Curs Lit. Univ.

Conf. univ. dr.
Gabriel Popescu
Literatură universală şi comparată II R
Cursul 5 /16. 03. 2020
LITERATURILE ORIENTULUI ANTIC
B. Literatura ebraică
2. Biblia
Tematica:
I. Limbajul biblic – aproximări
a. Tipologia lui G. Vico
b. Idiomul kerigmatic al Bibliei
II. Biblia şi metafora
a. Biblia şi criteriul adevărului
b. Biblia şi „unul din modurile sale de gândire dominante”: metafora
I. a. După Giambattista Vico*(Ştiinţa nouă), există trei vârste în cadrul unui ciclu al
istoriei. Astfel, o primă vârstă este cea mitică – altfel spus, vârsta zeilor. O a doua este cea
eroică – adică vârsta aristocraţiei. În fine, o a treia şi ultimă vârstă este cea a poporului. După
aceasta, intervine ceea ce Vico numeşte „ricorso” – o reluare a întregului proces/ciclu, cu cele
trei vârste ale sale.
Fiecăreia dintre aceste trei vârste îi corespunde un anumit tip de limbaj. Astfel, primei
vârste i se adecvează limbajul poetic. Celei de-a doua vârste îi corespunde un alt limbaj, şi
anume cel eroic (nobil). În sfârşit, celei de-a treia vârste îi revine un limbaj vulgar.
Concluzia este că tipologia epocilor se prelungeşte la Vico într-o tipologie a limbajelor.
După Northrop. Frye**, în lucrarea sa Marele cod, tipologia limbajelor,
corespunzătoare vârstelor lui Vico, are următoarea formă:
- un limbaj „hieroglific”, corespunzător vârstei mitice;
- un limbaj „hieratic”, corespunzător vârstei eroice;
- un limbaj „demotic”, corespunzător vârstei poporului.
*
Giambattista Vico (1668-1744) a avut preocupări în diverse direcţii: creaţie literară, istorie, drept, filosofie. S-a
impus totuşi în domeniul filosofiei – istoriei – cu o operă fundamentală, intitulată Principiile unei ştiinţe noi cu privire
la natura comună a naţiunilor(1725). Ediţia fundamentală a acestei lucrări este cea din 1744 şi conţine numeroase
adaosuri. De reţinut că a fost tipărită la puţină vreme după moartea autorului.
** Cu o formaţie multiplă (studii de engleză, filosofie, teologie), Northrop Frye (1912-1991) este autorul unor
lucrări de mare audienţă, dintre care amintim: Fearful symetry (închinată lui William Blake şi apărută în 1947),
Anatomy of criticism (1957), T. S. Eliot (1963) , etc.
1
Aceste trei limbaje se referă, de fapt, la trei modalităţi de scriitură. De asemenea, aceste
limbaje pot fi înţelese şi ca faze ale Limbajului în devenirea sa. În acest sens, putem vorbi de
o fază „hieroglifică”, comprehensibilă ca uzaj poetic al limbajului. De asemenea, putem
vorbi şi de o fază „hieratică”, fază care, la rândul său, poate fi înţeleasă ca uzaj alegoric al
limbajului. Şi, în egală măsură, putem vorbi de o fază „demotică”, aceasta putând fi acceptată
ca uzaj descriptiv al limbajului.
I. b. După Northrop Frye, idiomul biblic nu se identifică, în esenţa sa, cu niciuna din
cele trei faze ale limbajului. Desigur, el are câte ceva din fiecare dintre acestea, în linii mari,
dar fără a se identifica, în fapt, cu vreuna.
În acest sens, iată cum este şi, mai ales, cum nu este idiomul biblic în viziunea lui
Northrop Frye:
„Idiomul lingvistic al Bibliei nu coincide, de fapt, cu niciuna din cele trei faze ale
limbajului, din clasificarea noastră, oricât de importante au fost acele faze în istoria influenţei
lui. Nu este metaforic ca poezia, deşi abundă în metafore, şi este poetic atât cât este, fără să
fie, de fapt, o operă literară. Nu e un limbaj transcendental al abstracţiei şi analogiei, iar
folosirea limbajului obiectiv şi descriptiv este complet incidentală. El e, în realitate, o a patra
formă de expresie, pentru care adopt termenul consacrat de acum kerygma, adică proclamare.
În utilizare generală, acest termen este limitat în mare măsură la Evanghelii, cu toate că nu
există o diferenţă mare între Evanghelii şi restul Bibliei în folosirea limbajului pentru a evita
extinderea lui la întreaga carte.”1
Dacă îl urmărim cu atenţie pe autorul citatului, dacă urmărim modul sinuos în care
gândeşte specificul limbajului biblic, o primă observaţie care ni se impune se referă la
raportul complex pe care îl întreţine idiomul biblic cu limbajul poetic. Complexitatea acestui
raport ţine de faptul că Northrop Frye combină afirmaţia cu negaţia: idiomul biblic nu este
metaforic, deşi este plin de metafore… Putem caracteriza acest mod de gândire ca fiind de
natură aporetică, în sensul că, dacă ne conformăm lui, atunci idiomul biblic ne apare ca
având o natură contradictorie. În linii mari, el este simultan metaforic şi non-metaforic, poetic
şi non-poetic…
1
Northrop Frye, MARELE COD. Biblia şi literatura, Editura Atlas, Bucureşti, 1999, p. 60.
2
Totuşi, aporeticul este de suprafaţă în gândirea lui Northrop Frye. În profunzime, se
produce o traversare a aporeticului.
Sensul acestei depăşiri a aporeticului ar fi următorul: există o metaforică a limbajului
biblic, dar aceasta este de altă natură decât metaforica poeziei; există o poeticitate a
limbajului biblic, care este de altă natură decât aceea a limbajului poetic. Este exact ceea ce
va încerca să circumscrie Northrop Frye în lucrarea sa, şi anume natura specială a metaforicii
biblice…
O a doua observaţie pe care o facem, pornind de la textul citat mai înainte, este că
idiomul biblic nu apelează la abstracţii şi analogii.
În sfârşit, o a treia observaţie vizează faptul că idiomul biblic recurge în mod accidental
la descripţie.
Decurge din cele de mai sus faptul că idiomul biblic poate fi raportat la cele trei faze
ale limbajului în viziunea lui Vico şi în comentariul lui Northrop Frye: o raportare, însă, cu
finalitate metodologică negativă. Este acesta un mod de a spune că, astfel, aflăm ce nu este
idiomul biblic.
De aici pornind, suntem obligaţi să căutăm o altă formă lingvistică pentru a identifica
idiomul biblic. Adoptăm, aşadar, împreună cu Northrop Frye acea formă pe care el o
denumeşte „kerigmă”, adică proclamaţie.
Acest termen teologic este folosit în mod obişnuit cu privire la Evanghelii. El poate fi
extins, însă, fără niciun risc metodologic la întreaga Biblie. Aceasta deoarece termenul în
discuţie se referă la un anumit mod de utilizare a limbajului, care este specific nu doar
Evangheliilor, ci întregii Biblii. Pe scurt, termenul „kerygmă” denumeşte un mod retoric, dar
cu o menţiune: este vorba de o specie aparte de retorică. Caracterul special al acestei retorici,
care marchează diferenţa faţă de retorica obişnuită, constă în faptul că, prin „kerygmă”, nu
trebuie să înţelegem în niciun caz o argumentaţie deghizată într-o figură, în sens retoric, adică
într-un trop.
Ne întrebăm atunci: ce este „kerygma” până la urmă? Rezumând gândirea lui Northrop
Frye, afirmăm că ea este o formă de expresie care apelează la mit. Dar mitul nu reprezintă o
dimensiune accidentală a „kerygmei”, ci dimensiunea fundamentală a acesteia.
3
Northrop Frye ajunge chiar să vadă în mit „vehiculul lingvistic al kerygmei”2.
Astfel, autorul lucrării Marele cod se desparte de marele teolog Rudolf Bultmann∗,
pentru care mitul reprezenta un obstacol fundamental în calea accesului la „kerygmă”. De
aici provine mult comentatul imperativ bultmannian al „demitologizării” Evangheliilor,
pentru a putea ajunge la nucleul „kerygmei”, adică la esenţa vie a proclamaţiei christice.
II. a. În lucrarea Marele cod, Northrop Frye afirmă:
„…Bibliei înseşi nu i-ar păsa câtuşi de puţin dacă cineva găseşte sau nu vreodată o
corabie pe Muntele Ararat: asemenea «dovezi» aparţin unei mentalităţi total diferite de aceea
care se presupune că a produs Cartea Facerii.”3
Northrop Frye vrea să ne spună aici că arheologia biblică este irelevantă pentru studiul
Bibliei. Aceasta înseamnă că nu are nicio importanţă pentru Biblia în sine dacă se descoperă
sau nu, arheologic vorbind, celebra arcă a lui Noe. Ideea pe care intenţionează să ne-o
inoculeze autorul Marelui cod este că Biblia ascultă numai de un criteriu de adevăr interior
ei, în timp ce găsirea celebrei arce ar ţine de un criteriu de adevăr exterior. În sinteză,
veracitatea textului biblic nu poate fi probată în sensul în care prin probă înţelegem un
criteriu de adevăr exterior Bibliei.
Desfăşurând până la capăt acest mod de gândire, putem să spunem că între gândirea
care structurează textul biblic şi cea aferentă noţiunii de probă nu există nicio legătură; altfel
spus, aici există o diferenţă absolută.
Aceeaşi situaţie ar aparea şi în cazul în care s-ar descoperi o relatare istorică a
procesului lui Iisus în faţa lui Pillat din Pont. În acest sens, Northrop Frye afirmă:
„…dacă vreun document istoric al judecăţii lui Iisus înaintea lui Pillat s-ar descoperi şi
ar corespunde în detaliu relatării Evangheliei, mulţi l-ar saluta ca pe o probă definitivă a
2
Ibid., p. 60
∗
Unul dintre cei mai mari exegeţi moderni ai Noului Testament a fost Rudolf Bultmann (1884-1976). După unii, cel
mai mare… Cu siguranţă, însă, a fost cel mai radical. În acest sens, trebuie să spunem că, în viziunea lui Rudolf
Bultmann, Iisus reprezintă unica revelaţie a lui Dumnezeu – invizibilă pentru cei care nu au credinţă. Şi tot aici trebuie
să mai adăugăm că, în opinia marelui exeget şi teolog protestant care a fost Rudolf Bultmann, Iisus a predicat o radicală
„demundanizare”.
Din vasta operă a exegetului de la Marburg (Rudolf Bultmann a predat aici din 1921 până în 1951), enumerăm
lucrările: Istoria tradiţiei sinoptice (1921; 1931), Iisus (1926), Creştinismul primitiv în cadrul religiilor antice (1949),
Teologia Noului Testament (1953), etc.
Rudolf Bultmann a fost şi unul dintre fondatorii – cel mai cunoscut, de fapt – unei mişcări exegetice apărute în
1920(aprox.): aşa-numita „şcoală a istoriei formelor”.
3
4
adevărului Evangheliei, fără a sesiza că au transferat criteriul adevărului de la Evanghelii la
altceva.”4.
Sugestia profundă care se degajă din afirmaţiile de mai sus ale autorului citat este că
textul biblic constituie o lume în sine, care îşi are propria coerenţă şi propriul criteriu de
adevăr.
Northrop Frye analizează şi formule de tipul „Eu sunt uşa” – o formulă care aparţine
lui Iisus şi apare în Sfînta Evanghelie cea după Ioan/Sfânta Evanghelie după Ioan 5. Acest
enunţ este comentat de autorul menţionat în felul următor:
„…afirmaţia înseamnă literal exact ceea ce spune, cu toate că nu există uşi, în afara
versetului din Ioan, la care să se facă referire.”6
Bazându-ne pe acest comentariu, ajungem la o deducţie paradoxală: pe de o parte,
formula în discuţie nu face decât să spună literal ceea ce spune; pe de altă parte, nu există
niciun criteriu de adevăr exterior ei.
Ştim, însă, că prin „sensul literal” trebuie să înţelegem „obiectul” la care trimite/referă
cuvântul. Numai că, în cazul enunţului biblic amintit, există un sens literal, dar, în schimb, nu
există „obiectul” la care trimite cuvântul „uşă”. Astfel, încă o dată, se adevereşte că textul
biblic este o lume în sine, auto-coerentă şi auto-consistentă.
Raţionamentul lui Northrop Frye apare cel mai bine atunci când luăm în discuţie, prin
comparaţie, un text aparent asemănător cu cel evanghelic citat. Este un text extras din
Epopeea lui Ghilgameş:
„Tu nu eşti decât jeratic ce se stinge la frig;
O uşă (subl. n.) dosnică ce nu opreşte rafala şi nici furtuna; ”7
4
Ibid., p. 76.
5
„9. Eu sunt uşa: de va intra cineva prin Mine, se va mântui; şi va intra şi va ieşi şi păşune va afla.” (Sfînta
Evanghelie cea după Ioan 10: 9 – în BIBLIA SAU SFÎNTA SCRIPTURĂ, Institutul biblic şi de misiune
ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1968, p. 1211).
„9 Eu sunt uşa. De va intra cineva prin Mine, se va mântui; şi va intra şi va ieşi şi păşune va afla.” (Sfânta
Evanghelie după Ioan 10: 9 – în BIBLIA SAU SFÂNTA SCRIPTURĂ, Versiune diortosită după
SEPTUAGINTA, redactată, adnotată şi tipărită de Bartolomeu Valeriu Anania, Editura Renaşterea,
Cluj-Napoca, 2009, p. 1569).
6
7
Epopeea lui Ghilgameş – în GÎNDIREA ASIRO-BABILONIANĂ ÎN TEXTE, Editura ştiinţifică, Bibliotheca
Orientalis, Bucureşti, 1975, p. 139.
5
La o primă abordare, am putea să stabilim un raport de influenţă între citatul din
Epopeea lui Ghilgameş şi enunţul evanghelic în sensul că am putea să vedem în acest citat o
sursă a textului biblic.
Dar la o a doua abordare, analitică de data aceasta, ajungem la concluzia că, totuşi,
acest raport este fals, iar argumentul nostru, aici, este următorul: în textul epopeic există un
uzaj referenţial al „uşii”, în timp ce în textul evanghelic „uşa” dispune de un uzaj auto-
referenţial. Aceasta înseamnă că în textul epopeic cuvântul „uşă” trimite în afara sa la
referentul său, pe când în textul evanghelic acelaşi cuvânt trimite tot la el, într-o relaţie pur
tautologică.
II. b. Formula de tipul „Eu sunt uşa” nu este deloc izolată în Biblie. Se pot inventaria
aici numeroase formule de acest fel: „Eu sunt pâinea vieţii”, „Eu sunt Calea”, etc. Aşadar, se
poate vorbi, cu un temei evident acum, de o frecvenţă mare a acestor formule, care,
structural, nu sunt altceva decât metafore explicite de tipul: „acesta este acela” (A=B).
Până şi dogmele creştine funcţionează conform acestui model metaforic. De exemplu,
în dogma Sfintei Treimi, avem trei persoane care sunt una. De asemenea, în dogma teandrică,
există două naturi ale lui Iisus, umană şi divină, care sunt una. Toate acestea îl conduc pe
Northrop Frye la concluzia că metafora, în limbajul biblic, este „…unul din modurile lui
fundamentale de gândire.”8
BIBLIOGRAFIE
de elaborare a cursului
I. Bibliografie a surselor
Epopeea lui Ghilgameş – în GÎNDIREA ASIRO-BABILONIANĂ ÎN TEXTE, Editura

ştiinţifică, Bibliotheca Orientalis, Bucureşti, 1975
Sfînta Evanghelie cea după Ioan – în BIBLIA SAU SFÎNTA SCRIPTURĂ, Institutul
biblic şi de misiune ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1968
Sfânta Evanghelie după Ioan – în BIBLIA SAU SFÂNTA SCRIPTURĂ, Versiune
diortosită după SEPTUAGINTA, redactată, adnotată şi tipărită de Bartolomeu Valeriu
Anania, Editura Renaşterea, Cluj-Napoca, 2009
II. Bibliografie a studiilor

(lucrări, articole)
Lucrări
FRYE, Northrop – MARELE COD. Biblia şi literatura, Editura Atlas, Bucureşti, 1999
8
6
3. Cartea lui Iov – consideraţii de psihologie şi istorie a religiilor
Tematica:
I. Introducere în orizontul lecturii Cărţii lui Iov
II. Nivelurile de dificultate ale lecturii Cărţii lui Iov
I. În această introducere ne vom folosi de studiul intitulat Sofia eternă, semnat de

Henry Corbin∗. Menţionăm că el a fost publicat în 1953, în Revista de cultură europeană9,
şi a fost ocazionat de o celebră lucrare a lui Carl Gustav Jung**, apărută în 1952: Răspuns la
Iov.
În studiul amintit Henry Corbin comentează această lucrare, însă nu se rezumă doar la
atât. Aşadar, pornind de la un comentariu despre Răspuns la Iov, el ajunge să formuleze
orizontul dificil şi, într-un fel, chiar aporetic, al lecturii Cărţii lui Iov pentru un cititor al
zilelor noastre:
„Acum, problema pe care o va pune Cartea lui Iov nu va fi aceea de a şti cum oamenii
Vechiului Testament au experimentat realitatea Dumnezeului lor (…). Dimpotrivă, este
vorba de a şti cum un om al zilelor noastre, un om de cultură şi de formaţie creştină, poate să
se găsească confruntat cu Întunericul divin care se dezvăluie în Cartea lui Iov şi cum acesta
acţionează asupra lui (…).”10
∗
Filosof, orientalist, istoric al religiilor, Henry Corbin(1903-1978) a produs, prin opera sa, o schimbare fundamentală
în cunoaşterea lumii musulmane şi a Islamului iranian. Din lucrările sale, enumerăm: Corp spiritual şi Pământ ceresc:
de la Iranul mazdean la Iranul şiit (1961), Omul de lumină în sufismul iranian (1971), Filosofie iraniană şi filosofie
comparată (1977), Paradoxul monoteismului (1981) , Faţă a lui Dumnezeu, Faţă a omului (1983) , Omul şi Îngerul său
(1983), etc. Adăugăm că, în calitate de succesor al lui Louis Massignon ca titular al catedrei de islamism de la École
Pratique des Hautes Études (Sorbonne), Henry Corbin a desfăşurat o activitate didactică de o importanţă covârşitoare.
9
Studiul La Sophia éternelle. À propos de la „Réponse à Job” a fost reluat în Cahier de l’Herne din 1973, dedicat lui
Carl Gustav Jung.
**Situat iniţial în apropierea lui Freud, în zona de influenţă a acestuia(în 1907 Jung determină fondarea unei societăţi
Freud la Zürich), Carl Gustav Jung (1875-1961) se distanţează totuşi de acesta – ajungând, finalmente, la ruptură.
Aceasta se datorează, pe de o parte, renunţării lui Jung la inconştientul individual freudian, iar pe de altă parte, opţiunii
sale pentru inconştientul colectiv şi, în consecinţă, pentru arhetipurile universale. Pe această cale, Jung iniţiază
psihologia abisală.
Din vasta sa operă, nominalizăm următoarele lucrări: Psihologie şi religie (1940), Psihologie şi alchimie (1944),
Răspuns la Iov (1952).
10
H. Corbin, La Sophia éternelle. À propos de la „Réponse à Job” – în Cahier de l’Herne, 1973, p. 270.
Vezi nota finală 1.
7
II. După Henry Corbin, comentator al lui Carl Gustav Jung, accesul la Cartea lui Iov11
al unui cititor al zilelor noastre nu poate să fie decât acela al unui „om de cultură şi de
formaţie creştină” – fapt ce implică o excludere, din start, a acelui cititor care nu îndeplineşte
această condiţie. Pe această cale, se configurează implicit o tipologie dihotomică a cititorului
Cărţii lui Iov: cititorul care este „om de cultură şi de formaţie creştină”; cititorul care nu
îndeplineşte această condiţie. De remarcat că doar primul tip de cititor are acces la Cartea lui
Iov.
Comentând Răspuns la Iov, Henry Corbin vrea să ne spună, de fapt, că această carte a
VECHIULUI TESTAMENT, la care se referă Carl Gustav Jung în lucrarea menţionată,
este citită şi interpretată de acesta din perspectiva strictă a unei contemporaneităţi creştine –
Iov devenind astfel, paradoxal, contemporanul nostru... O altă contemporaneitate în această
problemă atât de spinoasă a lecturii şi interpretării Cărţii lui Iov este de negândit – cel puţin
din unghiul lui Jung.
Dintr-o dată apare aici un prim nivel de dificultate al orizontului lecturii Cărţii lui Iov
căci, în conformitate cu tipologia dihotomică menţionată, doar cititorul cu o cultură şi o
formaţie creştină ar avea acces la această carte a VECHIULUI TESTAMENT.
Un alt nivel de dificultate, explicit de data aceasta, care este specific orizontului lecturii
Cărţii lui Iov, este constituit de faptul că, în viziunea lui Henry Corbin, nu poţi să înţelegi
Cartea lui Iov dacă nu crezi în Iehova (vezi nota 1).
Un ultim nivel de dificultate, şi acesta explicit, caracteristic pentru orizontul de
lectură al Cărţii lui Iov, este constituit de situaţia următoare: cititorul modern, chiar dacă
va crede în Iisus Christos sau chiar dacă va crede în Iehova – oricare va fi ipostaza sa
religioasă din acestea două, va trăi teofania prin intermediul celei trăite de Iov, consecinţa
fiind că experienţa religioasă pe care o va parcurge va fi „un fenomen de grad
secund”(vezi nota 1).
11
În 1952 au fost descoperite fragmentele unui manuscris al Cărţii lui Iov, redactate într-o veche scriere
ebraică – ce părea rezervată, până în acest moment, cărţilor din PENTATEUH. Dar în ebraica aceasta Cartea
lui Iov este atât de dificilă încât de abia travaliul critic al lui Origen şi talentul de traducător al lui Ieronim
au reuşit să o facă accesibilă.
Comparate, diversele părţi ale Cărţii lui Iov evidenţiază diferenţe de lexic, de stil, de fundal cultural şi de
ideaţie religioasă, fapt ce sugerează că această carte a VECHIULUI TESTAMENT nu a fost scrisă printr-un
unic elan iniţial.
8
NOTE
1. „Acum, problema pe care o va pune Cartea lui Iov nu va fi aceea de a şti cum
oamenii VECHIULUI TESTAMENT au experimentat realitatea Dumnezeului lor,
cum li s-a revelat imaginea contradictorie a unui Dumnezeu excesiv în emoţiile şi
furiile sale, suferind de această lipsă de măsură şi mărturisind că mânia şi gelozia îl
devorează. Dimpotrivă, este vorba de a şti cum un om al zilelor noastre, un om de
cultură şi de formaţie creştină, poate să se găsească confruntat cu Întunericul divin
care se dezvăluie în Cartea lui Iov şi cum acesta acţionează asupra lui, cu condiţia
subînţeleasă că întâmpinarea cea mai deschisă a iraţionalului nu se confundă deloc
cu o abdicare în faţa absurdului. În mod necesar, fenomenologia trebuie să urmeze
aici derularea unei drame divine ale cărei mărturii se înşiră de-a lungul istoriei. Ceea
ce trebuie să nu uităm niciodată este că fenomenul nu este în nici un caz astfel decât
pentru o conştiinţă căreia i se epifanizează. Iehova, în fiinţa sa, nu putea să se fi
dezvăluit decât în şi conştiinţei omului religios al cărui mod de a fi era credinţa în
Iehova. Şi, la rândul său, numai ca un fenomen de grad secund, se reflectă această
apariţie în fenomenologia lui Iov pentru conştiinţa omului modern; este singurul
eveniment asupra căruia fenomenologia are cu adevărat priză.”(trad. n.)
(Henry Corbin, La Sophia éternelle. À propos de la „Réponse à Job” – în
Cahier de l’Herne, 1973, p. 270).
BIBLIOGRAFIE
Cartea lui Iov – în BIBLIA SAU SFÎNTA SCRIPTURĂ, Institutul biblic şi de misiune
ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1968
Cartea lui Iov – în Cartea lui Iov, Ecleziastul, Cartea lui Iona, Cartea lui Ruth, Cântarea
Cântărilor, traduse şi comentate de Petru Creţia, Humanitas, 1995
Iov – în BIBLIA SAU SFÂNTA SCRIPTURĂ, Versiune diortosită după
SEPTUAGINTA, redactată, adnotată şi tipărită de Bartolomeu Valeriu Anania, Editura
Renaşterea, Cluj-Napoca, 2009
I. Lucrări
JUNG, Carl Gustav – Răspuns la Iov, în Imaginea omului şi imaginea lui Dumnezeu, Teora,
Bucureşti, Colecţia Archetypos, 1997
II. Articole
CORBIN, Henry – La Sophia éternelle. À propos de la „Réponse à Job”, în Cahier de
l’Herne, 1973
BIBLIOGRAFIE
pentru studenţi
Iov – în BIBLIA SAU SFÂNTA SCRIPTURĂ, Versiune diortosită după

SEPTUAGINTA, redactată, adnotată şi tipărită de Bartolomeu Valeriu Anania, Editura
Renaşterea, Cluj-Napoca, 2009 / Cartea lui Iov – în Cartea lui Iov, Ecleziastul, Cartea lui
Iona, Cartea lui Ruth, Cântarea Cântărilor, traduse şi comentate de Petru Creţia, Humanitas,
1995
9
ANTOLOGIE
de texte literare şi de comentarii
B. IEHOVA ŞI IOV
Atunci, din inima furtunii, Iehova i-a dat lui Iov răspuns:
IEHOVA:
„Cine pune o negură peste ce eu am chibzuit,
Rostind cuvinte fără cuget?
Strânge-ţi puterile, încinge-te asemeni unui luptător,
Acum e ceasul când rândul meu e să întreb, al tău e să răspunzi.
Tu unde te aflai în timp ce eu îi aşezam
Pământului adâncă temelie?
Spune-mi, dacă ştii atât de multe!
Cine i-a hotărât măsurile, ştii tu cumva?
Sau cine a întins frânghia, să-l măsoare?
Pe ce stau stâlpii lui atât de neclintiţi?
Şi cine i-a pus piatra care ţine tot,
În timp ce cântece de bucurie înălţau stelele dimineţii
Şi Fiii Domnului cântau în cor lauda lui?
Cine a închis marea cu porţi, zăgăzuind năvala ei,
Abia ieşită din sânul Hăului cel vechi,
Când am învăluit-o în veşmânt de ceaţă
Şi scutece din norii negri i-am făcut;
Când i-am făcut hotar pe veci de netrecut
Şi-am zăvorât-o cu o poartă ferecată?
«Până aici», i-am spus, «nu mai departe,
Mândrele tale valuri aici se vor zdrobi».
Ai dat tu cândva în viaţa ta poruncă dimineţii

Sau arătat-ai zorilor unde e locul lor,
Spunându-le să ia pământul de marginile lui,
Să-l scuture, să cadă ticăloşii de pe el?
Atunci când ele înroşesc pământul
Cum văpseşte omul un veşmânt.
Şi întunericul îl risipesc, el care este
Lumina celor răi şi astfel frâng
Braţul ridicat să lovească.
Călătorit-ai tu pân-la izvorul mării?
Te-ai cufundat tu oare până în Abis?
Văzut-ai tu cumva porţile Morţii,
I-ai întâlnit vreodată pe străjerii Umbrei?
Întinderea pământului ştii tu cât e de mare?
Spune-mi cât este, dacă ştii!”
(Cartea lui Iov – în Cartea lui Iov, Ecleziastul, Cartea lui Iona, Cartea
lui Ruth, Cântarea Cântărilor, traduse şi comentate de Petru Creţia,
Humanitas, 1995, pp. 90-91).
10
„Cartea lui Iov este un punct de reper pe lungul drum al evoluţiei unei drame divine.
La apariţia ei, existau deja multiple mărturii care schiţaseră o imagine contradictorie a lui
Iehova: cea a unui zeu care depăşea măsura în emoţiile sale şi suferea tocmai de această lipsă
de măsură. El recunoştea în sinea lui că mânia şi gelozia îl măcinau şi că era îndurerat de
această constatare. Era totodată raţional şi iraţional, bunătatea stătea alături de cruzime, forţa
creatoare alături de voinţa destructivă. Toate erau în el, şi nici una nu o tulbura pe cealaltă.
Ne putem imagina o asemenea stare numai în absenţa oricărei conştiinţe reflectante, sau
atunci când reflexia reprezintă un simplu dat neputincios, pasiv. Un stadiu astfel constituit nu
poate fi calificat decât ca amoral.
Din mărturia Sfintelor Scripturi ştim cum îl simţeau oamenii Vechiului Testament
pe Dumnezeul lor. Dar nu despre aceasta vom discuta aici, ci mai mult despre modul în care
un om cultivat în spirit creştin, din zilele noastre, se confruntă cu obscurităţile divine care i se
dezvăluie în Cartea lui Iov, şi, respectiv, despre impactul pe care ele îl au asupra lui.
Nu îmi propun o exegeză care să cântărească la rece şi să acorde atenţie fiecărui
detaliu, ci vreau să descriu o reacţie subiectivă. Prin urmare, vreau să fac să răsune un glas ce
vorbeşte pentru mulţi care simt la fel şi să dau expresie unei emoţii provocate de spectacolul
– neestompat de nimic – al sălbăticiei şi lipsei de scrupule divine.” (Carl Gustav Jung,
Răspuns la Iov – în Imaginea omului şi imaginea lui Dumnezeu, Teora, Bucureşti,
Colecţia Archetypos, 1997, p. 206).
***
11
Conf. univ. dr. Gabriel Popescu
Cursul 6 /23. 03. 2020
LITERATURILE ORIENTULUI ANTIC
C. Literatura sanscrită
1. Introducere în civilizaţia şi cultura indiană
Tematica:
I. Localizare şi datare
II. Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu – autori ai unui demers paradoxal
III. Limita demersului lui Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu
IV. Dedublarea cultului în societatea dravidiană
V. Opoziţia dintre arieni şi populaţia autohtonă
I. În urma săpăturilor arheologice efectuate la Mohenjo-Daro1(în provincia Sindh) şi la

Harappa (în Panjab) , s-au descoperit, în 1924, în bazinul fluviului Indus, urmele unei culturi
preariene. Este aceea pe care Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu o califică la modul
superlativ ca „o mare cultură”2. Ea a fost datată cu aproximaţie între 2500 şi 1700 î. e. n. şi a
fost atribuită unei populaţii autohtone: dravidienii.
Urmându-i pe Louis Renou şi Jean Filliozat, trebuie să observăm natura plurilingvă a
acestei culturi, care îi argumentează complexitatea, căci, în lucrarea deja menţionată, cei doi
savanţi vorbesc de o familie a limbilor dravidiene, care cuprinde 8 limbi – dintre care 4 s-
au vorbit în sud(zona dravidienei de sud), iar 3 – în nord( zona dravidienei de nord).
II. Referitor la această cultură, Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu formulează succint
o observaţie esenţială:
„De la 1600 î. H., deci înainte de cucerirea ariană, această cultură intră în declin.”3
Esenţialul acestei observaţii se concentrează în termenul „înainte” – scris cu caractere
italice exact pentru a sublinia acest fapt – şi constă în dinamitarea unui clişeu care persista în
1
Într-o lucrare celebră, L’INDE CLASSIQUE. Manuel des études indiennes (Payot, Paris, 1947), semnată
de doi mari savanţi indianişti, şi anume Louis Renou şi Jean Filliozat, ortografia aceluiaşi toponim este
următoarea: Mohan-jo-Daro.
2
Eliade / Culianu, Dicţionar al religiilor, Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 169.
3
Ibid., p. 169.
1
discursul ştiinţific despre cultura preariană, şi anume acela conform căruia declinul acesteia a
fost cauzat de cucerirea ariană. Acest clişeu care, prin natura sa, ţine de orizontul doxei4, este
răsturnat, astfel, de un demers care, la rândul său, prin esenţa sa, se situează în orizontul
para-doxalului.
Aşadar, demersul para-doxal al celor doi savanţi afirmă că declinul culturii preariene,
dravidiene deci, începuse înainte de cucerirea ariană – cu un secol, aproximativ. Deducem că
această cucerire s-a grefat pe declinul preexistent al culturii dravidiene, apărând, deci, ca un
efect al acestuia. Concluzia este că acest clişeu, pe care îl dinamitează demersul lui Mircea
Eliade şi Ioan Petru Culianu, se întemeiază pe un raţionament eronat deoarece procedează
prin a da efectul – cucerirea ariană – drept cauză – a declinului culturii preariene.
III. Este de remarcat că demersul para-doxal al celor doi savanţi, după ce a dinamitat
doxa, nu a propus nimic: nicio ipoteză care să incerce să explice declinul în sine al culturii
dravidiene. Demersul lui Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu s-a rezumat doar la o
circumscriere a acestei stări de fapt a culturii dravidiene. Dar a o circumscrie fără a încerca să
o explice nu înseamnă, de fapt, decât a contura o enigmă. Aşadar, demersul autorilor
Dicţionarului religiilor delimitează o enigmă şi, astfel, îşi arată limita.
IV. În continuare, demersul celor doi savanţi afirmă o dedublare în cadrul cultului, şi
anume cult privat/cult public:
„Statuete reprezentând o divinitate feminină par să fi dominat cultul privat, în timp ce
cultul public pare să fi fost sub egida unor zeităţi animaliere masculine.”5
De observat, însă, că această dedublare nu funcţionează ca o ipoteză explicativă, ci
doar ca simptom al unei crize a zeilor societăţii dravidiene – concuraţi, subversiv deocamdată,
de alţi zei.
V. Autorii Dicţionarului religiilor menţionează venirea cuceritorilor arieni pe la 1500
î. H., explicând raportul de opoziţie dintre aceştia şi populaţia autohtonă prin faptul
confruntării între două ideologii:
„Către anul 1500 î. H., arienii, un popor de războinici nomazi indo-europeni, opun
ideologia(subl. n.) lor de cuceritori celei de agricultori sedentari din valea Indusului.”6
4
Conform dicţionarului lui Bailly, primul sens al cuvântului doxa este „I. opinie” şi,în cadrul aceluiaşi
sens, în mod particular 3 : „opinii general admise, axiome”. (Anatole Bailly, Dictionnaire grec-français,
Édition revue par L. Séchan et P. Chantraine, Hachette, Paris, 1950, p. 531).
5
Eliade / Culianu, Dicţionar al religiilor, Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 169.
6
Ibid., p. 169.
2
Referitor la termenul „ideologie”, considerăm că, utilizându-l, Mircea Eliade şi Ioan
Petru Culianu au în vedere, implicit, conceptul de „ideologie tripartită”/„trifuncţională” emis
de Georges Dumézil*. În Prefaţa de la lucrarea sa Mit şi epopee, marele savant indo-
europenist menţionează, într-o formă sintetică, ce înţelege prin acest concept:
„…structura celor trei «funcţiuni»: dincolo de preoţi, de războinici şi de producători,
chiar mai esenţiale decât ei, se articulează «funcţiunile» ierarhizate de suveranitate magică şi
juridică, de forţă fizică şi, mai cu seamă, războinică, de belşug liniştit şi fecund.”7
Din perspectiva conceptului lui Georges Dumézil, dar cu condiţia de a fi extrapolat,
raportul de opoziţie dintre arieni şi populaţia autohtonă, înţeles de autorii Dicţionarului
religiilor ca o confruntare între două ideologii, şi anume a cuceritorilor şi a agricultorilor,
poate să fie interpretat ca o relaţie între „funcţiunea” „de forţă fizică şi, mai cu seamă,
războinică”, pe de o parte, iar pe de altă parte „funcţiunea” „de belşug liniştit şi fecund” –
deci, ca un raport între „funcţiunea” a II-a şi „funcţiunea” a III-a.
2. Mahābhārata
Tematica:
I. Cronologia epopeii Mahābhārata
II. Structura epopeii Mahābhārata
III. Tema epopeii Mahābhārata
IV. Semnificaţia epopeii Mahābhārata
*
Membru al Academiei Franceze, al Societăţilor Asiatice de la Paris şi Calcutta, Georges Dumézil a avut
ca domeniu de cercetare mitologia comparată indo-europeană.
O lucrare fundamentală pentru istoria religiilor, avându-l pe „Mircea Eliade editor in chief”, şi anume
The Encyclopedia of religions, îl nominalizează numai pe Georges Dumézil la una din „paradigmele”
istoriei religiilor indo-europene: „The Second Grand Paradigm: Dumézil and the New Comparative
Mythology”/Cea de-a Doua Mare Paradigmă: Dumézil şi Noua Mitologie Comparată. (The Encyclopedia of
religions, Mircea Eliade editor in chief, 7& 8, Icon-Litre, Macmillan Library Reference USA, Simon &
Sebuster Macmillan, New York 1995, p. 209-212).
Georges Dumézil este autorul unei opere imense, din care menţionăm următoarele lucrări: BANCHETUL
NEMURIRII. Studiu de mitologie comparată indo-europeană(1924), URANUS-VARUNA. Eseu de
mitologie comparată indo-europeană(1934), MITRA-VARUNA. Eseu despre două reprezentări indo-
europene ale suveranităţii(1940), Zeii indo-europenilor (1952) , Ideologia tripartită a indo-europenilor
(1958), MIT ŞI EPOPEE, I (Ideologia celor trei funcţiuni în epopeile popoarelor indo-europene,1968),
II(Tipuri epice indo-europene: un erou, un vrăjitor, un rege, 1971), III(Istorii romane,1973) , UITAREA
OMULUI ŞI ONOAREA ZEILOR ŞI ALTE ESEURI. Douăzeci şi cinci de schiţe de mitologie (1985) etc.
7
Georges Dumézil, Mit şi epopee, I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993, p. 11.
3
I. Cu privire la datarea textului epopeii Mahābhārata, Mircea Eliade, în lucrarea sa
Istoria credinţelor şi ideilor religioase, preia părerea unui mare savant indianist, şi anume
Louis Renou, conform căreia „…«noţiunea (de dată a textului – n. n.) e lipsită de sens pentru
epopee».”8
Tot Mircea Eliade, în lucrarea deja citată, preia şi o altă opinie cu privire la aceeaşi
problemă, potrivit căreia Mahābhārata poate fi datată. Este vorba de opinia unui alt savant
indianist, mai exact Winternitz, conform căreia poemul epic în discuţie era deja terminat între
secolele VII şi VI î. e. n. şi a căpătat forma sa actuală între secolele IV î. e. n. şi IV e. n.
În Dicţionarul religiilor(1990), apărut după Istoria credinţelor şi ideilor religioase
(1976 -1983), Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu susţin că epopeea indiană s-a format în
perioada secolelor V î. H. – IV d. H 9.
II. Mahābhārata sau Marea luptă a Bharaţilor10 este un poem epic de mare
întindere – are 100. 000 de śloka (strofă de 2 / 4 versuri) – , de opt ori mai mare decât Iliada
şi Odiseea luate împreună. În forma care a ajuns până la noi, Mahābhārata implică
remanieri şi interpolări numeroase aşa încât, din start, orice tentativă de reconstituire a ceea
ce s-ar putea numi „formă primă” a poemului este zadarnică.
III. Tema poemului indian este reprezentată de conflictul între două seminţii de
Bharatizi: descendenţii lui Kuru (cei 100 de Kaurava) şi cei ai lui Pāndu(cei 5 Pāndava).
Duryodhana, cel mai mare dintre Kaurava, fiul regelui orb Dhrtarāstra, este cuprins de
o mânie diabolică împotriva verilor săi. De fapt, aşa cum arată Mircea Eliade, acest personaj
constituie „…încarnarea demonului Kali, adică demonul celei mai malefice vârste a lumii.”11
La rândul lor, cei cinci Pāndava (printre care se numără Arjuna) , fiii lui Pāndu, fratele
mai mic al lui Dhrtarāstra, de fapt „…sunt fiii zeilor Dharma, Vāyu, Indra şi ai celor doi
Aśvini; (…).”12.
8
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, II, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti,
1986, p. 226.
9
Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, Dicţionarul religiilor, Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 174.
10
Bharaţii sunt descendenţii lui Bhārata, strămoşul prinţilor din nordul Indiei.
11
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, II, Editura ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti,
1986, p. 226.
12
Ibid., p. 226.
4
IV. Singura lectură adecvată epopeii indiene este cea dislocată din spaţiul cultural
european – la limită europocentrist – şi, în schimb, relocată în spaţiul cultural indian. Un
cititor european nu poate să asume şi să practice o astfel de lectură decât în urma unui
îndelungat şi răbdător efort de deconstrucţie a reflexelor de gândire ce provin din metafizica
europeană care, de la Platon şi Aristotel încoace, nu încetează să îl „gândească”...
Unul din cititorii care au practicat acest veritabil ascetism intramundan al
deconstrucţiei reflexelor europene de gândire a fost Mircea Eliade. Hermeneutica sa, ascetică
în sensul menţionat, reuşeşte, tocmai datorită faptului că este aşa, să întâlnească cultura
indiană în specificul său. În cazul epopeii Mahābhārata, acest specific constă în „Războiul
eshatologic şi Sfârşitul Lumii”13 şi, astfel, într-o „…revalorizare grandioasă a vechiului
scenario mitico-ritual de Anul Nou.”14
3. Bhagavad-gītā
Tematica:
I. Consideraţii introductive
II. Conţinut şi problematică
III. Problematica actului (karman)
I. Bhagavad-gītā este un poem filosofic inserat în structura epopeii Mahābhārata,

unde constituie capitolele 25 – 42 din cartea a VI-a. Se consideră că Vyāsa este autorul –
mitic, însă – al întregii epopei.
Cu privire la titlul poemului, trebuie să spunem că atât Visnu cât şi Krsna, cel mai
reprezentativ avatar al său, poartă epitetul de „Bhagavat” – între alte epitete precum
Vāsudeva şi Nārāyana. Epitetul menţionat este aplicat, însă, şi altor divinităţi. Totodată, aşa
cum precizează Sergiu Al-George, traducătorul poemului indian, el „...trebuie corelat cu
13
Ibid., p. 228.
14
Ibid., p. 228.
5
vedicul «bhaga»: «cel care dă sau distribuie», «cel care face parte»;(...)”15. Titlul complet al
poemului este următorul: Bhagavad-gītā-upanisadah. Aceasta deoarece în India poemul în
discuţie este obiectul unei mari veneraţii, fiind asimilat Upanisadelor16, cu toate că îi lipseşte
dimensiunea esoterică a acestora.
După ce a fost editată la Calcutta în 1809 şi tradusă în engleză şi în diverse limbi
moderne indiene, Bhagavad-gītā, la început cartea sacră a unei secte vişnuite, a cunoscut
celebritatea, ajungând să fie o carte fundamentală pentru orice indian cultivat.
II. În terifianta luptă, angajată deja (în cărţile anterioare ale epopeii Mahābhārata)
pentru regatul Bhārata, între cei cinci fraţi Pāndava şi verii lor, cei o sută de Kaurava, Krsna,
avatar al zeului Visnu, este de partea primilor şi dă unuia dintre ei, mai exact lui Arjuna, o
lecţie filosofică: aceasta se numeşte Bhagavad-gītā.
Arjuna, „Hamlet-ul indian”17, în formularea lui Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu,
nu vrea să lupte împotriva unor oameni care fac parte din neamul său. Pentru a-i înfrânge
rezistenţa, Krsna îi prezintă yoga cu cele trei ramuri ale sale:
- yoga acţiunii (karmayoga) ;
- yoga gnozei (jñānayoga) ;
- yoga devoţiunii (bhaktiyoga).
Referitor la calea caracteristică pentru yoga acţiunii, cei doi savanţi afirmă că ea
înseamnă „…fapta detaşată ce nu mai presupune neapărat însingurarea şi renunţarea la lume
(sanyāsa)”18 şi că, astfel, ea a impresionat Occidentul – un Occident dominat în gândirea sa
de o anumită metafizică: aceea care, de la Platon şi Aristotel încoace, afirmă dihotomia
acţiune/contemplaţie.
15
Notiţă introductivă la Bhagavad-gītā – în FILOSOFIA INDIANĂ ÎN TEXTE, Traducere din limba
sanskrită, studiu introductiv, notiţe introductive, comentarii şi note: Sergiu Al-George, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1971, p. 29(nota 4).
16
Explicaţia numelui de Upanisade este dată de verbul upa-ni-sad: „a se aşeza lângă cineva”. Verbul se referă la
aşezarea discipolului lângă maestru în cadrul unei „şedinţe secrete”, de aici decurgând natura ascunsă, esoterică a
învăţăturii comunicate în acest mod.
În sinteză, învăţătura fundamentală a acestor tratate filosofice este despre Unitate.
17
Eliade/Culianu, Dicţionar al religiilor, Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 174.
Înainte de această interpretare a lui Arjuna ca fiind „Hamlet-ul indian”, propusă de Mircea Eliade şi Ioan
Petru Culianu în lucrarea Dicţionar al religiilor, marele savant indo-europenist Stig Wikander vorbise despre
„Hamlet în Asia Centrală”: o analogie între Hamlet şi epopeea tibetană a lui Gesar – sursa fiind o lucrare a
marelui tibetolog Rolf Alfred Stein, şi anume Recherches sur l’épopée et le barde au Tibet( Paris, Imprimerie
Nationale, 1959)/Cercetări asupra epopeii şi bardului în Tibet.
Stig Vikander iniţiase această comparaţie structurală într-o conferinţă secundară prezentată pe lângă
conferinţele din ciclul Haskell Lectures, pe care le susţinuse în 1967, la Chicago.
18
Eliade/Culianu, Dicţionar al religiilor, Humanitas, Bucureşti, 1993, p. 174.
6
III. În ultima carte a poemului BHAGAVAD-GĪTĀ – Cartea a optsprezecea numită
YOGA RENUNŢĂRII ŞI A ELIBERĂRII –, Bhagavat spune la un moment dat:
„9. Dacă fapta rânduită, o Arjuna, se îndeplineşte spunându-se «trebuie făcută»,
lepădând înlănţuirea [faţă de ea], precum şi de fructul [ei], această lepădare este socotită că
ţine de sattva.19”20
Dacă luăm în considerare că atât Visnu, cât şi Krsna, cel mai reprezentativ avatar al
său, poartă epitetul de „Bhagavat”, care, conform precizării deja citate(pp. 5-6, nota 15) a lui
Sergiu Al-George, „...trebuie corelat cu vedicul «bhaga»: «cel care dă sau distribuie», «cel
care face parte»;(...)”, atunci ajungem la următoarea concluzie: paragraful citat reprezintă
„partea”, „darul” lui Krsna/Visnu pentru Arjuna. Decurge de aici că poemului Bhagavad-
gītā îi revine statutul de context al acestui text-„dar”, care ni se dezvăluie, astfel, retroactiv şi
paradoxal, ca fiind Textul în vederea căruia fiinţează poemul-context...
Pentru a vedea care este semnificaţia acestui dar, vom recurge la interpretarea pe care
Mircea Eliade o dă sintagmei „a renunţa la roadele faptei tale”(phalatrsnavairāgya):
„În acest sens, se poate spune că Bhagavadgītā se străduieşte să «salveze» toate faptele
omeneşti, să «dea temei» oricărei acţiuni profane: căci, prin chiar faptul că nu se mai bucură
de «roadele» lor, omul transformă actele sale în sacrificii, adică în dinamisme transpersonale
care contribuie la menţinerea ordinei cosmice.”21
Din comentariul lui Mircea Eliade desprindem următoarele concluzii de maximă
importanţă referitoare la mesajul poemului Bhagavad-gītā:
- „soteriologia”22 poemului este atotcuprinzătoare, nu restrictivă, căci oricine poate
fi „salvat” dacă „renunţă la roadele faptei sale”;
19
Considerat intraductibil de traducătorul Sergiu Al-George, cuvântul „sattva” îşi precizează
semnificaţiile în paragraful care urmează – în fapt, un paradoxal paragraf-„exegeză” în interiorul poemului:
„26. Cuvântul sat este folosit pentru ceea ce există şi pentru ceea ce este bun; cuvântul sat se
foloseşte de asemenea, o fiu al lui Prthā, pentru riturile rânduite.” (Bhagavad-gītā – în FILOSOFIA
INDIANĂ ÎN TEXTE, Traducere din limba sanskrită, studiu introductiv, notiţe introductive, comentarii şi note:
Sergiu Al-George, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p.100).
Se observă că „sat” desemnează un fascicul de trei semnificaţii: „existenţialul”, „moralul” şi
„ritualicul”.
20
Bhagavad-gītā – în FILOSOFIA INDIANĂ ÎN TEXTE, Traducere din limba sanskrită, studiu
introductiv, notiţe introductive, comentarii şi note: Sergiu Al-George, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971,
p. 101.
21
Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi ideilor religioase, II, Editura ştiinţifică şi enciclopedică,
Bucureşti, 1986, p. 234.
22
Prin „soteriologie”, termen teologic de origine greacă, se înţelege discursul/doctrina despre
mântuire.
7
- această „soteriologie” anulează dihotomia acţiune/contemplaţie deoarece omul,
„renunţând la roadele faptei sale”, o transformă în sacrificiu, deci, o trans-
figurează, atribuindu-i, astfel, o valoare contemplativă;
- aceeaşi „soteriologie” anulează dihotomia om de acţiune/ascet fiindcă omul de
acţiune, „renunţând la roadele faptei sale”, trans-figurează fapta sa în sacrificiu şi,
totodată, în acest mod, se şi trans-figurează în ascet.
Din perspectiva acestor concluzii, şi în special a ultimelor două, mesajul poemului
Bhagavad-gītā, concentrat în formula menţionată, este, pentru Europa, unul al depăşirii
metafizicii dihotomice care o caracterizează.
Dar trebuie să precizăm că acest mesaj pentru Europa este, de fapt, al întregii Asii, căci
formula indiană „a renunţa la roadele faptei tale”(phalatrsnavairāgya) are un echivalent în
filosofia chineză/taoismul chinez, semnalat de marele savant indianist Giuseppe Tucci23, şi
anume formula „a acţiona ca şi cum nu ai acţiona”(wei-wu-wei).
Trebuie să adăugăm că o contribuţie fundamentală la înţelegerea Asiei ca întreg a avut-
o marele tibetolog Rolf Alfred Stein* care, de-a lungul unei perioade de mai bine de o
jumătate de secol, a fost neobositul promotor al comparaţiei între religiile/civilizaţiile Chinei,
pe de o parte, şi ale Tibetului şi Mongoliei, pe de altă parte.
Note
1. „Mahābhārata descrie sfîrşitul lumii (pralaya), urmat de apariţia unei noi lumi, sub
domnia lui Yudhisthira sau a lui Pariksit. Poemul prezintă o structură eshatologică: bătălie
gigantică între forţele «binelui» şi ale «răului»(…); distrugere de proporţii cosmice prin
foc, prin apă; apariţia unei lumi noi şi pure, simbolizată prin învierea miraculoasă a lui
Pariksit. Într-un anume sens, se poate vorbi de o revalorizare grandioasă a vechiului
scenario mitico-ritual de Anul Nou. Totuşi, de data aceasta, nu mai este vorba de sfîrşitul
unui «an», ci de încheierea unei epoci cosmice.”(Mircea Eliade, Istoria credinţelor şi
ideilor religioase, II, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986, p. 228).
23
Apud Sergiu Al-George, Notiţă introductivă la Bhagavad-Gītā – în FILOSOFIA INDIANĂ ÎN TEXTE,
Traducere din limba sanskrită, studiu introductiv, notiţe introductive, comentarii şi note: Sergiu Al-George,
Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971, p. 36(nota 12).
* Membru permanent al reputatei École française d’Extrême Orient(1941-1951), director de studii la École
Pratique des Hautes Études(1951-1970), profesor la Collège de France(1966-1981), Rolf Alfred
Stein(1911-1999) este considerat „…una din marile figuri ale orientalismului francez, capabil de a se mişca
în largul său simultan în lumea sinologizată şi în lumea indianizată.”(Kuo Liying, Rolf Alfred Stein (1911-
1999) – în CAHIERS D’EXTRÊME- ASIE 11(1999-2000), École française d’Extrême-Orient, Kyōto, p. X).
La École Pratique des Hautes Études, savantul s-a ocupat la început de „Religiile Chinei şi ale Asiei de
Sus”, iar după aceea, din 1958, de „Religiile comparate ale Extremului Orient şi ale Asiei de Sus.”
Din lucrările marelui orientalist, menţionăm: Epopeea tibetană a lui Gesar în versiunea sa lamaistă Ling
(1956); Cercetări asupra epopeii şi bardului în Tibet (1959); Civilizaţia tibetană (1962; 1981); Lumea în
mic: grădini în miniatură şi locuinţe în gândirea religioasă a Extremului Orient (1987).
8
BIBLIOGRAFIE
Bhagavad-gītā – în Filosofia indiană în texte, Traducere din limba sanskrită, studiu

introductiv, notiţe introductive, comentarii şi note: Sergiu Al-George, Editura
Ştiinţifică, Bucureşti, 1971
1. Lucrări
BAILLY, Anatole – Dictionnaire grec-français, Édition revue par L. Séchan et P.

Chantraine, Hachette, Paris, 1950
DUMÉZIL, Georges – Mit şi epopee, I, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1993
ELIADE/CULIANU – Dicţionar al religiilor, Humanitas, Bucureşti, 1993
ELIADE, Mircea – Istoria credinţelor şi ideilor religioase, II, Editura Ştiinţifică şi
Enciclopedică, Bucureşti, 1986
ELIADE, Mircea editor in chief, The Encyclopedia of religions, 7&8, Icon-Litre,
Macmillan Library Reference USA, Simon & Sebuster Macmillan, New York 1995
RENOU, Louis şi FILLIOZAT, Jean – L’INDE CLASSIQUE. Manuel des études
indiennes, Payot, Paris, 1947
2. Articole
Kuo Liying, Rolf Alfred Stein (1911-1999) – în Cahiers d’Extrême-Asie

11(1999-2000), École française d’Extrême-Orient, Kyōto, pp. x-xxx.
BIBLIOGRAFIE
pentru studenţi
Bhagavad-gītā (Cartea întîia) – în FILOSOFIA INDIANĂ ÎN TEXTE, Traducere

din limba sanskrită, studiu introductiv, notiţe introductive, comentarii şi note: Sergiu
Al-George, Editura Ştiinţifică, Bucureşti, 1971
9
Antologie de texte literare şi de comentarii
„Arjuna a spus:
28. Privindu-mi neamul, o Krsna, adunat dornic de a se
bate, mi se înmoaie picioarele, gura mi se usucă,
29. Prin trup îmi trece un fior, mi se ridică părul, arcul

Gāndīva îmi scapă din mână şi pielea îmi arde;
30. Nu mă pot ţine pe picioare, mintea mi se risipeşte, iar

semnele, o Keśava, le văd potrivnice;
31. Şi nu văd la ce-ar fi bun să-mi ucid rudele în bătălie;

nu doresc izbânda, o Krsna, nici domnia şi nici plăcerile.
32. La ce ne este bună domnia, o Govinda, la ce ne sunt bune bucuriile sau chiar
viaţa? ”
(Bhagavad-gītā (Cartea întîia) – în FILOSOFIA INDIANĂ ÎN
TEXTE, Traducere din limba sanskrită, studiu introductiv, notiţe
introductive, comentarii şi note: Sergiu Al-George, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1971, p. 43).
„«...Şi nu gîndiţi la rodul faptei,

Drept înainte.
O călători, o marinari,
Voi ce ajungeţi în port, şi voi ale căror trupuri
Vor îndura încercarea şi judecata oceanului,
Sau orice-ntâmplare, aceasta vi-i adevărata menire.»
Aşa şi Krishna, cînd îl dojeni pe Arjuna
Pe cîmpul de luptă.
Nu drum bun,
Ci drept înainte, călătorilor.
(T. S. Eliot, III.The Dry Salvages – FOUR QUARTETS/PATRU
CVARTETE, Traducere de Sorin Mărculescu, Editura Univers, Bucureşti,
1971, p. 59).
10
„Sacrificiul pe care-l cere Krsna lui Arjuna nu este sacrificiul îngust al ritualismului
magic, bazat pe do ut des, în care se aducea o ofrandă materială zeului, spre a dobândi în
schimb un avantaj personal. Aici ofranda nu mai este o victimă sau un alt bun material, ci
fapta de fiecare clipă pe care el trebuie să o dăruiască mental principiului suprem, fără să şi-o
mai însuşească, raportînd-o la eul lui. Divinitatea este liberă deoarece nu urmăreşte fructul
acţiunii sale; acesta este şi tîlcul sacrificiului mental, căci renunţând la fructul faptei, esenţa
acesteia se dizolvă, păstrându-i-se numai forma sa exterioară. Sacrificiul mental este
adevărata abţinere de la act, iar cel înţelept îşi dă seama că făptuirea devine identică cu
nefăptuirea atunci cînd făptuieşte numai cu trupul.Actul lipsit de participare este tot atît de
formal ca şi jocul cosmic al divinităţii supreme, devenind o modalitate în care libertatea este
compatibilă cu necesitatea. Insul devine astfel un eliberat în viaţă (jīvanmukta) , realizînd
paradoxul lotusului care stă în apă, şi nu este udat.”(Sergiu Al-George, Notiţă introductivă
la Bhagavad-gītā – în Filosofia indiană în texte, Traducere din limba sanskrită, studiu
introductiv, notiţe introductive, comentarii şi note: Sergiu Al-George, Editura Ştiinţifică,
Bucureşti, 1971, p. 33-34).
„Arjuna îi priveşte pe cei ce vor muri, iar Krishna îi reaminteşte că, dacă măreţia
omului înseamnă a se elibera de destin, măreţia războinicului nu înseamnă a se elibera de
curaj. Aceasta este lupta fratricidă din epopei, iar pentru noi tristeţea troiană a lui Arjuna pare
ecoul întristat din vocea Antigonei:
Am triste presimţiri, o, Krishna
Şi nu văd nimic bun în a-mi ucide neamurile-n bătălie…
Nu caut nici izbânda, nici puterea supremă, nici bucuriile pământului.
Şi la ce e bună puterea, la ce e bună bucuria – la ce e bună viaţa?”
(André Malraux, Antimemorii ▪ Oglinda limburilor, Rao, 1994, p. 217).
***
11
Cursul 7 /30. 03. 2020
LITERATURA GRECIEI ANTICE
1. Tragedia – Discurs emblematic

pentru civilizaţia şi cultura greacă
Tematică:
I. Argument
II. Apariţia tragediei
I. Ca urmare a lucrărilor lui Friedrich Nietzsche şi Jean-Pierre Vernant, un filosof şi un

savant elenist care au revoluţionat înţelegerea civilizaţiei şi culturii Greciei antice, nu mai
putem să vedem în tragedia greacă doar o specie literară. Acesta a rămas un punct de vedere
limitativ, specific istoriei literare. În schimb, după Friedrich Nietzsche şi Jean-Pierre
Vernant, trebuie să vedem în tragedia greacă Discursul emblematic pentru întreaga civilizaţie
şi cultură a Greciei antice, deoarece ne revelează adâncul dionisiac al acesteia precum şi
specificul ei inovator.
Astfel, a vorbi despre „apariţia tragediei” în Grecia antică în conformitate cu viziunea
lui Jean-Pierre Vernant, şi despre „orizonturile” tragediei Antigona a lui Sofocle din
„perspectivă nietzscheană”, aşa cum vom proceda în acest curs, înseamnă a realiza o
introducere atipică într-o cultură şi civilizaţie atipică şi, ca atare, inaccesibilă unei introduceri
obişnuite, care ţine de istorie.
II. Tragedia se naşte în Grecia, în secolul al VI-lea î. H. La Atena, însă, în secolul al V-
lea î. H., ea se realizează pe deplin, găsindu-şi forma exemplară. Astfel, se poate spune cu
deplin temei că aici, la Atena, şi atunci, în secolul al V-lea î. H., s-a configurat ceea ce s-ar
putea numi paradigma tragediei.
De remarcat este faptul, esenţial, că această paradigmă s-a structurat în mai puţin de 70
de ani deoarece tragediile care au ajuns până la noi, pe care grecii ni le-au transmis
considerându-le demne de a fi conservate, au fost create în perioada 470-404 î. H. Prin aceste
1
tragedii, trebuie să înţelegem un număr de 32 de piese, în raport cu cele aproximativ 300
compuse numai de Eschil*, Sofocle şi Euripide**.
Ne rămâne să arătăm în ce constă, care este esenţialitatea faptului menţionat. Pentru
aceasta, vom recurge la un savant de anvergura lui Jean-Pierre Vernant*∗∗ – care gândeşte
această esenţialitate astfel:
„Această bruscă, puternică apariţie şi înflorire, acest declin rapid subliniază dublul
caracter al fenomenului tragic în Grecia: de la bun început, este o invenţie atât de nouă şi de
completă încât este zadarnic să vrei să îi cauţi originea în vechi ritualuri religioase; este, în
egală măsură, un moment istoric, riguros localizat în spaţiu şi în timp, legat de condiţii
sociale şi mentale foarte particulare.Tragedia marchează o cotitură: ea inovează, şi încă într-o
manieră radicală, în domeniul instituţiilor sociale, al formelor de artă, al experienţei umane.
Fondare a concursurilor tragice, întemeierea unui nou gen literar, emergenţa unei conştiinţe
tragice, acestea sunt, cu adevărat, cele trei feţe ale uneia şi aceleiaşi realităţi pe care Grecii au
inventat-o, în sensul propriu al cuvântului.”1(trad. n.)
Rezultă de aici că pentru Jean-Pierre Vernant faptul că paradigma tragediei greceşti s-a
configurat în mai puţin de 70 de ani, că, deci, a avut „o bruscă, puternică apariţie şi înflorire”,
dar şi „un declin rapid” – aşadar, acest fapt evidenţiază pentru savant bivalenţa „invenţie”-
*
Poet tragic din Atena(525-455 î. e. n.), Eschil(Aiskhylos) a debutat în teatru la 25 de ani(500 î.e.n.).
A câştigat primul loc la concursul de tragedie de-abia în 484 î. e. n. În 472 î. e. n. Eschil a obţinut un triumf
cu piesa Perşii, urmarea fiind că Hieron, tiranul Siracuzei, l-a invitat la curtea sa pentru a-i pune în scenă
această piesă.
În 458 î. e. n. se produce triumful ORESTIEI – singura trilogie greacă păstrată în întregime.
Din cele 90 de piese ale lui Eschil ne-au rămas doar 7 tragedii: Rugătoarele, Perşii, Cei şapte contra
Tebei, Prometeu înlănţuit şi trilogia ORESTIA (Agamemnon, Hoeforele şi Eumenidele).
**
Poet tragic atenian(480-406 î. e. n.), născut la Salamina chiar în anul vestitei bătălii navale,
Euripide(Euripides) a debutat în teatru în 455 î. e. n. – anul morţii lui Eschil.
Deşi a scris mult – 92 de piese –, Euripide nu a obţinut premiul I decât de 5 ori…
Gloria lui Euripide a fost mai mare după moarte, întrecând chiar pe a celorlalţi doi poeţi tragici
atenieni. Reluarea frecventă a tragediilor euripidiene explică de ce de la acest poet tragic ni s-au păstrat 19
piese – mai multe, deci, decât ale lui Eschil şi Sofocle împreună…
Dintre cele 19 piese, mai cunoscute şi, totodată, celebre sunt următoarele: Medeea(431 î. e. n.),
Hipolit(428 î. e. n.), Andromaca(420 î. e. n.), Electra(412 î. e. n.), Ifigenia în Taurida, Ifigenia în Aulida,
Bacantele.
*∗∗
Savant de notorietate şi influenţă internaţională, Jean-Pierre Vernant este autorul unei opere
traduse astăzi în cele mai diverse limbi – de la engleză la japoneză. Dintre lucrările sale, enumerăm: Mit şi
tragedie în vechea Grecie(1972; scrisă împreună cu Pierre Vidal-Naquet), Bucătăria sacrificiului în ţara
greacă(1981; scrisă împreună cu Marcel Detienne), Mit şi tragedie, II(1986; scrisă împreună cu Pierre
Vidal-Naquet), etc.
1
Jean-Pierre Vernant, La tragédie grecque – în ENCYCLOPAEDIA UNIVERSALIS, corpus, 22, p. 832.
2
„moment istoric”, iar în cadrul acestei bivalenţe pune în lumină modalitatea „radicală” a unei
„invenţii” manifestate într-un triplu gest de întemeiere absolută: a concursului tragic, a unui
nou gen literar (tragedia) şi a unei conştiinţe tragice.
Dar modalitatea „radicală” a acestei „invenţii” ne conduce către următorul raţionament:
dacă această „invenţie”, prin însăşi „radicalitatea” sa, semantizată ca absolut al noutăţii şi
completitudinii, deconstruieşte orice demers de originare istorică a sa, atunci ea sur-vine, nu
inter-vine, într-un punct anume al axei orizontale a istoriei – ceea ce semnifică o ruptură, un
salt în raport cu ceea ce a precedat-o. Decurge din acest raţionament faptul că „invenţia”
„radicală” în discuţie are o natură paradoxală: supraistorică şi, totodată, istorică.
Concluzia este că paradigma tragediei greceşti este un miracol care a apărut în istorie,
dar care nu poate fi explicat prin istorie.
2. Sofocle – prezentare generală
Tematică:
I. Pietatea ca „diversiune”
II. Statutul de bun cetăţean ca „diversiune”
I. Imaginea publică a lui Sofocle* este aceea de adorator al zeilor. Trebuie să precizăm,
însă, că suntem aici în prezenţa unui fapt fundamental din viaţa marelui autor tragic grec, căci
această imagine îl „selectează”, în ochii contemporanilor şi dintre aceştia, pentru a oferi
ospitalitate zeului Asclepios2 în locuinţa proprie, atunci când statuia acestuia a fost adusă la
Atena(420 î. e. n.) – din templul de la Epidaur.
*
Poet tragic(496-406 î. e. n.), născut la Colonos, lângă Atena, Sofocle (Sophokles) a fost ales de două ori strateg. Se spune
despre acest poet tragic că ar fi scris 123 de piese. Niciodată, în concursurile de tragedie, Sofocle nu a fost clasat pe ultimul loc(al III-
lea). În 468 î. e. n., la vârsta de 28 de ani, el a repurtat prima victorie.
Ni s-au transmis de la Sofocle doar 7 tragedii: Trahinienele, Antigona(reprezentată în 441 î. e. n.), Aiax, Oedip rege, Electra,
Filoctet şi Oedip la Colonos. Scrisă când poetul avea aproape 90 de ani, această ultimă piesă a fost reprezentată după moartea sa – în
401 î. e. n.
De menţionat că Oedip rege, Oedip la Colonos şi Antigona aparţin ciclului teban, iar Filoctet, Aiax şi Electra, ciclului troian.
2
„Voi termina acest capitol (VI. Raţionalism şi reacţie în perioada clasică – n. n.) dând câteva exemple a ceea ce numesc
regres. Am avut deja ocazia să observăm un exemplu – nevoia crescândă de vindecare magică datorită căreia, în interiorul uneia sau a
două generaţii, Asclepios s-a transformat dintr-un erou minor într-un zeu major, iar templul său de la Epidaurus a devenit un loc de
pelerinaj la fel de renumit cum este astăzi(1951– n. n.*) Lourdes.” (E. R. Dodds, Dialectica spiritului grec, Editura Meridiane,
Bucureşti, 1983, p. 221).
*Prezenta lucrare a acestui savant elenist a apărut în engleză în 1951: E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational, The Regents
of the University of California Press, 1951.
„… dar, în 420, în intervalul de linişte, Asclepios a fost instalat în mod solemn la Atena, însoţit sau, mai degrabă, reprezentat
de şarpele lui sfânt. Până să i se construiască o casă proprie, el s-a bucurat nici mai mult nici mai puţin decât de ospitalitatea poetului
Sofocle însuşi – fapt care are legătură cu înţelegerea poeziei lui Sofocle. După cum a observat Wilamowitz(savant elenist – n. n. ), nu
e de conceput ca Eschil sau Euripide să fi primit în casa lor şarpele sfânt.” (E. R. Dodds, op. cit., p. 221).
3
Citită din perspectiva acestei biografii teiste, opera lui Sofocle o contrazice: universul
său literar ni se dezvăluie ca fiind mai degrabă antropocentric, decât teocentric.
Argumentează, în acest sens, următoarele versuri spuse de cor în Antigona:
„Corul
Strofa 1.
În lume-s multe mari minuni;

Mai mari ca omul însă nu-s!
Purtat de vânt, străbate mări,
Prin hulă şi prin val spumos,
Prin val vuind vijelios.
El an de an, fără istov,
Cu plugul lui tras de catâri,
Răstoarnă brazda în pământ,
O, -n veci neistovit pământ! ”3
Aşadar, opera lui Sofocle îi contrazice viaţa: antropocentrismul discursului său literar îi
contrazice teocentrismul biografiei. Sugestia de interpretare pe care o conţine această
contradicţie este următoarea: biografia teocentrică a lui Sofocle, în esenţă, pietatea sa
funcţionează, în epocă şi pentru aceasta, ca un discurs cu funcţie de „diversiune” absolut
necesară unei opere atipice – de ruptură în raport cu contextul social şi literar. Aceasta
înseamnă că Sofocle a fost pios aici, în această viaţă, pentru a putea să nu fie pios acolo – în
cealaltă viaţă, esenţială, a Operei.
II. Tot imaginea publică a lui Sofocle, acum, însă, de învingător în concursurile de
tragedie şi mai ales de autor al tragediei Antigona, îl „selectează” pentru funcţia de strateg.
Afirmăm că „mai ales” imaginea publică a lui Sofocle de autor al acestei tragedii este
decisivă pentru alegerea lui în funcţia menţionată deoarece acest fapt s-a produs după
reprezentarea tragediei.
3
Sofocle, Antigona – în TEATRU, II, Traducere, note şi indice de George Fotino, Editura pentru literatură, 1965,
p. 198.
4
Totuşi, Sofocle-strategul, acest bun cetăţean investit cu depline puteri de propriii săi
concetăţeni, aşadar, Sofocle-autocratorul este de partea revoltaţilor în Operă. Astfel, tema
revoltei structurează discursul din tragedia nominalizată: este revolta dreaptă a Antigonei,
care se consideră îndreptăţită, este îndreptăţită să nu se supună raţiunii de stat reprezentate de
Creon, căci, prin decizia luată, acesta a încălcat drepturile fundamentale ale omului. Trebuie
să adăugăm că sunt fundamentale pentru că sunt profunde: ţin de o ordine mai adâncă decât
cea politică, a statului.
Observăm, astfel, din nou, aceeaşi contrazicere a biografiei lui Sofocle de Operă, cu
aceeaşi sugestie de interpretare: biografia, civică, de data aceasta, a lui Sofocle, funcţionează,
în epocă şi pentru aceasta, ca un discurs cu funcţie de „diversiune” absolut necesară unei
opere de ruptură.
3. Antigona lui Sofocle
Tematica:
I. Orizont „dialogic” şi orizont „aporetic”
II. Orizonturile tragediei – perspectivă nietzscheană
I. Tragismul din Antigona provine, în bună măsură, din imposibilitatea de comunicare

dintre personaje. În acest sens, Zoe Dumitrescu-Buşulenga, într-un remarcabil eseu despre
Sofocle, afirmă:
„Solitudinea e partea fiecăruia şi nu doi gândesc la fel, pe acelaşi nivel de existenţă.”4
Ceea ce vizează aici autoarea eseului este faptul că dialogul în Antigona este aparent,
un pseudo-dialog, de fapt – la limită, un anti-dialog.
În esenţă, intervine între „partenerii de dialog” un „diferend”5 în sensul dat acestui
termen de Jean-François Lyotard∗, într-o celebră lucrare de filosofie cu acelaşi titlu. Acest
„diferend” are ca origine faptul că aceşti „parteneri” din tragedia lui Sofocle nu au un set
4
Zoe Dumitrescu -Buşulenga, Sofocle şi condiţia umană, Editura Albatros, Bucureşti, 1974, p. 95.
5
„Spre deosebire de un litigiu, un diferend ar fi un caz de conflict între două părţi (cel puţin) care nu ar putea fi
tranşat echitabil din lipsa unei reguli de judecată aplicabile la două argumentaţii. Că una ar fi legitimă, asta nu ar
implica faptul că cealaltă nu ar fi. ” (trad. n.) (J. -F. Lyotard, Le différend, Les Éditions de Minuit, Paris, 1983, p. 9).
∗
Filosof francez din a doua jumătate a secolului XX, Jean-François Lyotard este autorul unei opere vaste, greu
de subordonat unei singure direcţii. Argumentează din plin în acest sens lucrările următoare: Fenomenologia(1954),
Transformatorii Duchamp(1977), Condiţia postmodernă(1979), Diferendul(1983), Inumanul – conversaţii despre timp
(1988), etc.
Totuşi, în ciuda acestei diversităţi debordante şi, totodată, debusolante pentru cititor, această operă a fost
subsumată unei orientări generale, şi anume “Despre imposibilitatea fenomenologiei”, iar în interiorul acesteia, unui
vector particular: “Prezenţa artei sau arta prezenţei”…
5
comun de presupoziţii meta-dialogice, meta-comunicative – în sinteză, nu posedă un meta-
limbaj comun:
„ANTIGONA
Cinstire unui frate-a-i da, ruşine nu-i!
CREON
Nu frate ţi-e şi cel ce i s-a-mpotrivit?
ANTIGONA
Ba da! De-o mamă şi de-un tată-s amândoi.
CREON
Slăvind pe unul doar, nu-i pângărit celălalt?
ANTIGONA
Cel care e-n mormânt nu ar vorbi aşa!
CREON
Ba da, de-l pui la rând cu cel nelegiuit.
ANTIGONA
Dar el nu i-a fost rob, ci frate el i-a fost.
CREON
El ţara-şi apăra; celălalt şi-o răvăşea!
ANTIGONA
La Hades, jos, o lege-i – una – pentru toţi.
CREON
La el, cei drepţi nu-s la un loc cu cei mârşavi.
ANTIGONA
Dar cine-o şti că-aceasta-i legea printre morţi?
CREON
Chiar şi-n mormânt de-ar fi, duşmanul mi-e duşman.
ANTIGONA
Iubirea-i rostul vieţii mele! Ura, nu!
CREON
Te du-n pământ! Pe cei de-acolo să-i iubeşti!
Cât eu trăiesc, nu o muiere-o cârmui!”6
6
Sofocle, Antigona – în TEATRU, II, Traducere, note şi indice de George Fotino, Editura pentru literatură, 1965,
pp. 205-206.
6
Din această perspectivă, Antigona şi Creon nu pot să fie decât actanţii unui „diferend”.
Paradoxal, însă, acesta are o finalitate, şi anume aporia. De precizat că, dintre cele două
sensuri ale acestui cuvânt de origine greacă, activ aici este cel existenţial – „încurcătură”7 – ,
nu cel logico-filosofic8. În consecinţă, Antigona şi Creon se află într-o „încurcătură” din care
nu mai pot să iasă; se află prinşi, blocaţi într-o „fundătură” existenţială.
În concluzie, dacă privim tragedia lui Sofocle dintr-un unghi spaţializant, ea ni se
dezvăluie structurată pe două orizonturi: unul de suprafaţă, „dialogic”, în care Antigona şi
Creon apar ca „parteneri de dialog”, iar altul de profunzime, „aporetic”, în care cele două
personaje ni se înfăţişează în acest moment ca actanţi ai unui „diferend” şi, prin aceasta, ne
apar blocaţi existenţial.
II. În celebra sa lucrare intitulată Naşterea tragediei(1871), Nietzsche face o remarcă
fundamentală cu privire la dialogul din tragedia greacă, pe care o exemplifică prin limbajul şi
caracterul eroilor lui Sofocle:
„Astfel, suntem surprinşi de precizia şi claritatea apolinică a limbajului eroilor lui
Sofocle; avem impresia că pătrundem numaidecât în străfundul fiinţei lor, cu oarecare mirare
că drumul a fost atât de scurt. Dar să facem abstracţie, pentru moment, de caracterul eroului
care devine vizibil şi care, în fond, nu este altceva decât o imagine luminoasă pe un perete
întunecat, adică o apariţie şi nimic altceva; (…) acele apariţii luminoase ale eroilor lui
Sofocle, pe scurt, masca apolinică, sunt consecinţele necesare ale unei priviri aruncate în
sânul înfricoşător al naturii şi pot fi asemănate cu nişte pete luminoase, menite să
tămăduiască privirea rănită de înspăimântătoare negură. Numai în acest sens suntem
7
Dicţionarul lui Bailly înregistrează sensul „încurcătură” al cuvântului „aporie” în structura articolului
respectiv – după cum urmează:
- „’απορία, ας (‛η) (...)║II lipsă de resurse, de unde: (...) ║5 încurcătură, incertitudine, în mod partic. într-o
cercetare, într-o discuţie: (...).”(Anatole Bailly, Dictionnaire grec-français, Édition revue par L. Séchan et P.
Chantraine, Hachette, Paris, 1950, p. 240).
Dicţionarul lui Hasdeu înregistrează şi el sensul „încurcătură” al cuvântului „aporie” în structura articolului
pe care i-l consacră:
- „APORIE, s. f.; (…) Sinonim cu îndoială, bănat, încurcătură, cumpănă. (...).”(Bogdan Petriceicu Hasdeu,
ETYMOLOGICUM MAGNUM ROMANIAE. Dicţionarul limbei istorice şi poporane a românilor, 2, Editura
Minerva, Bucureşti, 1974, p. 163).
8
„APORIILE LUI ZENON, argumente formulate de filosoful grec Zenon împotriva ideii evidente a existenţei
mişcării. Ele au fost numite aporii(«înfundături»). (…).”(Gheorghe Enescu, Dicţionar de logică, Editura
ştiinţifică şi enciclopedică, Bucureşti, 1985, p.19).
7
îndreptăţiţi să credem că am înţeles corect noţiunea serioasă şi semnificativă a «seninătăţii
eline», (…).”9
Vizualizând acum structura cu două orizonturi a tragediei lui Sofocle din perspectiva
acestei remarci nietzscheene, această structură ne apare astfel: un orizont de suprafaţă
„dialogic”, în care Antigona şi Creon, cu statutul lor de „parteneri de dialog”, constituie „o
imagine luminoasă pe un perete întunecat”, în termenii lui Nietzsche; un orizont de
profunzime „aporetic” în care Antigona şi Creon, acum cu statut de actanţi ai unui
„diferend”, constituie, de data aceasta, însuşi „peretele întunecat”.
În concluzie, orizontul de suprafaţă „dialogic” al tragediei lui Sofocle este apolinic, în
timp ce orizontul de profunzime „aporetic” al ei este dionisiac, raportul între aceste orizonturi
fiind unul de „tămăduire”, cu un termen al lui Nietzsche – a orizontului dionisiac prin cel
apolinic.
Note
1. „Tot ce, în dialog, se înalţă până la suprafaţă în partea apolinică a tragediei greceşti, se
înfăţişează simplu, transparent, frumos. În acest sens, dialogul este imaginea însăşi a
elinului, a cărui natură se dezvăluie în dans, pentru că în dans cea mai mare putere rămâne
potenţială şi se trădează numai prin mlădierea şi bogăţia mişcărilor. Astfel suntem surprinşi
de precizia şi claritatea apolinică a limbajului eroilor lui Sofocle; avem impresia că
pătrundem numaidecât în străfundul fiinţei lor, cu oarecare mirare că drumul a fost atât de
scurt. Dar să facem abstracţie, pentru moment, de caracterul eroului care devine vizibil şi
care, în fond, nu este altceva decât o imagine luminoasă pe un perete întunecat, adică o
apariţie şi nimic altceva; dimpotrivă, să pătrundem în mitul care se proiectează în acele
răsfrângeri luminoase; vom constata atunci un fenomen ce se manifestă ca opusul unui
fenomen optic bine cunoscut. Dacă, după ce am încercat să privim drept în soare,
întoarcem capul, orbiţi, ne apar în fata ochilor pete pestriţe şi întunecate, ca un fel de
apărare a văzului; invers, acele apariţii luminoase ale eroilor lui Sofocle, pe scurt, masca
apolinică, sunt consecinţele necesare ale unei priviri aruncate în sânul înfricoşător al naturii
şi pot fi asemănate cu nişte pete luminoase, menite să tămăduiască privirea rănită de
înspăimântătoarea negură. Numai în acest sens suntem îndreptăţiţi să credem că am înţeles
corect noţiunea serioasă şi semnificativă a «seninătăţii eline», pe câtă vreme, în timpurile
noastre ne izbim, la tot pasul, de noţiunea, greşit înţeleasă, a unei voioşii lipsite de griji.”
(Friedrich Nietzsche, Naşterea tragediei – în DE LA APOLLO LA FAUST, Editura
Meridiane, Bucureşti, 1978, p. 216).
9
Friedrich Nietzsche, Naşterea tragediei – în DE LA APOLLO LA FAUST, Editura Meridiane, Bucureşti, 1978,
p. 216.
8
BIBLIOGRAFIE
Sofocle¸ Antigona – în Teatru, II, Traducere, note şi indice de George Fotino, Editura
pentru literatură, 1965
1. Lucrări

DODDS, Eric Robertson – Dialectica spiritului grec, Editura Meridiane,
Bucureşti, 1983
DUMITRESCU-BUŞULENGA, Zoe – Sofocle şi condiţia umană, Editura Albatros,
Bucureşti, 1974
ENESCU, Gheorghe – Dicţionar de logică, Editura ştiinţifică şi enciclopedică,
Bucureşti, 1985
HASDEU, Bogdan Petriceicu – Etymologicum Magnum Romaniae. Dicţionarul
limbei istorice şi poporane a românilor, 2, Editura Minerva, Bucureşti, 1974
LYOTARD, Jean-François – Le différend, Les Éditions de Minuit, Paris, 1983
NIETZSCHE, Friedrich – Naşterea tragediei, în De la Apollo la Faust, Editura
Meridiane, Bucureşti, 1978
STEINER, George – Les Antigones, Éditions Gallimard, nrf, Paris, 1986
VERNANT, Jean-Pierre, VIDAL-NAQUET, Pierre – Mythe et tragédie en Grèce
ancienne, François Maspero, Paris, 1973
2. Articole
VERNANT, Jean-Pierre – La tragédie grecque, în Encylopaedia Universalis, corpus,

22
BIBLIOGRAFIE
pentru studenţi
Sofocle¸ Antigona – în Teatru, II, Traducere, note şi indice de George Fotino, Editura
pentru literatură, 1965
9
„TIRESIAS
Nu se roti-va soarele de multe ori,
Şi tu(Creon – n. n.) – să ştii – prin moartea unui drag vlăstar
De-al tău, vei ispăşi păcatul de-a fi dus
În chip mârşav pe-o fiinţă vie în pământ,
Pe când tu leşul unui om ni l-ai lăsat
Şi ne-ngropat şi făr’ cucernice cinstiri
De-nmormântări. Tu n-ai ăst drept! Nici zeii cei
Din cer nu-l au! Tu calci şi peste om şi zei.
Dar Furiile ce la Hades împlinesc
Neşovăit şi dârz poruncile zeieşti,
Te vor pândi, şi câte rele-ai făptuit,
În laţul tot atâtor rele vei fi prins,
Şi vei putea şi tu să vezi şi să-nţelegi
De ţi-am vorbit stârnit de setea de arginţi,
Curând s-or auzi-n palatul tău bărbaţi,
Femei, în bocete zbucnind, şi vei vedea
Cum împotrivă-ţi se vor răzvrăti cetăţi10
Cetăţi care văzut-au cum jivine, câini
Şi păsări, în fărâme i-au sfârtecat pe morţi,
Şi leşurile le-au târşit – că-atât le-a fost
Îngropăciunea lor – de-au dus duhoarea-n chiar
Altarele cetăţilor! …Ţi-am azvârlit
Şi eu săgeţi – că-s bun arcaş şi-s mânios.
O să le simţi arsura lor! ”
(Sofocle, Antigona – în Teatru, II, Editura pentru literatură, 1965, pp. 232-233).
*
„Omule, mila mea, dragostea mea.Teamă să n-ai, lumânările o să-ţi ardă pe piept şi la căpătâi,
n-o să le stingă nimeni. N-or să ne îngenunche în propriii noştri ochi, asta nu pot, pe pământul ăsta n-
or să poată, pe toţi n-o să ne poată călca. Chiar de sunt bărbaţii plecaţi din sat, departe. Ce inimi
sărace, ce inimi bolnave, galbene, de-şi închipuie ce-şi închipuie. Dar aici nu e un corn de lume unde
grâul nu se face, unde omul nu cunoaşte omul şi iarba nu se coace, aici nu e un corn de lume pustiu, cu
apă sălcie, fără dor, fără moarte, fără morminte, fără floarea-soarelui, fără nuci, fără iezi, fără cocoşi.
Omule, mila mea, dragostea mea, ţi-am săpat groapa, e gata.”(monolog al Anastasiei – n. n.) (Dumitru
Radu Popescu, Duios Anastasia trecea11 – apud Nicolae Balotă12, Universul prozei, Editura
Eminescu, Bucureşti, 1976, p.196).
10
Sunt cetăţile care au făcut cauză comună cu Argosul şi ai căror cârmuitori au rămas neînmormântaţi.
11
Deschiderea spre universalitate a acestei proze este argumentată de traducerea ei în spaniolă, Pasaba con ternura
Anastasia, realizată de Dumitru Radulian şi de publicarea acestei versiuni în revista Secolul 20 (257-258, 5-6 / 1982,
pp. 158-176), împreună cu Sequencias criticas de Vladimir Streinu, Nicolae Balotă, Mircea Iorgulescu – puse sub titlul
Una Antígona local(Secolul 20 citat, pp.155-157).
12
„În cea mai rotund-desăvârşită operă a sa, în nuvela Duios Anastasia trecea, D. R. Popescu acumulează semnele
morţii, ale ororii, sublimităţi alături de trivialităţi, şi mai ales – întrupate în aceeaşi fiinţă – exaltările unei imaginaţii şi
ale unei sensibilităţi delirînd în tenebre, cu certitudinile unei conştiinţe luminoase. Într-un spaţiu restrâns – ca şi acela al
Antigonei lui Sofocle – e narată istoria conflictului dintre raţiunea concesivă, gata de orice compromis şi credinţa
prădalnică într-un absolut faţă de care toate, inclusiv viaţa, sunt neant. Opoziţia dintre Antigona-Anastasia şi Creon-
Costaiche, urmărită de-a lungul argumentelor raţiunii unuia (…), şi ale argumentelor credinţei celuilalt (…), până la
confruntarea finală (…), constituie o opoziţie fundamentală care revine adeseori în prozele lui D. R. Popescu. Situaţie
generatoare de procese pe care conştiinţa justiţiară a naratorului le deschide iarăşi şi iarăşi.” (Nicolae Balotă, Universul
prozei, Editura Eminescu, Bucureşti, 1976, pp.195-196).
10
„FEDRA
(ridicându-se încet în picioare)
Femei din Trezena, care locuiţi aici pe pragul cel mai din afară al ţării lui Pelops, mi s-a
întâmplat mai demult, în lunga trecere a nopţilor, să mă întreb ce anume surpă traiul muritorilor.
Rămân încredinţată că dacă oamenii săvârşesc răul nu e din pricina vreunui neajuns firesc al
judecăţii lor, căci chibzuinţa multora e dreaptă. Iată cum trebuie să fie privit mai degrabă lucrul
acesta. Noi cunoaştem binele, îl cuprindem cu mintea, dar nu ne dăm silinţa să-l înfăptuim: unii
din moliciune, alţii, fiindcă punem înaintea virtuţii altfel de plăceri. Iar viaţa nu este lipsită de
plăceri: taifasurile lungi, dulceaţa timpului pierdut, ispitele şi desfătările ruşinoase. Însă ruşinea e
de două feluri: una fără de păcat, cealaltă spre povara caselor; de le-am putea deosebi limpede
între ele, nu am folosi aceleaşi litere ca să însemnăm două idei. Fiind pătrunsă de aceste gânduri,
nicio vrajă din lume n-ar fi putut să mi le spulbere şi să mă împingă la greşelile potrivnice.
Am să vă destăinuiesc drumul urmat de gândurile mele. Când am fost lovită de iubire, n-
am avut decât o singură grijă: cum să îndur această rană cât mai frumos. La început am chibzuit
să tac şi să-mi ascund boala. Căci nu poţi limbii să-i încredinţezi nimic; ea ştie foarte bine să
mustre gândurile altora, dar nouă, înşine, nedomolită, ne iscă numeroase necazuri. Apoi am
chibzuit să-mi înfrunt nebunia, cu îndrăzneală, şi s-o răpun prin stăpânire de sine.
În cele din urmă, văzând că nu izbutesc s-o înving pe Kypris13, am hotărât să mor. Mi s-a
părut calea cea mai nimerită, şi nimeni nu-mi va sta împotrivă. Nu vreau nici să rămână ascunse
faptele mele frumoase, nici să am prea mulţi martori pentru cele de ruşine. Ştiam că dorul meu, că
boala dragostei mele mă acoperea de ocară, ştiam prea bine şi aceea că eram femeie, ţintă pentru
dispreţul tuturor. (…)
Iată, dragele mele, de ce am hotărât să mor: nu vreau să fiu silită să-mi necinstesc bărbatul
şi copiii ce i-am născut. Vreau ca fiii mei, liberi, să poată cuvânta nestingheriţi şi să-nflorească în
cetatea slăvită Atena, luminaţi de renumele bun al mamei lor. Căci omul, oricât i-ar fi de dârză
inima, se simte rob dacă e chinuit de gândul că părinţii lui au fost nemernici. Se spune că numai
un singur bun este de-un preţ cu viaţa: cugetul limpede şi drept al omului. Adevăratul chip al
muritorilor ticăloşi e dat în vileag la-mplinirea sorocului, când Timpul le ridică în faţă oglinda lui
şi se privesc înăuntru, aşa cum se uită în oglindă o fată. Să nu fiu numărată niciodată printre ei!”
(Euripide, Hipolit – în Hecuba, Electra, Ifigenia în Taurida, Hipolit, Traducere de Alexandru
Miran, Editura Minerva, BPT, Bucureşti, 1976, pp. 260-262).
„FEDRA
Antistrofă
Soartă-a femeii!
Amarnic destin!
Viaţă de cazne.
Speranţe-nşelate.
Cu sprijinul cui voi rupe
de azi înainte
nodul care mă strânge?
13
Kypris este alt nume al Afroditei, împrumutat de la insula Cipru(Kipros), în preajma căreia,
conform legendei, zeiţa dragostei şi a frumuseţii s-a înfiripat din spuma mării şi unde a făcut întâiul popas,
imediat după naşterea miraculoasă.
11
Vai, mi-am luat pedeapsa!
Glie şi Soare!
Cum să mă smulg din laţul ursitei?
Cum să-mi ascund năpasta,
dragele mele?
Ce zeu mă va mântui?
Ce om îmi va fi sprijin
sau părtaş
la faptele mele nemernice?
Un trai împletit
cu-asemenea chinuri
este o cale fără ieşire.
Vai, sunt femeia cea
mai oropsită din lume! ”
(Euripide, Hipolit – în op. cit., p. 274).
„CASANDRA
Vai! Ce foc mă pustieşte?

Cum năvăleşte peste mine!
Vai mie, Apollon Lykeios14,
Vai mie!
Ea (Clitemnestra – n. n.) însăşi, leoaica pe două picioare, care s-a tăvălit cu lupul(Egist – n.
n.) în lipsa de acasă a nobilului leu(Agamemnon, soţul Clitemnestrei – n. n.), mă va ucide
sărmana de mine!
În vasul cu venin amestecă, turnând, şi răzbunarea
sa şi o simbrie pentru mine.
Ascuţind jungherul împotriva soţului, ea vrea să îl
omoare drept pedeapsă pentru vina de-a mă fi adus aici.
De ce mai port aceste fleacuri vrednice de râs,
toiagul şi bentiţele de ghicitoare de la gât?
Am să vă stric, mai înainte de a muri şi eu!
(…)
Fiţi blestemate! Mă bucur să vă ştiu risipite pe jos.
Daţi-i şi alteia nenorocirea din belşug!
(…)
Aici, în loc de-altarul casei părinteşti, mă aşteaptă
numai un butuc, care va fi împurpurat de sângele
fierbinte al înjunghierii mele.
Dar zeii nu vor îndura să pier cu nedreptate: se va
ivi altcineva, un alt răzbunător, un vlăstar ucigător de
mamă, care va răsplăti omorul unui tată.
(…)
La ce bun să mă înduioşez de mine astfel şi să mă
tânguiesc?
14
Lykeios este un epitet al lui Apollo, însemnând în sens propriu nimicitorul de lupi.
12
După ce am văzut, întâi, oraşul Ilion pătimind ceea ce
i s-a dat să pătimească, îi văd şi pe cuceritorii aceleiaşi
cetăţi pierind, precum am spus-o, pedepsiţi de cer.
Iar eu, plecând, voi îndura până la capăt, mă voi
supune morţii, căci pentru mine zeii au făcut un mare
jurământ.
(…)
Mă închin acestor porţi ale lui Hades.
Fie-mi hărăzită doar o lovitură la locul potrivit,
care să-mi închidă ochii, fără zbateri, în curgerea de
sânge blând ucigătoare!”
(Eschil, Agamemnon – în Orestia, Editura Univers, Traducere de Alexandru Miran,
Clasicii Literaturii Universale, Bucureşti, 1979, pp. 71-73).
„CORIFEUL
Vai, rosturile omului mâhnite!
Fericirea lui pare a fi doar un desen cu umbre.
Când se abate, nenorocul prin câteva mişcări şterge
desenul, ca un burete umed.
Mai mult pentru această rânduială decât pentru cele
întâmplate mă năpădeşte mila.
Muritorii nu se satură de propăşire niciodată.
De ea nu se lipseşte nimeni şi n-o îndepărtează de la
casa lui cu un deget ameninţător, spunându-i: «Nu
pătrunde!»
Zeii fericiţi i-au hărăzit acestui om(Agamemnon – n. n.) să cucerească ţara Troiei.
Iată că s-a întors acasă, împovărat de zei cu slavă.
Dar de va trebui să dea acum socoteală pentru
sângele pe care l-au vărsat înaintaşii lui, pierind şi el,
după atâtea stingeri, şi-apoi stârnind un şir întreg de
alte morţi, cine, aflând aceasta, cine dintre muritori se
va mai lăuda c-a fost plămădit spre un destin scutit de
rele?”(Eschil, Agamemnon – în op. cit., pp. 75-76).
**
„Creon nu a comis o crimă locală, limitată, oricare ar fi sălbăticia sa. El a răsturnat, într-o
manieră de care nu am putea crede că un muritor ar fi capabil, cosmologia vieţii şi a morţii. El a
făcut din viaţă o moarte vie şi din moarte o supravieţuire organică desacralizată. Antigona trebuie
«să trăiască ca o moartă» sub pământ; Polinice trebuie să fie «mort în viaţă» pe pământ. Roata
fiinţei a efectuat o rotire obscenă. Percepţia greacă în ansamblul ei, şi aceea a lui Sofocle în
particular(o mărturiseşte marele monolog către soare în Aiax), asociază în mod intim lumina şi
viaţa. A fi viu înseamnă să vezi soarele şi să fi văzut de el; zilele morţilor nu cunosc lumina.
Creon a violat într-o manieră definitivă această ecuaţie. Vie, Antigona este aruncată în tenebre;
mort, Polinice este abandonat putrezirii şi miasmelor sub lumina soarelui. Tiresias ne sugerează
că sunt două feţe ale aceluiaşi scandal, feţe subtil echivalente. Căci dacă soarele este sacru, de aici
decurge acelaşi lucru despre obscuritatea Hadesului. Creon a poluat în acelaşi timp lumina şi
tenebrele, ziua şi noaptea. «Moartea şi soarele», spunea La Rochefoucauld, «nu pot fi privite în
faţă». Tot aşa, nu trebuie să cerem tenebrelor să adăpostească angoasa unei priviri vii.”(trad. n.)
(George Steiner, Les Antigones, Éditions Gallimard, nrf, Paris, 1986, pp. 313-314).
13
„Viziunea lui Tiresias(viziunea lui Sofocle), această inversiune a lumii viilor şi a aceleia a
morţilor, a devenit pentru noi, astăzi, o realitate sesizantă. Este descrierea lucidă a unei planete pe
care masacrele şi războiul nuclear au lăsat un număr incalculabil de cadavre fără mormânt şi unde
cei vii îşi aşteaptă sfârşitul în obscuritatea adăposturilor subterane, a grotelor şi a catacombelor.
«Desenele de adăpost» ale lui Henry Moore, realizate în timpul bombardamentelor asupra
Londrei, ne duc în mod straniu aproape de imaginile pe care le suscită Antigona. Dar ele fac
figură de ornamente de pastorală dacă le privim din perspectivele de mort-în-viaţă şi de viaţă-în-
moarte care sunt acum deschise umanităţii. Exact aceste perspective, asasinarea vieţii prin politica
celor vii, care, ca aceea a lui Creon, poate revendica cu siguranţă demnitatea sa şi raţionalitatea sa
– sunt cele pe care Tiresias le enunţă. Actualitatea cuvântului său anulează orice distanţă pe care
prudenţa ar putea să ne invite să o punem între noi şi textul antic. Semnificaţia actelor (erorilor)
lui Creon ni s-a revelat în plenitudinea sa aşa cum ea nu putea să o facă pentru spectatorii sau
cititorii care nu au cunoscut încă pericolele timpului nostru.”(trad. n.)(George Steiner, op. cit., pp.
314-315).
„Ca şi Platon, Euripide a înfăţişat lumii contrariul unui poet «lipsit de raţiune». Principiul
său estetic «Pentru a fi frumos totul trebuie să fie conştient», este, cum am mai spus, o formulă
paralelă celei socratice: «Pentru a fi bun, totul trebuie să fie conştient». Prin urmare, îl putem
considera pe Euripide poetul socratismului estetic. Cel de-al doilea spectator care nu înţelegea
tragedia veche, şi de aceea nu o preţuia, a fost Socrate; aliat cu el, Euripide a cutezat să fie
crainicul unei arte noi. Dacă aceasta a dus la pieire tragedia veche, principiul ucigător a fost
socratismul estetic; dar în măsura în care lupta se îndrepta împotriva elementului dionisiac al
vechii arte, recunoaştem în Socrate pe adversarul lui Dionysos, pe noul Orfeu care se ridică
împotriva lui Dionysos şi, deşi sortit să fie sfâşiat de Menadele tribunalului atenian, l-a pus pe
fugă pe însuşi zeul atotputernic. Iar acesta, ca şi atunci când fugea de Lycurg, regele edonienilor,
a scăpat aruncându-se în adâncurile mării, în undele mistice ale unui cult tainic care, treptat, s-a
întins asupra lumii întregi.”(Friedrich Nietzsche, Naşterea tragediei – în De la Apollo la Faust,
Editura Meridiane, Bucureşti, 1978, pp. 236-237).
„În Agamemnon(tragedie care face parte din trilogia Orestia a lui Eschil – n. n.) întâlnim
aceeaşi dublă interpretare. Acolo unde poetul, prin intermediul corului, se arată în stare să
descopere voinţa atotcuprinzătoare a lui Zeus (...) acţionând printr-o lege morală inexorabilă,
personajele lui văd numai o lume daimonică, bîntuită de forţe malefice. Este aceeaşi deosebire pe
care am întâlnit-o şi în epopee între punctul de vedere al poetului şi cel al personajelor sale.”
(E. R. Dodds, Dialectica spiritului grec,Editura Meridiane, Bucureşti,1983, p.59).
„Eschil nu avea nevoie să re-creeze lumea daimonilor; era chiar lumea în care el se
născuse. Iar intenţia sa nu era să-şi ducă compatrioţii înapoi înspre lumea aceea, ci, dimpotrivă,
să-i călăuzească prin ea în afara ei. Procedeul său diferă de al lui Euripide: el nu aruncă asupra
lumii respective o îndoială de ordin intelectual sau moral, ci o arată a fi pasibilă de o interpretare
mai înaltă, zugrăvind-o, ca în Eumenidele(tragedie care face parte din trilogia Orestia – n. n.),
transformată prin intervenţia Atenei într-o lume nouă a dreptăţii raţionale.”(E. R. Dodds, op.
cit., pp. 60-61).
14
“În cursul ultimei jumătăţi de secol, eleniştii s-au întrebat mai ales despre originile tragediei.
Chiar şi dacă ei ar fi adus în acest punct un răspuns concludent, problema tragediei nu s-ar găsi, prin
aceasta, rezolvată. Ar rămâne de înţeles esenţialul: inovaţiile pe care tragedia atică le-a adus şi care fac
din ea, pe planul artei, al instituţiilor sociale, al psihologiei umane, o invenţie. Gen literar original
posedând propriile sale reguli şi caracteristici, tragedia instaurează, în sistemul sărbătorilor publice ale
cetăţii, un nou tip de spectacol; în plus, ea traduce, ca formă de expresie specifică, aspecte până atunci
necunoscute ale experienţei umane; ea marchează o etapă în formarea omului interior, a subiectului
responsabil. Gen tragic, reprezentare tragică, om tragic: sub cele trei aspecte ale sale, fenomenul apare
cu caractere ireductibile.”(trad. n.) (Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragédie en
Grèce ancienne, François Maspero, Paris, 1973, p. 13).
“Se înţelege mai bine atunci că tragedia este un moment, şi că se poate fixa înflorirea sa între
două date, care definesc două atitudini referitoare la spectacolul tragic. În punctul de pornire, mânia
unui Solon, părăsind indignat una din primele reprezentaţii teatrale, înainte chiar de instituirea
concursurilor tragice; la Thespis, pledând că nu era vorba, până la urmă, decât de un joc, bătrînul
nomothet, neliniştit de ambiţiile crescânde ale lui Pisistrate, replică, după Plutarh, că nu vor întârzia să
se vadă consecinţele atâtor ficţiuni asupra raporturilor între cetăţeni. (…) La capătul evoluţiei, s-ar
plasa indicaţia lui Aristotel cu privire la Agathon, tânăr contemporan al lui Euripide şi care scria
tragedii a căror intrigă era în întregime inventată.”(trad. n.) (Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet,
op. cit., pp. 16-17).
***
Seminarul 5/16,17. 03. 2020
TEMA 2
LITERATURA GRECIEI ANTICE
II. EPOSUL
Homer, Odiseea∗
- Cântul XI -
Subteme
1. Ulise, experienţa „spaimei”(<gr. hom. déos15)(p. 235, v. 58) şi verosimilitatea sa ca erou.
2. Ulise, experienţa „spaimei” şi paradoxul relaţiei cauză(„...mulţime/De suflete(...)”/p. 235, v.
50-51) – efect(„...Îngălbenii de spaimă.”/p. 235, v. 58).
3. Infernul în percepţia înspăimântată(vezi 2.) a lui Ulise: loc al depersonalizării.
4. Elpènor şi accidentul său tragic – cauzalitate: exces alimentar, neşansă, spaţiu malefic(p. 236,
v. 81-82...)?
5. Tipologia duală a pericolului, conform profeţiei lui Tiresias: exterior(„întunecata mare” – p.
238, v. 143); interior(„dorinţa” – p. 238, v. 142).
6. Ulise şi întoarcerea sa acasă în interpretarea lui Agamemnon: „pe-ascuns”(p. 251, v. 611).
7. Eroul Ahile şi paradoxala sa opţiune anti-eroică: „argat la ţară”(p. 252, v. 654.
8. Ulise şi experienţa revenirii fricii(„şi-ngălbenii de teamă” – p. 258, v. 863): procedeu
narativ(asigură coerenţa/unitatea cântului), tip de frică(sistematică)?
***
∗ Toate referinţele sunt la Homer, Odiseea, Traducere de George Murnu, Ediţie definitivă, Editura Univers, Bucureşti,
1971.
15
„δέοσ, gén. δέουσ (τò) I frică, adică 1 sensul propriu frică, spaimă, în mod obişnuit vorbind de o frică sistematică,
prin opoziţie cu φόβος, frică bruscă; (…). (Anatole Bailly, Dictionnaire grec-français, Édition revue par L. Séchan et
P. Chantraine, Hachette, Paris, 1950, p. 446 pentru cuvântul grec).
.
15
16
Cursul 8/06. 04. 2020
UN ALT EV MEDIU
1. Introducere într-un „alt ev mediu”∗

Tematică:
I. Orizont conceptual: „un lung ev mediu”
a. Evul Mediu ca termen
b. Evul Mediu şi viziunea umanistă
c. Criterii de identificare a acestui „lung ev mediu”
d. Periodizarea acestui „lung ev mediu”
e. „Un lung ev mediu” – avantaje conceptuale
I. a. După marele savant medievist Jacques Le Goff∗∗, cei care au inventat „evul
mediu” ca termen sunt umaniştii italieni din a doua jumătate a secolului al XV-lea. Şi tot
după acelaşi savant, pentru exactitate istorică, trebuie să menţionăm că inventatorul
termenului este Giovanni Andrea, bibliotecar al papei, şi că anul invenţiei este 1469.
Scopul inventării acestui termen, afirmă acelaşi savant, este acela de „...a marca
opoziţia dintre «cei vechi» din epocă şi «modernii din vremea noastră», adică oamenii
Renaşterii”1.
Aşadar, termenul de „ev mediu” apare strâns legat de această opoziţie, ceea ce îi
conferă o dimensiune polemică şi chiar mai mult, o „amprentă” ideologică.
∗ Am preluat sintagma „alt ev mediu” dintr-o lucrare a lui Jacques Le Goff, şi anume Pentru un
alt ev mediu (Editura Meridiane, Bucureşti, 1986).
∗∗Figură-cheie a ceea ce s-a numit “Şcoala de la Annales”α, director(în perioada 1972-1977) la
prestigioasa École des Hautes Études en Sciences Sociales, unde a coordonat studiile de antropologie
istorică despre Occidentul medieval, Jacques Le Goff este unul dintre cei mai mari specialişti în istoria
Evului mediu.
Din vasta operă a acestui reputat medievist, nominalizăm următoarele lucrări: Intelectualii în
Evul Mediu(1956), Civilizaţia Occidentului medieval(1964), Pentru un alt ev mediu(1978), Naşterea
Purgatoriului(1981), Imaginarul medieval(1985) şi Dicţionar sistematic al Occidentului medieval(1999).
Menţionăm că Jacques Le Goff este coautor la această ultimă lucrare.
αAvându-şi originea în revista Annales, lansată de Lucien Febvre şi Marc Bloch la 15 ianuarie 1929,
“Şcoala de la Annales” este o sintagmă care denumeşte un puternic curent din istoriografia secolului XX, în cadrul
căruia s-a afirmat “istoria mentalităţilor”.
1
„Când umaniştii italieni au inventat, în a doua jumătate a secolului al XV-lea, termenul «evul
mediu» (Giovanni Andrea, bibliotecar al papei, în 1469), au făcut-o spre a marca opoziţia dintre «cei vechi» din
epocă şi «modernii din vremea noastră», adică oamenii Renaşterii.” (Jacques Le Goff, Pentru un lung ev mediu
– în IMAGINARUL MEDIEVAL, Editura Meridiane, Bucureşti, 1991, p. 34).
1
I. b. Este exact ceea ce ne sugerează Jacques Le Goff atunci când, în legătură cu
raportul dintre evul mediu şi umanişti, afirmă:
„…umaniştii au creat evul mediu ca un fel de tunel întunecos între două epoci
luminoase, (…).”2
Dezvoltând acum această prezentare sintetică a viziunii umaniste despre evul mediu,
aceasta ne apare ca o încercare de legitimare a „luminii” Renaşterii: umaniştii „întunecă”
Evul Mediu pentru ca, astfel, să poată „lumina” epoca lor: Renaşterea.
Ceea ce vrem să spunem, prin acest limbaj figurat preluat din textul citat, este că
umaniştii simplifică în mod interesat acest fenomen complex care este evul mediu şi, astfel,
fabrică o ficţiune avantajoasă pentru ei, dar care ne dezvăluie perspectiva lor asupra acestei
epoci: ideologică, în niciun caz ştiinţifică.
I. c. Jacques Le Goff recurge la patru criterii de identificare a ceea ce el numeşte „lung
ev mediu” într-un articol∗ devenit celebru din momentul apariţiei – criterii care, în viziunea
sa, formează un fascicul convergent:
- „schema trifuncţională stabilită de Georges Dumézil”3;
- transporturile;
- bolile;
- cultura.
Remarcăm aici noutatea metodologică a abordării savantului: acest alt ev mediu este
identificat/definit altfel decât în istoria de tip tradiţional, şi anume printr-un fascicul de
∗Jacques Le Goff, Pour un longue moyen âge – în EUROPE, n° 654, «Le Moyen Âge maintenant »,
octobre 1983, pp. 19-24.
Menţionăm că acest articol a fost reluat de autor într-o lucrarea a sa apărută ulterior şi intitulată
LÍMAGINAIRE MÉDIÉVAL(Éditions Gallimard, 1985).
2
„Afirmându-şi modernismul, prezentat însă drept o întoarcere la adevărata antichitate, cea din
Grecia, de la Roma, precum şi – să nu omitem – cea din Biblie, umaniştii au creat evul mediu ca un fel de
tunel întunecos între două epoci luminoase, a căror strălucire se manifestă în ştiinţă, în artă şi în domeniul
literelor. O revoluţie culturală.”(Jacques Le Goff, Pentru un lung ev mediu – în IMAGINARUL
MEDIEVAL, Editura Meridiane, Bucureşti, 1991, p. 35).
3
„Putem considera, aşadar, că acest lung ev mediu este perioada când în Occident apare(sau reapare)
schema trifuncţională stabilită de Georges Dumézil, care începe să se contureze în Anglia în secolul al IX-lea şi
triumfă în secolul al XI-lea, odată cu formula «oratores, bellatores, laboratores», «cei ce se roagă, cei ce luptă, cei
ce muncesc», preoţi, războinici, şi ţărani, prelungindu-se până la cele trei stări sociale ale Revoluţiei franceze.”
(Jacques Le Goff, Pentru un lung ev mediu – în IMAGINARUL MEDIEVAL, Editura Meridiane, Bucureşti,
1991, p. 40).
Pentru conceptul lui Dumézil invocat de Jacques Le Goff, vezi textul citat la nota 7, de la p. 3, a Cursului 6.
2
criterii, în loc de unul singur; printr-un fascicul, însă, în care ordinea expunerii implică o
ierarhie care situează criteriul tradiţional al culturii pe ultimul loc...
Conform primului criteriu, acest „lung ev mediu” se identifică, la modul general, cu
perioada apariţiei(sau reapariţiei) în Occident a „schemei trifuncţionale”. În concret,
cronologic, aceasta apare/reapare în Anglia secolului al IX-lea şi reuşeşte să se impună în
secolul al XI-lea.Termenul-limită al ei este Revoluţia franceză.
Potrivit criteriului transporturilor, acest „lung ev mediu” se identifică, la modul
general, cu „…timpul acela îndelungat când domnesc căruţa şi calul.”4 În concret, acest timp
„îndelungat” este intervalul dintre tracţiunea umană sau bovină din Antichitate şi drumul de
fier din secolul al XIX-lea.
Trecând la următorul criteriu, acela al bolilor, observăm că acest „lung ev mediu”
denumeşte la modul general timpul dintre distrugerea igienei antice, reprezentată de terme, şi
apariţia spitalului modern, iar în concret se identifică acum cu „…timpul acela al medicilor
vrăjitori, al martirizării sau al dispreţuirii trupului, o perioadă fără stadioane şi fără sport,
epoca apariţiei spitalului, care a fost mai întâi azil, apoi un loc de recluziune, şi nu de
vindecare”.5
În sfârşit, ajungând acum la ultimul criteriu în ordinea expunerii lui Jacques Le Goff,
acela al culturii, remarcăm faptul că acest „lung ev mediu” semnifică la modul general timpul
dintre „...dispariţia şcolilor antice şi şcolarizarea generală din secolul al XIX-lea(...)”, iar în
concret, „…timpul acela al lentei alfabetizări, perioada credinţei în miracol, era unui lung
dialog, plin de dispute şi influenţe reciproce, între cultura savantă şi cultura populară.”6
În sinteza savantului, conform criteriului culturii, acest „lung ev mediu” se identifică în
plan genologic cu „…epoca naraţiunii, scrisă sau orală, a poveştii tip exemplum (…).”7
4
„Sau dacă ne gândim la transporturi, la stăpânirea spaţiului, între tracţiunea umană sau bovină din antichitate şi
drumul de fier din veacul al XIX-lea există timpul acela îndelungat când domnesc căruţa şi calul.”(Ibid., p. 40).
5
„În privinţa bolilor, între momentul distrugerii igienei antice(termele) şi naşterea spitalului modern există
timpul acela al medicilor vrăjitori, al martirizării sau al dispreţuirii trupului, o perioadă fără stadioane şi fără
sport, epoca apariţiei spitalului, care a fost mai întâi azil, apoi un loc de recluziune, şi nu de vindecare.”
(Ibid., p. 40).
6
„Din punct de vedere cultural, între dispariţia şcolilor antice şi şcolarizarea generală din secolul al XIX-lea,
există timpul acela al lentei alfabetizări, perioada credinţei în miracol, era unui lung dialog, plin de dispute şi
influenţe reciproce, între cultura savantă şi cultura populară.”(Ibid., p. 41).
7
„Este epoca naraţiunii, scrisă sau orală, a poveştii tip exemplum, această povestire moralizatoare lăsată
moştenire de călugării orientali Occidentului în secolul al IV-lea, povestire care, (…) înfloreşte din secolul
al XII-lea până în al XVIII (…).”(Ibid., p. 41).
3
Într-un alt studiu decât cel din care am citat până acum, dar publicat în acelaşi volum,
Jacques Le Goff ajunge la următoarea concluzie referitoare la timpul specific „poveştii tip
exemplum”:
„Exemplum-ul are, aşadar, funcţia de a orienta realitatea istorică spre aventura
eshatologică. Timpul din exemplum se supune unei dialectici pendulând între timpul istoriei
şi timpul mântuirii, ceea ce constituie una dintre tensiunile majore ale evului mediu
central(veacurile al XII-lea şi al XIII-lea).”8
Deducem din această concluzie a savantului că, în viziunea sa, conform acestei
perspective a dialecticii timpului caracteristic pentru exemplum, acesta este mult mai mult
decât o specie literară: în esenţă, este un discurs emblematic pentru cultura şi civilizaţia unei
întregi perioade din interiorul acestui „lung ev mediu” teoretizat de el, şi anume pentru
cultura şi civilizaţia „evului mediu central”, deoarece ne dezvăluie „una dintre tensiunile
majore” ale acestuia.
I. d. Jacques Le Goff apreciază că acest „lung ev mediu” propus de el lumii savanţilor
medievişti „...poate şi trebuie să fie împărţit în perioade intermediare”, şi anume „un ev
mediu timpuriu”, „un ev mediu central” şi „un ev mediu târziu sau epoca crizelor”9.
Savantul consideră că „evul mediu timpuriu” se întinde între secolele IV şi IX, care
marchează, unul, Antichitatea târzie, iar celălalt, geneza sistemului feudal (vezi nota 9).
În continuare, el afirmă că „evul mediu central” se situează între secolele X şi XIV,
fiind perioada de înflorire, care „acoperă” evul mediu în accepţie restrânsă(vezi nota 9).
Referitor la „evul mediu târziu sau epoca crizelor”, savantul ne spune că această
perioadă cuprinde secolele XIV – XVI, Vechiul Regim – de la Revoluţia engleză, ajungând
până la Revoluţia franceză(vezi nota 9).
8
Jacques Le Goff, Timpul în exemplum(veacul al XIII) – în IMAGINARUL MEDIEVAL, Editura
Meridiane, Bucureşti, 1991, p. 151.
9
„Fără îndoială că acest lung ev mediu poate şi trebuie să fie împărţit în perioade intermediare. Aşadar, întîi un
ev mediu timpuriu, din secolul al IV-lea până în secolul al IX-lea, antichitatea târzie şi, în acelaşi timp, geneză a
sistemului feudal, apoi un ev mediu central din secolul al X-lea până în al XIV-lea, perioada de înflorire la care
se reduce evul mediu propriu-zis dacă rămânem la definirea lui restrânsă, urmat de un ev mediu târziu sau epoca
crizelor, cuprinzând secolele XIV-XVI, Vechiul Regim, când feudalitatea îşi trăieşte ultimele licăriri, de la
Revoluţia engleză până la Revoluţia franceză, (...), după care Europa porneşte la asaltul lumii cu vapoare, cu
antreprenori, cu soldaţi şi misionari, declanşând revoluţia industrială.” (Jacques Le Goff, Pentru un lung ev
mediu –în op. cit., p. 41).
4
I. e. Un prim avantaj al conceptului de „lung ev mediu” teoretizat de Jacques Le Goff
este reprezentat de ceea ce numim deconstrucţia imagologică, prin care înţelegem, în
termenii savantului, faptul că acest concept „...şterge opoziţia dintre cele două imagini, amândouă
la fel de false, asupra evului mediu în sens restrâns: o imagine neagră (...) şi o imagine poleită (...).”10
Un al doilea şi ultim avantaj al conceptului de „lung ev mediu” este constituit de
construirea a ceea ce numim o metaimagine, adică o imagine complexă, superioară celorlalte
două, şi care corespunde unei epoci ireductibil şi paradoxal ambivalente – „...ambiţi[ei] unei
epoci care a fost, în acelaşi timp, şi vremea foametei, (...), dar şi cea a catedralelor şi a castelelor,
11
(...).”
Note
1. „Exemplum-ul este un instrument de convertire, iar convertirea trebuie să aibă loc imediat.
Predicatorul îşi îndeamnă adesea auditoriul să-şi însuşească hodie („chiar azi”) lecţia din
predică şi din «pildele» cuprinse în ea. Numai aşa vorba spusă de Iisus pe cruce hoţului celui
bun se poate împlini şi în ceea ce-l priveşte pe ascultător: «Hodie mecum eris in paradiso». –
«Chiar azi vei merge cu mine în rai»(Luca, XXIII, 43). Timpul istoric din exemplum vizează
prezentul convertirii, care trebuie să garanteze dobândirea viitoare a fericitei vieţi veşnice.
Exemplum-ul are, aşadar, funcţia de a orienta realitatea istorică spre aventura eshatologică.
Timpul din exemplum se supune unei dialectici pendulând între timpul istoriei şi timpul
mântuirii, ceea ce constituie una dintre tensiunile majore ale evului mediu central(veacurile al
XII-lea şi al XIII-lea).”(Jacques Le Goff, Timpul în exemplum(veacul al XIII) – în
Imaginarul medieval, Editura Meridiane, Bucureşti, 1991, p. 151).
BIBLIOGRAFIE
LE GOFF, Jacques – Pentru un lung ev mediu, în Imaginarul medieval, Editura Meridiane,
Bucureşti, 1991
(lucrări, articole)
Lucrări
LE GOFF, Jacques – Timpul în exemplum(veacul al XIII), în Imaginarul medieval, Editura
Meridiane, Bucureşti, 1991
10
„Mai întâi, un lung ev mediu şterge opoziţia dintre cele două imagini, amândouă la fel de false, asupra
evului mediu în sens restrâns: o imagine neagră care-l identifică cu «epoca întunecată» şi o imagine poleită
care-l înfăţişează drept o perioadă idilică, caracterizată prin credinţă religioasă, prin armonia întregii
societăţi integrate în corporaţii, prin înflorirea unei arte minunate, născută din popor.”
(Jacques Le Goff, Pentru un lung ev mediu – în IMAGINARUL MEDIEVAL, Editura Meridiane, Bucureşti,
1991, p. 42).
11
„Cine ar îndrăzni să facă dintr-un ev mediu care începe cu năvălirile barbarilor o epocă ideală şi cine ar putea
nega că un ev mediu care se încheie cu Epoca Luminilor a fost o perioadă de mari progrese? Acest ev mediu lung
ne permite să înţelegem mai bine ambiţia unei epoci care a fost, în acelaşi timp, şi vremea foametei, a marilor
epidemii, a sărmanilor şi a rugurilor, dar şi cea a catedralelor şi a castelelor, cea care a inventat sau a descoperit
oraşul, universitatea, munca, furculiţa, haina de blană, sistemul solar, circulaţia sângelui, toleranţa etc.”
(Ibid., p. 42).
5
Antologie de comentarii
„Evul Mediu pe care trebuie să-l «inventăm», adică să-l descoperim, după el, potrivit
lui, este un Ev Mediu total(subl. n.), care să iasă din toate documentele posibile, din drept şi
din artă, din arhive şi poeme, din pământ şi din biblioteci, care să utilizeze tot ceea ce
arsenalul combinat al ştiinţelor umaniste – care i-a lipsit lui Michelet∗, dar pe care metoda lui
îl cerea – pune astăzi(1978 – n. n.) la dispoziţia medieviştilor, încă împărţiţi în prea multe
grupuri de specialişti(...) pentru a reînvia nu numai fantome ci şi oameni, făcuţi din carne şi
suflet, şi să nu se ignore ceea ce sociologul, etnologul, economistul, politologul, semiologul
pot aduce cu unelte mentale şi ştiinţifice. Dar să-i dăm din nou cuvântul lui Michelet, să
reluăm Evul Mediu «dându-i înapoi carnea şi sângele, veşmintele şi gătelile..., împodobindu-l
cu frumuseţea pe care a avut-o» şi de ce nu chiar şi cu «cea pe care n-a avut-o dar pe care
timpul i-a dat-o datorită perspectivei» – de vreme ce, prin această formulă romantică, poate fi
bănuită această nouă dimensiune a istoriei: istoria istoriei, punerea în perspectivă
istoriografică.”(Jacques Le Goff, Evul Mediu în viziunea lui Michelet – în Pentru un alt ev
mediu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1986, p. 85).
„Abia de către Carol cel Mare a fost constituită definitiv formaţiunea istorică pe care o
numesc eu «Evul Mediu latin»(subl. n.).Această noţiune nu e curentă în literatura istorică, dar
pentru scopurile noastre e de neînlocuit.Prin ea înţeleg aportul Romei, a ideii sale de stat, a
bisericii şi culturii sale la formarea întregului Ev Mediu, deci un fenomen cu mult mai
cuprinzător decât supravieţuirea limbii şi literaturii latine.”(Ernst Robert Curtius∗∗,
Literatura europeană şi Evul Mediu latin, Editura Univers, Bucureşti, 1970, p. 39).
„Reînnoirea Imperiului de către Carol cel Mare se putea concepe ca o transmitere a

stăpânirii romane altui popor, ceea ce şi exprimă formula translatio imperii, căreia i se
adaugă mai târziu şi cea de translatio studii(strămutarea ştiinţei de la Atena sau Roma la
Paris).Imperiul medieval a preluat de la Roma ideea imperiului universal, având deci un
caracter supranaţional.”(Ibid., p. 40).
∗∗∗
∗ Profesor în învăţământul universitar francez la prestigioasa École Normale Supérieure(din 1827),
după aceea, din acelaşi an(1838), profesor de istorie la celebrul Collège de France şi membru al Academiei
de Ştiinţe Morale şi Politice, marele istoric francez Jules Michelet(1798-1874), pe care „...îl revendică
deopotrivă istoria şi literatura”α, este autorul unei opere vaste din care nominalizăm următoarele lucrări de
referinţă: Istoria Franţei(apărută în timpul vieţii în 18 volume, din 1833 până în 1863); Istoria Revoluţiei
franceze(apărută în timpul vieţii în 6 volume, din 1847 până în 1853, iar postum, 1876-1879, într-o nouă
ediţie, în 10 volume ).
α „Pe Jules Michelet îl revendică deopotrivă istoria şi literatura. Pentru că nu e numai un istoric ci şi un scriitor:
în sensul că Michelet transfigurează istoria, apropiind-o de literatură.” (Angela Cismaş, Notă asupra ediţiei – în Jules
Michelet, ISTORIA FRANŢEI. SCRIERI ALESE, vol. 1, Antologie, traducere şi note de Angela Cismaş, Editura Minerva,
Biblioteca pentru toţi, Bucureşti, 2007, p. 1).
∗∗Ilustru romanist, istoric literar şi comparatist, vreme îndelungată titularul catedrei de romanistică
la Universitatea din Bonn, Ernst Robert Curtius este autorul unei imense literaturi critice, cuprinzând studii
sintetice, exegeze şi numeroase articole.
Menţionăm aici opera sa capitală intitulată Literatura europeană şi Evul Mediu latin apărută în
1948, în care cercetează ecourile şi influenţele scriitorilor şi poeţilor antici (în primul rând Vergiliu,
Horaţiu şi Ovidiu) în Evul Mediu.
6
Seminarul 6/23, 24. 03. 2020
TEMA 3
LITERATURA LATINĂ
II. EPOSUL
Vergilius, Eneida∗
- Cartea a VI-a -
Subteme
12
1. Aeneas şi experienţa faptei(<lat. verg. lăbŏr ) nebune(p.193, v.135) – în profeţia-interpretare
a Sibyllei.
2. Aeneas şi contradicţia statut/acţiune: un războinic care trebuie să acţioneze ca agricultor
[„Rupe-o(creanga de aur – n. n.) cu mâna....” – p. 193, v. 146]
3. Aeneas confruntat cu limita profeţiei Sibyllei:
incompletitudinea („Dacă ţi-e scrisul s-o rupi; (...)” – p. 194, v. 147).
4. „Mlădiţa”„cea tremurată”(p. 196, v. 210):
paradoxul prezenţei, în interiorul clasicismului, a sugestiei(unei stări interioare a lui Aeneas),
element-cheie al literaturii moderne.
5.Infernul în viziunea melancolică, anticipativ-modernă a lui Vergilius:„ceata(<lat. verg. turba13)
de suflete”(p. 201, v. 305) comparată cu „Frunzele veştede”(p. 201, v. 310) şi cu „Paseri [care]
s-adună din văi”(p. 201, v. 311) toamna.
∗∗∗
∗ Toate referinţele sunt la Vergilius, Eneida, Ediţie critică, Traducere de George Coşbuc, Ediţie îngrijită,
note şi prefaţă de Stella Petecel, Editura Univers, Bucureşti, 1980.
12
„lăbor, ōris (m.), povară, oboseală, muncă ;
1 lăbōro, as, a fi împovărat, a fi obosit, a munci, a suferi; (…).”
(Michel Bréal et Anatole Bailly, Dictionnaire étymologique latin, cinquième édition, Paris, Librairie
Hachette et Cie, 1902, p. 146).
13
„turba, æ (f.) , 1º tulburare; 2º mulţime;
1 turbo, as 1º a tulbura ; a agita ;
2º a se tulbura, a se agita; (...).”( Ibid, p. 407).
7
8
Cursurile 9-10/4ore/semestrul II, 2020
UN ALT EV MEDIU
1. Introducere într-un „alt ev mediu”
(continuare)
Tematică:
II. Orizont problematic: temporalitatea medievală
a. „Timpul bisericii”
b. „Timpul negustorului”
II. a. În mentalitatea negustorului medieval, aşa cum o reconstituie marele savant

medievist Jacques Le Goff – trebuie să observăm aici că, pentru acesta, negustorul este un tip
reprezentativ pentru ceea ce el numeşte şi înţelege prin „alt ev mediu” – aşadar, în
mentalitatea acestui tip, „timpul bisericii” este „un alt orizont al existenţei sale” – constatare
pe care acelaşi savant o completează imediat cu o interpretare care ne sugerează viaţa dublă a
acestui tip:
„Timpul în care acţionează profesional nu este acelaşi cu cel în care trăieşte din punct
de vedere religios.”1
În cursul acestei vieţi duble, contactele între cei doi timpi, profesional şi religios, sunt
exterioare. Jacques Le Goff îşi argumentează această observaţie prin „obolul” pe care
negustorul îl oferă „pentru operele de binefacere”2.
Totuşi, deşi contactele între cei doi timpi sunt exterioare, iar existenţa negustorului
medieval se desfăşoară, în principal, într-un timp profesional – cu toate acestea, el are intuiţia
celuilalt timp, şi anume cel religios: are intuiţia acestui timp ca timp concret, al său.
1
„Dar ce este timpul Bisericii? Negustorul îl reţine ca pe un alt orizont al existenţei sale. Timpul în care
acţionează profesional nu este acelaşi cu cel în care trăieşte din punct de vedere religios. În perspectiva mântuirii,
el se mulţumeşte să accepte învăţăturile şi directivele Bisericii. De la un orizont la celălalt, zonele de
întâlnire nu se ating decât exterior. Din ceea ce câştigă, negustorul îşi dă obolul pentru operele de
binefacere.”(Jacques Le Goff, În Evul Mediu: timpul bisericii şi timpul negustorului – în PENTRU UN ALT
EV MEDIU, Editura Meridiane, Bucureşti, 1986, p. 104).
2
Vezi nota precedentă.
1
Astfel, el intuieşte că timpul religios nu este doar „timpul care îl duce către Dumnezeu şi
către eternitate” ca pe oricare alt om, ci că acest timp este „…susceptibil de opriri, de căderi, de
accelerări (…) ”3: oprirea sa, căderea sa...
„Traducând” în termeni conceptuali această intuiţie a negustorului medieval, ajungem
la concluzia că se referă la faptul că timpul religios nu este doar o constantă eshatologică4 a
omului medieval, ci şi o variabilă existenţială5 a individului medieval.
II. b. Jacques Le Goff constată că „...timpul concret al Bisericii este (...) timpul
clericilor, ritmat de slujbele religioase, de clopotele care le anunţă, indicat la rigoare de
cadrane solare, neprecise şi schimbătoare, măsurat uneori de grosolanele clepsidre”6.
Decurge de aici, din această constatare a savantului, că „timpul concret al Bisericii” este
măsurat într-un mod imprecis şi, astfel, rămâne apropiat de abstracţia teologică a timpului-
constantă eshatologică.
Dar în exercitarea profesiei, atât negustorii cât şi meseriaşii au nevoie de un timp măsurat
mai exact: „timpul orologiilor”, ne spune Jacques Le Goff, adică al acelor instrumente mecanice
prin care se realizează „…marea revoluţie a mişcării comunale în ordinea timpului.”7, după cum
apreciază tot el.
Măsurat, deci, de orologii, „timpul negustorului” este continuu. Trebuie să adăugăm,
însă, că acest timp este şi discontinuu, atunci când intervin întârzieri, opriri etc. – cu cauze fie
tehnice, fie meteorologice.
3
„Fiinţă ce dăinuie, el(negustorul – nota noastră) ştie că timpul care îl duce către Dumnezeu şi către
eternitate este şi el susceptibil de opriri, de căderi, de accelerări. Timp al păcatului şi timp al iertării. Timp
al morţii în această lume înainte de înviere.”(Jacques Le Goff, În Evul Mediu: timpul bisericii şi timpul
negustorului – în PENTRU UN ALT EV MEDIU, Editura Meridiane, Bucureşti, 1986, p. 104).
4
În conformitate cu „traducerea” conceptuală de mai sus, înţelegem prin timpul-constantă eshatologicăα
un timp religios universal: „timpul care îl duce (pe negustor – n. n.) către Dumnezeu şi către eternitate”.
α „Eshatologie [gr. eshaton = ultim, final ]: învăţătura despre realităţile ultime ale mântuirii, adică despre instaurarea
Împărăţiei lui Dumnezeu sau viaţa veacului ce va să vină, ca încoronare a operei răscumpărătoare a lui Hristos-împăratul, care
se manifestă la sfârşitul istoriei, plin de slavă, să judece viii şi morţii (Ef. 1, 20-23 ; I Tes. 5, 1-11).” (Pr. Prof. Dr. Ion Bria,
Dicţionar de teologie ortodoxă. A – Z, Editura Institutului biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981,
p. 157).
5
În conformitate cu „traducerea” conceptuală de mai sus, înţelegem prin timpul-variabilă existenţială
un timp religios individual – „…susceptibil de opriri, de căderi, de accelerări (…)”: opririle negustorului,
căderile sale în cursul acestei vieţi.
6
„Mai mult din motive practice decât din motive teologice, care în realitate se află la bază, timpul
concret al Bisericii este, adaptat după Antichitate, timpul clericilor, ritmat de slujbele religioase, de clopotele care
le anunţă, indicat la rigoare de cadrane solare, neprecise şi schimbătoare, măsurat uneori de grosolanele
clepsidre.” (Jacques Le Goff, În Evul Mediu: timpul bisericii şi timpul negustorului – în op. cit., p. 101-102).
7
„Acestui timp al Bisericii, negustorii şi meseriaşii îi substituie timpul măsurat mai exact, pentru a fi
folosit atât pentru treburile profane cât şi pentru cele laice, timpul orologiilor. Orologiile acestea ce se
înalţă pretutindeni în faţa clopotniţelor bisericilor semnifică marea revoluţie a mişcării comunale în ordinea
timpului.”(Jacques Le Goff, În Evul Mediu: timpul bisericii şi timpul negustorului – în op. cit., p. 102).
2
În acest „timp al negustorului”, continuu, dar mai ales discontinuu, timp variabil, în
esenţă, apar câştigurile şi pierderile şi se dovedeşte inteligenţa, abilitatea, experienţa negustorului
– adică a individului.
BIBLIOGRAFIE
LE GOFF, Jacques – În Evul Mediu: timpul bisericii şi timpul negustorului, în

Pentru un alt Ev Mediu, Editura Meridiane, Bucureşti, 1986
Lucrări
BRIA, Ion, Pr. Prof. Dr. – Dicţionar de teologie ortodoxă. A – Z, Editura Institutului
biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981
3
2. Dante Alighieri – DIVINA COMEDIE
Tematică:
I. Divina Comedie ca „idee a tuturor”
II. Divina Comedie – teologie, profeţie şi gnoză
III. Divina Comedie şi temporalitatea medievală
I. Marele istoric şi critic literar italian Francesco De Sanctis∗ începe amplul său capitol(VII)
despre Divina Comedie, din ISTORIA LITERATURII ITALIENE, afirmând lipsa de
originalitate, ca idee, a operei danteşti şi susţinând, în consecinţă, că „…valoarea ei este aceea de
a fi ideea tuturor (…).”8
Mult timp după De Sanctis – în 1984 – , marele savant medievist Jacques Le Goff îi va
confirma această afirmaţie – dar fără să îl citeze – şi o va face prin situarea operei lui Dante,
Divina Comedie, pe poziţia 12 – ultima! – într-o „...culegere de povestiri despre călătorii pe
lumea cealaltă, din secolul al VII-lea până la începutul secolului al XIV-lea.”9: în fapt, un corpus
de „vedenii”, care cuprinde Vedeniile lui Barontus10(678-679) la poziţia 1), iar la poziţia 11),
Vedeniile lui Turchill 11(1206) – înainte de „Divina Commedia de Dante (începutul secolului al
XIV-lea)”12(poziţia 12).
∗
„Crescut în spiritul Risorgimentului, el însuşi prezent atât în lupta revoluţionară din 1848, cât şi în opera
de alcătuire a statului naţional (…)”α), Francesco De Sanctis (1817-1882) a fost mult mai mult decât un istoric şi
critic literar remarcabil : a fost „…intelectualul, omul de cultură şi scriitorul de frunte al Italiei moderne.”β)
Între 1860 şi 1872, De Sanctis a publicat operele sale importante, şi anume Eseuri critice şi Istoria
literaturii italiene.
În 1871, De Sanctis este numit profesor la Catedra de Literatură comparată din Neapole, unde predă, însă,
despre Literatura italiană în secolul al XIX-lea. Materia respectivă va trece în cele două volume publicate cu
acelaşi titlu – destinate să completeze Istoria literaturii italiene.
În 1877, De Sanctis părăseşte catedra pentru limită de vârstă. Continuă, însă, să activeze în cadrul cercului
filologic creat de el la Neapole, iar aici, prin conferinţele pe care le-a ţinut, a contribuit în mod decisiv la
orientarea modernă a culturii italiene.
α) Nina Façon, Introducere – în Francesco De Sanctis, Istoria literaturii italiene, Traducere, studiu
introductiv şi note de Nina Façon, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1965, p. 7.
β) Nina Façon, Introducere – în op. cit., p. 7.
8
„Cititorul care m-a urmărit înţelege că «divina Comedie» nu este o idee nouă, nici originală, nici
extraordinară, care să fi răsărit în mintea lui Dante şi pe care el s-o fi aruncat în mijlocul unei lumi uimite.
Dimpotrivă, valoarea ei este aceea de a fi ideea tuturor, gândul care se afla la baza tuturor formelor literare:
reprezentări, legende, viziuni, tratate, comori, grădini, sonete şi canţone. Alegoria sufletului şi Comedia sufletului
sunt schemele, categoriile, contururile generale ale acestei idei.”(Francesco De Sanctis, Istoria literaturii italiene,
Traducere, studiu introductiv şi note de Nina Façon, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1965,
p. 200).
9
Jacques Le Goff, Aspectele savante şi populare din călătoriile pe lumea cealaltă în evul mediu (1984)– în
IMAGINARUL MEDIEVAL, Editura Meridiane, Bucureşti, 1991, p. 156.
10
Jacques Le Goff, Aspectele savante şi populare din călătoriile pe lumea cealaltă în evul mediu (1984)–
în op. cit., p. 157.
11
Jacques Le Goff, Aspectele savante şi populare din călătoriile pe lumea cealaltă în evul mediu (1984)– în
op. cit., p. 158.
12
Jacques Le Goff, Aspectele savante şi populare din călătoriile pe lumea cealaltă în evul mediu (1984)–
în op. cit., p. 158.
4
Aşadar, dacă ne propunem să căutăm originalitatea marelui poet italian, având, însă, conştiinţa
faptului că retroiectăm un concept modern asupra unei epoci care nu îl cunoaşte, atunci, ca să o şi
găsim, trebuie să ştim să o situăm : ascultându-l pe De Sanctis, însă în sugestia conotată de afirmaţia
sa, învăţăm să situăm originalitatea lui Dante la alt nivel decât cel ideatic, care este nivelul lui Ce(ce
spune Dante): nivelul semantic. Acest alt nivel se dezvăluie acum ca fiind acela al lui Cum (cum
spune Dante): nivelul sintactic.
Prin acest nivel, deci, prin „sintaxă” dantescă înţelegem arhitectonica Divinei Comedii. La
rândul său, aceasta semnifică o anumită organizare pe cânturi a Divinei Comedii precum şi o
topologie specială a Purgatoriului.
În ceea ce priveşte organizarea pe cânturi a operei lui Dante, trebuie să precizăm că ea implică
o „aritmologie” insolită, semnificativă în sine. Astfel, Dante se situează într-o amplă tradiţie a
simbolismului numeric, care cuprinde Biblia, pe Homer, Vergiliu etc. În acest sens, observăm că Iov
are 3 prietenia), că zeul Apollon lansează săgeţi asupra grecilor timp de 9 zile, în Cântul I din Iliadab),
că Aeneas coboară în infern în cartea a VI-a – din cele douăsprezece câte are Eneida.
„Aritmologia” dantescă se referă la numerele 1 şi 3, pe care le solicită intens şi în care se
descompun, în ultimă analiză, toate cifrele care intervin în structura pe cânturi a Divinei Comedii.
Este suficient să amintim faptul că Divina Comedie are 100 de cânturi, dispuse pe cele trei secţiuni
ale Infernului, Purgatoriului şi Paradisului în felul următor : 34 de cânturi compun Infernul, 33
alcătuiesc Purgatoriul şi tot atâtea Paradisul. Sub raport „aritmologic”, 34 = 33 + 1, iar 33 = 3 x 11.
La rândul său, 11 = 10 + 1, iar 10 = 3 x 3 + 1. Se observă imediat că 3 şi 1 sunt cifrele de bază –
constantele. Semnificaţia acestor cifre ar putea să fie aceea a dogmei Sfintei Treimi.
Conform acestei interpretări, Dante ar înscrie în structura numerică a operei sale o dogmă
fundamentală a creştinismului. Aici s-ar găsi o originalitate a sa care, fiind ascunsă – vizibilă doar la o
abordare „aritmologică”– , face din el un autor accesibil doar iniţiaţilor.
O altă originalitate dantescă ni se dezvăluie atunci când ne focalizăm asupra topologiei speciale
a Purgatoriului. Astfel, Dante, alegând muntele, cu corelatul său care este urcuşul, pentru figurarea
dinamică a Purgatoriului13, îşi creează premisa spaţială a propriei originalităţi : îşi imaginează un loc
de aşteptare pentru păcătoşi la poalele muntelui, şi anume „antepurgatoriul”14.
a) Cartea lui Iov 2:11 – în BIBLIA SAU SFÎNTA SCRIPTURĂ, Bucureşti, 1968, p. 535.
b) Homer, Cântul I, v. 52-53 – în ILIADA, Traducere de George Murnu, Studiu introductiv, note şi
glosar de Liviu Franga, Editura Univers, Bucureşti, 1985, p. 44.
13
„Din toate reprezentările geografice pe care imaginarul lumii celeilalte, de atâtea veacuri, i le oferea
lui Dante, el a ales-o pe aceea, singura, care exprimă adevărată logică a Purgatoriului, cea în care este urcat
muntele.”(Jacques Le Goff, Naşterea Purgatoriului, Volumul II, Editura Meridiane, 1995, p. 272).
14
„Originalitatea lui Dante este aceea de a-şi fi imaginat că mulţi păcătoşi, înainte de a pătrunde în
spaţiul unde se desfăşoară procesul de spălare de păcate, fac un stagiu într-un loc de aşteptare,
antepurgatoriul, la poalele muntelui.” (Ibid., p. 280).
5
II. În epocă, datorită lui Guido Guinizelli(1225-1276), primul reprezentant al
curentului dulcele stil nou, transfigurarea iubitei într-un înger paradisiac devenise un clişeu al
liricii italiene. Totuşi, această ipostază metafizică a iubitei – ghid într-o viziune paradisiacă a
lumii de dincolo – nu iese din limitele impuse de creştinism.
Dante, însă, depăşeşte aceste limite prin faptul, remarcat de marele savant Ernst Robert
Curtius∗, că „…o introduce pe Beatrice în procesul obiectiv al mântuirii.”15, ceea ce
semnifică investirea Beatricei cu o funcţie soteriologică universală : ea salvează pe toţi
credincioşii, nu doar pe Dante – situaţie interpretabilă ca „erezie” sau ca „mit”16, conform
savantului.
Dar, indiferent de interpretare, se impune faptul, observat de Curtius, că Beatrice este
„…o funcţie înăuntrul unui sistem teologic.”, căruia „...îi aparţin cele trei fiare (pantera, leul,
lupoaica – nota noastră) care închid drumul lui Dante(în Cântul I al Infernului – n. n.)(...)”
şi care „...îl trag după ele pe acel misterios câine de vânătoare Veltro, iar acesta numărul
enigmatic cinquecento cinque e dieci.”, ceea ce îl determină pe savant să afirme, în concluzie,
că „...sistemul teologic devine un sistem profetic.”17
Mergând pe ideea că, până la urmă, vom reuşi să descifrăm acest sistem profetic, este
evident că, în acest caz, el nu ar mai prezenta niciun interes pentru noi – nu ar mai fi actual.
Acest fapt are drept cauză apartenenţa fatală a acestui sistem la acea Italie de atunci: a
secolului al XIV-lea.
În schimb, altceva este actual, mereu actual pentru interpretarea operei lui Dante –
pentru dantologie : este ceea ce Curtius îi cere în mod imperativ :
„Dar ea(dantologia – n. n. ) trebuie să ia în serios faptul că Dante credea în misiunea sa
apocaliptică.∗∗ Acest lucru trebuie avut în vedere la interpretarea sa.”18
∗
Vezi nota de subsol referitoare la Ernst Robert Curtius, din Antologia de comentarii de la CURSUL 8(p. 6).
15
„El (Dante – nota noastră) o introduce pe Beatrice în procesul obiectiv al mântuirii. Funcţia ei nu este
concepută numai pentru el însuşi, ci pentru totalitatea credincioşilor. El introduce deci cu de la sine putere în
revelaţie un element care sparge sistemul doctrinal bisericesc. Aceasta este ori erezie – ori mit.”(Ernst Robert
Curtius, Literatura europeană şi Evul Mediu latin, Editura Univers, Bucureşti, 1970, p. 433).
16
17
„Beatrice nu poate fi înţeleasă decât ca o funcţie înăuntrul unui sistem teologic. Acestuia îi aparţin cele
trei fiare care închid drumul lui Dante şi care au fost interpretate mereu ca reprezentând trei vicii capitale. Aceste
animale îl trag după ele pe acel misterios câine de vânătoare Veltro, iar acesta numărul enigmatic cinquecento
cinque e dieci. Cu aceasta, sistemul teologic devine un sistem profetic.”(Ibid., p. 438).
18
Ibid., p. 438.
∗∗ Conform dicţionarului lui Bailly, cuvântul „apocalips” are următoarele sensuri: „1 acţiune de
descoperire, (...) || 2 fig. revelaţie (...); în mod particular revelaţie divină (...).”(Anatole Bailly, Dictionnaire
grec-français, Édition revue par L. Séchan et P. Chantraine, Hachette, Paris, 1950, p. 226).
6
Considerată din această perspectivă de Curtius, Beatrice se dezvăluie ca „…o potenţă
cosmică, emanată din două potenţe care îi sunt supraordonate pe rând.” – statut din care
savantul deduce „o concepţie(dantescă – n. n.) evident înrudită cu gnoza”19.
Având acest statut de „potenţă cosmică”, în cadrul unui sistem teologico-profetic cu
valenţe gnostice20, Beatrice nu se identifică în niciun caz cu fiica bancherului Portinari ;
dimpotrivă, ea este „un mit creat de Dante”21.
Se observă că, prin această concluzie a interpretării sale, savantul respinge abordarea de
tip biografic a Divinei Comedii şi apără autonomia universului operei lui Dante ca univers
imaginar.
III. Dacă vom citi Divina Comedie din perspectiva temporalităţii implicate, vom
vedea că pune în lumină, întâi, timpul religios ca fiind „timpul care îl duce către Dumnezeu şi
către eternitate” pe Dante(personajul) – ca pe oricare alt om din Evul Mediu. Aşadar, Divina
Comedie se desfăşoară în orizontul timpului-constantă eshatologică. În sprijinul acestei
afirmaţii, menţionăm că marele istoric francez Georges Duby∗, în lucrarea sa intitulată Arta
şi societatea. 980-1420, compară Divina Comedie cu o catedrală, argumentând că opera lui
19
„«Doamna Nouă» a devenit o potenţă cosmică, emanată din două potenţe care îi sunt supraordonate pe
rând. O ierarhie de potenţe cereşti care intervin în procesul istoric – iată o concepţie evident înrudită cu gnoza :
ca structură spirituală, ca schemă de contemplare intelectuală – chiar dacă nu şi ca origine. Astfel de
structuri pot fi şi trebuie date la iveală.” (Ibid., p. 438).
20
„Gnosticism [gr. gnosis = cunoaştere secretă, iniţiere]: doctrină sincretistă, compusă din elemente
ale religiilor de mistere foarte populare în India, Babilonia şi Persia, mituri ale filozofiei greceşti asociate
cu unele idei creştine luate din Evanghelia lui Ioan. Ideea comună a siatemelor gnostice, fie precreştine,
paracreştine sau creştine, este dualismul între fiinţa divină originară, inaccesibilă şi o serie de emanaţii
(pereche) rele care ajung în lume şi în materie.”( Pr. Prof. Dr. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă, A – Z, Editura
Institutului biblic şi de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981, p. 189).
Din bibliografia vastă consacrată gnosticismului, o excelentă orientare în domeniu oferă următoarele
lucrări: Ioan P. Couliano, Les Gnoses dualistes dÓccident, Plon, 1990 / Ioan Petru Culianu, Gnozele
dualiste ale Occidentului, Nemira, 1995 ; Henri-Charles Puech, EN QUÊTE DE LA GNOSE, Tome I: La
Gnose et le temps et autres essais, Éditions Gallimard, Paris, 1978 / Despre gnoză şi gnosticism, Editura
Herald, Bucureşti, 2007.
21
„De asemenea, exegeza va trebui să lase întreaga lor semnificaţie tuturor pasajelor de la sfârşitul
Purgatoriului şi din Paradis care se opun identificării Beatricei cu fiica bancherului Portinari. Beatrice este
un mit creat de Dante.”(Ernst Robert Curtius, Literatura europeană şi Evul Mediu latin, Editura Univers,
Bucureşti, 1970, pp. 438-439).
∗ Profesor la Collège de France(1970-1991), membru al Academiei Franceze(din 1987), marele istoric
francez Georges Duby(1919-1996) s-a remarcat atât prin coordonarea de vaste opere colective precum Istoria
vieţii private (5 volume, 1985-1887, cu Philippe Ariès), Atlas istoricDuby(2007), cât şi prin prestigioase lucrări
proprii ca, de exemplu, Arta şi societatea. 980-1420(1987; traducere a lucrării intitulate Le temps des
cathédrales. Lárt et la société, 980-1420, 1981).
7
Dante îl conduce pe cititor, tot aşa cum catedralele îl conduc pe vizitator, prin nivele
succesive de elevare – către Dumnezeu22.
Dar la sfârşitul Purgatoriului(Cântul XXX), timpul universal de până acum încetează
să mai fie al lui Dante ca al oricărui alt om, pentru a deveni al său: timp al apariţiei Beatricei
şi, totodată, timp al dispariţiei lui Vergiliu – pentru el, individul Dante, cel care apare, „se
naşte” în acest moment, în omul de până acum :
„Cum vezi adesea-n zorii zilei zarea
sclipind trandafiriu spre răsărit,
iar ceru-n jur albastru ca cicoarea
şi mândrul soare răsărind umbrit,
astfel încât prin aburii uşori
`l-îndură ochiul contemplând vrăjit,
la fel aici, dintr-un vârtej de flori
de îngeri azvârlite-n sus, ce lin
cădeau în jur ca picurii din nori,
pe vălu-i alb cu frunze de măslini
văzui o doamnă-n verde-nveşmântată
şi pe sub verde-n roşu de carmin.
Şi duhul meu, ce-atâta vreme înceată
n-a fost să-i şadă-nfiorat-nainte,
cu inima de dor cutremurată,
simţii amarnic cum se-aprinde-n minte,
şi nu prin văz, ci prin puteri ascunse,
văpaia veche-a dragostei fierbinte.
Şi când în ochi virtutea ei pătrunse,
virtutea-naltă, nesecat izvor,
ce din pruncie cu-al ei har mă unse,
22
„Divina Comedie poate fi comparată cu o catedrală, şi anume ultima. Dante o clădeşte pe ceea ce îi
dezvăluiseră predicatorii dominicani din Florenţa în materie de teologie scolastică, pe care aceştia o învăţaseră la
Universitatea din Paris. Ca şi marile catedrale din Franţa, ea te conduce pas cu pas, conform ierarhiilor de lumină
ale lui Dionisie Areopagitul şi prin intermediul Sfântului Bernard, al Sfântului Francisc şi al Fecioarei, până la
iubirea aceea care pune în mişcare stelele.”(Georges Duby, Arta şi societatea. 980-1420, Volumul II, Editura
Meridiane, Bucureşti, 1987, p. 40).
8
spre Domnul meu privii încrezător,
ca pruncul care-n poala mamei vine
să-i ceară, când i-e teamă, ajutor,
poftind să-i spun: «Nu-mi mai rămâne-n vine
netulburat un strop de sânge, tată;
străvechiul foc îl recunosc în mine».
Dar vai, Virgil, lumina mea curată,
pierise-n zări, Virgiliu, scump părinte,
cui m-am lăsat spre mântuire-odată.
Şi-atunci nici raiul ce-mi şedea-nainte
n-a izbutit de pe-al meu chip s-alunge
durerea grea şi lacrima fierbinte.”23
La lectura textului, se vede imediat că timpul-constantă eshatologică se colorează afectiv, încetând,
astfel, să mai fie timpul universal pentru a deveni timpul lui Dante(personajul) : timpul-variabilă
existenţială.
Aşadar, constatăm că există o convergenţă între intuiţia negustorului medieval şi intuiţia lui
Dante(autorul) – care, amândoi, în aceeaşi epocă, independent unul de altul şi din perspective diferite, fac
aceeaşi descoperire: timpul-variabilă existenţială. Rezultă că aceeaşi schimbare, în mentalitatea medievală
referitoare la timp, se produce atât în conştiinţa negustorului, selectat de Jacques Le Goff ca tip
reprezentativ pentru acest „alt ev mediu” al său, cât şi în conştiinţa lui Dante – atât în conştiinţa omului
obişnuit, cât şi în aceea a lui Dante, poetul-profet care „...credea în misiunea sa apocaliptică”, după
Curtius(p. 6 a cursului).
Mult timp după Dante, în secolul 20, Marcel Proust va (re)descoperi acest timp în ciclul său
romanesc intitulat În căutarea timpului pierdut.
Primul roman al ciclului, Swann24, începe cu o constatare care vizează timpul universal:
„ANI DE-A RÂNDUL, m-am culcat devreme.”25
23
Dante Alighieri, Divina Comedie, În româneşte de Eta Boeriu, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1965,
pp. 357-358
24
Există trei traduceri în limba română ale romanului Du côté de chez Swann, apărut în 1913 la editura Bernard
Grasset.
În ordine cronologică, prima este traducerea din 1945 a lui Radu Cioculescu:
- Marcel Proust, În căutarea timpului pierdut. SWANN, Traducere din limba franceză de Radu Cioculescu,
Fundaţia Regală pentru Literatură şi Artă, Bucureşti, 1945.
A doua traducere a romanului proustian în limba română este cea realizată de Vladimir Streinu în 1968:
- Marcel Proust, În căutarea timpului pierdut, I, ÎN PARTEA DINSPRE SWANN, Traducere de Vladimir
Streinu, Editura pentru Literatură Universală, Colecţia Meridiane, Bucureşti, 1968.
A treia traducere a aceluiaşi roman al lui Marcel Proust aparţine Irinei Mavrodin şi a apărut în 1987 :
- Marcel Proust, În căutarea timpului pierdut. SWANN, Traducere, prefaţă, note şi comentarii, tabel cronologic:
Irina Mavrodin, Editura Univers, Bucureşti, 1987.
25
Marcel Proust, În căutarea timpului pierdut. SWANN, Traducere, prefaţă, note şi comentarii, tabel cronologic:
Irina Mavrodin, Editura Univers, Bucureşti, 1987, p. 35.
9
Dar esenţial este faptul că romanul proustian continuă cu (re)descoperirea şi descrierea unui
alt timp:
„Uneori, îndată după ce stinsesem lumânarea, ochii mi se închideau atât de repede încât nu
aveam când să-mi spun: «Adorm»”26.
Acest alt timp este un timp al lui Proust, autor şi personaj în acelaşi timp ca şi Dante : este
un timp-variabilă existenţială, ca şi cel activ în Cântul XXX al Purgatoriului – ca şi cel descoperit
de Dante aici.
Note
1. „ANI DE-A RÂNDUL, m-am culcat devreme. Uneori, îndată după ce stinsesem
lumânarea, ochii mi se închideau atât de repede încât nu aveam când să-mi spun:
«Adorm». Şi, o jumătate de oră mai târziu, gândul că venise vremea să adorm mă
trezea ; voiam să pun jos volumul pe care credeam că-l am încă în mână şi să sting
lumânarea ; nu încetasem, dormind, să cuget asupra a ceea ce tocmai citisem, dar
aceste gânduri luaseră o întorsătură oarecum specială ; mi se părea că eram eu însumi
acel ceva despre care se vorbea în carte : o biserică, un cvartet, rivalitatea dintre
Francisc I şi Carol Quintul.”(Marcel Proust, În căutarea timpului pierdut. SWANN,
Traducere, prefaţă, note şi comentarii, tabel cronologic: Irina Mavrodin, Editura
Univers, Bucureşti, 1987, p. 35).
BIBLIOGRAFIE
Cartea lui Iov – în BIBLIA SAU SFÎNTA SCRIPTURĂ, Institutul biblic şi de misiune
ortodoxă al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1968
DANTE, Alighieri – Divina Comedie, În româneşte de Eta Boeriu, Editura pentru Literatură
Universală, Bucureşti, 1965
HOMER, Iliada, Traducere de George Murnu, Studiu introductiv, note şi glosar de Liviu
Franga, Editura Univers, Bucureşti, 1985
PROUST, Marcel – În căutarea timpului pierdut. SWANN, Traducere, prefaţă, note şi
comentarii, tabel cronologic: Irina Mavrodin, Editura Univers, Bucureşti, 1987

Lucrări
BAILLY, Anatole – Dictionnaire grec-français, Édition revue par L. Séchan et P. Chantraine,
Hachette, Paris, 1950
BRIA, Ion, Pr. Prof. Dr. – Dicţionar de teologie ortodoxă. A – Z, Editura Institutului biblic şi
de misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti, 1981
CURTIUS, Ernst Robert – Literatura europeană şi Evul Mediu latin, Editura Univers,
Bucureşti, 1970
DE SANCTIS, Francesco – Istoria literaturii italiene, Traducere, studiu introductiv şi note de
Nina Façon Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1965
DUBY, Georges – Arta şi societatea. 980-1420, Editura Meridiane, Bucureşti, 1987
FAÇON, Nina – Introducere, în Francesco De Sanctis, Istoria literaturii italiene, Traducere,
studiu introductiv şi note de Nina Façon, Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1965
LE GOFF, Jacques – Aspectele savante şi populare din călătoriile pe lumea cealaltă în evul
mediu – în Imaginarul medieval, Editura Meridiane, Bucureşti, 1991
LE GOFF, Jacques – Naşterea Purgatoriului, I-II, Editura Meridiane, 1995
26
Ibid., p. 35.
10
„Pe alte căi să mergi ţi se cuvine
grăi văzând că mă îneacă plânsul,
de vrei să scapi de-a codrului desime.
Căci astă fiară, adăugă tot dânsul,
de vede-un ins, cum stă mereu la pândă,
de-i trece calea, înfige colţii într-însul.
E rea din fire şi mereu crescândă
o mistuieşte-o foame grea, străbună,
şi-abia mănâncă, e din nou flămândă.
Cu multe fiare-n lume se-mpreună
şi multe-or fi, până va fi să vie
copoiu-ales ce-n chin va s-o răpună.
El nu din glii va strânge avuţie,
ci va răzbi cu dragostea şi mila,
iar ţara sa-ntre Feltre-are să fie.
Doar el va izbăvi de rău umila
Italie pentru care, cum se spune,
murit-au Turnus, Niso şi Cammilla.
Doar el pe goană fiara rea va pune,
zvârlind-o-n iad pe văi pustii şi seci,
de unde pizma-a-azmuţit-o-n lume.
Pe urma mea, spre-a ta scăpare deci,
alungă-ţi paşii şi la drum porneşte,
iar eu te-oi duce către loc de veci.”
(Dante Alighieri, Divina Comedie, Editura pentru Literatură Universală,
Bucureşti, 1965, pp. 13-14).
∗∗∗
„Comedia este trecerea spre o a treia dimensiune. Această apariţie a volumului poate fi înţeleasă şi
ca unificare a celor trei niveluri ale limbii într-o carte care deţine puterea de a le repartiza printr-o scriitură
«obiectivă» dar, în acelaşi timp, ea poate fi înţeleasă şi ca necesitate, impusă de caracterul triplu al
subiectului care scrie. Autorul se desemnează ca actor şi călăuză a acestui actor. Dante va fi Dante şi
Vergiliu (latina), Dante şi Beatrice (sensul), Dante şi ceea ce i se întâmplă sau nu i se întâmplă, ceea ce-l
pune pe gânduri. Această disimetrie este esenţială : ea îi permite celuilalt să se manifeste în raport cu acelaşi
tot, fiind concomitent semnul că acest altul, acest acelaşi aparţin unui spaţiu anterior conceperii lor. Alter
ego-ul lui Dante, violent alterat ca actor, desemnează cu toate acestea un «Dante» care se află dincolo de
distincţia lor. Dante, ca altul, ştie deja ceea ce află de la un altul şi prin altul ; şi aceasta pentru că scrie : dar,
fără a vorbi, fără a duce la capăt această experienţă a cuvântului şi a subiectului său, el nu este ceea ce este.
Este obiectul acestei generări şi tot el o produce, dar acest «el», într-un anume fel, «nu există». Sau, mai
degrabă, el nu poate fi decât propria noastră lectură. Acest raport textual este deci un unus ambo, un raport
dialectic şi doar în acest spaţiu vom putea spune că Dante se situează ca scriitură a lui Dante, ca străbatere
a acestei scriituri fără limite şi fără sfârşit.”(Philippe Sollers∗, Dante şi străbaterea scriiturii – în Pentru o
teorie a textului, Editura Univers, Bucureşti, 1980, p. 350).
∗ Philippe Sollers a desfăşurat o activitate dublă, de teoretician al literaturii, mai exact al textului, dar şi de prozator –
în cadrul grupului constituit în jurul revistei „Tel Quel”, apărută în 1960, la Paris.
Dintre lucrările sale de teoretician al literaturii, menţionăm L´écriture et léxpérience des limites(Ed. du Seuil, coll.
Points, 1968) / Scriitura şi experienţa limitelor şi Logiques(Ed. du Seuil, coll. „Tel Quel”, Paris, 1968) / Logici – care cuprinde
celebrul studiu Dante et la traversée de l´écriture / Dante şi străbaterea scriiturii.
Ca prozator, Philippe Sollers este autor de romane care se conformează propriei teorii a textului şi celei promovate
de grupul din jurul revistei menţionate. Dintre aceste romane, care se înscriu în ceea ce s-a numit Noul Roman, le
nominalizăm pe următoarele : Drame (Ed. du Seuil, 1965) / Dramă şi Nombres (Ed. du Seuil, 1968) / Numere.
11
Grupele 1, 2, 3
Seminarul 7/6 ore/semestrul II, 2020
TEMA 4
LITERATURA EVULUI MEDIU
Poezia trubadurilor∗
- Jaufre Rudel şi Bernard de Ventadour -
Subteme
1. Eul liric şi experienţa scindării : anotimpul exterior/anotimpul interior(„iarna” melancoliei)
(Jaufre Rudel, 9, strofa 1, p. 34).
2. „Iubirea de departe”27 şi corelativul său : melancolia ca „iarnă” interioară.
3. Semnificaţii ale distanţei în „iubirea de departe”(Jaufre Rudel, 9, strofele 4-5).
4. Eul liric şi experienţa iubirii-„alean mistuitor”(Bernard de Ventadour, 11, strofa 2, p. 37).
5, Semnificaţii ale mitului lui Narcis (Bernard de Ventadour, 11, strofa 3, p. 37).
∗
Toate referinţele sunt la Poezia trubadurilor provensali, italieni, portughezi, a truverilor şi a
minnesängerilor, în versiune originală şi în traducerea lui Teodor Boşca, Editura Dacia, Cluj-Napoca,
1980.
27
„Iubirea de departe” este traducerea în limba română, din limba provensală/occitană, a sintagmei-cheie a
liricii trubadurilor: „amor de lonh”.
12
RENAŞTERI, NU RENAŞTERE
1. RENAŞTEREA în viziunea lui Jakob Burckhardt
Tematică:
I. Consideraţii introductive
II. „Dezvoltarea individului” versus „Redeşteptarea Antichităţii”
I. Despre Jakob Burckhardt∗, ca autor al celebrei lucrări de istorie a culturii intitulate

Cultura Renaşterii în Italia(1860), un important exeget, şi anume Nicolae Balotă∗∗, a
afirmat că „...este cel care creează conceptul modern de Renaştere.”1
Dar, la 160 de ani de la publicarea lucrării lui Burckardt, concepţia noastră despre
Renaştere nu se mai identifică – în totalitate, aşa cum s-a întâmplat mult timp după 1860 – ,
cu aceea a autorului lucrării-eveniment menţionate, cu toate că această concepţie este marcată
în mod esenţial de lucrarea lui Burckhardt. Luăm în considerare aici faptul că, după Cultura
Renaşterii în Italia, au apărut şi alte lucrări-eveniment despre Renaştere sau plecând de la
∗
Istoric elveţian de expresie germană, Jakob Burckhardt(1818-1897) este angajat, din 1848, într-o
încercare de conciliere a istoriei politice şi a istoriei artei într-o istorie a culturii (Kulturgeschichte).
În lucrarea intitulată Epoca lui Constantin cel Mare(1853), Burckhardt insistă pe ideea de
continuitate, arătând cum creştinismul a reuşit să salveze moştenirea clasică.
Prin Cicerone(1855), altă lucrare a sa, Burckhardt ne oferă un ghid şi o istorie a artei italiene din
Antichitate până în secolul al XVIII-lea.
Referitor la Cultura Renaşterii în Italia(1860), lucrare de multă vreme clasică în domeniu, trebuie să
remarcăm faptul – paradoxal – că ea este o sinteză imobilă a unei epoci active şi creatoare prin excelenţă.
Alte lucrări ale lui Burckhardt sunt: Istoria culturii eline(4 volume/1898-1902) şi Consideraţii
asupra istoriei universale(1905). În prima lucrare, istoricul ne prezintă o Grecie văzută prin pesimismul
german, care îl va influenţa pe Nietzsche, iar în cealaltă, schiţează o teorie pesimistă a conflictelor şi a
crizelor.
∗∗
Eseist. critic literar, exeget, Nicolae Balotă este autor de lucrări care se disting printr-un vast
orizont cultural şi prin deschidere filosofică – spre hermeneutică.
Enumerăm aici câteva dintre aceste lucrări – culegeri de studii, unele, iar altele, monografii:
Euphorion (1969), De la Ion la Ioanide (1974); Introducere în opera lui Al. Philippide (1974), Opera lui
Tudor Arghezi(1979).
1
„Cu toate că înainte de apariţia ei(a lucrării lui Burckhardt: Cultura Renaşterii în Italia – nota noastră),
secole de-a rândul, problema Renaşterii a fost dezbătută în toate sensurile, cu toate că un Michelet a ajuns
să vadă în Renaştere perioada istorică bine definită care îmbrăţişează mai mult decât fenomenul
redeşteptării literare şi artistice, Jakob Burckhardt este cel care creează conceptul modern de Renaştere.”
(Nicolae Balotă, Jakob Burckhardt – un umanist modern, Editura Albatros, 1974, p. 104).
1
aceasta, de la o altă semnificaţie2 a ei, re-descoperită – şi ajungând până în prezent... O astfel
de lucrare este Lumea ca labirint a lui Gustav René Hocke, care are un subtitlu semnificativ
pentru această altă semnificaţie a Renaşterii, şi anume Manieră şi manie în arta europeană.
De la 1520 până la 1650 şi în prezent – carte apărută în 1957, la Hamburg. Într-o lucrare
ulterioară, apărută 2 ani mai târziu, în 1959, tot la Hamburg, şi intitulată Manierismul în
literatură. Alchimie a limbii şi artă combinatorie esoterică. Contribuţii la literatura
comparată europeană, Hocke afirmă că această carte o continuă pe cealaltă şi că amândouă
constituie „o unitate”3.
O lucrare, însă, despre Renaştere este Eros şi Magie în Renaştere.1484 a lui Ioan-
Petru Culianu, apărută în 1984, la Paris.
În ceea ce priveşte termenul de „Renaştere” utilizat de Jakob Burckhardt în lucrarea
sa, acelaşi exeget, Nicolae Balotă, afirmă că „... a fost preluat de acesta de la F. Kugler (...)”
şi precizează că unul, mai exact Kugler, îl foloseşte „într-o accepţiune restrânsă”, care
vizează arta, iar celălalt, Burckhardt deci, „... lărgeşte sfera noţiunii aplicând-o istoriei şi
culturii unei epoci, şi chiar modalităţii umane aşa cum s-a configurat în acea epocă.”4
În sinteză, termenul de „Renaştere” funcţionează la Kugler în interiorul unei istorii a
artei, iar la Burckhardt, în interiorul unei istorii a culturii.
2
„RENAŞTEREA ÎNSEAMNĂ
ŞI NAŞTEREA A CEVA NOU
De aceea să căutăm mai întâi exemple concludente în documentele literare ale epocii şi să pornim de la
ideea că Renaşterea nu a fost nicidecum doar re-naşterea a ceva «vechi», ci şi naşterea a ceva «nou». Omul
desprins din vechiul ordo(vechea ordine / armonie a Renaşterii – n. n.) îşi caută propriul său drum, un alt
drum, dar nu poate evita întotdeauna reprezentările consolatoare ale armoniei. Tocmai în această vreme de
început a manierismului!”(Gustav René Hocke, LUMEA CA LABIRINT. Manieră şi manie în arta
europeană. De la 1520 până la 1650 şi în prezent, Editura Meridiane, Bucureşti, 1973, p. 48).
3
„Acest studiu despre manierism în literatură îl continuă pe cel despre manierism în artă, publicat sub
titlul Lumea ca labirint. Cele două volume alcătuiesc o unitate, dar sunt independente unul faţă de celălalt
în ceea ce priveşte materia tratată. Unitatea rezultă din tema noastră fundamentală: Problermatica omului
modern.”(Gustav René Hocke, MANIERISMUL ÎN LITERATURĂ. Alchimie a limbii şi artă combinatorie
esoterică. Contribuţii la literatura comparată europeană, Editura Univers, Bucureşti, 1977, pp. 20-21).
4
„Termenul însuşi de Renaştere, despre care Konrad Burdach spune că a fost încetăţenit în terminologia
istorică de Burckhardt, a fost preluat de acesta de la F. Kugler∗, a cărui istorie a artelor a reeditat-o. În acest
manual, cuvântul era folosit într-o accepţiune restrânsă, aplicat la fenomenul redeşteptării artistice. Cartea lui
Burckhardt lărgeşte sfera noţiunii aplicând-o istoriei şi culturii unei epoci, şi chiar modalităţii umane aşa cum s-a
configurat în acea epocă.” (Nicolae Balotă, Jakob Burckhardt – un umanist modern, Editura Albatros, 1974,
p. 110).
∗ Franz Kugler este autorul Manualului de istoria artei – o lucrare aflată în 1847 la a doua ediţie, revăzută şi adăugită de
Jakob Burckhardt.
2
II. Trebuie să observăm că în centrul modului în care Burckhardt gândeşte Renaşterea,
în centrul lucrării sale, până la urmă, se află nu atât Statul, ca operă de artă – Partea I – , cât
Dezvoltarea individului – Partea a II-a... Aşadar, istoricul sfidează structura tipică a unei
lucrări, care se conformează simbolismului clasic al cifrei 1/I .
Constatăm, astfel, că, după clasica Parte I, de-abia la pagina 161 începe amplul proces
al formulării tezei fundamentale a lucrării lui Burckhardt, Dezvoltarea individului, şi al
centrării cărţii sale. Conform acestei teze, Renaşterea devine, este epoca unui început nou
datorită naşterii individualităţii, nu redeşteptării Antichităţii. Încă o dată istoricul sfidează –
acum, însă, un persistent clişeu interpretativ: Renaşterea ca re-naştere a Antichităţii...
Ceea ce argumentează că nu redeşteptarea Antichităţii este definitorie pentru
Renaşterea lui Burckhardt este, întâi, un fapt formal, şi anume că ea apare în structura lucrării
Cultura Renaşterii în Italia ca a treia parte – Partea a III-a, Redeşteptarea antichităţii – şi,
astfel, evident, după Partea a II-a – Dezvoltarea individului… Dar argumentul fundamental îl
constituie un fapt de substanţă: această Parte a III-a culminează cu un capitol(11) intitulat
semnificativ Decăderea umaniştilor în secolul al XVI-lea. Este limpede acum că o
„redeşteptare a antichităţii” concepută în acest mod de Burckhardt nu poate să fiinţeze ca un
fenomen definitoriu pentru Renaştere – pentru Renaşterea sa, cel puţin…
Amintim aici observaţia profundă a istoricului că declinul umaniştilor provine chiar din
interiorul castei lor – ei dovedind „cel mai puţin spirit de corp” şi „...respectând cel mai puţin
sentimentul de fraternitate (...).”5 Această observaţie îl dezvăluie pe istoricul Burckhardt în
ipostaza unui moralist...
Tot ca moralist se manifestă istoricul Burckhardt, în acest capitol al „decăderii
umaniştilor”, şi atunci când ne oferă portretul contrastant al umanistului caracterizat de
„iureşul nebun”6 al dinamicii contrariilor.
Revenind acum de la ceea ce nu este Renaşterea lui Burckhardt – nu este în mod
fundamental „redeşteptarea antichităţii”! – la ceea ce este, adică „dezvoltarea individului”, şi,
5
„Dintre toţi indivizii care au format cândva o castă, ei(umaniştii – nota noastră) au dovedit cel mai puţin
spirit de corp, respectând cel mai puţin sentimentul de fraternitate, oriunde s-ar fi manifestat el.”
(Jakob Burckhardt, Cultura Renaşterii în Italia, I, Traducere de N. Balotă şi Gh. Ciorogaru, Prefaţă, tabele
cronologice, note şi indici de Nicolae Balotă, Editura pentru literatură, bpt, 1969, p. 324).
6
„Şi astfel se arunca într-o viaţă agitată şi schimbătoare, în care studiile istovitoare, apoi meseriile de
preceptor, secretar, profesor, valet al principilor, duşmăniile de moarte şi primejdiile de fiece clipă,
admiraţia plină de entuziasm şi batjocura cea mai copleşitoare, belşugul şi mizeria se succedau într-un iureş
nebun.”(Ibid., p. 327).
3
totodată, „traducând” în scop didactic, printr-o sinteză proprie, un fapt definitoriu pentru
Renaştere, după istoricul elveţian, considerăm că în această perioadă, în Italia, omul devine
conştient de propria originalitate – de singularitatea sa: a celui care a încetat să se mai
identifice prin apartenenţa la un grup.
Astfel, dacă în Evul Mediu „…omul nu se recunoştea pe sine decât ca rasă, popor,
partid, corporaţie, familie sau sub orice altă formă generală, colectivă.”7 – în Italia, în
perioada Renaşterii, se produce revelaţia, în om, a individului:
„Omul devine individ spiritual şi se recunoaşte ca atare. Aşa se ridicase cândva grecul
în faţa barbarului, arabul individual faţă de alţi asiatici, individul în faţa unor colectivităţi
rasiale.”8
Este de remarcat că, de la această revelaţie, în om, a individului, care este o „traducere”
în scop didactic, printr-o sinteză proprie, a devenirii ca „individ spiritual” a omului, în
termenii lui Burckhardt – de aici, aşadar, se ajunge la „...omul universal, «L’uomo
universale» care aparţine exclusiv Italiei”9 renascentiste, după istoricul elveţian.
Într-adevăr, „locul” de întâlnire între „această tendinţă de a cultiva personalitatea în cel
mai înalt grad”, evident specifică numai individului renascentist, şi „o natură într-adevăr
puternică şi multilaterală” este „omul universal”10, în viziunea aceluiaşi istoric.
În continuare, Burckhardt, după ce vorbeşte despre „oameni multilaterali” şi
exemplifică prin negustorul florentin şi omul de stat11 această categorie, care, în opinia sa12,
7
„În Evul Mediu, cele două laturi ale conştiinţei umane – una îndreptată în afară, spre lume, alta spre
interiorul omului însuşi – se găseau sub acelaşi văl, într-o stare de reverie sau pe jumătate trează. Vălul era
ţesut din credinţă, naivitate copilărească şi iluzii ; prin el se zărea lumea şi istoria ei în culori miraculoase
dar omul nu se recunoştea pe sine decât ca rasă, popor, partid, corporaţie, familie sau sub orice altă formă
generală, colectivă. Italia e prima care sfâşie acest văl ; se trezeşte un mod obiectiv de a considera şi de a trata
statul ca şi toate lucrurile acestei lumi ; pe lângă aceasta se ridică însă – cu toată forţa – subiectivitatea.
Omul devine individ spiritual şi se recunoaşte ca atare. Aşa se ridicase cândva grecul în faţa barbarului, arabul
individual faţă de alţi asiatici, individul în faţa unor colectivităţi rasiale.”(Ibid., pp. 161-162).
8
Ibid., pp. 161-162.
9
„Când această tendinţă de a cultiva personalitatea în cel mai înalt grad se întâlnea cu o natură într-adevăr
puternică şi multilaterală, care stăpânea totodată toate elementele culturii din acea vreme, atunci lua naştere omul
universal, «L’uomo universale» care aparţine exclusiv Italiei.”(Ibid., pp. 168-169).
10
Ibid., pp. 168.
11
„Secolul al XV-lea este, înainte de toate, secolul care abundă în oameni multilaterali. Nu există biografie
care să nu indice preocupările esenţiale, depăşind diletantismul, ale personajului. Neguţătorul florentin şi
omul de stat este deseori un învăţat care cunoaşte cele două limbi clasice; cei mai renumiţi umanişti îi ţin,
lui şi fiilor lui, prelegeri din Politica şi Etica lui Aristotel.”(Ibid., pp. 170).
12
4
este definitorie pentru secolul al XV-lea, afirmă că pe lângă aceşti „oameni multilaterali”,
există şi „câteva spirite cu adevărat universale”13. La această ultimă categorie, definitorie
pentru Renaştere, istoricul elveţian îi nominalizează pe Leon Battista Alberti14 şi pe Leonardo
da Vinci, dar îi şi diferenţiază:
„Faţă de Alberti, Leonardo da Vinci se află ca cel care desăvârşeşte faţă de cel care
începe, ca maestru faţă de diletant. Dacă opera lui Vasari15 ar fi fost întregită cu un portret ca
al lui Leon Battista! Dar conturele imense ale naturii lui Leonardo da Vinci vor putea fi
mereu doar bănuite de la mari depărtări.”16
BIBLIOGRAFIE
BURCKHARDT, Jakob – Cultura Renaşterii în Italia, I-II, Traducere de N. Balotă şi Gh.
Ciorogaru, Prefaţă, tabele cronologice, note şi indici de Nicolae Balotă, Editura pentru literatură,
bpt, 1969

Lucrări
BALOTĂ, Nicolae – Jakob Burckhardt – un umanist modern, Editura Albatros, 1974
DE SANCTIS, Francesco – Istoria literaturii italiene, Traducere, studiu introductiv şi note de Nina
Façon Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1965
HOCKE, Gustav René – Lumea ca labirint. Manieră şi manie în arta europeană. De la 1520
până la 1650 şi în prezent, Editura Meridiane, Bucureşti, 1973
HOCKE, Gustav René – Manierismul în literatură. Alchimie a limbii şi artă combinatorie
esoterică. Contribuţii la literatura comparată europeană, Editura Univers, Bucureşti, 1977
13
„Dar, în afara acestor oameni multilaterali, se ridică, strălucind, câteva spirite cu adevărat universale.
Înainte de a examina în amănunt viaţa şi cultura de atunci, vom încerca să schiţăm portretul unuia din aceşti
titani: Leon Battista Alberti.”( Ibid., p. 171).
14
Vezi nota care urmează, elaborată de Nina Façon, traducătoarea lui Francesco De Sanctis:
„Leon Battista Alberti (1406 sau 1407-1472), născut la Genova (nu la Veneţia), umanist, pictor, arhitect
şi scriitor, promotor al limbii vulgare, este autorul unor opere de teorie şi tehnică a artelor plastice De
pictura (Despre pictură), De statua (Despre statuie), al dialogului de sociologie şi morală Della famiglia
(Despre familie) (1438-1441), al tratatului filozofic Della tranquillità dell´ animo (Despre liniştea
sufletului) (1442) şi al comediei Philodoxus sau Philodoxeus (1426); a mai scris în latineşte Ecatomfilea (în
traducerea italiană Hecatomfila) şi Deiphira.” (Nina Façon, NOTE (Capitolul XI): 104 – în Francesco De
Sanctis, ISTORIA LITERATURII ITALIENE, Traducere, studiu introductiv şi note de Nina Façon, Editura
pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1965, p. 433).
15
Vezi nota care urmează, elaborată de Nina Façon, traducătoarea lui Francesco De Sanctis:
„Giorgio Vasari (1511-1574), arhitect şi pictor, elev al lui Michelangelo şi Andrea del Sarto, este mai
ales cunoscut ca autor al operei Vite dei più eccellenti pittori, scultori e architetti (Vieţile celor mai de
seamă pictori, sculptori şi arhitecţi, în româneşte de Ştefan Crudu, Editura Meridiane, 1962), apărute în
1550 şi retipărite în 1568 cu multe adăugiri.”(Nina Façon, NOTE (Capitolul XVI): 35 – în Francesco De
Sanctis, op. cit., p. 607).
16
Jakob Burckhardt, Cultura Renaşterii în Italia, I, Traducere de N. Balotă şi Gh. Ciorogaru, Prefaţă,
tabele cronologice, note şi indici de Nicolae Balotă, Editura pentru literatură, bpt, 1969, p. 174.
5
2. RENAŞTEREA în viziunea lui Ioan Petru Culianu
Tematică:
I. Reforma şi „abolirea fantasticului”
II. Renaşterea – „o cultură a fantasticului”
I. Ioan Petru Culianu∗, în lucrarea sa intitulată Eros şi magie în Renaştere.1484,

răstoarnă un clişeu interpretativ persistent referitor la Reformă, în sinteză, Reforma ca
„mişcare liberală” – şi propune interpretarea ei ca „...o mişcare radical-conservatoare în sânul
Bisericii (...)”17.
Savantul selectează dintre aspectele Reformei unul singur, pe care îl consideră
„reflexul ei cel mai important”, şi anume „…refuzul culturii «păgâne» a Renaşterii în bloc,
singurul ei substitut fiind studiul Bibliei.”18
Reforma a avut ca scop principal desfiinţarea cultului idolilor19 din cadrul bisericii şi,
astfel, a ajuns la iconoclasm20 , consecinţa fiind că a ajuns să realizeze „…o cenzură radicală
∗
Născut în România, într-o familie de cărturari ieşeni, Ioan Petru Culianu(1950-1991) a făcut studii
strălucite în România, Italia şi Franţa. Discipol al unor mari savanţi în domeniul istoriei religiilor, şi anume
Mircea Eliade, Ugo Bianchi şi Hans Jonas, Ioan Petru Culianu a fost posesorul a trei doctorate. A predat în
Olanda şi S. U. A.
Enumerăm câteva dintre lucrările sale – de ştiinţă şi literare: monografia Mircea Eliade(1978),
EROS ŞI MAGIE ÎN RENAŞTERE.1484 (1984), EXPERIENŢE ALE EXTAZULUI. Extaz, ascensiune şi
povestire vizionară din Elenism până în Evul Mediu(1984), GNOZELE DUALISTE ALE OCCIDENTULUI.
Istorie şi mituri (1990), Dicţionarul religiilor(în colaborare cu Mircea Eliade) (1990), Dincolo de această
lume(1991); Hesperus(roman /1992), Pergamentul diafan(roman /1993).
17
„Departe de a se manifesta ca o mişcare liberală, Reforma a reprezentat, dimpotrivă, o mişcare radical-
conservatoare în sânul Bisericii, unde avusese numeroşi precursori (dintre care va fi suficient să-l menţionăm aici
pe predicatorul Savonarola din Florenţa).
Reforma nu pretindea să «emancipeze» individul; în schimb, viza să restabilească pe lume o ordine
creştină, considerând Biserica catolică – devenită, în ochii ei, o instituţie temporală – incapabilă să o menţină.”
(Ioan Petru Culianu, EROS ŞI MAGIE ÎN RENAŞTERE.1484, Editura Nemira, Bucureşti, 1994, p. 266).
18
„Reflexul ei(al Reformei – nota noastră) cel mai important, care, sub influenţa lui Philipp
Melanchthon, se va manifesta în cele din urmă mai puţin în Biserica luterană decât în aceea a lui Jean
Calvin de la Geneva şi la puritanii din Anglia, este refuzul culturii «păgâne» a Renaşterii în bloc, singurul ei
substitut fiind studiul Bibliei.”(Ibid. p. 266).
19
Conform dicţionarului lui Bailly, cuvântul „idol” semnifică: „reproducere a trăsăturilor, imagine, în
mod particular 1 simulacru, fantomă, (…) II 2 imagine, portret, (…); posterior imagine a unui zeu, idol,
(…)” II 4 fig. imagine concepută în spirit, (…); de unde imaginaţie(…).”(Anatole Bailly, Dictionnaire
20
Conform dicţionarului lui Bailly, cuvântul „iconoclasm” (<gr. eikon şi gr. clastos) semnifică imagine
spartă/distrusă, după cum urmează:
- eikon „ I imagine, de unde: 1 imagine, portret (tablou, statue, etc.) (...) II 3 simulacru, fantomă (...) II 4
imagine spirituală (...).”(Ibid., p. 588);
- clastos „spart/distrus” (Ibid., p. 1097).
6
a imaginarului pentru că fantasmele nu sunt nimic altceva decât idoli concepuţi de simţul
intern.”21 – afirmă Culianu într-un subcapitol intitulat semnificativ: Abolirea fantasticului22.
II. Ioan Petru Culianu, în lucrarea Eros şi magie în Renaştere. 1484, propune o
definiţie proprie a Renaşterii:
„Cultura Renaşterii era o cultură a fantasticului.”23
Savantul precizează cum trebuie să fie înţeleasă această definiţie, în esenţă, cum
gândeşte el Renaşterea – printr-o caracterizare de ansamblu a acesteia.
„Traducând” în scop didactic, printr-o sinteză proprie, această caracterizare,
considerăm că ea se desfăşoară pe mai multe niveluri, şi anume axiologic, pragmatic, erotic,
kratic şi teologic.
Primul nivel este cel axiologic∗. Aici fantasmele sunt investite cu „o greutate imensă”24
– cu valoare.
Următorul nivel este cel pragmatic, în sensul că aici funcţionează din plin „...facultatea
umană de a opera activ asupra fantasmelor şi cu fantasmele.”25
Un alt nivel este cel erotic: „o întreagă dialectică a erosului”26 este activă aici şi face ca
fantasmele să fie manipulate..
Există, totodată, şi un nivel kratic∗∗ – acela în care acţionează „puterea fantasmelor”27.
Un ultim nivel este cel teologic, dar cu precizarea că o teologie a entazului∗∗∗ este în
acţiune aici: „…simţul intern era locul prin excelenţă al manifestărilor forţelor transnaturale –
demonii şi zeii.”28
21
„Consecinţele acestui iconoclasm sunt enorme, dacă ne gândim la controversele în jurul Artei memoriei
suscitate de Bruno în Anglia: în fond, Reforma izbuteşte să producă o cenzură radicală a imaginarului pentru că
fantasmele nu sunt nimic altceva decât idoli concepuţi de simţul intern.”(Ioan Petru Culianu, EROS ŞI MAGIE ÎN
RENAŞTERE.1484, Editura Nemira, Bucureşti, 1994, p. 267).
22
Ibid., p. 265.
23
Ibid., p. 267.
24
Ibid., p. 267.
Vezi Nota finală 1.
25
Ibid., p. 267.
26
Ibid., p. 267.
27
Ibid., p. 267.
28
Ibid., p. 267
Vezi Nota finală 1
∗ Prin „axiologie” se înţelege filosofia / teoria valorilor.
∗∗ Conform dicţionarului lui Bailly, cuvântul kratos semnifică „forţă, de unde (…) ║ II dominaţie, putere: 1
vorbind despre zei şi oameni (…) ║ 3 dominaţie, în general autoritate suverană (…).”( Anatole Bailly, Dictionnaire
∗∗∗ Prin „teologie a entazului” se înţelege o teologie a sufletului care coboară în adâncul propriu pe care îl percepe ca
infinit.
7
Note
1. „Cultura Renaşterii era o cultură a fantasticului. Ea acorda o greutate imensă
fantasmelor suscitate de simţul intern şi dezvoltase până la extrem facultatea umană
de a opera activ asupra fantasmelor şi cu fantasmele. Ea crease o întreagă
dialectică a erosului, în care fantasmele, ce se impuneau mai întâi simţului intern,
sfârşeau prin a fi manipulate după voie. Ea credea cu tărie în puterea fantasmelor,
care se transmiteau de la aparatul fantastic al emiţătorului la acela al receptorului.
Credea de asemenea că simţul intern era locul prin excelenţă al manifestărilor
forţelor transnaturale – demonii şi zeii.”(Ioan Petru Culianu, EROS ŞI MAGIE ÎN
RENAŞTERE. 1484, Editura Nemira, Bucureşti, 1994, p. 267).
.
BIBLIOGRAFIE
CULIANU, Ioan Petru – Eros şi magie în Renaştere.1484, Editura Nemira, Bucureşti,
1994

Lucrări
8
3. RENAŞTEREA în viziunea lui Jacques Le Goff
Tematică:
I. Reconceptualizare: nu Renaştere, ci Renaşteri
II. Exemple de Renaşteri
I. Într-un text celebru, intitulat Pentru un lung Ev Mediu∗, marele savant medievist
Jacques Le Goff susţine următoarea teză:
„Nu există renaştere în istorie. Există numai mutaţii care s-au ascuns multă vreme sub
masca întoarcerii la antichitate. Renaşterile nu sunt altceva decât fenomene caracteristice
pentru întreaga perioadă care porneşte din antichitate până în momentul când modernismul a
fost pe deplin asumat – la mijlocul secolului al XIX-lea.”29.
Se observă imediat că Renaşterea, ceea ce conform tradiţiei se înţelege prin termenul
„Renaştere”, acum, în viziunea lui Jacques Le Goff, nu mai marchează sfârşitul Evului
Mediu şi că acesta nu mai este considerat de savant în sensul său restrâns, cu care aceeaşi
tradiţie l-a investit.
În concluzie, premisa implicită a reconceptualizării Renaşterii este reconceptualizarea
Evului Mediu căci numai „un lung Ev Mediu” permite resemantizarea Renaşterii sub formă
plurală: renaşteri – aşadar, „mutaţii”...
II. Jacques Le Goff oferă şi câteva exemple de renaşteri în sensul teoretizat de el: de
fapt, exemple de „mutaţii”. Astfel, savantul enumeră Renaşterea carolingiană30 (secolele al
VIII-lea şi al IX-lea), Renaşterea din secolul al XII-lea31, Renaşterile din secolele al XVIII-
lea şi al XIX-lea(neoclasicismul, neogoticul, neotomismul32 etc.).
BIBLIOGRAFIE
LE GOFF, Jacques – Pentru un lung ev mediu, în Imaginarul medieval, Editura Meridiane,
Bucureşti, 1991
∗ Jacques Le Goff, Pour un longue moyen âge – în EUROPE, n° 654, «Le Moyen Âge maintenant »,
octobre 1983, pp. 19-24.
Menţionăm că acest articol a fost reluat de autor într-o lucrare a sa apărută ulterior şi intitulată
LÍMAGINAIRE MÉDIÉVAL(Éditions Gallimard, 1985).
29
Jacques Le Goff, Pentru un lung Ev Mediu – în IMAGINARUL MEDIEVAL, Editura Meridiane,
30
Vezi textul lui Erwin Panofski din Antologia de comentarii.
31
Vezi textele lui Denis de Rougemont din Antologia de comentarii.
32
Neotomismul, prin care se înţelege renaşterea modernă a filosofiei lui Toma din Aquino(1225-
1274), ca autor al lucrării fundamentale Summa Theologiae (Sinteza teologiei), a fost legat de enciclica
Aeternis Patris, dată de papa Leon al XIII în 1879 – conform căreia tomismul a devenit filosofia oficială a
bisericii catolice.
9
Lucrări
DE ROUGEMONT, Denis – Iubirea şi Occidentul, Editura Univers, Bucureşti, 1987
PANOFSKI, Erwin – Renaştere şi renaşteri în arta occidentală, Editura Meridiane, Bucureşti
„Când Carol cel Mare a pornit să reformeze administraţia politică şi bisericească,
comunicaţiile şi calendarul, arta şi literatura şi – ca o bază pentru toate acestea – scrierea şi limba
(...), ideea sa călăuzitoare a fost renovatio imperii romani. A fost nevoit să-l invite pe un brit,
Alcuin, ca principal consilier în probleme culturale (întocmai după cum nepotul său Carol cel
Pleşuv s-a văzut nevoit să recurgă la ajutorul unui irlandez, Ioan Scottus, pentru a obţine o
traducere satisfăcătoare după originalul grecesc al lui Dionisie Pseudo-Areopagitul); dar toate
aceste strădanii au servit, ca să folosim expresia contemporană, la înfăptuirea unei aurea Roma
iterum renovata.”(Erwin Panofski∗, Renaştere şi renaşteri în arta occidentală, Editura
Meridiane, Bucureşti, p. 66).
∗ Profesor de istoria artei, întâi, la Universitatea din Hamburg, iar mai târziu(din 1931) şi la
Universitatea din New York, conducător al Institutului de cercetări din Princeton (din 1935), Erwin
Panofski (1892-1968) este autorul unor lucrări de mare prestigiu în domeniu: Teoria artei la Dürer, Studii
de iconologie, Ideea.Contribuţii la istoria teoriei artei etc.
„1.Revoluţia psihică din secolul al XII-lea. O erezie cucereşte cu repeziciune Franţa, de la

Reims în nord şi de la graniţele Italiei până în Spania, pentru a acţiona de aici asupra întregii Europe: o
erezie neo-maniheistă, venită din Orientul Apropiat prin Armenia şi Bulgaria bogomilă, şi anume
erezia «drepţilor» sau a catarilor, asceţi care condamnă căsătoria, întemeind cu toate acestea o
«Biserică a Iubirii», opusă Bisericii de la Roma.”(Denis de Rougemont∗∗, Iubirea şi Occidentul,
Editura Univers, Bucureşti, 1987, p.120).
„În sudul Franţei, patrie a catarilor, se naşte o formă de poezie absolut nouă: ea o slăveşte pe
Doamna gândurilor, ideea platonică a principiului feminin, cultul Iubirii înafara căsătoriei şi, totodată,
castitatea.”(Ibid., p. 121).
„În secolul al XII-lea asistăm în sudul Franţei la o destindere semnificativă a relaţiilor feudale şi
patriarhale(împărţirea egală a domeniilor între toţi fiii, sau «pariage», de unde rezultă pierderea
autorităţii suzeranului); la un fel de Renaştere individualistă pretimpurie(subl. n.); la răspândirea largă
a unei religii dualiste şi în fine, la acest avânt puternic al cultului Iubirii ale cărui manifestări tocmai
le-am amintit.”(Ibid., p. 125).
∗∗ Profesor universitar(Şcoala liberă de înalte studii din New York; Institutul universitar de studii
europene din Geneva), gânditor, scriitor, Denis de Rougemont este autorul unor lucrări de mare prestigiu.
Enumerăm aici câteva: Iubirea şi Occidentul (1939; ediţie amplificată în 1956; ediţie definitivă în 1972), carte de
succes tradusă repede în mai multe limbi străine; Aventura occidentală a omului(1957); Viitorul este problema
noastră(1977).
10
Grupele 1, 2, 3
Seminarul 8/6 ore/semestrul II, 2020
TEMA 5
LITERATURA RENAŞTERII
I. Tragedia shakespeariană: „Richard al III-lea”∗

II. Poezia shakespeariană: Sonetele∗∗
Subteme
I. „Richard al III-lea”
1. „Infirmităţile” lui Richard şi relaţia dintre ele (Actul I, Scena 1, monologul lui Gloucester/pp.9-10).
2. Richard este sau alege să fie „un ticălos”(Actul I, Scena 1, monologul lui Gloucester/p.10)?
Argumentaţie.
....................................................................................................................................................................
II. Sonetele
1. Funcţia Operei confruntată cu timpul distrugător(Sonetul 18, p. 38).
2. Semnificaţiile temporalităţii: „clipa de preţ”/„timpul care-n zbor o ia”(Sonetul 65, p. 44).
∗
Toate referinţele sunt la Richard al III-lea, în româneşte de Dan Duţescu – în William Shakespeare,
TEATRU, vol. II, Editura Albatros, Lyceum, 1971.
∗∗
Toate referinţele sunt la William Shakespeare, Sonete – în SUNETE FUNDAMENTALE, Traduceri
din lirica universală de Ştefan Aug. Doinaş, Editura Univers, Poesis, Bucureşti, 1970.
11
RENAŞTERI, NU RENAŞTERE
(continuare)
4. Frica în viziunile lui Rabelais şi Shakespeare

Orizont comparatist
Tematică:
I. Ambivalenţa Renaşterii
II. Deconstrucţie şi construcţie a fricilor la Rabelais
III. Eliberarea Omului la Rabelais
IV. Deconstrucţie şi construcţie a fricilor la Shakespeare în comparaţie cu Rabelais
V. Eliberarea Omului la Shakespeare în comparaţie cu Rabelais
I. Marele istoric Jean Delumeau∗, după ce individualizează, printr-o formulă de sinteză, „…o
secvenţă de spaimă exacerbată – de la 1348 la 1660 – în cursul căreia nenorocirile s-au acumulat în
mod deosebit în Europa, zdruncinând spiritele pentru o lungă perioadă: (…) ”1 şi, totodată, constată că
„...oamenii vremii le-au căutat cauze globale şi le-au integrat într-un lanţ explicativ.”2, ceea ce a dus la
apariţia „unor noi frici3”, observă tot el – apreciază ca semnificativ în cel mai înalt grad faptul că
această civilizaţie pe care o numim occidentală „…a trăit toate aceste frici fără a se lăsa paralizată de
ele.”4. Este motivul pentru care Jean Delumeau vorbeşte de „un miracol al civilizaţiei occidentale”5,
∗ Profesor de istorie modernă la Universitatea din Rennes(1955-1970), la Paris(1970-1975) şi, în sfârşit, la

Collège de France(din 1975), unde a condus catedra de Istorie a mentalităţilor religioase în Occidentul modern,
Jean Delumeau este autorul unor lucrări de mare prestigiu în domeniul istoriei mentalităţilor: FRICA ÎN
OCCIDENT (SECOLELE XIV-XVIII). O cetate asediată (1978); PĂCATUL ŞI FRICA..Culpabilizarea în Occident (Secolele
XIII – XVIII)(1983) etc.
1
„În cadrul acestei jumătăţi de mileniu, se impune totuşi să individualizăm o secvenţă de spaimă exacerbată – de la
1348 la 1660 – în cursul căreia nenorocirile s-au acumulat în mod deosebit în Europa, zdruncinând spiritele pentru o lungă
perioadă: (…) răscoalele (...), nesfârşitul Război de o sută de ani, înaintarea îngrijorătoare a turcilor după înfrângerile de la
Kossovo(1389) şi Nicopole(1396) şi devenită alarmantă în secolul al XVI-lea, Marea Schismă (...), cruciadele împotriva
husiţilor, decăderea morală a papalităţii până la redresarea operată de reformele catolice, secesiunea protestantă cu toate
sechelele ei – excomunicări reciproce, masacre şi războaie. Surprinşi de aceste coincidenţe tragice sau de necurmata
succesiune a calamităţilor, oamenii vremii le-au căutat cauze globale şi le-au integrat într-un lanţ explicativ. Depăşind un nou
palier, ajungem aşadar la nivelul reflecţiei – mai ales teologice – operată de epocă asupra propriilor ei frici. Această reflecţie
s-a aflat ea însăşi la originea unor noi frici, mai largi şi mai acaparatoare decât cele identificate până aici.”(Jean Delumeau,
FRICA ÎN OCCIDENT (SECOLELE XIV-XVIII). O cetate asediată, vol. 2, Editura Meridiane, Bucureşti, 1986, pp. 6-7).
2
3
4
„E însă un miracol al civilizaţiei occidentale faptul că a trăit toate aceste frici fără a se lăsa paralizată de ele.”(Ibid., p.
7).
5
1
adăugând că „…spaima a convieţuit cu dinamismul, acesta fiind desemnat în general prin termenul de
«Renaştere»”6.
De fapt, marele istoric remarcă aici ceea ce am putea numi ambivalenţa Renaşterii.
Constatăm, astfel, că el respinge implicit o Renaştere monovalentă – plină de succese,
„triumfalistă”...
Dacă îi situăm atât pe Rabelais, cât şi pe Shakespeare în această Renaştere
ambivalentă, dacă îi gândim conform acesteia, atunci vom observa că în opera lor este
prezentă frica – o temă renascentistă, după Jean Delumeau.
II. Astfel, Rabelais ne prezintă o deconstrucţie sistematică a Infernului şi, pe această
cale, a fricii produse de el – care nu este decât un aspect al „fricii eschatologice”7 descrise de
Jean Delumeau în lucrarea deja citată, într-un subcapitol intitulat semnificativ „Frici
eschatologice şi naşterea lumii moderne”8. Precizăm că Epistemon este personajul ales de
Rabelais, în celebrul capitol XXX al „Cărţii a doua” din Gargantua şi Pantagruel, pentru a
realiza această deconstrucţie:
„Reîntors la viaţă, a început să vorbească(Epistemon – nota noastră), povestind cum s-a
întâlnit cu diavolii şi a stat la taifas cu Lucifer, ospătându-se pe săturate, atât în iad cât şi în
Câmpiile Elizee. Spunea că dracii sunt oameni cumsecade, iar printre cei osândiţi să coboare
în iad s-a simţit atât de bine, încât îi pare rău că Panurge l-a readus la viaţă.
- Simţeam o plăcere nespusă, privindu-i, a spus Epistemon.
- Cum aşa? a întrebat Pantagruel.
- N-o duc atât de rău cum îşi închipuie lumea; atât numai că starea lor s-a schimbat
într-un chip ciudat: l-am văzut pe Alexandru Machedon cârpind încălţări vechi şi câştigându-şi
viaţa cu destulă trudă; Xerxe vinde muştar; Romulus e negustor de sare; Numa îndreaptă
cuie; Tarquiniu e scriitor de calendare; Pison, plugar; Sylla, luntraş; Cirus, văcar; Temistocle,
topitor de sticlă; Epaminonda, poleitor de oglinzi; Brutus şi Cassius, grădinari; Demostene,
vier; Cicero, tăietor de lemne; Fabian, şlefuitor de mărgele; Artaxerxe, frânghier; Enea,
tâmplar; Ahile, tăbăcar; Agamemnon, ajutor de bucătar; Ulise, cosaş; Nestor, tâlhar de
drumul mare; (…) Ancus Martius, spoitor; Camil, papucar; Marcellus, vânturător de grăunţe;
6
„Căci nu s-a subliniat destul că spaima a convieţuit cu dinamismul, acesta fiind desemnat în general prin termenul de
«Renaştere».”(Ibid., p. 7).
7
Vezi nota de subsol 4 α, referitoare la „eshatologie”, din Cursurile 9-10, p. 2.
8
Jean Delumeau, FRICA ÎN OCCIDENT (SECOLELE XIV-XVIII). O cetate asediată, vol. 2, Editura Meridiane,
Bucureşti, 1986, pp. 6-10.
2
Drussus, măcelar; Scipio Africanul vinde drojdie dintr-o ciubotă veche; Hasdrubal e fânar;
Hanibal, vânzător de ouă; Priam, negustor de steaguri vechi; iar Lancelot du Lac umblă după
cai morţi să le ia potcoavele.
Cavalerii Mesei Rotunde sunt hamali şi trag la lopeţi pe apa Còcitului, pe Flageton, pe
Stix, pe Acheron şi pe Lete, ca luntraşii din Lyon şi ca gondolierii din Veneţia, de câte ori
domnişorii draci au poftă de plimbare. Dar pentru trecerea de pe un ţărm pe altul nu primesc
decât o tiflă, iar seara o bucată uscată de chiflă.
(…)
Toţi câţi au fost odată mari seniori, la vremea lor, îşi câştigă o amărâtă de viaţă
muncind din greu pe lumea cealaltă. Şi dimpotrivă, toţi oamenii înţelepţi care au fost nevoiaşi
pe lumea aceasta, trăiesc dincolo de moarte ca nişte adevăraţi seniori. L-am văzut pe Diogene
plimbându-se măreţ, cu un sceptru în mâna dreaptă: se răstea la Alexandru cel Mare şi îl
croia cu sceptrul pe spinare, de câte ori uita să-i şteargă încălţările. L-am văzut pe Epictet,
îmbrăcat ca un prinţ în haine franţuzeşti, petrecând în umbra unui crâng şi dănţuind cu fetele;
mânca bine, bea vârtos şi avea punga plină de galbeni!”9
Istoricul Lucien Febvre10, în lucrarea sa intitulată Religia lui Rabelais. Problema
necredinţei în secolul al XVI-lea, consideră că autorul lui Gargantua şi Pantagruel este de
o „teribilă îndrăzneală”11 atunci când ne prezintă acest infern care nu mai înspăimântă –
inspirat de Lucian12, aşa cum observă tot el.
9
François Rabelais, Gargantua şi Pantagruel, în româneşte de Alexandru Hodoş, Editura pentru
Literatură Universală, Bucureşti, 1967, pp. 257-258.
10
Vezi nota de subsol ∗∗ α , despre „Şcoala de la Annales”, din Cursul 8, p. 1.
11
„Rabelais nu ne prezintă, de-a valma, suflete sortite unor chinuri veşnice, care ar trebui mai întâi
definite(aici, s-ar putea discuta mult): el ni-i arată pe figuranţii paşnici ai unui «Dialog al morţilor»,
fantezist şi sumar, plimbându-se, pentru plăcerea noastră, prin Câmpii Elizee inspirate de Lucian. Teribilă
îndrăzneală, dar arhiepiscopul de Cambrai, Fénelon∗, l-a absolvit, desigur, pe Rabelais, deja
demult.”(Lucien Febvre, RELIGIA LUI RABELAIS. Problema necredinţei în secolul al XVI-lea, vol. 1, Editura
Dacia, Cluj-Napoca, 1996, p. 182).
∗ François de Salignac de la Mothe-Fénelon(1651-1715), arhiepiscop de Cambrai în 1695, este
autorul unei lucrări intitulate Dialoguri ale morţilor.
12
Lucian din Samosata(120 -181–184), după numele locului unde s-a născut(Samosata, în Siria),mare
scriitor grec din antichitate, este autorul unei lucrări literare celebre, intitulate Menipp sau evocarea
morţilor.
3
Din perspectiva „legii iradiaţiei”13 enunţate de marele savant comparatist Pierre
Brunel14, Menipp sau evocarea morţilor, opera literară a lui Lucian din Samosata la care se
referă Lucien Febvre, dar fără să o nominalizeze, este „o sursă de iradiaţie sub-textuală”
pentru textul rabelaisian citat. În termenii aceluiaşi savant, această sursă constă într-o
„...imagine mitică, prezentă într-un text al acestui scriitor (...)”15, şi anume aceea a lumii
răsturnate a infernului lui Lucian16, care „...poate să radieze într-un alt text unde nu este
explicită”17: textul rabelaisian citat.
În sinteză, raportul comparatist între Lucian din Samosata şi Rabelais, între Menipp
sau evocarea morţilor şi capitolul XXX al „Cărţii a doua” din Gargantua şi Pantagruel,
este de „iradiaţie sub-textuală” – a unei „imagini mitice”.
În corelaţie cu deconstrucţia sistematică a Infernului şi a fricii pe care el o produce,
Rabelais ne înfăţişează şi operaţia inversă, de construcţie sistematică a unei alte frici, şi
anume cea provocată de mare. Precizăm că, de data aceasta, Panurge este personajul ales de
Rabelais, în faimoasele capitole XVIII, XIX, XX, XXI şi XXII, consacrate furtunii, ale
„Cărţii a patra” din Gargantua şi Pantagruel – pentru a realiza această construcţie:
„Panurge, (...), stătu pe vine la marginea punţii, pleoştit, prăpădit, pe jumătate mort,
chemând în ajutor toţi sfinţii şi toate sfintele din calendar, făgăduind să se spovedească, de
îndată ce se va potoli vremea. Apoi a pornit să strige:
13
„III / LEGE A IRADIAŢIEI
Cuvântul «iradiaţie» produce efectul ştiinţă, ca şi cuvântul «lege». Metafora ar trebui totuşi să
permită exprimarea acestui alt postulat comparatist : elementul străin în text poate să fie considerat ca un
punct iradiant, şi astfel se găseşte justificat un mod de abordare care apărea ca specific. Ni s-a părut că
această iradiaţie putea să fie evidentă, dar că putea uneori să rămână secretă. Ea este uneori atât de
puternică încât tinde spre o limită.”(traducerea noastră) (Pierre Brunel, Yves Chevrel, Précis de littérature
comparée / Tratat de literatură comparată, Presses Universitaires de France, 1989, p. 48).
14
Profesor de Literatură comparată la Université de Paris-Sorbonne(Paris IV), membru al Institut
Universitaire de France, Pierre Brunel este autor, coautor şi coordonator al unor lucrări de prestigiu în
domeniul comparatismului. Enumerăm câteva dintre acestea: Claudel şi Shakespeare, Mitul metamorfozei,
Ce este literatura comparată?(în colaborare cu Claude Pichois şi André-Michel Rousseau), Tratat de
literatură comparată(în colaborare cu Yves Chevrel), Dicţionar de mituri contemporane(coordonator).
15
„Se pot imagina două surse ale iradiaţiei sub-textuale. Una este ansamblul operei unui scriitor dat :
o imagine mitică, prezentă într-un text al acestui scriitor, poate să radieze într-un alt text unde nu este
explicită.”(traducerea noastră)(Pierre Brunel, Yves Chevrel, Précis de littérature comparée, Presses
Universitaires de France, 1989, p. 52).
16
„Menipp: (…) Dar cred că ai fi izbucnit în hohote de râs dacă ţi-ar fi fost dat să vezi regi din lumea
noastră şi satrapi, ajunşi în lăcaşul morţilor nişte bieţi cerşetori.”(Lucian din Samosata, Menipp sau
evocarea morţilor – în SCRIERI ALESE, Traducere şi note de Radu Hîncu, Introducere de Petru Creţia,
Editura de stat pentru literatură şi artă, Clasicii literaturii universale, 1959, p. 187).
17
Vezi nota 15.
4
- Hei, bucătar! Prietene, unchiule, tată, adu-mi oleacă de sărătură, rogu-te, că după
cum văd, o să avem de băut. «Mâncarea e fudulie, băutura e ce e!». De-ar da Dumnezeu şi
Sfânta Fecioară, curată şi binecuvântată să mă văd viu şi sănătos pe pământ, acum o dată şi
cât mai repede! Ah! De o mie de ori sunt mai fericiţi cei care, la timpul ăsta, seamănă varză!
O, ursitoare ale mele, de ce nu m-aţi făcut grădinar? Cât de puţin sunt cei aleşi, cărora le-a
hărăzit Jupiter soarta să semene varză! Aceia stau cu un picior pe pământ, iar cu celălalt pe-
aproape. Întrebe-se cine-o vrea, care-i mulţumirea şi binele cel mai mare pe lume; eu am zis
şi am hotărât în clipa de faţă, că cele mai fericite vietăţi ale pământului sunt semănătorii de
varză! Piron, aflându-se în aceeaşi primejdie de moarte ca şi noi, văzând pe ţărm un purcel
care ronţăia orz dintr-o troacă, l-a fericit de două ori: mai întâi că avea înaintea lui grăunţe din
belşug, şi în al doilea rând că nu călătorea pe mare.
- Ah! Nu-i pe lume un palat mai domnesc şi mai binecuvântat de Dumnezeu decât
grajdul vacilor! Ajută-mă, Doamne milostive, că mă duce valul! Daţi-mi o gură de oţet,
fraţilor, nu mă lăsaţi! Sunt asudat leoarcă. Auleo! S-au rupt pânzele, parâmele sunt ferfeniţă,
s-au desfăcut odgoanele, arborele mic a căzut în mare, carena e dezgolită, amarele sunt
vraişte! Auleo! Auleo! Unde-s velele? Ne-am dus pe copcă! Catargul dinainte a intrat la apă!
Auleo! A cui e gheata asta? Flăcăule, ţi-ai pierdut felinarul…Fraţilor, daţi-mi o apărătoare de
valuri! Hei, ţine cârma bine! Nu lăsaţi să vă scape palancul! Pârâie catargul! S-a rupt? Bî, bî,
bî! Uită-te la acul busolei, meştere cititor al stelelor, de unde s-a pornit furtuna asta
năprasnică? Doamne-Dumnezeule, mă ia cu răcori! Brr, brr, brr! Sunt un om mort! Mi s-au
întors maţele pe dos! (…) Bî, bî, bî! Brr! Brr! Brr! Mă înec, mă prăpădesc, oameni buni,
m-am dus la fund! M-am înecat!”18
III. Astfel, autorul lui Gargantua şi Pantagruel ne face să asistăm la o eliberare
discutabilă, ambiguă a Omului: acesta nu scapă de frica „cugetată”19 a infernului decât pentru
a (re)cădea în frica „spontană”20 de mare. Rezultă că, în viziunea lui Rabelais, eliberarea
18
François Rabelais, Gargantua şi Pantagruel, în româneşte de Alexandru Hodoş, Editura pentru Literatură
Universală, Bucureşti, 1967, p. 432.
19
„Prima(anchetă istorică– nota noastră) va lumina fricile spontane, resimţite de mari fracţiuni ale
populaţiei ; cea de-a doua(anchetă istorică – n. n.) fricile cugetate, cu alte cuvinte, decurgând dintr-o
interogare asupra nenorocirii, interogare îndrumată de directorii de conştiinţă ai colectivităţii, deci, în
primul rând, de oamenii Bisericii. Fricile spontane se împart şi ele, destul de firesc, în două grupuri. Unele
erau oarecum permanente, legate în acelaşi timp de un anumit nivel tehnic şi de utilajul mental
corespunzător : frica de mare, de stele, de preziceri, de strigoi etc.”(Jean Delumeau, FRICA ÎN OCCIDENT
(SECOLELE XIV-XVIII). O cetate asediată, vol. 1, Editura Meridiane, Bucureşti, 1986, p 40).
20
5
renascentistă a Omului constă într-o trecere dintr-un tip de frică în altul. Aşadar, frica se
prelungeşte şi în Renaştere...
Dacă adăugăm şi faptul că, la Rabelais, atributele infernului sunt transferate mării:
„ – Comanda e bună! Strângeţi pânzele! Luntrea sus! Sus! Sfinte Dumnezeule, ce-i
asta? Toată partea din faţă a corăbiei s-a făcut zdrob! Urlaţi, diavolilor! Tunaţi! (…) Toţi
dracii s-au adunat sobor, ca la o alegere de stareţ!”21(Cel care vorbeşte este fratele Ioan – nota
noastră)
avem imaginea exactă şi completă a ceea ce este eliberarea rabelaisiană a Omului în
Renaştere: o trecere dintr-o frică „cugetată” într-o frică „spontană” – un proces derizoriu în
care atributele teologice/transmundane ale primei frici sunt transferate celeilalte.
În concluzie, Rabelais ne sugerează că infernul a ajuns pe pământ...
IV. Dacă îl comparăm pe Shakespeare cu Rabelais în interiorul temei renascentiste a
fricii, trebuie să introducem o nuanţă: autorul lui Richard al III-lea, spre deosebire de acela
al lui Gargantua şi Pantagruel, ne prezintă indirect, prin efectele ei, deconstrucţia
sistematică a Infernului şi a fricii generate de acesta.
Din perspectiva „legii iradiaţiei” a lui Pierre Brunel, trebuie să observăm că există şi în
cazul acestui raport comparatist „o sursă de iradiaţie sub-textuală”: nu „o imagine mitică” –
ci, de data aceasta, „mitul însuşi” al Infernului teologic „...şi inevitabila sa radiaţie în
memoria şi în imaginaţia unui scriitor care nu are nici măcar nevoie de a-l face explicit”22:
Shakespeare şi Rabelais, în acest caz.
Apelând la retorică, trebuie să spunem că la Shakespeare, în tragedia istorică Richard
al III-lea, funcţionează figura metonimiei „efectului pentru cauză”23. Într-adevăr, când
Richard, duce de Gloucester, ajunge să afirme, în celebrul său monolog cu care începe piesa,
că a ales să fie „un ticălos”:
21
François Rabelais, Gargantua şi Pantagruel, în româneşte de Alexandru Hodoş, Editura pentru Literatură Universală,
22
„Se pot imagina două surse ale iradiaţiei sub-textuale. Una este ansamblul operei unui scriitor dat : o imagine mitică,
prezentă într-un text al acestui scriitor, poate să radieze într-un alt text unde nu este explicită. Alta este mitul însuşi şi inevitabila sa radiaţie
în memoria şi în imaginaţia unui scriitor care nu are nici măcar nevoie de a-l face explicit.”(traducerea noastră)(Pierre Brunel, Yves Chevrel,
Précis de littérature comparée, Presses Universitaires de France, 1989, p. 52).
23
Capitolul I
Despre tropii prin corespondenţă,
cunoscuţi sub numele de «metonimii»
„Tropii prin corespondenţă se bazează pe indicarea unui obiect prin numele altui obiect, complet diferit, dar de
care el însuşi depinde în ceea ce priveşte existenţa sau modalitatea sa de fi. Se numesc metonimii, adică un nume
pentru alt nume sau schimbare de nume.
Putem distinge următoarele feluri de metonimii: (...) – efectul pentru cauză, (...).”(Pierre Fontanier, Figurile
limbajului, Editura Univers, Bucureşti, 1977, p. 56).
6
„Deci, cum nu pot să fiu nici curtezan,
Nici să mă-mbii la galeşe taifasuri,
Mi-am pus în gând să fiu un ticălos,
Urând huzurul zilelor de azi.”24
în plan retoric, el nu face decât să schimbe numele „cauzei”, şi anume deconstrucţia
sistematică a Infernului şi a fricii generate de acesta, cu numele efectului pe care îl produce:
„ticăloşia”.
Dar cum acest mecanism retoric este activat de Shakespeare prin Richard chiar de la
începutul tragediei, este evident că prin metonimia „efectului pentru cauză” trebuie să
înţelegem Figura originară, care întemeiază universul lui Richard al III-lea.
Metonimia aceasta acţionează şi în universul piesei shakespeariene. Astfel, ea
funcţionează în celebra scenă 2 din Actul I, când Richard, duce de Gloucester, îşi permite să
oprească sfidător convoiul funerar al regelui Henric al VI-lea pentru a încerca să îi seducă
nora – pe Lady Ann.
Dacă luăm în considerare faptul că Richard îl ucisese nu numai pe rege, socrul ei, ci şi
pe Eduard, soţul ei, realizăm „provocarea” la care ne supune Shakespeare acum, în scena 2 a
Actului I: aceasta în întregime este tot un „efect”, altul însă, „pentru” aceeaşi „cauză”, şi
anume deconstrucţia sistematică a Infernului şi a fricii produse de acesta; este, deci, tot un
„nume”, de asemenea altul, prin care Shakespeare schimbă numele „cauzei”.Astfel,
metonimia „efectului pentru cauză” este şi aici evidentă.
Dacă vom continua să îl comparăm pe Shakespeare cu Rabelais, trebuie să observăm
că autorul lui Richard al III-lea, ca şi autorul lui Gargantua şi Pantagruel, ne prezintă
operaţia inversă deconstrucţiei sistematice a fricii de Infern, deci, construcţia sistematică a
unei alte frici: de strigoi, de data aceasta. Sunt duhurile celor ucişi de Richard sau din ordinul
său, care îi bântuie somnul înfricoşându-l în noaptea premergătoare confruntării finale cu
armata condusă de Richmond. Trezindu-se, Richard rememorează visul terifiant pe care l-a
avut ajungând, în final, să identifice frica de strigoi cu o „spaimă” indusă lui de „umbre”:
RICHARD
„Alt cal să-mi daţi! Legaţi-mi rana strâns.
24
William Shakespeare, Richard al III-lea – în TEATRU, 2, Editura Albatros, Bucureşti, 1971, p. 10.
7
Îndură-te, Iisuse! Stai! Visam…
O, cugete fricos, ce rău mă chinui!
E miezul nopţii: vânătă-i făclia.
Reci stropi de spaimă simt pe trup şi tremur.
De ce mă tem? De mine? Nu e nimeni:
Richard, i-e drag lui Richard; eu sunt eu. / E vreun călău pe-aici? Nu. Eu, eu sunt.
(…)
Nădejdea-mi pierd. Drag nu i-s nimănui;
Nu-i om să-i fie milă dacă mor;
Şi cum să-i fie, dacă însumi mie
De mine însumi milă nu mi-a fost?
Mi-a năzărit că-n cort intrat-au toate
Nălucile acelor morţi prin mine,
Ameninţând că mâine răzbunarea
Pe creştetul lui Richard va cădea!
(Intră Ratcliff.)
RATCLIFF
Milord!
RICHARD
Oh, cine-i?
RATCLIFF
Ratcliff, milord; eu sunt. În sat, aici,
De două ori a trâmbiţat cocoşul.
Sunt treji ai tăi, şi-n copci îşi prind armura.
RICHARD
O, Ratcliff, vis de groază am visat.
Îmi sunt cinstiţi prietenii, ce zici?
RATCLIFF
Neîndoios.
RICHARD
Mă tem, mă tem, o, Ratcliff.
8
RATCLIFF
Nu, nu, milord, să nu te temi de umbră.
RICHARD
Pe Sfântul Pavel, umbrele, azi-noapte,
Au împănat mai multă spaimă-n Richard
Decât o mie de oşteni aievea
Armaţi şi cârmuiţi de slabul Richmond.
Nu-i încă zi. Hai, vino; pe sub corturi
Voi trage cu urechea: sunt vreunii
Ce-ncearcă să se lepede de mine?
(Ies. Richmond se trezeşte. Intră Oxford
şi alţii.)”25
V. Ducând acum până la capăt comparaţia între Shakespeare şi Rabelais, constatăm că
autorul lui Richard al III-lea, ca şi acela al lui Gargantua şi Pantagruel, ne prezintă o
eliberare a Omului tot discutabilă, tot ambiguă, căci acesta scapă de frica „cugetată” a
infernului doar pentru a (re)cădea în frica „spontană” de strigoi.
Trebuie să remarcăm că diferenţa care intervine aici între Shakespeare şi Rabelais este
minimă, deoarece frica de strigoi şi frica de mare sunt de acelaşi tip – „spontan”, după Jean
Delumeau – iar în interiorul acestui tip, aparţin aceluiaşi „grup”, după acelaşi istoric, şi
anume „permanent”:
„Fricile spontane se împart şi ele, destul de firesc, în două grupuri. Unele erau oarecum
permanente, legate în acelaşi timp de un anumit nivel tehnic şi de utilajul mental
corespunzător: frica de mare, de stele, de preziceri, de strigoi etc.”26
Rezultă, astfel, că eliberarea renascentistă a Omului constă la Shakespeare, exact ca la
Rabelais, într-o trecere a Omului dintr-un tip de frică în altul – un proces ce nu face decât să
confirme că frica se prelungeşte şi în Renaştere...
Trebuie să adăugăm aici şi o notă distinctivă a autorului lui Richard al III-lea, care îl
singularizează, şi anume problematica puterii.
25
Ibid., p. 166-168.
26
Jean Delumeau, FRICA ÎN OCCIDENT (SECOLELE XIV-XVIII). O cetate asediată, vol. 1, Editura
Meridiane, Bucureşti, 1986, p. 40.
9
Astfel, Omul renascentist care, în viziunea lui Shakespeare, este Richard, scapă, Duce
fiind, de frica „cugetată” a infernului, fapt manifestat prin „ticăloşia” sa, pentru că numai aşa,
prin amoralismul absolut, poate să ajungă la puterea regală. Dar tot Richard, Rege acum,
(re)cade, în noaptea ce precede bătălia decisivă cu Richmond, în frica „spontană” de strigoi,
ceea ce semnifică regăsirea dimensiunii umane şi, totodată, apariţia unei „fisuri” în
amoralismul său, interpretabilă ca semn al înfrângerii şi, astfel, al pierderii puterii regale.
Aşadar, trecerea Omului dintr-un tip de frică în altul, proces care reprezintă eliberarea
renascentistă atât în viziunea lui Shakespeare, cât şi în aceea a lui Rabelais, dobândeşte la
autorul lui Richard al III-lea o certă semnificaţie kratică27, prin care el îşi singularizează
viziunea în raport cu aceea a lui Rabelais.
Note
1. „Rabelais nu ne prezintă, de-a valma, suflete sortite unor chinuri veşnice, care ar
trebui mai întâi definite(aici, s-ar putea discuta mult): el ni-i arată pe figuranţii paşnici ai
unui «Dialog al morţilor», fantezist şi sumar, plimbându-se, pentru plăcerea noastră, prin
Câmpii Elizee inspirate de Lucian. Teribilă îndrăzneală, dar arhiepiscopul de Cambrai,
Fénelon, l-a absolvit, desigur, pe Rabelais, deja demult. La drept vorbind, dacă ar trebui
neapărat să tragem o învăţătură din această vizită în infern, nu ar fi cea pe care o enunţă
vechea maximă: «Păcătosul va fi pedepsit». Ar fi mai degrabă cea pe care o va repeta,
complezent, Revoluţia, reluând pe cont propriu un text biblic: «Cel ce se înalţă cu trufie
va fi umilit». Nu e nimic de mirare în faptul că Rabelais, precum Lucian, a fost sensibil la
ironia infernului în care «regii şi satrapii, deveniţi cerşetori, sunt siliţi de lipsuri să se facă
negustori de carne sărată», şi în care Filip al Macedoniei e ocupat cu repararea pantofilor,
într-un colţ. El rămâne în tradiţia predicatorilor franciscani, pe care îi cunoştea foarte
bine, pentru că era de-al lor. Până acolo încât, exagerând puţin, am putea spune că ceva
din suflul egalitar ce apare aşa de des în cuvintele lor circulă în această pagină scrisă de
un om ce se distrează vrând să-i distreze pe alţii, îşi îndeplineşte cu complezenţă meseria
de Lucian francez şi nu se gândeşte să dogmatizeze asupra infernului francez creştin mai
mult decât o va face, peste două secole, prelatul(Fénelon – nota noastră) care îi va pune
să dialogheze în Câmpiile Elizee – fără ca nimănui să-i treacă prin cap să-l întrebe dacă e
vorba de infern sau de paradis – pe Xerxes, Leonida, Solon, Alcibiade, Socrate şi Pericle,
păgâni notorii, cu Ludovic al XI-lea, La Balue, cardinalul Ximenes, papa Sixtus al V-lea,
bunul rege Henric, Richelieu şi chiar conetabilul de Bourbon(ceea ce, sub domnia
Bourbonilor, e o îndrăzneală nemaipomenită).”(Lucien Febvre, Religia lui Rabelais.
Problema necredinţei în secolul al XVI-lea, vol. 1, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996, pp.
182-183).
27
Vezi nota de subsol ∗∗, referitoare la cuvântul kratos, din Cursurile 11-12, p. 7.
10
2. „Menipp: (…) Dar cred că ai fi izbucnit în hohote de râs dacă ţi-ar fi fost dat să
vezi regi din lumea noastră şi satrapi, ajunşi în lăcaşul morţilor nişte bieţi cerşetori.Din
pricina lipsurilor în care se zbăteau, ajunseseră negustori de peşte sărat, ori dădeau
primele lecţii de citire, fiind insultaţi de oricine voia să-i ocărască şi loviţi peste obraji, ca
sclavii cei mai vrednici de dispreţ. L-am zărit şi pe Filip al Macedoniei şi nu mi-am putut
stăpâni hohotele de râs. Mi-a fost arătat într-un ungher, cum, în schimbul unei simbrii,
dregea încălţămintea care putrezise. Am putut vedea de asemenea pe mulţi alţii cerşind pe
la răspântii. Vorbesc despre morţii de soiul lui Xerxes, Darius şi Polykrates.
18 Filonide: Ce lucruri ciudate şi, aş zice, de necrezut îmi povesteşti cu privire la
soarta regilor! Dar Socrate, Diogene şi înţelepţii ceilalţi ce făceau?
Menipp: Şi în lumea de dincolo Socrate se plimbă şi stă de vorbă cu toţi.(…) Iar
preadestoinicul Diogene locuieşte alături de Sardanapal asirianul, de frigianul Midas şi de
alţi bogătaşi de tot soiul. Când îi aude cum se jeluiesc, gândindu-se la norocul lor de
altădată, Diogene îi zeflemiseşte şi face mult haz pe socoteala lor.(…).(Lucian din
Samosata, Menipp sau evocarea morţilor – în Scrieri alese, Traducere şi note de Radu
Hîncu, Introducere de Petru Creţia, Editura de stat pentru literatură şi artă, Clasicii
literaturii universale, 1959, p. 187).
BIBLIOGRAFIE
Lucian din Samosata, Menipp sau evocarea morţilor – în SCRIERI ALESE, Traducere
şi note de Radu Hîncu, Introducere de Petru Creţia, Editura de stat pentru literatură şi
artă, Clasicii literaturii universale, 1959
RABELAIS, François – Gargantua şi Pantagruel, în româneşte de Alexandru Hodoş,
Editura pentru Literatură Universală, Bucureşti, 1967
SHAKESPEARE, William – Richard al III-lea – în Teatru, 2, Editura Albatros, Bucureşti,
1971
Lucrări
BRUNEL, Pierre, CHEVREL, Yves – Précis de littérature comparée, Presses Universitaires
de France, 1989
DELUMEAU, Jean – Frica în Occident (secolele XIV-XVIII). O cetate asediată, vol. I-II,
Editura Meridiane, Bucureşti, 1986
FEBVRE, Lucien – Religia lui Rabelais. Problema necredinţei în secolul al XVI-lea, vol. 1-2,
Editura Dacia, Cluj-Napoca, 1996
FONTANIER, Pierre – Figurile limbajului, Editura Univers, Bucureşti, 1977
11
„Secularizarea schimbărilor magic-alchimiste de litere şi cuvinte este desăvârşită, şi

atunci rezultă la Joyce cu totul altceva decât la Rabelais, la care descoperim monştri verbali
asemănători, (…). Pe când Rabelais, asemenea multor «moderni» de azi, oferă un grotesc
nonsense lexical, Joyce tinde spre un sistem alogic, spre legităţi combinatorii – măcar în
domeniul limbajului. În acest montaj poetico-poliglot se intenţionează «evocarea» unui spirit
magic al limbii. Este vorba de un soi de construcţie lingvistică cuadridimensională – şi nu, ca
la Rabelais, de un joc de cuvinte zeflemist.”(Gustav René Hocke, Manierismul în
literatură, Editura Univers, Bucureşti, 1977, p. 181).
„Modernismul în literatură fusese pregătit, în numeroase preliminarii ale sale, cu mult

înaintea Renaşterii. La Shakespeare, el izbucneşte vulcanic. Imaginea bardului Shakespeare
ca model al unei genialităţi dezinvolte, neîmpovărate de balastul culturii, s-a prăbuşit pentru
totdeauna. (…) Cercetările recente îşi exprimă mereu şi iarăşi uimirea în faţa acelui
«learning», a măiestriei tehnice a lui Shakespeare. I se cuvine un loc în empireul celor mai
mari dintre inginerii şi operatorii artei poetice. Dar el nu este nici aticist, nici asianic – nici
manierist, nici clasicist. El nu e decât S-H-A-K-E-S-P-E-A-R-E, şi nimeni încă n-a izbutit să
desluşească pe deplin această criptogramă. Sute de cărţi s-au scris pentru a-i căuta, în
«cifrurile» operei sale, numele, chipul. Din identitatea sa nu rămâne certă decât suita acestor
unsprezece litere disputate, cifrul artei celei mai înalte, delfice.” (Gustav René Hocke,
Manierismul în literatură, Editura Univers, Bucureşti, 1977, pp. 137-138).
∗∗∗
12
13

Curs Lit. Univ.

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Curs Lit. Univ.

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Conf. univ. dr.

Epopeea lui Ghilgameş – în GÎNDIREA ASIRO-BABILONIANĂ ÎN TEXTE, Editura

II. Bibliografie a studiilor

I. În această introducere ne vom folosi de studiul intitulat Sofia eternă, semnat de

Iov – în BIBLIA SAU SFÂNTA SCRIPTURĂ, Versiune diortosită după

Ai dat tu cândva în viaţa ta poruncă dimineţii

LITERATURILE ORIENTULUI ANTIC

I. În urma săpăturilor arheologice efectuate la Mohenjo-Daro1(în provincia Sindh) şi la

I. Bhagavad-gītā este un poem filosofic inserat în structura epopeii Mahābhārata,

Bhagavad-gītā – în Filosofia indiană în texte, Traducere din limba sanskrită, studiu

II. Bibliografie a studiilor

BAILLY, Anatole – Dictionnaire grec-français, Édition revue par L. Séchan et P.

Kuo Liying, Rolf Alfred Stein (1911-1999) – în Cahiers d’Extrême-Asie

Bhagavad-gītā (Cartea întîia) – în FILOSOFIA INDIANĂ ÎN TEXTE, Traducere

29. Prin trup îmi trece un fior, mi se ridică părul, arcul

30. Nu mă pot ţine pe picioare, mintea mi se risipeşte, iar

31. Şi nu văd la ce-ar fi bun să-mi ucid rudele în bătălie;

„«...Şi nu gîndiţi la rodul faptei,

LITERATURA GRECIEI ANTICE

1. Tragedia – Discurs emblematic

I. Ca urmare a lucrărilor lui Friedrich Nietzsche şi Jean-Pierre Vernant, un filosof şi un

2. Sofocle – prezentare generală

În lume-s multe mari minuni;

3. Antigona lui Sofocle

I. Tragismul din Antigona provine, în bună măsură, din imposibilitatea de comunicare

II. Bibliografie a studiilor

BAILLY, Anatole – Dictionnaire grec-français, Édition revue par L. Séchan et P.

VERNANT, Jean-Pierre – La tragédie grecque, în Encylopaedia Universalis, corpus,

Vai! Ce foc mă pustieşte?

1. Introducere într-un „alt ev mediu”∗

„Reînnoirea Imperiului de către Carol cel Mare se putea concepe ca o transmitere a

II. a. În mentalitatea negustorului medieval, aşa cum o reconstituie marele savant

LE GOFF, Jacques – În Evul Mediu: timpul bisericii şi timpul negustorului, în

II. Bibliografie a studiilor

II. Bibliografie a studiilor

I. Despre Jakob Burckhardt∗, ca autor al celebrei lucrări de istorie a culturii intitulate

II. Bibliografie a studiilor

I. Ioan Petru Culianu∗, în lucrarea sa intitulată Eros şi magie în Renaştere.1484,

II. Bibliografie a studiilor

„1.Revoluţia psihică din secolul al XII-lea. O erezie cucereşte cu repeziciune Franţa, de la

I. Tragedia shakespeariană: „Richard al III-lea”∗

4. Frica în viziunile lui Rabelais şi Shakespeare

∗ Profesor de istorie modernă la Universitatea din Rennes(1955-1970), la Paris(1970-1975) şi, în sfârşit, la

II. Bibliografie a studiilor

„Secularizarea schimbărilor magic-alchimiste de litere şi cuvinte este desăvârşită, şi

„Modernismul în literatură fusese pregătit, în numeroase preliminarii ale sale, cu mult

S-ar putea să vă placă și