Ce este filosofia?

S-ar părea că recursul la definiţia etimologică a filosofiei este o banalitate, chiar şi într-
un curs de introducere în domeniu. Ar fi aşa, dacă în spatele acestui cuvânt nu s-ar ascunde
miracolul numirii şi o aventură a spiritului, celui grec în cazul de faţă.
Sofia – înţelepciunea – traduce o situare a omului în chibzuinţă, cumpătare, prudenţă,
spirit de prevedere, mândrie. În limba română, termenul vine direct din latinescul intellectio,
~onis. Înţeleptul (lat. intellectus), cel înzestrat cu înţelepciune, este cel deştept, inteligent,
mândru, iscusit, chibzuit şi prevăzator. (Odisseu este primul model al înţeleptului grec.) Dar
cătă deosebire nu există între un Înţelept şi un Intelectual în înţelesul de astăzi al cuvintelor!
Până a deveni intelectuali profesionişti interesaţi de această etichetă, sofiştii/înţelepţii
greci exersau chibzuinţa în mod dezinteresat, din pură curiozitate, sau din dorinţa de asigura o
guvernare justă în cetatea de care aparţineau. Nu un orgoliu personal i-a ridicat la gloria de
„cei sapte mari înţelepţi” pe Thales din Milet, Solon din Atena, Bias din Priene, Cleobulus
din Lindos, Chilon din Sparta, Pittacos din Mytilene si Periandru din Corint, ci o tradiţie
care în timp a măsurat opera acestor filosofi şi oameni de stat (iar această listă nu este unică,
existând şi alte variante). Abia în secolul al V-lea Î. Hr., când cunoştinţele teoretice erau
convertite în succesul practic al individului care se afla în posesiunea lor, înţeleptul începe să
fie privit ca individ ce a pierdut măsura, ca om mândru. În limba română, cuvântul mândru
(din sl. mondrŭ, care înseamnă înţelept) dă foarte bine socoteală evoluţiei de la un sens iniţial
nobil, la înţelesurile sale actuale: mândru=care are încredere exagerată în calitățile proprii;
orgolios, îngâmfat, trufaș. Cam aceeaşi evoluţie o străbate şi termenul de sofos până la
mişcarea sofistică din secolul al V-lea Î. Hr.
Această evoluţie consacră definitiv destinul cuvânului filosofie. În confruntările sale
cu sofiştii, Socrate – întruchipare a modestiei, a umilinţei în problemele erudiţiei („ştiu că nu
ştiu nimic”) – a expus în public faptul că el a ales singura cale omenească posibilă în relaţia
cu înţelepciunea, iubirea ei, prietenia cu ea. Deşi termenul nu este nou (Pitagora s-a considerat
cu mult înainte filosof), Socrate aduce argumente decisive, la procesul care i s-a intentat, în
privinţa capacităţii noastre a fi înţelepţi. Justificându-şi activitatea pentru care a fost adus în
faţa tribunalului, el a arătat că toată viaţa nu a căutat decât să dezmintă afirmaţia Zeului Apolo
care, consultat fiind de un prieten al său, la întrebarea care este cel mai înţelept dintre oameni,
a primi răspunsul: Socrate. Mirându-se la cele spuse la templul din Delfi, Socrate a intrat în
dialog cu toţi concetăţenii ce se bucurau de prestigiul înţelepciunii – oameni de stat, sofişti,
poeţi, meşteşugari – şi a observat la toţi aceştia că sunt înţelepţi în propria închipuire şi în
închipuirea semenilor, pe când în realitate erau plini de ignoranţă arogantă. Şi atunci a
tălmăcit răspunsul Zeului, că „Socrate este cel mai înţelept om” în felul următor:
„mă tem ca înţelept e numai Zeul şi, prin vorbele oracolului, el spune ca înţelepciunea
omenească valorează puţin sau chiar nimic; şi mi se pare ca acest lucru îl numeşte «Socrate»,
folosindu-se de numele meu ca să facă din mine o pildă, ca şi cum ar spune: «Oameni buni,
cel mai înţelept dintre voi este acela care, la fel ca Socrate, şi-a dat seama că într-adevăr, cât
priveşte înţelepciunea, nu e bun de nimic»." (Platon, „Apărarea lu Socrate”, În Opere vol I,
Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1974 , p. 22)
Nu este întâmplător faptul că la intrarea în Templul din Delfi, centrul religios al lumi
greceşti, dar şi al întregului spaţiu mediteranian, te întâmpina deviza „Cunoaşte-te pe tine
însuţi!”. Este o poruncă spusă de Zeu omului: asumă-ţi condiţia limitată, de muritor şi cel
mult de iubitor al înţelepciunii.
Aşadar, filosofia este condiţia esenţială a existenţei umane, în sensul că una din
aspiraţiile noastre fundamentale este şi apropierea de înţelepciune, prietenia cu ea
(philosophia), însă nu şi posesia ei. În sensul acesta, miracolul grec a transmis culturii
universale o stare de spirit fundamentală a omului, alături de care putem aşeza şi celelalte
stări, credinţa, sensibilitatea artistică şi cunoaşterea ştiinţifică.
Căutând echivalentul cultural al domeniului filosofiei în civilizaţiile antice îl putem
identifica în casta preoţească a popoarelor orientale, magii babilonieni, rabinii evrei, preoţii
egipteni, pastrători atât a învăţăturilor sacre, cât şi a unor cunoştinţe înalte de matematică,
astronomie sau medicină, superioare celor din tînăra cultură greacă. Când greco-macedonenii
se întâlnesc pentru prima oară într-o confruntare istorică directă cu popoarele Indiei îi
reperează şi pe filosofii acestui mare ţinut spiritual, pe care îi numesc gymnosofişti (înţelepţii
goi). Plutarh, în cartea sa despre Alexandru cel Mare, din Vieţi paralele, descrie astfel această
întâlnire antologică pentru două lumi în cadrul cărora înţelepciunea era la mare preţ:
„Alexandru a prins zece gymnosofişti care îndemnaseră întru totul pe Sabba [un rege indian]
să se răscoale şi care făcuse mult rău macedonenilor. Aveau faima că sunt neîntrecuţi în
răspunsuri şi vorbe scurte. Alexandru a început să le pună nişte întrebări încurcate, zicând că
va omorî mai întâi pe cel care nu va da un răspuns bun, şi apoi la rând pe ceilalţi; a mai
poruncit ca unul mai bătrân să le fie judecător. Astfel, cel dintâi, a fost întrebat: care sunt mai
mulţi, viii sau morţii? El a răspuns că viii, deoarece cei morţi nu mai există. Al doilea, întrebat
cine hrăneşte mai multe animale, pământul sau marea, a răspuns că pământul, deoarece marea
e o parte a pământului. Apoi cel de-al treilea, întrebat: care este animalul cel mai viclean, a
răspuns: acela pe care omul încă nu l-a cunoscut. Şi al patrulea, întrebat cu ce gând a răsculat
pe Sabba, a răspuns: fiindcă voiam sau să trăiesc frumos, sau să mor frumos. Cel de-al
cincilea însă, întrebat ce crede: ziua sau noaptea a fost mai întâi, a răspuns că ziua, într-o
singură zi; a mai adăugat, la mirarea regelui, că la întrebări încâlcite trebuie să se dea tot
răspunsuri încâlcite. Trcând la al şaselea, l-a întrebat cum ar putea cineva să se facă foarte
iubit; acela a răspuns: dacă ar inspira groază, puternic fiind. Iar dintre ultimii trei, unul,
întrebat în ce chip s-ar putea naşte un zeu dintr-un om, a răspuns: dacă ar face ceea ce nu-i cu
putinţă unui om să facă; iar altul, întrebat dacă este mai puternică viaţa sau moartea, a răspuns
că viaţa, deoarece ea ne pricinuieşte atâtea rele. În sfârşit, cel din urmă, întrebat până când
socoteşte că este frumos să trăiască un om, a răspuns: până atunci când socoteşte că moartea e
mai bună decât viaţa. Alexandru, întorcându-se către judecător, i-a poruncit să-şi dea părerea.
Judecătorul a mărturisit că unul a răspuns mai rău decât altul. Atunci Alexandru i-a zis: «Deci,
tu vei muri cel dintâi, deoarece ai judecat astfel de răspunsuri». El a răspuns însă: «Nu eu,
dacă tu n-ai spus minciuni, când ai zis că mai întâi vei osândi pe cel care va da cel mai rău
răspuns». (vol. III, Editura ştiinţifică, Bucureşti, 1966, pp. 422-423).
„Pe gymnosofiştii aceştia i-a lăsat în pace, după ce le-a dat daruri.”
Deşi jocul gymnosofiştilor este demn de admiraţie pentru atitudinea de adâncă
înţelepciune, el, ca şi întreaga cultură sapienţială a orientului, a fost încadrat în exerciţiul liber
al filosofiei, cu toată marca evidentă a caracterului religios. Acest fapt a permis scrieri de
istorie a filosofiei pentru orientul antic.
Sondarea etimologică a cuvântului filosofie, surprinderea naturii acestuia în ordinea
umană, felul în care s-a impus în plan universal sunt indicii cu privire la caracterul formal al
conceptului. Răspunsul la întrebarea ce este filosofia implică şi un alt tip de sondaj, cel din
perspectiva conţinutului său tematic. Această a doua perspectivă de abordare a întrebării ar
presupune o lungă incursiune pe firul istoriei filosofiei, ceea ce nu face obiectul unei
introduceri în filosofie. Însă, cei care se dedică învăţământului filosofic vor avea răgazul şi le
vor fi satisfăcute aşteptările unor ample răspunsuri. Ne vom mulţumi în această introducere să
punctăm câteva aspecte de conţinut tematic decisive în conturarea unei imagini cu privire la
ce este filosofia.
 Categorii fundamentale în filosofie

Concepte ale Ontologiei

Ca problemă fundamentală a filosofiei, teoria existenţei (ontologia) cunoaşte o

varietate de expresii care se pot grupa în câteva modele semnificative. În cele ce urmează vom
enumera şi defini aceste modele, ilustrându-le succint prin formele istorice reprezentative de
manifestare.

Animismul (lat. animus „spirit” sau anima „suflet”). Formă a credinţei omului
primitiv în spirite, care atribuie fenomenelor naturii însuşiri omeneşti, personificându-le. E. B.
Tylor în lucrarea Cultura primitivă (1871) are convingerea, infirmată ulterior, că animismul
este primul stadiu religios, un „minimum de religie”, având ca sursă dorinţa omului de a-şi
explica fenomenele enigmatice din propria viaţă (somnul, visele, halucinaţiile, bolile) sau
credinţa că orice om are un suflet autonom care îl poate părăsi temporar (în somn sau în leşin)
sau definitiv (în moarte). „Sub numele de animism îmi propun să studiez doctrina «fiinţelor
spirituale», credinţa care este însăşi esenţa filosofiei spiritualiste, ca opus al filosofiei
materialiste. Inteligenţa, într-un stadiu de cultură puţin avansant, pare preocupată mai ales de
două categorii de fenomene biologice: mai întâi ceea ce constituie deosebirea deosebirea între
un corp viu şi un corp mort, cauza treziei, somnului, morţii, bolii; apoi natura formelor umane
ce apar în vis şi în năluciri. De aici această deducţie că în fiecare om există o viaţă şi o
fantomă (...). La popoarele sălbatice, ca şi la popoarele civilizate, baza reală a oricărei filosofii
religioase este animismul” (E. B. Tylor, op. cit., apud Victor Kernbach, Dicţionar de
mitologie generală, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1989, p. 32).
Despre modul de gândire primitivă, J. G. Frazer scria „Primitivul aproape că nu
înţelege deosebirea făcută în mod obişnuit de popoarele mai înaintate între natural şi
supranatural. Pentru el lumea se află în mare măsură sub influenţa unor agenţi supranaturali,
adică a unor fiinţe personale care acţionează potrivit unor impulsuri şi motive asemănătoare
cu ale sale proprii, putând fi, ca şi el, mişcate prin apeluri la îndurarea, la speranţele şi
temerile lor. Într-o lume concepută astfel, el nu vede nici o limită în calea puterii sale de a
influenţa cursul naturii în propriul său folos. Rugăminţi, promisiuni ori ameninţări pot să-i
asigure din partea zeilor vreme bună şi recolte bogate; şi dacă s-ar întâmpla, aşa cum crede
uneori, ca un zeu să fie încarnat în propria sa persoană, nu mai are nevoie să apeleze la vreo
fiinţă superioară; el, primitivul, posedă toate puterile necesare pentru a promova propria sa
bunăstare şi pe cea a semenilor săi. (...) Pe lângă închipuirea lumii ca fiind pătrunsă de forţe
spirituale, omul primitiv mai are o concepţie, diferită şi probabil mai veche, în care putem
descoperi în embrion noţiunea modernă de lege a naturii ori considerarea naturii ca o serie de
evenimente care au loc într-o ordine invariabilă fără intervenţia unui agent personal” (J. G.
Frazer, Creanga de aur, vol. 1, Editura Minerva, Bucureşti, 1980, pp. 27-28).

Pentru James George Frazer (1854-1941) magia este modul de acţiune a omului
primitive asupra universului înconjurător. Două sunt principiile care stau la baza gândirii
magice. În primul rând ideea că similarul produce similarul, ori ideea potrivit căreia efectul
se aseamănă cu cauza sa. În al doilea rând, lucrurile care au fost în contact unele cu
altele, continuă să acţioneze unele asupra altora la distanţă şi după ce contactul fizic a
încetat. Primul principiu a fost denumit legea similitudinii; al doilea legea contactului sau
contagiunii.
 Din primul principiu magicianul deduce că poate provoca orice efect dorit pur şi
simplu imitându-l; din al doilea el deduce că orice ar face cu un obiect material, acţiunea sa va
avea, de asemenea, efect şi asupra persoanei care a fost odată în contact cu obiectul.
Vrăjile bazate pe legea similitudinii sunt denumite magie homeopatică sau imitativă
iar cele bazate pe legea contactului sunt denumite magie contagioasă.
Magicianul crede că aceleaşi principii pe care le aplică în practicarea artei sale
reglează şi ordinea naturii – cele două legi au o aplicaţie universală şi nu sunt limitate doar la
acţiunile umane.
Frazer, pe nedrept cuvânt, este înclinat să creadă că magia este un fals sistem de lege
naturală precum şi un ghid înşelător al comportării, „este o ştiinţă falsă şi o artă neizbutită”.
Judecata lui Frazer este nedreaptă faţă de omul primitiv deoarece este exprimată de un savant
ce nu-şi dă seama că pe treapta aceata de evoluţie a omului şi a cunoştinţelor sale ştiinţifice
explorarea universului înconjurător nu putea avea loc decît pe aceste principii confuze.
Frazer în cartea sa analizează magia sub aspect teoretic şi aceasta este marea sa
contribuţie. Primitivii însă percepeau magia ca un sistem de percepte ce trebuie respectate
pentru succesul acţiunii; aşadar ei aveau o atitudine practică şi nu teoretică faţă de magie.
Magicianul nu a ajuns niciodată, precum Frazer, să analizeze procesul mental pe care îşi
bazează practica, el nu a reflectat asupra principiilor abstracte implicate în acţiunile sale,
pentru el magia este o artă şi nu o ştiinţă.
Logica magicianului constă în aplicare greşită a unor asociaţii de idei. Magia
homeopatică comite greşeala de a crede că lucrurile care se aseamănă unele cu altele sunt
aceleaşi, magia contagioasă comite greşeala de a crede că lucrurile care au fost odată în
contact unele cu altele rămân întotdeauna în contact.
În practicarea magiei cele două ramuri se împletesc adeseori. Ambele înlănţuiri de idei
corespund nivelului primitiv de gândire, iar în zilele noastre nivelului de gândire a masei de
ignoranţi, a celor ce se lasă manipulaţi de vraja reclamei, de farmecele televiziunii etc.
Amândouă ramuri ale magiei – homeopatică şi contagioasă – pot fi cuprinse sub denumirea
generală de magie simpatetică, deoarece amândouă presupun că lucrurile acţionează unele
asupra altora la distanţă, printr-o simpatie secretă, impulsul fiind transmis de la unele la
celelalte printr-un fel de eter invizibil. A înţelege cele două ramuri ale magiei implică
ilustrarea lor prin câteva exemple semnificative aflate în cartea Creanga de aur.
a) Magia homeopatică.
Exemplul cel mai familiar al principiului că similarul produce similarul este încercarea făcută
de diverse popoare în epoci diferite de a răni sau distruge un inamic rănind sau distrugând o
imagine a acestuia, în credinţa că, aşa cum suferă imaginea, suferă şi omul, atunci când
imaginea piere, omul trebuie să moară. Practica este întâlnită în India antică, în Babilon, în
Egipt, printre popoarele primitive ale Africii sau Australiei. Indienii Nord americani credeau
că dacă desenau în nisip, cenuşă sau lut figura unei persoane şi apoi o înţepau cu un băţ
ascuţit, atunci cauzau aceeaşi rănire şi persoanei.
Acelaşi tip de magie este folosit pentru uşurarea naşterilor sau asigurarea
probeniturilor pentru femeile sterpe. Astfel, la batakii din Sumatra, o femeie stearpă ce vrea să
devină mamă va face în lemn o imagine de copil și o va purta în poală, crezând că acest
procedeu va duce la împlinirea dorinţelor sale. Sau la populaţia din Borneo, când o femeie
este cuprinsă de durerile facerii, se aduce un magician care încearcă să uşureze naşterea în
mod raţional, prin acţiuni asupra corpului celei aflate în suferinţă. Între timp, un alt magician,
aflat într-o cameră vecină, încearcă să obţină aceleaşi rezultate prin mijloace iraţionale: el
pretinde că este femeia gata să nască. O piatră mare legată în dreptul stomacului reprezintă
copilul şi urmând poruncile pe care i le strigă colegul aflat pe scena operaţiilor reale, el mişcă
aşa-zisul copil pe corpul său, imitând mişcările copilului real până ce acesta se naşte.
 Această practică a stat la baza adopţiunilor. Diodor din Sicilia ne povesteşte că în clipa
în care Zeus a convins-o pe geloasa sa soţie, Hera, să-l adopte pe Hercule, zeiţa s-a culcat în
pat şi strângâdul la piept pe voinicul erou l-a împins pe sub veşmitele sale, lăsându-l să cadă
la pământ şi imitând astfel o naştere reală. Istoricul adaugă că în epoca sa acest mod de
adoptare a copiilor era practicat de popoarele barbare. Practica exista şi în secolul al XIX-lea
printre sârbii bosnieci – copilul adoptat era privit ca fiul adevărat şi moştenea întreaga avere.
În Grecia antică, orice persoană despre care s-a crezut în mod greşit că a murit,
îndeplinindu-se în absenţa ei ritualurile funerare, era tratată de societate ca decedată până
când nu se îndeplineau formele unei noi naşteri. Presupusul decedat era trecut pe sub poalele
unei femei, apoi era spălat, îmbrăcat în scutece şi alăpatat. Numai după o astfel de ceremonie
renâscutul putea să intre liber în rândurile celor vii.
O altă utilizare a magiei homeopatice este aceea de a vindeca sau preveni boala.
Vechii indieni vindecau gălbinarea eliminând culoarea galbenă care trebuia să treacă pe
lucrurile galbene, cum este soarele, căruia această culoare îi aparţine în mod natural.
Bolnavului trebuia să-i fie procurată culoarea roşie, tot dintr-o sursă vie, viguroasă, de
exemplu din sângele unui taur.
Această magie homeopatică e folosită şi pentru asigurarea belşugului de hrană.
Indienii din Columbia consumă peşte din belşug. Dacă acesta nu apare în sezonul obişnuit,
atunci un vrăjitor alcătuieşte imaginea peştelui şi o aşază în apă în direcţia din care acesta
apare de obicei. Se crede că această ceremonie are ca efect apariţia de îndată a peştelui.

*
Sistemul magiei simpatetice nu este alcătuit numai din percepte pozitive. El cuprinde
un număr mare de percepte negative, adică interdicţii. Acest sistem ne spune nu numai ce să
facem, ci şi ce trebuie lăsat nefăcut. Perceptele pozitive sunt vrăji, cele negative sunt
tabuuri. Primitivul, dacă i se pare că urmările unui act sunt neplăcute ori primejdioase, va
avea în mod firesc să nu acţioneze astfel încât să şi le atragă împotriva sa. Cu alte cuvinte se
va abţine de a face ceea ce consederă că îl va vătăma, potrivit înţelegerii greşite a legăturilor
dintre cauză şi efect. Primitivul se va supune pe sine unui tabu.
Magia pozitivă sau vrăjitoria spun: „Întreprinde această acţiune pentru ca cutare sau
cutare lucru să se întâmple!” Magia negativă sau tabuul spun: „Nu îndeplini această acţiune,
ca nu cunva cutare sau cutare lucru să ţi se întâmple!”

*
De exemplu, la huţulii din Carpaţi, nevasta nu va toarce când soţul e plecat la
vânătoare, deoarece vânatul s-ar răsuci ca un fus iar vânătorul n-ar putea să-l nimerească. În
India, atunci când se ţinea sfatul conducătorilor unui sat, nici unul din cei prezenţi nu trebuia
să răsucească un fus, căci discuţia – la fel ca şi fusul – s-ar învârti într-un cerc şi nu s-ar mai
încheia niciodată. În insulele din Oceanul Indian, o persoană care vine la locuinţa unui
vânător trebuie să intre direct în casă: dacă s-ar opri în faţa casei, atunci şi vânatul s-ar opri în
faţa capcanei, întorcându-se din drum în loc să cadă în capcană.
Printre tabuuri există numeroase prohibiţii de a consuma alimente. Primitivul evită să
consume multe animale sau plante de teamă ca nu cunva să dobândească anumite însuşiri
nedorite: un războinic nu trebuie să consume genunchi de bou de teamă că asemenea boului să
nu-i slăbească genunchii. În malgaşă cuvântul rinichi înseamnă şi împuşcătură, de aceea un
ostaş nu trebuie să mănânce rinichi.

Influenţa magică acţionează la distanţe considerabile. De aceea primitivul crede că

succesul sau eşecul acţiunilor sale este determinat şi de comportamentul altor persoane, aflate
la distanţă. Prin urmare, în ocazii importante, comportarea rudelor şi prietenilor aflaţi la
distanţă este bine reglementată de un cod de reguli, a căror încălcare provoca nenorocirea sau
moarte celor absenţi. Mai ales când un grup de bărbaţi se afla la vânătoare sau la luptă se
aştepta din parte rudelor să facă sau să nu facă anumite lucruri pentru a asigura succesul
vânătorului sau războinicului. Indienii din Bolivia cred că dacă soţia unui vânător îi este
necredincioasă, în timpul absenţei sale, atunci vânătorul va fi muşcat de un şarpe sau de un
jaguar. Dacă accidentul are loc, atunci femeia este pedepsită sau chiar ucisă. În Madagascar,
în timp ce bărbaţii se află în război, femeile nu încetează să danseze zi şi noapte. Se crede că
dansând ele transmit soţilor putere, curaj şi noroc.
Alte practici ale magiei homeopatice sunt folosite pentru ca arborii, plantele să de rod
în anotimpul potrivit. În Sumatra, orezul e semănat de femei care îşi lasă părul să atârne liber
pe spate: se crede că orezul o să crească din belşug şi o să aibă tulpine lungi.
În categoria acestui gen de magie se includ şi sacrificiile omeneşti pentru fertilizarea
pământului şi obţinerea recoltelor abundente. În China, până în urmă cu două secole, tinere
fete erau jupuite de vii sau ucise încetul cu încetul la foc mic pentru a vărsa cât mai multe
lacrimi, ca ploaia să fie cât mai abundentă. Carnea victimei era transportată pe mari distanţe,
fiind consumată de agricultori şi îngropată pe terenul lor pentru a asigura fertilitatea.
Există o ramură rodnică a magiei care lucrează prin intermediul morţilor. Un tânăr
când merge să facă în timpul nopţii curte celei de care este îndrăgostit ia puţin pământ de pe
un mormânt şi îl risipeşte pe acoperişul casei iubitei sale spre a-i împedica pe părinţi să se
trezească, făcându-i să doarmă ca morţii. Hoâii din toate timpurile au fost patronii acestui fel
de magie foarte folosit în exercitarea profesiunii lor. La slavii sudici, un spărgător îşi începea
operaţiunile aruncând mai întâi osul unui mort peste casă şi spunând: „Aşa cum se va trezi
osul, aşa să se trezească şi oamenii aceştia!” Femeile sârbe sau bulgare luau bănuţii de pe
ochii unui mort şi-i spălau în apă sau vin, dând lichidul soţilor. Bându-l soţul devenea orb faţă
de greşelile consoartei sale.

b) Magia contagioasă.

Exemplul cel mai elocvent de magie contagioasă este simpatia magică despre care se
spune că există între o persoană şi orice parte despărţită de dânsa, cum ar fi părul sau unghiile.
Astfel, oricine posedă părul sau unghiile unui om îşi poate impune voinţa la distanţă asupra
persoane de la care au fost tăiate.
O aplicaţie curioasă a magiei contagioase este relaţia care se presupune că ar exista
între un om rănit şi agentul rănirii sale. Pliniu scrie că dacă ai rănit un om şi îţi pare rău de
această faptă, atunci este suficient să scuipi pe mâna care a pricinuit rana şi durerile vor fi
alinate. În Melanezia, dacă prietenii unei persoane ajung în posesia săgeţii care l-a rănit,
atunci ei o păstrează într-un loc jilav sau în frunze reci pentru că în acest caz inflamaţia va da
înapoi şi va ceda în curând cu desăvârşire. Între timp, duşmanul care a tras cu arcul se
străduieşte să agraveze rana cu toate mijloacele posibile. În acest scop el şi prietenii săi beau
sucuri de fructe fierte în clocot şi mestecă frunze iritante, fiind evident că acest procedeu va
inflama şi irita rana. Ei mai pun şi arcul lângă foc pantru a face să se aprindă rana pe care au
provocat-o. Mai mult, ei au grijă să păstreze coarda de arc încordată şi să o facă, din când în
când, să vibreze, pentru că această acţiune îl va face pe rănit să sufere de tensiunea nervilor şi
să genereze spasme tetanos.
Este recunoscut că ungerea armei care a provocat rana vindecă rana însăşi. În Anglia
dacă unei persoane îi intră un ghimpe în mână aceasta unge ghimpele extras cu ulei sau cu
grăsime. O altă credinţă stranie este legătura care există între o persoană şi hainele sale: haina
e simţită ca şi persoana însăşi. În Germania, se spune că dacă nu-l poţi prinde pe hoţ, atunci
lucrul cel mai bun pe care poţi să-l faci este să pui imediat mâna pe haina pe carte acesta a
pierdut-o, când a luat-o la fugă, deoarece, bătând-o cu străşnicie, el se va înbolnăvi. Astfel, un
individ a fost surprins în timp ce încerca să fure miere; el a luat-o la fugă, lăsând acolo
mantaua. Când a auzit că proprietarul mierii, cuprins de furie, îi maltrata mantaua pierdută, s-
a speriat atât de tare încât s-a culcat la pământ şi a murit.
De asemenea, magia poate avea efect pe cale simpatetică şi prin urmele lăsate de
corpul său în nisip sau pământ. Potrivit unei superstiţii răspândite în întreaga lume, dacă strici
urmele de picior dăunezi piciorului care le-a făcut. Aborigenii din Australia cred că pot ologi
pe cineva punând pe urmele piciorului acestuia bucăţi ascuţite de cuarţ sau de sticlă. Ei
atribuie adesea durerile reumatice acestor cauze. Întrebat de un medic european ce i s-a
întâmplat de şchioapătă, un astfel de băştinaş i-a răspuns: „Cineva mi-a vârât o sticlă în
picior”. El suferea de reumatism, constatase medicul în urma consultaţiei, cu toate că avea
convingerea că un duşman i-a găsit urma călcăturii şi a îngropat în ea o bucată de sticlă spartă.
Această magie este folosită şi de vânătorii care străpung urmele de paşi ale vânatului
cu un băţ ascuţit pentru a schilodi prada şi a-i veni mai uşor de hac.

Profesiunea de magician
Exemplele prin care am ilustrat magia fac parte din domeniul ritualurilor şi
incantaţiilor private, în beneficiul sau pentru vătămarea unor persoane individuale. În
societatea primitivă întâlnim însă magie publică, adică vrăjitorie practicată pentru binele
întregii comunităţi. Este evident că pretutindeni unde se vor respecta asemenea ceremonii
pentru binele comun, magicianul încetează să fie numai un practician privat şi ajunge, în
termenii zilelor noastre, un funcţionar public. Dezvoltarea unei asemenea clase de funcţionari
este foarte importantă atât pentru evoluţia politică, cât şi pentru cea religioasă a umanităţii.
Când se presupune că bunăstarea tribului depinde de îndeplinirea unor ritualuri magice, atunci
magicianul capătă o mare influenţă şi reputaţie, putând câştiga rangul şi autoritatea unui
conducător sau rege. Astfel fiind, profesiunea atrage în rândurile ei pe unii dintre cei mai
capabili şi ambiţioşi bărbaţi ai tribului, deoarece le oferă perspective de onoare, bogăţie şi
putere pe care cu greu le-ai găsi într-o altă carieră. Minţile ascuţite îşi dau seama ce uşor îl pot
amăgi pe fratele lor mai slab şi cum pot folosi superstiţia acestuia în propriul lor folos.
Aceasta nu înseamnă însă că întotdeuna vrăjitorul este un ticălos şi un impostor. El este
adesea convins în mod sincer că posedă într-adevăr puterile minunate pe care credulitatea
tovarăşilor săi i le atribuie. Dar cu cât este mai inteligent, cu atât mai probabil este că va
înţelege înşelătoriile care impresionează spiritele mai mărginite. Astfel, slujitorii cei mai
capabili ai acestei profesiuni tind mai mult sau mai puţin conştient să devină înşelători şi în
virtutea înzestrării lor superioare ei vor ajunge în general în vârf şi vor obţine demnităţile cele
mai înalte şi cea mai mare autoritate. Cursele ce se află în faţa vrăjitorului sunt multe şi de
regulă numai un om cu o mare stăpânire de sine şi cu voinţa cea mai puternică va fi în stare
să-şi croiască un drum sigur.
În stadiul final al societăţii primitive puterea supremă tinde să cadă în mâinile unor
oameni având inteligenţă cea mai pătrunzătoare şi caracterul cel mai lipsit de scrupule. Dacă
s-ar putea pune în cumpănă răul pe care ei îl produc prin „escrocheriile” lor cu beneficiile pe
care le conferă prin sagacitatea superioară pe care o posedă, atunci s-ar putea vedea cât se
poate de limpede că binele atârnă în balanţă cu mult mai greu decât răul.
Aşadar, în măsura în care profesiunea magică a influenţat constituţia societăţii
primitive, ea a tins să încredinţeze controlul treburilor publice în mâinile celui mai capabil: ea
a transferat puterea de la cei mulţi la unul, astfel a apărut monarhia. Apariţia monarhiei a fost
condiţia esenţială pentru ieşirea umanităţii din starea de primitivitate. Nici o fiinţă omenească
nu este înlănţuită de obiceiuri si tradiţie precum primitivul; în nici o altă etapă a societăţii
progresul nu este atât de lent şi dificil. Vechea idee că primitivul este cel mai liber om din
lume contrazice adevărul. Primitivul este un sclav, dar nu al unui stăpân vizibil, ci al
trecutului, al duhurilor străbunilor săi morţi care îl urmăresc pas cu pas şi îl dirijează cu o
baghetă de fier. Tot ce au făcut ei este modelul de justeţe, lege nescrisă căreia i se datorează o
ascultare oarbă. Astfel, ultimul scop posibil pe care şi-l poate îngădui un talent superior este
să schimbe obiceiurile vechi cu altele mai bune. Înălţarea unui singur om la puterea supremă
îi permite acestuia să înfăptuiască, doar într-o viaţă, prefaceri care, mai înainte, generaţii
întregi nu fuseseră în stare să le obţină. De îndată ce tribul încetează să mai fie guvernat de
sfatul timid şi divizat al bătrânilor şi ascultă hotărârile unei singure minţi puternice şi decise,
el devine teribil pentru vecinii săi şi păşeşte singur pe un drum de mărire prielnic progresului
social şi intelectual. Extinzându-şi stăpânirea, în parte prin forţa armelor, în parte prin
supunerea voluntară a triburilor mai slabe, comunitatea dobândeşte în curând avuţie şi sclavi.
Acumularea de bogăţie eleberează o pătură socială de grija luptei pentru supravieţuire,
oferindu-i putinţa de a se consacra cultivării dezinteresate a cunoaşterii – instrumentul cel mai
nobil şi cel mai puternic al îmbunătăţirii condiţiei umane.
Progresul intelectual care se manifestă în dezvoltarea artelor şi ştiinţelor nu poate fi
disociat de progresul tehnic sau economic. Nu este un simplu accident că cele mai puternice
izbucniri ale activităţii minţii omeneşti au urmărit foarte aproape paşii victoriilor şi că marile
ginţi cuceritoare ale lumii au contribuit în cea mai mare măsură la progresul şi la răspândirea
civilizatiei.
În măsura în care profesiunea publică a magiei a ridicat la putere oamenii superiori, ea
a contribuit la emanciparea omenirii din robia tradiţiei şi la ridicarea ei la o viaţă mai bogată,
mai liberă, cu o concepţie mai largă asupra lumii, bazată pe alte principii, care ţin de o
raţionalitate logică.

***

În concluzie, putem considera că animismul este înclinaţia omului primitiv (ca şi a

oricărui copil din orice fază a civilizaţiei) de a considera obiectele înconjurătoare ca fiind
însufleţite şi de a efectua o acţiune asupra lor pe baza principiilor gândirii magice.

Hilozoismul (gr. hyle materie şi zoe viaţă). Teorie care susţine că toate lucrurile din
natură au capacitatea de a simţi şi de a gândi. De orientare materialistă, această teorie o
întâlnim în filosofia antică greacă (Thales, Anaximandru, Anaximene, Heraclit) dar şi în
gândirea Renaşterii şi a epocii moderne (Giordano Bruno, Spinoza, Diderot). Adepţii
hilozoismului atribuie materiei capacitatea de a avea senzaţii, percepţii şi raţiune:
„Thales a afirmat că obârşia tuturor lucrurilor este apa şi că lumea este însufleţită şi
plină de zei.” (Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea 1, Editura ştiinţifică şi
enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 151); „Thales ar fi atribuit suflet şi lucrurilor neînsufleţite,
făcând dovada cu ajutorul pietrei magnetice şi a chihlimbarului” (ibidem, p. 150) „Principiul
lucrurilor, a spus el, este apa iar lumea este însufleţită şi plină de daimoni” (ibidem, p. 154).
„Anaximenes din Milet a arătat că aerul este originea tuturor lucrurilor; căci din el se
produc toate şi din nou în el se absorb. Precum sufletul nostru, zice el, care este aer, ne
stăpâneşte pe noi, tot astfel şi întregul Univers este cuprins de suflare şi aer” (ibidem, p. 192).
„În linii mari, doctrina lui [Heraclit] este următoarea: toate se alcătuiesc din foc şi în
foc se risipesc; toate se ivesc după voia soartei şi cele ce există concordă prin preschimbarea
în contrarii; totul e plin de duhuri şi demoni” (Filosofia greacă până la Platon, vol. I, partea a
2-a, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1979, p. 324); „Filosoful naturii [care a fost
Heraclit] se strădiueşte să arate că tot ce ne înconjoară este pătruns de logos şi de inteligenţă”
(ibidem, pp. 334-335).
„Bruno ne propune următoarea schemă a ontologiei sale: există o inteligenţă, un suflet
şi un principiu formal şi o materie sau substratul. Sufletul universal este Forma universală.
Intelectul universal, cât şi celelalte «suflete» ale tuturor lucrurilor (asimilate uneori cu viaţa),
fac ca universul şi ontologia bruniană să apară ca fiind însufleţite. La fel, celelalte corpuri din
natură” (Istoria filosofiei moderne şi contemporane, vol I, Editura academiei, Bucureşti, 1984,
p. 142).
Editorul „Enciclopediei”, Denis Diderot (1713-1784) consideră că materia este
substanţa unică a lumii şi că ea îşi are cauza în ea însăşi. Senzaţia este o proprietate a materiei,
iar gândirea este o formă dezvoltată a sensibilităţii.
Panteism (gr. pan „tot”; Pan – zeul Naturii; şi theos „zeu”). Concepţie filosofică
potrivit căreia Dumnezeu şi Natura formează un întreg, sunt identice. Viziune monistă,
panteismul cunoaşte două variante: fie Dumnezeu este conceput ca dizolvat în natură (stoicii,
Giordano Bruno, Baruch Spinoza), fie natura este văzută ca integrându-se în Dumnezeu
(Malebranche, Dostoievski, Berdiaev).
Panteismul este manifest încă în cele mai timpurii mituri şi credinţe religioase, fiind
pregnant în brahmanism, hinduism, daoism etc., dar şi în filosofia materialistă presocratică,
unde lipsa unei idei despre Dumnezeu ca spirit universal unic apropie această viziune de un
animism integral, mai subtil decât cel primitiv, în sensul în care fundamentele sale sunt
raţionale, întemeiat fiind pe legile gândirii logice.
Stoicii, în încercarea lor de a defini idealul vieţii morale, au conceput universul ca
fiind de natură divină: Totul e Divinitate şi Divinitatea e tot. Există în univers o forţă
imanentă, o raţiune unică ce face ca universul să fie nu numai o operă a înţelepciunii, ci de-a
dreptul o fiinţă înzestrată cu înţelepciune. La stoici, ordinea sau raţiunea divină are o natură
exclusiv materială. Raţiunea imanentă a universului impune o anumită înlănţuire necesară a
cauzelor şi efectelor, instituind o ordine eternă. Această constatare a ordinii raţionale care
există în univers – înlănţuirea strictă dintre cauze şi efecte – i-a condus pe stoici să conceapă
ideea panteistă: în natură există o raţiune lăuntrică ce o determină.
Pentru Giordano Bruno (1548-1600) natura nu este nimic altceva decât Dumnezeu în
lucruri.
Spinoza (1632-1677), în lucrarea Etica demonstrată după metoda geometrică,
promovează un monism panteist al substanţei. „Prin substanţă înţeleg ceea ce există în sine şi
se concepe prin sine, cu alte cuvinte, un ce al cărui concept n-are nevoie de conceptul unui alt
lucru, din care ar trebui să fie format” (Editura Antet, Bucureşti, 1993, p. 2). În univers nu
există decât o singură substanţă, absolut infinită, pe care Spinoza o numeşte Dumnezeu sau
natura. „Prin «Dumnezeu» înţeleg fiinţa absolut infinită, cu alte cuvinte, substanţa care constă
din infinite atribute, dintre care fiecare exprimă o esenţă eternă şi infinită” (ibidem).
Dumnezeu sau natura (Deus sive natura) îşi este propria sa cauză. Dintre atributele infinite ale
lui Dumnezeu omul nu cunoaşte decât două: întinderea şi gândirea.
Panteismul spinozist a provocat reacţia susţinătorilor teismului, concepţie teologică în
viziunea căreia Dumnezeu este o forţă exterioară naturii.
Pentru Nicolas Malebranche (1638-1715) Dumnezeu este acela care este, adică fiinţa
fără restricţie, toată fiinţa, fiinţa infinită şi universală. El este puterea divină, eternă şi
necesară, perfecţiunea infinită şi spirit perfect, singura fiinţă care poate gândi şi dincolo de
timp şi în afara timpului. Natura sau forţa fiecărui lucru nu este decât voinţa lui Dumnezeu.
Dumnezeu este acela care face totul, prin care există şi se ordonează totul: „toate forţele
naturii nu sunt decât voinţa lui Dumnezeu întotdeauna eficace”.
Promotor al personalismului spiritualist, Nikolai Berdiaev (1874-1948) se declară
adeptul unui monism panteist: „Lumea este divină prin natura ei. Omul este divin prin natura
sa. Procesul universal este o autorevelare a Dumnezeirii, el se produce în interiorul
Dumnezeirii. Dumnezeu este imanent omului şi lumii. Lumea şi omul sunt imanente lui
Dumnezeu. Tot ce se săvârşeşte cu omul se săvârşeşte cu Dumnezeu. (...) Experienţa
religioasă este cea în care este trăită exhaustiv lumea ca total extradivină şi ca total divină,
este trăit exhaustiv răul ca desprindere de sensul divin şi ca având un sens imanent în procesul
devenirii universale.” (Nikolai Berdiaev Sensul creaţiei, Editura Humanitas, Bucureşti, 1992,
p. 33) Lumea naturală, a căderii din viaţa divină, trebuie înfrântă, depăşită prin trăire
spirituală: „fiind încredinţat de caracterul divin al lumii, de divinitatea interioară a procesului
universal, de caracterul ceresc a tot ce este pământesc, de divinitatea persoanei umane, afirm,
pe acest drum, sciziunea, dualismul libertăţii şi necesităţii, dualismul între Dumnezeu, viaţa
divină şi «lume», dat universal, între bine şi rău, transcendent şi imanent. Un atare dualism
radical, revoluţionar, neîmpăcat, duce la monismul ultim al vieţii divine, la divinitatea omului.
În asta se află întreaga taină a creştinismului.” (ibidem, p. 35)

Monismul (gr. monos „unu”). Concepţie filosofică potrivit căreia multiplicitatea

lucrurilor poate fi redusă la un singur principiu sau că universul este alcătuit dintr-o singură
substanţă, recunoscându-se astfel unitatea lumii. Monismul se opune dualismului şi
pluralismului. S-au conturat, în principal, două forme ale monismului: materialist şi
spiritualist (sau idealist). Prima formă a monismului înţelege unitatea lumii ca fiind de ordin
material sau că la baza creaţiei se află o cauză materială. Tot astfel stau lucrurile şi cu cea de-a
doua variantă a monismului – ordinea spirituală constituie substanţa lumii.
Forme ale monismului materialist sunt încercările filosofilor naturalişti de a explica
principiul lumii identificându-l într-un element fizic: Apa, Aerul sau Focul. Mult mai evoluat,
monismul materialist îi are ca reprezentanţi pe gânditorii moderni Thomas Hobbes (1558-
1679), La Mettrie (1709-1751), Paul Henri d’Holbach (1723-1789), Claude Adrien Helvetius
(1715-1771).
Pentru Hobbes, materia este un nume care desemnează corpul în general, fără formă şi
accidente, corpul care posedă doar mărime sau întindere precum şi posibilitatea de a lua o
formă şi de a avea accidente. În natură nu există nimic imaterial, incorporal. Proprietăţile
esenţiale ale corpului sunt mişcarea şi întinderea. Stările sufleteşti sunt produsul fizic al
mişcării. Senzaţiile se nasc prin reacţia mecanică a organismului faţă de acţiunea mecanică a
lumii externe.
Materialiştii francezi accentuează ideea că sufletul este o funcţie a corpului material,
într-un univers în care nu există decât materie, necreată şi indestructibilă. Mişcarea este
atributul esenţial al materiei, iar conştiinţa apare ca o însuşire a materiei organizată superior.
Monismul materialist modern are la bază rezultatele cercetării ştiinţifice, ale teoriei
evoluţioniste în mod special. Evoluţionismul explică viaţa ca rezultat al unor lente
transformări, determinate de legi ale naturii. Astfel, şi în explicarea stărilor sufleteşti se pleacă
de la observaţia existenţei unei legături strânse faţă de sistemul nervos. Determinismul strict
al vieţii noastre sufleteşti, asemeni determinismului care domneşte în lumea fizică, face ca
ideea de libertate umană să fie contestată, să fie considerată doar o iluzie psihologică.
Un gen aparte de monism materialist s-a dorit a fi cel al filosofiei marxiste,
aotoproclamată ca singura filosofie ştiinţifică, în forma materialismului dialectic şi istoric.
Ideea care desparte acest materialism de cel clasic are ca fundament legile dialecticii
hegeliane, legi care oferă o viziune dinamică asupra existenţei, mişcarea mecanică lăsând
locul unei linii evolutive, progresului permanent în natură şi în istorie, prin acumulări
îndelungate în timp, dar şi prin rupturi bruşte spre faze superioare de existenţă. Materialismul
marxist s-a născut din transformarea polemică a idealismului hegelian. Spiritul Absolut al lui
Hegel este detronat în favoarea Materiei. Definiţiile materiei care au fost date de Engels
(„Materia este o pură creaţie a gândirii şi o abstracţie. Facem abstracţie de deosebirile
calitative ale lucrurilor atunci când le înglobăm, ca existând corporal, în noţiunea de
materie”.) sau de Lenin („Materia este categoria filosofică ce desemnează realitatea obiectivă,
dată omului prin senzaţiile sale, copiată, fotografiată, oglindită de senzaţiile noastre şi
existentă independent de ele”.) sunt inconsecvente prin faptul că se lovesc de o barieră pe care
doresc să o anihileze: Conştiinţa („categorie filosofică opusă categoriei de materie” definită
„ca factor secundar, derivat, produs istoric al acesteia”). Aşadar, în cadrul monismului marxist
întâlnim eşecul final al materialismului, atât prin imposibilitatea explicării naturii spiritului
(ceea ce a dus în societăţile comuniste la controlul şi la anularea pe cât posibilă a vieţii
spirituale), cât şi prin recunoaşterea tacită a faptului că spiritul, conştiinţa reprezintă o altă
formă de existenţă şi o altă categorie decât materia, încât putem vorbi aici de un dualism
ascuns sau mistificat.
Monismul spiritualist (sau idealist) are ca temei decizia că, între a admite că materia ar
naşte spiritul sau că spiritul produce materia, prima formă ar fi de acceptat în virtutea naturii
dinamice şi creatoare a spiritului. Acest punct de vedere este exprimat într-o formulă prea
confuză de Anaximene (vezi citatul de mai sus), fapt pentru care nu-l putem considera
promotor al spiritualismului, ci doar un anticipator al acestuia. După Aristotel (383- 322 î.d.
Hr.) la fel de confuz este în această privinţă şi Anaxagora (cca. 500-428 î. D. Hr.). El este cel
dintâi care a spus că „şi la vieţuitoare şi în natură, Mintea este pricina bunei întocmiri şi
rânduieli”; „Anaxagora, când e vorba să lămurească facerea lumii, recurge la Inteligenţă, ca la
o maşinărie ce explică acest lucru, şi o pune la contribuţie când vrea să răspundă la întrebarea:
De ce e necesar cutare lucru? Când e vorba însă de explicarea tuturor celorlalte procese, el
recurge mai degrabă la orice altă cauză decât la Inteligenţă.” (Aristotel, Metafizica, Editura
IRI, Bucureşti, 1996, Cartea I.).
La fel de greu este să-l considerăm şi pe Platon (427- 347 î.d. Hr.) ca reprezentând
monismul spiritualist sau idealist. Putem forţa interpretarea sistemului său ontologic în sensul
că pluralitatea Ideilor (Formelor) suprasensibile, prototipuri eterne ale lumii sensibile, au ca
element comun o natură spirituală, ideală, că sunt definite prin caracterul inteligibilului. În
acest sens putem vorbi de monism, pe când în înţegerea acestor prototipuri, unice şi diferite în
raportul lor reciproc, nu avem cum să caracterizăm acest sistem drept monist, ci mai degrabă
pluralist.
Rezumând pe scurt viziunea platoniciană, trebuie să plecăm de la distingerea în
registrul ontologic al lumii două forme de existenţă, cu atributele lor: Lumea Ideilor (veşnice,
nemişcate, nenăscute şi nepieritoare, perfecţiuni şi cauze ale lumii sensibile) şi Lumea
lucrurilor (copii imperfecte ale Ideilor, supuse mişcării, devenirii, disoluţiei) existentă în
virtutea Participării la Modelele veşnice. Aşadar sistemul platonician este greu de caracterizat,
dată fiind complexitatea sa, sub aspectul monismului, dualismului sau pluralismului.
Cel mai consecvent reprezentant al monismului spiritualist este Hegel (1770-1831).
Gânditorul german consideră că Spiritul Absolut, o Raţiune Universală, în forma sa pură, este
principiul lumii. Natura este exteriorizarea acestui Spirit pur şi o formă de tranziţie spre
revenire la sine, într-o formă îmbogăţită, a acestui principiu al lumii. Evoluţia spiritului
absolut cunoaşte trei faze: Teza, ca afirmare raţiunii în fiinţa sa proprie; Antiteza, ca trecere a
raţiunii în natură – Natura devine Spirit înstrăinat şi care caută să se regăsească pe sine;
Sinteza, ca moment de revenire îmbogăţită a spiritului la raţiunea sa şi ca moment de reunire a
primelor două faze. Această evoluţie dialectică, pe modelul triadei Teză – Antiteză – Sinteză,
numită şi odisee a Spiritului absolut, este aceeaşi cu modalitatea de gândire logică a spiritului
uman. De aceea Hegel afirma „ceea ce este raţional este şi real, şi ceea ce este real este şi
raţional”.

Alături de cele două forme de monism, întâlnim şi variante neutre, între care cea mai
interesantă este cea a grecului Parmenide din Eleea (570- 470 î.d. Hr.). Aristotel, în
Metafizica, surprinde foarte bine faptul că el a conceput unitatea lumii conceptual şi nu
material, ca alţi urmaşi ai săi. Gândirea parmenidiană este unică în felul ei şi puţin înţeleasă.
În poemul Despre natură, Parmenide identifică unitatea lumii cu fiinţa. La acest adevăr nu
putem avea acces decât pe calea raţiunii, deoarece, forma opusă, a simţurilor, nu ne oferă
unitatea lumii, ci multiplicitatea ei. Într-adevăr, senzaţiile nu ne oferă lumea decât în
multiplicitatea formelor şi culorilor. Cum putem ajunge la adevărul că Unul este Fiinţa? Prin
bunul simţ al raţiunii, al gândirii logice. În jurul noţiunii de Fiinţă nu se pot dezvolta decât
următoarele afirmaţii:
A. Fiinţa este
B. Fiinţa nu este
C. Nefiinţa este
D. Nefiinţa nu este
Bunul simţ logic nu poate sancţiona ca adevarate decât afirmaţiile A şi D, celelalte două sunt
contradicţii de neacceptat. Din analiza logic-raţională a celor două adevăruri, pozitiv gândind,
rămâne clar că nu putem adânci decât prima afirmaţie. Aici, Aristotel sesizează bine că avem
o abordare conceptuală a Fiinţei şi doar la acest înţeles trebuie să ne oprim, ceea ce nu a rămas
clar pentru istoricii filosofiei.
Fiinţa este – reprezintă în acelaşi timp că este Una, Nenăscută, Nemişcată,
Nepieritoare, Egală cu sine, Întreagă şi perfectă „asemenea unei sfere bine rotunjite”.
Pare greu de priceput, dar lucrurile sunt extrem de simple.
Unu înseamnă – în cazul Fiinţa este – că a fi însemna a fi, şi atâta tot. Dacă ar însemna
şi alt-ceva, atunci ar fi să acceptăm afirmaţia B. E ca şi cum dacă îţi spun că „este noapte” tu
să înţelegi „nu este noapte”. Or, este se ia în unicul său înţeles, cel de a fi.
Nenăscută. Te naşti presupune opusul: Fiinţa ar fi trebuit atunci să se nască din
Nefiinţă. Or, Nefiinţa nu există (D)!
Nemişcată. Mişcarea are loc spre contrarii, ceea ce ar însemna sa acceptăm ca
adevărate afirmaţiile B şi C.
A pieri înseamnă acceptarea mişcării fiinţei către nefiinţă, iar a gândi carenţa în sânul
fiinţei înseamnă a accepta împerfecţiunea, un gol în unicul ei înţeles, ceea ce ar duce
comunicarea noastră în pragul disperării şi al contradicţiei, când îl înţelegem pe „este tren” cu
„este limuzină”, când de fapt „este tren” înseamnă „este tren” – un înţeles unic, nemişcat,
nenăscut, nepieritor, egal cu sine şi perfect.
Cam aceasta reprezintă gândirea conceptuală a Fiinţei la Parmenide şi nimic mai mult.

Împotriva monismului, în toate formele sale, au existat reacţii radicale de respingere,

care au la bază considerente principiale, ştiinţifice sau de infirmare a unei credinţe că lumea
este unitară. Dualismul şi pluralismul ontologic constituie alternative critice la monism.

Dualismul. Doctrină potrivit căreia la baza existenţei se află două principii opuse şi
ireductibile. Această doctrină se regăseşte în religia maniheistă şi în curentele gnostice care
opun radical binele şi răul, spiritul şi materia, sufletul şi corpul. Este proprie orientărilor
filosofice care opun realitatea şi aparenţa (Schopenhauer), realul şi idealul, natura şi spiritul,
materia şi forma etc.
Maniheismul este o religie care apare în Persia şi se bazează pe credinţa existenţei unei
opoziţii radicale între două principii divine: Binele şi Răul; Lumina şi Întunericul.
Întemeietorul acestei religii, care se răspândeşte spre India, China şi apoi spre Africa de Nord,
este regele persan Mani (216-277). Religia este vie în Orient şi în secolul al XII-lea,
influenţând secte creştine precum cea a bogumililor (Bulgaria) sau a catarilor (N-V Europei).
Maniheismul consideră că fiinţa este divizată între două principii opuse: Binele şi Răul;
Lumina şi Întunericul. Istoria cosmică cunoaşte trei perioade de evoluţie. În prima perioadă
Lumina şi Întunericul există separat. În cea de-a doua, Întunericul invadează Lumina punând
stăpânire pe fiecare particulă luminoasă. Este perioada actuală de existenţă, în care sufletul
supus puterii Întunericului aspiră spre a se elibera din sclavie pentru a se uni cu Lumina. La
capătul acestei perioade, Mani anunţă începutul celei de-a treia ere în care biruie Lumina iar
Dumnezeu triumfă.
Cel mai reprezentativ dualism filosofic este cel cartezian. Descartes (1596-1650)
consideră că existenţa rezidă din două substanţe independente una de alta: substanţa materială
(res extensa) cu atributul întinderii şi substanţa spirituală (res cogitans) cu atributul gândirii.
Descartes elaborează o metafizică nouă, conştient de funcţia ordonatoare a raţiunii
având ca ideal rigoarea matematicii. Principiile sale metodologice sunt enumerate în "Discurs
asupra metodei" sub forma a 4 reguli:
Prima este a nu accepta niciodată vreun lucru ca adevărat dacă nu l-am cunoscut, în
mod evident; de a evita graba şi prejudecata; de a nu introduce în judecăţile mele nimic mai
mult decât ceea ce s-ar înfăţişa spiritului meu atât de clar şi distinct încât să nu am îndoieli
referitoare la acel lucru.
A doua, de a împărţi fiecare dintre dificultăţile cercetate de mine în atâtea părţi câte s-
ar putea şi câte s-ar cere pentru a le rezolva mai bine.
A treia, de a-mi conduce în ordine gândurile începând cu obiectele cele mai simple şi
cele mai uşor de cunoscut, pentru a urca treptat până la cunoaşterea celor mai compuse.
A patra, de a face pretutindeni enumerări atât de complete şi revizuiri atât de generale,
încât să fiu încredinţat că n-am omis nimic.
(Comentarii:)
Prima regulă stabileşte dreptul cunoaşterii de a se construi şi de a se extinde în măsura
în care ideile sale prime sunt clare şi distincte.
Ideile clare sunt acelea care apar în intelectul atent, idei în care obiectul şi facultatea
cunoscătoare (intuiţia intelectuală) sunt perfect adaptate, fără interpunerea nici unui
simbol. Acordul este atât de perfect încât se pare că nici nu se porneşte de la lucruri
presupuse exterioare.
Prima regulă a metodei este şi criteriu al adevărului ştiinţei: toate cunoştinţele clare şi
distincte sunt adevărate. În clarificarea intuiţiei intelectuale Descartes identifică patru facultăţi
de cunoaştere ale omului: intelectul, imaginaţia, simţurile şi memoria, dar singur intelectul
este capabil să perceapă adevărul. Intelectul este o facultate spontană, creatoare, când e aplicat
simţului comun el se numeşte a vedea, a atinge etc.; dar când îşi face obiect din ceea ce e
numai gândit, intelectul nu mai poate fi ajutat de facultăţile celelalte, el continuă să
"perceapă", să vadă cu ochii săi - "ochii" inteligenţei pure.
Caracteristica definitorie a intuiţiei este indubitabilitatea absolută pe care o posedă
ideile clare şi distincte (iar mai târziu filosoful va adăuga acestor idei o nouă valoare:
caracterul lor înnăscut).
Ca privire pură a inteligenţei, intuiţia surprinde instantaneu doar ceea ce este simplu.
După obţinerea ideilor simple, cunoaşterea adevărată se desfăşoară deductiv, obţinându-se noi
cunoştinţe. Deducţia recomandată de Descartes, are alt model decât silogismul, anume cel
matematic. Deducţia se aseamănă şi se deosebeşte de operaţia fundamentală a intelectului:
"intuiţia"
Deducţia nu diferă de intuiţie decât prin faptul că ea comportă mişcare şi
succesiune - este deci o intuiţie care se continuă, împrumutând termenilor ulteriori
evidenţa care e proprie la început doar primului termen.
Deducţia e posibilă nu pentru că - aşa cum presupunerea scolasticii - particularul e
cuprins şi în general, fiind vorba numai de a-l extrage, ci pentru că intelectul are în sine
simplul (acesta, şi nu generalul fiind absolutul cognoscibil). Simplul este limita dincolo de
care intelectul nu poate trece pentru că el este propria lui natură. Intuiţia şi deducţia epuizează
procedeele cunoaşterii intelectuale. Deducţia e o succesiune de intuiţii - ceea ce întemeiază
valoarea ei.
A doua regulă a metodei recomandă analiza, care permite să găsim în obiecte confuze
şi indistincte elemente clare şi bine circumscrise.
A treia regulă subliniază din nou ordinea, pe când cea de-a patra se referă la procedeul
inductiv.
Mişcarea continuă, nicăieri întreruptă a gândirii, inducţia este fie o condiţie a deducţiei
fie un aspect al deducţiei însăşi. Inducţia face probă că deducţia e o înlănţuire de intuiţii.
Aceste patru reguli se aplică în ansamblul său, în acţiunea lor vădesc două trăsături
fundamentale:
1) "caracterul euristic sau analitic" o problemă oarecare este rezolvată prin desfacerea ei într-
un număr de idei. Spre deosebire de logica tradiţională această metodă este una a
descoperirilor şi nu a expunerii a ceea ce era deja cunoscut.
2) Metoda e proprie nu doar cercetărilor filosofice sau ştiinţifice ci oricăror cercetări raţionale
în general.
Aplicată în filosofie prima regulă a metodei întemeiază îndoiala. Punându-şi scopul de
a descoperi ce e adevărat, Descartes caută idei indubitabile şi certe. Pentru a considera o
certitudine ca fundată, trebuie să o fi trecut în prealabil prin examenul tuturor îndoielilor.
Preluând argumentele scepticilor, filosoful francez dezvăluie ca şi ei erorile simţurilor, iluziile
visului şi ale nebuniei, pentru a proba că înclinaţia noastră naturală de a crede că lucrurile
sunt conforme cu ideile noastre nu-i legitimă.
Dar îndoiala carteziană diferă de cea sceptică. Argumentele sceptice sunt folosite doar ca
instrument de analiză. Ne putem îndoi de orice, numai de însuşi faptul îndoielii nu.
Îndoiala e un act de gândire care, deci, îndoindu-se, este: "gândesc, deci exist" este
adevărul cert pe care toate presupunerile sceptice nu sunt capabile să-l zdruncine. Acest
adevăr devine primul principiu al filosofiei noi.
Cogito (Eu-l) este primul adevăr, rezultatul unei intuiţii şi nu al deducţiei. Din primul
adevăr intuitiv - gândesc, urmează existenţa gândirii ca substanţă. Această substanţă apare ca
având caracteristicile unui suflet, ale unui "eu" (Am conştiinţa clară că sunt substratul şi
subiectul tuturor stărilor şi faptelor de conştiinţă pe care le încerc).
Sufletul, distinct de corp, este o substanţă a cărei întreagă natură constă în a gândi.
Când e inteligenţă pură sufletul porneşte de la idei pe care le descoperă în sine prin
activitatea gândirii sale - aceste idei pot fi de aceea considerate înnăscute.
Descartes pune prin ineism teza raţionalismului modern privind existenţa cunoştinţelor
prin condiţii prealabile care vin din spirit.
Dar sufletul nostru nu se manifestă întotdeauna ca inteligenţă pură, căci dacă în esenţă
e distinct de corp în realitate e unit cu un corp: Această situaţie explică faptul că simţurile,
imaginaţia, sunt modalităţi de cunoaştere: ele sunt funcţii ale gândirii întrucât aceasta e unită
cu corpul (aducând informaţii privind corpul nostru şi totodată fiind şi sursă a erorilor).
Înlăturată de claritatea şi distincţia ideilor, eroarea totuşi există, având originea în
voinţă. Voinţa fiind mult mai amplă şi mai intensă decât intelectul, "eu-l" nu o cuprinde în
propriile limite, ci o extinde şi asupra lucrurilor pe care nu le înţelege. Voinţa nu "e prin ea
însăşi cauza erorilor mele" ci mai curând intelectul care prin limitele sale în raport cu voinţa
(care fiind „prea amplă şi perfectă în specia ei") e sursa directă a erorii.
Pentru a-şi întemeia raţionalismul - căci ideile înnăscute sunt acceptate fără control
raţional - Descartes e nevoit să postuleze necesitatea logică a existenţei lui Dumnezeu, dar şi
să tragă o concluzie privind existenţa substanţei materiale.
Probarea existenţei lui Dumnezeu are ca punct de plecare Conştiinţa:
Primul argument al existenţei lui Dumnezeu este cel tradiţional, al corespondenţei cauză-
efect: e evident prin sine efectul trebuie să conţină tot atâta realitate (sau perfecţiune) cât şi
Cauza sa (şi invers). Orice Idee este Idee a ceva, sau a unui obiect. Principiul cauzal se referă
la idee ca având un obiect. Dintre toate ideile pe care le are eul, singura idee de Dumnezeu
posedă obiectiv un grad suprem de realitate, pentru că e ideea unei fiinţe supreme. Cauza ei
trebuie să aibă acelaşi grad de realitate.
Această cauză nu poate fi eul însuşi, pentru că acesta se îndoieşte, ceea ce e o
recunoaştere a imperfecţiunii sale: Trebuie să existe o altă fiinţă, independent de Subiectul ce-
şi recunoaşte ignoranţa: Dumnezeu.
Alt argument; Dumnezeu e cauza subiectului gânditor. Subiectul nu poate să fie causa
sui, căci dacă s-ar constitui ca fiinţă gânditoare şi-ar da şi atributele perfecţiunii - pe care nu-l
are totuşi.
Dumnezeu nu poate fi invocat pentru a susţine orice prejudecată, aceasta ar desfiinţa
îndoiala - care e inclusă organic în metoda cunoaşterii adevărului. Invocarea lui Dumnezeu
s-a făcut pentru evitarea erorii prin corecta utilizare a intelectului şi voinţei.
Dumnezeu e garant că ideile noastre clare şi distincte sunt astfel, precum şi că voinţa
noastră nu ne înşală în privinţa existenţei lumii exterioare. De aceea a treia deducţie, al treilea
principiu dedus de Descartes, este existenţa lumii materiale.
Dualismul substanţelor la Descartes are principalul neajuns de a nu reuşi să explice
modul în care, cel puţin la om, gândirea înfluenţează corpul, din moment ce se pleacă de la
convingerea că aceste două substanţe sunt absolut independente una de alta.

O formă specială a dualismului o descoperim în spiritualitatea chineză, unde două

principii yin şi yang stau la originea oricărei existenţe. Specificitatea acestei doctrine constă,
dincolo de caracterul opus al celor două forţe, în ideea de complementaritate. Spre deosebire
de maniheism, gândirea chineză nu percepe existenţa sub forma luptei între contrarii cu
triumful garantat al principiului pozitiv. Yin şi yang reprezintă principiul feminin şi principiul
masculin, pasiv şi activ, forţă receptivă şi forţă creatoare. Antagonismul celor două forţe nu
este unul frontal, ci constă mai degrabă dintr-o tensiune ce tinde spre o stare de echilibru,
armonie, spre o complementaritate şi fuziune reciprocă. Imaginea cea mai reprezentativă
pentru dialectica yin yang este cea a dansului cosmic, a flexibilităţii şi relativităţii rolurilor.

În filosofia românească, o idee originală cu privire la dualismul lumii este dezvoltată

de Mircea Florian (1888-1960) în lucrarea „Recesivitatea ca structură a lumii”. Recesivitatea
este un mod general de structurare a lumii, „este factorul tulburător, neliniştea lumii, asimetria
cosmosului”. Ea relevă existenţa unor dualisme în care raportul factorilor nu este nici de
opoziţie, nici de coordonare, ci de subordonare în sensul cel mai obiectiv al acestui termen. În
cadrul celor doi poli, teza şi antiteza, nu avem potenţe egale. Un factor este determinant,
primar, celălalt este dominat, secundar, recesiv. Dualitatea recesivă nu presupune termeni de
putere egală şi de valoare egală, ci unul dintre termeni prevalează asupra celuilalt, cu
precizarea că recesivitatea nu înseamnă că al doilea termen este dedus din primul. Există un
termen mai tare decât altul, însă termenul recesiv nu are o semnificaţie mai slabă. Factorul
recesiv, deşi este subordonat, are o semnificaţie existenţială mai înaltă. De exemplu, materia
domină spiritul, dar spiritul are o semnificaţie majoră.
Mircea Florian dezvăluie multiple aspecte şi momente de recesivitate
(deosebire/identitate; timp/eternitate; obiect/subiect; contingenţă/necesitate; existenţă/valoare;
determinism/libertate; spaţiu/timp; individ/societate etc), care sunt ale realităţii însăşi;
recesivitatea dezvăluie în structura lumii o stranie inegalitate, o asimetrie profundă: un factor
pare a fi anterior, celălalt vine „după”, este recesiv, dar totuşi raportul recesiv nu este un
raport temporal, deoarece polul dominant este „mai înainte” – dar nici temporal, nici logic,
nici axiologic. Legătura celor doi termeni este necesară, unul se opune celuilalt şi prin aceasta
îi recunoaşte co-prezenţa.
Pluralismul. Reprezintă doctrina filosofică a antichităţii care consideră că există mai multe
principii ce constituie lumea prin agregare şi dezagregare, prin amestecul reciproc al
elementelor. Reprezentatici sunt în acest sens Empedocle, Anaxagoras atomiştii sau
pitagoreicii.
Pitagora din Samos (582-500) considera că numărul şi armonia reprezintă principiile
Cosmosului. Toate fenomenele naturii – anotimpurile, naşterea fiinţelor vii, acordurile
muzicale – se realizează potrivit raporturilor numerice. Numerele – existenţe de sine
stătătoare – sunt principii ale lucrurilor astfel: 1 este identic cu punctul, doi cu linia, 3 cu
suprafaţa, 4 cu solidul, corpul. Şi în cazul elementelor materiale există corespondenţe: pentru
pământ – cubul, pentru foc – piramida, pentru aer - octaedrul, pentru apă – icosaedrul. Pe
această bază pitagoreicii au definit universul drept cosmos, adică ordine, podoabă.

OCTAEDRU ICOSAEDRU

Empedocle din Agrigent (cca. 490-430) a considerat că la baza tuturor lucrurilor se

află patru elemente materiale, necreate, indestructibile şi imuabile: focul, aerul, apa şi
pământul. Fiind neschimbătoare, atunci cine le pune în mişcare? Răspunsul lui Empedocle
este: iubirea (philotes) şi ura (neikos). Iubirea uneşte, cearta desparte. Uneori în Univers e
mai puternică şi biruie Iubirea, alteori cearta. Aceasta este o lege care scapă muritorilor.
Iubirea realizează unitatea universală, însă ura desparte iarăşi, într-o luptă necruţătoare, tot
ceea ce a unit iubirea – aşa se naşte din unitate multiciplitatea lucrurilor.
Cea mai remarcabilă linie a pluralismului poate fi considerată filosofia aristotelică. Şi
aceasta nu numai prin faptul că Aristotel din Stagira (383-322) la întrebarea „ce există” a
răspuns „doar lucrurile individuale, precum acest cal, acest om”, dar, analizând felul în care
au procedat predecesorii săi, căutând să răspundă unei astfel de întrebări, el a observat
unilateralitatea răspunsurilor, naivitatea şi caracterul contradictoriu al acestor răspunsuri.
Potrivit stagiritului, scopul filosofiei este cunoaşterea primelor cauze, deoarece numai
atunci se poate spune despre cineva că şi-a însuşit cumoaşterea unui lucru. „Aceste cauze –
scrie Aristotel în Metafizica (983,a) – sunt de patru feluri: una din aceste cauze afirmăm că
este substanţa formală sau quidditatea; ... a doua cauză este materia sau substratul, a treia este
aceea de la care porneşte mişcarea, iar a patra, opusă acesteia, este scopul şi binele, care este
ţelul oricărei deveniri şi mişcări”.
Pluralism al lucrurilor, pluralism al cauzelor – această poziţie filosofică trebuie
apreciată drept realism ontologic. Un realism reflexiv, conştient de demersul interogativ şi de
modul de investigaţie al predecesorilor. Aristotel ne învaţă cum au procedat cei de dinaintea
sa în cercetarea cauzelor prime, în identificarea principiului lumii. Unii dintre ei, cei mai
mulţi, s-au oprit asupra cauzei materiale (Tales, Anaximene, Heraclit, Empedocle, Democrit
etc), alţii asupra celei formale (pitagoreicii, Platon). Primii, pe baza observaţiei empirice, au
generalizat elementele naturii considerându-le principii, oferindu-ne o cunoaştere ce trebuie
taxată drept realism naiv. Mult mai reflexivi, cei ce au căutat principiul în cauza formală, s-au
îndepărtat de realitate instituind un topos ideal cu putere miraculoasă de generare a lucrurilor
efemere şi perisabile. Aceşti filosofi sunt catalogaţi drept gânditori idealişti.
Între predecesorii săi, Aristotel mai identifică şi pe cei ce au căutat să aducă lămuriri în
privinţa cauzei eficiente, a aceleia de la care porneşte mişcarea: caldul şi umedul; iubirea şi
ura; căderea în vid a atomilor etc.
Explicaţia complexă a existenţei lucrurilor individuale trebuie să plece de la conştiinţa
faptului că toate cele patru cauze prime determină fiecare realitate: cauza formală, materială,
eficientă şi finală. Pentru o statuie, marmura sau bronzul reprezintă cauza materială; forma pe
care o va primi materia – Zeu sau un Erou – reprezintă cauza formală; munca artistului care
imprimă în materie o formă defineşte cauza eficientă; glorificarea Zeului sau Eroului, adică
tocmai finalitatea care subordonează celelalte trei cauze, constituie sensul acţiunii din univers.
Aparent putem reduce acest complex de cauze la două: materie şi formă. Orice lucru
individual este şi materie şi formă. Nu există materie pură, fără formă, şi nici formă pură.
Materie şi formă înseamnă existenţă în potenţă, posibilitate, şi existenţă în actualitate. Un bloc
de marmură, privit doar ca materie are un mare grad de indeterminare, de potenţialitate: să
devină o statuie, o coloană a unui templu, o lespede sau pur şi simplu var de zugrăvit pereţii.
Pe măsură ce va căpăta una din formele nedeterminate, actualizându-se în această formă,
blocul de marmură îşi reduce din potenţialitate, cu beneficiul actualităţii, al perenităţii formei
(pe care o au statuile, coloanele clădirilor sau faţada lor frumos zugrăvită).
Orice lucru individual este constituit din materie şi formă, este o potenţialitate ce se
actualizează. Pentru Aristotel, tendinţa aceasta de reducere a potenţialităţii materiei şi de
actualizare a formei reprezintă o mişcare spre desăvârşire a existenţei. Reducerea
materialităţii va conduce undeva la o formă finală a lumii, o formă pură, numită şi „mişcător
al lumii”, divinitate sau prim motor, motor nemişcat. Aşadar, lumea este mişcată din viitor, de
o cauză finală, perfecţiune desăvârşită.
Aristotel este pluralist şi din perspectiva introducerii în filosofie a temei categoriilor,
adică a conştientizării faptului că un lucru individual nu poate fi cunoscut în totalitatea sa
decât prin încadrarea în tipare, care sunt, în acelaşi timp, întrebări despre el. Categoriile,
tiparele, sunt în număr de 9, a zecea categorie fiind însăşi existenţa: lucrul individual.
Calitatea, cantitatea, spaţiul, timpul, relaţia, acţiunea, pasiunea, posesia, poziţia reprezintă 9
întrebări depre ce este. Ce fel de arbore este cel din faţa noastră? Câţi sunt pe Terra de acest
fel? Unde sunt ei? De când sunt şi ce şanse au să mai fie? Faţă de cine reuşesc să coexiste? Ce
produc? De ce fibră sunt? Care este coronamentul lor?
Întrebându-ne astfel despre o realitate individuală avem o cunoaştere exhaustivă a
acesteia.

Teoria cunoaşterii

Teoria cunoaşterii ne deschide perspectiva iniţierii în filosofie pe baza a trei

coordonate: originea cunoaşterii, obiectul cunoaşterii şi valoarea cunoaşterii. Vom urmări
soluţiile diferite ale acestor întrebări fundamentale din domeniul gnoseologiei.

Originea cunoaşterii. În legătură cu acest subiect s-au conturat două concepţii opuse:
raţionalismul şi empirismul.

Raţionalismul reprezintă teoria gnoseologică ce atribuie raţiunii rolul de izvor şi

temei al cunoaşterii. Această orientare a fost promovată în antichitate de Socrate, Platon şi
Aristotel, iar în perioada modernă a constituit o şcoală europeană de filosofare prin Descartes,
Spinoza, Leibniz şi Kant. În istoria gândirii contemporane reprezentativ poate fi considerat
raţionalismul fenomenologic (Husserl) sau raţionalismul critic (Karl Popper).
Încrederea în puterea raţiunii de a oferi cunoştinţe solide despre lume, precum şi
contestarea capacităţii simţurilor de a întemeia o cunoaştere sigură şi riguroasă domină
coordonatele orientării raţionaliste. În poemul său, Despre natură, Parmenide pare să traseze
definitiv trăsăturile raţionalismului.
Socrate, împotriva relativismului sofiştilor – a acelei paradigmatice afirmaţii ce
aparţine lui Protagoras: Omul este măsura tuturor lucrurilor –, a crezut şi a militat pentru o
cunoaştere ce nu poate fi întemeiată decât conceptual. Risipa senzorială în lucruri se poate
conjuga cu tăria intelectului, a sufletului, o forţă care poate să dea socotelă cu privire la esenţa
comună, perenă, a oricărei realităţi ce – aparent – are în faţa simţurilor noastre dimensiunea
iluzoriului. A depăşi lipsa de semnificaţie pe care o trezeşte în noi experienţa senzorială
înseamnă a ne ridica prin puterea raţiunii la un nivel superior al cunoaşterii: miza o constituie
succesul oamenilor în comunicare.
Socratic, înălţarea omului, ieşirea lui din peştera aparenţelor, dobândeşte forma unei
sforţări pedagogice a cărei finalitate este cunoaşterea adevărului. Maieutica reprezintă calea
experimentată de cel mai înţelept om al antichităţii. Maieutica – moşirea adevărului, ca aluzie
şi raportare la activitatea mamei sale, care era o moaşă printre multele din Athena – este
metoda raţională prin care Socrate demonstra că putem accede la adevăr. Maieutica este
demersul raţional-euristic prin care vizând o realitate încercăm să-i definim esenţa, substanţa,
notele caracteristice în orice formă de manifestare şi care, prin urmare, definesc conceptul sau
noţiunea realităţii în cauză. Maieutica este un procedeu dialogal. Întrebările şi răspunsurile,
disputa, problematizarea – într-un cuvânt interogaţia, ca esenţă a filosofării – reprezintă un
mod raţional de descoperire a adevărului şi a consensului, mijloace necesare ale comunicării
interumane.
Căutarea raţională a conceptelor (şi nu doar a unui singur concept, Fiinţa, precum la
Parmenide) se transformă la ucenicul lui Socrate, Platon, într-o viziune ontologică, în primul
rând. Conceptele, cu trăsăturile pe care le au notele lor – sunt perene, esenţe imuabile, ce nu
se schimbă de la o realitate la alta, perfecţiuni etc –, devin în felul acesta o suprarealitate cu
rolul de determinare a existenţei lumii individuale, a fiecărui lucru pe care noi îl percepem
senzorial cu o uşurinţă şi spontaneitate care nici măcar nu ne solicită conştiinţa, starea
reflexivă cu privire la natura acelor lucruri. Această atitudine a omului comun, de
nonconştientizare a raportului său cu lumea şi de nereflectare a naturii lucrurilor, este
denumită atitudine naivă faţă de lume.
Cealaltă atititudine, filosofică, reflectată, este remarcabil ilustrată de Platon în Mitul
peşterii.
În gnoseologie, Platon urmează distincţia ontologică dintre lumea Formelor
suprasensibile şi lumea lucrurilor: cunoaşterea este de două feluri. Doxa (cunoaştere
neştiinţifică, bazată pe datele simţurilor şi care urmează calea lucrurilor schimbătoare) şi
episteme (cunoaşterea ştiinţifică, care surprinde esenţialul şi neschimbătorul din lucruri, cu
ajutorul raţiunii).
Construcţia teoretică a lui Platon pune în mod izbitor problema originii Formelor în
conştiinţa noastră, căci în experienţă, prin simţuri, noi nu putem realiza proba existenţei lumii
ideale. Răspunsul lui Platon este că această lume este înnăscută, iar a cunoaşte înseamnă a ne
reaminti. Dacă Socrate, prin maieutică, facea posibilă descoperirea adevărului, la Platon
maieutica se transformă în reamintire. Noi am contemplat Formele înainte de a ne fi născut. O
dată cu naşterea, sufletul pierde amintirea clară a lumii ideale, îi rămâne un fel de nostalgie
care îl face să se refere la ele, să le caute. Educaţia, în sensul depăţirii atitudinii naive şi
dobândirii deprinderilor raţionale, tinde să suscite şi să facă eficientă reamintirea Formelor
contemplate.
Aristotel nu a negat valoarea experienţei în cunoaştere, dovadă fiind vastele informaţii
culese în cadrul Şcolii sale, Lykeum, şi care aparţin tuturor domeniilor ştiinţifice ale acelor
vremuri: biologie, astronomie, fizică, psihologie, etică, estetică, politologie. Dar să nu
neglijăm contribuţia majoră a stagiritului: el este părintele Logicii.
Logica – definită ca ştiinţă a formelor gândirii – studiază modul formal al întemeierii
cunoaşterii. Numai acest mod raţional poate realiza sinteza materialului empiric în noţiuni şi
judecăţi, numai aplicând corect legile şi regulile argumentării avem certitudinea, siguranţa
întemeierii adevărului. Numai capacitatea raţională a omului poate da verdictul cu privire la
adevăr, definit drept corespondenţa strictă între ceea ce există şi afirmația omului despre ce
există. Falsul este lipsa acestei corespondenţe. Aşadar, pentru Aristotel cunoaşterea nu se
poate întemeia decât pe calea raţiunii, logica fiind instrumentul cunoaşterii.

Raţionalismul modern, ce-l are ca întemeietor pe Descartes, reprezintă – în paralel şi

în polemică, într-un fel, cu empirismul – o meditaţie matură de ordin gnoseologic. De altfel,
este extrem de greu să tratezi separat raţionalismul modern de empirismul modern, atunci
când temele sunt comune: sursa cunoaşterii, natura subiectului cunoaşterii, metoda
cunoaşterii, natura adevărului. Trebuie să observăm şi faptul că filosofia modernă este
dominată de întrebarea cu privire la ce este cunoaşterea, fiind estompate meditaţiile cu privire
la existenţă. Ontologia este secundară faţă de gnoseologie, pe când în antichitate lucrurile
stăteau invers.
În modernitate se produce o revoluţie, o schimbare de paradigmă în atitudinea omului
faţă de lume. Dacă omul antic înţelegea Natura, Lumea, ca teorie, adică obiect de
contemplaţie, omul modern comprimă natura în „laborator”. Natura nu mai este obiect de
contemplaţie, ci un obiect al experienţei de laborator. Natura trebuie stăpânită, însă ascultând
de ea, scrie Bacon. Şi tot el definea astfel rolul cunoaşterii: „ştiinţa este putere”.
O altă direcţie ce descrie schimbarea de paradigmă faţă de lumea veche este dată de
descoperirea subiectului epistemic, a ego-ului (intelect sau cogito) care are un singur interes,
cel de a se confrunta activ cu obiectul cunoaşterii. Aşadar, schema în actul cunoaşterii se
simplifică, ea aşază faţă în faţă doi protagonişti subiect-obiect, din confruntarea cărora trebuie
să rezulte dobândirea adevărului. Dispar din filosofia modernă speculaţiile cu privire la natura
mistică a sufletului, misiunea acestuia de a se mântui prin cunoaştere, de a-şi reaminti o
existenţă anterioară etc.
Descartes recurgând la îndoiala metodică ia atitudine împotriva dogmatismului
scolastic şi urmăreşte aşezarea cunoaşterii pe temeiuri sigure (axiome). Criteriul adevărului
constă în raţiune, în evidenţa, claritatea şi distincţia cunoştinţelor noastre (observăm aici că el
urmează modelul axiomatic, al matematicii). O cunoaştere care să conducă la adevăr nu poate
avea loc fară a stabili o metodă („Discurs asupra metodei de a ne conduce bine raţiunea şi de a
căuta adevărul în ştiinţe” 1637), iar veritabila metodă este deducţia. În înţelegerea subiectului
epistemic – cogito-ul – care conferă claritate şi distincţie judecăţilor noastre, Descartes este
inneist. El acceptă faptul că avem idei înnăscute, precum ideea de Dumnezeu.
Meritul excepţional al filosofiei carteziene rezidă în faptul că a scos în evidenţă ca
definitorie pentru om dimensiunea sa de Homo Sapiens, o dimensiune ce defineşte în chip
esenţial modernitatea. Atunci când această imagine despre om va fi erodată, prin concepţii ce
pun în lumină alte aspecte ale omului, mult mai importante decât raţionalitatea, putem vorbi
de declinul modernităţii.
Raţionalismul kantian este numit şi cricicism, datorită metodei propuse de filosof –
metoda critică, adică de analiză, de descompunere a întregului în părţi pentru a descoperi cum
funcţionează mecanismul unui sistem. Critica raţiunii pure – tratatul fundamental de
gnoseologie, are în vedere ca întreg supus analizei raţiunea pură. Însă spre a-l înţelege pe
Kant este necesar să ne familiarizăm, mai întâi, cu empirismul modern.
Empirismul (din grecescul empeiria = experienţă) reprezintă teoria cunoaşterii care
susţine că originea şi fundamentul cunoaşterii rezidă în experienţa sensibilă.
Putem vorbi de empirismul primilor materialişti antici în măsura în care aceştia
pornind de la observarea fenomenelor naturii deduceau principiul lumii.
Însă empirismul ca şcoală filosofică se constituie abia în perioada modernă, având la
bază modelul ştiinţelor experimentale, aşa cum raţionalismul se întemeia pe succesul ştiinţelor
matematice. Orientarea se dezvoltă în Anglia, avându-i ca reprezentanţi pe Francis Bacon
(1561-1626), John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753), David Hume (1711-
1776).
Bacon se remarcă prin meditaţia referitoare la nevoia eliberării cunoaşterii de
prejudecăţi – idolii tribului, aparţinând speciei umane, idolii peşterii, prejudecăţi derivând din
educaţie, idolii teatrului, aparţinând autorităţii tiranice a vechilor sisteme de gândire şi idolii
forului, aparţinând folosirii incorecte a limbajului în comunicare – şi prin precizarea că
metoda cunoaşterii trebuie să fie inducţia. Simţurile ne dau cunoştinţe certe şi sunt izvorul
tuturor ideilor noastre. Inducţia trebuie să fie o artă migăloasă care face să încolţească
propoziţii din ce în ce mai generale, printr-un mers atât de gradat, încât la propoziţiile cele
mai generale nu ajungem decât în ultimul moment. „Trebuie să-i punem intelectului nu aripi,
ci plumb şi greutăţi, pentru a-l împiedica de la orice salt şi zbor”. Inducţia se caracterizează
prin folosirea observaţiei, analizei, comparaţiei şi experimentului. Dorind să se definească în
opoziţie empirismul clasic, naiv, şi cu raţionalismul modern, Bacon ne-a lăsat următoarea
comparaţie: empirişti se aseamănă cu furnicile, care îşi adună proviziile cam de peste tot din
natură, raţionaliştii se aseamănă cu păianjenii, care extrag din ei înşişi materia necesară
construcţiilor lor, există însă şi albinele, care îşi strâng proviziile din natură, dar le
prelucrează, dându-le o altă formă. Acest din urmă program face din Bacon părintele
empirismului britanic.
John Locke continuă acest program, de examinare a originii, certitudinii şi extinderii
cunoştinţelor umane. Potrivit lui, la naştere, intelectul uman este ca o foaie nescrisă (tabula
rasa). Această teza e afirmată împotriva inneismului cartezian. „În intelect nu există nimic
care să nu fi fost înainte în simţuri”. Critica ineismului vizează nu doar teoria unor filosofi
(Descartes în primul rând), ci şi doctrina promovată de scolastică şi teologie. Doctrina ideilor
înnăscute este respinsă nu numai pentru caracterul ei dogmatic, necritic, ci şi pentru funcţia ei
socială de a genera o stare de "oarbă credulitate" prin care oamenii pot fi mai uşor guvernaţi.
Odată cu ineismul, Locke respinge prejudecata existenţei unor principii imuabile, precum şi
"principiul" că principiile nu trebuie puse la îndoială, prin care se instituie aceeaşi stare de
oarbă credinţă şi supuşenie. El critică spiritul leneş, necritic, lipsit de personalitate, înrobit
poruncilor şi autorităţii altora. Totodată prin argumente antiineiste Locke urmăreşte să
deschidă calea spre temeliile reale ale cunoaşterii, spre experienţă. În opoziţie cu ineismul,
Locke nu admite ca înnăscute decât facultăţile cunoaşterii, nu şi rezultatele ei.
Nefiind înnăscute, ideile noastre provin din două surse: senzaţia şi reflecţia. Susţinând
că ideile compuse se formează pe baza ideilor simple şi că acestea sunt de sorginte empirică,
filosoful englez afirmă că mintea noastră îşi dobândeşte mulţimea de idei din experienţă că pe
acestea se sprijină ansamblul cunoaşterii umane. .
Ideile simple se nasc din experienţă prin facultatea perceperii. Perceperea prezintă
două modalităţi: senzaţia şi reflecţia. Pe calea senzaţiei se receptează prin simţuri lucrurile
exterioare obţinându-se idei simple despre calităţile lor sensibile. Aceste idei pot proveni
printr-un singur simţ (idei despre culori, sunete, gusturi, mirosuri, soliditate) sau colaborarea
mai multor simţuri (ideea de spaţiu, întindere, formă, mişcare). Aşadar cunoaşterea prin
senzaţie presupune raportul nemijlocit simţuri şi lucrurile exterioare.
 Reflecţia constă în "perceperea proceselor lăuntrice ale propriei noastre minţi când ea
se îndreaptă asupra ideilor pe care le-a dobândit", dând naştere altor idei simple (percepţia,
gândirea, îndoiala, credinţa, raţionamentul, actul de cunoaştere, de voinţă etc.)
Reflecţia percepe nu doar acţiunea minţii cu privire la ideile sale, ci şi unele feluri de
stări afective care se nasc uneori din ele.
Deşi două modalităţi distincte reflecţia este foarte asemănătoare senzaţiei, putând fi
denumită simţ intern pentru că este o aceeaşi ipostază a aceleaşi facultăţi a perceperii.
Reflecţia este un fel de percepere a minţii de către minte. Din punct de vedere genetic omul
are idei simple de îndată ce are vreo senzaţie şi numai cu timpul mintea ajunge să reflecteze la
ideile dobândite prin simţuri, îmbogăţindu-se cu idei dobândite prin reflecţie. Filosoful
remarcă judicios că, pentru a deveni cunoştinţă datul senzorial trebuie să fie prelucrat
intelectual.
Recunoscând prezenţa gândirii pe treapta perceperii Locke va subînţelege că şi pe
această treaptă subiectul este activ. E drept că uneori afirmă că în formularea ideilor simple,
subiectul ar fi pur pasiv. Această pasivitate trebuie înţeleasă în sensul că intelectul nu-şi poate
forma ideile simple în mod absolut voluntar ci sub imperiul lucrurilor exterioare şi proceselor
minţii.
Caracterul activ al subiectului perceptiv este implicat de susţinerea fermă că ideile
simple nu se formează decât în minte, ceea ce presupune o traducere a datului senzorial în fapt
intelectiv. Teza caracterului preponderent pasiv al subiectului perceptiv sau compararea
acestuia cu o oglindă, sugerează mai curând determinarea obiectivă a cunoaşterii perceptive
decât faptul că subiectul ei ar fi inert.
Ca şi înaintaşii săi, Hume afimă teza că toate cunoştinţele provin din experienţă.
Experienţa este înţeleasă ca o totalitate de impresiuni, iar cunoaşterea nu poate depăşi limita
acestui ansamblu de impresii. Întregul conţinut al cunoaşterii îl formează percepţiile.
Percepţiile sunt de două feluri: impresii şi idei. Impresiile sunt percepţiile originare:
senzaţiile, emoţiile şi sentimentele pe care le avem atunci când vedem, auzim, iubim, urâm,
dorim sau voim. Ideile sunt imagini ale impresiilor, conţinuturi ale minţii, rezultând din
reflecţia asupra senzaţiilor, emoţiilor şi sentimentelor noastre. Singura deosebire dintre
impresii şi idei constă în gradul lor de forţă şi vivacitate. Impresiile sunt mai puternice, mai
vii şi mai clare decât ideile, neputând fi sursa erorilor. Ele sunt anterioare în raport cu ideile şi
le determină pe acestea. Ideile, în calitate de copii, imagini, ale impresiilor, pot să se asocieze
între ele. Mintea dispune de calităţi precum asemănarea, contingenţa în spaţiu şi timp,
succesiunea cauză-efect, care îi permit să treacă de la o idee la alta. Discutând despre un
tablou, gândul nostru se poate îndrepta spre realitatea reprezentată (asemănarea); menţionând
specificul aşezării rurale ne raportăm şi la cea urbană (prin contiguitate); şi dacă ne gândim la
o rană nu putem evita să ne gândim şi la durerea care o însoţeşte (cauză-efect).
În acest context se poate pune problema analizei critice a unor categorii filosofice, de
genul cauză şi efect. Cauzalitatea nu este o realitate obiectivă, ci un fapt psihologic.
Experienţa ne arată că un eveniment este urmat de altul, dar nu şi faptul că primul îl produce
cu necesitate pe al doilea. Succesiunea repetată a două evenimente crează în oameni
obişnuinţa, impresia că primul eveniment trebuie să fie urmat de al doilea.
Atitudinea sceptică faţă de cunoaşterea ideii de cauzalitate se constituie pe temeiul că
doar ideea succesiunii provine din experienţă, pe când celelalte două idei – a contiguităţii şi a
acţiunii eficiente – sunt produsul asociaţiilor ideilor. Contiguitatea şi acţiunea eficientă a două
evenimente ţine de probabilitate sau de credinţa noastră, dar nu de ştiinţă.

Prin Hume s-a vorbit despre eşecul empirismului, naufragiat în scepticism. Pe de altă
parte, empirismul a denunţat constant faptul că raţionalismul oferă o cunoaştere taotologică
(de tip păianjen), o cunoaştere care nu aduce un plus de informaţie. Acestor neajunsuri, Kant
va căuta să le ofere o rezolvare. De aceea, demersul său este văzut ca o sinteză a empirismului
şi raţionalismului. Iată cum începe Introducerea la „Critica raţiunii pure”: „Nu încape nici o
îndoială că orice cunoaştere a noastră începe cu experienţa; căci prin ce altceva ar fi deşteptată
spre funcţionare facultatea noastră de cunoaştere dacă nu prin obiecte care exercită influenţe
asupra simţurilor noastre ... Dar dacă orice cunoaştere a noastră începe cu experienţa, aceasta
nu înseamnă totuşi că ea provine întreagă din experienţă”. În felul acesta, Kant preia o
sintagmă cu ajutorul căreia Leibniz combătea empirismul lui Locke. Acesta din urmă a
afirmat: „În intelect nu există nimic care să nu fi fost înainte în simţuri”; Leibniz
reformulează: „În intelect nu există nimic care să nu fi fost înainte în simţuri, în afara
intelectului însuşi”. Kant va analiza cum are loc cunoaşterea arătând ce este acest „intelectul
însuşi”.
Judecăţile empirice sunt sintetice şi aposteriori. Inducţia reprezintă sinteza unui dat
exterior. Constatările empirice nu întrunesc criteriul valabilităţii necesare şi universale. De
aceea orice empirism nu poate evita scepticismul.
Judecăţile apriori, independente de experienţă, întrunesc criteriul necesităţii absolute şi
valabilităţii universale. Aceste axiome raţionale nu sporesc, însă, cunoştinţele noastre despre
lume, aşa cum e cazul judecăţilor empirice. De aceea, Kant a considerat că doar un nou tip de
judecăţi – judecăţile sintetice apriori - , care sporesc cunoaşterea, dar îi coferă şi valabilitate
absolută, trebuie să intre în atentia gnoseologiei.
Cum sunt posibile judecăţile sintetice apriori? este întrebarea fundamentală a
„Criticii raţiunii pure”.
Cunoaşterea este produsul colaborării sensibilităţii cu intelectul. Cunoştinţele noastre
sunt produsul unei activităţi, al unei sinteze între materie şi formă. Materia cunoaşterii este
dată de sensibilitate. La nivelul sensibilităţii suntem afectaţi de excitaţii externe transformate
de organele noastre sensibile în senzaţii. Sensibilitatea e o facultate spontană, nereflectată de
cunoaştere: senzaţiile sunt dezordonate, lipsite de coordonare. La acest nivel de cunoaştere
nereflexivă, Spaţiul şi Timpul, ca forme apriori ale sensibilităţii, induc o coerenţă prin
ordonarea spontană a excitaţiilor externe, obţinându-se astfel intuiţii despre lumea exterioară.
Colaborarea sensibilităţii cu intelectul se manifestă în faptul că intuiţiile devin materia de
prelucrat pentru formele apriori ale intelectului. Prin colaborarea sensibilităţii cu intelectul
obţinem unitatea reprezentărilor de obiecte, obţinem gândirea obiectelor reprezentate în
spaţiu şi timp, adică o cunoaştere ştiinţifică, sau judecăţi sintetice apriori.
Formele sau categoriile intelectului sunt în număr de 12, deduse de Kant din tabloul
logic al clasificării judecăţilor: după cantitate (judecăţi universale, particulare, individuale);
după calitate (judecăţi afirmative, negative, infinite); după relaţie (judecăţi categorice,
ipotetice, disjuntive); după modalitate (judecăţi problematice, asertorice, apodictice). Acestor
12 feluri de judecăţi le corespund 12 categorii: I Unitate, pluralitate, totalitate; II realitate,
negaţie, limitare; III Substanţă-accident, cauză-efect, acţiune reciprocă; IV Posibilitate-
imposibilitate, existenţă-neexistenţă, necesitate-contingenţă.
Categoriile intelectului leagă şi ordonează materialul intuiţiilor, reduc diversul
reprezentărilor sensibile la o sinteză unitară şi obiectivă. Această activitate sintetică a
categoriilor intelectului este numită apercepţie pură. Categoriile nu au nici o valoare dacă nu
se referă la intuiţii, sunt nişte forme goale şi fără sens, după cum intuiţiile fără categorii sunt
oarbe. Prin intuiţii şi judecăţi sintetice apriori cunoaştem lumea fenomenală. Formele apriori
ale sensibilităţii (spaţiul şi timpul) şi categoriile intelectului prelucrează materia sensibilităţii
şi oferă o cunoaştere cu privire la această materie (lumea fenomenală). Cât despre cunoaşterea
lumii noumenale (lucru în sine sau esenţa lumii) raţiunea umană este neputiinciosă, limitată
fiind la cunoaşterea categorială. Această atitudine gnoseologică defineşte agnosticismul
kantian.
 Obiectul cunoaşterii. Care este obiectul cunoaşterii? Există acest obiect independent
de subiectul cunoscător, sau este produsul acestuia? Se pot desprinde trei atitudini filosofice
legate de aceste întrebări: relativismul, realismul şi idealismul.
Relativismul a fost reprezentat în antichitate de sofişti. Aceştia au reprezentat un
curent de gândire de tranziţie între filosofia naturalistă greacă şi perioada înfloririi sistemelor
filosofice clasice (Platon, Aristotel). Sofiştii au orientat cugetarea de la problema naturii la
problema omului, fapt pentru care interogaţia se diversifică pe teme privind cunoaşterea,
limbajul, valorile, constituţia politică etc.
În privinţa obiectului cunoaşterii sofistul Protagoras (cca. 481-411 î.Hr.) este
reprezentativ. Sub influenţa lui Heraclit, el a afirmat că lucrurile sunt supuse unei eterne
schimbări. Aceleaşi schimbări suntem supuşi chiar şi noi, oamenii. De aceea, nu numai unul şi
acelaşi lucru va fi mereu altul, ci şi conţinutul senzaţiilor noastre despre el va fi mereu altul.
Acest conţinut este diferit de la om la om prin starea organelor de simţ, prin experienţa sau
vârsta fiecăruia. Nu vom putea şti niciodată despre un lucru cum este el. „Omul este măsura
tuturor lucrurilor, a celor ce sunt, că ele sunt; a celor ce nu sunt, că ele nu sunt.” „Cum îmi
apar mie lucrurile aşa şi sunt pentru mine, cum îţi apar ţie, aşa sunt pentru tine”. Existenţa
lucrurilor este relativă, şi încă relativă la om, la senzaţiile lui. Poziţia lui Protagoras nu este
doar relativistă, în privinţa obiectului cunoaşterii, ci şi una senzualistă, un empirism de factură
sceptică în măsura în care se declamă imposibilitatea cunoaşterii.
Realismul este concepţia care susţine că universul, lumea ca obiect al cunoaşterii,
există independent de subiectul cunoscător; realitatea trebuie acceptată aşa cum este ea, fără
presupoziţii arbitrare şi speculative. Din punct de vedere istoric, s-au conturat două forme de
realism, cel medieval, care se opune nominalismului, şi realismul modern în opoziţie cu
idealismul. Sub aspectul atitudinii nereflectate a simţului comun, putem vorbi de realism
naiv, expresie ce desemnează convingerea spontană a oamenilor că realitatea percepută există
întocmai şi independent de subiectivitatea umană. În cadrul realismului naiv, a acelei atitudini
simple a oamenilor care nu pătrund prin demers interogativ dincolo de suprafaţa lucrurilor
percepute, se manifestă credinţa „oarbă” că realitatea cunoscută prin acţiunea lor practică este
realitatea însăşi.
Realismul medieval. Termenul aparţine scolasticii medievale şi este strâns legat de
disputa sau cearta universaliilor. În Evul Mediu activitatea intelectuală s-a dezvoltat în cadrul
şcolilor monahale şi a celor de pe lângă marele Catedrale, iar mai târziu în cadrul
universităţilor. Problemele dezbătute în cadrul acestor şcoli (de aici denumirea scolastică –
învăţătura şcolilor) priveau înţelegerea raţională a credinţei, filosofia având sarcina de a apăra
şi justifica dogmele religioase, devenind astfel o „servitoare a teologiei” (ancilla theologiae).
Gândirea dogmatică, adică impunerea ideilor ca adevăruri incontestabile pe baza revelaţiei
divine sau a tradiţiei, dezinteresul faţă de natură – ca străină şi inferioară spiritului, opoziţia
faţă de cercetarea ştiinţifică reprezintă trăsăturile dominante ale ideologiei medievale în cadrul
căreia s-a dezvoltat spiritul scolastic.
Cearta universaliilor este o dezbatere care are ca punct de plecare un text al lui Porfir
(232-304) din Isagogia. „Cu privire la genuri şi specii nu voi spune dacă subzistă prin sine, or
dacă există numai prin intelect, nici, în cazul în care subzistă, dacă sunt corporale sau
incorporale, dacă subzistă separat de lucrurile sensibile sau situate în lucrurile însele şi
exprimând caracterele lor comune”. Întrebarea care se ridică priveşte natura conceptelor
generale: sunt elaborări ale intelectului sau existenţe în sine de care intelectul dă seama prin
reflecţie?”
Această problematizare a pătruns în scolastica medievală dând naştere la dispute şi
comentarii ce au conturat două tabere: realismul şi nominalismul.
 Nominaliştii (Roscelin din Compiègne, Duns Scot, William Occam) susţin că numai
lucrurile individuale există, generalul (universalia, în lat.) nu există nici separat, nici în
lucruri. Noţiunile generale sunt cuvinte, nume ale lucrurilor, creaţii ale intelectului uman.
Realiştii (Anselm de Canterbury, Toma d’Aquino) susţin că universalia sunt realia, că
noţiunile generale sunt realităţi de sine stătătoare, anterioare şi independente de lucrurile
individuale. Aşadar, există o realitate corespunzătoare conţinutului universal al conceptului.
Caracterul universal nu aparţine doar actului cognitiv, ci şi realităţii reflectate.
Realismul medieval, ca opus nominalismului, exprimă o atitudine filosofică în
privinţa naturii existenţei Universaliilor (în realitate sau ca nume?) – din această perspectivă
ontologică cele două orientări se deosebesc. Din punct de vedere al obiectului cunoaşterii,
cele două curente se aseamănă deoarece ambele admit existenţa unei realităţi independente de
subiectul cunoscător.
Aşadar, realismul medieval ca expresie uzuală vizează, în primul rând, înţelesul
ontologic al realităţii universaliilor, cel gnoseologic fiind subînţeles şi subsidiar. Din această
perspectivă subsidiară, toate concepţiile filosofice pot fi considerate realiste, deoarece toate
sunt convinse de existenţa unui obiect al cunoaşterii, chiar dacă obiectul este un produs al
subiectului. Ceea ce nu înseamnă să forţăm interpretarea în acest sens, ci să judecăm termenii
în funcţie de semnificaţia lor istorică.
Realismul modern, definit în opoziţie cu idealismul, rezumă acele concepţii care
recunosc existenţa de sine stătătoare a obiectului cunoaşterii. Astfel de concepţii sunt:
empirismul lui J. Locke, D. Hume, criticismul kantian sau pozitivismul lui Auguste Comte. În
vederea înţelegerii acestui realism este necesar să definim idealismul epistemologic.
Idealismul gnoseologic sau epistemologic poate fi grosier tradus drept acea concepţie
după care obiectul cunoaşterii nu are existenţă independentă de subiectul cunoscător, fiind în
întregime creaţia lui. Lumea este o reprezentare a eului sau un complex de reprezentări ale
sale. „Idealismul luat în acest înţeles nu neagă existenţa reală a lumii externe, dar nu admite
că ea există în sine”. (Al. Posescu, Introducere în filosofie, Editura Cugetarea, Bucureşti,
1944, p. 154)
Prima formă istorică a idealismului gnoseologic ar fi reflecţia indiană cu privire la
maya – iluzia cosmică universală, ca vis al unui Zeu din care şi noi facem parte. Implicarea în
viaţa practică, la fel ca şi în cunoaşterea lumii, este inutilă, deoarece visul se va destrăma
atunci când Zeul se va trezi şi nimic din tot ceea ce credem că există nu va mai fi.
În filosofia europeană, reprezentanţii de marcă ai acestui tip de idealism sunt Berkeley,
Fichte şi dintr-o anumită perspectivă şi Schopenhauer.
Teologul şi filosoful Berkeley, urmând senzualismul lui Locke, îi conferă un caracter
subiectivist. Atât contemporanii săi, cât şi interpretările ulterioare, nu au remarcat corect
intenţia acestui Episcop anglican. Interpretarea vulgară, plecând de la afimaţia că în
experienţă sunt date numai senzaţii (ce stau la baza ideilor), a înţeles că Berkeley a conceput
realitatea ca formată doar de senzaţii, mai ales că acesta afirmă răspicat esse est percipi – a fi
înseamnă a fi perceput. Există numai ceea ce este perceput era o formulă care îl încrimina pe
autor ca fiind solipsist (din lat. solus ipse = numai el însuşi). Solipsismul este concepţia
filosofică potrivit căreia singura realitate este subiectul; lumea şi ceilalţi oameni nu ar exista
decât în conştiinţa subiectului.
În interpretarea corectă trebuie să înţelegem că Berkeley nu nega existenţa lucrurilor,
lucrurile percepute continuau să existe şi după ce nu mai erau percepute. Episcopul, împotriva
materialiştilor atei, nega existenţa materiei, el era un antimaterialist. În acest context, a fi
înseamnă a fi perceput trebuie interpretat în sensul că materia dacă există trebuie să fie
percepută. Or, nimeni nu a perceput vreodată materia (ci lemn, piatră, sticlă, fier, apă
ş.a.m.d.), deci ea nu există.
 Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) consideră că eul originar, primul principiu, îşi
impune în mod absolut existenţa, se afirmă pe sine însuşi. Acest eu nu este unul individual,
empiric, ci supraempiric, universal. În a doua sa ipostază, eului i se opune non-eul (natura),
căci pentru a exista, cunoaşterea cere ca eului spiritual să i se ofere o alteritate. În acest sens,
obiectul este creat de subiect şi nu poate exista fără el. Prin concepţia sa, Fichte pune în
evidenţă dinamismul, rolul activ al subiectivităţii în raport cu obiectul.
Schopenhauer, urmând distincţia kantiană între fenomen şi noumen (lucru în sine),
consideră că, din punct de vedere epistemologic, „lumea este reprezentarea mea”. Deci, sub
aspect fenomenal, fiecare dintre noi are propria reprezentare a lumii. Concepţia aceasta are
rădăcini mult mai adânci, şi anume în vechea filosofie indiană.

Valoarea cunoaşterii. Gânditorii au pus constant întrebarea: Care este valoarea de

adevăr a cunoaşterii omeneşti? Dogmatismul, scepticismul şi agnosticismul sunt principalele
soluţii care s-au conturat pe această direcţie. Termenul dogmatism este introdus de Sextus
Empiricus. El îi opune pe filosofii dogmatici (care cred că propria poziţie teoretică reprezintă
un adevăr cert) filosofilor sceptici (care consideră că adevărul nu poate fi atins).
Dogmatismul epistemologic reprezintă o formă de încredere fără rezerve în
posibilitatea nelimitată a cunoaşterii omeneşti. Socrate, Platon, Aristotel, raţionaliştii
moderni, Bacon şi Locke, pozitiviştii – toţi au manifestat o atitudine optimistă în privinţa
posibilităţii cunoaşterii adevărului, diferenţa dintre ei fiind marcată doar de viziunea cu privire
la sursa cunoaşterii, criteriul adevărului sau metoda de cunoaştere a adevărului.
Scepticismul (din gr. skeptikos = care examinează) este o atitudine a filosofilor care
pune la îndoială posibilitatea de a cunoaşte adevărul. În sens larg, ca stare de spirit
scepticismul este refuzul acceptării necritice a opiniilor, a credinţelor, ideilor sau teoriilor
înpărtăşite fără o „prealabilă examinare”. În prima lor fază, şi Bacon (cu teoria idolilor) şi
Descartes (cu îndoiala metodică) au fost sceptici cu privire la valoarea cunoaşterii moştenite
din scolastică şi antichitate. După acest demers cathartic, ei devin optimişti în privinţa unei
noi întemeieri a cunoaşterii.
Scepticismul s-a dezvoltat ca şcoală de filosofare în antichitate, fiind întemeiat de
Pyrrhon (365-275 î. Hr.) şi continuat de Carneade (219-129 î. Hr.), Sextus Empiricus (sec II-
III d. Hr) ş.a. Aceşti gânditori afirmă că nu putem atribui nici adevăr, nici fals senzaţiilor şi
ideilor noastre; oricărei păreri îi poate fi opusă, cu tot atâta temei, o părere contrară, cu toate
caracteristicile verosimilului. De aici concluzia scepticilor cu privire la necesitatea suspendării
judecăţilor noastre (epohé), ca singura cale de dobândire a fericirii, a liniştii sufleteşti
(ataraxia).
În filosofia modernă am urmărit deja temeiurile care l-au determinat pe Hume să
ajungă la o atitudine sceptică şi care a reprezentat imboldul cercetărilor kantiene.
Agnosticismul (din gr. agnostos = necognoscibil) e atitudinea care proclamă
caracterul incognoscibil a ceea ce transcende cadrul experienţei empirice şi fenomenale.
Agnosticismul este un scepticism absolut, subliniind neputinţa omului de a cunoaşte
transcendentul, absolutul, esenţele suprasensibile (în acest sens, pozitivismul este un
agnosticism). Neputinţa cunoaşterii afirmaţiilor metafizice şi religioase apropie agnosticismul
de ateism, cu este de exemplul cazul lui Protagoras: „Despre Zei nu sunt în stare să ştiu nimic,
nici că ei sunt, nici că ei nu sunt şi nici ce formă au. Căci multe mă împiedică să fac acest
lucru, atât neclaritatea faptului, cât şi scurtimea vieţii omeneşti”.
Dar nu toate atitudinile agnostice conduc spre ateism, ci mai degrabă la convingerea că
afirmaţiile despre existenţa sau inexistenţa lui Dumnezeu trebuie plasate în domeniul
afrmaţiilor indeterminabile din punct de vedere cognitiv. Atitudinea ortodoxiei în această
privinţă este aceea de a distinge între o cunoaştere apofatică şi una catafatică a lui Dumnezeu.
 Teoria cosmologică

Întrebările privind generarea, alcătuirea şi scopul universului formează conţinutul

teoriei cosmologice.
Dacă demersul ontologic era orientat spre elucidarea naturii principiului lumii şi,
implicit, naturii existenţei, problema cosmologică tinde să explice natura raportului dintre
unitatea şi diversitatea lumii, a raportului dintre Unu şi Multiplu. În mod subsidiar, aici este
implicată şi teoria cunoaşterii: simţurile, experienţa ne oferă imaginea diversităţii lumii, lumea
în pluralitatea manifestărilor sale; raţiunea operează ca un principiu unificator al acestei
pluralităţi. Întrebarea cosmologică vizează, chiar şi în cadrul unor soluţii ontologice dualiste
sau pluraliste, să ofere un tablou al lumii, sistematic şi unitar, în cadrul căruia individualul,
diversitatea sunt surprinse în cadrul articulaţiilor lor spaţio-temporale, al succesiunilor
cauzale, al determinărilor supuse unor legităţi ori hazardului.
În limba greacă, cuvântul cosmos înseamnă podoabă, ordine, univers fizic vizibil. În
mitologie, cosmosul apare ca o biruinţă asupra haosului. Grecii aveau o divinitate a ordinii
cosmice, naturale şi sociale, – Dike – ce reprezenta dreptatea care pedepseşte depăşirea
măsurii, a echilibrului. Se pare că Pitagora a folosit pentru prima dată, în sens filosofic, acest
termen: ca ordine, universul se reduce la proporţii matematice (harmonia). Heraclit va
identifica ordinea cosmică a lumii cu legea (nomos). Grecii utilizau ca echivalent pentru
cosmos şi termenul de ouranos, cer. Ideea concretă de cer, de totalitate vizibilă ce cuprinde o
diversitate de lucruri, a condus mirarea greacă la nevoia de înţelegere a conexiunii dintre
lucruri, la descoperirea unui sens, a unei finalităţi care ordonează diversitatea existenţei.
Soluţiile istorico-filosofice la teoria cosmologice au fost multiple şi le vom surprinde prin
intermediul câtorva concepte care se integrează în cele două modalităţi de înţelegere a lumii:
prin ordine sau dezordine; necesitate sau hazard/întâmplare; determinism sau indeterminism.

Determinismul. Teorie potrivit căreia fenomenele şi procesele din univers sunt

ordonate cauzal şi se supun necesităţii, fiind reglementate de legi universale.
În lucrarea Universul deschis, Karl Popper scrie:
„Ideea intuitivă a determinismului poate fi rezumată spunând că lumea este ca o
peliculă cinematografică: imaginea sau cadrul care se proiectează chiar acum este prezentul.
Acele părţi ale filmului care au fost deja înfăţişate constituie trecutul. Iar acelea care nu au
fost încă înfăţişate constituie viitorul.
În film, viitorul coexistă cu trecutul; iar viitorul este fixat, exact în acelaşi sens, ca şi
trecutul. Deşi spectatorul poate să nu cunoască viitorul, fiecare eveniment viitor, fără
excepţie, ar putea fi, în principiu, cunoscut cu certitudine, exact ca şi trecutul, deoarece el
există în acelaşi sens în care există şi trecutul. De fapt, viitorul chiar va fi cunoscut de
producătorul filmului – Creatorul lumii.
Ideea de determinism este de origine religioasă, deşi există mari religii care cred în
indeterminism – doctrina că cel puţin unele evenimente nu sunt fixate dinainte. (De la Sfântul
Augustin, cel puţin, teologia creştină a propăvăduit doctrina indeterministă; marile excepţii
fiind Luther şi Calvin.) Determinismul religios se leagă de ideile atotputerniciei divine –
puterea de a determina complet viitorul – şi a omniscienţei divine, care implică faptul că
viitorul este de pe acum cunoscut lui Dumnezeu şi, prin urmare, că el poate fi cunoscut
dinainte, fiind fixat dinainte.
Pe lângă determinismul religios, există o formă a doctrinei deterministe pe care o voi
numi «ştiinţifică». Din punct de vedere istoric, ideea determinismului «ştiinţific» poate fi
privită ca rezultat al înlocuirii ideii de Dumnezeu cu ideea naturii, şi a ideii de lege divină cu
cea de lege naturală. Natura, sau poate chiar «legile naturii» sunt atotputernice şi atotştiutoare.
Ele fixează totul dinainte. În contrast cu Dumnezeu, a cărui voinţă este ascunsă vederii,
neputând fi cunoscută decât prin revelaţie, legile naturii pot fi descoperite de raţiunea omului,
cu ajutorul experienţei omeneşti. Iar dacă noi cunoaştem legile naturii, atunci putem prevedea
viitorul pe baza datelor referitoare la prezent prin metode pur raţionale.
Caracteristic tuturor formelor de doctrină deterministă este că fiecare eveniment din
lume este predeterminat; dacă cel puţin un eveniment (viitor) nu este predeterminat,
determinismul trebuie respins, indeterminismul fiind adevărat.”
Aşadar, desprindem din acest text ideea existenţei a două forme de determinism:
religios şi «ştiinţific».

Determinismul religios.
În legătură cu această formă a determinismului s-au născut categoriile filosofice
precum: destin, fatalism, creaţionism, finalism, teleologie, deism, teism etc.
Destinul (lat destinare= a fixa, a destina) indică ideea de ordine necesară a lumii, forţă
supranaturală şi impersonală care determină irevocabil cursul evenimentelor naturale, dar mai
ales al existenţei oamenilor. Şi Zeii se supun destinului, credeau anticii greci. Tragedia greacă
are în centrul meditaţiei sale ideea de destin implacabil al vieţii şi încercarea omului de a birui
măsura ce i-a fost predeterminată (hybris). Preluată de stoici, ideea de destin este înţeleasă ca
raţiune a cosmosului, providenţă divină, cauză a lucrurilor şi ordine raţională a lumii. Ideea va
fi reluată în Renaştere, iar mai târziu Leibniz, prin armonia divină prestabilită îi dă un nou
contur. Nietzsche, prin viziunea eternei întoarceri a identicului concepe în stilul său
necesitatea acceptării conştiente şi voluntare a destinului (amor fati).
Fatalismul este concept apropiat ideii de destin prin faptul că susţine că toate
evenimentele şi acţiunile oamenilor depind de soartă – o forţă oarbă, iraţională şi
incognoscibilă. În schimb, ideea de destin indică raţionalitatea unei ordini necesare.
Creaţionism, doctrină religioasă şi filosofică ce susţine faptul că lumea a fost creată
din nimic (ex nihilo) de Dumnezeu. Pe acest temei, se ridică problema finalităţii, scopului
creaţiei, dar şi menirii omului şi a libertăţii sale în raport cu atotputernicia divina.
Finalismul este doctrina potrivit căreia în Univers există un scop ce a fost dinainte (a
priori) stabilit. Întâlnim, astfel, la Platon un finalism în susţinerea că lumea a fost concepută
potrivit perfecţiunii Formelor, iar în această lume imperfectă există tendinţa lucrurilor
individuale spre desăvârşire, spre Binele suprem.
O formă de finalism rezultă din atitudinea antiplatoniciană care îi aparţine lui Aristotel
şi ea este sursa unei metafizici de tip teleologic. Scopul final spre care sunt atrase lucrurile
prin reducerea potenţialităţii şi manifestarea actualităţii este reprezentat de „primul mişcător”,
„motorul nemişcat”, cauza finală şi perfecţiunea desăvârşită din viitor: Dumnezeu.
Creştinismul, moştenind creaţionismul prezentat în Cartea Facerii, prin soluţia
evanghelică a planului mântuirii („Dumnezeu a creat din nimic lumea pentru tine, ca tu să te
poţi mântui în ea”) a fost condus la elaborarea ideii de liber arbitru. În faţa atotputerniciei
Creatorului, care e responsabil de actele creaţiei Sale, este omul, în calitate de creatură,
vinovat/responsabil pentru manifestările sale? Raspunsul teologilor este „da”, în contextul în
care divinitatea l-a înzestrat pe acesta cu „povara” libertăţii de a alege.
Teismul este o concepţie care susţine existenţa lui Dumnezeu ca persoană absolută,
unică şi transcendentă (exterioară lumii), fiinţă creatoare şi diriguitoare a lumii. Aşadar,
Dumnezeu intervine în mersul lumii şi al societăţii. Teismul se opune panteismului şi
ateismului.
Deismul reprezintă o viziune raţionalistă asupra înţelegerii naturii lui Dumnezeu, o
elaborare a secolelor XVII-XVIII, care se fundamentează pe realizările stiinţifice ale acelor
vremuri. Ideea de bază a deismului se rezumă la conceperea lui Dumnezeu drept cauză
impersonală a lumii şi la negarea intervenţiei ulterioare a lui Dumnezeu în desfăşurarea
evenimentelor, acestea derulându-se potrivit unor legi naturale.

Determinismul ştiinţific.
În legătură cu această formă a determinismului s-au impus în principal două orientări
filosofice: mecanicismul şi evoluţionismul.
Dacă pentru antichitate este folosită formula mecanicismului atomist (Democrit,
Leucip, Epicur), propriu-zis, despre mecanicism, în forma clasică, nu poate fi vorba decât în
perioada modernă, când se produce o depăşire a imaginii finaliste de tip aristotelic asupra
lumii. Mecanicismul (dominant în secolele XVI-XVIII) explică lumea pe baza legilor
mecanicii, legi caracteristice lumii materiale, mişcării corpurilor. Chiar fenomenele psihice şi
sociale sunt reductibile la aceste legi. Modelul mecanic al lumii este de tipul unui univers-
ceasornic ce funcţionează după legi precise. Aceste legi ale naturii trebuie descrise în limbajul
matematicii, iar rezultatele sunt confirmate experimental. Imaginea mecanică a lumii este, în
concepţia newtoniană, cea a unui univers stabil, în cadrul căruia fenomenele naturii sunt
regulate, ordonate şi previzibile. Dacă observăm fenomene dezordonate, faptul se datorează
cunoştinţelor noastre încă limitate şi că nu am ajuns deocamdată să stăpânim calcule
matematice care să ne ajute să prevedem exact modul lor de comportare. Această viziune îi
aparţine lui Pierre Simon de Laplace (1749-1827), matematician şi filosof, care a concentrat
ideea mecanicistă în următorul text:
„Trebuie să considerăm starea prezentă a universului ca efectul stării sale anterioare şi
drept cauză a stării care va urma. O inteligenţă care, la un moment dat, ar recunoaşte toate
forţele care acţionează în natură şi situaţia respectivă a lucrurilor care o compun, dacă, pe de
altă parte, ar fi fost îndeajuns de vastă pentru a supune analizei aceste date, ar îmbrăţişa în
aceeaşi formulă mişcările celor mai mari corpuri din univers, ca şi pe cele ale atomilor celor
mai uşori; nimic nu ar mai nesigur pentru ea, şi viitorul, ca şi trecutul, ar fi prezent în faţa
ochilor ei”. (Eseu filosofic asupra probabilităţilor)
Mecanicismul va fi depăşit prin descoperirile fizicii noi, ale mecanicii cuantice:
„Mecanica cuantică a introdus evenimente întâmplătoare de un al doilea tip, mai radical:
întâmplarea absolută. Potrivit mecanicii cuantice, există procese fizice elementare care nu mai
pot fi analizate în termenii lanţurilor cauzale, ci care constau în aşa numitele salturi cuantice
iar un salt cuantic se presupune a fi un eveniment absolut imprevizibil, care nu este controlat
nici de legi cauzale, nici de coincidenţa lanţurilor cauzale, ci numai de legi probabilistice.
Astfel, mecanica cuantică a introdus, în ciuda protestelor lui Einstein, ceea ce el descria drept
un Dumnezeu care joacă zaruri” (K. R. Popper, Universul deschis).
Evoluţionismul este teoria care s-a dezvoltat în secolul al XIX-lea sub influenţa
maturizării ştiinţelor biologice, reprezentând o reacţie la adresa teoriilor creaţioniste. În
biologie, evoluţionismul consideră că speciile vii derivă unele din altele prin transformare
naturală. Darwin (1809-1882) arată că mecanismul responsabil de modificarea speciilor este
selecţia naturală – selecţia indivizilor mai bine adaptaţi pentru supravieţuirea în lupta dură
pentru existenţă. Lupta pentru existenţă este o urmare a înmulţirii în progresie geometrică a
indivizilor şi ea caracterizează întreaga natură. Indivizii cei mai bine dotaţi, cu caractere ce se
adaptează mediului, vor reuşi să supravieţuiască şi să transmită aceste caractere generaţiilor
următoare, asigurându-se astfel specii tot mai perfecte în lupta pentru supravieţuire şi
adaptarea la mediu.
De la evoluţionismul biologic, teoria va căpăta un sens filosofic, lege generală a
existenţei (fizice, psihice, sociale şi etice). Herbert Spencer (1820-1903) va reprezenta această
tendinţă: „Am ajuns să considerăm legea evoluţiei ca fiind comună tuturor ordinelor de
existenţă, în general şi în detaliu”. Un sistem evoluţionist în gândirea românească va fi
elaborat de Vasile Conta - 1845-1882 - (Teoria ondulaţiunii universale). O originală teorie
evoluţionistă este elaborată de Henri Bergson, ce depăşeşte viziunea materialistă şi cauzală a
predecesorilor săi prin teoria elanului vital. (Evoluţia creatoare, 1907).