Facultatea de Teologie Ortodoxa Cluj-Napoca

MORALA CREŞTINĂ
Curs an III, sem I
An 2017-2018

Tematica

1. Valorile morale și relația lor cu Binele suprem

2. Legea divină
3.4. Decalogul
5.6. Fericirile
7. Sfaturile evanghelice
8.9. Conștiința morală
10. Personalitatea morală
11.12. Păcatul și sensul său moral-religios
13.14.. Virtutea în lumina moralei creștine

1
Cursul nr. 1

VALORILE MORALE ŞI RELAŢIA LOR

CU BINELE SUPREM

I. Întreita ordine a fenomenelor din lume

Vorbind despre fenomenele din lume, vom observa că se poate face referinţă la o
întreită ordine a lor: fizică, logică şi morală.
Ordinea fizică este raportul ce există între fenomenele fizice din lume:
regularitatea succesiunii zilelor şi a nopţilor, dezlănţuirea forţelor naturii, ciclul de viaţă
al plantelor şi viaţa animalelor. Toate acestea îşi urmează calea fixată lor şi îşi urmăresc
scopul, subordonându-se cu o necesitate involuntară. Aceasta se explică prin tendinţa lor
firească sădită în ele de către Creator.
Ordinea logică se referă la structura gândirii noastre care ne înfăţişează explicit
şi ştiinţific principiile şi legile pe care aceasta le respectă din natura ei. Faptul că oamenii
se pot înţelege între ei şi că toţi leagă acelaşi înţeles de aceeaşi noţiune, faptul că între
creaţiile culturale de la o generaţie la alta există continuitate, constituie proba evidentă că
există o ordine logică.
Ordinea morală se referă la prescripţiile, normele, restricţiile şi interdicţiile, la
noţiunile de bine şi de rău, principii care reglementează viaţa socială a unui popor sau a
unei societăţi. Oamenii din totdeauna şi de pretutindeni au recunoscut existenţa şi
autoritatea anumitor legi şi precepte morale care impun fără nici o rezervă socotirea unor
fapte ca bune, după cum opresc pe altele, considerate ca rele. Ordinea morală presupune,
deci, existenţa unor valori morale, care sunt impuse prin legile morale.

II. Fiinţa moralităţii şi noţiunea binelui

Fiinţa moralităţii constă în relaţia dintre faptele libere şi conştiente ale omului şi
legea morală. Cunoscând acestea, putem realiza că punctul central al ordinii morale îl
constituie faptele libere şi conştiente ale omului precum şi legile morale prin care se
reglementează aceste fapte. Prin urmare, se poate afirma că ordinea morală este
constituită din totalitatea faptelor morale dimpreună cu tot ceea ce se referă la ele.
Binele este ceea ce corespunde cerinţelor, dorinţelor şi preferinţelor omeneşti, dar
corespondenţa între dorinţa omului şi obiectul dorit trebuie să fie determinată de calităţile
specifice acestui obiect, nu de aptitudinile subiective ale persoanei. Deci, bine nu este
ceea ce omul doreşte sau preferă, ci numai ceea ce conţine, în firea sa, calităţi care să-l
prezinte ca bine spre a-l face vrednic de dorit. Din punct de vedere creştin, a face binele
înseamnă a împlini voia lui Dumnezeu. Binele ca atitudine morală a credinciosului este
ceva mărginit, el dobândind consistenţă şi valoare desăvârşită numai prin relaţia sa cu
Binele suprem – Dumnezeu.
Dumnezeu, ca desăvârşire plenară, este cel mai înalt bine, şi voinţa Sa este
normativul necondiţionat al vieţii noastre. Ascultându-L, suntem fericiţi. De aceea
Dumnezeu este numit în Sfânta Scriptură „Scăpare”, „Mântuire”, „Răsplată”, „Lumină”,
2
„Pace”, „Odihnă” şi „Viaţă”. Din toate acestea rezultă că, din punct de vedere creştin,
binele moral constă în supunerea şi dăruirea voinţei credinciosului, voinţei lui Dumnezeu,
Binele suprem, precum şi în iubirea Acestuia, în toate împrejurările vieţii; iar contrariul
este răul moral, care înseamnă îndepărtarea de Dumnezeu.

III. Hristos, Binele moral desăvârşit

Hristos este desăvârşirea dumnezeiască întrupată în planul istoriei, în Persoana

Căruia binele moral este întrupat în mod deplin. Creştinul este definit ca „unul care crede
în Iisus Hristos”, ori ca „un următor al lui Iisus Hristos”. El ar putea fi descris ca cel ce se
socoteşte pe sine ca aparţinând unei comunităţi pentru care Hristos este de o importanţă
supremă, principala sursă de cunoaştere a lui Dumnezeu şi a omului, a binelui şi a răului,
temelia noii revelaţii care a afectat destinul întregii creaţii.
Hristos nu poate fi confundat cu Socrate, cu Platon sau Aristotel, cu Mahomed
sau Confucius, sau chiar cu Amos sau Isaia. Hristos este Persoana Care pune fiecăruia
aceeaşi întrebare ca Apostolului Petru: „Cine zici că sunt Eu?”. Acesta răspunde: „Tu eşti
Hristos, Fiul lui Dumnezeu Celui viu” (Mt. 16, 16). „Hristos S-a făcut – cum spune
Sfântul Chiril al Alexandriei – a doua rădăcină a neamului omenesc, o rădăcină nouă,
care se menţine permanent nouă, şi din care se poate înnoi continuu orice fiu al lui Adam,
născându-se din duhul celui de-al doilea Adam şi rămânând în unire cu El, sau revenind
după orice cădere la legătura cu El, ca la un izvor de împrospătare”.
Prin virtuţile lui Hristos înţelegem excelenţele caracterului pe care, pe de o parte,
El le exemplifică în propria Sa viaţă şi pe care, pe de altă parte, le comunică celor ce-L
urmează.
a) Dragostea. Îl defineşte prin excelenţă pe Hristos. Întreaga Sa viaţă şi-a dăruit-
o Tatălui şi fiinţelor umane. Moartea Sa pe cruce este supremul dar al vieţii, care era o
permanentă „Liturghie” şi „Euharistie”, în slujirea oameni-lor şi mulţumirea lui
Dumnezeu. În chenoza Fiului lui Dumnezeu, devenit om, e demonstrată puterea iubirii
care este complet liberă şi capabilă să se umi-lească pe sine şi să dea altuia loc, ca viaţa
însăşi să poată fi lărgită. Aceasta este iubirea care dă viaţă, iubirea „care nu caută ale
sale” (I Cor. 13, 5).
b) Nădejdea. Morala lui Hristos a fost orientată către împlinirea supranaturală
aşteptată. Ceea ce Hristos a comunicat Apostolilor Săi era o aşteptare similară
intensificată acum de convingerea că în El viitorul mesianic a venit foarte aproape. De
aici, morala creştinătăţii primare este stabilită ca o morală de mare speranţă. Caracterul
eroic al optimismului lui Hristos nu stă singur; el este imprimat cu credinţa eroică şi cu
iubirea eroică. Toate acestea îşi au izvorul în relaţia Sa cu Dumnezeu, Care este ACUM
şi AICI; nu eshatologia, ci filiaţia cu Dumnezeu este cheia moralei lui Hristos.
c) Ascultarea. Hristos ştie că voinţa lui Dumnezeu este voinţa Creato-rului, că
este structură şi conţinut în voinţa Sa, că El este autorul celor zece porunci, că El cere
milă şi nu jertfă, că El cere numai ascultarea de Sine şi iubirea semenului pe care El îl
creează şi-l iubeşte. În Ghetsimani şi pe cruce, Hristos dă dovadă de supremă ascultare.
El a venit în lume ca să facă voia Tatălui. „Nu voia Mea, ci voia Ta” este deviza ce
domină toată viaţa Lui. Este ceea ce Sfântul Apostol Pavel exprimă în celebrele cuvinte:
„S-a smerit pe Si-ne, făcându-Se ascultător până la moarte şi încă moarte de cruce” (Filip.
2, 8).
3
 d) Credinţa. Când privim la Hristos din punct de vedere al credinţei Sale în
oameni, El pare un mare sceptic care crede că se ocupă de un neam rău şi desfrânat, cu
oameni care lovesc cu pietre pe profeţii lor şi apoi le înalţă monumente. El arată puţină
încredere în ucenicii Săi, este convins că ei vor fi ofensaţi, şi că cel mai hotărât dintre ei
nu va putea sta lângă El la vreme de încercare. Totuşi, în ciuda scepticismului Său, El
este liber de grijă sau nelinişte, este eroic în credinţa Sa în Dumnezeu, numindu-L „Tată”
pe Domnul cerului şi al pământului. El are încredere în Acela Care dă pâinea necesară
pentru fiecare zi şi, în cele din urmă, Îşi dă duhul Aceluia Care este responsabil pentru
moartea Sa umilitoare şi ruşinoasă. Aceasta este credinţa Fiului lui Dumnezeu, prea
externă pentru aceia care se simt fii ai naturii ori ai oamenilor ori ai destinului orb.
e) Umilinţa. Smerenia lui Hristos este umilinţă înaintea lui Dumnezeu şi poate să
fie înţeleasă numai ca umilinţa Fiului. Umilinţa Sa este un fel care ridică la un nou sens al
demnităţii şi valorii pe aceia care au fost umiliţi. Umilinţa lui Hristos nu este moderaţia
păstrării locului cuiva în scara existenţei, ci mai degrabă aceea a încrederii absolute în El,
cu abilitatea consecventă să mute munţii din loc. El este Dumnezeu revelat în trup, fără
de păcat în esenţă, fără de pată în conduită, fără vicleşug în ceea ce interpretează, nestins
în iubire. Hristos este norma superbă a adevăratei umanităţi, fiindcă în Hristos idealul şi
actualul sunt una. El este desăvârşitul „gentleman”, unirea excelentă a delicateţei şi a
gentilismului viril.
f) Puritatea. Hristos S-a născut în mod supranatural şi, pentru a ne fi nouă
Mântuitor, a fost întru toate fără de păcat, conformându-Şi voinţa Sa umană cu voinţa
divină. El nu cunoaşte mustrarea păcatului (In. 8, 46) şi Se roagă pentru păcatele altora.
De vreme ce păcatul originar însemna eşecul omului de a-şi îndeplini destinul său,
desăvârşirea morală şi îndumnezeirea, Mântuitorul Cel neprihănit l-a readus pe om iarăşi
la Tatăl prin intermediul învăţăturii Sale dogmatice şi morale, prin ascultarea şi viaţa Sa
morală exemplară.
Hristos este mediatorul şi fereastra noastră spre tărâmul divin, arătându-ne nouă
cine este Dumnezeu. Puterea şi atracţia pe care Hristos o exercită asupra oamenilor nu
vine de la El singur, ci de la El ca Fiu al Tatălui. Fiul lui Dumnezeu întrupat este Omul
central Care cuprinde pe toţi şi-i atrage pe toţi la Sine, întrucât nu este un simplu individ,
ci Dumnezeu-Omul, Modelul şi Forţa morală a desăvârşirii noastre, a realizării chipului
Său perfect în fiinţa şi viaţa noastră.

4
 Cursul nr. 2

LEGEA DIVINĂ

I. Legea veşnică

În afară de planul creaţiei lumii, există în Dumnezeu şi un plan al mersului lumii,

după care Cel Atotputernic rânduieşte şi conduce creaţia spre ultimul ei scop. Acest plan
din veşnicie al lui Dumnezeu este, de fapt, legea veşnică. Legea veşnică este izvorul şi
norma a tot ceea ce există, a ordinii fireşti, spirituale şi morale, e gândirea din veci a lui
Dumnezeu ce are să se realizeze în creatură, este planul lumii conceput din veci. Legea
veşnică fixează principiile generale după care trebuie să se conducă acţiunile creaturii, în
timp ce providenţa divină conduce în detaliu înfăptuirea acestor principii.
Legea este veşnică pentru că e din veşnicie în cunoştinţa şi în voinţa lui
Dumnezeu, dar este şi temporală pentru că e împărtăşită creaturilor ca un principiu
inerent al mişcării şi al activităţii acestora. În sine, legea veşnică nu e accesibilă spiritelor
create, rămânând ascunsă în Dumnezeu, despre Care Sfânta Scriptură ne spune că
„locuieşte în lumina cea neapropiată” (I Tim. 6, 16), dar, după cum pe Dumnezeu Îl
putem cunoaşte din lucrurile Sale (Rom. 1, 19-20), la fel şi legea veşnică o putem
cunoaşte oarecum şi numai din legile temporale, care sunt expresia şi efectul ei.
Despre existenţa legii veşnice avem dovezi şi la popoarele antice. Despre aceasta
vorbesc Zenon, Pindar, Sofocle, Heraclit, Platon, Cicero, care recunosc o lege
atotstăpânitoare, o minte divină din care izvorăsc toate legile naturii şi căreia trebuie să i
se supună totul. În acest sens, avem mărturii şi în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie:
„Prin Mine domnesc principii şi fac dreptate cei puternici. Prin Mine stăpânesc
conducătorii şi fruntaşii, toţi judecătorii pământului” (Pilde 8, 15-16). Iar Sfântul Apostol
Pavel zice: „Dumnezeu ţine toate cu cuvântul puterii Sale” (Evr. 1, 3). Fericitul Augustin
spune: „Legiuitorul cel temporal, dacă e bărbat bun şi înţelept, se va sfătui cu acea lege
veşnică, asupra căreia nu-i este dat nici unui suflet să judece, ca după regulile ei
neschimbabile să hotărască ceea ce este de poruncit sau este de oprit la vremea sa”.
Legea veşnică se extinde asupra creaturilor raţionale şi neraţionale, ceea ce
înseamnă că ea are un caracter universal. Dumnezeu, Fiinţă atotperfectă, nu putea aduce
la existenţă creaturile fără a le da un scop şi fără a rândui ca toate să tindă spre realizarea
acestui scop. Înseamnă deci că legea veşnică e necesară, rezultând evident din actul
creaţiei. Din universalitatea şi necesitatea ei rezultă şi neschimbabilitatea ei, pentru că, de
vreme ce Dumnezeu a socotit-o necesară pentru toate creaturile, El nu o va schimba, fiind
neschimbabil în actele voinţei Sale (cf. Ps. 148, 6).

II. Legea morală naturală

Aceasta e prima dispoziţie sau primul impuls sădit de Dumnezeu în firea

oamenilor, prin care aceştia, conform legii veşnice, sunt conduşi spre realizarea scopului
lor. Este lumina inerentă firii umane, prin care omul credincios cunoaşte ce trebuie să
facă şi ce nu trebuie să facă, sau este cunoaşterea pe care Dumnezeu ne-o împărtăşeşte
prin însăşi natura noastră, pentru a face binele şi a evita răul.
5
 Sub aspect subiectiv, legea morală naturală e lumina pusă de Dumnezeu în mintea
noastră, prin care putem deosebi binele de rău, iar sub aspect obiectiv, e suma
dispoziţiilor morale pe care Dumnezeu le-a sădit în inimă. Omului îi este înnăscută numai
dispoziţia de a cunoaşte cu uşurinţă adevărurile morale fundamentale, dar nu sunt
înnăscute noţiunile de bine şi rău. Legea morală naturală nu e identică cu conştiinţa
morală, care este organul de cunoaştere şi manifestare al legii morale naturale.
Conştiinţa morală este judecata asupra valorii morale a faptelor proprii sau ale
altora, fiind ceva subiectiv şi temporal, în timp ce legea morală natu-rală este o realitate
obiectivă, impersonală şi permanentă. Cea dintâi dovadă a existenţei legii morale naturale
ne-o dau raţiunea şi judecata umană. Legea morală naturală e legea propriei naturi a
omului credincios, şi îi este necesară acestuia; ea nu este ceva exterior şi străin lui. După
cum firea sa raţională este un reflex al Fiinţei divine, oglindindu-se în ea chipul lui
Dumnezeu, tot aşa şi legea morală naturală este un reflex al legii veşnice în firea sa.
Altă dovadă a existenţei legii morale naturale este oferită de experienţa zilnică,
experienţă ce confirmă faptul că încă de timpuriu copilul ajunge la cunoaşterea
principiilor morale cele mai generale. La aceasta contribuie activitatea lui proprie şi
influenţa altor persoane. Experienţa ne mai arată că aceste principii pe care omul le
urmează nu sunt creaţia arbitrară a bunului său plac, ci se prezintă în conştiinţa sa sub
forma unor porunci necondiţionat obligatorii, ca provenind de la o putere superioară.
Existenţa legii morale naturale e confirmată şi de conştiinţa noastră morală ce deosebeşte,
natural şi spontan, binele de rău, şi de câte ori ne facem datoria, trăim sentimentul de
bucurie şi mulţumire, iar atunci când nu suntem pe linia datoriei împlinite, nutrim
sentimentul de mustrare sufletească ce poate deveni uneori obsesie.
Cea mai importantă dovadă despre existenţa legii morale naturale o constituie
revelaţia divină, cuprinsă în Sfânta Scriptură şi în Sfânta Tradiţie: „Voi pune legea Mea
înăuntrul lor şi pe inimile lor voi scrie” (Ier. 31, 33); „Toate câte voiţi să vă facă vouă
oamenii, asemenea şi voi faceţi lor” (Mt. 7, 12); „Păgânii care nu au lege... arată fapta
legii scrisă în inimile lor, prin mărturia conştiinţei lor şi prin judecăţile lor, care îi
învinovăţesc sau îi apără” (Rom. 2, 14-15).
Şi Sfinţii Părinţi ai Bisericii aduc mărturii cu privire la această lege. Sfântul
Ambrozie al Milanului zice despre legea morală naturală că aceasta nu este scrisă, ci
înnăscută şi nici nu se învaţă, ci este prezentă în fiecare credincios ca venind dintr-un
izvor curgător de la natură. Sfântul Ioan Gură de Aur zice: „De aceea, voiesc să mă ocup
numai cu cei dintâi oameni, când încă nu era Scriptură, nici lege, nici profeţi şi nici
judecători, ci numai singur Adam cu fiii săi, ca să vezi că în natură este înfiptă conştiinţa
celor ce sunt bune şi a celor ce nu sunt astfel”.
Potrivit învăţăturii noastre, însuşirile legii morale naturale sunt următoarele:
1) Unitatea legii morale naturale se deduce din unitatea neamului omenesc,
unitatea lui Dumnezeu, aceasta impunând ca datoriile fundamentale să fie aceleaşi pentru
toţi oamenii, chemaţi să facă binele şi să evite răul.
2) Universalitatea. Legea morală naturală este o lege universală, deoarece ea se
extinde asupra tuturor oamenilor din toate timpurile şi locurile, domeniul ei fiind identic
cu domeniul naturii omeneşti însăşi.
3) Neschimbabilitatea legii morale naturale se bazează atât pe adevărul
cuprinsului său şi pe identitatea şi neschimbabilitatea fiinţială a naturii umane, cât şi pe

6
neschimbabilitatea voinţei celei sfinte a lui Dumnezeu, Care nu Se poate contrazice pe
Sine.
Legea morală naturală ca normă de conduită nu suferă schimbare sau abatere,
însă obiectul ei poate suferi schimbări care să-l scoată de sub imperiul ei, din cauza unor
anumite împrejurări speciale. Legea morală naturală nu suferă nici o excepţie sau vreo
abatere. Pentru a înţelege anumite cazuri (jertfirea lui Isaac, poruncită de Dumnezeu,
căsătoria profetului Osea cu două desfrânate etc.), e necesar să ţinem seama de
atotputernicia, atotînţelepciunea divină şi de neputinţa noastră de a pătrunde cu mintea
căile providenţei divine.

III. Legea pozitivă

Este o lege dată în timp şi promulgată în mod expres fie de către Însuşi
Dumnezeu, fie de către autoritatea legitimă a societăţii, în scopul asigurării binelui
obştesc. Se numeşte lege divină şi umană după provenienţa ei. Se numeşte lege pozitivă
pentru că e dată şi confirmată ca lege printr-un act extern şi public, şi pentru că ea
cuprinde prescripţii hotărâte, precise şi evidente, cu privire la acţiunile omului. Legea
pozitivă trebuie să provină de la o autoritate legitimă, ea nu poate contraveni unei legi
mai înalte şi trebuie să urmărească binele obştesc.
Legea pozitivă dumnezeiască este legea dată nouă de Dumnezeu prin revelaţia
supranaturală, pentru ca prin ea noi să ne putem îndeplini scopul nostru ultim. Ne-a fost
dată nu numai pentru că omului i s-a întunecat mintea prin păcatul originar, ci şi pentru
că acesta are o menire mai înaltă, de vreme ce „Dumnezeu voieşte ca toţi oamenii să se
mântuiască şi să ajungă la cunoştinţa adevărului” (I Tim. 2, 4).
Legea pozitivă omenească este dată şi promulgată de autoritatea competentă a
societăţii în scopul promovării binelui comun. Prin aceasta se precizează şi calitatea
omului de fiinţă socială, care nu poate trăi decât în cadrul societăţii. Omul este îndreptăţit
ca, în cazurile în care legea dumnezeiască nu conţine prescripţiile specifice împrejurărilor
în care se găseşte, să facă uz de puterea ce i s-a dat din partea Creatorului său şi să facă
anumite legi.
Redăm câteva deosebiri între legea morală naturală şi legea pozitivă:
a) Legea morală naturală are temeiul obligativităţii sale în voinţa necesară a lui
Dumnezeu vestită prin actul creaţiei, iar legea pozitivă are temeiul obligativităţii sale în
voinţa expresă a lui Dumnezeu sau a legiuitorului omenesc.
b) Legea morală naturală impune numai acele fapte care după natura lor sunt
bune şi opreşte pe cele rele, deci contrare ordinii morale. Legea pozitivă, în afară de
faptele amintite, porunceşte şi opreşte şi fapte care în sine sunt indiferente, sau, în cazul
în care sunt bune, ele nu sunt prescrise de legea morală naturală.
c) Legea morală naturală se găseşte în firea omului şi poate fi cunoscută de
mintea omenească prin cugetare. Legea pozitivă poate fi cunoscută numai prin informaţie
personală, fie din experienţa proprie, fie prin mărturii străine.
d) Legea morală naturală este valabilă pentru toţi oamenii din toate timpurile şi
din toate locurile şi în toate situaţiile, iar legea pozitivă este valabilă numai atâta timp şi
peste atâta loc şi în acele împrejurări cât se întinde puterea şi voinţa legiuitorului.
Dumnezeu a descoperit creaturii Sale scopul său ultim, prin revelaţia originară.
Încă înainte de cădere, omul paradisiac a primit porunci pozitive (Fac. 2, 16). Legea
7
Vechiului Testament este premozaică, cuprinzând porunci date de Dumnezeu lui Noe şi
Avraam (Fac. 7, 2; 9, 1-7; 17, 10; 38, 8) şi mozaică, cuprinzând prescripţii cu caracter
moral, ceremonial şi politic. Decalogul este codul legilor primite de la Dumnezeu şi
promulgate de Moise pe muntele Sinai.
Legea morală a Noului Testament este legea harului, a duhului, a libertăţii, a
credinţei şi iubirii (Rom. 3, 27; Ic. 2, 21-24). Această lege este expresia tipică şi cea mai
desăvârşită a voinţei divine, este esenţial internă, miezul ei constând în harul ei sfinţitor,
care, prin credinţă şi dragoste, devine puterea generatoare a faptelor bune. Ca lege a
harului şi a libertăţii, aduce cu sine ajutorul divin şi-l eliberează pe creştin din sclavia
păcatului, dându-i calitatea de fiu al lui Dumnezeu.
Sfântul Irineu (†202) spune că „ambele Testamente au unul şi acelaşi autor, şi
unul şi acelaşi scop: şi în Vechiul Testament se vorbeşte de Dumnezeu prin Logos şi aici
totul este îndreptat spre mântuirea şi îndreptarea noastră; numai cu privire la formă şi
grad există deosebire, fiindcă omul poate fi adus la Dumnezeu în diferite feluri”. Sfântul
Ioan Gură de Aur zice: „Acolo litera, aici spiritul, acolo corabia lui Noe, aici Fecioara,
acolo toiagul lui Aaron, aici crucea, acolo mielul, aici Hristos, acolo azima, aici pâinea”.
Fericitul Augustin arată că deosebirile dintre cele două Testamente se pot reduce la
deosebirea dintre o patrie pământească şi una cerească, cea dintâi fiind dată poporului
evreu ca răsplată pământească, iar cea din urmă fiind făgăduită ca răsplată pentru Israelul
eliberat din această lume. Iată câteva deosebiri între cele două Testamente, sau între cele
două Legi:
1) Cu toate că după fiinţa lor poruncile morale ale celor două legi sunt identice,
totuşi în Noul Testament ele au dobândit un sens mai înalt, arătat de Hristos în mod clar,
fiind interiorizate, unificate şi desăvârşite. Când Mântuitorul locuieşte în inima celui
credincios, legea Lui pătrunde în conştiinţa acestuia (cf. In. 14, 23).
2) În locul motivelor trecătoare pentru împlinirea legii, Hristos aşază motive
veşnice, în locul fricii, iubirea. Nu se poate afirma că iubirea e singurul motiv pentru
împlinirea poruncii Legii noi, dar e motivul cel mai desăvârşit. Alături de iubire rămâne o
anumită frică, de a nu supăra pe Dumnezeu, de a nu pierde iubirea şi încrederea divină.
3) Faţă de povara legii iudaice, poruncile Legii noi sunt o sarcină uşoară prin care
sunt îndrumate pornirile libere ale creştinului. Legea Noului Testament este legea
libertăţii (Ic. 1, 25). Cine rămâne în dragostea lui Hristos împlineşte poruncile Legii noi
(In. 15, 9). Creştinul devine cu adevărat liber, prin cunoaşterea adevărului şi iubirii.
4) Legea nouă ne oferă mijloace harice prin care credinciosul se îndreaptă în mod
real înaintea lui Dumnezeu şi se poate desăvârşi din punct de vedere moral (Taine,
ierurgii). Legea veche nu putea îndrepta pe nimeni, fiind „umbra bunurilor viitoare” (Evr.
10, 1). Legea Noului Testament, inaugurată prin jertfa lui Hristos, ne îndreptează cu
adevărat înaintea lui Dumnezeu (Rom. 3, 24).
5) În timp ce legea Vechiului Testament era valabilă numai pentru iudei şi numai
până la venirea Legii noi, Legea nouă este o lege universală şi veşnică. Spre deosebire de
legea veche, Legea Noului Testament cuprinde în sine toate însuşirile pentru a fi o lege
universală şi veşnică. Ea nu face nici o deosebire de neam, clasă socială sau sex, prin
credinţa în Hristos, toţi fiind absolut egali (Gal. 3, 28), toţi devenind „Israelul cel nou”
(Rom. 9, 6).

8
 Cursurile nr. 3 și 4

DECALOGUL

Aşa cum a fost promulgat pe Muntele Sinai, Decalogul trebuia să constituie

punctul de plecare, în sensul educativ al Legii, de a face pe om mai bun şi mai drept. El
trebuia să înfăţişeze întreaga viaţă a poporului, ca acesta, educat în şcoala Legii, să se
ridice la înălţimea misiunii lui. Decalogul trebuia să trezească în popor sentimentul de
responsabilitate şi culpabilitate, ca ideea de păcat să se contureze tot mai clar în cugetul
său, astfel încât dorinţa de mântuire să sporească, credinţa şi speranţa în Mântuitorul să se
întărească. Şi acest rol educativ l-a îndeplinit Decalogul. Poruncile lui sunt în aşa fel
alcătuite şi înşirate, ca din ele să se vadă că Dumnezeu a condus acest popor ca un
adevărat Părinte, fie sub raport religios, fie sub raport moral-social, în viaţa publică,
familială sau particulară. Ca un adevărat catehism al vieţii, Decalogul a fost normatorul
raporturilor dintre credincios şi Dumnezeu, dintre om şi om, dintre om şi societate. În el
s-a concentrat toată organizarea comunităţii lui Israel ca într-un sâmbure din care a rodit
viaţa, a rodit legământul, i s-a deschis lui Israel calea spre har şi fericire.
Dumnezeu a sădit în natura omului anumite înclinări fundamentale –dispoziţii
native – drept călăuză în activitatea lui liberă şi conştientă. Şi Sfântul Apostol Pavel
mărturiseşte atât de elocvent existenţa acestor înclinări în firea omului (Rom. 2, 14-15).
Din cuvintele Apostolului se vădeşte însă că preceptele Decalogului au existat înainte de
Moise. Dumnezeu deci n-a descoperit lui Moise o lege nouă, ci una imprimată de mult în
inima omului, dar umbrită prin căderea în păcat şi pervertirea moravurilor. Cum natura
umană era înclinată mai mult spre păcat, era necesar ca Dumnezeu să-l ajute pe om sub
forma unor legi pozitive pentru a-şi putea atinge scopul. Pentru prima dată Dumnezeu
face acest lucru la promulgarea Decalogului. De aici şi strânsa legătură dintre cele zece
porunci şi legea naturală, esenţa ambelor fiind săvârşirea binelui şi evitarea răului. Dar nu
toate preceptele Decalogului se acoperă întru totul cu principiile legii naturale. Din punct
de vedere formal, poruncile II şi IV nu sunt în acord deplin cu legea naturală, întrucât
cuprind şi anumite dispoziţii speciale, ce nu mai sunt universal valabile: interzicerea
idolatriei şi cinstirea sâmbetei.
Decalogul, în normele sale religios-morale şi sociale, a fost superior tuturor
legislaţiilor existente înainte şi după el, până la apariţia creştinismului. Încă din primele
sale porunci, unde se formulează concepţia despre Dumne-zeu unic şi adevărat, Fiinţă
spirituală, Decalogul se ridică pe o treaptă mult superioară faţă de concepţia doctrinară
din religiile naturaliste şi politeiste ale antichităţii. Oprind prin restul poruncilor
săvârşirea păcatului şi urmărind desfăşurarea unor raporturi normale sociale, Decalogul
este superior legilor asiro-babiloniene, codului Hammurabi, textelor de vrăjitorii
babilonice ale lui Surpu, prescripţiilor egiptene din „Cartea morţilor” sau a Pentalogului
budist.
În ordinea înşirării preceptelor din Decalog, pe primul loc stau îndatoririle
credinciosului faţă de Dumnezeu, Creatorul şi Părintele tuturor, Căruia I se datorează
iubire, supunere, ascultare, adorare şi slujire. În acest sens, este rezumată şi concepţia
religioasă a lui Israel – monoteismul – despre un Dumnezeu unic, spiritual, adevărat şi
veşnic. De aceea, idolatria a fost considerată în toată Legea veche drept cea mai mare
9
crimă. Consecinţa logică a acestei concepţii religioase înalte sunt poruncile referitoare la
interzicerea idolatriei, a profanării numelui divin şi prescrierea datoriei de a cinsti pe
Dumnezeu, în ziua de odihnă.
Pe planul al doilea, urmează poruncile V-X care reglementează raporturile sociale
dintre oameni. În succesiunea acestor norme, se observă o ordine logică, în care
momentul psihologic este bine accentuat. Într-o gradare de la exterior spre interior, o
gradare descendentă de la cele mai grave la cele mai puţin grave, sunt interzise toate
păcatele ce se pot săvârşi în fapte externe, cu cuvântul sau numai în cuget, în pofta
păcătoasă. Se observă, de altfel, că aceste precepte sunt înşirate în raport cu importanţa
persoanelor faţă de care se săvârşeşte păcatul. Păcatul faţă de părinţi este mai mare decât
cel săvârşit faţă de străini, de aceea se prescrie întâi cinstirea părinţilor şi apoi respectul
datorat celorlalţi oameni. După valoarea lui moral-socială pentru individ şi societate, în
primul rând este interzis omorul, urmat de tulburarea vieţii fami-liale şi sociale prin
desfrâu, de călcarea nedreaptă a proprietăţii, de mărturia mincinoasă în contra bunului
nume al aproapelui, încheindu-se şirul cu păca-tul săvârşit în cuget, pofta, generatorul şi
motorul acţiunii externe a păcatului.
Toate îndatoririle înscrise în Decalog, fie către Dumnezeu fie către aproapele, se
reduc în esenţă la două mari porunci din Lege. Îndatoririle faţă de Dumnezeu sunt
sintetizate în porunca: „Să iubeşti pe Domnul Dumnezeul tău, din toată inima ta, din tot
sufletul tău şi din toată puterea ta” (Deut. 6, 5); iar îndatoririle faţă de aproapele sunt
sintetizate în porunca: „Să nu-ţi răzbuni cu mâna ta şi să n-ai ură asupra fiilor poporului
tău, ci să iubeşti pe aproapele tău, ca pe tine însuţi” (Lev. 19, 18). Sunt cele mai mari
porunci, în care Mântuitorul a rezumat „toată legea şi profeţii” (Mt. 22, 37-40; Mc. 12,
30-31). Dragostea este, de altfel, izvorul şi coroana tuturor virtuţilor morale (I Cor. 13, 1-
13).

Porunca întâi:
„EU SUNT DOMNUL DUMNEZEUL TĂU, CARE TE-A SCOS DIN PĂMÂNTUL
EGIPTULUI ŞI DIN CASA ROBIEI. SĂ NU AI ALŢI DUMNEZEI AFARĂ DE
MINE”.

Porunca întâi învaţă că Dumnezeul Cel din ceruri este adevăratul Dumnezeu,
Stăpânul absolut, Care are dreptul la toată supunerea, Căruia I se cuvine slujirea şi slava
dumnezeiască. Deci, creştinul trebuie să creadă, să nădăjduiască, să-L iubească numai pe
Dumnezeu, mai presus de orice. Creştinul este chemat să-I închine lui Dumnezeu toate
gândurile, simţirile şi dorinţele sale şi să nu se lepede de El, oricâte suferinţe s-ar abate asupra
lui.
Prima poruncă priveşte obiectul adorării noastre, pe Dumnezeu şi numai pe El.
Suntem în pericolul de a păcătui împotriva acestei porunci atunci când dăm vreunei
creaturi slava şi cinstea care se cuvin numai lui Dumnezeu. Mândria face un dumnezeu
din sine (eu), lăcomia face un dumnezeu din bani, senzualitatea face un dumnezeu din
pântece. Orice este stimat sau iubit, temut sau slujit, ori în ce ne găsim plăcerea sau de
care depindem mai mult decât de Dumnezeu, din aceasta (orice ar fi) facem, de fapt, un
dumnezeu. Acesta e un păcat mare, pe care Dumnezeu nu-L va trece cu vederea.
Cinstirea lui Dumnezeu şi preamărirea Lui cuprind două părţi şi anume: una se
referă la cinstirea internă a lui Dumnezeu, iar a doua la manifestarea în afară a acestei
10
cinstiri. Datoriile ce decurg din porunca cinstirii interne a lui Dumnezeu sunt: a) credinţa
în El, aducerea aminte de El ca de Unul Care ştie toate şi Care prin harul Său ne
mântuieşte, preamărirea şi lauda ce I se cuvin ca unei fiinţe atotputernice; b) nădejdea şi
încrederea că El ne va mântui şi c) iubirea faţă de Dumnezeu, supunerea şi ascultarea de
El. Din porunca cinstirii externe decurg următoarele datorii: a) de a-L mărturisi pe
Dumnezeu, ori de câte ori este nevoie şi b) de a participa la această mărturisire publică
comună în cadrul cultului divin.
Împotriva acestei porunci păcătuim atunci când ne facem din eul nostru un
idol sau un zeu căruia ne închinăm. Aşa au făcut unii împăraţi romani, care, uitând
de starea lor de oameni mărginiţi, cu puteri limitate şi cu putinţa de a greşi, s-au
declarat zei, cerând supuşilor lor să le ridice temple şi să li se închine. Într-un asemenea
păcat a căzut şi Lucifer care, stăpânit de mândrie, s-a crezut întocmai ca Dumnezeu.
Împotriva acestei porunci păcătuiesc ereticii care cu ştiinţă cred altfel decât
învaţă Sfânta noastră Biserică, apoi cei ce se leapădă de credinţa creştină sau încalcă
rânduielile bisericeşti cuprinse în canoanele Bisericii. Călcători ai poruncii
dumnezeieşti sunt cei stăpâniţi de credinţe deşarte şi cei ce aleargă la descântători,
vrăjitori sau la spiritiştii care cheamă duhurile celor morţi. Toţi care se iubesc pe
ei înşişi mai mult decât pe Dumnezeu şi se lasă robiţi de lăcomia după bunuri
materiale şi de lăcomia pântecelui sunt închinători la dumnezei străini şi, deci, se
fac vinovaţi de călcarea poruncii întâi.

Porunca a doua:
„SĂ NU-ŢI FACI CHIP CIOPLIT ŞI NICI UN FEL DE ASEMĂNARE A NICI
UNUI LUCRU DIN CÂTE SUNT ÎN CER, SUS, ŞI DIN CÂTE SUNT PE PĂMÂNT,
JOS, ŞI DIN CÂTE SUNT ÎN APELE DE SUB PĂMÂNT. SĂ NU TE ÎNCHINI LOR,
NICI SĂ LE SLUJEŞTI”.

Porunca aceasta se referă în mod deosebit la cinstirea lui Dumnezeu, ce rezultă

din porunca întâi. Cinstirea lui Dumnezeu sau adorarea (λατρεία) I se cuvine numai Lui,
deci este oprită orice închinare faţă de orice chip cioplit (idol), precum şi facerea acestor
chipuri, indiferent ce ar reprezenta ele. Dumnezeu ne opreşte să adorăm o altă fiinţă sau
un alt lucru în locul Lui sau mai presus de El.
E adevărat că, pentru firea cea senzuală a evreilor, Moise opreşte orice chip şi
orice icoană sau asemănare a lui Dumnezeu, dar de aici nu rezultă că ar fi oprită şi în
creştinism înfăţişarea în chipuri a unor persoane care au dobândit harul divin. Şi, totodată,
nu este oprită cinstirea chipurilor acestora reprezentate prin icoane şi cu atât mai puţin
înfăţişarea în icoane a lui Dumnezeu şi cinstirea acestor chipuri.
În Vechiul Testament nu existau icoane ale lui Dumnezeu, ci numai simboluri:
mielul pascal, toiagul lui Aaron, cortul sfânt, chivotul Legii etc.. Dar admiţând simbolul,
Vechiului Testament interzice idolii (Ieş. 20, 4; Deut. 5, 12-19). Care este deosebirea
între simbolul admis în Vechiul Testament şi idolul interzis? Simbolul reprezenta în mod
vizibil oarecare însuşire a lui Dumnezeu. Dar anumite creaturi indicate de Dumnezeu
Însuşi au primit în Vechiul Testament prin rugăciuni o putere deosebită de la El şi deci,
un rol de simbol mai accentuat. Însă atât faţă de simbolul general, reprezentat de orice
creatură, cât şi faţă de cel special, indicat de Dumnezeu şi consacrat prin rugăciuni,
Dumnezeu rămâne deosebit şi deasupra lor.
11
 Spre deosebire de simbol, idolul era o bucată de natură privită în ea însăşi ca
Dumnezeu, în sens panteist. Acesta e motivul pentru care Vechiul Testament a interzis
idolul şi a recomandat simbolul. Prin idol, oamenii n-ar mai fi deosebit pe Dumnezeu, de
lume; prin simbol, rămâneau într-o legătură cu Dumnezeu Cel deosebit de lume, punând
lumea într-o dependenţă de El, printr-o relaţie cu El.
Dar icoana nu mai e nici idol, care identifică cu Dumnezeu un chip creat şi
confecţionat, nici simbol purtând o putere a lui Dumnezeu în sine, ci reprezentarea lui
Dumnezeu, Care S-a făcut om, Care nu a încetat, totuşi, a fi după natura Sa deosebit de
natura creată. De aceea, icoana n-a fost posibilă decât după ce Dumnezeu Însuşi S-a făcut
om şi a făcut din faţa omenească faţa Ipostasului Său necreat. Prin faptul că Fiul lui
Dumnezeu Însuşi a luat faţă omenească, Dumnezeu S-a făcut vizibil ca Persoană, făcând
să se străvadă prin umanitatea Sa dumnezeirea Sa deosebită de ea. Aceasta a dat
posibilitatea ca şi Sfinţii care Îl au pe Hristos în mod deplin în ei, să-L reflecte pe El şi,
deci, şi icoanele lor să-i reprezinte ca pe nişte purtători de Hristos. Astfel, toate icoanele
se reduc în esenţă la faptul că Fiul lui Dumnezeu S-a făcut om şi S-a arătat prin faţă
omenească.

Porunca a treia:
„SĂ NU IEI NUMELE DOMNULUI DUMNEZEULUI TĂU ÎN DEŞERT; CĂ NU
VA LĂSA DOMNUL NEPEDEPSIT PE CEL CE IA ÎN DEŞERT NUMELE LUI”.

Porunca a treia ne învaţă să respectăm numele Domnului şi să nu abuzăm de

acesta, folosindu-l altfel decât se cuvine. Ni se interzice să hulim numele Domnului, adică
să rostim unele cuvinte de ură, de reproş, de sfi-dare faţă de Dumnezeu, să spunem
cuvinte necuviincioase despre El, să rostim acest nume cu uşurătate şi fără respect.
Sfântul Apostol Iacob îi ceartă pe cei ce hulesc numele cel bun care a fost invocat asupra
lor (cf. Ic. 2, 7).
Orice luare în deşert a numelui lui Dumnezeu contrazice datoria pozitivă a
cinstirii şi preamăririi lui Dumnezeu. Motivele pentru care se invocă numele lui
Dumnezeu sunt îndeosebi dovedirea veracităţii şi a fidelităţii. Invocarea în astfel de
cazuri a numelui lui Dumnezeu, prin jurământ şi prin vot, este un act de preamărire a Lui,
deoarece Îl chemăm ca martor şi garant al veracităţii celor afirmate, sau al împlinirii
făgăduinţelor noastre. Aşadar, în caz de jurământ, nu este îngăduit a jura strâmb, iar în
caz de vot sau făgăduinţă, nu este îngăduit a ne călca această făgăduinţă. Cel ce va lua
numele lui Dumnezeu în deşert, printr-un jurământ strâmb sau prin făgăduinţa
neîmplinită, va fi vinovat înaintea lui Dumnezeu.
Numele lui Dumnezeu se necinsteşte prin acele înjurături care includ numele
divin. În acest fel, cel ce înjură se ridică direct împotriva Stăpânului său, aruncă săgeţi
împotriva Fiinţei preasfinte. Sfinţenia numelui divin e batjocorită prin blestem, care
nu e altceva decât dorinţa omului de a veni un rău mare asupra aproapelui său. În
sfârşit, numele Domnului se ia în deşert prin batjocorirea şi tratarea cu
necuviinţă a persoanelor şi obiectelor consacrate în slujba Celui Atotputernic: preoţii,
locaşurile de cult, sfânta cruce, icoanele sfinţite, sfintele moaşte, prin mijlocirea
cărora Dumnezeu a făcut atâtea minuni. Cei care numesc numele lui Hristos, dar nu se
îndepărtează de nedreptate, îl numesc pe acesta în deşert. Aceştia sunt creştinii nominali,
12
creştinii cu numele, care nu-şi concretizează credinţa prin atitudini şi fapte vrednice de
numele de creştini (christiani = ai lui Hristos).
Creştinii adevăraţi se feresc de tot ce ar putea să întineze numele divin,
conştienţi că „nu va lăsa Domnul nepedepsit pe cel ce va lua în deşert numele Lui” (Ieş.
20, 7). Suntem datori să-i îndreptăm pe hulitorii celor sfinte, intervenind energic spre
a stârpi răul şi a apăra onoarea Celui Preaînalt. Să-L preamărim pururea pe Creator,
aşa cum ne învaţă profetul David când zice: „Lăudaţi numele Domnului, lăudaţi, slugi,
pe Domnul. Cântaţi numele Lui că este bun” (Ps. 134, 1-3).

Porunca a patra:
„ADU-ŢI AMINTE DE ZIUA ODIHNEI, CA SĂ O SFINŢEŞTI”.

Prin cuvintele introductive „Adu-ţi aminte...”, Dumnezeu atrage deosebita luare-

aminte asupra însemnătăţii acestei porunci de caracter absolut pozitiv, şi anume asupra
însemnătăţii zilei de odihnă consfinţită de Dumnezeu: ziua sâmbetei. Prin ea ni se
aminteşte că, precum Dumnezeu a făcut întreaga lume în şase zile, iar în ziua a şaptea S-a
odihnit, tot astfel şi noi să ne odihnim în ziua a şaptea de tot lucrul nostru, folosind
această zi pentru reculegere şi examinare sufletească, precum şi pentru ridicarea cugetului
nostru către Dumnezeu. Repausul zilei sabatului nu este, deci, numai o reţinere de la
lucrările fizice, ci şi un prilej de examinare a vieţii, de aducere aminte de toate
binefacerile lui Dumnezeu şi îndeosebi de o aducere aminte plină de recunoştinţă faţă de
crearea lumii. Această poruncă – total necunoscută moralei păgâne – înalţă creatura din
punct de vedere moral.
Prin dispoziţiile ei speciale, această poruncă precizează mai lămurit prescripţiile
legii morale naturale în legătură cu cinstirea lui Dumnezeu, şi anume fixează o zi anumită
pentru preamărirea lui Dumnezeu (cultul divin). Dar modul şi rânduielile acestei cinstiri
se precizează îndeaproape prin alte porunci pozitive, care formează legea ceremonială,
dar care îşi au izvorul în această poruncă.
Prin faptul că această poruncă precizează numărul zilelor în care fiecare trebuie să
lucreze („Lucrează şase zile şi-ţi fă în acelea toate treburile tale”, Ieş. 20, 9), ea impune
tuturor îndatorirea de a munci. Mântuitorul arată sfinţenia muncii prin cuvintele: „Tatăl
Meu până acum lucrează; şi Eu lucrez” (In. 5, 17), iar Sfântul Apostol Pavel scrie
tesalonicenilor: „Iar dacă cineva nu vrea să lucreze, acela nici să nu mănânce” (II Tes. 3,
10).
Faptul că în Noul Testament ziua sabatului (sâmbetei), deci ziua a şaptea, a fost
înlocuită cu ziua duminicii (ziua întâi) nu schimbă întru nimic caracterul sfinţeniei zilei
de odihnă, după cum nu îndreptăţeşte pe nimeni a serba mai departe ziua sâmbetei ca zi
de odihnă şi nu ziua duminicii. Noi sărbătorim ziua întâi a săptămânii, adică Duminica
pentru că în această zi a înviat Hristos din morţi (Mt. 28). Tot în această zi s-a adeverit
învierea Sa prin arătări (In. 20) şi S-a pogorât Duhul Sfânt, Rusaliile fiind Duminica cea
mare (Fapte 2).
Noi serbăm Duminica fiindcă în această zi credincioşii primelor veacuri
săvârşeau Euharistia (Fapte 20, 7; I Cor. 11, 20) şi strângeau ajutoare pentru săraci (I Cor.
16, 1-2). Ziua Domnului e ziua descoperirii Sfântului Ioan, cum citim în Apocalipsă (1,
10). Împăratul Constantin cel Mare a legiferat sărbătoarea Duminicii în anul 323, lucru

13
practicat în Imperiu de la începutul creştinismului. Sinodul VI Ecumenic dispune: „să se
plece genunchii Duminica, Învierea lui Hristos cinstindu-o”.

Porunca a cincea:
„CINSTEŞTE PE TATĂL TĂU ŞI PE MAMA TA CA SĂ-ŢI FIE BINE ŞI SĂ
TRĂIEŞTI ANI MULŢI PE PĂMÂNTUL PE CARE DOMNUL DUMNEZEUL TĂU
ŢI-L VA DA ŢIE”.

Din felul cum era organizată viaţa familială la evrei ne putem da seama de
însemnătatea mare a familiei pentru comunitatea lui Israel, pentru viaţa religioasă şi
moral-socială a poporului. Aici în cadrul familiei, unde se aruncă sămânţa primelor
începuturi rodnice de credinţă adevărată şi de viaţă morală curată, ca şi de viaţă socială
bazată pe dragoste şi dreptate, părinţii au un deosebit rol. Ei învăţau pe copii toată Legea,
normele de credinţă şi preceptele morale revelate şi depuse în scris în Sfânta Scriptură,
toate obiceiurile, păstrând tradiţia, şi le istoriseau cele mai importante evenimente din
trecutul istoric. Pe lângă această instruire şi educaţie, copiii datorau părinţilor şi existenţa
lor fizică, întreţinerea şi bunăstarea lor materială şi instruirea în latura practică a vieţii
sociale, învăţarea unei profesiuni practice, chiar dacă în viitor copilul se va dedica
exclusiv muncii intelectuale. În felul acesta, părinţii desăvârşeau toată educaţia copiilor,
sintetizată în cele trei activităţi: întreţinerea, instruirea şi disciplina.
Pentru străduinţele depuse de părinţi în plămădirea şi formarea tinerelor vlăstare,
acestea au îndatorirea de a recompensa totul prin cinstirea şi ascultarea cu care le sunt
datori, după porunca Decalogului. Această îndatorire a copiilor de a-şi cinsti părinţii,
cuprinde în sine toată gama sentimentelor pe care urmaşii le datorează celor care i-au
crescut, instruit şi educat pentru viaţă. De aceea, prin expresia „Kabbed= a cinsti, a
onora” (Ieş. 20, 12) se exprimă tot ceea ce copiii datorează părinţilor, datorii cerute de
natură şi de viaţă: ascultare, supunere, gratitudine, dragoste, recunoştinţă şi ajutor
material şi moral. Prin această poruncă, prima poruncă moral-socială adresată viitorilor
membri ai societăţii, se stabileşte autoritatea familiei şi se pune temelia împlinirii tuturor
celorlalte îndatoriri moral-sociale către aproapele, luat ca individ sau colectivitate. Aşa se
şi explică locul acestei porunci la sfârşitul celor religioase şi la începutul celor moral-
sociale.
Datoria cinstirii părinţilor se împlineşte prin iubirea faţă de ei, prin ascultarea lor,
prin purtarea cuviincioasă în vorbă şi fapte faţă de ei, prin ajutorarea lor cu cele necesare
când se află în nevoie, prin apărarea lor când sunt nedreptăţiţi, prin mângâierea lor în
necazuri şi suferinţe, prin rugăciuni către Dumnezeu pentru sănătatea şi ajutorul lor, iar
după moartea lor, prin rugăciuni şi slujbe pentru odihna sufletelor lor, şi, în sfârşit, prin
cinstirea mormintelor lor şi prin păstrarea cu evlavie a amintirii lor.
Într-un înţeles mai larg, această poruncă se referă deopotrivă şi la datoriile fiilor
spirituali faţă de părinţii lor spirituali, pe care Dumnezeu i-a investit cu autoritate pentru
binele nostru. În acest sens, se adresează Apostolul Pavel lui Tit, „adevăratul său fiu în
credinţă” (Tit 1, 4). În această situaţie se găsesc finii faţă de naşii lor, elevii şi studenţii
faţă de profesorii lor etc.. Respectarea acestei porunci aduce, pe lângă roade spirituale,
roadele temporale ale păcii şi prosperităţii.

14
 Porunca a şasea:
„SĂ NU UCIZI”.

Porunca aceasta opreşte ridicarea vieţii cuiva, adică atât omorul sau uciderea cât
şi sinuciderea. Viaţa este cel mai preţios dintre bunurile cu care cineva a fost înzestrat de
Dumnezeu şi premisa tuturor celorlalte bunuri. De aceea, omul are datoria s-o preţuiască,
s-o păstreze şi s-o îngrijească: „Căci nimeni niciodată nu şi-a urât trupul său, ci-l hrăneşte
şi-l încălzeşte pe el” (Efes. 5, 29). Omul a fost făcut de Dumnezeu trup şi suflet, iar în
viaţa sa pământească trebuie să păstreze legătura nedespărţită a acestora, cu atât mai mult
cu cât trupul este templul Duhului Sfânt (cf. I Cor. 6, 19).
Dar dacă fiecăruia viaţa sa îi este atât de scumpă, atunci el trebuie să preţuiască
tot astfel şi viaţa aproapelui său. A ucide pe cineva înseamnă a-i ridica viaţa trupească,
deci, a-i ucide trupul, ceea ce nu e identic cu uciderea sufletului, care e un păcat şi mai
mare decât uciderea trupească (Mt. 10, 28). Îndatorirea de a-şi păstra viaţa rezultă pentru
om şi din datoria morală a iubirii de sine. Omul este dator a se îngriji de existenţa sa şi,
deci, a se strădui în aşa fel ca prin eforturile lui viaţa pământească să-i sporească, să fie
cât mai îndelungată, pentru a se pregăti cât mai bine pentru cea de dincolo. În aceeaşi
măsură, însă, omul are îndatorirea de a respecta şi păstra viaţa semenului său, tot ca un
rod al dragostei faţă de acesta, după porunca divină (Lev. 19,18).
Alături de omucidere, trebuie pusă şi sinuciderea, duelul, războiul agresiv,
mutilările şi automutilările, sentimentele de ură şi duşmănie, cu un cuvânt toate actele sau
cugetele păcătoase prin care se pune în primejdie viaţa omenească. Este adevărat că
despre sinucidere Legea nu aminteşte nimic, pentru simplu motiv că ea n-a fost practicată
în vechime şi, deci, nu era necesară proscrierea ei, deşi mai târziu este amintită (I Regi
31, 4; II Regi 17, 23). Dar ea este un păcat tot atât de mare ca şi omuciderea; prin ea se
curmă viaţa personală, după cum prin ucidere viaţa aproapelui. La fel este considerat şi
războiul pornit cu intenţia de jaf şi cotropire, de aceea Legea îndemna pe Israel ca, în
vreme de război, înainte de a se înconjura o cetate, să-i facă pro-puneri de pace şi numai
la refuzul cetăţenilor s-o asedieze (Deut. 20, 10-12).
Disciplina vieţii bisericeşti de mai târziu a condamnat, apoi, şi actele prin care
viaţa omului e pusă în primejdie, ca mutilările şi automutilările. Conducătorii Bisericii
adunaţi în soboare au statornicit excluderea din rândul credincioşilor a celor ce mutilează
pe alţii sau se automutilează, calificând acest fapt drept ucidere, iar pe săvârşitor drept
„ucigaş, vrăjmaş al vieţii sale proprii şi vrăjmaş al operei lui Dumnezeu” (canoanele 21-
24 apostolice; canonul 1 al sinodului I ecumenic şi canonul 8 al sinodului întâi – al doilea
din Constantinopol, 691-692).
Mântuitorul, în Predica de pe munte, desăvârşind această poruncă a Decalogului,
extinde sfera ei de interzicere şi asupra sentimentelor de ură şi duşmănie, invidie şi dor de
răzbunare, de ceartă şi neînţelegere (Mt. 5, 21-25), care pot duce la ucidere. Într-un
înţeles mai larg, porunca aceasta opreşte şi uciderea sufletească pe care o pot aduce
ereticii, dascălii mincinoşi, ori chiar creştinii răi (Mt. 10, 28; 18, 17). De păcatul uciderii
sufleteşti se fac vinovaţi cei ce îndeamnă pe aproapele să păcătuiască; cei ce sunt
sminteală aproapelui, dându-i ocazie prin purtarea lor ca acesta să păcătuiască (cf. Mc. 9,
42; I Cor. 8, 13; 10, 32), precum şi cei ce urăsc, clevetesc şi doresc răul aproapelui, căci
„cel ce urăşte pe fratele său e ucigaş de oameni” (I In. 3, 15).

15
 Porunca a şaptea:
„SĂ NU FI DESFRÂNAT”.

Legătura bărbatului cu femeia prin căsătorie a fost instituită de Dumnezeu

deodată cu crearea primei perechi, Adam şi Eva. Prin această legătură soţii devin un trup
(Fac. 2, 24) şi preînchipuie legătura dintre Hristos şi Biserică (Efes. 5, 23-32). Prin
porunca amintită, Dumnezeu dă un adevărat scut legăturii căsătoriei, pe care El Însuşi a
instituit-o şi a binecuvântat-o, legătură care în Noul Testament este ridicată la rangul de
taină (Efes. 5, 32).
Numai în cadrul căsătoriei este permisă legătura trupească dintre bărbat şi femeie,
pentru ca prin aceasta să se poată înmulţi neamul omenesc şi evita desfrânarea. Orice altă
legătură trupească dintre bărbat şi femeie este oprită. Cel care are o astfel de legătură
desfrânează. Desfrânarea unor persoane căsătorite poartă numele de preacurvie sau
adulter, iar desfrânarea unor persoane necăsătorite poartă numele de curvie.
Porunca de interzicere a adulterului nu se limitează, în sfera ei moral-socială,
numai la acest păcat. Prin ea se condamnă toate legăturile trupeşti nepermise, toate
păcatele săvârşite contra castităţii, ce pot fi redate în expresia generală de desfrâu. În
general luat, desfrâul este un rău moral-social aproape tot atât de mare ca şi adulterul.
Ceea ce este adulterul pentru viaţa moral-socială a familiei, aceea este desfrâul pentru
viaţa moral-socială a societăţii. Dacă adulterul surpă temelia vieţii conjugale, desfrâul
atacă şi zdruncină atât viaţa individuală, cât şi viaţa societăţii în general.
Pentru individ, desfrâul este un adevărat mijloc de degradare fizică şi morală. Îi
distruge trupul, locaşul Sfântului Duh (I Cor. 6, 19) şi în aceeaşi măsură şi sufletul. Ca
ferment de distrugere, desfrâul face să încolţească în om necredinţa (I Cor. 2, 14) şi
imoralitatea, lipsindu-l de harul divin (I Cor. 3, 17; 6, 13-15), îl face să-şi piardă onoarea
şi să-şi zdruncine sănătatea. Omul desfrânat cade pradă simţurilor. Poftele trupeşti pun
stăpânire pe sufletul său (Rom. 1, 26) şi încet, încet îi distrug chiar viaţa, al cărei izvor
este Dumnezeu (Fac. 6, 6-7). Alunecarea lui spre nimicirea totală este un adevăr, redat de
autorul biblic (Pilde. 6, 32).
Pentru societate, desfrâul are aproape aceleaşi urmări ca şi adulterul. Şi el
contribuie la regresul numeric, la degenerarea fizică şi morală a societăţii. Din acest
motive desfrâul este un păcat privit cu aceeaşi oroare şi condamnat, atât de creştinism
(Gal. 5, 16-21; I Cor. 6, 19; Efes. 5, 5), cât şi de societatea laică. El răstoarnă în aceeaşi
măsură şi fundamentele religiei şi ale societăţii.
Porunca aceasta opreşte nu numai desfrânarea săvârşită în trup, ci şi desfrânarea
în cuget, în gând, ori pofte şi dorinţe desfrânate, căci Mântuitorul a spus: „Eu vă zic vouă
că oricine caută la femeie spre a o pofti, a şi desfrânat cu ea în inima sa” (Mt. 5, 28). De
asemenea, opreşte orice lucruri şi fapte care pot duce pe creştin la păcatul desfrânării:
vorbe necuviincioase, îmbrăcăminte indecentă, citirea de cărţi pornografice, spectacole şi
cântări necuviincioase, beţia, trândăvia şi altele.

16
 Porunca a opta:
„SĂ NU FURI”.

Omul, fiind făcut de Dumnezeu din trup şi suflet, pentru menţinerea vieţii sale
trupeşti are nevoie de anumite bunuri materiale. Fiind aşezaţi în rai ca stăpâni ai bunurilor
pământeşti, primii oameni puteau dispune precum voiau de toate aceste bunuri. Dorinţa
de a-şi însuşi cât mai multe dintre acestea nu le era cunoscută. Iar după păcat, odată
alungaţi din rai, condiţiile de trai se schimbă, devenind mai grele, ei trebuind să-şi câştige
pâinea întru sudoarea frunţii lor. Odată cu aceasta, întrucât armonia originară din firea
omului paradisiac s-a stricat ca urmare a păcatului, deşi bunurile materiale au fost date de
Dumnezeu în folosul tuturor, lăcomia a pus stăpânire pe unii care aleargă după câştigarea
şi acapararea cât mai multor bunuri pământeşti, asuprind pe semeni. Dumnezeu a îngăduit
proprietatea personală asupra bunurilor necesare pentru întreţinerea existenţei proprii şi a
familiei, pentru dezvoltarea însuşirilor, dar a obligat pe om s-o câştige prin muncă
cinstită.
Cât despre proprietatea personală asupra unor bunuri ce depăşesc nevoile stricte,
aceasta este condamnată când este agonisită prin mijloace necinstite în dauna altora şi
pentru că lipseşte unor semeni ai noştri. Căci „cine posedă de prisos posedă bunuri
străine”, după cum spune Fericitul Augustin. Sfântul Vasile cel Mare afirmă acelaşi
lucru. În Noul Testament, porunca Decalogului este desăvârşită prin accentuarea cauzei
interne a furtului, pofta nestăvilită a inimii: „Căci din inimă ies gândurile cele rele,
omorurile, desfrânările, furtişagurile, mărturiile mincinoase, hulele” (Mt. 15, 19). Păcat
împotriva încrederii şi dragostei faţă de aproapele, furtul este condamnat cu toată
asprimea şi de morala creştină. Pentru răul pe care-l aduce individului şi societăţii,
călcând în picioare datoria omului de a fi drept şi a împărtăşi dreptatea între semenii săi,
furtul este socotit păcat greu. El se ridică împotriva legii naturale, împotriva legii divine
pozitive şi împotriva ordinii sociale. În orice împrejurare şi oricum s-ar produce, furtul
rămâne un păcat contrar dreptăţii, iar, prin pagubele, suferinţele şi necazurile aduse
proprietarului bunului furat, este contrar şi dragostei faţă de aproapele.
În general, furtul calificat este un păcat întreit: răzvrătire împotriva lui
Dumnezeu, izvorul ordinii morale; împotriva aproapelui prin nedreptatea şi lipsa de
dragoste şi împotriva ordinii sociale prin primejduirea bunurilor obşteşti. Iată motivele
pentru care furtul este aşezat în rândul păcatelor ce exclud pe om de la moştenirea
Împărăţiei cereşti (I Cor. 6, 10). În concepţia creştină, numai munca dreaptă şi cinstită
poate fi izvor de bunuri materiale şi spirituale, de sporire a bunei stări pentru individ,
familie şi societate. Iată pentru ce cuvintele Sfântului Apostol Pavel sunt atât de realiste
când îndeamnă: „Cine a furat să nu mai fure, ci mai degrabă să se ostenească lu-crând
cinstit cu mâinile lui, ca să aibă să dea celui ce are nevoie” (Efes. 4, 28).

Porunca a noua:
„SĂ NU MĂRTURISEŞTI STRÂMB ÎMPOTRIVA APROAPELUI TĂU”.

Mărturisirea adevărului şi împlinirea dreptăţii sunt doi factori de mare valoare

pentru viaţa socială. Dacă o bună şi dreaptă convieţuire în societate cere în mod imperios
ca omul să aibă încredere în om, tot aşa se impune ca omul, dezbrăcat de orice falsitate,
ipocrizie şi făţărnicie, să mărturisească întotdeauna ce este drept şi adevărat. În fiinţa lui
17
să se arate identitatea dintre gând şi faptă, să-şi exprime prin cuvinte şi fapte ceea ce
cugetă şi simte. Această identitate va produce, apoi, în fiinţa omului acel habit – iubirea
de adevăr şi dreptate – atât de necesar şi important pentru viaţa lui moral-socială.
Mărturisirea adevărului şi statornicirea dreptăţii sunt şi vor rămâne un imperativ
necesar atât societăţii, concretizată în conducerea ei, ca un îndreptar pentru normarea
vieţii sociale, cât şi pentru viaţa individului. Fiecare om are dreptul său asupra cinstei şi
bunului nume câştigat prin calităţile şi munca sa personală. Fiecare are dreptul de a fi
respectat şi apreciat de semenii săi din societate. Împlinirea şi respectarea acestui drept
este, totodată, necesară omului pentru viaţa socială şi pentru împlinirea datoriilor sale de
om şi de cetăţean. Şi dacă acest drept trebuie respectat, mărturisirea adevărului şi
împlinirea dreptăţii faţă de aproapele sunt prima condiţie în acest sens.
Porunca a noua din Decalog opreşte cu desăvârşire şi în creştinism mărturia
strâmbă în detrimentul adevărului, prin care se poate înşela, se poate ajunge la rătăcire, la
păgubirea altora şi la vătămarea onoarei cuiva. Ea ne obligă ca atunci când suntem
chemaţi să depunem mărturie pentru dovedirea adevărului să o facem cu conştiinţa
curată. Adevărul trebuie să triumfe nu numai bazat pe principii logice, ci ancorat, mai
ales, pe cerinţele poruncii divine. Această poruncă mai interzice acuzarea şi ducerea în
faţa instanţelor de judecată a cuiva pentru greşeli minore sau fapte săvârşite fără rea
voinţă, neacceptând împăcarea cu el sau pretinzând o despăgubire cu mult mai mare decât
prejudiciul făcut.
Întemeiaţi pe adevărul Sfintei Scripturi, toţi Sfinţii Părinţi ai Bisericii au
condamnat minciuna ca pe unul dintre cele mai grave păcate ce distrug legătura dintre om
şi Dumnezeu şi armonia vieţii bisericeşti şi sociale. În acest sens, Sfântul Ioan Gură de
Aur spune: „Omul pârâtor, trădător şi martor mincinos este fiară prefăcută şi mult
împleticită, tulbură judecăţile, desparte pe bărbat de femeie, încurcă pe stăpânitori, face
dezbinări, întărâtă pe oameni unul asupra altuia, desparte prietenii, varsă sânge,
păgubeşte, răpeşte, nedreptăţeşte, dezbracă orfanii, întristează văduvele, dărâmă case,
risipeşte sate, pustieşte oraşe şi pierde popoare întregi”.
Porunca a noua dumnezeiască interzice depunerea de mărturie mincinoasă şi orice
fel de minciună. Ea cere, totodată, fiecărui creştin să spună adevărul şi să se străduiască
pentru biruinţa adevărului în lume. Permanent, el trebuie să aibă în faţa conştiinţei sale
cuvintele Sfântului Apostol Petru: „Cel ce voieşte să iubească viaţa şi să vadă zile bune,
să-şi oprească limba sa de la rău şi buzele sale să nu grăiască vicleşug” (I Pt. 3, 10).

Porunca a zecea:
„SĂ NU DOREŞTI CASA APROAPELUI TĂU; SĂ NU DOREŞTI FEMEIA
APROAPELUI TĂU, NICI OGORUL LUI, NICI SLUGA LUI, NICI SLUJNICA LUI,
NICI BOUL LUI, NICI ASINUL LUI ŞI NICI UNUL DIN DOBITOACELE LUI ŞI
NIMIC DIN CÂTE ARE APROAPELE TĂU”.

Încheind Decalogul, a zecea poruncă dumnezeiască: „Să nu pofteşti nimic ce este

al aproapelui tău”, opreşte nu numai fapta externă de înstrăinare a avutului altuia, furtul
(porunca a opta), adică însuşirea de fapt a ceea ce aparţine de drept aproapelui, după cum
opreşte nu numai mărturia mincinoasă care păgubeşte spiritual pe aproapele (porunca a
noua). Porunca a zecea merge mai departe, până în adâncurile cele mai ascunse ale fiinţei
noastre, oprind şi poftele după avutul altuia, material sau spiritual, şi, peste tot,
18
condamnând tot ceea ce strică dreapta ordine şi din viaţa internă, din conştiinţă, din
simţiri, dorinţe şi năzuinţe, chiar dacă acestea nu ajung să se materializeze în fapte
exterioare. Căci poftele sunt un permanent pericol, o reală otravă sufletească; poftele
neînfrânate, „pofta trupului şi pofta ochilor şi trufia vieţii” (I In. 2, 16) sunt izvoarele şi
temelia păcatelor grele, lucrând spre înstrăinarea noastră de Dumnezeu, ca şi de semeni.
„Pofta zămislind, naşte păcatul; iar păcatul, o dată săvârşit, aduce moarte” (Ic. 1, 15).
Cuvântul dumnezeiesc propovăduit de Biserică ne atrage mereu atenţia asupra
primejdiei poftei păcătoase care, plină de invidie şi de egoism nepăsător şi trufaş,
încuibându-se în suflet, nesocoteşte porunca de bază şi atotcuprinzătoare a iubirii (Mt. 22,
40; Gal. 5, 14) şi, prin aceasta, calcă toate poruncile, „toată legea” concentrată în legea
iubirii. Pofta păcătoasă are, totodată, păgubitoarea înrâurire în viaţa morală şi a altora,
mai ales în a celor mai slabi, neinstruiţi şi neîntăriţi în virtute.
Diavolul trimite în inima oamenilor, ca nişte săgeţi otrăvitoare, gânduri rele, pofte
necurate, dorinţe neiertate. Dacă ai consimţit cu ispita, dacă i-ai făcut loc gândului rău în
inima ta, asta este tot atâta cât ai strica gardul de la grădina ta şi ai lăsa drum liber vitelor
străine să intre şi să devasteze. Vitele vor intra, vor mânca şi vor batjocori tot, iar toamna,
la cules, vei rămâne cu mâna goală, fiindcă gândul şi pofta sunt sămânţa faptei, scânteia
păcatului. După cum dintr-o sămânţă mică la vedere, dintr-o neghină, să zicem, iese o
buruiană, după cum dintr-o scânteie foc mare se aprinde, aşa din poftă ies nelegiuri şi
crime (Mih. 2, 2; Mt. 5, 27, 28; Ic. 1, 15).
De ispită nimeni nu este scutit. Dar toţi avem datoria să ne opunem ademenirilor
rele, de la cel dintâi gând de poftă rea. Odată, la un părinte din pustia Egiptului a venit un
frate şi s-a deplâns că e muncit de gânduri necurate. A cerut un sfat izbăvitor. Bătrânul l-a
scos în pustie şi i-a zis: „Întinde braţele şi îmbrăţişează vântul!” – „Nu pot!” răspunse
fratele. Atunci părintele zise: „Fiule, după cum nu poţi cuprinde în braţe aerul şi vântul,
aşa nu poţi scăpa de gândurile şi ispitele duhului rău. Datoria ta este, însă, să te
împotriveşti lor şi să le alungi din inima ta!”.

19
 Cursurile nr. 5 și 6

FERICIRILE

Fericirile sunt nouă sentinţe scurte cu care Mântuitorul Îşi începe Predica de pe
munte şi pe care Sfântul Ioan Gură de Aur le aseamănă cu poruncile Decalogului. Ideile
pe care le conţin acestea sunt adevăruri morale ce stau la temelia noii împărăţii
mesianice, întemeiate de Mântuitorul Iisus Hristos. Prin ele se precizează, pe de o parte,
caracterul acesteia, iar, pe de altă parte, se arată însuşirile sau calităţile pe care trebuie să
le aibă cetăţenii acestei împărăţii. Adevărurile pe care le cuprind cele nouă Fericiri
constituie un fel de „carte a legământului” noii împărăţii.
Privite în ansamblul lor, cele nouă Fericiri cuprind cele mai generale, dar şi cele
mai importante principii ale moralităţii şi, totodată, ale desăvârşirii creştine la care ne
îndeamnă Mântuitorul (Mt. 5, 48). Aceste principii sunt direct opuse atât principiilor
moralei păgânilor, cât şi concepţiei eronate ce şi-o formase poporul evreu sub influenţa
fariseilor şi a învăţătorilor de lege cu privire la împărăţia mesianică pe care o aşteptau.
Cele nouă Fericiri ne arată, fiecare în parte, felul în care, prin diferite virtuţi,
creştinul poate ajunge la îndeplinirea scopului ultim, fericirea veşnică, ca răsplată
corespunzătoare acestora. Dar, indiferent de numele ce se dă răsplăţii corespunzătoare
fiecărei virtuţi – Împărăţia cerurilor, mângâiere, moştenirea pământului, vederea lui
Dumnezeu etc. – ea asigură împlinirea scopului ultim.
Este de la sine înţeles că virtuţile recomandate în Fericiri sunt mijloacele
necesare spre fericirea supremă, pe care însă adepţii noii învăţături trebuie să şi le câştige
prin deprindere, până la posedarea lor în gradul cel mai înalt. Din acest punct de vedere
Fericirile sunt, totodată, îndemnuri pentru câştigarea celor mai alese virtuţi în viaţa de
toate zilele, virtuţi prin care cei ce şi le însuşesc se îndreaptă spre viaţa veşnică, deci, se
pregătesc pentru dobândirea acesteia.
Pregătirea aceasta se face, mai întâi, prin înlăturarea obstacolelor ce stau în calea
celor ce voiesc să ajungă cu adevărat fericiţi, iar, apoi, printr-o pregătire pozitivă, ce se
realizează prin câştigarea virtuţilor respective. Astfel, prin primele trei Fericiri ni se
recomandă virtuţile: smerenia, recunoaşterea păcătoşeniei şi blândeţea, prin care se
înlătură mândria, prezumţia şi irascibilitatea, atitudini din conduita noastră ce constituie
adevărate obstacole în calea virtuţii; prin celelalte şase virtuţi, recomandate în restul
Fericirilor, ne pregătim în mod pozitiv pentru dobândirea fericirii supreme. Evident că
faţă de concepţiile din lumea păgână despre fericire – de asemenea, faţă de fericirea pe
care iudeii de pe vremea Mântuitorului o aşteptau de la împărăţia mesianică – noua
fericire promisă de Mântuitorul era cu totul străină de ierarhia valorilor morale valabile
atât la iudei, cât şi la păgâni, şi tot astfel se prezintă şi virtuţile recomandate în Fericiri.
Formulate pe scurt, principiile morale ce se cuprind în cele nouă Fericiri sunt
următoarele: a) adevărata fericire, fericirea veşnică, scopul suprem spre care trebuie să
năzuiască orice creştin, nu se poate atinge aici pe pământ, ci numai în viaţa de dincolo; b)
pentru dobândirea acesteia, creştinul trebuie să-şi câştige aici pe pământ, în viaţa de toate
zilele, anumite virtuţi care îi asigură desăvârşirea morală; c) desăvârşirea morală a
creştinului, prin aceste virtuţi, îi asigură acestuia fericirea veşnică în Împărăţia cerurilor.

20
1. „FERICIŢI CEI SĂRACI CU DUHUL, CĂ A ACELORA ESTE ÎMPĂRĂŢIA
CERURILOR”.

Cea mai potrivită este interpretarea dată de Sfântul Ioan Gură de Aur şi de Sfântul
Chiril al Alexandriei, după care, prin „sărăcia cu duhul” se înţelege smerenia de
bunăvoie. Săraci cu duhul sunt, deci, cei care îşi au mintea golită de cele vremelnice spre
a fi umplută cu cele veşnice, cei care îşi dau seama cât de departe sunt de desăvârşirea
divină şi se străduiesc să se apropie de ea. Aceşti creştini, oricât ar fi de virtuoşi, nu se
cred niciodată desăvârşiţi, ci se străduiesc să urce mereu pe scara desăvârşirii. Convinşi
că nu posedă nimic de la sine şi că nu se pot mântui fără ajutorul lui Dumnezeu, imploră
necontenit harul Său.
Prin smerenia asumată, Dumnezeu are în Sine ceva potrivit firii noastre. De
aceea, în smerenie Îl putem imita fără să ne înstrăinăm de firea noastră, ci, dimpotrivă,
actualizându-o în ceea ce îi este propriu. Dumnezeu, acceptând să fie smerit, Se apropie
El Însuşi de noi, întrucât noi nu ne putem urca la înălţimea Lui. Dar Se coboară fără să
piardă nimic din măreţia Lui. Există o paradoxală măreţie a smereniei. Precum
Dumnezeu rămâne mare, făcându-ni-Se accesibil în smerenie, aşa noi ne putem face
mari, fără a urca la o înălţime ce nu ne este proprie.
Avem putinţa unei măreţii acasă la noi. Dar aceasta nu înseamnă că smerenia nu
cere eforturi. Măreţia ei cere un efort, dar un efort de coborâre, nu de înălţare; nu de
coborâre în păcate, care se socoteşte mai degrabă înălţare. Dacă lui Dumnezeu smerenia
Îi este uşoară, nouă ne este grea. Totuşi, deşi cere eforturi grele, smerenia e uşurată, pe de
altă parte, de conformitatea ei cu firea noastră. Ea e cea mai grea şi cea mai uşoară. E
uşoară când ne vedem nimicnicia reală; dar ne este greu să ne gândim mereu la ea.

2. „FERICIŢI CEI CE PLÂNG, CĂ ACEIA SE VOR MÂNGÂIA”.

Aici este vorba numai de cei ce plâng pentru că le pare rău pentru păcatele
săvârşite, prin care au mâhnit pe Dumnezeu, ca fiul pierdut, ca Zaheu vameşul, ca
Apostolul Petru, şi din dorul după o viaţă desăvârşită. „Căci întristarea cea după
Dumnezeu aduce pocăinţă spre mântuire, fără părere de rău; iar întristarea lumii aduce
moarte” (II Cor. 7, 10). Mântuitorul fericeşte nu numai pe cei ce-şi plâng păcatele proprii,
ci şi pe cei ce plâng pentru păcatele semenilor, rugând pe Dumnezeu să le inspire căinţă,
aşa cum şi El a plâns pentru păcătoşii din Ierusalim, Horazin, Betsaida şi Capernaum,
care nu voiau să se pocăiască (Mt. 23, 37-38; 11, 20-24).
Desigur, plânsul poate căpăta şi un sens desfigurat; sensul unui plâns pentru că
îmi lipsesc unele lucruri materiale, un plâns de „ciudă”, pentru că am fost jignit. Acest
plâns e produs de considerarea ca esenţial a ceea ce nu este esenţial pentru împlinirea
noastră. Plânsul veşnic se hrăneşte din lipsirea noastră de Dumnezeu, ca împlinirea cea
adevărată, dar fără conştiinţa că Dumnezeu este ceea ce ne lipseşte cu adevărat. E
plânsul celui din iad; acesta simte chinul, dar nu ştie ce i-l cauzează.
Plânsul pe care-l fericeşte Domnul nu e plânsul pentru lipsirea celor trebuitoare în
viaţa de aici, căci acesta nu e socotit de nimeni ca un plâns fericit. Deci, plânsul acesta
21
este pentru lipsirea de bunătăţile ce nu le cunoaştem, deoarece nu aparţin vieţii
pământeşti. Omul plânge chiar când are cele de trebuinţă pentru viaţa de aici şi aceasta
este o dovadă că el nu se simte împlinit prin acestea. El caută pe Dumnezeu, sau Persoana
infinită şi comuniunea cu ea. În plânsul cel bun e o sete de comuniune cu Persoana
infinită a lui Dumnezeu, o sete după infinitatea iubirii personale.

3. „FERICIŢI CEI BLÂNZI, CĂ ACEIA VOR MOŞTENI PĂMÂNTUL”.

Blândeţea este cel dintâi rod al bunătăţii şi iubirii aproapelui. Ea este o stare
cumpănită şi liniştită a sufletului, însoţită cu silinţa de a nu supăra şi a nu se supăra de
nimic. Cel blând nu cârteşte împotriva lui Dumnezeu nici a semenilor; cinsteşte pe mai
marii săi şi-i ascultă; nu-şi bate joc de semeni, nu-i grăieşte de rău şi nu-i osândeşte. Când
dorinţele sale sunt contrariate, nu se mânie şi mai ales nu se răzbună pentru jignirile
primite. De aceea, înţeleptul Solomon grăieşte: „Cel încet la mânie e mai de preţ decât un
viteaz, iar cel ce-şi stăpâneşte duhul e mai de preţ decât cuceritorul unei cetăţi” (Pilde 16,
32).
Moştenirea pământului este făgăduită de Mântuitorul celor blânzi. Este firesc ca
cei ce se poartă în lume cu blândeţe să fie scutiţi de multe supărări, necazuri şi tulburări,
pe care le pricinuieşte lipsa acestei virtuţi, să capete chiar iubirea celor din jur, o bună
înrâurire asupra semenilor şi, în orice caz, să stingă mâniile şi ura îndreptate împotriva
lor. Răsplata îi vine celui blând chiar din practicarea blândeţii. Fiind împăcat cu
Dumnezeu, cu semenii şi cu sine, omul blând se bucură de o stare de linişte şi siguranţă
deplină.
Cel blând câştigă simpatia şi bunăvoinţa semenilor săi. „Când un om mânios
întâlneşte un om blând, este ca şi cum s-ar cufunda în apă un fier care arde”, zice Sfântul
Ioan Gură de Aur. Un cuvânt bun face buni pe cei răi (cf. Sfântul Macarie). „Nu
potolim furia prin mânie, după cum nu stingem focul cu foc”, zice Sfântul Ioan Gură de
Aur. Blândeţea şi smerenia aduc odihnă sufletească, cum arată Mântuitorul: „Învăţaţi-vă
de la Mine că sunt blând şi smerit cu inima, şi veţi afla odihnă sufletelor voastre!” (Mt.
11, 29).

4. „FERICIŢI CEI CE FLĂMÂNZESC ŞI ÎNSETEAZĂ DE DREPTATE, CĂ ACEIA

SE VOR SĂTURA”.

Cei flămânzi şi însetaţi de dreptate sunt toţi cei ce doresc cu multă ardoare şi
stăruinţă să realizeze şi să se realizeze binele în toate formele lui. Căci cuvântul
„dreptate” are sensul din Vechiul Testament, însemnând „cucernicia”, „virtutea în
general”, „toată virtutea”, pe scurt: desăvârşirea morală creştină. Dorinţa după realizarea
binelui trebuie să fie firească şi continuă ca o nevoie vitală, cum sunt foamea şi setea de
hrană trupească.
Dacă mâncarea Domnului este împlinirea voii Tatălui, iar voia Tatălui este
mântuirea noastră, mâncarea Domnului este mântuirea noastră. Iar cum mântuirea noastră
constă în a ne preda Lui, mâncarea Domnului este viaţa noastră predată lui Dumnezeu.
Precum noi ne hrănim cu El, El Se hrăneşte cu noi. Prin El creşte, se susţine şi sporeşte
viaţa noastră; prin noi se înmulţeşte viaţa Lui ca om şi El Se bucură ca Dumnezeu.

22
Niciodată nu trebuie să fim mulţumiţi de noi înşine, ci să tindem a face mai mult, căci
starea pe loc, în viaţa creştină, înseamnă regres.
A flămânzi de mântuirea noastră înseamnă a flămânzi după unirea cu Hristos,
prin predarea noastră Lui, din iubire. Numai în Dumnezeu, Care S-a pus la dispoziţia
noastră în Hristos, prin firea noastră luată de El, avem hrana nesfârşită, care ne ridică din
toate neputinţele şi ne umple de viaţa fără de sfârşit. „Ceea ce e dorit”, „ceea ce e bun de
băut”, pot fi înţelese şi ca Persoana lui Hristos. El este Cel dorit şi Care ne astâmpără
foamea. El e băutura care ne astâmpără fierbinţeala setei. Acestea se aplică şi Sfintei
Împărtăşanii cu Trupul şi Sângele Domnului. Când vom ajunge în ceruri, ne vom înfrupta
deplin din darurile Duhului Sfânt, încât nu vom mai flămânzi, nici nu vom mai înseta (cf.
Apoc. 7, 16-17).

5. „FERICIŢI CEI MILOSTIVI, CĂ ACEIA SE VOR MILUI”.

Milostenia este iubirea lucrătoare, iubirea cu fapta. „A fi îndurător faţă de alţii

înseamnă – spune Sfântul Ciprian – a imita cu adevărat pe Tatăl ceresc”, „Care este însăşi
milostivirea” (Sfântul Ioan Gură de Aur). Milostenia este strict necesară pentru mântuire.
Mântuitorul, modelul perfect al milosteniei (Mt. 11, 28; 15, 32), ne-a arătat că, de felul
cum ne vom achita de această datorie, atârnă soarta noastră veşnică, raiul sau iadul.
„Chipurile de a milui – cum observă Sfântul Ioan Gură de Aur – sunt felurite”, şi porunca
aceasta este întinsă. Ele sunt cuprinse sintetic de sfânta noastră Biserică în cele şapte
fapte ale îndurării trupeşti şi şapte fapte ale îndurării sufleteşti.
Inima omului milos e atât de unită cu Dumnezeu Cel milostiv, sau atât de mult
poartă în ea pe Dumnezeu Cel milostiv, încât, miluindu-se el, Dumnezeu Se miluieşte
prin el şi, cerând mila lui Dumnezeu, aceasta se revarsă din însăşi inima lui. Mila lui
Dumnezeu, îndreptată prin mila omului spre altul, e îndreptată şi spre el însuşi. Din mila
lui curge mila lui Dumnezeu şi spre altul şi spre sine. Dimpotrivă, cel ce nu are milă în
sine, nu are pe Dumnezeu Cel milostiv, deci nu are nici mila sa şi, prin ea, mila lui
Dumnezeu de sine. Cruzimea lui este o nesimţire, o insensibilitate care se îndreaptă şi
spre alţii, dar îl usucă şi pe el.
De altfel, Sfântul Grigorie de Nyssa vorbeşte despre o întâlnire între simţirea
celui ce miluieşte şi a celui miluit. Mila unuia face pe celălalt să-i răspundă cu iubirea sau
cu mila lui. Cele două inimi îşi revarsă simţirile una în alta. Dar şi Dumnezeu Îşi revarsă
mila Lui prin iubirea aceluia, fiind unit şi cu acela. Unirea între mine şi tine ţine şi pe
Dumnezeu între noi prin iubire. Dar unirea este dialogică, nu confuză. Numai
comuniunea dialogică îmi dă bucurie. Ca răsplată pentru milostenie, Dumnezeu ne va
milui, adică ne va ierta păcatele (I Pt. 4, 8; Ic. 5, 20), ne va da plată cerească şi belşug de
binecuvântări.

6. „FERICIŢI CEI CURAŢI CU INIMA, CĂ ACEIA VOR VEDEA PE

DUMNEZEU”.

Creştinii cu viaţa îmbunătăţită izbutesc să-L vadă pe Dumnezeu chiar din această
viaţă, găsindu-L pretutindeni şi, cu deosebire, în făpturile Sale (Rom. 1, 20). Pe aceştia
23
Biserica îi numeşte „văzători de Dumnezeu”. Dar vederea lui Dumnezeu în viaţa prezentă
nu este deplină, ci, cum spune Sfântul Apostol Pavel, „acum vedem ca prin oglindă, ca în
ghicitură; iar atunci, faţă către faţă” (I Cor. 13, 12). Sfântul Ioan Gură de Aur crede că
prin curăţia inimii trebuie să înţelegem lipsa oricărui păcat în general şi mai ales a
păcatului desfrânării.
A vedea, prin seninul curat al inimii, strălucirile lui Dumnezeu înseamnă că ele
pătrund prin transparenţa lor în inimă, cum lumina soarelui ce se vede pe geam înseamnă
pătrunderea luminii soarelui prin transparenţa lui, fără a înceta ca soarele să fie cu lumina
lui şi dincolo de geam. Inimii ca fundament biologic, dinamic al trupului, îi corespunde
„inima” ca centru al sufletului, concentrând în ea şi înţelegeri şi simţiri şi doriri. Ea e
„omul” întreg ca centru concentrat al întregii vieţi a omului. Ca atare, e subiectul cel
unul, cu neputinţă de definit, izvor mereu nou al tuturor actelor omeneşti. Prin ea simţim
Subiectul dumnezeiesc sau presiunea Lui, însoţirea Lui, susţinerea Lui, mângâierea Lui şi
mustrarea Lui.
Aşa cum din „inimă” sau din subiectul nostru cel unul pornesc toate actele
noastre spirituale şi materiale prezente şi lucrătoare în toată fiinţa noastră şi prelungite în
jurul nostru, dar prin toate o simţim pe ea, aşa din Subiectul dumnezeiesc iradiază toate
lucrările lui, sesizate, în primul rând, în „inima” sau în subiectul nostru şi, apoi, prin ea,
în toată fiinţa noastră şi în toată persistenţa şi mişcările tuturor lucrurilor. Iar în această
persistenţă şi în aceste mişcări simţim prin lucrările Lui, Subiectul lor dumnezeiesc.
Când pun degetul pe un obiect, în apăsarea obiectului însuşi, degetul e o lucrare a
mea. Dar, în această lucrare e prezent însuşi subiectul meu. Aşa este prezent Dumnezeu,
prin nesfârşitele Lui lucrări, în toate puterile şi lucrările din lucruri, din persoană şi din
mine. El mă învăluie prin aceste lucrări de pretutindeni. Ele mă susţin în viaţă şi mă
poartă ca un leagăn ţesut din nenumărate fire, iar, prin ele, mă susţine El Însuşi. Dar
simţirea lor şi a Lui o am prin „inimă”. O am când inima este curată şi nepătimitoare,
ceea ce e acelaşi lucru. Căci Dumnezeu Însuşi este curăţie şi nepătimire. Desigur, curăţia
şi nepătimirea nu trebuie socotite ca bunătăţi în ele însele şi nici măcar ca nişte pasivităţi.
„Curat” şi „nepătimaş” implică o voinţă, o deschidere cu totul sinceră şi iubitoare spre alt
subiect. Inima noastră curată este subiectul sincer şi deplin deschis altor subiecte şi mai
ales Subiectului suprem.

7. „FERCIŢI FĂCĂTORII DE PACE, CĂ ACEIA FIII LUI DUMNEZEU SE VOR

CHEMA”.

După învăţătura Bisericii, „făcători de pace” sunt, în primul rând, cei ce săvârşesc
jertfa cea fără de sânge, rugăciuni şi posturi pentru împăcarea noastră cu Dumnezeu, ca să
se reverse peste noi: „pacea lui Dumnezeu care covârşeşte toată mintea şi care va păzi
inimile voastre şi cugetele voastre întru Iisus Hristos” (Filip. 4, 7). Făcători de pace sunt,
de asemenea, toţi cei care nu numai că iartă pe duşmanii lor personali, dar, prin
intervenţii oportune şi înţelepte şi prin exemplul personal, contribuie la stingerea
neînţelegerilor şi certurilor dintre oameni şi-i împacă, transformându-i din vrăjmaşi în
prieteni. Trebuie ca, de dragul păcii, să facem unele concesii, „să purtăm sarcinile unii
altora” (Gal. 6, 2). De asemenea, să ne ferim cu grijă de tot ceea ce ar putea duce la
dezbinare. Trebuie, mai ales, să ne ferim de a contrazice fără motiv serios. Totuşi, de
dragul păcii, noi nu trebuie să călcăm o datorie importantă.
24
 Făcători de pace sunt pe drept consideraţi şi cei ce stabilesc armonia cuvenită
între pornirile trupului lor şi voinţa sufletului, prin stăpânirea deplină exercitată de suflet.
Mai presus de toate, făcători de pace sunt toţi cei care se străduiesc cu toată râvna şi fără
încetare ca, prin îndemnuri, îndrumări, apeluri şi tot felul de mijloace şi fapte până la
jertfă, să împiedice izbucnirea războa-ielor între popoare şi, când acestea s-au aprins, să
le potolească degrabă.
Pacea se întinde din sufletul ce o are, cum se întinde şi tulburarea. Aceasta arată
iarăşi legătura interioară dintre suflete. Dar arată şi faptul că atât valorile pozitive cât şi
lipsa lor au ca suporturi persoanele. Pacea nu e o stare impersonală şi nici tulburarea, ci e
o stare personală, plină de intenţia îndreptată spre alte persoane. Dumnezeul Cel întreit în
Persoane, dar Unul în fiinţă şi în toate însuşirile sau valorile, ca Creator şi Susţinător al
tuturor, este izvorul păcii. Şi cel ce iradiază această pace conştientă, iubitoare, înţele-
gătoare, îmbrăţişătoare, s-a făcut vas al păcii lui Dumnezeu, deci fiu al Lui, fiu prin care
se însuşeşte pacea şi se răspândeşte cu voinţă printre oameni.

8. „FERICIŢI CEI PRIGONIŢI PENTRU DREPTATE, CĂ A ACELORA ESTE

ÎMPĂRĂŢIA CERURILOR”.

Aici, ca şi la Fericirea a patra, cuvântul „dreptate” înseamnă dreapta credinţă şi

viaţa neprihănită, sfinţenia. A săvârşi dreptatea înseamnă să fii pregătit să primeşti cu
răbdare şi cu bărbăţie uneltirile vrăjmaşe ale potrivnicilor dreptăţii. Mântuitorul îi
fericeşte pe cei ce au puterea să învingă toate obstacolele ce stau în calea împlinirii
dreptăţii şi a adevărului. Deci, cei prigoniţi pentru dreptate sunt toţi cei care, pentru
credinţa lor sau pentru virtuţile lor creştine, au suferit din partea semenilor. Sfântul
Grigorie de Nyssa, dând prigonirii înţelesul de la început, de „gonire”, poate încadra în
cei goniţi pentru Hristos nu numai pe martiri în sens strâns, ci şi pe toţi care-L
mărturisesc pe Domnul, fiind urmăriţi de ispitele vrăjmaşului.
Răsplata constă mai întâi din bucuria pe care o simt cei ce suferă pentru dreptate,
aşa cum a simţit-o Sfântul Arhidiacon Ştefan, în timp ce era omorât cu pietre (Fapte 7,
55). Prigonirile sunt pietrele preţioase cu care este împodobită în cer cununa Sfinţilor.
Dacă, deci, voim vreodată să domnim cu Iisus Hristos, atunci să şi suferim pe pământ
împreună cu El. Cei fugăriţi de moarte aleargă spre viaţă; cei fugăriţi de întuneric aleargă
spre lumină. Viaţa, Lumina spre care sunt ei fugăriţi le spune: fericiţi sunteţi cei fugăriţi
de moarte, de întuneric că veţi ajunge la Mine!
Dacă Împărăţia cerurilor nu are deasupra ei nici o stăpânire, nici cei ce fac parte
din ea nu sunt stăpâniţi de nimic, ci sunt stăpâni pe ei înşişi sau, cu adevărat, sunt liberi.
Aceasta pentru că ei sunt uniţi cu Împăratul Dumnezeu, Care nu e stăpânit de nimic. Ei
respiră în libertatea neameninţată şi nestrâmtorată a lui Dumnezeu, liberi de orice patimă.
Respiră în libertatea Lui. Cei ce se iubesc sunt liberi în iubirea lor. Nimic nu-i sileşte să
se iubească. Nimic altceva nu-i stăpâneşte. Sunt liberi şi, în acelaşi timp, uniţi, sau sunt
uniţi şi, în acelaşi timp, liberi. Liberi în iubire, liberi să facă tot ce voiesc în iubire.

25
9. „FRICIŢI VEŢI FI CÂND DIN PRICINA MEA VĂ VOR OCĂRÎ ŞI VĂ VOR
PRIGONI ŞI, MINŢIND, VOR ZICE TOT CUVÂNTUL RĂU ÎMPOTRIVA
VOASTRĂ. BUCURAŢI-VĂ ŞI VĂ VESELIŢI, CĂ PLATA VOASTRĂ MULTĂ ESTE
CERURI” .

Prin aceste cuvinte, Mântuitorul fericeşte pe toţi care vor suferi tot felul de ocări,
defăimări, calomnii, prigoniri şi chiar moarte din cauza credinţei în El şi din cauza
predicării Evangheliei în lume. Ei sunt fericiţi pentru că prin suferinţele lor au avut
prilejul de a-L preamări pe Hristos şi de a experia mângâierile speciale ale prezenţei Sale.
Martirii au suferit pentru Hristos şi constituie pentru noi exemple de suferinţă şi de
răbdare (Ic. 5, 10). E o mân-gâiere să vezi calea suferinţei un drum bătătorit şi este o
cinste să-i urmezi pe martirii care şi-au dat viaţa cu bucurie pentru Hristos. De aceea,
Sfânta Biserică pomeneşte ziua morţii lor ca o zi de biruinţă şi de bucurie.
Nu este destul să fii răbdător şi mulţumit sub povara suferinţelor, ci noi trebuie să
ne bucurăm şi să găsim plăcerea în suferinţe, ştiind că ne facem părtaşi patimilor lui
Hristos. Iar cine pătimeşte cu Hristos, acela va birui întru Hristos, Care prin moarte a
adus învierea pentru Sine şi pentru cei ce cred în El şi-L slujesc cu spirit de sacrificiu.
Împărăţia lui Dumnezeu îşi are rădăcinile în sărăcia duhului, are ca tovarăş blândeţea,
creşte prin lacrimile vărsate peste suferinţele vieţii de faţă şi prin setea de dreptate. Mila,
curăţia inimii şi dragostea de pace sunt florile şi roadele ei. Ea îşi capătă tărie nouă când
este bântuită de furtuna prigonirii şi a suferinţei.
Mijloc de spiritualizare şi îndumnezeire, Fericirile, prin însăşi menirea lor, rămân
ideal sublim în viaţa omului, ideal de armonie cu lumea din jurul său, de împăcare cu sine
însuşi şi de sfinţenie pentru cerul de mâine în care omului îi va fi dat să trăiască alături de
Dumnezeu, ca fiu al Său. Cale de spiritualizare şi perfecţiune, Fericirile rămân cel mai
frumos prilej care poate mărturisi vremii şi lumii idealul îndumnezeirii, pe care omul îl
poate atinge prin Evanghelia Mântuitorului nostru Iisus Hristos.

26
Cursul nr. 7

SFATURILE EVANGHELICE

Legii celei vechi, Fiul lui Dumnezeu i-a adăugat un element nou, sfaturile
evanghelice, a căror împlinire aduce un plus de desăvârşire. Iubirea, deci, se poate
manifesta şi în acţiuni ce depăşesc porunca şi care sunt mijloace mai eficiente pentru
desăvârşirea iubirii. Sfatul este mai greu de realizat decât porunca, dar şi reprezintă o
vrednicie mai mare.
a) Porunca este o regulă generală obligatorie a cărei împlinire este necesară.
Sfatul este un îndemn care face apel la voinţa omului spre realizarea unui bine mai înalt,
a cărui ţintă este desăvârşirea. Porunca este obligatorie, pe când sfatul rămâne la
latitudinea celui ce îl realizează.
b) Porunca presupune constrângere, limitarea libertăţii, pe când sfatul, din contră,
presupune îndelungă deliberare şi libertate de alegere. Prima cadrează cu omul supus unei
puteri din afară, cealaltă cu omul liber.
c) Porunca, fiind valabilă pentru toţi oamenii, vizează minimum de virtute pe care
orice om îl poate realiza. Sfatul, din contră, diferenţiază pe oameni după aptitudini şi
după zelul pe care-l nutresc fiecare pentru împlinirea Legii Domnului.
Mântuitorul Însuşi subliniază acest aspect. El spune că „nu toţi oamenii pot
cuprinde cuvântul acesta” – (nu toţi oamenii sunt făcuţi pentru poruncile Domnului la
tensiune înaltă de sfat) – (Mt. 19, 11). În acest sens grăiesc şi unele scrieri alcătuite încă
de pe vremea creştinismului primar. „Dacă poţi purta întreg jugul Domnului – zice
autorul scrierii intitulate Învăţătură a celor 12 Apostoli – vei fi desăvârşit; dacă, însă, nu
eşti în stare, fă ceea ce poţi”. Autorul lucrării Păstorul lui Herma adaugă: „Păzeşte
poruncile Domnului şi vei fi cercat şi înscris în numărul celor ce păzesc poruncile Lui.
Dacă, însă, vei adăuga pe lângă cele poruncite de Domnul vreun oarecare bine, îţi vei
câştiga vrednicie mai mare şi mai onorat vei fi la Domnul decât aveai să fii”.

I. Sfatul evanghelic al sărăciei

În Vechiul Testament virtutea este răsplătită cu abundenţă de bunuri materiale.

Astfel, patriarhii sunt prezentaţi ca oameni îndestulaţi, care chivernisesc cu înţelepciune
bunurile încredinţate lor (Fac. 26, 13-24). Amintim, de asemenea, bunurile cu care a fost
dăruit Iov înainte şi după încercarea sa. Nici în Noul Testament nu sunt dispreţuite
bunurile materiale, ci sunt considerate bunuri, mijloace indispensabile pentru menţinerea
vieţii, pentru promovarea virtuţii. În parabolele Sale, Mântuitorul vorbeşte deseori despre
împăraţi şi înstăriţi care-şi încredinţează bunurile slujitorilor lor, cu scopul ca ele să fie
bine chivernisite şi chiar înmulţite (Mt. 25, 14-30). Numai că folosirea bunurilor trebuie
făcută cu prudenţă, pentru ca nu cumva din stăpân al acestora, omul să devină sclavul lor.
În acest scop, Hristos Domnul atrage atenţia ascultătorilor zicând: „Nimeni nu poate sluji
la doi domni, căci sau pe unul îl va urî şi pe celălalt îl va iubi, sau de unul se va alipi şi pe
celălalt îl va dispreţui; nu puteţi să slujiţi lui Dumnezeu şi lui Mamona” (Mt. 6, 24).
Pentru că acolo unde este comoara, acolo este şi inima (Mt. 6, 21). Acest adevăr este
subliniat de Mântuitorul printr-o seamă de parabole, dintre care amintim: parabola
27
bogatului căruia i-a rodit ţarina (Lc. 12, 16-21) şi parabola bogatului nemilostiv (Lc. 16,
19-31).
Trăgând o concluzie la toate cele zise în parabole, Hristos spune: „Cât de anevoie
vor intra cei bogaţi în Împărăţia lui Dumnezeu. Mai lesne este să treacă o cămilă prin
urechile acului decât să intre un bogat în Împărăţia lui Dumnezeu” (Lc. 18, 24-25).
Porunca Mântuitorului referitoare la bunurile materiale este de a le folosi pe acestea în
măsura în care fiecare are nevoie de ele. Această poruncă era general valabilă pentru toţi
aceia care, deşi doreau să-şi mântuiască sufletul, rămâneau tributari vechilor concepţii de
viaţă şi urmărilor păcatelor. Pentru cei care voiau să progreseze pe calea desăvârşirii dă
sfatul renunţării la toate bunurile materiale, asigurându-i pe aceştia că de cele necesare
acestei vieţi se va îngriji Dumnezeu (Mt. 6, 25-26).
Sfatul evanghelic al sărăciei este formulat şi mai clar în convorbirea lui Iisus cu
tânărul bogat, care Îl întreabă ce trebuie să facă pentru a moşteni viaţa veşnică.
Mântuitorul îi zice că pentru aceasta este necesară împlinirea unui minimum de porunci:
„Dacă vrei să intri în viaţă, păzeşte poruncile: să nu ucizi, să nu preacurveşti, să nu furi,
să nu faci mărturie mincinoasă, cinsteşte pe tatăl tău şi pe mama ta, să iubeşti pe
aproapele tău ca pe tine însuţi”. Tânărul nu se mulţumea cu atât, ci voia să fie desăvârşit.
Mântuitorul Hristos îi spune: „Dacă vrei să fii desăvârşit, du-te vinde-ţi averile, dă preţul
lor săracilor şi vei avea comoară în cer. Apoi vino şi urmează-Mi” (Mt. 19, 16-29; Lc. 18,
18-27).
Consecvent cu Sine Însuşi, Mântuitorul este primul împlinitor al sfatului
evanghelic referitor la renunţarea totală şi liberă la bunurile materiale. Acest lucru reiese
cu prisosinţă din convorbirea cu un cărturar care şi-a exprimat dorinţa de a-L urma. Ştiind
că dorinţa cărturarului nu era inspirată din convingerea că Iisus este Mesia Cel promis
patriarhilor, ci de ideea că, în eventualitatea în care Iisus ar întemeia o împărăţie, el ca
sfetnic s-ar îmbogăţi, Domnul îi răspunde: „Vulpile au vizuini şi păsările cerului au
cuiburi, dar Fiul Omului nu are unde să-Şi plece capul” (Mt. 8, 20).
Mântuitorul recomandă renunţarea la bunurile materiale ca o cale mai sigură de a
evita ispitele; în al doilea rând, recomandă renunţarea la bunurile materiale în vederea
ajutorării semenului aflat în lipsuri, în vederea milosteniei, în vederea concretizării iubirii
faţă de semenul aflat în strâmtorare. Milostenia este, deci, cea care dă valoare şi sens
renunţării de bună voie la bunurile personale. Autorul Epistolei lui Barnaba scria la
vremea sa: „La toate să faci părtaş pe aproapele tău şi nimic să nu socoteşti a fi doar
proprietatea ta, pentru că dacă sunteţi părtaşi în cele stricăcioase, cu atât mai mult se
cuvine să fiţi în cele nestricăcioase”. Dorinţa de desăvârşire a vieţii şi împlinirea nu
numai a poruncilor Domnului, ci şi a sfaturilor pe care le-a dat El, a făcut ca în Biserica
creştină primară de la Ierusalim toţi cei ce aveau averi, venind la creştinism, să le vândă
şi să depună totul la picioarele Apostolilor: „Iar mulţimea celor ce au crezut avea o inimă
şi un suflet şi nici unul din ei nu zicea de averea lui că este a lui, ci toate erau comune. Şi
nu era nimeni dintre ei lipsit” (Fapte 4, 32-33).
Sfântul Ioan Gură de Aur, cel care a împlinit ca puţini alţii sfatul evanghelic al
renunţării la bunurile materiale, a făcut din milostenie cea mai înaltă dintre virtuţi. Ea dă
sens şi celorlalte virtuţi, şi fără ea, oricare dintre acestea îşi pierde valoarea: „Milostenia –
zice el – dă multă îndrăzneală către Hristos; ca o împărăteasă intră în absidele cereşti şi
Puterile cărora li s-au încredinţat porţile cerurilor, dacă văd milostenia intrând, cu mult
respect deschid porţile pentru ea celorlalte virtuţi. Dacă văd pe acestea venind fără
28
milostenie, închid porţile”. Dar Sfinţii Părinţi privesc renunţarea la bunurile materiale şi
din alt punct de vedere. Văd în renunţare o cale mai sigură care duce la desăvârşire,
pentru faptul că acela care renunţă la bunurile materiale este scutit de griji şi poate
împlini cu mai multă uşurinţă poruncile Domnului. În acest sens, spune Sfântul Grigorie
de Nazianz: „Am venit în lume ca să ne războim cu diavolul, care e despuiat de toate
lucrurile şi nu are nimic, de aceea trebuie să fim şi noi despuiaţi de toate averile pentru a-l
învinge. Dacă voiţi să vă bateţi curajos cu diavolul, lepădaţi ce aveţi, ca să nu vă
trântească la pământ”.

II. Sfatul evanghelic al fecioriei

După ce omul a fost creat şi aşezat în paradis, a fost instituită şi căsătoria. Scopul
ei era perpetuarea neamului omenesc şi ajutorarea reciprocă. După căderea în păcat,
scopului iniţial i-a fost adăugat un altul, al doilea, acela de a fi stavilă împotriva
desfrâului. Pentru că, zice Sfântul Ioan Gură de Aur, prin păcatul strămoşesc dorinţa s-a
intensificat şi s-a înjugat, ca un rob, de alte patimi, încât era tendinţa ca trupul să domine
sufletul. S-a impus căsătoria pentru a-l ţine pe om în limitele permise şi pentru a stinge
înflăcărarea firii. Căsătoria ţine pe bărbat în înfrânare şi nu lasă pe cel căzut în desfrânare
ca să moară, nu lasă ca templul sfânt să fie profanat şi membrele lui Hristos să devină
mădulare ale unei desfrânate. Sfântul Pavel înfăţişează căsătoria asemenea Tainei celei
mari a unirii dintre Hristos şi Biserică: „Pentru aceea va lăsa omul pe tatăl său şi pe
mama sa şi se va lipi de femeia sa şi vor fi amândoi un trup. Taina aceasta este mare; iar
eu zic, în Hristos şi în Biserică” (Efes. 5, 31-32).
În afară de calea căsătoriei, Sfânta Scriptură şi Sfinţii Părinţi recomandă o a doua
cale, mai sigură, care aduce un plus de desăvârşire: viaţa în feciorie. În una din disputele
lui Iisus cu fariseii, referitoare la divorţ, ucenicii intervin şi zic: „Dacă aşa stau lucrurile
cu bărbatul şi nevasta lui, nu este de folos ca acesta să se însoare” (Mt. 19, 10).
Mântuitorul, luând cuvântul, le spune: „Nu toţi pot primi cuvântul acesta, ci numai cei
cărora le este dat. Fiindcă sunt fameni care s-au născut aşa din pântecele mamei lor; sunt
fameni care au fost făcuţi fameni de oameni; şi sunt fameni care singuri s-au făcut fameni
pentru Împărăţia cerurilor. Cine poate să primească cuvântul acesta, să-l primească” (Mt.
19, 11-12). El lasă fiecăruia libertatea de a alege viaţa de familie şi cea de celibat, potrivit
aptitudinilor şi zelului fiecăruia după desăvârşire, ştiind că „nu toţi pot primi cuvântul
acesta”.
La rândul său, Apostolul Pavel, întrebat fiind de către corinteni cum trebuie să-şi
ducă viaţa în noua lor stare de creştini, spune că ar dori ca toţi să fie ca el (I Cor. 7, 7),
însă nu omite să adauge că nu spune aceasta ca poruncă, ci ca un sfat. Apostolul dă sfatul
vieţuirii în feciorie, în primul rând, ştiind încercările la care-l pune pe om căsătoria: „Dar
fiinţele acestea vor avea necazuri pământeşti şi eu vreau să vi le cruţ... Eu aş vrea ca voi
să fiţi fără grijă” (I Cor. 7, 28, 32). Sfântul Pavel conchide: „Cine îşi mărită fata, bine
face şi cine n-o mărită, mai bine face” (I Cor. 7, 38). Acelaşi lucru spun scriitorii
bisericeşti şi Sfinţii Părinţi, tâlcuitori autentici ai Sfintei Scripturi. Unii dintre ei,
preamărind fecioria, i-au dedicat scrieri întregi.
Reluând cuvintele Apostolului Pavel, autorul Constituţiilor Apostolice spune în
legătură cu fecioria: „În privinţa fecioriei, neavând nici o poruncă, o lăsăm în seama
liberei hotărâri, ca obiect de conştiinţă celor ce o aleg de bună voie”, iar Sfântul Ignatie
29
Teoforul scrie Sfântului Policarp: „Dacă cineva poate rămâne în feciorie spre lauda
Duhului, să rămână cu umilinţă”. „Fecioria – spune Sfântul Ioan Gură de Aur, comentând
cuvintele Apostolului – este mai bună decât căsătoria, pentru că scuteşte de grijile ce
izvorăsc din viaţa familială şi lasă mai multă libertate pentru a se îngriji cineva de suflet”.
Tot el aseamănă pe cel ce trăieşte în feciorie cu un om care, stând pe un loc înalt şi sigur,
vede jos marea şi pe cei care navighează, luptându-se cu valurile, lovindu-se de stânci,
purtaţi ici şi colo ca nişte înlănţuiţi de duhurile rele şi pe mulţi înecându-se. În acelaşi
timp, adaugă că frumoasa chemare a fecioriei se adresează numai celor ce au o
construcţie psiho-fizică aparte. „Există unii – zice el – care nu au nevoie să recurgă la
siguranţa căsătoriei, ci îmblânzesc mânia firii prin posturi, privegheri, culcări pe pământ
şi tot felul de asperităţi”; pe aceştia îi sfătuieşte să nu se căsătorească, deşi nu încearcă să
le impună părerea sa.
În lucrarea Despre purtarea fecioarelor, Sfântul Ciprian arată importanţa fecioriei
şi slava la care se ridică cei ce practică fecioria. În acest sens, el zice: „Cuvântul meu se
îndreaptă direct către fecioare, a căror glorie cu cât este mai sublimă cu atât mai multă
grijă trebuie să am pentru ele. Ele sunt floarea Bisericii, podoaba şi frumuseţea harului
duhovnicesc, starea cea firească a nevinovăţiei originare, desăvârşita realizare, vrednică
de lauda oamenilor şi de cinstea îngerilor, chipul lui Dumnezeu, care imită viaţa cea
sfântă a Domnului, devenind astfel cea mai aleasă parte a turmei lui Hristos”.
Un alt trăitor al vieţii feciorelnice, Sfântul Casian, aseamănă pe cei feciorelnici cu
îngerii din ceruri, spunând: „Nu este nici o altă virtute care să-i facă pe oameni atât de
asemănători îngerilor, cum este curăţia feciorelnică, căci prin curăţie ei trăiesc în trup ca
şi când n-ar fi în trup şi ca şi când ar fi duhuri curate, după cuvântul Sfântului Apostol
Pavel: «Voi nu sunteţi în trup, ci în Duh» (Rom. 8, 9)”. Tot în acest sens zice şi Sfântul
Grigorie de Nyssa că fecioria este o însuşire principală a Persoanelor Sfintei Treimi şi a
făpturilor cereşti în general; ea nu înseamnă numai curăţia trupească, ci mai ales cea
sufletească. În concepţia Sfinţilor Părinţi, fecioria este sinonimă cu nestricăciunea sau
nepătimirea. Fecioria trebuie să smulgă rădăcinile patimilor şi să le înlocuiască cu
rădăcinile virtuţilor, trebuie să cureţe sufletul de petele păcatului şi să scoată la iveală
frumuseţea dumnezeiască, adunând în sine toate virtuţile.
Cel ce aduce lui Dumnezeu numai fecioria trupului se aseamănă lui Cain, iar cel
ce pe lângă aceasta aduce şi fecioria sufletului, se aseamănă cu Abel, a cărui jertfă a fost
bine primită de Dumnezeu. De aceea, este justă observaţia pe care o face Metodiu de
Olimp cu privire la viaţa feciorelnică: ea merge pe pământ, dar prin înălţimea ei atinge
cerurile. „Cel ce petrece în feciorie – afirmă Sfântul Ioan Gură de Aur – trebuie să fie ca
şi Sfântul Pavel, care nu voia să trăiască pentru altceva decât pentru a lăsa să trăiască şi să
Se întipărească în el Hristos”.

III. Sfatul evanghelic al ascultării

Creat după chipul lui Dumnezeu, omul se deosebeşte de toate celelalte făpturi şi
prin faptul că a fost făcut liber, liber faţă de întreg universul şi liber în luarea unei
hotărâri. Deşi Sfânta Scriptură promovează libertatea personală, în vederea propăşirii
societăţii şi a familiei, ea nu este împotriva, ba din contră, susţine autorităţile omeneşti.
Mântuitorul spune celor ce veniseră să-L întrebe dacă se cuvine supunerea autorităţilor:
„Daţi cezarului cele ce sunt ale cezarului şi lui Dumnezeu cele ce sunt ale lui
30
Dumnezeu!” (Mt. 22, 21). Iar Sfântul Apostol Pavel scrie romanilor: „Fiecare să se
supună stăpânirilor, căci nu este stăpânire decât de la Dumnezeu, iar cele ce sunt, de
Dumnezeu sunt rânduite ... De aceea, trebuie să i se supună (omul) nu numai din cauza
pedepsei, ci din conştiinţă” (Rom. 13, 1, 5). Aceeaşi idee o găsim şi la Sfântul Apostol
Petru: „Supuneţi-vă pentru Domnul oricărei orânduieli omeneşti, fie împăratului, fiindcă
este înalt stăpânitor, fie dregătorilor ca unor trimişi de el, spre pedepsirea făcătorilor de
rele şi spre lauda făcătorilor de bine. Căci aşa este voia lui Dumnezeu, ca voi prin faptele
voastre să închideţi gura celor fără cunoştinţă” (I Pt. 2, 12-15).
În privinţa ascultării, Sfântul Pavel se adresează evreilor, zicând: „Ascultaţi pe
conducătorii voştri şi vă supuneţi lor, fiindcă ei priveghează pentru sufletele voastre,
având să dea seamă de ele” (Evr. 13, 17) sau lui Tit, când zice: „Adu-le aminte să se
supună stăpânirilor şi dregătorilor, să asculte, să fie gata la orice lucru bun” (Tit 3, 1);
„Slugile să se supună stăpânilor întru toate, ca să fie bine plăcute, neîntorcându-le vorba”
(Tit 2, 9). Dar Apostolul Pavel nu vorbeşte în epistolele sale numai de ascultarea
poporului faţă de autorităţi, ci chiar şi despre o autoritate a bărbatului asupra femeii, de o
autoritate a părinţilor asupra copiilor, de o autoritate a stăpânilor faţă de supuşii lor.
„Femeilor, supuneţi-vă bărbaţilor voştri cum se cuvine în Domnul ... Copiilor, ascultaţi
de părinţii voştri, căci aceasta este plăcut lui Dumnezeu. Slugilor, ascultaţi în toate pe
stăpânii voştri trupeşti, nu doar de ochii lumii pentru a plăcea oamenilor, ci în curăţia
inimii, temându-vă de Dumnezeu” (Col. 3, 18-22). Nu este vorba, ca şi în cazul supunerii
faţă de autoritatea lumească, de o supunere care ar leza în vreun fel libertatea personală.
Femeia este egală fiinţial cu bărbatul ei, dar supunerea cerută de Apostol are în vedere
binele familiei. Pentru că, zice Sfântul Ioan Gură de Aur: „egalitatea dintre soţi aduce
zâzanie”.
În afară de supunerea pe care fiecare ins o datorează autorităţilor, în vederea
menţinerii ordinii şi a progresului societăţii, Sfânta Scriptură vorbeşte şi despre o
supunere deplină şi de o ascultare totală, care duce mai uşor la desăvârşire. Această
ascultare totală, izvorâtă din smerenie şi din conştiinţa imperfecţiunii firii omeneşti,
scuteşte pe cel ce renunţă la propria-i libertate de eventualitatea greşelii. Aceasta pentru
că dirijarea voinţei sale a fost încredinţată unor oameni competenţi, unor oameni cu
experienţă, unor oameni desăvârşiţi. Temei pentru acest sfat evanghelic sunt cuvintele şi
exemplul Mântuitorului. Când fiii lui Zevedeu împreună cu mama lor au venit să-i ceară
locurile de-a dreapta şi de-a stânga, El le-a spus: „Ştiţi că domnitorii neamurilor domnesc
peste ele şi mai marii lor le poruncesc cu stăpânirea. Între voi să nu fie aşa, ci oricine va
vrea să fie mare între voi, să fie slujitorul vostru; şi oricare va vrea să fie cel dintâi între
voi, să fie vouă slugă” (Mt. 20, 26-27). Exemplul clasic de ascultare desăvârşită în
vederea binelui comun este Însuşi Mântuitorul Hristos. „El măcar că avea chipul lui
Dumnezeu, totuşi n-a socotit o ştirbire să fie deopotrivă cu Dumnezeu, dar S-a golit pe
Sine Însuşi, luând chip de rob; S-a smerit pe Sine, făcându-Se ascultător până la moarte –
şi încă moarte de cruce!” (Filip. 2, 6-8).
Pentru ascultarea în smerenie pledează şi scriitorii bisericeşti. În lucrarea
intitulată Păstorul lui Herma, citim: „Închipuirea şi încrederea deşartă în sine este un
mare demon. Învăţaţi a vă supune, lepădând viclenia şi mândria, îngâmfarea limbii
voastre. Căci mai bine este pentru voi a fi găsiţi mici ... în turma lui Hristos, decât a fi
aruncaţi afară din nădejdea ei, pentru înălţarea voastră lăudăroasă”. Sfântul Ignatie
Teoforul, preocupat de unitatea Bisericii, dă îndemn efesenilor să se supună episcopului,
31
pentru că în felul acesta se supun lui Dumnezeu. Un îndemn clar la împlinirea sfatului
ascultării totale dă Sfântul Grigorie de Nyssa: „Cel ce dispreţuieşte frumuseţile vieţii
acesteia şi renunţă la toată mărirea lumească, trebuie să se lepede şi de spiritul său”.
Lepădarea de spiritul său, însă, constă în a nu căuta nicăieri voinţa sa, ci voia lui
Dumnezeu. Căci astfel va fi mai uşor a împlini porunca mai-marilor cu bucurie şi
nădejde, ca rob al lui Hristos şi dedat folosului comun al fraţilor. Aceasta voieşte şi
Domnul când zice că acela care voieşte să fie între alţii cel dintâi şi mare, să fie cel din
urmă dintre toţi şi slujitorul tuturor.
Vorbind despre ascultare, Sfântul Ioan Scărarul zice: „Din ascultare se naşte
smerenia, iar din smerenie nepătimirea. Conştiinţa să-ţi fie oglinda supunerii tale şi acest
lucru îţi este de ajuns”. La fel, şi Sfântul Ioan Gură de Aur în omiliile sale ne spune: „Să
ascultăm cu o vie atenţie dumnezeieştile învăţături şi ne vom scăpa, dacă nu dintr-o dată,
cel puţin încetul cu încetul, de preocupările veacului”. În cuvântul său filocalic, Diadoh al
Foticeei spune că „ascultarea este bunul cel dintâi în toate virtuţile începătoare, fiindcă
nimiceşte părerea de sine şi naşte în noi smerita cugetare. De aceea, celor ce stăruiesc în
ea cu bucurie, li se face intrare şi uşă spre dragostea lui Hristos”. Pilda supremă de
ascultare este însăşi lucrarea de mântuire a Mântuitorului nostru, Care zice: „M-am
pogorât din cer ca să fac nu voia Mea, ci voia Celui Ce M-a trimis” (In. 6, 38); „Părintele
Meu... nu cum voiesc Eu, ci cum voieşti Tu” (Mt. 26, 39).

32
Cursurile nr. 8 și 9

CONŞTIINŢA MORALĂ

I. Realitatea conştiinţei morale

Conştiinţa morală poate fi definită ca reflexul legii dumnezeieşti în sufletul

nostru, sau cunoaşterea valorii morale ce o avem de îndeplinit şi a felului cum o
îndeplinim. Ceea ce sunt simţurile şi raţiunea pentru cunoaşterea lumii fizice, este
conştiinţa pentru cunoaşterea lumii morale. Ea este îngerul păzitor din om, organul de
exercitare a legilor divine; e norma moralităţii, căci ea prelungeşte legea morală şi o
aplică diferitelor cazuri practice din viaţă. În acest fel, ea îndeplineşte în noi o slujbă
dumnezeiască, deoarece ne inspiră voia şi ne ţine veşnic deschisă în faţă cartea poruncilor
lui Dumnezeu. În Noul Testament, conştiinţa se numeşte lumina dinăuntrul sufletului
(Mt. 6, 23), cugetul (Rom. 2, 14-15; 9, 1; I Cor. 10, 28-29; II Tim. 1, 3; Evr. 13, 18; I Pt.
3, 16, 21), inima (I Tim. 1, 5; I In. 3, 20), din care ies gândurile bune şi cele rele (Mt. 15,
19).
Conştiinţa presupune existenţa lui Dumnezeu şi mai presupune existenţa unui
principiu moral bun, care nu este altceva decât legea divină. Când se întâmplă abaterea de
la legea morală, conştiinţa reacţionează şi uneori cere sancţiuni care merg până la
nimicirea vinovatului. Când nimeni nu ne vede şi nu ne ştie, Dumnezeu ne vede, ne ştie şi
ne vorbeşte prin glasul sufletului, care este glasul conştiinţei morale. Dacă conştiinţa nu
ar fi urma lui Dumnezeu în suflet, ci ar fi o simplă funcţiune fizică sau chimică a
corpului, lucrarea ei ar fi neînţeleasă. Un ideal ce ne cheamă, o bucurie sau o durere ce ne
frământă, nu pot fi localizate în trup. Ideea conştiinţei şi, în general, aspiraţiile ideale ale
sufletului omenesc nu se pot închipui, nici explica fără ideea de Dumnezeu.
Cuvântul conştiinţă are două înţelesuri: unul psihologic, iar altul moral. În înţeles
psihologic, conştiinţa este funcţiunea sufletului omenesc de a raporta fenomenele din
lumea externă şi internă la sine şi de a stabili legături între aceste fenomene. Aşadar, a
avea conştiinţă, în înţeles psihologic, înseamnă a trăi, a simţi şi a-ţi da seama de ceea ce
se petrece în jurul tău şi în tine însuţi. În acest înţeles, toate fenomenele sufleteşti de care
ne dăm seama, adică pe care le trăim, se numesc fenomene conştiente, de exemplu, o
durere pe care o simţim, o idee pe care o urmărim, o faptă pe care o facem cu voinţa
noastră etc.. În înţeles moral, conştiinţa este dispoziţia sau puterea sufletului omenesc de
a judeca moralitatea propriilor noastre fapte, sau e dispoziţia sufletului omenesc de a
îndruma activitatea morală a omului, îndemnându-l să împlinească legile morale.
În raport cu legea morală, conştiinţa morală este organul de aplicare şi executare a
legii morale în credincioşi; ea este îndreptarul sau regula subiectivă şi personală a
moralităţii. Întrucât ea apreciază din punct de vedere moral orice acţiune a credinciosului,
ea a fost numită de către unii glasul lui Dumnezeu în om, iar de către alţii, judecătorul cel
neadormit şi care nu poate fi mituit, cel ce nu poate fi înşelat. Conştiinţa morală cuprinde
în sine, în mod necesar, conştiinţa psihologică, dar nu invers.
Conştiinţa e lumina care a existat totdeauna în suflet. Acolo este originea ei.
Credinţa aceasta despre conştiinţă este unitară şi universală: e sădită încă în sufletul celui
dintâi om. Adam, după ce calcă porunca Creatorului, aude prin rai glasul misterios al lui

33
Dumnezeu, se teme şi se ascunde (Fac. 3, 8-10); Cain, fiul său, aude, plin de groază,
strigătul sângelui fratelui său din pământ şi glasul acesta îl urmăreşte până la moarte (Fac.
4, 8-14). Conştiinţa opreşte pe fraţii lui Iosif să-l ucidă, şi pe Iosif îl întăreşte ca să reziste
ispitelor şi farmecelor femeii lui Putifar (Fac. 39, 7-12). Conştiinţa vinovăţiei face pe
regele David să se pocăiască şi să-şi strige fărădelegea în Psalmul 50, care e cea mai
frumoasă rugăciune de pocăinţă; conştiinţa nevinovăţiei întăreşte în răbdare pilduitoare
pe dreptul Iov; conştiinţa vinovăţiei face pe Irod să vadă în Iisus pe Ioan Botezătorul, cel
ucis în temniţă (Mt. 14, 1-10).
Conştiinţa strigă creştinului să nu meargă în faţa altarului până ce nu se împacă cu
aproapele său (Mt. 5, 23-24); conştiinţa vinovăţiei închide gura fariseilor ce acuzau de
adulter pe femeia păcătoasă, şi-i face să plece din faţa Mântuitorului, ruşinaţi şi cu fruntea
plecată: „mustraţi fiind de cuget, ieşeau unul câte unul, începând de la cei bătrâni, până la
cei din urmă” (In. 8, 9). Conştiinţa trezită întoarce la casa părintească pe fiul risipitor şi-l
împacă cu tatăl său (Lc. 15); aduce iertare vameşului (Lc. 18, 3-4), lacrimi amare lui
Petru (Mt. 26, 75), şi împinge la spânzurătoare pe Iuda vânzătorul. Conştiinţa curată a
misiunii întăreşte pe Apostoli în temniţe şi în martiriu.
Sfântul Apostol Pavel scrie romanilor că păgânii, care nu au nici o lege scrisă sau
revelată, au legea lui Dumnezeu scrisă în inimile lor, mărturisindu-le despre ea conştiinţa
(Rom. 2, 14-15). Tot pe ei îi mustră că „nu au încercat să aibă pe Dumnezeu în
conştiinţă”, de aceea, au făcut ceea ce nu se cădea să facă (Rom. 1, 28). Corintenilor le
scrie: „Lauda noastră este mărturia conştiin-ţei noastre” (II Cor. 1, 12), iar pe evrei îi
sfătuieşte să se apropie de Dumne-zeu cu o conştiinţă nepătată, „cu o inimă curată” (Evr.
10, 22).
Marele scriitor creştin, Origen, numeşte conştiinţa educatoarea şi călăuza
sufletului, care-l opreşte de la rău şi-l îndreptează spre bine. Fericitul Augustin, mărturie
clasică despre conştiinţa tulburată, scrie: „Poţi fugi de toate, dacă vrei, numai de
conştiinţa ta, nu. Intră în casă, odihneşte-te în pat, retrage-te înăuntrul tău, nimic nu vei
găsi unde să te refugiezi, nici chiar aici, dacă păcatele tale te vor roade”. Sfântul Ioan
Gură de Aur spune că „Dumnezeu a sădit în fiecare om norma conştiinţei”, iar Sfântul
Vasile cel Mare îndeamnă: „Să săvârşeşti totul cu conştiinţă”.
Scriitorii păgâni din vechime (Eschil, Euripide, Sofocle), în tragediile lor vestite,
scriu despre răzbunarea zeilor împotriva muritorilor cu conştiinţa pătată. Ei ne vorbesc
despre îngrozitoarele Erinii şi Furii, despre Eumenidele care urmăreau pe criminali şi pe
vinovaţi, cu şerpi în păr şi cu făclii aprinse în mâini, până îi distrugeau. Diferiţi scriitori şi
filozofi numesc conştiinţa glas dumnezeiesc, pe care omul îl poartă cu sine din tinereţe
(Socrate), sentimentul binelui şi răului, dreptului şi nedreptului, care deosebeşte pe om de
animale (Aristotel), furia lăuntrică neadormită (Cicero), cea mai bună carte din lume
(Pascal), Dumnezeu prezent în om (V. Hugo), una dintre cele şapte enigme ale vieţii (D.
Reymond), instinct dumnezeiesc, voce nemuritoare, călăuză sigură, judecător fără greş al
binelui şi răului (Rousseau). Filozoful Kant zice: „Două lucruri m-au umplut de
admiraţie: cerul înstelat şi conştiinţa morală din om”.

II. Conţinutul, funcţiunile şi lucrarea conştiinţei morale

În esenţa ei, conştiinţa morală nu este numai un fenomen intelectual, cum o

consideră unii teologi, ci conţine şi elemente afective şi de voinţă. Astfel, oricine îşi poate
34
da seama că în actele conştiinţei morale sunt prezente, deopotrivă şi adeseori chiar
câteodată, judecăţi de valoare, care apreciază faptele ca bune sau rele, drepte ori nedrepte,
permise ori nepermise etc.; de asemenea, stări emotive de plăcere ori neplăcere, de
satisfacţie ori remuşcare, după cum sunt prezente înclinări, impulsuri sau îndemnuri spre
săvârşirea binelui, ori spre a ne feri de rău. De aceea, putem spune, pe drept cuvânt,
despre conştiinţa morală că este o manifestare spirituală a întregii noastre fiinţe, care
aplică puterile sale la cunoaşterea, simţirea şi punerea în practică a binelui cerut de legea
morală, fără să fie o funcţie specială a sufletului nostru.
Potrivit învăţăturii noastre, în conştiinţa morală sunt două feluri de elemente, şi
anume: unele fixe sau stabile, iar altele variabile. Elementele fixe constau în dispoziţia
sufletului de a cunoaşte ceea cea ce e bine şi ceea ce e rău, iar elementele variabile în
înclinările şi dispoziţiile dobândite de noi, fie ca urmare a experienţelor noastre
individuale, fie ca influenţe externe. Despre existenţa elementelor fixe din conştiinţa
morală vorbeşte Fericitul Ieronim, numindu-le sintereză sau sindereză. Despre aceasta el
afirmă că este scânteia conştiinţei, care nu s-a stins nici în sufletul lui Adam, după ce
acesta a fost izgonit din rai; prin ea noi simţim când păcătuim.
Aşadar, elementele fixe sau înnăscute ale conştiinţei morale constau în dispoziţia
originară pusă de Dumnezeu în sufletul omului prin însuşi actul creării lui, potrivit căruia
el din fire are posibilitatea să deosebească binele de rău; iar elementele variabile, care
formează de fapt conţinutul conştiinţei morale, constau din întreaga experienţă dobândită
de om, fiind în funcţie de persoană, mediu, timp, loc etc.. Numai în acest fel ne putem
explica în ce măsură această conştiinţă morală este înnăscută şi în ce măsură se formează
prin experienţă.
În calitate de călăuză permanentă a activităţii noastre, conştiinţa noastră morală
îndeplineşte două funcţiuni, şi anume: una, de a ne arăta dacă o faptă este bună ori rea,
permisă ori nepermisă, obligatorie ori sfătuită; iar alta, de a ne îndemna sau a ne opri de a
o săvârşi. Cu privire la timpul în care se manifestă activitatea conştiinţei, constatăm că ea
este prezentă, adică acţionează, atât înainte de săvârşirea faptei, cât şi în timpul şi după
săvârşirea acesteia. Astfel, în calitate de conştiinţă premergătoare sau antecedentă, ea ne
spune nu numai ceea ce trebuie să facem, dar totodată ne îndeamnă să facem o faptă sau
alta, ori ne opreşte de la săvârşirea ei. Conştiinţa ce însoţeşte săvârşirea faptei e
concomitentă (însoţitoare), în ea fiind prezente toate funcţiunile vieţii sufleteşti: judecăţi,
stări afective şi impulsuri. Conştiinţa consecventă urmează săvârşirii unei fapte, ea
manifestându-se sub forma unei satisfacţii sau remuşcări.
Referindu-ne deci la momentul în care conştiinţa îşi exercită activitatea, putem
spune că înainte de săvârşirea unei fapte ea e sfătuitor, în timpul săvârşirii este martor,
iar după săvârşire este judecător. Este de remarcat aici că, oricât ar încerca un nelegiuit
să-şi ascundă faptele, chiar dacă n-a existat nici un martor al nelegiuirilor lui, totuşi
martorul cel mai de temut rămâne conştiinţa sa şi nu se poate şti dacă aceasta nu-l va
trăda vreodată. Cât priveşte sentimentul de satisfacţie pe care îl dă conştiinţa datoriei
împlinite, sentiment care uneori poate lua forma unei stări emotive de adevărată fericire,
fiecare poate să-l cunoască, într-o măsură mai mare sau mai mică, din propria sa
experienţă.
Cum lucrează conştiinţa morală? Un scriitor de învăţături morale (König) scrie
despre puterea şi lucrarea conştiinţei următoarele: „După originea ei, conştiinţa nu e
numai un glas omenesc, fiindcă astfel mulţi ar înlătura pe acest judecător superior. Ea
35
este iarăşi nu numai un glas dumnezeiesc, fiindcă astfel nu ar putea fi întunecat şi în parte
chiar falsificat prin influenţe exterioare. Tot atât de puţin este ea o frică de pedeapsă
introdusă pe calea educaţiei, fiindcă ea vorbeşte şi înainte de săvârşirea faptei, se iveşte
somând sau lăudând şi foarte adeseori pedepseşte chiar şi acolo unde legea penală
omenească nu e de temut, cum, de exemplu, în cazul unei crime săvârşite pe ascuns într-
un continent îndepărtat şi rămasă în veci nedescoperită. Mai degrabă, trebuie privită
conştiinţa ca o putere pusă de Dumnezeu în om, ca toate darurile şi facultăţile puse în noi
de Dumnezeu, supusă însă în dezvoltarea şi aplicarea ei influenţelor omeneşti, interne şi
externe. În această privinţă, Tertulian zice: «Conştiinţa poate fi acoperită de întuneric,
fiindcă ea nu e Dumnezeu; dar nu poate fi nimicită, fiindcă e de la Dumnezeu»”.
Aşadar, conştiinţa nu lucrează uniform, nefiind nici frică de pedeapsă, nici lucru
numai omenesc, nici numai dumnezeiesc. Ea este o putere pusă de Dumnezeu în om,
supusă dezvoltării sau înăbuşirii, ca şi celelalte daruri şi facultăţi sufleteşti ale omului
(mintea, talentul, voinţa etc.). Depinde totul de sensibilitatea religioasă şi de curăţia
noastră morală, după cum ne orientăm după îndemnurile duhului sau după poftele
trupului. Căci scrie Sfântul Apostol Pavel: „Cei ce sunt după trup gândesc cele ale
trupului, iar cei se sunt după duh, cele ale duhului…” (Rom. 8, 5-10). Creştinul adevărat
are o conştiinţă ce se orientează după Duhul lui Dumnezeu ca florile după soare.
Nimic nu este mai de preţ decât o conştiinţă bună, curată, nepătată, liniştită,
împăcată. E cea mai bună răsplată a faptelor şi virtuţilor morale. Poporul român spune în
proverb: „cugetul bun e cea mai bună pernă”, iar despre omul neliniştit spune că „doarme
ca pe spini”. Răsplata conştiinţei este cea mai bună răsplată a datoriei împlinite. Nici o
remuneraţie nu plăteşte mai mult decât liniştea, răsplata şi mângâierile conştiinţei. În
schimb, nimic nu este mai tulburător decât o conştiinţă rea şi pătată. Răzbunarea
conştiinţei este una dintre pedepsele cele mai grele ale păcatului. Mustrarea conştiinţei
este o tortură a sufletului dintre cele mai groaznice. „Aş vrea să fug de lume, dar nu pot
scăpa de mine”, spune scriitorul Victor Hugo despre remuşcările conştiinţei lui Cain. Ele
sunt ca nişte corbi ce sfâşie trupul şi mănâncă din carnea vie a lui Prometeu înlănţuit. Ele
sunt ca nişte ulcere în carne, sau ca nişte viermi neadormiţi care rod şi furnică sub pielea
vinovatului, sau ca nişte umbre ale întunericului ce fac din raiul vieţii un iad îngrozitor.
Nici nu bănuim cât este de mare procentul oamenilor care află în sinucidere
ultimul mijloc de scăpare de torturile conştiinţei, care, descoperiţi sau nedescoperiţi, îşi
dau seama de urâţenia şi imoralitatea faptelor lor şi, nemaiputând suporta glasul
necruţător al conştiinţei răzbunătoare, se aruncă disperaţi în braţele morţii. Din
necesitatea de a-şi descărca sau îmblânzi conştiinţa, unii criminali, sau îşi mărturisesc
singuri vinovăţia tăinuită sau se sinucid. Feodor M. Dostoievski, analistul rafinat al
psihicului uman, ne prezintă în romanul „Crimă şi pedeapsă” cazul studentului
Raskolnikov care, comiţând dublă crimă, reuşeşte să se sustragă urmăririlor poliţiei.
Fericit pentru moment, Raskolnikov începe să trăiască o adevărată dramă, căci mustrările
conştiinţei sale îi fură şi ultima rază senină din suflet. El se va preda singur poliţiei, când
nu va mai suporta biciuirile glasului conştiinţei. Sufletul său simte nevoia de libertate, de
împăcare şi, de aceea, mărturisirea crimei ca o spovedanie, apoi închisoarea ca un canon
îi redau încrederea în viaţă şi îi descoperă sensul creştin al vieţii.

36
 III. Valoarea conştiinţei morale şi educarea ei

Importanţa conştiinţei morale creştine este neîndoielnică pentru oricare dintre noi,
deoarece de ea este strâns legată existenţa moralităţii. Fără conştiinţă morală, legea
morală ar rămâne ceva cu totul exterior şi străin nouă, ar fi ca o limbă neînţeleasă pe care
urechea deşi o aude, totuşi nu pricepe nimic din ea. Prin conştiinţa morală legea pătrunde
în interiorul nostru, făcându-ne să-i simţim obligaţia şi să o punem în aplicare. Fără
conştiinţă nu s-ar putea face nici o legătură dintre lege şi faptă. Prin ea se face apropierea
şi legătura dintre lege şi faptă, deoarece ea aduce credinciosului mesaje din partea lui
Dumnezeu, Legiuitorul suprem, şi-l face să împlinească voia Lui.
Sensul vieţii noastre creştine pleacă de la conştiinţă. Acolo se zămislesc gândurile
şi faptele noastre. De puritatea sau de impuritatea cugetelor depinde valoarea morală a
faptelor noastre. Conştiinţa morală trebuie să fie călăuza noastră în orice împrejurare.
Sfânta Scriptură ne spune prin Sfântul Apostol Pavel că ea trebuie luminată de credinţă,
fiindcă orice faptă săvârşită fără învoirea conştiinţei este păcat: ,,Tot ce nu este din
credinţă (adică din conştiinţa luminată de credinţă) e păcat” (Rom. 14, 23). Ca atare,
conştiinţa morală trebuie luminată mereu spre a nu fi supusă erorilor păgubitoare. Curăţia
ei este o cerinţă imperioasă pentru realizarea unei vieţi superioare din punct de vedere
moral, dar cu deosebire în faţa dumnezeieştii Taine a Sfintei Euharistii: ,,Să se cerceteze
omul pe sine, şi aşa să mănânce din Pâine şi să bea din Pahar” (I Cor. 11, 28).
Sfânta Mărturisire este un ajutor folositor şi necesar în biruirea păcatului şi a
răului în vieţile noastre. Întrucât Sfânta Spovedanie este, în mod propriu, pronunţarea
dezlegării (iertării) de păcate, prin mărturisirea orală a căinţei, precum şi povăţuire, ea
conferă duhovnicului un loc important în dezvoltarea conştiinţei. Aceasta, fiindcă ea
caută să identifice păcatele şi relele personale şi se luptă contra lor. Liniştea sufletească
apare numai atunci când ne-am descătuşat de patimi, când ne-am eliberat de păcate.
Păcătosul nu poate avea pace sau linişte sufletească. Conştiinţa, care este ,,glasul tainic al
chipului lui Dumnezeu” din om, nu-i dă păcătosului odihnă. Numai rupând legătura cu
trecutul păcătos, întunecat de patimi, şi începând o nouă viaţă de zidire a sufletului, cel
care a fost un păcătos înrăit poate să fie transfigurat, ajungând până la ,,asemănarea cu
Dumnezeu”.
Un oraş era ameninţat de revărsarea unui râu. Din clipă în clipă se aştepta ca, sub
presiunea apelor imense, digurile să cedeze şi oraşul să devină inundat în câteva minute.
Când însă primejdia era la culme, cineva a spus un cuvânt înţelept: sau rupem noi digul
unde vrem, sau îl rup apele şi inundă oraşul! Digul a fost rupt în partea de jos a oraşului,
şi apele umflate şi spumegânde au cruţat oraşul şi s-au revărsat liniştite peste un şes
întins, făcându-l să rodească. Aşa este şi cu conştiinţa. Când este prea plină se cere
revărsată, golită de elementul ei rău. În acest scop, îi stă omului la îndemână duhovnicul,
în faţa Altarului. Prin actul mărturisirii şi al dezlegării sacramentale, prin sfaturile
înţelepte ale preotului şi prin canonul de pocăinţă, conştiinţa se poate împăca şi păcatul se
poate ispăşi. Darul pocăinţei este alifia vindecătoare a conştiinţei bolnave. Harul acesta a
vindecat şi a mântuit pe mulţi vinovaţi, cum au fost fiul rătăcit, femeia adulteră, regele
David, Zaheu vameşul, Petru Apostolul, tâlharul de pe cruce şi atâţi nenumăraţi păcătoşi,
care şi-au aflat, în Biserică şi în Tainele ei, harul iertării, pacea sufletului, sfinţirea şi
fericirea.
37
 Din ce am spus până aici, rezultă însemnătatea conştiinţei morale. Rolul şi
valoarea îi cresc în însemnătate, când o privim în raportul ei cu dreptul. Nicăieri nu se
poate vedea mai bine ce înseamnă puterea sau absenţa conştiinţei, ca în faţa tribunalelor
de judecată. Câte crime îngrozitoare, câte procese răsunătoare se judecă zilnic, câte
jurăminte false şi erori judiciare se întâmplă şi ce sarcină grea este pe umerii
magistraţilor, când au în faţa lor: pârâţi, martori şi avocaţi fără conştiinţă, sau cu o
conştiinţă păgână, adormită sau pervertită! Câte legi au adus guvernele, parlamentele şi
senatele lumii, nici una nu a avut şi nu are puterea conştiinţei. O mărturisesc aceasta
oamenii legilor juridice, ca şi oamenii legilor morale.
Dar, conştiinţa nu este numai izvorul dreptului, ci şi temelia moralei şi a religiei.
Toată problema morală şi religioasă în conştiinţă se rezolvă. Când conştiinţa religioasă şi
morală este trează, e vie şi morala şi religia. Când con-ştiinţa e laxă sau adormită, slabă e
şi morala şi religia. Din constatarea aceasta izvorăşte pentru noi necesitatea imperioasă de
a fi cu toată atenţia la mijloa-cele de educaţie şi dezvoltare a conştiinţei. Cum avem grijă
de educaţia mora-lă şi instrucţia intelectuală, tot aşa se impune, din înalte necesităţi
sociale şi spirituale, grija pentru educarea şi dezvoltarea conştiinţei religioase, morale.
Conştiinţa noastră morală este, într-adevăr, o călăuză permanentă în toate
acţiunile noastre. Tocmai de aceea, avem datoria să o educăm, să o cultivăm cât mai
mult, spre a-şi putea îndeplini rolul său. Prima lumină din conştiinţă o avem în natura
noastră, fiindu-ne dată de Dumnezeu. Dar stă în puterea fiecăruia să o facă să sporească,
să devină mai luminoasă, să nu o pună sub obroc, să nu o lase să se slăbească şi să se
degradeze, întocmai ca un ogor nelucrat şi părăsit.
Cultivarea şi educaţia conştiinţei pentru creştini nu se poate face oricum, ci numai
în lumina principiilor şi normelor morale ale învăţăturii evanghelice. Astfel, în mod
practic, fiecare creştin are datoria de a se instrui din punct de vedere moral, însuşindu-şi
învăţătura creştină şi silindu-se a trăi în conformitate cu ea. Fiecare creştin este dator a-şi
face zilnic examinarea conştiinţei. Îndeosebi, fiecare creştin este dator să se folosească
pentru aceasta şi de mijloacele suprafireşti ale Sfintei noastre Biserici (Sfintele Taine,
ierurgii, rugăciuni etc.).
La începutul erei creştine, Origen instruia: ,,Fiecare dintre noi să-şi examineze
conştiinţa sa”. Sfântul Vasile cel Mare sfătuia pe monahi să facă acest lucru noaptea,
chiar înainte de a merge la culcare. Iar Sfântul Ioan Gură de Aur, în maniera sa grafică
obişnuită, stăruieşte: ,,Întorcându-ne atenţia la propria noastră conştiinţă, să dialogăm cu
ea cu privire la cuvinte, lucruri şi imagini, să o examinăm cu privire la modul cum s-a
comportat faţă de lucrurile ce trebuiau făcute şi faţă de ceea ce a fost spre vătămarea
noastră. Care cuvânt era folosit rău, privind abuzul, limbajul necuviincios, insultele? Care
veşmânt a stimulat ochii la poftă trupească? Care gând a dus la un act dăunător nouă sau
a trecut prin mâinile noastre sau prin limbă sau prin ochi?”.
Alte mijloace clasice de cultivare a conştiinţei morale sunt: exerciţiile de virtute,
binefacerile, faptele milei trupeşti şi sufleteşti, lecturile edificatoare, meditaţiile pioase,
rugăciunea, prieteniile, imitarea pildelor bune. Gândul la Judecata de apoi este cel mai
important dintre toate, deoarece sentinţa înfricoşătoarei Judecăţi este definitivă. De aceea,
este bine ca noi înşine să ne judecăm acum şi să luăm măsurile de precauţie necesare.
Sfântul Apostol Petru îndeamnă astfel: ,,Iubiţilor, aşteptând acestea, sârguiţi-vă să fiţi
aflaţi de El în pace, fără prihană şi fără vină” (II Pt. 3, 14).

38
 Sfântul Efrem Sirul arată că viaţa de acum este cale şi drum, iar Duhul Sfânt
fericeşte pe cei ce vor umbla în calea aceasta a vieţii neprihănite, zicând: ,,Fericiţi cei fără
prihană în cale care umblă în legea Domnului” (Ps. 118, 1). Deci, noi trebuie să ne silim
ca să ne împăcăm cu conştiinţa noastră acum, cât încă mai suntem pe calea acestei vieţi,
ca să nu cădem la Judecată sub osânda veşnică a chinurilor iadului. Liniştea conştiinţei,
care este un început de gustare a fericirii cereşti, este bunul suprem în această viaţă. Ca să
o avem, este nevoie să ne cercetăm cât mai des, privindu-ne în oglinda legii lui
Dumnezeu, ascultând şi împlinind cuvântul Său.
Datoria creştinului este să ţină mereu aprins glasul conştiinţei morale din sine,
căci pentru odihnă nu are altă pernă mai moale, nici altar mai apropiat în care să asculte
şoaptele lui Dumnezeu. Talasie Libianul afirmă: ,,Conştiinţa este un învăţător sincer; cine
ascultă de ea, petrece fără de greşeală”. Creştinul adevărat, care îşi păstrează conştiinţa
luminată, curată şi activată superior, poate să urce cu succes pe scara desăvârşirii
spirituale. La capătul acestui urcuş Se află Dumnezeu, Binele suprem, Care ne-a dăruit
cel mai mare dar, conştiinţa morală, ca prin ea să menţinem contact permanent cu
Creatorul nostru şi să cunoaştem Legea Sa dătătoare de viaţă nouă şi de mântuire.

39
Cursul nr. 10

PERSONALITATEA MORALĂ

I. Persoana şi personalitatea morală

Personalitatea morală întrupează în mod personal Binele. Ea este întruparea liberă

şi personală a Binelui într-o dezvoltare consecventă şi armonică a întregii fiinţe şi în
participare creatoare la viaţa morală a omenirii. Persoana este temelia personalităţii. Nu
poate deveni personalitate cel ce nu e persoană. De aceea, personalitatea este ceva ce
aparţine numai omului întrucât numai omul este persoană. Persoana însă este un dat;
omul se naşte persoană. Ea înseamnă spirit rotunjit într-o existenţă de sine stătătoare,
individualitate spirituală, purtător de valori şi tendinţă spre valori, intenţionalitate spre
comu-niune. Toată această dotaţie, care constituie persoana, trebuie să se dezvolte până la
desăvârşire prin libera decizie a persoanei respective, prin autoforma-re. Persoana este
temelia personalităţii; personalitatea este realizarea de sine a persoanei. Persoana are în
sine năzuinţa de a deveni personalitate. Persoana e germenele din care creşte, prin
autodecizie, arborele uriaş al personalităţii.
Persoana devine personalitate prin acceptarea şi cultivarea liberă şi personală a
valorilor care-i sunt inerente şi spre care se îndreaptă, prin slujirea idealurilor sociale
superioare. Îndreptându-se în mod liber şi în solidaritate cu alţii spre aceste valori, spre
aceste idealuri şi asimilându-le în mod personal, persoana se maturizează, îşi dezvoltă
potenţialităţile devenind personalitate. Astfel, persoana morală devine personalitate
morală, prin orientarea ei integrală şi permanentă spre Bine. Personalitatea morală este,
deci, persoana morală ajunsă la desăvârşire prin întruparea Binelui în ea. Şi aici, mai mult
ca oricând, se poate vorbi de întrupare. Fără nici o îndoială, şi personalitatea artistică,
spre exemplu, se identifică cu valoarea estetică, dar ea întrupează această valoare în
culori, sunete, cuvinte, piatră, lemn ş.a.. Zbuciumul creaţiei constă în năzuinţa de a da
trup sensibil cât mai desăvârşit viziunii artistice.
Personalitatea morală se identifică cu Binele, nu întrupează în cuvinte, sunete,
culori sau alte materii, materialul pe care-l prelucrează, pentru că materialul pe care-l
transfigurează este omul însuşi, persoana însăşi. Ea nu ciopleşte versuri, marmură, sau
lemn, ci îşi ciopleşte propria fiinţă, voind ca în ea să tremure pretutindeni lumina Binelui,
aşa cum în opera artistică tremură lumina Frumuseţii. Capodopera personalităţii morale
nu este o întrupare exterioară omului, ci este ea însăşi. Astfel că personalitatea morală
este realizarea de sine a persoanei morale, în ceea ce aceasta are esenţial. Căci Binele nu
este numai o valoare spre care tinde persoana morală, ci este o calitate fiinţială a ei.
Persoana este bună în esenţa sa. Ca atare, personalitatea morală dezvoltă şi desăvârşeşte
ceea ce este esenţial în persoana morală. Ea este întruparea supremă a umanităţii din noi.
Natural că această desăvârşire morală nu este posibilă decât în solidaritate şi în slujba
comunităţii.
Zbuciumul creaturii constă în revelarea cât mai desăvârşită a Binelui pentru sine
şi în lupta de a-l întrupa în propria viaţă, în propria persoană şi a-l promova în
comunitate. Persoana este, deci, izvorul personalităţii; personalitatea morală este

40
persoana ajunsă la desăvârşire prin aderenţa liberă şi permanentă la Bine. Persoana
morală, purtătoare şi năzuitoare a Binelui, este personalitatea morală ca virtualitate, iar
personalitatea morală este persoană morală ca actualitate, ea este desăvârşita împlinire a
persoanei morale prin realizarea Binelui.
De aici rezultă că fiecare persoană morală (om) poate deveni o personalitate
morală. Natural, fiecare pe măsura dotaţiei lui. Nu toţi pot deveni mari personalităţi
morale, în care caracteristicile personalităţii ies puternic în evidenţă, mai ales caracterul
ei original şi creator. Dar toţi pot deveni, în conformitate cu persoana lor şi cu condiţiile
sociale ale vieţii lor, personalităţi morale. Fiecare îşi are specificul său spiritual, care îl
face capabil să întrupeze valorile morale într-un fel propriu şi creator, chiar dacă nu în
aceeaşi proporţie cu marile personalităţi. Fiecare trebuie să fie consecvent cu sine însuşi,
să nu renunţe la propria persoană, ci să o dezvolte în personalitate. Fiecare trebuie să se
dezvolte în mod armonios. Şi fiecare poate sluji progresul moral-social. Valorile ce le
oferă societatea nu trebuie asimilate mecanic, ci însuşite personal şi, astfel, fiecare poate
contribui cu ceva personal la progresul acestor valori.
Dacă marile personalităţi morale se remarcă prin o forţă creatoare excepţională la
progresul şi consolidarea vieţii morale generale, o contribuţie fundamentală aduce
mulţimea personalităţilor morale, ce ţes în taină, în modestia vieţii lor, haina de lumină a
moralităţii omenirii. Marile personalităţi se ridică şi se hrănesc din fondul general moral
şi, numai în legătură cu acest fond şi prin el, ele pot fi roditoare, pot fi celule active,
alături de altele, prin care viaţa morală a societăţii se înnoieşte mereu şi progresează
mereu. Căci, deşi – cum spune Sfântul Apostol Pavel – una este strălucirea soarelui, alta a
lunii şi alta a stelelor şi stea de stea se deosebeşte, totuşi, în toate, e aceeaşi lumină şi
aceeaşi flacără. Aşa şi personalităţile morale: deşi una e strălucirea marilor personalităţi
şi alta strălucirea celorlalte personalităţi, totuşi e aceeaşi lumină a Binelui, care iradiază
din toţi şi biruieşte mereu. De aceea, idealul fiecăruia este să devină o personalitate
morală, prin întruparea personală a Binelui în slujba comunităţii.

II. Personalitatea morală creştină

În viaţa creştină, suprema realizare a personalităţii morale creştine o găsim în

sfinţi. ,,Sfinţenia” a fost la început o noţiune religioasă; sfânt însemna a fi ales dintre
celelalte lucruri sau persoane şi a fi consacrat lui Dumnezeu, a fi pus în slujba Lui. Aşa,
erau sfinte în Vechiul Testament: preoţii, templul şi toate cele ce aparţineau cultului
divin. Aceasta mai însemna a fi despărţit de ,,lume” şi curat. Curăţenia aceasta era totuşi
mai mult rituală. Începând însă cu profeţii, se pune din ce în ce mai mult accentul pe
noţiunea de sfinţenie şi pe valoarea morală; nu-i suficient să fii sfânt în sens ,,ritual”,
adică în sensul de consacrat slujbei divine, ci trebuie să fii sfânt în sensul de curăţie
morală deplină. Faptul că ai fost ales de Dumnezeu, implică obligaţia de a te asemăna în
puritate morală cu Dumnezeu. ,,Fiţi sfinţi, căci Eu, Domnul, sunt sfânt” (Lev. 11, 45; cf. I
Pt. 1, 16). Acesta este un ideal care îmbină în mod armonios religiosul cu moralul.
În Noul Testament, toţi credincioşii sunt declaraţi sfinţi, adică aleşi de Dumnezeu
ca să-I slujească Lui; ei au devenit prin Botez o creatură nouă ce participă la sfinţenia lui
Hristos. Aceasta e sfinţenia baptismală (sacramenta-lă). Pe temeiul ei, toţi creştinii sunt
chemaţi la sfinţenie, adică să devină desă-vârşiţi şi din punct de vedere moral, precum
desăvârşit este Tatăl nostru cel din ceruri (cf. Mt. 5, 48). Sfinţenia baptismală trebuie
41
fructificată, dezvoltată în sfinţenie morală, precum din sămânţă creşte copacul. Modelul
neîntrecut al sfinţeniei este Iisus Hristos, Care este desăvârşirea divină întrupată în chip
de om. Prin urmare, tot credinciosul care vrea să ajungă la sfinţenie trebuie să privească
la persoana şi viaţa lui Iisus şi să păşească pe urmele Lui, întrupând fiecare în mod
personal pe Hristos – Binele absolut întrupat şi arătat în lume. Toţi pot spune asemenea
Sfântului Apostol Pavel: ,,Fiţi următori mie, precum şi eu sunt lui Hristos” (I Cor. 11, 1).
Natural, această urmare a lui Hristos are un caracter spiritual, adică ea înseamnă râvna de
a se lăsa plăsmuit de spiritul lui Hristos, de a avea ,,simţămintele” pe care le-a avut
Hristos (Filip. 2, 5), dragostea, bunătatea, blândeţea, smerenia, răbdarea şi jertfelnicia
Lui.
Astfel, sfântul întrupează în chip desăvârşit, într-o unitate deplină, valoarea
religioasă creştină şi valoarea morală creştină. Sfinţenia este piscul care împreunează cele
două valori într-o unitate supremă. Deci, sfântul este personalitatea religios-morală
creştină care întrupează, în mod liber şi personal pe Hristos într-o dezvoltare consecventă
şi armonică a întregii fiinţe şi în participarea creatoare la viaţa religios-morală a
comunităţii creştine. El stă ca ideal de realizat pentru toţi creştinii. Căci sfântul nu e decât
creştinul, ca persoană înnoită în harul baptismal, care a atins deplina realizare de sine.
Sfântul e creştinul desăvârşit. Şi, aşa cum fiecare persoană este chemată să devină
personalitate morală, fiecare creştin este chemat să devină sfânt, adică personalitate
religios-morală creştină.

III. Purificare şi spiritualizare

Să vedem acum care sunt mijloacele ce pot fi folosite pentru formarea

personalităţii religios-morale creştine. Lăsăm de-o parte influenţa educativă a mediului, a
Bisericii şi amintim numai câteva din mijloacele pe care le întrebuinţează creştinul însuşi
în lucrarea pentru desăvârşire. Căci, personalitatea creştină este produsul persoanei
respective, ceea ce, desigur, presupune întotdeauna ca un factor esenţial şi lucrarea
harului divin, iar ca factor necesar şi acţiunea comunităţii. Scopul este desăvârşirea
propriei fiinţe prin asemănarea cu Hristos. Şi, aşa cum sculptorul ciopleşte marmura,
înlăturând tot ce este de prisos, scoţând la lumină liniile chipului ce-l are în minte, tot aşa
creştinul, cioplind propria lui fiinţă, înlătură tot ceea ce este nefolositor şi nepotrivit şi
scoate în lumină liniile chipului ce-i străluceşte ca un ideal în faţă, dar care e cuprins şi în
propria lui fiinţă.
Aristotel socotea că marmura are în sine liniile chipului şi că artistul numai
elimină tot ceea ce este materie informă, ca să rămână chipul curat. Cu mai multă
dreptate, putem spune despre creştin că el are în sine liniile chipului (el e ,,chip al lui
Dumnezeu”), pe care trebuie să le dezvolte până la desăvârşire (la asemănarea cu
Dumnezeu, cu Iisus Hristos), pe de o parte, înlăturând tot ceea ce nu-i corespunde, pe de
altă parte, cultivând tot ceea ce îi este conform. Vom avea, deci, două lucrări în opera de
formare morală: lucrarea de purificare şi lucrarea de spiritualizare. Una elimină ce este
rău, alta dezvoltă ce este bun. Ambele lucrări se sprijină una pe alta, îmbinându-se
armonios, în aşa fel încât fiecare acţiune de purificare contribuie la progresul
spiritualizării şi orice acţiune de spiritualizare contribuie la progresul purificării. Accentul
trebuie să cadă însă pe acţiunea pozitivă de spiritualizare. Desigur, întâi trebuie deşteptată
în suflet setea după desăvârşire. Ea trebuie să cuprindă sufletul întreg, aşa încât întreaga
42
noastră fiinţă să fie aprinsă de dorul desăvârşirii. Această sete după desăvârşire să nu fie
însă un simplu vis, ci un ideal pe care să-l vedem în mod concret şi pentru a cărui
realizare să fim decişi a folosi toate mijloacele necesare şi a acţiona cu hotărâre şi
îndelungă răbdare. Dorul acesta trebuie să domine toată viaţa creştinului, să fie
permanent şi practic.
De asemenea, trebuie să ne dăm seama de caracterul desăvârşirii creştine.
Desăvârşirea creştină are un orizont infinit; niciodată nu poţi spune că ai făcut destul,
întotdeauna starea de fapt, oricât ar fi de avansată, trebuie depăşită. Conştiinţa
nedesăvârşirii şi, deci, tendinţa de autodepăşire continuă este inerentă năzuinţei creştine
spre desăvârşire. Aceasta, şi pentru că ţinta propusă – a fi asemenea cu desăvârşirea
divină, întrupată în Iisus Hristos – este infinită, şi pentru că forţele spirituale ale
creştinului (renăscut în har) sunt în permanentă înnoire. Ele nu se epuizează, ci se
îmbogăţesc mereu. Cel ce este dominat de setea acestei desăvârşiri creştine va accepta şi
mijloacele necesare pentru realizarea ei. Desigur, aceste mijloace sunt multiple şi
potrivite după puterile fiecăruia. Noi am amintit de lucrarea purificatoare si de lucrarea
spiritualizatoare. Lucrarea purificatoare urmăreşte purificarea firii de orice păcat şi
înclinare spre păcat; ea elimină tot ceea ce este rău sau atrage spre rău. Mijloacele care
sunt în slujba acestei lucrări sunt exprimate prin termenul general de ,,asceză”. Lucrarea
spiritualizatoare urmăreşte spiritualizarea firii, pătrunderea ei de duhul lui Hristos,
dezvoltarea ei după asemănarea lui Hristos. Ea are ca mijloc principal: comuniunea cu
Hristos şi cu semenii şi imitarea lui Hristos.

IV. Mijloacele formării morale

a) Asceza. Cuvântul ,,asceză” derivă de la grecescul ἄσκἡσις, care înseamnă

,,exerciţiu”. Termenul de ,,asceză” avea sensul de exercitare metodică în vederea unui
scop. Aşa erau numite exerciţiile militarului, antrenamentele atletului, exerciţiul pentru
dobândirea virtuţilor morale. Asceza – ca mijloc pentru desăvârşirea morală – este, deci,
exercitarea tuturor forţelor psiho-fizice în vederea disciplinării lor, a combaterii tuturor
primejdiilor ce ameninţă progresul moral şi a punerii acestor forţe în slujba desăvârşirii,
în slujba Binelui.
În acest scop, ea se foloseşte de mijloace externe şi mijloace interne, căci ea are
un caracter integral, ţinând să purifice şi trupul şi sufletul. Mijloacele externe cuprind, pe
de o parte, crearea unor deprinderi, pe de altă parte, diferite renunţări. Astfel, se
realizează stabilirea unei ordini de viaţă, în care fiecare zi să-şi aibă programul său. Se
creează, astfel, o regulă a vieţii. Tot aşa, munca fizică sau intelectuală. Pe urmă,
obişnuirea trupului cu o disciplină, un echilibru în ceea ce priveşte hrana, îmbrăcămintea,
odihna, temperatura etc.. Deprinderea unei vieţi sănătoase, în care forţele trupului să fie
mereu supuse spiritului şi folosite în muncă şi exerciţii variate, are o mare importanţă
pentru progresul ascetic.
Renunţările se referă nu numai la plăcerile rele sau periculoase, ci uneori şi la
plăcerile îngăduite. Fără de astfel de renunţări nu pot fi stăpânite poftele şi nu se poate
menţine dominaţia spiritului. Aşa este, de exemplu, postul, care este renunţarea voluntară
la anumite mâncăruri şi băuturi (uneori – când e ajun – renunţarea totală), pentru
disciplinarea instinctului de hrană, potolirea poftelor trupeşti, întărirea voinţei şi uşurarea

43
progresului spiritual. Tot atât de importantă este înfrânarea altor pofte vătămătoare. Ca
mijloc extern se numără şi disciplinarea celor cinci simţuri.
Mijloacele interne ascetice sunt cuprinse sub numele general de ,,priveghere” sau
atenţie. Aceasta constă într-o atenţie vie şi neobosită la toate mişcările dinăuntru ale firii.
Deci, atenţie la mişcările gândului, sentimentului, voinţei, emoţiilor, fanteziei, memoriei,
patimilor şi îndreptarea sufletului întreg spre realizarea Binelui. Prin această priveghere,
creştinul ajunge să se cunoască pe sine, cu toate slăbiciunile şi toate calităţile sale, să
cunoască pricinile nereuşitelor lui morale şi să găsească mijloacele cele mai potrivite
pentru îndreptare şi progres. În slujba acestei cunoaşteri de sine, în lumina învăţăturii
creştine, se iau hotărâri concrete de îndreptare şi lucrare. Această adâncire în sine se face
sau cu ocazia citirii Sfintei Scripturi şi a altor cărţi de zidire sufletească, sau cu alte
prilejuri. Creştinul se oglindeşte atunci în oglinda desăvârşirii morale, îşi dă seama ce-i
mai lipseşte şi îşi orientează acţiunea în conformitate cu concluziile la care a ajuns.
Meditaţia trebuie făcută în fiecare zi. O cercetare mai largă a conştiinţei se face cu ocazia
spovedaniei şi a retragerilor spirituale, când sufletul în linişte se recunoaşte pe sine sub
lumina lui Dumnezeu.
Mijloacele interne trebuie să aibă precădere faţă de cele externe, căci creştinismul
cere întâi curăţirea vasului pe dinăuntru. Mijloacele externe sunt folosite numai în măsura
în care sprijină şi slujesc purificarea internă, purificarea omului interior, care contează cel
mai mult în faţa lui Dumnezeu.
b) Comuniune şi imitare. Lucrarea de spiritualizare se realizează prin
comuniune şi imitare. Comuniune înseamnă unire spirituală aşa de intimă încât cei doi
devin una: eu trăiesc în celălalt, iar el trăieşte in mine. Puterile spirituale se revarsă
reciproc din unul în altul. Astfel, prin comuniune cu Hristos, viaţa lui Hristos se revarsă
în credincios, cu toate puterile ei divine, în aşa fel încât, creştinul poate mărturisi cu
Sfântul Apostol Pavel: ,,Acum nu mai trăiesc eu, ci Hristos trăieşte în mine” (Gal. 2, 20).
Mijloace ale comuniunii cu Hristos sunt: cultul divin, îndeosebi Sfintele Taine –
importanţă centrală având Sfânta Euharistie (Sfânta Liturghie) –, Sfânta Scriptură şi
rugăciunea. Prin toate acestea intrăm în relaţie spirituală cu Dumnezeu, cu Iisus Hristos
şi, prin revărsarea luminilor divine în fiinţa noastră, ne spiritualizăm. Această comuniune
poate atinge culmi negrăite în vederea spirituală a luminii divine necreate, care
transformă pe cei văzători după asemănarea lui Hristos. Din ei iradiază lumina lui
Hristos, energia dumnezeiască, lumina taborică.
Dar comuniunea cu Hristos nu exclude comuniunea cu ceilalţi semeni ai noştri, ci
numai o face mai nobilă, mai pură, mai înaltă. Prin Hristos, îi putem iubi pe semeni în
mod spiritual. Această comuniune – fie de la persoană la persoană, fie încadrată în
comunitate – îmbogăţeşte sufletul, ajutând la dezvoltarea personalităţii morale. În special,
fructuoase sunt relaţiile cu marile personalităţi, al căror exemplu pozitiv înrâureşte viaţa
noastră personală.
Imitaţia nu e tot una cu copierea. E firesc, când e vorba să realizezi Binele, să-ţi
alegi un model de imitat, pentru că Binele se întrupează în personalităţi morale. Aşa cum
cel ce vrea să devină poet nu se mărgineşte să constate că are talent, ci şi-l cultivă prin
lectură, tot aşa cel ce vrea să devină personalitate morală nu se mărgineşte să constate
forţele morale ce le posedă, ci le exercită după anumite modele. Modelul desăvârşit este
Iisus Hristos. În jurul Lui stau cetele nenumărate de sfinţi, în care străluceşte, în mod
variat, sfinţenia Lui şi care oferă, de asemenea, modelele vrednice de imitat. Imitarea are
44
ca scop însuşirea în mod personal a duhului lui Hristos. Ea vrea să se sălăşluiască în
fiecare creştin puritatea, iubirea, smerenia, bunătatea, jertfelnicia etc., virtuţi pe care le-a
avut Hristos şi care s-au manifestat în toţi sfinţii, în diferite feluri. Imitarea aceasta tocmai
de aceea nu reduce pe toţi creştinii la acelaşi tip, ci este creştere în conformitate cu
specificul spiritual al fiecăruia, creând personalităţi morale distincte.
Folosind toate aceste mijloace şi altele, după indivizi şi împrejurări, îmbinând
lucrarea de purificare cu lucrarea de spiritualizare, creştinul va păşi din treaptă în treaptă
pe scara ce duce la sfinţenie, la personalitatea religios-morală. Şi, astfel, îşi va desăvârşi
propria persoană şi va deveni un izvor de viaţă nouă religios-morală în sânul comunităţii.
În desăvârşirea lui duhovni-cească, el va sta în slujba lui Hristos şi a Bisericii, în slujba
tuturor, fiind în stare să meargă până la jertfa vieţii numai ca lumea să aibă cât mai multă
viaţă. Domnul zice: ,,Furul nu vine decât ca să fure şi să înjunghie şi să piardă. Eu am
venit ca viaţă să aibă şi din belşug s-o aibă” (In. 10, 10). Desă-vârşindu-se pe sine, prin
conlucrarea cu harul divin, creştinul va lucra în du-hul Evangheliei lui Hristos, sprijinind,
totodată, strădania omenirii după pro-gres social, înfrăţire, dreptate, pace, unitate şi
„înnoirea vieţii” (cf. Rom. 6, 4).

45
Cursurile nr. 11 și 12

PĂCATUL ŞI SENSUL SĂU MORAL-RELIGIOS

I. Păcatul; natura şi posibilitatea lui

Dintre toţi termenii folosiţi, expresia latină peccatum are un sens foarte larg,
putând însemna orice greşeală. De aceea, întâlnim expresiile peccatum naturae, peccatum
artis. În literatura creştină, latinescul peccatum a dobândit un sens moral şi religios, dar
este întrebuinţat şi spre a desemna concupiscenţa şi, prin extensiune, pedeapsa şi jertfa
pentru păcat, obiectul păcatului. În româneşte, termenul de păcat are, desigur, mai multe
sensuri; dintre ele predomină sensul moral-religios al unei fapte potrivnice voinţei lui
Dumnezeu.
Atât în Vechiul Testament cât şi în Noul Testament, păcatul este conceput ca ceva
negativ, opus voinţei şi orânduirii divine. În Vechiul Testament, în cartea Facerii, păcatul
este conceput ca neascultare (Fac. 2, 16; 3, 11), care se pedepseşte în chip diferit (Fac. 4,
9-16; 6, 5-7, 11-13). În vremea profeţilor, păcatul apare mai vădit ca ofensă adusă lui
Dumnezeu şi aproapelui (Is. 1, 2 şi Ier. 3, 2). În Noul Testament, păcatul ne este prezentat
ca un act îngrozitor, o călcare a legii, ofensă adusă lui Dumnezeu şi aproapelui (Lc. 15,
18), dezordine a voinţei omeneşti, care ajunge să se proslăvească pe sine în locul lui
Dumnezeu (In. 12, 43). Şi ceea ce este mai important este că Mântuitorul califică drept
păcate şi pe acelea care se consumă numai în inimă (Mt. 15, 19-20 ). Izvoarele păcatului
sunt în inima rea (Mt. 18, 7) şi ispita celui rău (Mt. 13, 39). Mântuitorul Hristos a osândit
multe fapte păcătoase pe care învăţaţii legii mozaice le menţionau printre cele oneste,
cum sunt: mânia, ura vrăjmaşului, slava deşartă. În epistolele Sfântului Apostol Pavel,
păcatul apare ca un fel de robie, de care ne eliberăm prin har (Rom. 6, 18), ca opunere la
legea lui Dumnezeu (Rom. 3, 20; 7, 7) şi ca neascultare (Evr. 2, 2). Tot el subliniază
legătura păcatului cu puterile demonice (II Cor. 4, 4).
Păcatul, după Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti, este o ,,neascultare” (Teofil de
Antiohia şi Sfântul Ioan Gură de Aur), o ,,separare de Dumnezeu” (Sfântul Vasile cel
Mare) sau o ,,îndepărtare voluntară de la ceea ce este potrivit cu natura la ceea ce este
împotriva naturii” (Sfântul Ioan Damaschin). Definiţia Fericitului Augustin a rămas
clasică. După el, ,,păcatul este o faptă, o vorbă, sau o dorinţă contra legii veşnice”. El
arată mai departe că legea veşnică este raţiunea divină sau voinţa lui Dumnezeu, care
porunceşte conservarea ordinii naturale şi opreşte perturbarea ei. Ordinea naturală, care
este conţinutul concret al ordinii morale, este tulburată când voinţa umană creştină
preferă bunurile inferioare celor superioare, mai precis, când părăseşte binele suprem,
pentru un bine mărginit şi zadarnic. Întoarcerea de la Dumnezeu spre sine este prima
greşeală, de la care derivă toate relele păcatului.
Dar, pentru determinarea naturii păcatului, trebuie să vedem prin ce se deosebeşte
noţiunea de păcat de alte noţiuni, apropiate ca sens şi cu care adesea se confundă. Astfel,
păcatul se deosebeşte de imperfecţie, întrucât aceasta este lipsa sau negarea unui bine
moral inferior, nu este o călcare liberă şi conştientă a legii. Imperfecţia devine păcat

46
numai prin accident, când din trândăvie, sau alt motiv vinovat, se înlătură un bine moral
superior. Păcatul se deosebeşte apoi de patimă sau viciu, pentru că păcatul este un act, pe
când patima este o direcţionare a voinţei şi o activitate statornică în direcţia contrară legii
morale. La fel, păcatul se deosebeşte şi de delict, care este violarea externă a legii, pe
când păcatul poate fi şi o violare lăuntrică a legii. De asemenea, noţiunea păcatului este
mai restrânsă decât noţiunea răului. Păcatul are în sine o sferă mai largă decât egoismul şi
senzualitatea. Având în vedere toate acestea, păcatul a fost definit mai complet prin:
călcarea legii lui Dumnezeu, făcută cu mintea şi cu voia celui ce calcă legea. Această
călcare a legii divine se săvârşeşte prin omitere sau comitere şi constă într-o lucrare cu
gândul, cu vorba, sau cu fapta.
Cea mai simplistă teorie privind natura răului este cea denumită substanţialistă.
Întrucât, după această concepţie, răul este ceva substanţial, existent în sine, urmează că
răul, deci şi păcatul, derivă de la un principiu rău, coetern cu Dumnezeu, principiul
binelui. Aceasta este teoria fatalismului dualist, profesat de parsism, gnosticism şi
dualism. Admiterea a două principii coeterne este contradictorie. La fel de greşită este şi
teoria fatalismului monist, pentru care tot ce este rău vine de la materie şi, ca urmare,
păcatul rezidă în trup. Împotriva acestei păreri greşite este de ajuns să spunem că îngerii
răi au păcătuit, deşi sunt naturi netrupeşti.
Sfinţii Părinţi au combătut ambele teorii ca fiind nefondate. Pentru majoritatea
dintre Părinţii şi scriitorii bisericeşti, teoria numită privaţionistă pare să explice adevărata
natură a răului. El nu are o realitate ontologică, nu este o substanţă, nu este ceva
principial, firesc şi necesar, ci ceva accidental, o lipsă a binelui. Răul nu-i natură, ci stare.
Răul moral, păcatul nu are existenţă decât prin voinţă. Sfântul Vasile cel Mare zice:
,,Răul nu este o creatură vie şi însufleţită, ci o dispoziţie a sufletului opusă virtuţii, răul e
lipsa binelui”. Sfântul Grigorie de Nyssa concepe păcatul ca pe o maladie a voinţei care
se înşală, luând drept bine o fantomă a binelui. Fericitul Augustin este cel care apără cel
mai stăruitor această idee. El este urmat de Sfântul Ioan Damaschin care, de asemenea,
socoteşte răul ca o ,,lipsă a binelui”.
Păcatul nu poate fi conceput ca avându-şi cauza în îngerii răi, cărora le-ar fi
revenit puterea de a fi silit pe primul om la păcat, căci, după mărturia Sfintei Scripturi şi a
Sfintei Tradiţii, Satana poate numai ademeni pe cineva la păcat, dar puterea lui nu se
întinde mai departe! Satana nu poate fi cauza actului de voinţă al cuiva, căci actul
omenesc iese dintr-un principiu lăuntric, cu care este incompatibilă ideea constrângerii.
Printr-o astfel de concepţie s-ar atinge atât demnitatea lui Dumnezeu, cât şi a
credinciosului. În ceea ce priveşte pe Dumnezeu, El nu poate să voiască răul, deoarece
tocmai bunătatea absolută constituie fiinţa Sa proprie.
Fără îndoială că, înzestrând pe om cu voinţă liberă, Dumnezeu i-a lăsat şi
posibilitatea să păcătuiască. Această liberă autodeterminare a voinţei noastre omeneşti
este oriunde şi oricând cauza eficientă a faptei săvârşite, îndeosebi a păcatului. Păcatul
nu-i niciodată opera lui Dumnezeu, Care nu poate fi considerat ca autor indirect al
păcatului (cf. Mt. 5, 48; 19, 17; I Pt. 1, 16). Dumnezeu însă poate folosi păcatul ca
pedeapsă, îndreptându-l spre bine. În concluzie, păcatul are drept autor responsabil voinţa
liberă a creaturilor raţionale – a îngerilor şi a credincioşilor. Posibilitatea păcatului la
îngeri şi la credincioşi se explică prin starea lor de creaturi mărginite şi imperfecte, care
îşi au norma obiectivă a moralităţii în afară şi mai presus de ele.

47
 II. Cauzele prilejuitoare ale păcatului

Cauza producătoare, eficientă şi imediată a păcatului este numai voia liberă

a omului credincios şi a îngerului, voinţa mişcată de raţiune, pentru că numai
voinţa este principiul moralităţii. Cauzele ocazionale indirecte sau interne ale
păcatului sunt ignoranţa din partea intelectului, răutatea din partea voinţei şi pofta
rea din partea sensibilităţii. La cauzele principale interne ale păcatului numărăm
ispitele, iar la cele externe ocaziile la păcat.
a) Ispita înseamnă încercare, experienţă, cercetare (vezi Ieş. 17, 2). Ispita cea
dintâi a fost încercată de protopărinţii noştri înainte de a cădea în păcat. În sens general,
ea înseamnă încercare, experienţă, iar în sens special, îndemn, solicitudine la păcat, mai
precis, încercarea de a atrage voinţa la păcat. Această încercare se exercită prin plăcere şi
durere. Prima atrage voinţa la păcat prin caracterul ei atractiv, iar a doua prin caracterul ei
respingător. Izvoarele ispitei sunt: firea noastră deteriorată de păcat (concupiscenţa),
diavolul şi lumea.
Firea noastră deteriorată de păcat este numită concupiscenţă – poftă rea. Ea
constă dintr-o dispoziţie dezordonată, din pornirile egoiste ale sensibilităţii, din revolta
trupului contra duhului. De concupiscenţă nu sunt scutiţi nici chiar drepţii, căci ea a
rămas la toţi oamenii ca mijloc de probare a virtuţii. Ea nu-i păcat, dar este fitilul poftei
rele (Ic. 1, 12; Rom. 6, 12). Această poftă rea nu exista înainte de căderea în păcat şi, de
aceea, atât la Adam cât şi la Mântuitorul Iisus Hristos, ispita spre păcat nu putea veni
dinăuntru, ci numai dinafară. În urma căderii în păcat, firea noastră s-a stricat, ispita din
afară s-a prefăcut într-o ispită lăuntrică, care, acum, conlucrează la orice păcat. Cu toate
acestea, pofta rea nu devine păcat decât atunci când consimţim la ea (cf. Ic. 1, 14).
Diavolul este numit ,,ispititorul” (I Tes. 3, 5). El a ispitit pe Eva, pe Iov, pe
Anania şi Safira, pe Sfinţii Apostoli, pe Iuda şi pe Mântuitorul. Trebuie remarcat că el nu
influenţează direct voinţa noastră, aşa cum o face Dumnezeu în vederea faptelor bune, ci
numai în chip indirect, prin întunecarea minţii, amăgindu-ne fantezia cu chipuri
înşelătoare şi propunându-ne un bine aparent în locul binelui adevărat. El atrage voinţa la
păcat, atâţând pofta cea rea, împuind mintea cu iluzii prin care cei puşi în slujba
diavolului încearcă să convingă lumea că moartea este departe, că virtutea este prea
anevoioasă, că păcatul se iartă uşor, că nu-i necesară credinţa etc.. De asemenea, diavolul
tulbură sufletele noastre cu scrupule, cu gânduri de ură, desfrânare, deznădejde ş.a.. Deşi
diavolul este cel ce ne îndeamnă la multe păcate, multe însă din acestea provin direct din
firea noastră deteriorată de păcatul originar şi din voinţa noastră liberă. Diavolul nu poate
ispiti decât atât cât îi îngăduie Dumnezeu.
Lumea înseamnă aici oamenii răi, care, prin învăţăturile şi faptele lor, smintesc
sau prigonesc pe cei buni; plăcerile pe care le aţâţă în simţuri obiectele din afară. Lumea
materială ne ispiteşte, prezentând poftei, prin mijlocirea simţurilor, bunuri sensibile şi
încercând s-o atragă spre acestea cu toate opreliştile legii. Prin lume mai înţelegem toate
relele fizice care aduc chinuri, griji şi supărări şi ne încearcă atât de des şi de greu
răbdarea.
Pricina primordială a ispitei este căutarea plăcerii. Mântuitorul a suportat mai
întâi asaltul plăcerilor prin ispitirea în pustie şi numai după aceea încercările prin patimi.
Ispitele însă intră în mod necesar în iconomia mântuirii; cine le primeşti pe acestea este
48
scutit de chinurile veşnice. Oricât de puternice ar fi ispitele, omul credincios le poate
birui. Ispitele nu sunt în sine păcătoase şi dacă le rezistăm cu bărbăţie, ele devin chiar
folositoare, ne prilejuiesc o cunoaştere mai adâncă de noi înşine, ne îndeamnă la mai
multă vigilenţă şi rugăciune, întăresc virtuţile.
Ca mijloace generale împotriva ispitelor, se propun: rugăciunea stăruitoare şi
fierbinte, postul şi privegherea, meditarea deasă la Patimile Domnului şi la sfârşitul vieţii
noastre, evocarea, în timpul ispitelor, a aspectului grav şi neplăcut al păcatului şi rapida
întoarcere a minţii spre altele. De asemenea, trebuie să nu ne bizuim prea mult pe faptele
proprii, să nu ne speriem prea mult de ispită şi să avem încredere în Dumnezeu.
Conştienţi de slăbiciunile noastre, să nu ne pierdem curajul, căci ,,pe toate le putem în
Hristos, Care ne întăreşte” (cf. Filip. 4, 13). Să rezistăm încă de la început, căci o
tocmeală cu ispita este ca o învoială pe jumătate. Adam este cel dintâi care se târguieşte
cu ispititorul şi prin aceasta este şi prototipul celor care se pierd în ispită. Hristos, prin
faptul că respinge prompt şi hotărât pe ispititor, este prototipul celor ce biruie în ispite.
Asceţii propun două remedii principale contra ispitelor, şi anume: 1) a preveni
ispitele alungând sau micşorând cauzele lor, întărind virtuţile, primind mai ales Sfânta
Euharistie şi respingând ispita chiar de la început, spre a nu-i lăsa răgaz să se întărească,
şi 2) a dezvălui duhovnicului toate ispitele, în chip smerit şi sincer, pentru că nimeni nu
poate fi judecător drept în cauza sa proprie. Duhovnicul are mai multă experienţă pentru a
administra mijloacele cele mai potrivite, iar umilinţa arătată în faţa duhovnicului se
opune diavolului cu multă eficacitate.
b) Prilejul sau ocazia de păcat înseamnă întrunirea acelor condiţii şi împrejurări
externe care duc uşor pe cineva la păcat. Prin circumstanţe externe se înţeleg persoane,
locuri, lucruri ca: o carte, un exemplu, o imagine etc.. Ocazia diferă de primejdia
păcatului. Primejdia este efectul ocaziei şi este mai întinsă pentru că nu-i numai un lucru
exterior ca ocazia, ci şi ceva lăuntric, cum sunt viciul sau demonul. Ocazia se deosebeşte
de ispită prin aceea că ea este ceva cu totul extern faţă de om şi stă cu omul într-un raport
pasiv, pe când ispita stă cu omul într-un raport activ.
Omul credincios este obligat în conştiinţă de a se îndepărta de orice ocazie
apropiată de a păcătui (Mt. 5, 23, 30). Sfântul Apostol Pavel spune că pentru a scăpa de
ocaziile îndepărtate ar trebui să ieşim din lumea aceasta (I Cor. 5, 10). În toate, trebuie să
ne ferim de două extreme: de tulburarea exagerată a conştiinţei, care paralizează forţele,
şi de micşorarea gravităţii păcatului uşor până la nesocotirea lui ca păcat.

III. Procesul psihologic al naşterii şi dezvoltării păcatului

Această problemă atât de delicată a format preocuparea de predilecţie a asceţilor.

De aceea, pentru lămurirea ei, vom recurge la luminile lor. Astfel, Isihie monahul
numără, în procesul de stârnire a păcatului, patru momente şi anume: atacul, înrobirea,
consimţirea şi fapta sensibilă. Sfântul Ioan Damaschin numără şapte trepte: atacul,
însoţirea, patima, lupta, robia, consimţirea şi făptuirea .
Să încercăm acum analiza acestui proces complex. Ceea ce trebuie spus de la
început este că germenul faptei rele stă în reprezentarea şi gândul rău sau primejdios.
Astfel, prin mijlocirea simţurilor, a imaginaţiei sau intelectului, se prezintă voinţei un
obiect, a cărui îmbrăţişare produce păcatul. Satana e cel ce aruncă în mâinile noastre un
gând al păcatului, aşa-numitul atac (προσβολή = momeală), care se prezintă ca o simplă
49
posibilitate. E, parcă, în afară de noi, şi are un caracter de pură eventualitate, fără
însemnătate. Sfinţii Părinţi îl atribuie Satanei, pentru că poartă pecetea unui gând aruncat
de un străin.
Dar momeala nu-i încă un păcat. Simpla cunoaştere a răului, chiar a celui mai
mare rău şi a corupţiei, nu este rea în sine. Dar gândul evocă conţinutul răului şi
înclinarea firească a persoanei; mai ales când o vie fantezie se asociază, înclinarea spre
rău se trezeşte şi iată ispita reală. Ispita face ca imaginarea lucrului să fie delectabilă,
lucru ce produce în sensibilitate o mişcare, ce nu-i păcat; produce o înclinare spre
obiectul respectiv, însoţită de o oarecare desfătare. Aceste înclinări spontane sunt inerente
firii umane. Numai intensitatea lor variază după individ şi împrejurări.
Acum vine rândul intelectului. El avertizează mai întâi că lucrul este delectabil şi,
apoi, că este rău. Momentul hotărâtor este acela în care ia atitudine cugetarea noastră.
Dacă am respins din prima clipă momeala, am scăpat de mrejele ispitei. Dacă însă
începem a medita asupra ei, desfătându-ne în gând cu perspectivele păcatului, s-a produs
însoţirea, adică amestecarea gândurilor noastre cu gândurile diavolilor vicleni. Gândul
rău al păcatului nu mai e acum străin. Urmează consimţirea, adică planul comun al
gândurilor noastre şi ale Satanei pentru realizarea faptei. De aceea, se recomandă
închiderea simţurilor şi întărirea minţii în poziţia ei, ca să nu mai hoinărească. Lucrarea
de îndreptare începe cu credinţa. De aici datoria de a veghea asupra gândurilor, spre a
elimina de la început gândul cel rău.
Plăcerea involuntară, ieşită din reprezentarea răului, nu se însoţeşte de obicei cu
gândurile păcătoase; nu e rea în sine. Trebuie însă tratată ca ispită. Când voinţa liberă îşi
însuşeşte plăcerea, e de acord cu ea, ia naştere aşa-numita ,,desfătare îndelungată” prin
care se acceptă caracterul păcătos al răului reprezentat. O plăcere prin anticipaţie,
deocamdată imaginară, marchează al treilea moment. Un acord tăcut, un consimţământ
nemărturisit, orientează spre o împlinire posibilă, fiind deja dorită cu pasiune. În
principiu, hotărârea este deja luată. Prin poftire efectivă, păcatul se împlineşte deja
mental. La aceasta se referă Evanghelia când spune că o privire impură înseamnă deja un
adulter preconsumat.
Dezvoltarea mai departe a ,,desfătării simple” într-o poftă rea este foarte uşoară.
Desfătarea gândită din momentul al doilea se preface acum într-o dorinţă practică. De
aceea, în Vechiul Testament pofta este un păcat oprit prin porunca a şasea şi a şaptea şi
expres prin porunca a noua şi a zecea din Decalog. Mântuitorul osândeşte pofta rea prin
cuvintele: ,,oricine se uită la o femeie poftind-o, a şi săvârşit adulter cu ea în inima lui”
(Mt. 5, 28). De aici urmează că o poftă voluntară a unei fapte rele primeşte, după specie
şi obiect, aceeaşi osândă ca şi o faptă rea împlinită. ,,Ceea ce vrei şi nu poţi, Dumnezeu
consideră ca făcut” (quidquid vis et non potes, factum Deus reputat), spune în această
privinţă Fericitul Augustin. Bucuria sau aprobarea pentru un păcat început este, de
asemenea, un păcat.
Faţă de aceasta, voinţa poate avea trei atitudini: a) consimţind pozitiv la
săvârşirea ei, sau numai la desfăşurare; b) rezistând pozitiv; c) neconsimţind, dar nici
rezistând, ci având o simplă atitudine negativă. Consimţământul voinţei (consensus) este
deci al treilea moment psihologic al genezei păcatului şi cel mai însemnat, întrucât el
pune pe faptă pecetea păcatului. Hotărârea liberă de a îndeplini fapta împlineşte şi încheie
desfăşurarea procesului lăuntric al păcatului. Deci, al patrulea moment
înseamnă consumarea actului propriu-zis. Acesta este începutul unei patimi, al unei sete
50
de acum nestinse. Devenită viciu, patima neutralizează orice rezistenţă. Persoana se
descompune în recunoaşterea neputinţei, este înghiţită tot mai adânc şi se îndreaptă către
sfârşitul implacabil: deznădejdea, cumplita acedia, dezgustul sau neliniştea inimii,
nebunia sau sinuciderea, în orice caz, moartea spirituală. Este bine să luăm aminte la
poveţele Sfinţilor Părinţi, care ne arată că numai o trezvie exersată ne îngăduie să
recunoaştem răul înainte de a fi tentaţi să-l comitem.

IV. Felurile păcatelor

Există o deosebire teologică a păcatelor, numită aşa din pricina efectelor ce le

produc păcatele astfel deosebite în raportul credinciosului cu Dumnezeu. Păcatul de
moarte îndepărtează cu totul pe credincios de Dumnezeu, pe când păcatul uşor nu-l
întoarce de la El cu totul. Tot ceea ce izvorăşte din răutatea expresă a voinţei este un
păcat greu sau de moarte, iar ceea ce iese dintr-o slăbiciune a voinţei care, deşi se
îndreaptă şi ea spre scopul ultim, dar nu cu o încordare morală suficientă, este păcat uşor
sau ce se iartă. Astfel, precum virtuţile comportă o gradaţie, tot aşa, voinţa pervertită a
păcătosului poate produce diferite grade ale păcătoşeniei (cf. Mt. 5, 21, 22; 10, 15; 12,
31-32; Lc. 12, 47-48). Iar Sfântul Apostol Pavel alcătuieşte mai multe liste ale păcatelor
de moarte (I Cor. 6, 9-10; Gal. 5, 19; Rom. 1, 29; 1, 32; vezi şi: I In. 5, 16-17; 3, 14). Din
aceste texte rezultă că păcatele atrag pedeapsa eternă şi osânda morţii. Prin aceste păcate
se surpă şi se nimiceşte viaţa harică şi se întemeiază vina osândei veşnice.
Despre păcatele uşoare avem, de asemenea, mărturii precise în Sfânta Scriptură.
Astfel, înţeleptul Solomon spune: ,,De şapte ori va cădea dreptul şi se va scula” (Pilde 24,
16); Sfântul Apostol Iacob zice: ,,Noi în multe greşim” (Ic. 3, 2), iar Sfântul Apostol Ioan
scrie: ,,Dacă zicem că păcat nu avem, ne amăgim pe noi înşine şi adevărul nu este întru
noi” (I In. 1, 8). De aici urmează că nu toţi şi nu totdeauna păcătuim greu şi că nici Sfinţii
nu sunt fără prihană. Nici ei nu au fost scutiţi de aceste păcate uşoare care se iartă, păcate
prin care nu se nimiceşte, ci numai se slăbeşte viaţa harică. Această deosebire între păcate
grele şi păcate uşoare au făcut-o şi Origen, Tertulian, Fericitul Augustin etc.. De pildă,
Fericitul Augustin numeşte păcatele uşoare ,,păcate zilnice”, iar păcatele grele ,,crime
mari”.
După partea obiectivă, fiinţa păcatului de moarte se cuprinde în aceea că omul
credincios face lucruri ce sunt oprite în chip expres de către legea morală. După partea
subiectivă, păcatul de moarte constă în aceea că cine nu voieşte să împlinească legea lui
Dumnezeu cu deplină hotărâre, se separă de Dumnezeu, ţinta sa ultimă, şi se întoarce spre
creatură. Urmarea imediată a acestui păcat este pierderea harului dumnezeiesc şi
pedeapsa morţii veşnice. În Mărturisirea ortodoxă se numără trei feluri de păcate de
moarte, şi anume: păcatele capitale, din care se nasc altele, păcatele împotriva Duhului
Sfânt şi, în fine, păcatele strigătoare la cer, care cer pedepsire încă în această lume.
A. PĂCATELE CAPITALE sunt o serie de fapte ce se opun virtuţilor cardinale,
aşa cum păcatele împotriva Duhului Sfânt se opun virtuţilor teologice. Ele îşi au izvorul
lor imediat în stricăciunea firii omeneşti sau în pofta cea fără orânduială (concupiscenţa),
în egoismul nedisciplinat. Sfântul Ioan Damaschin numără opt păcate capitale, iar Sfântul
Grigorie cel Mare numără şapte, număr ce s-a adoptat atât de Biserica Ortodoxă cât şi de
către Biserica Romano-Catolică. Ele sunt următoarele: mândria, avariţia, desfrânarea,
invidia, lăcomia, mânia şi lenea (trândăvia).
51
 Mândria este păcatul lui Satana, este ,,primul pui al diavolului” – cum spune
Evagrie Ponticul – începutul tuturor păcatelor şi adevăratul păcat spiritual. Ea se arată în
patru feluri, şi anume: 1) când socotim ca pe ale noastre cele pe care le avem de la
Dumnezeu. Dar, în realitate, tot ce avem vine de la Dumnezeu (I Cor. 4, 7); 2) când pe
toate pe care le avem, le socotim primite de la Dumnezeu, dar prin meritele noastre
proprii. Noi primim darurile gratuit (Efes. 2, 8-10). Domnul zice: ,,Fără de Mine nu puteţi
face nimic” (In. 15, 5); 3) când socotim şi credem că avem ceea ce nu avem în realitate,
sau un bun mai mare decât avem într-adevăr (Apoc. 3, 17); 4) când, conştienţi de
superioritatea noastră, dispreţuim pe alţii şi ne lăudăm singuri, ca fariseul cel trufaş din
Evanghelie.
Păcatul mândriei se opune virtuţii smereniei prin exces. Smerenia este o stare mai
sigură decât mândria, căci smeritul păşeşte pe un teren tare şi nu cade repede, pe când
mândrul, căzând mai de sus, se zdrobeşte, cum spune Sfântul Nil Ascetul. Acelaşi Părinte
spune despre smerenie că e un pom încărcat de roade, cu crengile aplecate şi proptit în
teama de Dumnezeu. Mândria este mama aproape a tuturor păcatelor. Cele mai grave
păcate izvorâte din ea sunt: prezumţia (dorinţa neorânduită de a ne apuca de treburi care
ne depăşesc puterile), ambiţia (dorinţa fără de orânduială a onorurilor şi demnităţilor),
slava deşartă (dorinţa dezordonată de a fi stimat şi lăudat), vanitatea (când cineva
aşteaptă să fie lăudat pentru însuşiri de mică importanţă) şi orgoliul (când cineva se laudă
peste măsură cu calităţile lui).
Ca remedii pentru înlăturarea mândriei, se recomandă: considerarea nimicniciei
noastre, atât de evidentă când privim începutul şi sfârşitul nostru; luarea aminte la
urmările rele ale mândriei; fuga de lux, pompă şi laudă şi râvna de a fi binevoitor şi cu cei
mici; suferirea cu răbdare a injuriilor şi nedreptăţilor de tot felul; meditarea deasă la viaţa
Mântuitorului Hristos, Care ne-a dat cel mai sublim exemplu de smerenie; considerarea
zădărniciei tuturor lucrurilor şi rugăciunea.
Avariţia (iubirea de arginţi) este iubirea dezordonată a bunurilor pământeşti, o
sete nepotolită după acestea, sete ce se arată prin năzuinţa şi preocuparea continuă a
omului de a-şi spori averea şi prin râvna de a păstra cu tenacitate cele adunate numai în
scopuri egoiste. Avarul păcătuieşte, deci, atât contra milosteniei cât şi contra dreptăţii.
,,Când posedăm de prisos, posedăm bunul altuia” şi ,,prisosul bogaţilor este necesarul
săracilor”, spune cu bună dreptate Fericitul Augustin. Iar Sfântul Vasile cel Mare spune
despre avar că săvârşeşte tot atâtea nedreptăţi câţi oameni ar putea ajuta şi nu ajută.
Avariţia dă naştere la multe păcate ca: împietrirea inimii faţă de săraci, neliniştea
inimii, adică îngrijorarea peste măsură de cele pământeşti, pentru dobândirea şi păstrarea
lor; frauda, înşelăciunea, viclenia, minciuna, trădarea faţă de persoane, lucruri şi
divulgarea secretului încredinţat. Sfântul Vasile cel Mare spune că lăcomia de avere
umple pădurea de tâlhari, casele de hoţi, pieţele de fraude, tribunalele de jurăminte false,
închisorile de criminali şi iadul de osândiţi. La Judecata de apoi se va dezvălui câte
dezastre şi crime a comis lăcomia de avere.
Ca remedii împotriva avariţiei, se recomandă: luarea aminte la nestatornicia
bogăţiilor, la prejudiciile ce ies din aceasta şi la faptul că noi suntem numai nişte călători
pe acest pământ; luarea aminte la valoarea nepreţuită şi statornică a bunurilor cereşti;
considerarea că avariţia este izvorul a multe păcate, cum zice Sfântul Apostol Pavel:
,,Rădăcina tuturor răutăţilor este iubirea de arginţi” (I Tim. 6, 10). Fiind expresia celui
mai cras egoism, ea are un brutal caracter antisocial. O găsim la baza tuturor fenomenelor
52
de asuprire a oamenilor şi este rădăcina multor păcate cu urmări sociale ca: furtul,
înşelăciunea, beţia, desfrânarea, exploatarea şi, mai ales, războaiele, pe care le uneltesc şi
le stârnesc cei lacomi, pentru a-şi spori profiturile şi sfera de exploatare.
Desfrânarea este, în general, poftirea sau satisfacerea fără rânduială şi nepermisă
de legea morală a plăcerilor sexuale. Desfrânarea se poate săvârşi: în cuget, adică prin
închipuire şi pofte (Mt. 5, 28); prin cuvinte şi prin fapte (I Cor. 6, 15-17); după rânduiala
firească, când se face în afară de căsătorie sau împotriva rânduielii naturale, precum în
păcatul sodomiţilor, care este aşezat între păcatele strigătoare la cer. După persoanele
care o săvârşesc, este desfrânarea simplă, când se comite de către două persoane
necăsătorite; incest, când se săvârşeşte de două persoane înrudite; sacrilegiu, când una
sau ambele persoane au făcut votul castităţii, şi adulter când una sau ambele persoane
sunt căsătorite cu altă persoană. Desfrânarea este, prin firea sa, un păcat de moarte. Ea se
opune scopului legat de Dumnezeu de aceste plăceri, care este conservarea neamului
omenesc. Orice desfătare sexuală în afară de căsătorie este un păcat greu.
Desfrânarea dă naştere la multe păcate: orbirea minţii (când nu mai cugetăm la
cele cereşti, din pricina patimii); pripirea (adică trecerea la acţiune fără chibzuinţă);
nesocotirea (săvârşirea de acte fără a mai ţine seama de persoane şi situaţia noastră);
nestatornicia (când, din cauza alipirii la plăcerile neiertate, părăsim hotărârile bune);
iubirea exagerată de sine; ura faţă de Dumnezeu (întrucât e răzbunătorul păcatelor);
alipirea prea mare de viaţa pământească şi groaza de viaţa viitoare, care aduce sfârşitul
plăcerilor şi pedeapsa. Desfrânarea face pe om sclavul plăcerilor şi-l coboară în rândul
animalelor. Pe lângă riscul penal (atentat la bunele moravuri, viol, adulter etc.),
desfrânarea duce la: istovirea forţelor fizice şi intelectuale, anorexie, insomnii, palpitaţii,
pierderea memoriei şi a puterii de muncă. Cardiacii, arteroscleroticii riscă prin această
patimă o moarte fulgerătoare ce se produce printr-o sincopă a inimii sau apoplexie.
Remedii. Ştiind că pornirile sexuale dezordonate sunt urmarea păcatului
strămoşesc şi, în consecinţă, nimeni nu-i scutit de ele, avem, deci, toţi datoria de a le
disciplina. Desfrânarea dă naştere la multe şi grave fărădelegi ca: bârfirea, nedreptatea,
zgârcenia, risipa, sperjurul, sacrilegiul, omuciderea, adulterul, frauda, furtul etc.. De
aceea, se recomandă pentru toate acestea: rugăciunea stăruitoare, abţinerea de la prea
multă mâncare şi băutură, fuga de ocazii şi ispite, evitarea convorbirilor prea familiare cu
femeile, citirea cărţilor evlavioase, meditarea la sfârşitul vieţii şi la patimile Domnului,
spovedania şi împărtăşirea mai deasă, disciplinarea trupului prin muncă şi educaţie fizică,
după pilda Sfântului Apostol Pavel (I Cor. 9, 27).
Invidia sau pizma este o părere de rău de binele şi fericirea aproapelui şi părerea
de bine de nenorocirea şi suferinţa lui, ca şi când binele altuia ar constitui răul nostru, iar
nenorocirea lui fericirea noastră. Invidia este o stare de suflet foarte josnică şi degradantă,
care chinuie mult pe cel stăpânit de ea, aşa că invidiosul îşi poartă pedeapsa cu sine.
Urâciunea acestei patimi constă în aceea că are specialitatea de a se dezvolta între prieteni
şi apropiaţi. Printre invidioşi amintim pe Satana, care a invidiat pe Dumnezeu şi pe
protopărinţii noştri; pe Cain, care a invidiat pe fratele său Abel; pe fiii lui Iacob, care au
pizmuit pe fratele lor Iosif; pe regele Saul, care invidia pe David etc.. ,,În general, aşa
cum mălura e boala grâului, tot aşa şi invidia este boala prieteniei”, spune Sfântul Vasile
cel Mare.
Invidia este, din firea sa, păcat de moarte pentru că se opune iubirii, care cere să
ne bucurăm de binele aproapelui. Rădăcina invidiei este mândria. Din ea izvorăsc: ura
53
aproapelui, defăimarea, vorbirea de rău, ocara, înşelăciunea, uciderea etc.. Patima invidiei
are cel mai brutal caracter antisocial, întrucât este expresia urii nejustificate chiar şi a
fratelui şi a binefăcătorului. Fiind duşmanul oricărui bine, invidiosul nu numai că se
consumă singur, intoxicat de veninul ce-l poartă în inimă, ci împiedică realizarea binelui
şi sapă pe ascuns, dar primejdios, la temelia vieţii sociale.
Remedii împotriva invidiei. Ea se poate vindeca numai prin trezirea şi întreţinerea
în suflet a dragostei vii pentru Dumnezeu şi aproapele. De asemenea, se recomandă a se
medita asupra următoarelor: falsitatea invidiosului, care pe faţă este linguşitor, iar în
ascuns plin de venin; faptul că invidia aduce pierderea Împărăţiei lui Dumnezeu (Gal. 5,
20-21); invidia contrazice bunătatea lui Dumnezeu, Care Îşi întinde pronia Sa asupra
tuturor fiinţelor, atât a celor bune, cât şi a celor rele (Mt. 5, 45); se împotriveşte iubirii
aproapelui, care porunceşte: ,,bucuraţi-vă cu cei ce se bucură şi plângeţi cu cei ce plâng”
(Rom. 12, 15); invidia dăunează sănătăţii, producând în organism un venin care îl
intoxică. Sfântul Ioan Gură de Aur ne sfătuieşte să ne rugăm cu smerenie pentru cei în
primejdie de a fi invidiaţi.
Lăcomia sau îmbuibarea este o poftă nemăsurată de a mânca şi de a bea şi
satisfacerea ei mai mult decât necesar, numai pentru desfătare, ceea ce este împotriva
bunei rânduieli. Răutatea lăcomiei constă în aceea că mâncarea şi băutura, care sunt
mijloace de a ne întreţine viaţa, devin însuşi scopul vieţii. Sfântul Ioan Scărarul spune:
,,Diavolul stă în stomac şi te împiedică de a te socoti sătul, chiar dacă ai fi înghiţit tot
Egiptul şi ai fi băut tot Nilul”.
Beţia este abuzul voluntar de băutură alcoolică, numai prin plăcere, până la
slăbirea sau pierderea violentă a uzului raţiunii. Tot ea, ca şi îmbuibarea, slăbeşte forţele
fizice şi psihice şi duce la boli grele ca: paralizia, tuberculoza, afecţiuni cardiace,
stomacale, pneumonie, delirium tremens, ciroză hepatică etc.. Mulţi beţivi mor în casa de
alienaţi. Lacomii şi beţivii pot uşor să se încarce şi cu aceste păcate: desfrânarea, lenevia,
limbuţia, sau să producă daune sociale. Pe lângă beţia produsă de alcool, unii practică
beţia produsă de diferite narcotice cum sunt: morfina, cocaina, opiul, haşişul, heroina etc.
– ceea ce se cuprinde în denumirea generală de ,,drog”. Tutunul este, de asemenea, un
narcotic, care, folosit în doze mari, produce o stare de beţie, asemănătoare cu cea a
celorlalte narcotice. Fumatul trebuie combătut ca fiind foarte primejdios pentru sănătate.
Împotriva îmbuibării se recomandă ca remediu: să ne rugăm înainte şi după masă,
ca tot ce facem, ,,ori de mâncăm, ori de bem, toate spre slava lui Dumnezeu să le facem”
(cf. I Cor. 10, 31); să ne mulţumim cu ceea ce ni s-a dat (Lc. 10, 8); să deprindem
cumpătarea în mâncare şi băutură; să ne amintim de judecata viitoare şi să dorim
Împărăţia cerească; să ne amintim că ,,mai mult ucide lăcomia decât sabia”; să păzim
posturile rânduite de Sfânta Biserică, care au tocmai rostul de a lupta contra lăcomiei şi a
relelor ei urmări.
Mânia este pofta dezordonată după răzbunare. Ea se opune blândeţii prin exces.
Ca pornire dezordonată, ea este de trei feluri: indignarea (care cauzează aversiune sau
neplăcere pentru un lucru); mânia nebună (care face să se piardă uzul raţiunii) şi furia
(adică mânia care se manifestă în tulburare mare şi mişcări vehemente). Cel înfuriat are o
optică deformată; el vede ofensele şi greşelile altora mai mari decât în realitate. Un
proverb zice: ,,Mânia e rău sfetnic”. De aceea, Sfântul Apostol Pavel ne îndeamnă să nu
ţinem mânie: ,,Să nu apună soarele peste mânia voastră” (Efes. 4, 26). Mântuitorul ne

54
cere să nu ne ducem darul la altar până ce nu ne-am împăcat cu fratele nostru supărat pe
noi (Mt. 5, 24).
Există şi o mânie sfântă sau îndreptăţită. Este mânia părinţilor şi a educatorilor,
care urmăresc îndreptarea copiilor şi a subalternilor, cum a fost, de pildă, mânia
Mântuitorului când a alungat pe zarafi din templu şi a profeţilor care tunau şi fulgerau
împotriva păcatului. Omul mânios este totdeauna ameninţat să-şi piardă sufletul. De
altfel, chiar din această viaţă el poartă iadul în inima lui prin neliniştea continuă care-l
chinuie. Mânia vatămă sănătatea şi scurtează viaţa. ,,Invidia şi mânia scurtează zilele”
(Sirah 30, 25). Mânia tulbură cel mai mult bunele şi paşnicele relaţii dintre indivizi şi
popoare şi, astfel, stă la baza certurilor, crimelor şi războaielor. Mânia face multe ravagii
în cel stăpânit de ea şi poate produce adevărate dezastre în viaţa semenilor noştri.
Ca remediu suprem împotriva mâniei, să redăm sfaturile pe care le dă Sfântul
Vasile cel Mare: ,,Nu vindecaţi răul cu rău, nu căutaţi să vă întreceţi unul pe altul în
pagubă. În aceste lupte grele, cel mai în pagubă este învingătorul, pentru că se alege cu
un păcat mai mare. Ai fost vorbit de rău? Binecuvintează! Te-a lovit? Suportă! Te
dispreţuieşte şi te socoteşte de nimic? Aminteşte-ţi că eşti din pământ şi că te vei întoarce
în pământ!”. Noi trebuie să fim pregătiţi a tolera injuriile, a nu alimenta şi extinde mânia,
ca să nu devină greu de înlăturat. Se cade să fim iubitori, smeriţi şi răbdători.
Lenea sau trândăvia este, în general, un defect al voinţei, o lipsă de energie fizică
şi morală ce se arată prin dezgustul şi nepăsarea pe care o simte cineva faţă de orice
acţiune, fie fizică, fie intelectuală. Ea se opune muncii, adică activităţii făcute cu sforţare
şi cu metodă de a crea bunuri materiale şi spirituale spre satisfacerea nevoilor şi
aspiraţiilor noastre trupeşti şi sufleteşti. Munca este o lege fundamentală a vieţii. Fără
muncă nu e posibilă existenţa fizică nici desăvârşirea omului şi transformarea naturii. De
aici rezultă gravitatea trândăviei, care împiedică realizarea menirii principale a omului în
societate.
Din lene se nasc anumite păcate: răutatea inimii, teama şi deznădejdea privind
dobândirea mântuirii, lâncezeala în activitate. Lenea duce la lipsă şi la mizerie şi face cu
neputinţă orice fel de progres. Ruina materială este însoţită şi de una morală, căci leneşul
caută să-şi satisfacă nevoile sale materiale pe căi mai uşoare dar necinstite, prin furt,
înşelătorie, cerşetorie etc.. Lenea este, apoi, mama desfrânării, căci lipsa de ocupaţie lasă
loc instinctelor de a se dezlănţui fără frâu. Trândăvia naşte parazitismul social, care este,
în fond, un furt camuflat sau o exploatare a sentimentelor familiale, a milei semenilor
etc.. Ea este un delict antisocial, întrucât leneşul consumă de la societate bunuri fără a da
nimic în schimb.
Remedii. Pentru a ne vindeca de trândăvie, trebuie să medităm asupra naturii, care
este necontenit în plină activitate (de exemplu, furnica şi albina), să cugetăm asupra
necesităţii muncii, să ne gândim la osteneala Mântuitorului, Care a promis fericirea
veşnică numai celor harnici, să ne rugăm pentru alungarea duhului trândăviei (rugăciunea
Sfântului Efrem Sirul), să alternăm munca intelectuală cu cea fizică asemenea Sfântului
Apostol Pavel (cf. II Tes. 3, 8). Lenea atrage după sine sancţiunea societăţii, care îi ia
leneşului dreptul la hrană şi sancţiunea supremă a lui Dumnezeu, în a Cărui Împărăţie
leneşul nu poate intra (Mt. 7, 21). Pentru a ne mântui este nevoie de o activitate pozitivă
şi constructivă, şi anume de a face cât mai mult bine posibil şi cu dragoste, iar aceasta nu
se realizează fără muncă.

55
 B. PĂCATELE ÎMPOTRIVA DUHULUI SFÂNT sunt acele păcate care se
opun virtuţilor teologice. Ele au temeiul în următoarele texte din Sfânta Scriptură: ,,Orice
păcat şi orice hulă se va ierta oamenilor – spune Mântuitorul – dar hula care este
împotriva Duhului Sfânt nu se va ierta niciodată; celui care va zice cuvânt împotriva
Fiului Omului i se va ierta lui, dar celui care zice împotriva Duhului Sfânt nu i se va ierta
lui nici în veacul acesta şi nici în cel ce va să fie” (Mt. 12, 31-32; Mc. 3, 28-29; Lc. 12,
10; Fapte 6, 11). Sfântul Apostol Pavel afirmă: ,,Căci nu este cu putinţă celor ce s-au
luminat odată şi au gustat darul cel ceresc şi s-au făcut părtaşi Duhului Sfânt să fie înnoiţi
iarăşi şi aduşi la pocăinţă, fiindcă ei Îl răstignesc a doua oară pentru ei pe Fiul lui
Dumnezeu şi-L fac de batjocură” (Evr. 6, 4-6). Rezultă, deci, că păcatele împotriva
Duhului Sfânt se caracterizează printr-o împotrivire îndărătnică acţiunii sfinţitoare a
Duhului Sfânt, fiind împreunată şi cu nesocotinţa sau lepădarea darurilor dumnezeieşti.
Aceste păcate, numite hulă împotriva Duhului Sfânt, constituie culmea urii împotriva lui
Hristos. De ele se fac vinovaţi cei ce au avut în inima lor pe Hristos şi au primit harul
Sfântului Duh şi, totuşi, din ură faţă de Hristos, precum a făcut Iuda vânzătorul,
dispreţuiesc darul Duhului Sfânt şi se leapădă de Hristos. Păcatul împotriva Duhului
Sfânt, în manifestările sale, îmbracă şase forme, câte două contra fiecărei virtuţi
teologice.
Contra credinţei: împotrivirea la adevărul învederat şi dovedit al credinţei
creştine; lepădarea de Hristos şi de Biserica Lui (apostazia) şi prigonirea ei.
Contra nădejdii: încrederea semeaţă şi nemăsurată în harul şi îndurarea lui
Dumnezeu; pierderea nădejdii în mila şi bunătatea lui Dumnezeu.
Contra dragostei: nepocăinţa până la moarte şi nesocotirea darurilor lui
Dumnezeu; pizmuirea aproapelui pentru harul dumnezeiesc primit şi pentru faptele bune
săvârşite.
Ele pot fi, totuşi, iertate printr-o pocăinţă adevărată, prin care acestea îşi schimbă
atributul de păcate contra Duhului Sfânt şi devin păcate ce se iartă. Sfântul Ioan Gură de
Aur spune: ,,Mulţi din cei ce au hulit împotriva Duhului Sfânt au crezut mai pe urmă şi li
s-au iertat toate”. Este cazul Sfântului Apostol Petru. Această părere se întemeiază pe
faptul că Mântuitorul a dat Apostolilor şi, prin ei, preoţilor puterea de a dezlega toate
păcatele, fără nici o excepţie. Grav este însă că voinţa celor ce cad în aceste păcate este ca
paralizată şi nu mai sunt capabili de nici o sforţare spre îndreptare, nu se mai pot pocăi în
afară de rare excepţii, iar unii nu voiesc nicidecum să se pocăiască.

C. PĂCATELE STRIGĂTOARE LA CER sunt acelea care cer singure

sancţiunea încă din lumea aceasta, pentru ca răutatea să fie înfrântă, iar relele ce decurg
din ele să se stăvilească. Acestea sunt păcate ce se împotrivesc ordinii naturale şi sociale,
iar prin aceasta se aduc prejudicii demnităţii omeneşti şi societăţii. După Sfânta Scriptură,
păcatele strigătoare la cer sunt: omuciderea, asuprirea văduvelor, orfanilor şi săracilor,
oprirea plăţii lucrătorilor, nelegiuirea sodomiţilor şi lipsa de cinstire a părinţilor.
Omuciderea sau uciderea voită sau intenţionată (Fac. 4, 8-10). Viaţa este cel
mai mare dar, dintre cele vremelnice, al lui Dumnezeu, de care noi n-avem dreptul să
lipsim pe cel ce are acest dar. Pe lângă această ucidere fizică, tot păcat mare este uciderea
sufletească sau morală, pe care o putem pricinui aproapelui nostru prin învăţătura,
îndemnul, sfatul, exemplul nostru rău, prin care-l facem să cadă în păcate grele, care aduc
moartea sufletului.
56
 Asuprirea văduvelor, orfanilor şi săracilor (Ieş. 3, 7 ş. u; 22, 22-24; Sirah 35,
14-19). Asuprirea acestora lezează nu numai dreptatea, lege de bază a societăţii omeneşti,
dar are şi o răutate deosebită, sporită prin faptul că o lezează faţă de cei ce, din pricina
slăbiciunilor lor deosebite, nu se pot apăra şi care au cel mai mare drept la sprijinul şi
ajutorul oamenilor, fiind năpăstuiţii sorţii. Ei sunt fraţii noştri, purtători de chip divin, pe
care nu trebuie să-i trecem cu vederea.
Oprirea plăţii lucrătorilor. Aceasta nu-i numai o nedreptate, ci, indirect, şi un
atentat la viaţa semenilor noştri care-şi merită pentru muncă plata dreaptă. Despre aceasta
Scriptura zice: ,,Să nu opreşti plata celui sărac, sau celui lipsit dintre fraţii tăi … ci să-i
dai plata în aceeaşi zi, înainte de a apune soarele… ca să nu strige el către Domnul asupra
ta” (Deut. 24, 14-15). Despre aceasta scrie şi Sfântul Apostol Iacob (5, 4). Iar Mântuitorul
proclamă acest drept zicând: ,,Vrednic este lucrătorul de plata sa” (Lc. 10, 7).
Nelegiuirea sodomiţilor. Prin aceasta se înţelege orice desfrânare împotriva firii,
precum şi împiedicarea cu intenţie a zămislirii de prunci. Se numeşte aşa pentru că au
practicat-o locuitorii din cetăţile Sodoma şi Gomora, blestemate şi nimicite de Dumnezeu
(Fac. 17, 20 şi 19, 13). Homosexualitatea este o perversiune sexuală, o aberaţie lipsită de
finalitate, un eşec al instinctului de conservare a speciei umane.
Neascultarea faţă de părinţi. Copiii sunt datori să iubească şi să cinstească pe
părinţi, să-i ajute şi să-i asculte. Păcătuiesc acei copii care blestemă, batjocoresc,
dispreţuiesc sau îi bat pe părinţi. La evrei, asemenea păcate erau pedepsite cu moartea:
,,Cel ce bate pe tatăl şi pe mama sa, cu moarte să se omoare! Cel ce va grăi de rău pe tatăl
său sau pe mama sa, cu moarte să se omoare !” (Ieş. 21, 15-17). Lipsa de iubire şi de
respect faţă de părinţi şi îndeosebi neascultarea lor sunt, de asemenea, păcate grele.

V. Patima (viciul)

Patima sau viciul se află în opoziţie extremă cu virtutea. Raportul patimii cu

păcatul este asemănător cu raportul virtuţii cu fapta bună. După cum virtutea nu este o
singură faptă bună, ci o activitate continuă şi statornică prin care săvârşim binele, tot aşa
patima nu este un singur păcat, ci o activitate continuă şi statornică prin care săvârşim
răul.
Natura patimii. Patima este un păcat devenit cronic, ,,un lanţ greu de păcate”,
cum spune o cântare a Triodului. Pătimaşul nu mai luptă contra păcatului; a capitulat şi
chiar s-a aliat cu el. Călăuzit numai de plăcere, pătimaşul ignoră toate aspectele realităţii,
afară de cel interesat şi, astfel, cunoaşte realitatea în mod unilateral şi fragmentar. De
aceea lumea pătimaşului este îngustă şi sărăcită. În sfârşit, patima aserveşte cu deosebire
voinţa, din care face o roabă, redusă la rolul de a-i executa orbeşte poftele. Căci patima
este, în fond, o îngrozitoare robie. O altă latură a patimii este setea fără de margini care-şi
caută astâmpărare, dar nu şi-o poate afla, pentru că se opreşte la obiecte finite, care au o
capacitate de satisfacere limitată. Patimile au un caracter antinatural, antiraţional,
antisocial şi antidivin. Ele sunt împotriva firii, sau, mai precis, sunt boli ale firii, forme
monstruoase pe care le ia firea umană prin stăruinţa voinţei în a se complace cu păcatul.
Patimile sunt iraţionale. Despre ele au scris, în Răsărit, îndeosebi Evagrie Ponticul,
Sfântul Ioan Casian, Sfântul Nil Ascetul, Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Sfântul Ioan
Damaschin.

57
 Originea patimilor. Sfântul Maxim Mărturisitorul şi Sfântul Ioan Damaschin pun
originea patimilor în iubirea egoistă de sine, care se arată cu deosebire în viaţa trupească
a noastră şi se manifestă prin căutarea plăcerii şi fuga de durere. A te lăsa condus de
plăcere înseamnă, apoi, a nu atinge niciodată nici perfecţiunea şi nici fericirea adevărată.
În procesul genetic al patimilor, gândurile păcătoase, influenţate de diavol şi de atracţiile
şi făgăduinţele lumii, constituie punctul de plecare. De aceea, noi trebuie să fim nu numai
omorâtorii patimilor trupeşti, ci şi pierzătorii gândurilor pătimaşe. Trebuie să ne rugăm
lui Dumnezeu cu psalmistul, zicând: ,,Inimă curată zideşte întru mine, Dumnezeule, şi
duh drept înnoieşte întru cele dinăuntru ale mele” (Ps. 50, 11). Trebuie să cerem lui
Dumnezeu cu imnograful Triodului: ,,Întăreşte, Doamne, pe piatra poruncilor Tale, inima
mea ce se clatină”.
Urmările patimilor. Voinţa pătimaşului e total aservită. Nu mai poate lupta contra
păcatului şi chiar nu mai vrea să lupte. Încetul cu încetul, nu mai priveşte păcatul ca pe un
duşman; ba chiar se aliază cu acesta împotriva virtuţii. Nenumărate sunt textele biblice
prin care se arată că patimile sunt pedepsite (Iez. 18, 11-13; Fac. 19; Col. 3, 6; Mal. 3, 5;
Gal. 5,21; I Cor. 6, 10 etc.). Pe scurt, patimile produc un dezechilibru psihic, care aduce
grave dezordini individuale şi sociale. Pe plan individual, ele conduc la o cunoaştere
unilaterală a realităţii, la o trăire sărăcită şi stearpă şi la aspecte deformate ale firii şi ale
vieţii umane. Fiind manifestările cele mai brutale ale egocen-trismului, patimile
reprezintă atitudini şi trăiri radical antisociale. Astfel, de exemplu, prin lăcomia
pântecelui consumăm alimente mai mult decât ne sunt trebuincioase; prin mânie,
ajungem la certuri, bătăi şi chiar omucidere.
Remedii împotriva patimilor. Munca fizică şi intelectuală este considerată, pe
drept cuvânt, ca unul din cele mai puternice mijloace pentru ferirea şi vindecarea de
patimi. Scriitorii bisericeşti răsăriteni s-au dovedit a fi cunoscători desăvârşiţi ai legilor
psihologice de vreme ce şi-au dat seama că, pentru a dezrădăcina patimile, trebuie să
începem prin a combate patima dominantă. Ei stăruie să luptăm, în primul rând,
împotriva lăcomiei şi a mân-driei. Vrednic de amintit este, de asemenea, meritul lor de a
fi înţeles rostul atât de important al spovedaniei şi al unei analize amănunţite în lucrarea
de vindecare a patimilor. Fiind cancerul vieţii morale, patimile trebuie identificate cu cea
mai atentă grijă şi combătute cu cea mai mare vigoare.

58
Cursurile nr. 13 și 14

VIRTUTEA ÎN LUMINA MORALEI CREŞTINE

I. Virtutea creştină, în general

În limbaj obişnuit, prin cuvântul ,,virtute” se înţelege o anumită conduită a

omului, corespunzătoare unor principii morale. Uneori, prin virtute se înţelege o însuşire
esenţială a unei persoane, în care intră ideea de tărie, forţă, putere. Alteori, prin virtute se
înţelege o însuşire superioară – psihică ori fizică – a unei persoane. Analizând etimologic
cuvântul virtute, el provine de la latinescul virtus, iar înţelesul acesta pentru greci
corespunde termenului ἀрєτή; ,,virtus” vine, în latineşte, de la vir, bărbat, însemnând la
început curaj fizic şi mai târziu a primit înţelesul de rezistenţă împotriva patimilor şi
ispitelor şi practicare în mod obişnuit a binelui. Numai mai târziu a biruit aspectul
spiritual al virtuţii, aceasta însemnând posedarea unor însuşiri personale de natură
spiritual-morală, ca bunătate, fidelitate, ospitalitate etc..
De faptul că acest cuvânt se găseşte rar în Noul Testament, nu trebuie să ne
mirăm, deoarece acolo se vorbeşte de virtute în înţeles dogmatic. Virtutea însă,
considerată sub raport moral ca o năzuinţă continuă a credinciosului, ajutată de harul
divin, pentru împlinirea faptelor bune, are nenumărate temeiuri scripturistice. Din Sfânta
Scriptură reiese că virtutea, ca manifestare statornică a creştinului spre bine, purcede din
harul divin (I Cor. 15, 10; II Cor. 3, 5; Col. 1, 12; Fapte 25, 18), dar mai este o urmare a
libertăţii şi deprinderii noastre personale (Mt. 7, 13; Rom. 12, 17; I Tes. 5, 15; I Tim. 6,
11). Ea presupune o înnoire a vieţii (Efes. 3, 16; 4, 24).
Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti arată în mod clar ce se înţelege prin virtute.
Astfel, Clement Alexandrinul zice: ,,Virtutea nu este altceva decât o dispoziţie a
sufletului în concordanţă cu raţiunea referitoare la viaţa întreagă”. Sfântul Grigorie
Teologul o defineşte ca ,,o dispoziţie spre săvârşirea lucrurilor bune”. Fericitul Augustin
o defineşte ca pe ,,o dispoziţie sufletească, potrivită naturii şi raţiunii, sau ca o calitate a
sufletului celui înţelept, sau ca iubirea binelui moral sub toate aspectele lui”. El o
consideră şi ca ,,o forţă ce vindecă sufletul de diformităţile lui native, aşa de potrivnice
iubirii binelui”.
Toma de Aquino, în epoca scolastică, folosindu-se de definiţia dată de Aristotel
şi Fericitul Augustin, defineşte virtutea ca ,,o însuşire bună a minţii, prin care se trăieşte
bine şi pe care nimeni nu o foloseşte spre rău”. Cum, însă, norma după care trebuie să
facem binele se află cuprinsă în Sfânta Scriptură, putem numi virtutea creştină:
conformarea neîntreruptă a voinţei omului cu voinţa dumnezeiască. Hristu Andrutsos
spune că virtutea este ,,manifestarea statornică a voinţei spre bine, dar, totodată, o
abilitate şi dexteritate exterioară a acesteia în săvârşirea binelui”. Virtutea constă în
conformitatea spiritului nostru şi în special a voinţei noastre cu voinţa lui Dumnezeu.

59
 II. Natura virtuţii creştine şi izvoarele ei

Creşterea, maturizarea şi, în general, formarea individului, se face în mod

hotărât sub influenţa mediului fizic, familial şi social, în care trăieşte, fiecare ins fiind
obligat să se supună anumitor norme ori restricţii în ceea ce priveşte întreaga lui
activitate. Deci, datorită întregului proces de educaţie, copilul îşi câştigă anumite
deprinderi morale corespunzătoare, ca de exemplu: să-şi cinstească părinţii, să fie drept
faţă de alţii, să fie milostiv, să nu chinuiască animalele, să dea ascultare superiorilor etc..
Dar, în măsura în care creştinul ajunge la o concepţie morală religioasă, fiind convins că
legile morale cărora trebuie să se supună sunt expresia voinţei lui Dumnezeu, în aceeaşi
măsură se dezvoltă în el şi conştiinţa morală, astfel că deprinderile lui morale primesc o
tărie şi o statornicie evidentă. De fapt, deprinderile morale bune au un rol însemnat în
ceea ce priveşte virtutea, întrucât dau naştere la dispoziţia de a acţiona, în aceleaşi
împrejurări, totdeauna la fel.
Nu trebuie să cădem – în explicarea virtuţii creştine – nici în psihologism şi
nici în sociologism. A socoti că viaţa omului se desfăşoară sub influenţa strictă numai a
factorilor interni şi externi, înseamnă a nu admite pentru credincios nici libertate, nici
harul lui Dumnezeu care îl poate influenţa. Învăţătura creştină accentuează în special
rolul personal al omului credincios şi, deci, prezenţa libertăţii sale în trăirea şi practicarea
virtuţii, rol ce a ieşit în evidenţă mai ales la cele dintâi generaţii de creştini. Învăţătura
creştină despre virtute mai accentuează lucrarea harului divin în viaţa creştinului, har care
sporeşte puterile noastre îndreptate spre săvârşirea binelui.
Apologeţii secolului al II-lea arată în mod lămurit că pentru viaţa virtuoasă
sunt necesare două izvoare: harul divin al renaşterii prin Botez şi voinţa noastră liberă.
Sfântul Iustin Martirul zice că Hristos ne-a înnoit prin harul Botezului, spre a împlini
voinţa lui Dumnezeu prin libera noastră voinţă. Necesitatea harului pentru sporirea
energiilor sufleteşti se accentuează în special de către Sfântul Chiril, arhiepiscopul
Ierusalimului în catehezele sale. La fel, şi Sfântul Ioan Gură de Aur socoteşte harul divin
necesar pentru virtute şi pentru sfinţirea celui ce crede, numind aceasta dogmă mare,
pentru că voinţa cea bună a noastră nu este de ajuns, dacă nu primeşte putere de sus.
Această realitate supranaturală, adică harul, care se coboară asupra noastră, ne poate
influenţa prin mai multe căi. Modul în care el îşi exercită acţiunea asupra noastră ne
rămâne totuşi necunoscut. Harul e o putere dumnezeiască ce trezeşte, luminează, întăreşte
şi consolidează puterile naturale în procesul mântuirii, dar respectând ,,libertatea
omenească, care este baza existenţei lumii morale” (Hristu Andrutsos). Harul foloseşte
numai celor ce îl voiesc şi care consimt la poruncile mântuitoare. Viaţa creştinului se
desfăşoară astfel între două limite: una impusă de puterile şi dispoziţiile ei naturale, iar
alta, care îl ridică şi îl înnobilează, impusă de harul divin.
Numai atunci se poate spune că o faptă morală este virtuoasă, când provine
dintr-o adâncă simţire şi trăire interioară, expresie a iubirii faţă de Dumnezeu. Filozoful
Harald Höffding face deosebire între datorie şi virtute prin aceea că datoria ar presupune
concentrarea simţirii morale spre un anumit punct, în timp ce virtutea se bazează pe o
dispoziţie durabilă şi pe o stare sufletească permanentă. Aceste deosebiri nu pot sta în
picioare, deoarece, în Predica de pe munte, Mântuitorul Hristos ne arată în mod evident
adevăratul domeniu al moralităţii şi, prin aceasta, premisa oricărei virtuţi. Creştinul în
întreaga sa viaţă nu urmăreşte numai scopuri imediate, ci are în vedere şi scopul său
60
ultim: preamărirea lui Dumnezeu prin ascultare de voia Sa şi, prin aceasta, dobândirea
propriei sale fericiri.
Ţinând seama de acestea, vom spune că virtutea creştină este activitatea
continuă şi statornică, izvorâtă din harul divin şi din puterile omului credincios, prin care
creştinul împlineşte totdeauna voia lui Dumnezeu. Virtutea nu ajunge niciodată, în
această viaţă, la ultima ei limită şi nici nu este un bun care, odată dobândit, să constituie o
proprietate permanentă şi imprescriptibilă, aşa cum o constituie posedarea altor bunuri.
Virtutea trebuie să dureze până în pragul morţii, atât cât durează viaţa noastră
pământească. Trebuie să ne străduim să fim şi să rămânem virtuoşi, pentru că omul
oricând poate scădea şi slăbi. ,,Celui ce i se pare că stă să ia aminte să nu cadă”, zice
Sfântul Apostol Pavel (I Cor. 10, 12).
Specificul vieţii creştine stă în faptul că în ea este permanent prezentă corelaţia
om-Dumnezeu. Creştinul nu se poate lipsi de harul sau ajutorul dumnezeiesc dobândit
prin jertfa Mântuitorului. Prin această jertfă, el a primit calitatea de fiu al lui Dumnezeu,
şi în această calitate el se învredniceşte în mod necesar de harul divin, har care dispune
puterile sale spre împlinirea faptelor bune şi care face posibilă orice desăvârşire şi, deci,
orice virtute. ,,Că toată darea cea bună şi tot darul desăvârşit de sus este, pogorându-se de
la Tine, Părintele luminilor” (Ic. 1, 17).
Dar, originea virtuţii creştine trebuie căutată deopotrivă şi în strădania omului
credincios, harul fără străduinţă nefiind virtute, iar străduinţa fără har neputând ajunge
virtute. Iată acum câteva temeiuri din Sfânta Scriptură despre harul divin ca izvor al
virtuţii creştine: ,,Nu că prin noi înşine suntem vrednici să socotim ceva venind de la noi,
ci vrednicia noastră este de la Dumnezeu” (II Cor. 3, 5) sau: ,,Căci Dumnezeu este Cel
Care lucrează în voi şi ca să voiţi şi ca să săvârşiţi după a Lui bunăvoinţă” (Filip. 2, 13).
Trebuie să considerăm, deci, că virtutea provine din harul divin, har pentru dobândirea
căruia noi nu avem nici o vrednicie şi care este primul ei izvor.
Dar, Sfânta Scriptură conţine numeroase mărturii din care putem vedea şi al
doilea izvor al virtuţii creştine. Din ele rezultă în mod lămurit că noi nu putem ajunge la
virtute decât printr-o străduinţă şi lucrare personală, că virtutea depinde de noi, deci, de
voinţa noastră: ,,Intraţi prin uşa cea strâmtă, fiindcă largă este uşa şi lată este calea ce
duce la pierzanie şi mulţi sunt cei ce intră prin ea” (Mt. 7, 13); ,,Dar tu, omul lui
Dumnezeu, fugi de aceasta şi urmează dreptatea, evlavia, credinţa, iubirea, răbdarea,
blândeţea” (I Tim. 6, 11). Dacă cercetăm alte locuri din Noul Testament, constatăm că
virtutea creştină apare, pe de o parte, ca un act încheiat, iar, pe de altă parte, ea presupune
o puternică reînnoire a vieţii: ,,Ca să vă dea, după bogăţia măririi Sale, a vă întări cu
putere prin Duhul Lui în omul cel lăuntric” (Efes. 3, 16).
,,Omul vechi” este omul supus păcatului. Prin Botez ia naştere ,,omul nou”, şi,
prin aceasta, se face posibilă formarea personalităţii creştine a omului credincios, fiindcă
naşterea omului prin Botez este a doua lui naştere, fapt ce aduce pe cel botezat în
comuniune reală cu Hristos Cel înviat din morţi. Dar această renaştere, pe care o
dobândeşte prin Botez, este numai începutul procesului de înnoire a lui. Acest început îl
face Mântuitorul prin moartea şi Învierea Sa, dar îi rămâne creştinului să îndeplinească
restul, desigur, în colaborare cu harul dumnezeiesc. Acest lucru îl arată Sfântul Apostol
Pavel: ,,Căci sunteţi mântuiţi din har prin credinţă şi aceasta nu de la voi, – al lui
Dumnezeu este darul – nu din fapte ca să nu se laude cineva. Căci suntem făptura Lui,
zidiţi spre fapte bune întru Hristos, pe care Dumnezeu le-a gătit dinainte, ca să umblăm în
61
ele” (Efes. 2, 8-10). Rezultă, deci, că harul dumnezeiesc conferă o viaţă de comuniune cu
Hristos, care se poate păstra numai în măsura în care cel ce primeşte harul conlucrează cu
el intens şi statornic. El se poate pierde în măsura în care cel care îl primeşte nu
conlucrează cu el, ci săvârşeşte fapte rele.
Sfinţii Părinţi şi scriitorii bisericeşti susţin acelaşi lucru cu privire la originea
sau izvoarele virtuţii. După ei, virtutea nu este nici numai un dar divin, nici numai ceva
ce ar depinde exclusiv de puterile omeneşti. Origen, vorbind despre originea virtuţii,
spune: ,,Virtutea care nu vine din har, nu se socoteşte întru nimic”, iar în alt loc:
,,Virtutea divină nu lucrează fără credinţă, şi nici credinţa fără virtute divină”. Sfântul
Vasile cel Mare îndeamnă creştinii la cultivarea virtuţii şi la purtarea de grijă de aceasta,
deoarece ea scapă pe creştin de la cele mai grele pericole şi face mai vrednici pe cei
fericiţi. Iar Sfântul Ioan Damaschin zice: ,,Trebuie să se ştie că virtutea a fost dată în
natură de către Dumnezeu şi El este principiul şi cauza a tot binele, şi este cu neputinţă ca
noi să voim să facem binele fără conlucrarea şi ajutorul Lui”.
În concepţia ortodoxă, elementul divin primează, secondat fiind de cel uman,
pe când pentru romano-catolici în chestiunile de morală primează raţiunea. Deşi ei caută
să dovedească existenţa faptelor bune numai ca produs al puterilor naturale, totuşi aceasta
se face sub rezerva raportării lor la Dumnezeu. Virtutea, în înţeles propriu, presupune o
atitudine şi o activitate continuă, nu sporadică, ce nu poate fi susţinută decât prin ajutorul
harului divin. Acest lucru îl afirmă şi Sfântul Ioan Gură de Aur când zice: ,,Să nu socotiţi
că cele ce vi se par vouă folositoare sunt de fapt aşa, căci, pentru a putea deosebi aceasta,
avem trebuinţă de ajutorul dumnezeiesc. Până într-atât este omul de slab, încât nu poate
face de la sine nimic”. Virtutea, deci, nu poate fi concepută decât ca o întrepătrundere a
harului divin şi a puterilor omeneşti, ca o colaborare armonioasă a acestora în vederea
împlinirii scopului ultim al creştinului.

III. Unitatea virtuţii creştine şi felurile ei

Precum s-a văzut mai înainte, esenţa virtuţii creştine este prezenţa lui
Dumnezeu în noi, prezenţă manifestată în simţire şi acţiune, care numai împreună pot
genera virtutea creştină. Izvorând, deci, din aceeaşi simţire şi trăire interioară, virtutea
trebuie să fie pentru toţi aceeaşi; ea e o virtute unitară. Principiul virtuţii creştine este
iubirea noastră faţă de Dumnezeu, iubire care realizează transformarea internă a omului
credincios. Virtutea creştină este una după fiinţa ei, dar include în ea o varietate şi
multiplicitate de virtuţi. Unitatea virtuţii creştine îşi are temelia în înnoirea internă a
credinciosului prin renaşterea lui ca o făptură nouă (cf. II Cor. 5, 17). Unitatea virtuţii
creştine o putem înţelege mai bine dacă luăm în considerare viaţa şi faptele Mântuitorului
Iisus Hristos, în care domneşte legea iubirii.
Această unitate a virtuţii creştine ce reiese din învăţătura creştină este afirmată
nu numai de Sfânta Scriptură, ci şi de către Sfinţii Părinţi. Astfel, Sfântul Ioan Gură de
Aur, asemănând virtutea cu corpul omenesc (deci considerând-o unitară), zice că sufletul
ei este dragostea către Dumnezeu, iar inima ei este dragostea către aproapele. În acelaşi
chip vorbesc despre unitatea virtuţii Fericitul Ieronim şi Sfinţii Ambrozie şi Grigorie cel
Mare. Mărturisirea ortodoxă arată acelaşi lucru când spune: ,,Aceste fapte bune
(virtuţile) sunt aşa de legate între ele, că cel ce voieşte să aibă cu adevărat o faptă bună,

62
trebuie să aibă şi toate celelalte, iar cel căruia îi lipseşte cu totul una dintre aceste fapte
bune este lipsit şi de toate celelalte”.
În creştinism, virtuţile se împart în virtuţi teologice şi virtuţi morale. Virtuţile
teologice au ca obiect şi ca scop ultim pe Dumnezeu, pe când virtuţile morale
reglementează raporturile noastre faţă de lumea creată şi, în special, faţă de semenii
noştri. Dar întrucât virtuţile teologice sunt daruri care se revarsă în sufletul omului
credincios, deodată cu harul sfinţitor, sunt numite de romano-catolici şi virtuţi insuflate,
deşi această denumire nu inspiră deloc specificul lor. Romano-catolicii împart virtuţile în
,,naturale” şi ,,supranaturale”, spre a arăta astfel originea lor. ,,Virtuţile naturale” ar fi
virtuţile pe care omul le câştigă numai datorită puterilor lui naturale, în timp ce virtuţile
,,supranaturale” ar fi daruri nemijlocite din partea lui Dumnezeu, sau virtuţi ce izvorăsc
din temelia supranaturală a credinţei, fiind, pe de o parte, rezultatul harului divin, iar, pe
de altă parte, rezultatul liberei noastre conlucrări cu acest har. Această împărţire nu este
admisă în morala ortodoxă.

A. Virtuţile teologice

Porunca desăvârşirii noastre morale: ,,Fiţi desăvârşiţi precum şi Tatăl vostru

Cel din ceruri desăvârşit este” (Mt. 5, 48), este legea propriei noastre naturi, în calitate de
fiinţe create după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Viaţa supranaturală la care este
chemat creştinul ar părea un nonsens fără mijloacele de-a o putea cunoaşte şi de a se
putea ridica spre ea. Virtuţile teologice ni se înfăţişează ca mijloace de legătură şi
comuniune cu transcendentul, mijloace care depăşesc nu numai puterile noastre, dar şi
lumea în care trăim. De aceea, Însuşi Dumnezeu ne întinde mâna Sa, ajutându-ne prin
harul Său revărsat asupra noastră, spre a ne putea pune în legătură şi a intra în comuniune
cu El.
Deoarece virtuţile teologice ne pun în legătură cu Dumnezeu, fiind date
creştinului în acest scop prin har, aproape toţi teologii moralişti creştini le definesc în
acelaşi fel. Astfel, credinţa e definită ca o convingere neclintită, formată în creştin prin
harul divin, în puterea căreia el ţine ca adevărate toate cele descoperite de Dumnezeu,
pentru autoritatea lui Dumnezeu, Cel Ce le-a descoperit, şi a Bisericii Sale; nădejdea –
este aşteptarea cu încredere ce se formează în creştin datorită harului divin, a fericirii
veşnice, pe temeiul făgăduinţei divine, precum şi al mijloacelor necesare pentru a o
ajunge; iar iubirea – este virtutea ce se formează în creştin datorită harului divin, în
puterea căreia acesta Îl consideră pe Dumnezeu ca pe cel mai înalt bun al vieţii sale şi
năzuieşte spre El, silindu-se din toate puterile să ajungă în cea mai deplină comuniune cu
El. Numirea de virtuţi teologice este veche. O aflăm la Sfinţii Părinţi şi scriitorii
bisericeşti, cât şi la aproape toţi moraliştii creştini.
Realitatea şi importanţa lor reiese din numeroase locuri din Sfânta Scriptură.
,,Fiind deci îndreptaţi în credinţă, avem pace cu Dumnezeu, prin Domnul nostru Iisus
Hristos , iar nădejdea nu ruşinează, pentru că dragostea s-a revărsat în inimile noastre prin
Duhul Sfânt Cel dat nouă” (Rom. 5, 1 ş.u.); de asemenea: ,,Şi acum rămân acestea trei:
credinţa, nădejdea şi dragostea, iar mai mare dintre acestea este dragostea” (I Cor. 13,
13). Sfinţii Părinţi şi scriitori bisericeşti vorbesc adeseori despre ele. Sfinţii Clement
Romanul şi Policarp de Smirna numesc credinţa ,,mama şi principiul vieţii”, iar Clement
Alexandrinul zice că temelia reală a oricărei gnoze şi a scopului ei spre perfecţiune este
63
sfânta triadă: credinţa, nădejdea şi dragostea. Fericitul Augustin le prezintă ca semne ale
cetăţii cereşti şi divine, faţă de virtuţile civice sau cetăţeneşti (morale).
Virtuţile teologice, ca haruri divine, sunt date creştinului deodată cu harul
sfinţitor sau înnoitor în Taina Sfântului Botez. Aceste haruri, este de la sine înţeles, îşi fac
vizibilă prezenţa şi ajung virtuţi numai prin lucrarea personală a acestuia. Prin împreună
lucrarea cu aceste daruri, creştinul poate aduce aceste virtuţi la desăvârşire, făcând din ele
cununa întregii sale vieţi duhovniceşti. Aceste virtuţi, ca haruri insuflate, dau sufletului
creştinului numai o dispoziţie, o tendinţă sau o înclinare spre viaţa morală suprafirească,
dar nu şi o îndemânare sau o uşurinţă în săvârşirea acţiunilor corespunzătoare, deoarece
acestea se câştigă printr-o exercitare continuă în fapte. Virtuţile teologice sunt mijloace
care ridică mai întâi omul credincios la starea proprie de fiu al lui Dumnezeu, punându-l
în legătură nemijlocită cu El şi cu opera mântuitoare a lui Iisus Hristos. De aceea, datoria
creştinului este de a spori sau de a face să crească aceste virtuţi prin fapte
corespunzătoare.
Drumul desăvârşirii creştine nu porneşte de la virtuţile morale spre virtuţile
teologice, ci începe invers. În felul acesta, conţinutul datoriilor creştinului se îmbogăţeşte,
tinzând spre viaţa suprafirească. Şi dacă principalul motiv al faptelor este împlinirea voii
lui Dumnezeu, atunci şi virtuţile teologice şi cele moral-creştine se îndreaptă spre acelaşi
scop unic. În strânsă legătură cu virtuţile teologice stau şi darurile Duhului Sfânt, care
sunt date creştinului, alături de harul virtuţilor teologice, făcându-l capabil pe acesta să
folosească harul îndreptării cât mai deplin, spre a ajunge în posesia celor mai înalte
virtuţi. Ele sunt în număr de şapte: darul înţelepciunii, al înţelegerii, al sfatului, al puterii,
al cunoştinţei, al evlaviei, şi al temerii de Dumnezeu (cf. Is. 11, 2-3).
Spre a se arăta importanţa lor pentru viaţa creştină, virtuţile teologice au fost
asemănate cu unele evenimente importante din Vechiul Testament. Astfel, François de
Sales asemăna credinţa cu stâlpul de foc ce a condus evreii prin pustie; nădejdea cu mana
după care poporul evreu îşi ridica ochii spre cer; iar iubirea cu chivotul legii, care i-a
condus pe evrei nu numai în pustie, ci şi în ţara făgăduinţei. Virtuţile teologice au fost
reprezentate şi în mod alegoric sub chipul a trei fecioare: credinţa, îmbrăcată într-un
veşmânt albastru, având în mâna dreaptă o cruce; nădejdea, în haină verde, având în
mână o ancoră; iar iubirea, într-un veşmânt alb, având în mâini o inimă.

B. Virtuţile cardinale

Acestea sunt o categorie de virtuţi anterioare creştinismului. Despre ele se

vorbeşte în Proverbele lui Solomon ( cap. 2, 3, 8, 10, 23 etc.). Aceste virtuţi sunt:
înţelepciunea, dreptatea, curajul şi cumpătarea (temperanţa). Numirea de virtuţi cardinale
vine de la cuvântul latinesc cardo – ţâţână, aceasta indicând rolul fundamental al lor în
viaţa creştină, deoarece cei vechi credeau că ele sunt temelia celorlalte virtuţi morale. De
aceea, se mai numesc şi virtuţi capitale sau virtuţi cetăţeneşti. Virtuţile cardinale sunt
cunoscute în creştinism destul de timpuriu, dar, în mod amănunţit, vorbesc despre ele
abia Părinţii şi scriitorii bisericeşti din secolul al III-lea şi al IV-lea, şi anume: Clement
Alexandrinul, Origen, Sfinţii Grigorie Taumaturgul, Vasile cel Mare, Ioan Gură de Aur.
În Apus, de ele se ocupă: Fericitul Ieronim, Sfântul Ambrozie, Fericitul Augustin, şi alţii.
Că filozofia şi morala antică au influenţat concepţia creştină într-o anumită
măsură, este un fapt care nu se poate contesta, după cum nu se poate nega nici faptul că
64
noţiunea virtuţii antice a influenţat pe cea creştină. Astfel, Clement Alexandrinul, căutând
a explica afinitatea dintre concepţia lui Platon şi cea creştină, zice: ,,Eu cunosc pe
învăţătorul tău, măcar că tu îl tăinuieşti; geometria ai învăţat-o de la egipteni, astronomia
de la babilonieni, legile, întrucât sunt adevărate, şi concepţia despre Dumnezeu le-ai
învăţat de la evrei”. Prin urmare, filozofii păgâni au primit un impuls spre cunoaşterea
adevărului divin prin însăşi revelaţia naturală. Aceasta ne face să înţelegem de ce unii
Părinţi ai Bisericii, ca: Sfântul Iustin Martirul, Clement Alexandrinul, Eusebiu etc.,
acceptă elemente ale gândirii antice în cugetarea lor şi consideră pe filozofii antici un fel
de premergători ai religiei şi moralei creştine.
Învăţătorii şi Părinţii bisericeşti au apreciat operele filozofilor, care conţin un
adevărat izvor de înţelepciune a vieţii. De aceea, Clement Alexandrinul afirmă că lumea
antică, luată ca întreg, a menţinut în luminarea minţii înţelepţilor ei un semn al harului
divin şi o conducere. Ceea ce era Legea pentru evrei – afirmă el –, aceea trebuia să fie
filozofia pentru păgâni: ,,un conducător spre Hristos”. Logosul divin a fost învăţătorul
tuturor creaturilor raţionale, învăţând, deopotrivă, prin Moise şi Prooroci, precum şi prin
filozofi. Dar, trebuie să subliniem că este o concepţie unitară, care aduce ca element
esenţial înnoirea internă a noastră, a tuturor, acţiune divină care se realizează în sufletul
nostru prin har. Aceasta a adus cu sine şi schimbarea înţelesului virtuţilor cardinale în
creştinism.
1. După filozofii antici, înţelepciunea este ştiinţa ştiinţei şi a neştiinţei. Numai
pregătindu-te în mod îndelungat prin meditaţie şi ştiinţă, poţi poseda înţelepciunea.
Întemeiată numai pe puterile omeneşti, ea nu va putea ajunge niciodată la cunoaşterea
desăvârşită a adevărului şi binelui. Înţelepciunea creştină se întemeiază pe voia cea sfântă
a lui Dumnezeu, de aceea creştinul înţelept ştie cum să umble pe căile Lui, fiindcă el se
adapă din înţelepciunea divină (Pilde 3, 4-6). Adevărata înţelepciune constă în
cunoaşterea voii celei sfinte a lui Dumnezeu şi în urmarea acesteia din partea creştinului
(Rom. 12, 2).
2. Virtutea dreptăţii dobândeşte, de asemenea, un înţeles nou în creştinism.
Dreptatea antică era considerată şi la cei vechi drept fundamentul oricărei orânduiri
sociale statornice. Astfel, legea talionului, care la antici e o expresie a dreptăţii, este
înlăturată prin dragostea creştină, care completează şi desăvârşeşte dreptatea. Dreptatea
antică, de fapt perpetua o aspră nedreptate socială: inegalitatea oamenilor ca stare socială
(sclavi şi liberi), inegalitatea oamenilor ca sex (bărbatul şi femeia), inegalitate în faţa
legilor etc.. Dreptatea creştină vrea binele şi aduce armonie între oameni. Ea nu caută să
răspundă răului cu rău, ci să învingă răul prin bine (Rom. 12, 21).
3. Bărbăţia sau curajul primeşte în creştinism, de asemenea, un înţeles nou.
La cei vechi, ea era dovedită îndeosebi în înfruntarea pericolelor. Ea mai consta în aflarea
căii de mijloc între cutezanţa oarbă şi frică ori laşitate. În creştinism, această virtute
devine o tărie şi o statornicie sufletească în faţa tuturor primejdiilor vieţii, în vederea
înfăptuirii idealului moral, căruia i se opun puterile răului (cf. Efes. 6, 10 ş. u.). Bărbăţia
creştină se manifestă şi în învingerea poftelor rele şi înfruntarea pericolelor externe ce se
opun realizării binelui. Curajul creştin se arată în suferinţă şi în răbdare, deoarece ,,cel ce
va răbda până la sfârşit, acela se va mântui” (Mt. 24, 13).
4. Virtutea cumpătării însemna la cei vechi ţinerea căii de mijloc între două
extreme – ambele la fel de periculoase. În creştinism, cumpătarea este virtutea prin care
creştinul poate dobândi stăpânire deplină asupra lui însuşi, ceea ce face ca el să poată
65
atinge mult mai uşor ţelul spre care se îndreaptă. Aşadar, scopul cumpătării creştine nu
este găsirea unei căi mai comode şi mai puţin periculoase pentru creştin, ci câştigarea
stăpânirii depline asupra tuturor pornirilor firii sale şi, prin aceasta, uşurarea drumului
spre desăvârşire.
În creştinism, virtuţile cardinale au fost reprezentate alegoric încă din cele mai
vechi timpuri: pe pietre funerare, pe pereţii bisericilor, ori chiar în case particulare.
Înţelepciunea este reprezentată ca o fecioară, purtând în mână o carte, un şarpe, sau o
oglindă; dreptatea, ca o fecioară legată la ochi, având în mână o balanţă sau o sabie;
curajul, ca o fecioară, purtând o armură sau un leu înlănţuit; iar cumpătarea, ca o fecioară,
ţinând în mână un ulcior în care amestecă ceva sau ţinând în mâini un frâu.
Virtuţile cardinale, cu tot înţelesul lor nou pe care l-au primit în creştinism,
rămân totuşi inferioare virtuţilor teologice. Dacă astăzi li se acordă acestor virtuţi o
oarecare importanţă, aceasta se face datorită preţuirii pe care au avut-o în filozofia antică
şi datorită valorii unora dintre ele pentru viaţa morală a creştinului. Ele primesc
adevăratul lor sens numai dacă sunt raportate la virtuţile teologice. De aceea, în doctrina
creştină, ele nu pot fi despărţite de virtuţile teologic, singurele virtuţi în stare a conduce
creştinul spre adevăratul său scop.

IV. Caracteristicile şi valoarea virtuţii creştine

După cum se ştie, virtutea este o noţiune comună moralei creştine şi moralei
filozofice. Prin urmare, alături de virtutea creştină se poate vorbi şi despre o virtute
filozofică sau naturală. Se poate face, deci, o comparaţie între virtutea creştină şi virtutea
naturală, aşa cum reiese din cele mai reprezentative concepţii ale antichităţii. Această
comparaţie este necesară spre a vedea valoarea virtuţii creştine faţă de cea naturală. Iată
deosebirea dintre cele două feluri de virtuţi, de unde reiese şi valoarea virtuţii creştine.
1. Virtutea filozofică antică se fundamentează pe un temei cu totul natural.
Omul antic nu cunoaşte un raport personal cu Dumnezeu. A fi virtuos în concepţia
filozofilor antici nu înseamnă a depăşi limitele naturii, ci a se perfecţiona în cadrul
acestor limite prin desăvârşirea puterilor naturale. Virtutea creştină are drept miez
raportul personal al creştinului cu Dumnezeu. Virtutea creştină dobândeşte, astfel, un
caracter spiritual ca un mijloc de înălţare a creştinului, de eliberare de sub stăpânirea
impulsurilor josnice, ca urmare a iubirii şi a ascultării filiale faţă de Hristos (Col. 3, 10;
Efes. 4, 23).
2. Alt caracter al virtuţii antice este raţionalismul sau intelec-tualismul ei.
Virtutea, fiind o însuşire personală în funcţie de individ, rezultă că pentru a deveni
virtuos, calea cea mai sigură este învăţarea, adică virtutea este o ,,ştiinţă” care se poate
învăţa. Concepţia creştină în această privinţă este deosebită. Virtutea nu se dobândeşte
numai prin învăţare, căci ea este o mărturie a prezenţei active a Duhului Sfânt în omul
credincios şi roada acestei prezenţe (cf. Gal. 5, 22; Efes. 5, 9). Virtutea creştină este
luminată de credinţă şi desăvârşită de iubire. Miezul ei este iubirea binelui la care se
adaugă străduinţa continuă de a-l realiza în viaţă şi fapte.
3. Alt caracter al virtuţii antice este evdemonismul său: virtutea e identică cu
fericirea. În creştinism, virtutea poate asigura pe pământ numai începutul fericirii, care
devine deplin abia în lumea de dincolo (I Cor. 2, 9). Răsplata nu e de natură pământească,
ci va fi dată în Împărăţia lui Dumnezeu. Aşadar, virtutea creştină nu e binele suprem, ci e
66
numai calea care duce la posedarea acestuia. În această privinţă, virtutea înseamnă o
spiritualizare a vieţii, dusă uneori până la jertfă.
4. Virtutea antică are un caracter individualist, ca rod al eticii individualiste,
fondată de greci. Acel dicton: ,,Cunoaşte-te pe tine însuţi”, înscris pe frontispiciul
templului de la Delfi, este punctul de plecare spre orice virtute. Astfel, virtutea antică era
în funcţie de individ şi, după circumstanţe, se deosebeşte de la individ la individ. Virtutea
creştină are un caracter atotcuprinzător, în sensul că oricine o poate poseda. Aceasta se
datorează faptului că, pe de o parte, ea nu-i numai rezultatul puterilor naturale ale
credinciosului, ci şi al harului divin, iar, pe de altă parte, ea se datorează raportului nou
dintre omul credincios şi Dumnezeu, precum şi raportului frăţesc dintre creştini (cf. Mt.
5, 45; Gal. 3, 28).
5. La cei vechi avem un adevărat mozaic de virtuţi, care uneori se ciocnesc
între ele din lipsa unui principiu superior care să le unifice. În doctrina creştină, virtutea
apare strâns legată de ideea de datorie, care are un conţinut bine determinat: împlinirea
voinţei lui Dumnezeu. De aceea, virtutea creştină este unitară. Unitatea virtuţii creştine
provine şi din faptul că ea îşi are izvorul în gândirea, simţirea şi voinţa creştinului,
renăscute şi înnoite prin har (II Cor. 5, 17). Toate virtuţile izvorăsc din aceeaşi sursă,
fiind manifestări variate ale aceluiaşi duh – duhul dragostei.
6. Virtuosul antic putea fi mândru de sine, crezând că prin virtute devine
asemenea cu zeii. Anticii nu cunoşteau smerenia şi nu o preţuiau. Virtutea era pentru ei
un titlu de glorie. Dimpotrivă, virtutea creştină izvorăşte din smerenie. Creştinul nu se
trufeşte cu virtutea sa, nici în faţa oamenilor, nici în faţa lui Dumnezeu. El îşi recunoaşte
neputinţa: ,,Cu darul lui Dumnezeu sunt ceea ce sunt…” (I Cor. 15, 10) şi: ,,Cât despre
mine, nu mă voi lăuda decât întru neputinţele mele” (II Cor. 12, 5). Oricât ar fi de virtuos,
creştinul îşi dă seama de enorma distanţă ce-l separă de desăvârşire, pe când anticii
considerau că pot ajunge pe zei în virtute.

67