Boudon, 1997, p. 31)

Această „regrupare a actorilor sociali în grupuri abstracte” este

cea mai curentă procedură a sociologiei, mai cunoscute decît „tipurile
ideale” fiind nenumăratele „categorii sociale” cu care se operează de regulă,
de la cele de sex sau vîrstă (bărbaţii, femeile, tinerii, bătrînii), la cele
profesionale (muncitorii, intelectualii, ţăranii, etc.) şi pînă la diverse
categorii „multicriteriale”, de genul pensionarul intelectual urban, de pildă.
Presupoziţia de bază în toate aceste cazuri este aceea că, dintr-un anumit
punct de vedere, indivizii grupaţi într-o anumită categorie (sau tip social) vor
avea, în aproximativ aceleaşi condiţii, aproximativ aceleaşi comportamente.
Este, de altfel, şi modul nostru obişnuit de a gîndi atunci cînd spunem despre
X, de pildă, că are un comportament tipic de ţăran sau, dimpotrivă, se
comportă ca şi cum nu ar fi ţăran: în ambele cazuri presupunem că „ţăranii”
au un comportament general relativ comun şi previzibil. Stiinţa aduce în plus
un control riguros al acestor presupoziţii şi are grijă să definească unităţile
(categoriile) pentru care asemenea presupoziţii sunt utile metodologic.
Această abordare nu este însă lipsită de probleme. Unele dintre ele au
fost evidenţiate încă de Scoala de la Chicago şi ceea ce a devenit cu timpul
interacţionismul simbolic. Pornind de la premiza că „a acţiona în grup este
un act de comunicare”, Anselm Strauss, de pildă, precizează în cartea sa
dedicată interacţionismului două dintre motivele pentru care această grupare
a actorilor sociali pune probleme: a) fiecare individ traversează diferite
grupuri, aducînd astfel „un bagaj simbolic provenit din apartenenţa sa la alte
grupuri” (Strauss, 1992, p. 160); b) fiecare grup cunoaşte „divergenţe
conceptuale” interne, care generează emergenţa permanentă a unor sub-
grupuri, a unor disoluţii şi regrupări. Simplificînd lucrurile, se poate spune
că, din această perspectivă, ceea ce este obnubilat în abordarea acţiunii
sociale în termeni de categorii/tipuri este dinamica relaţiilor intra- şi inter-
categoriale, de natură să pună sub semnul întrebării pertinenţa acestor
categorii a priori în care sunt grupaţi actorii sociali.

„ Majoritatea sociologilor admit că opiniile sau

comportamentele indivizilor depind de structurile în care sunt inseraţi
aceştia. Si totuşi, în loc să gîndească realitatea în termeni de relaţii,
mulţi dintre cei care operează cu date empirice o gîndesc în termeni
de categorii ( de exemplu: tinerii, femeile, funcţionarii, ţările în curs
de dezvoltare, etc.) Aceste categorii sunt construite a priori prin
agregarea indivizilor cu atribute similare, deosebiţi fie ‚natural’ (sex,
vîrstă), fie social în general (clase). In ambele cazuri, acestea au
avantajul de a corespunde reprezentărilor simţului comun. Apoi, în
funcţie de problema studiată, se pune problema de a determina în ce
măsură aceste categorii descriptive sunt legate într-un mod
semnificativ de variabile ce urmează a fi explicate (de exemplu: vîrsta
şi practica religioasă). Dezvoltarea impresionantă a tehnicilor de
analiză a anchetelor permite interpretări din ce în ce mai sofisticate
(analiza corelaţiilor simple fiind completată astăzi de un întreg
 ansamblu de analize multicriteriale) a unor astfel de legături sau
absenţe de legături, care nu se bazează totuşi decît pe un ansamblu de
distribuţii de evenimente independente. (...) Deoarece aceste analize
tratează prin definiţie individul ca pe o unitate astructurală, ele se vor
concentra în mod logic pe studiul atributelor unor ansambluri
agregate de indivizi. In loc să studieze relaţiile dintre indivizi, se
studiază relaţii dintre variabile (...).
(...) Oamenii aparţin unor categorii dar şi unor reţele iar
categoriile nu sunt decît reflexul relaţiilor structurale care îi leagă pe
indivizi. Ele nu pot fi date a priori şi o dată pentru totdeauna. Ele
trebuie să se desprindă din analiza relaţiilor dintre elemente care
compun structura. Punctul de pornire al unei investigări empirice nu
poate fi deci un ansamblu de unităţi independente.(subl.noastră)
Trebuie dimpotrivă să constea în ansamblul de relaţii.(subl.noastră)
pe care le întreţin aceste unităţi; cu atît mai mult cu cît nu avem nici
un mijloc de a şti ce ar putea fi un individ fără relaţii cu ceilalţi.”
(Degenne et Forse, 1994, pp.5-7)

Aceasta este, în mare, poziţia interacţionismului structural

contemporan (sau neostructuralism, cum este numit mai degrabă în Statele
Unite), bazat pe tehnicile recente ale analizei de reţea. Punctul comun cu
antropologia îl constituie mai ales prioritatea acordată „ansamblului de
relaţii”, considerat ca structură care este „în acelaşi timp o constrîngere
formală şi un efect emergent al acţiunii” (idem, p. 15). Modul în care sunt
concepute şi abordate aceste „ansambluri de relaţii” este însă, în multe
privinţe, diferit.
Ideea de fapt social total presupune astfel de „ansambluri de relaţii”,
dar le presupune ca relaţii care formează un ansamblu datorită naturii lor
simbolice. In acest fel, după cum am mai spus, orice fapt social concret este,
dacă nu neapărat total, în orice caz o totalitate. Analiza antropologică va
porni atunci de la astfel de „fapte sociale concrete” pentru a descrie cum sunt
ele totale sau o totalitate, adică, în ultimă instanţă, nişte ansambluri de relaţii
semnificative. Spre deosebire de gruparea actorilor în tipuri ideale, această
analiză va „idealiza” relaţiile dintre actori ca fapte ideale. Putem acum să
încercăm şi o definire a acestora:

Un fapt ideal este un eveniment descris ca metonimie a unui

ansamblu de relaţii semnificative.

Să detaliem puţin fiecare termen al acestei definiţii:

¾ un eveniment. Dar care ? In principiu, oricare: o sărbătoare, o
vorbă, un obiect, etc. Canoea în Trobriand, arcul şi coşul la indienii
Guayaki, luptele de cocoşi din Bali, „cargo cults” în Oceania,
măştile la Dogoni sunt doar o infimă parte din „evenimentele” pe
care antropologi faimoşi le-au făcut faimoase. In toate aceste
cazuri – şi totdeauna – este însă vorba de o selecţie, de un decupaj
în fluxul de observaţii al antropologului, din care acesta trebuie să
desprindă acel fapt „promiţător”, mai „transparent” în opacitatea
lumii diferite în care se află, care pare a se lăsa mai uşor descris ca
„fapt total” – promisiune ce nu va putea fi verificată decît la
încheierea descrierii. „Găsirea” unui astfel de fapt are, de regulă,
un efect de Evrika: din acest moment faptele par a se lega unele de
altele, asamblîndu-se într-o totalitate semnificativă. De aceea un
„exemplu bun” face comprehensibile şi o serie de alte evenimente
şi poate fi preluat şi invocat apoi, eventual, de întreaga comunitate
academică: kula, descrisă de Malinowski, este un astfel de
„exemplu bun”, folosit şi refolosit în diferite moduri de o mulţime
de antropologi după el. Mai ales dacă este „convingător”, el poate
însă şi induce în eroare o mulţime de antropologi – şi nu numai;
¾ metonimie. (def.: figură de stil care constă în inversarea voluntară
a categoriilor logice ale întregului prin parte, ale părţii prin întreg,
etc.) Faptul ideal ca metonimie este şi nu este o „figură de stil”. Nu
este, în măsura în care, după cum am văzut, orice fapt social, oricît
de mărunt, chier este, prin natura sa simbolică, un tot sau o
anumită totalitate, întregul chiar există în el, ca parte a acestui
întreg. Pe de altă parte, este vorba de o anumită figură de stil, mai
exact de o anumită retorică, în măsura în care, de obicei, nu orice
fapt este descris ca fapt ideal, ci doar ceea ce am numit „exemplul
bun”. Ne aflăm aici în faţa unei dimensiuni literare ale
antropologiei, care, mai ales în ultima vreme, este tot mai atentă şi
la aspectul expresiv al „exemplelor” sale. Faptul social ideal
trebuie deci, pe cît posibil, să prezinte într-un mod comprehensiv şi
expresiv totalitatea a cărei metonimie este. Uneori, faptul ideal
poate fi însă propria sa metonimie, ca să spunem aşa, el re-
prezentînd o totalitate;
¾ ansamblu de relaţii semnificative. Aici putem recurge din nou la
analogia cu jocul, acest ansamblu de relaţii semnificative fiind un
astfel de „joc social”. Acesta constituie miza analizei, interesul său
principal, „faptul ideal” fiind metoda de aproximare a acestui joc,
un mod de a ne apropia de înţelegerea sa. Acest lucru este
 important deoarece înţelegerea unui joc conferă o şansă de
previzibilitate, ceea ce îşi doreşte orice ştiinţă: există probabilitatea
ca relaţiile semnificative pe care le presupune acel joc să se
reproducă independent de intrările şi ieşirile din joc ale unor
jucători, cu condiţia însă ca să mai existe suficienţi jucători
interesaţi să-l joace. Pe de altă parte, în funcţie de interesele
antropologului (dar şi de particularităţile terenului), jocul ce se
vrea înţeles poate fi mai restrîns sau mai extins, de la o strategie
comunitară pînă la jocul cel mare al Vieţii, trecînd prin oricare
dintre jocurile culturale. Acelaşi eveniment poate fi deci, în
principiu, construit ca fapte ideale diferite, fiind adică metonimii
ale unor „jocuri” diferite: parţial, am putut urmări această
diversitate privind din perspective diferite la Andrei oferindu-i flori
Mariei;
¾ descris ca. Este vorba aici despre „descrierea etnografică” şi nu
despre o simplă „povestire” a unui eveniment. Evenimentul ales
devine fapt ideal doar prin actul descrierii sale ca metonimie, prin
procesul scrierii care este o descriere amînată. Descrierea este
astfel o construcţie narativă care trebuie să legitimeze această
înlocuire a totului cu partea şi să facă inteligibil acest tot prin parte.
Putem vedea cu uşurinţă că Andrei îi oferă flori Mariei şi bănui la
fel de uşor, în virtutea apartenenţei noastre la aceeaşi cultură, cam
care ar fi semnificaţia acestui gest; de aici însă şi pînă la a construi
din acest fapt oarecare un fapt ideal este însă toată calea lungă a
descrierii etnografice.
După această încercare de precizare conceptuală, să oferim şi un
exemplu. Să spunem, de pildă, că ne interesează viaţa socială în lumea
rurală, în perioada actuală a tranziţiei. Pentru a mă informa, pot să utilizez
categoria largă „ţărani”, să construiesc o listă de atribute relevante şi să
analizez, prin chestionare şi prelucrări statistice, care dintre acestea şi în ce
măsură se asociază ele cu „ţăranul”. Voi putea afla astfel cu o probabilitate
calculabilă ce face şi ce gîndeşte ţăranul român în perioada tranziţiei.
Aceasta cu o singură condiţie însă: ca acest „ţăran” să şi existe ! Ori, dacă ne
gîndim puţin la cine poate intra în această categorie (cel care stă la sat sau
cel care trăieşte din agricultură ? trăieşte din agricultură total sau parţial ? cel
care face naveta la fabrică dar îşi creşte şi oile mai este ţăran sau nu ? etc.),
ne vom da seama curînd că o astfel de abordare mai mult ne induce în eroare
decît ne lămureşte. Vom utiliza deci categorii mai restrînse şi analize
multicriteriale, vom construi tipuri teoretice sau empirice diverse, distingînd,
de pildă, antreprenorul rural, elitele locale, ţăranul sărac, tipul „ciocoiului”,
dar şi ţăranii cu mai mult sau mai puţin pămînt, mai mult sau mai puţin
educaţi, mai apropiaţi de oraşe sau mai izolaţi, etc. In toate aceste cazuri
vom încerca să aflăm – şi, în principiu, putem să o facem – cam ce
comportamente, atitudini, opinii, etc. pot fi asociate în mod reprezentativ cu
aceste categorii de actori sociali, ca să putem şti cam la ce ne putem aştepta
din partea lor. Deasemenea, s-ar putea să ne intereseze – şi de obicei ne
interesează – cam care este ponderea acestor categorii în ansamblul
populaţiei. Putem să pornim şi invers, de la seturi de comportamente,
atitudini, opinii, etc. şi să vedem în ce categorii e mai probabil să le regăsim.
Paradoxul cunoaşterii obţinute pe această cale este acela că ea poate fi
utilă chiar dacă nu este tocmai „reală”. Poate fi utilă deoarece:
¾ respectă o vizibilitate socială (îmi pot imagina cu relativă uşurinţă
„ţăranul sărac” sau „tipul ciocoiului”) şi
¾ permite o adresabilitate socială (pot să imaginez, de pildă, politici
sociale specifice pentru ţăranii săraci din satele izolate).
Ea nu este tocmai „reală” deoarece, din acest punct de vedere, orice
individ real este trans-categorial (cazul contrar ar fi valabil dacă am opera cu
un număr foarte mare şi astfel ineficient de categorii), comportamentele,
atitudinile sau opiniile sale fiind dependente mai mult de poziţia sa în aceste
relaţii trans-categoriale: un ţăran cu patru clase şi un hectar de pămînt dintr-
un sat care s-a specializat în producerea şi vînzarea de varză murată (caz
real) va avea, probabil, mai multe comportamente, atitudini şi opinii în
comun cu inginerul agronom din acelaşi sat decît cu un ţăran cu patru clase
şi un hectar de pămînt dintr-un alt sat oarecare din România. Revenind la
analogia cu jocul şi simplificînd (poate prea mult) lucrurile, toate aceste
comportamente, atitudini şi opinii nu depind numai de statutul jucătorului
(să spunem fundaş, portar, vîrf atacant, etc.), ci şi de jocul la care participă:
un fundaş de la F.C. Băicoi va semăna, probabil, mai mult cu ceilalţi
coechipieri ai lui decît cu un fundaş de la F.C.Milano după cum s-ar putea să
joace diferit în compania lui F.C.Milano şi în aceea a lui F.C. Lehliu. Ori
acest lucru este omis (sau eludat) de acest tip de analiză în termeni de actori
sociali.
Unei analize centrate pe jucători, antropologia îi contrapune anumite
modalităţi de analiză centrate pe joc. Nu este singura. Am văzut că o face, în
felul său, interacţionismul structural, utilizînd analizele de reţea. O serie de
abordări din sociologie, centrate pe analiza strategiilor sociale, se apropie şi
ele de acest deziderat (recăzînd însă adesea într-o centrare pe actorii sociali
ca subiecţi „tipici” ai acestor strategii). Pe de altă parte, antropologii folosesc
şi ei, uneori, perspectiva strategiilor sociale. Astfel, de pildă, David Kideckel
(1993), studiind un sat din ţara Făgăraşului, stabileşte o tipologie detaliată a
gospodăriilor ţărăneşti în termeni de strategii distinctive. Ceea ce rezultă se
aseamănă însă mai degrabă cu tot atîtea fapte ideale, cazuri ale unor anumite
gospodării concrete descrise ca metonimii ale unor „jocuri sociale” relativ
distincte, pe care le poţi regăsi apoi în mai toată ţara.
Rămînînd în spaţiul lumii rurale în tranziţie, acest gen de abordare se
dovedeşte a fi practic de neînlăturat mai ales în contexte sociale slab
structurate, cum e, de fapt, şi tranziţia în general, dar mai ales aşa numita
„economie informală”, în particular. Este foarte greu de identificat
categoriile distincte şi reprezentative ale acestui gen de activităţi, despre un
homo economicus informalis în general fiind şi mai greu de vorbit. Ceea ce
nu înseamnă că această „economie informală” nu este un joc (poate jocuri ?)
social extrem de important în România, practicat după reguli
neconştientizate de către milioane de jucători şi care continuă să rămînă mai
degrabă necunoscute de către majoritatea observatorilor.
Este un domeniu, printre altele, unde analiza „faptelor ideale” în locul
„tipurilor ideale” ar fi deosebit de pertinentă. Paradoxul analizelor
antropologice de acest gen este însă unul invers: ele pot fi mai „reale”,
rămînînd totodată mai puţin utilizabile, direct şi imediat – cel puţin din
perspectiva strategiilor publice dominante în prezent. Dar aceasta s-ar putea
să nu fie vina antropologiei...

* * *
Intrebări recapitulative şi comentarii:
¾ Ce se înţelege prin fapt social total (M. Mauss) ?
¾ Ce se înţelege prin tip ideal (M. Weber) ?
¾ In ce constă utilitate analizelor în termeni de categorii
sociale ?
¾ In ce constă critica categoriilor/tipurilor sociale din
perspectiva interacţionismului ?
¾ Definiţi conceptul de fapt ideal.
Referinţe bibliografice

Alexander, J.C., „Dezbateri analitice: Cum înţelegem autonomia relativă a

culturii”, in Alexander, J.C., Seidman, S. (coordonatori) Cultură şi societate.
Dezbateri contemporane, Institutul European, Iaşi, 2001, pp. 5-29;
Barnouw, V. An Introduction to Anthropology. Ethnology, vol. II, The
Dorsey Press, 1987, fifth edition;
Benedict, R. Patterns of Culture, Routledge & Kagan Paul, London, 1968;
Boudon, R. „Acţiunea”, in R. Boudon, Tratat de sociologie, Editura
Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 23-63;
Caille, A. „Prefaţă”, in C. Tarot, De la Durkheim la Mauss, inventarea
simbolicului, Editura Amarcord, Timişoara, 2001, pp.7-18;
Carrier, J. G. « Introduction », in J. G. Carrier (Ed.) Occidentalism. Images
of the West, Clarendon Press, Oxford, 1995, pp. 1-32 ;
Coleman, J. S. “Social Capital in the Creation of Human Capital. American
Journal of Sociology. Vol. 94 Supplement, 1988 pp. 95-120;
Csordas, T. J. "The Body's Career in Anthropology", in Henrietta L. Moore
(Ed.), Anthropological Theory Today, Polity Press, 2000, pp. 172-205;
Degenne, A., Forse, M. Les reseaux sociaux, Armin Colin, Paris, 1994;
Devereux, G. De l'angoisse a la methode dans les sciences du
comportement, Flammarion, Paris, 1980;
Durkheim, E. Regulile metodei sociologice, Editura ştiinţifică, Bucureşti,
1974;
Geertz, C. „Ritual and Social Change: A Javanese Example”, in American
Anthropologist, 59, pp. 32-54;
Gellner, E. „L’animal qui evite les gaffes, ou un faisceau d’hypotheses”, in
P. Birnbaum et J. Leca (sous la direction de): Sur l’individualisme. Theories
et methodes, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques,
1986, pp.27-44;
Grondona, M. „A Cultural Typology of Economic Development”, in L. E.
Harrison, S. P. Huntington (Eds.), Culture Matters. How Values Shape
Human Progress, Basic Books, 2000, pp. 44-55;
Gusti, D. La science de la realite sociale. Introduction a un systeme de
sociologie, d’ethique et de politique, Alcan, PUF, Paris, 1941;
Harrison, L. E. „Introduction. Why Culture Matters”, in L. E. Harrison, S.
P. Huntington (Eds.), Culture Matters. How Values Shape Human Progress,
Basic Books, 2000, pp. XVII-XXXIV;
Honigmann, J.J. The Development of Anthropological Ideas, The Dorsey
Press, 1976;
Huntington, S. P. „Forward”, in L. E. Harrison, S. P. Huntington (Eds.),
Culture Matters. How Values Shape Human Progress, Basic Books, 2000,
pp. XIII-XVI;
Keesing, R.M. Cultural Anthropology. A Contemporary Perspective,
Second Edition, Haul-Saunders International Editions, 1981;
Kideckel, D. The Solitude of Collectivism: Romanian Villagers to the
Revolution and Beyond, Cornell University Press, Ithaca and London, 1993;
Kohlberg, L. „Stage and sequence: the cognitive-developmental approach
to socialization”, in D. Goslin (Ed.) Handbook of Socialization: Theory and
Research, Rand McNally, Chicago, 1973;
Inkeles, A. „Becoming Modern: Individual Changes in Six Developing
Countries”, in Ethos, vol. III, nr. 2, 1975, pp.323-342;
Laplantine, F. Clefs pour l’anthropologie, Seghers, Paris, 1987
Laplantine, F. Descrierea etnografică, Polirom, Iaşi, 2000;
Leach, E. Culture and Communication. The logic by which symbols are
connected. An introductio to the use of structuralist analysis in social
anthropology, Cambridge University Press, 1976;
Leach, E. L’unite de l’homme et autres essais, NRF Editions Gallimard,
1980;
Lenclud, G. „Fonctionnalisme”, in Bonte, P., Izard, M. Dictionnaire de
l’ethnologie et de l’anthropologie, PUF, Paris, 1991, pp. 286-289;
Levi-Strauss, C. Antropologia structurală, Editura Politică, Bucureşti,
1978;
Lundberg, A. „Being lost at sea. Ontology, epistemology and a whale
hunt”, in Ethnography, Vol. 2(4), 2001, pp. 533-556;
Malinowski, B. Argonauts of the Western Pacific, E. P. Dutton, New York,
1961
Malinowski, B. „Anthropology”, in Encyclopaedia Britannica, First
supplementary volume, 1926, p. 132;
Mauss, M. Sociologie et anthropologie, Quadrige/PUF (8e édition), 1983
Mauss, M., Durkheim, E. „De quelques formes primitives de classification.
Contribution a l’étude des représentations collectives”, in L’Année
sociologique, VI, 1903 ;
Mead, M. Cultural Patterns and Technological Change, UNESCO, Paris,
1953 ;
Mercier, P. Histoire de l’anthropologie, P.U.F., Paris, 1966 ;
Mesnil, M. "Bucarest ou le corps retrouvé. Une lecture des Notes de voyage
d'Ulysse de Marsillac", in Martor, V, 2000, pp; 27-31;
Mesnil, M. şi Popova, A. Eseuri de mitologie balcanică, Editura Paideia,
Bucureşti, 1997;
Mihăilescu, V. "Conceptul de decentrare Interpersonală. Evoluţia şi
semnificaţia procesului de decentrare", in Revista de Psihologie, t. 24, nr. 4,
1978, pp. 443-456;
Mihăilescu, V. Fascinaţia diferenţei, Editura Paideia, Bucureşti, 1999;
Piaget, J. Etudes d'epistemologie genetique, P.U.F., Paris, 1959;
Rădulescu-Motru, C. Personalismul energetic şi alte scrieri, Editura
Eminescu, Bucureşti, 1984;
Said, E.W. Orientalism, Editura Amarcord, Timişoara, 2001;
Schwartz, T. « Where is the Culture ? Personality as the Distributive Locus
of Culture », in G. D. Spindler (ed.) The Making of Psychological
Anthropology, University of California Press, Berkley, 1978 ;
Stahl, H. H. Eseuri critice, Editura Minerva, Bucureşti, 1983 ;
Strauss, A. Miroirs et masques. Une introduction a l’interactionisme,
Editions Mitaille, Paris, 1992 ;
Tarot, C. De la Durkheim la Mauss, inventarea simbolicului, Editura
Amarcord, Timişoara, 2001;
Thomas, N. "Becoming Undisciplined: Anthropology and Cultural Studies",
in Henrietta L. Moore (Ed.), Anthropological Theory Today, Polity Press,
2000, pp. 262-279;
Todorov, T. Cucerirea Americii. Problema Celuilalt, Institutul European,
Iaşi, 1994;
Todorov, T. Noi şi Ceilalţi, Institutul European, Iaşi, 1999;
Todorova, M. Balcanii şi balcanismul, Editura Humanitas, Bucureşti, 2000;
Valade, B. "Schimbarea socială", In R. Boudon (sub coordonarea lui) Tratat
de Sociologie, Humanitas, Bucureşti, 1997, pp. 355-396;
Valeri, V. "Relativisme culturel", in Bonte, P., Izard, M. Dictionnaire de
l’ethnologie et de l’anthropologie, PUF, Paris, 1991, pp. 618-619;