The Social Contract From Hobbes To Rawls - Rom

Machine Translated by Google
Contractul social de la Hobbes la Rawls
Conceptul de contract social a fost central pentru gândirea politică încă din secolul al XVII-
lea. Teoria contractului a fost folosită pentru a justifica autoritatea politică, pentru a
explica originea statului și pentru a oferi baze pentru valorile morale și pentru construirea
unei societăți juste. În Contractul social de la Hobbes la Rawls, savanți de seamă din
Marea Britanie și America cercetează istoria gândirii contractaniste și dezbaterile majore
din teoria politică care înconjoară noțiunea de contract social.
Cartea examinează recepția critică a ideilor contractanților clasici precum Hobbes,

Locke și Rousseau, trecând mai departe la impactul gânditorilor contemporani precum
Rawls și Gauthier. Încorporează discuția despre importanța contractului în teoria
relațiilor internaționale și analizează răspunsurile feministe la contractarism.
Contestând ideea că există o singură tradiție care poate fi urmărită dincolo de Hobbes
până în Grecia clasică, sunt identificate trei tradiții distincte alături de o serie de
argumente anti-contractariste care au jucat un rol în modelarea dezbaterii până în zilele
noastre. Împreună, eseurile oferă o introducere cuprinzătoare în teoriile și criticile
contractului social într-un cadru teoretic politic larg.
Editori: David Boucher este profesor principal de politică la Universitatea din Wales,
Swansea. Cea mai recentă carte a sa este A Radical Hegelian with Andrew Vincent. Paul
Kelly este lector de politică la Universitatea din Wales, Swansea. Este autorul cărții
Utilitarism and Distributive Justice: Jeremy Bentham and the Civil Law.
Contribuitori: Dario Castiglione, John Charvet, Diana Coole, Murray Forsyth, Bruce Haddock,
Jeremy Jennings, Rex Martin, Margaret Moore, Martyn P.Thompson, Jeremy Waldron,
Lawrence Wilde și Howard Williams.
Contractul Social din

De la Hobbes la Rawls
Editat de David Boucher și Paul Kelly
Londra și New York

Publicat pentru prima dată

în 1994 de Routledge
11 New Fetter Lane, Londra EC4P 4EE
Această ediție a fost publicată în e-Library Taylor & Francis, 2005.
„Pentru a cumpăra propria copie a acestei colecții sau a oricăreia dintre mii de cărți electronice Taylor &
Francis sau Routledge, vă rugăm să accesați www.eBookstore.tandf.co.uk.”
Publicat simultan în SUA și Canada de Routledge
29 West 35th Street, New York, NY 10001
© 1994 David Boucher și Paul Kelly pentru colecție, colaboratori pentru capitole individuale
Toate drepturile rezervate. Nicio parte a acestei cărți nu poate fi retipărită, reprodusă sau utilizată sub
nicio formă sau prin orice mijloace electronice, mecanice sau de altă natură, cunoscute acum sau inventate
în continuare, inclusiv fotocopiere și înregistrare, sau în orice sistem de stocare sau recuperare a
informațiilor, fără permisiunea scrisă. de la edituri.
British Library Cataloging in Publication Data O înregistrare

de catalog pentru această carte este disponibilă de la British Library.
Datele de catalogare în publicații ale Bibliotecii Congresului a

fost solicitată o înregistrare de catalog pentru această carte.
ISBN 0-203-39292-2 Master e-book ISBN
ISBN 0-203-39575-1 (format Adobe eReader)

ISBN 0-415-10845-4 (ediție tipărită)
ISBN 0-415-10846-2 (pbk)
Cuprins
Lista colaboratorilor vi
Prefa ă ix
1 Contractul social și criticile sale: o privire de ansamblu 1

David Boucher și Paul Kelly
2 Contractarismul lui Hobbes: o analiză comparativă 35

Murray Forsyth
3 John Locke: contractul social versus antropologia politică 51

Jeremy Waldron
4 Contractul lui Locke în context Martyn 73

P.Thompson
5 Istorie, rațiune și experiență: argumentele lui Hume împotriva teoriilor 97

contractuale
Dario Castiglione
6 Rousseau, contractul social și Leviatanul modern 117

Jeremy Jennings
7 Kant despre contractul social 135

Howard Williams
8 Critica lui Hegel a teoriei contractului social 149

Bruce Haddock
9 Marx împotriva contractului social 165

Lawrence Wilde
10 Contractarismul și teoria politică internațională 177

John Charvet
11 Femei, gen și contract: interpretări feministe 193

Diana Coole
12 Morala contractantă a lui Gauthier 213

Margaret Moore
13 Justificarea „dreptății”: rianismul, comunitarismul și 227

fundamentele liberalismului contemporan
Paul Kelly
14 Justiția economică: contractarismul și principiul diferenței 247

lui Rawls
Rex Martin
Index 269
Colaboratori
David Boucher este profesor principal de politică la Universitatea din Wales, Swansea.
A publicat pe scară largă în filosofia istoriei, teoria politică și istoria gândirii în
relațiile internaționale. Este autorul cărților Texts in Context (1985), The Social and
Political Thought of RGCollingwood (1989) și coautor cu A.Vincent a A Radical Hegelian
(1993); este redactor la Eseuri în filosofie politică (1989) și New Leviathan (1992) ale lui
RGCollingwood . În prezent, el completează o carte despre teoriile relațiilor
internaționale de la Tucidide la Marx (care va fi publicată de Clarendon Press).
Dario Castiglione este lector de politică la Universitatea din Exeter, care a fost anterior
la Universitatea Națională Australiană. Este autorul unor articole despre Hume și
contractul social.
John Charvet este cititor în Politică la London School of Economics. A publicat pe scară
largă în filosofia politică și istoria gândirii politice.
Este autorul cărților The Social Problem in the Social Philosophy of Rousseau (1974),
A Critique of Freedom and Equality (1981) și Feminism (1982).
Diana Coole este profesor principal de politică la Queen Mary și Westfield College,
Universitatea din Londra. A publicat pe scară largă în filozofia politică contemporană,
feminism și postmodernism. Publicațiile ei includ Women in Political Theory (ed. a 2-
a, 1993). Dr. Coole completează în prezent o carte despre politică și negativitate.
Murray Forsyth este profesor de politică internațională la Universitatea din Leicester.

Printre numeroasele sale publicații se numără Unions of States: Theory and Practice
of Confederation (1981), Reason and Revolution: The Political Thought of the Abbé Sieyes
(1987) și Federalism and Nationalism (1989); a editat, împreună cu Maurice Keens-
Soper și John Hoffman, A Guide to the Political Classics Vols I and Vol II (1988 și 1993).
Bruce Haddock este lector principal în politică și șef de departament la Universitatea

din Wales, Swansea. A publicat pe scară largă în filosofia istoriei, teoria politică și
istoria ideilor. Este autorul cărților An Introduction to Historical Thought (1980) și
Vico's Political Thought (1986); în prezent finalizează un studiu despre federalismul
italian, 1830–65. Dr. Haddock este, de asemenea, editor comun al revistei Collingwood
Studies.
vii
Jeremy Jennings este profesor principal de politică la Universitatea din Wales, Swansea.
Publicațiile sale includ Georges Sorel: The Character and Development of his Thought
(1985) și Syndicalism in France: A Study of Ideas (1990); este redactor și traducător al
cărții Intellectuals in Twentieth Century France: Mandarins and Samurai (1993). În
prezent, finalizează o ediție a Reflecțiilor lui Sorel asupra violenței și scrie o carte
despre ideile politice din Franța din 1789 (care va fi publicată de Clarendon Press).
Paul Kelly este lector de politică la Universitatea din Wales, Swansea. Este autorul cărții
Utilitarism and Distributive Justice: Jeremy Bentham and the Civil Law (1990) și
completează o nouă ediție a scrierilor lui Jeremy Bentham despre economia politică,
ca parte a noului Collected Works of Jeremy Bentham. El completează, de asemenea, un
studiu al teoriei juridice și politice a lui Ronald Dworkin.
Dr. Kelly este editor de recenzie al Utilitas: A Journal of Utilitar Studies.
Rex Martin este profesor de filozofie la Universitatea din Kansas, în Lawrence, și
profesor de politică la Universitatea din Wales, Swansea.
Printre numeroasele sale publicații se numără Historical Explanation: Re-enactment
and Practical Inference (1977), Rawls and Rights (1985) și A System of Rights (1993); a
editat, împreună cu M.Singer, GCMacCallum: Legislative Intent, and Other Essays on
Law, Politics and Morality (1993).
Margaret Moore este profesor asistent de științe politice la Universitatea din Waterloo,
Canada. A publicat o serie de articole despre filosofia politică contemporană și este
autoarea cărții The Foundations of Liberalism (1993).
În prezent, lucrează la Justiție, Gen și Politica Identității.
Martyn P.Thompson este profesor de teorie politică la Universitatea Tulane, New
Orleans. Anterior a fost profesor de istorie intelectuală și studii literare la Universitatea
din Tübingen. A publicat mai multe articole și cărți despre istoria teoriei contractului
social și este co-editor al publicației anuale Politisches Denken Jahrbuch. În prezent, el
completează un studiu istoric despre Defoe și whiggismul timpuriu.
Jeremy Waldron este profesor de drept la Universitatea din California din Berkeley. A
publicat pe scară largă în filozofie politică și teoria juridică, iar numeroasele sale
publicații includ Nonsense Upon Stilts: Bentham, Burke and Marx (1987), The Right to
Private Property (1988), The Law (1990) și cel mai recent Liberal Rights: Collected Papers ,
1981–1991 (1993). De asemenea, este redactor la Theories of Rights (1984).
Lawrence Wilde este cititor în Politică la Universitatea Nottingham Trent. Este autorul
cărților Marx și contradicție (1989) și Socialism european modern (1994). Este co-
editor cu M.Cowling of Approaches to Marx (1989).
Howard Williams este profesor de teorie politică la Departamentul de politică
internațională de la Universitatea din Wales, Aberystwyth. A publicat numeroase cărți
printre care Marx (1980), Filosofia politică a lui Kant (1983), Heraclit, Dialectica lui Hegel
și Marx (1988), Concepte de ideologie (1988)
viii
și Teoria politică în relațiile internaționale (1991); a editat Eseuri pe

Filosofia politică a lui Kant (1992).
Prefa ă
În această colecție de eseuri despre contractul social și criticii acestuia de la Hobbes

până în zilele noastre nu pretindem să oferim o istorie a unei tradiții unificate. În schimb,
eseurile sunt angajamente cu teoria contractului social care mărturisesc importanța ideii
în gândirea politică modernă și filosofia politică contemporană. Colaboratorii abordează
problemele din punct de vedere istoric și filozofic și, ca atare, eseurile aduc o contribuție
utilă la iluminarea istoriei ideii de contract social și la dezbaterile în curs care servesc la
ilustrarea diversității și interesului continuu pentru gândirea contractantă.
Luate împreună, eseurile din volum oferă un însoțitor pentru cursurile de istoria
gândirii politice și filozofia politică modernă. Acestea fiind spuse, nu presupunem că
autorii sau textele luate în considerare acoperă toate întrebuințările interesante și
diverse cărora le-au fost puse argumentele contractuale sociale. Accentul volumului este
pus pe ceea ce este de obicei considerat contractarism clasic și descendența sa modernă,
dar primul eseu încearcă să ofere o indicație asupra varietății mult mai largi de
argumente contractare invocate pentru tot felul de scopuri de-a lungul veacurilor.
Într-un text filosofic de acest fel, folosirea unor termeni specifici genului, cum ar fi
„bărbat” și „omenire” este inevitabilă, mai ales având în vedere că unii dintre gânditorii
clasici exclud în mod conștient femeile din categoria cetățenilor, subiecților sau
indivizilor morali deplini. Pentru a evita confuzia în cadrul fiecărui capitol, am ales să nu
impunem o falsă neutralitate de gen, dar dorim să subliniem că astfel de termeni sunt
menționați să fie incluzivi, cu excepția cazului în care contextul indică altfel.
Această colecție și-a început viața ca contribuții la o conferință despre contractul
social și criticii săi susținută la Gregynog, Centrul de Conferințe al Universității din
Wales, lângă Newtown în Powys, în ianuarie 1993. Au fost invitate contribuții suplimentare
pentru a oferi o caracterizare mai cuprinzătoare a diverse aspecte ale contractarismului.
Singurul eseu care a apărut anterior tipărit este acela al lui Jeremy Waldron și suntem
datori The Review of Politics (1989, vol. 51, nr. 1) pentru acordarea permisiunii de a-l
republica. Contribuitorul inițial al capitolului Locke s-a retras din proiect în ultimul moment
și suntem recunoscători atât lui Jeremy Waldron, cât și lui Martyn P.Thompson pentru că
au intervenit într-un termen atât de scurt. Toți contribuitorii au fost exemplari în
respectarea termenelor limită ale editorilor și dorim să ne exprimăm aprecierea pentru
că ne facem mult mai puțin munca.
greoi decât ar fi fost altfel. În cele din urmă, am dori să recunoaștem datoria noastră
față de Caroline Wintersgill de la Routledge, care ne-a încurajat să continuăm acest
proiect.
David Boucher
Paul Kelly
Universitatea din Wales, Swansea
1
Contractul social și criticile acestuia
O imagine de ansamblu
David Boucher și Paul Kelly
În timp ce teoria contractului social nu a căzut niciodată într-adevăr în amânare, este

cu siguranță adevărat că s-a bucurat de o renaștere a interesului după publicarea lui
Rawls A Theory of Justice în 1971. De atunci, nu numai că a devenit o trăsătură
recurentă a filozofiei politice contemporane, dar de asemenea, a existat un interes reînnoit
pentru originile istorice ale teoriei contractului social și contractanții clasici, Hobbes,
Locke, Rousseau și Kant. Odată cu acest interes au venit încercări de a urmări „tradiția”
contractului social mai în spate, dincolo de Hobbes, până la grecii antici și de a construi
„modele” sau definiții ale contractului social care pot
În loc să furnizăm un rezumat al contribuțiilor la
acest volum, dorim în acest eseu introductiv să contestăm una dintre ipotezele
comentariilor similare asupra contractului social, și anume că există o singură tradiție
unificată sau o singură tradiție unificată. modelul sau definiția contractului. În schimb,
identificăm o serie de tradiții în care contractul capătă un caracter distinct și servește
un scop specific. Teoriile contractelor sociale în scopul discuției noastre se încadrează
în trei mari categorii, morale, civile și constituționale. Deși acestea nu sunt categorii
care se exclud reciproc, există totuși o tendință ca unul dintre aceste tipuri de a
predomina în orice gânditor. Teoriile morale și civile tind să ridice întrebări mai
interesante din punct de vedere filozofic, iar contractanții discutați în aceste eseuri tind
să se încadreze într-una dintre aceste două categorii. Cu toate acestea, vom explora pe
scurt și a treia categorie pentru a ilustra diversitatea gândirii contractuale și pentru a
sublinia disjuncturile care există între aceste categorii pentru a submina teza avansată de
atât de mulți comentatori recenti, încât există o singură tradiție neîntreruptă care se
întinde de la Rawls. iar Gauthier prin Hobbes până la grecii antici.
A doua temă a acestui eseu va fi ilustrarea diversității răspunsurilor din partea anti-
contractanților chiar și la versiunile morale și civile ale teoriei contractului. Este
susținerea noastră că aceste argumente anti-contractariste fac parte integrantă din
orice relatare a gândirii contractante.
2 CONTRACTUL SOCIAL DE LA HOBBES LA RAWLS
SOIURI DE CONTRACTARIANISM: MORAL,

CIVILE SI CONSTITUTIONALE
Ideea de contract social, atunci când este examinată cu atenție, se vede că are foarte
puține implicații și este folosită din tot felul de motive și generează concluzii destul
de contrare. Motivul pentru care este un instrument atât de flexibil în mâinile teoreticianului
este acela că alegerea propusă, atunci când este postulat, este variabilă. Alegerea poate
fi de a crea societatea; societate civila; un suveran; regulile procedurale ale justiției; sau
morala însăși. Poate fi o alegere a unui contract care se leagă pe perpetuitate sau unul
reînnoit cu fiecare generație care urmează. Alegerea poate fi istorică, ideală sau
ipotetică, expresia ei explicită sau tacită, iar contractanții pot fi fiecare individ care se
contractă cu fiecare altul, indivizi care se contractează cu conducătorii lor și cu Dumnezeu
(și diferitele permutări la care o astfel de combinație dă naștere), capi de familie care
se înțeleg între ei, corporații sau orașe legate contractual de un superior, sau poporul
ca corp care contractează cu un conducător sau cu un rege. În plus, motivația alegerii
poate fi o datorie religioasă, securitatea personală, bunăstarea economică sau
neprihănirea morală. Nu ne confruntăm, deci, cu un singur contract social, ci cu o
varietate de tradiții, fiecare adoptând contractarismul în scopurile sale.
Având în vedere diversitatea caracterului teoriei contractului social, ar fi neînțelept să

încercăm să oferim o definiție operațională a ceva atât de eterogen. În dezvoltarea
tezei noastre că nu există o tradiție contractuală, ci cel puțin trei, nu există un loc mai
bun pentru a începe decât Grecia antică. Mulți comentatori urmăresc sursa teoriei
contractului social la distincția grecilor antici între natură și convenție. Ideea unui
acord ca sursă a originii și organizării societății politice poate fi găsită, se spune, la
sofi tii Antifon și Hippias, precum și la Thrasymachus și Glaucon. Scrierile lui Epicur
sunt luate în mod similar pentru a fundamenta justiția în interes propriu. Critonul lui
Socrate , pe de altă parte, este luat pentru a ilustra contractul implicit și obligațiile sale
concomitente între cetățean și stat.2
Cazul pentru presupușii fondatori greci este în cel mai bun caz slab. Glaucon, în critica
constrângerilor morale convenționale, atribuie originea dreptății nu unei aversiuni
naturale de a provoca vătămări, ci dorinței de a evita ca acestea să fie provocate de
alții.3 Aceste simple indicii pot fi, desigur, legate de teoria lui Hobbes. unde se sus ine că
nu există dreptate sau nedreptate în starea de natură, fiind doar voin a suveranului
ulterioară contractului social cea care stabile te binele i răul. Teoria lui Hobbes, totuși,
este mai mult o teorie a originii și legitimității obligației politice și a suveranității
decât o încercare de a fundamenta moralitatea pe consimțământul reciproc. (Caracterul
civil spre deosebire de caracterul moral al argumentului lui Hobbes este subliniat în
capitolul 2 al lui Forsyth.) Într-adevăr, negarea lui Hobbes a posibilității moralității prin
acord este cea care îl face pe suveran necesar să o impună.
DAVID BOUCHER ȘI PAUL KELLY 3
Contractarismul moral
Poate că se poate face o comparație mai bună între Glaucon și contractanții morali
moderni, cum ar fi John Harsanyi, John Mackie și în special David Gauthier, toți care, în
felurile lor diferite, întemeiază principiile morale în interesul personal creativ al indivizilor
care adoptă constrângeri asupra comportamentului lor pentru pentru a maximiza
beneficiile.4 În această categorie îl putem include și pe James Buchanan, deși poziția
sa este poate mai ambiguă decât cea a lui Gauthier sau Mackie, deoarece scepticismul
său moral îl face mai puțin înclinat să-și ofere argumentele ca o moralitate
fundamentală alternativă, totuși aceasta este în efectuează ceea ce oferă.
Gauthier, pe de altă parte, încearcă în mod clar să întemeieze moralitatea în acordurile
raționale ale maximizatorilor de utilitate, care din diferitele lor poziții de negociere
negociază constrângeri.5 Totuși, a lui nu este o teorie utilitaristă în sensul că
preocuparea sa nu este de beneficiul agregat al tuturor. sau majoritatea, ci mai degrabă
cu beneficiul relativ al fiecărui individ. Acestea fiind spuse, argumentul lui Gauthier are
scopul doar de a fundamenta o concepție foarte îngustă a „moralei”, deoarece el
susține că târgul se aplică numai distribuției „excedentului cooperativ”, adică
diferența în produsul economic al unei societăți care rezultă din cauza socială.
cooperare. Poziția de negociere de la care pornește fiecare individ este modelată de o
concepție lockiană a drepturilor de proprietate. În consecință, ceea ce fiecare individ
se târguiește este „beneficiul relativ maxim”, sau beneficiul maxim pe care un individ ar
putea spera să îl obțină în comparație cu ceea ce ar fi obținut fiecare prin folosirea
proprietății sale în absența cooperării sociale. Tocmai această restricție în domeniul
de aplicare al târgului și propria relatare a lui Gauthier a ceea ce s-ar putea numi poziția
inițială din care a fost încheiat târgul a condus la critica că nu se poate spune că el
oferă o bază contractuală pentru moralitate. (Vezi capitolul 12 al lui Moore .)
Este adevărat că, la un nivel superficial, Glaucon și Gauthier par asemănători în a

oferi o etică contractantă prin faptul că ambii neagă o distincție între raționalitatea
morală și prudențială; nega afirmația că justiția este ceva mai mult decât un bun
instrumental și refuză să atribuie conținut raționalității individuale.
Gauthier este, totuși, semnificativ diferit prin faptul că concluziile sale, spre deosebire de
cele ale lui Glaucon, depind de o justificare rațională a raționalității instrumentale
legate de o teorie a negocierii din care reies constrângeri morale obligatorii contractuale.
La întrebarea „de ce ar trebui să acționez moral?” Răspunde Gauthier, pentru că este
rațional să faci asta – raționalitatea instrumentală și moralitatea sunt echivalate.
(Eseul lui Moore este o examinare și o critică a acestei afirmații.)
Poziția lui Glaucon este cu totul diferită: el susține că cei slabi beneficiază în
detrimentul celor puternici și că cei puternici sunt iraționali pentru a accepta
constrângerile asupra comportamentului lor. Posesia inelului Gyges este doar o ilustrare
extremă a acestui punct. Forța legii și teama de sancțiuni sunt cele care constrâng
maximizatorii lui Glaucon, în timp ce forța mai blândă a rațiunii și teama de beneficii
reduse pe termen lung sunt cele care constrâng maximizatorii de utilitate ai lui Gauthier.
În timp ce contractanții morali precum Gauthier vor să limiteze constrângerile morale

și guvernamentale asupra indivizilor, acesta nu este scopul „contractanților” greci Antifon,
Hippias, Glaucon, Thrasymachus și Epicur.
În loc să legitimeze societatea și autoritatea întemeindu-le în consimțământ, ei
ridiculizează baza convențională a dreptului și a moralității. Singurul teoretician grec
care pare să aibă vreo pretenție să folosească un contract ca o constrângere a domeniului
de aplicare al legii este Lycophron, dovezi pentru care este o scurtă mențiune de către
Aristotel. Argumentând că scopul guvernării este de a promova virtutea, Aristotel susține:
Altfel, asociația politică devine o simplă alianță care se deosebește doar ca loc
de acele alianțe ai căror membri locuiesc la o oarecare distanță unul de celălalt;
iar legea devine o simplă convenție, „un garant al dreptății reciproce”, așa cum
spunea sofistul Lycophron, neputincios să transforme cetățenii în oameni buni și
drepți.6
Contractarismul civil
În comparație cu teoreticienii contractelor clasice non-hobbesiene din secolele al XVII-lea

și al XVIII-lea, legătura grecească este și mai dubioasă.
Acești teoreticieni (inclusiv într-o oarecare măsură Hobbes însuși) sunt cel mai bine
descriși ca fiind contractanți civili . Contractarismul civil este acea formă de pact social,
istoric sau ipotetic, al cărui rol este fie de a legitima autoritatea politică coercitivă, fie de a
evalua constrângerile coercitive independent de legitimarea autorității din care derivă.
Contractul poate include prevederi pentru un contract guvernamental, cum ar fi în Grotius
sau Pufendorf, sau poate determina doar unde se află suveranitatea, ca în Locke sau
Rousseau. Cel mai important, contractanții civili pun constrângeri morale și raționale
asupra conduitei care nu sunt doar rezultatul preferințelor, ci care sunt consolidate, extinse
sau transformate prin contractul social.
Pentru contractanții civili nu se pune problema ca acordul să creeze moralitate, deși

acordurile pot genera obligații morale sau politice. Instituția societății civile sau politice
într-un pact social este concepută pentru a asigura drepturile și îndatoririle morale
preexistente. Pentru Grotius, Pufendorf și Locke, starea naturii, fie că este istorică sau
ipotetică, este o condiție socială reglementată de legea morală a lui Dumnezeu.7 (În
contextul argumentului lui Locke vezi capitolul 4 al lui Thompson.) Grotius subliniază că
contractul care stabilește societatea civilă constituie o comunitate juridică în consonanță
cu sociabilitatea naturală a omului și consecventă cu recunoașterea și protecția
reciprocă a drepturilor sale morale. Obligația de a ne păstra acordurile nu este o
consecință a trăirii în societatea civilă, ci corolarul necesar conform legii naturale a
raționalității și sociabilității noastre.8 Pentru Pufendorf, spre deosebire de Hobbes,
dreptatea și nedreptatea nu depind de un suveran.9 Indivizii au obligații naturale în stare
de natură, unele congenitale și altele accidentale sau suportate prin acord. Aceste obligații
sunt, totuși, imperfecte, având în vedere că îndeplinirea lor este incertă. Suveranul civil
creat de elaborat
pactul în trei etape, cuprinzând două contracte și un decret, transformă imperfectele obligații în
perfecte, adăugând la acestea ponderea dreptului civil și a autorității.
Atât drepturile și obligațiile imperfecte, cât și cele perfecte, așa cum sugerează pe bună dreptate
Haakonssen, „au o bază morală egală în dreptul natural”.10
Atât Pufendorf, cât și Locke identifică două obligații naturale care ne predispun să instituim
societatea politică și suveranitatea. Avem o datorie față de Dumnezeu conform legii naturale a
autoconservării și, în măsura în care aceasta este în concordanță cu aceasta, păstrarea altora.11
Pentru Locke, autoconservarea și păstrarea omenirii sunt drepturi derivate din îndatoririle anterioare
impuse oamenilor. de către Dumnezeu. Inconvenientele stării naturii, în special incertitudinea
aplicării, interpretării și executării legii naturii fac ca îndeplinirea obligațiilor noastre față de
Dumnezeu să fie precară. Stabilirea unei puteri politice căreia îi este supus fiecare individ, iar
legitimitatea continuă a acestei puteri depinde de consimțământul poporului. Deoarece fiecare
persoană este în mod natural liberă, egală și independentă, nimeni nu poate deveni supus politic
altuia fără consimțământul său.12 (Vezi capitolul 3 al lui Waldron.) Constituie atunci
consimțământul temeiul obligației politice? Este puțin probabil ca Locke să fi privit problema în
acești termeni. (Vezi capitolul 4 al lui Thompson .)
Obligația de a păstra omenirea în general și pe noi înșine în special pare greu de îndeplinit
în starea naturii, iar bucuria proprietății noastre, care este o condiție de autoconservare, pare
deosebit de precară în starea naturii. Societatea politică este menită să remedieze aceste defecte
și ia naștere atunci când puterea executivă a fiecăruia în starea de natură este cedată societății
în ansamblu și atunci când o autoritate legislativă este împuternicită să ofere legii naturii
certitudine și un executiv. puterea este autorizată să o pună în aplicare.
Este, deci, obligația noastră de autoconservare, care pare a fi un drept împotriva altor oameni,
dar care este de fapt o obligație față de Dumnezeu, care ne-a făcut, ne stăpânește, care este
baza rațională pentru a fi obligat la un guvern. ceea ce sporește perspectivele cuiva de
autoconservare.13 Consimțământul identifică ocazia în care obligațiile noastre morale devin
politice și este o recunoaștere a legitimității puterii politice la care suntem supuși și nu ca atare
temeiul nostru pentru a ne supune ei.
O variantă a acestui argument „lockian” a fost recent avansată de Robert. Pentru Nozick, indivizii
14
Nozick în anarhie, stat și utopie. din statul pre-politic sunt purtători de drepturi la
viață, libertate și proprietate; aceste drepturi sunt constrângeri laterale absolute, negative, dar, spre
deosebire de drepturile naturale ale lui Locke, ele nu sunt derivate din legea naturală a lui Dumnezeu,
ci mai degrabă sunt considerate condiții pentru o concepție a persoanei ca subiect liber și egal.
Din nefericire pentru Nozick și pentru comentatorii următori, aceste drepturi nu sunt niciodată
explicate sau apărate în mod adecvat. Cu toate acestea, în timp ce Locke susține că datoria noastră
de a ne păstra oferă baza rațională pentru obligațiile politice, Nozick susține că drepturile
noastre nu creează alte obligații decât cele pe care ni le asumăm în mod liber. Atunci cum este
posibil statul? Tocmai ca răspuns la aceasta, Nozick dezvoltă o versiune particulară de „mână
invizibilă” a contractului social.
Argumentul lui Nozick ia următoarea formă, în starea naturii fiecare individ are
aceleași drepturi fundamentale, inclusiv drepturi de executare. Având în vedere
inconvenientele stării de natură „Lockiană”, indivizii se vor grupa în agenții de protecție
sau vor fi de acord cu o agenție de protecție pentru a oferi securitate și regularitate în
aplicarea legii. Aceste agenții de protecție nu dobândesc drepturi speciale care nu sunt
deja deținute de persoanele care își dau acordul, deoarece sunt înființate cu unicul
scop limitat de a menține securitatea. În timp, nevoia de a proteja membrii unei asociații
de protecție va duce la înființarea unei agenții de protecție dominante pe un anumit
teritoriu. În cazul „independenților” care nu își transferă în mod liber drepturile
executive către agenția de protecție dominantă, agenția de protecție dominantă
își poate impune voința ca mijloc de a interzice efectele exercitărilor private periculoase
ale justiției asupra membrilor săi, atâta timp cât ofera compensatii in ceea ce priveste
securitatea si protectia. Astfel, deși nimeni nu a consimțit în mod expres la înființarea
statului și fără a ne baza pe noțiunea problematică de consimțământ tacit, avem
apariția printr-un proces de mână invizibilă a unei stări ultraminimale. Există o serie de
dificultăți cruciale cu contul lui Nozick, și anume cum ajungem de la o stare ultraminimă
în care protecție este asigurată doar celor care achiziționează servicii de protecție la
starea minimă în care toți sunt protejați. Aceasta este o întrebare redistributivă, iar
succesul argumentului lui Nozick depinde dacă acesta poate arăta cum diferă bunul de
protecție de alte bunuri dezirabile.
Totuși, aspectul important este că, în timp ce argumentul lui Nozick evită recurgerea
directă la contractul social, explicația sa cu mâna invizibilă oferă un motiv contractual
pentru ca noi să recunoaștem legitimitatea obligațiilor politice, chiar dacă acestea sunt
doar într-un stat mult redus. Argumentul lui Nozick este semnificativ în dezbaterile
contractuale moderne, deoarece se limitează exclusiv la originea obligațiilor noastre
politice și neagă în mod conștient implicațiile redistributive care sunt esențiale pentru
teoria contractară a justiției a lui Rawls.
Deși Nozick se aliază în mod conștient cu o tradiție „Lockiană”, este clar că teoria
lui este semnificativ diferită de cea a lui Locke. Ceea ce face Nozick, totuși, este să
stimuleze o reevaluare și dezvoltarea argumentelor „lockiene” ca sursă pentru teoria
politică contemporană, în același mod în care Gauthier, Kavka și Buchanan folosesc
argumentul lui Hobbes. Cu toate acestea, cel mai semnificativ dintre contractanții civili
clasici din perspectiva renașterii moderne a interesului pentru teoria contractelor este
Immanuel Kant.
Kant și Rousseau sunt, de asemenea, asociați în mod convențional cu ideea unei
tradiții clasice care își are rădăcinile în Grecia antică, dar niciunul nu are nicio
legătură cu poziția lui Glaucon. Ambii concep contractul ca pe o ipoteză care pune în
lumină condiția umană. Pentru Rousseau descrie mecanismul prin care are loc
transformarea morală – adică de la activitatea ghidată de voința sau interesul propriu,
la cea inspirată de voința reală sau rațională și de binele comun. În cazul lui Kant
este o cerință a rațiunii, un standard după care poate fi evaluată practica suveranilor.
Rousseau este în același timp disprețuitor și laudă ideea unui contract social.
El respinge acei gânditori precum Grotius, Hobbes, Locke și Pufendorf care citesc din nou
atributele și dorințele condiției naturale specifice societății civile.
În „Discursul său despre originea și fundamentele inegalității între bărbați”, ideea
de contract sau consimțământ este folosită pentru a arăta cum inegalitățile artificiale,
cum ar fi cele de onoare, prestigiu, putere și privilegiu, spre deosebire de inegalitățile
naturale precum vârsta, puterea, capacitatea și sănătatea, sunt instituționalizate și
agravate la o anumită etapă de dezvoltare socială prin instituirea unei autorități politice
menite să protejeze interesele celor cu avantaje inegale. Rousseau sus ine că:
Așa a fost, sau ar fi trebuit să fie, originea societății și a legilor, care au dat noi
cătușe celor slabi și noi forțe celor bogați, libertatea naturală distrusă
iremediabil, a stabilit pentru totdeauna legea proprietății și a inegalității, a
schimbat uzurparea pricepută într-o irevocabilă. drept și pentru profitul câtorva
oameni ambițioși a supus de acum înainte întreaga rasă umană muncii, sclaviei
și mizeriei.15
După ce a vorbit despre ideea de contract ca un dispozitiv pentru a agrava inegalitățile

inechitabile corelative cu dezvoltarea socială, el o folosește în Contractul social pentru a
transforma această societate politică, complet coruptă de interes propriu, într-un corp
politic just. (Vezi capitolul 6 al lui Jennings .)
Rousseau dorește deodată să imite spiritul comunitar puternic și negarea
individualismului găsite în Sparta, dorind în același timp să prezinte o teorie voluntaristă
a obligației politice care legitimează autoritatea suverană întemeindu-o pe
consimțământ. Este clar, totuși, că consimțământul necesar este cel care alege
dreptul, mai degrabă decât îl creează, iar ceea ce este ales nu poate fi descris cu greu ca
un act al liberului arbitru. Un legiuitor carismatic cu puteri remarcabile de convingere și
înșelăciune pretinde autoritate pentru o constituție fundamentală dintr-o sursă
supraomenească, a cărei implicație este o formă de răzbunare divină dacă nu este
impusă oamenilor de la sine și a cărei adoptare cu o îndrumare adecvată. de la Legiuitor,
Religia Civilă și Tribunalul Censor, îi va transforma în genul de oameni morali care ar fi
trebuit să fie pentru a fi ales liber legile fundamentale.16 „Masele comune” sunt pur și
simplu incapabile să înțeleagă complexitatea a ceea ce un asemenea mare legiuitor
trebuie să „Pentru ca un popor în curs de dezvoltare să fie capabil să aprecieze maximele
sănătoase ale politicii și să urmeze regulile fundamentale ale politicii, efectul ar trebui
să devină cauza”17.
Utilizarea de către Kant a contractului social este în concordanță cu teoria sa morală

și cu optimismul său cu privire la capacitatea potențialităților umane de a înflori.
Filosofia sa politică, ca și metafizica sau teoria morală, este formulată independent de
dovezile empirice. Conceptul de voință care legitimează autoritatea politică, susține el,
este o ipoteză necesară, iar contractul social însuși este o cerință a rațiunii, nu ca o
relatare a originii societății politice, ci ca un criteriu rațional al politicii drepte.18 (Vezi
capitolul 7 al lui Williams .) Consimțământul nu este temeiul
obligația politică în Kant și, prin urmare, încălcările contractului nu sunt justificări
pentru rebeliune.19 Obligația este cerută ca un dictat al rațiunii pe motiv că
conducătorul este susținătorul și administratorul sistemului de justiție juridică
publică în cadrul căruia funcționează moralitatea și care dacă ar fi subminat de
nesupunere civilă ar întârzia progresul. Valoarea persoanei ca scop în sine îi constrânge
pe conducători în modul în care ar trebui să-și trateze supușii. Invocând ideea unui
contract social, Kant oferă o modalitate de a gândi legile și aranjamentele sociale care
sunt adecvate valorii persoanelor autonome. „Politica, susține Kant, trebuie să fie
subordonată moralității, adică „politica trebuie să îndoaie genunchiul înaintea
dreptului” și niciun conducător nu poate evita ca conduita sa publică și privată să fie
judecată conform principiului dreptului, oricât de mult „ar putea” el sau ea. de asemenea,
pune la cale o sută de scuze și subterfugii pentru a scăpa de a le merita în practică .”20
Controlul neîncetat la nivel național și internațional și exemplele care se găsesc în
conduita celorlalți conducători oferă impulsul pentru a progresa spre corespondența
dintre morală și politică.
Poate cea mai faimoasă reformulare a unei teorii a contractului kantian este furnizată
21
de John Rawls A Theory of Justice. nu de Rawls folosește conceptul de contract social
doar pentru a-și alege cele două principii ale justiției, ci ca un dispozitiv care stă la baza
concepției sale despre o societate justă ca un sistem echitabil de cooperare socială între
indivizi care sunt liberi și egali. Învierea lui Rawls a tradiției contractuale kantiene nu
numai că a stimulat o serie de gânditori „contractualiști”, inclusiv Brian Barry și
TMScanlon, dar a provocat și o nouă tradiție a anti-contractanților cunoscuți sub
numele de comunitari, despre care vom discuta. în a doua sec iune a acestui capitol.
Ca și în cazul lui Kant, Rawls nu folosește argumentele contractului social pentru a

explica originea autorității politice, ci mai degrabă pentru a caracteriza o formă de
asociere politică; asta înseamnă Rawls prin descrierea idealului sau a societății drepte
ca un sistem echitabil de cooperare socială. Cu toate acestea, nu numai că Rawls este
distinctiv datorită utilizării metaforei societății ca acord echitabil, dar, de asemenea,
folosește dispozitivul contractual pentru a justifica alegerea celor două principii care
alcătuiesc concepția sa pentru „dreptatea ca echitate”. Această utilizare a contractului ca
teorie a justificării în teoria politică normativă este cea care a susținut afirmația că A
Theory of Justice a lui Rawls a marcat o renaștere a teoriei politice normative.
Folosirea contractului pentru a-și justifica cele două principii ale justiției a condus la
cea mai mare controversă în jurul teoriei sale și a determinat, parțial , reafirmarea
recentă a teoriei
Liberalismul politic. ca o situație de negociere în care participanții decidsale în principiilor
asupra
care ar trebui să le guverneze comportamentul și în acest fel teoria lui diferă de
contractanții morali precum Gauthier. În schimb, contractul este conceput ca un dispozitiv
de „reprezentare”, pentru a arăta indivizilor de ce au motive pentru a recunoaște
perspectiva politică imparțială sau neutră întruchipată în „justiția ca echitate”. Cele
două principii ale justiției sunt identificate independent de contract, evidențiind astfel
diferența cu contractarismul moral , în care principiile moralității sunt rezultatul unui
târg în contractul inițial. Cu toate acestea, având în vedere că
indivizii au tendința de parțialitate, de ce ar trebui să adopte aceste principii de justiție?

Rawls răspunde la această întrebare cu ideea sa de acord inițial corect, garantat de un
„văl al ignoranței”. Ideea lui este că aceste principii ar fi alese ca termeni echitabili de
cooperare în circumstanțe în care niciun individ nu a fost capabil să adapteze principii
alternative în avantajul său. „Valul ignoranței” nu numai că neagă indivizilor cunoașterea
trăsăturilor particulare ale personalității lor, cum ar fi credințele, dorințele, aspirațiile
și angajamentele morale, dar le neagă și cunoștințele specifice despre societatea lor.
Având în vedere aceste constrângeri, niciun individ nu ar putea alege principii care să-i
avantajeze în detrimentul altora.
În consecință, prin adoptarea acestui model de situație de alegere inițială echitabilă
participanții au motive să adopte principii corecte de cooperare socială.
În timp ce multe dintre criticile pe care le-a atras teoria lui Rawls s-au concentrat pe
implicațiile relatării sale despre „dreptatea ca echitate”, o sursă majoră de critici s-a
concentrat pe contractarismul său. Comunitarii au susținut că contractul social nu
servește niciun scop real, deoarece nu oferă indivizilor un motiv pentru a trece în spatele
ipoteticului „văl al ignoranței” în primul rând. Dacă nu sunt deja înclinați să adopte o
perspectivă imparțială, atunci contractul nu va funcționa. Acest lucru l-a determinat pe
Rawls, în lucrarea sa recentă, să sublinieze din nou faptul că contractul este doar un
model sau „dispozitiv reprezentativ” și că motivația reală pentru adoptarea „justiției ca
echitate” este oferită din perspectivele morale cuprinzătoare ale indivizilor și să-și
reformeze teoria. ca o teorie politică mai degrabă decât o teorie etică completă.
(Vezi capitolul 13 al lui Kelly .)
Alți critici ai lui Rawls, care sunt simpatici pentru întreprinderea sa, cum ar fi Barry și
Scanlon,23 au abandonat concepția lui Rawls despre poziția originală și „voalul
ignoranței”, dar păstrează ideea de societate sau principiile morale justificate ca rezultat
al unui acord echitabil. . Această formă de contractarism este denumită în mod obișnuit
„contractualism” pentru a o deosebi de contractarismul moral . Pentru „contractualiști”,
acordul nu are ca rezultat alegerea principiilor politice sau morale, dar oferă criterii de
justificare. În cazul lui Scanlon, un criteriu pentru a stabili dacă un principiu este considerat
moral este dacă nu ar putea fi respins în mod rezonabil. Argumentul lui Scanlon
depășește semnificativ fie Rawls timpuriu, fie cel târziu prin faptul că el aplică acest
criteriu întregii morale, nu doar moralității politice sau justiției. Cu toate acestea, s-a
susținut că Scanlon, în ciuda abandonării „poziției inițiale”, nu avansează semnificativ
dincolo de Rawls, din cauza încrederii sale pe o concepție a „rezonabilității”. Acest
concept nu este mai puțin problematic decât apelul direct la principiile morale de fond,
deoarece dacă cineva consideră acțiunile altuia ca nerezonabile va depinde cel puțin
parțial de angajamentele sale morale sau etice. Apelul la o concepție publică despre
„rezonabilitate” pur și simplu ridică întrebarea cu privire la o bază imparțială sau
neutră pentru principiile politice sau morale liberale. Această incapacitate a kantienilor
moderni de a fundamenta un punct arhimedian din care o perspectivă imparțială poate
fi justificată a dat naștere unei dezbateri în cadrul filozofiei politice liberale moderne
despre valoarea întreprinderii contractare ca strategie de justificare. Deși este probabil să
rămână o componentă kantiană semnificativă în filosofia politică liberală,
utilizarea dispozitivului contractului social ca fundație este de mai puțină importanță, așa
cum se poate vedea în lucrarea ulterioară a lui Rawls, unde ideea unei societăți politice ca o
asociere echitabilă a indivizilor liberi și egali are un profil mai mare decât dispozitivul „originalului”.
poziție” și „voal de ignoranță”. Deși ar fi prematur să scriem necrologul teoriei contractului
social, din perspectiva teoriei politice liberale intrăm poate într-o epocă post-contractariană.
(Vezi capitolele 13 și 14 de Kelly și Martin.)
Contractarismul constituțional
Există o a treia categorie largă de contractarism care a fost invocată pe larg în timpul evului
mediu și care a continuat sub diferite forme să fie invocată concomitent cu contractarismul civil .
Corolarul său modern poate fi găsit în constituționalismul modern, în care drepturile și
îndatoririle suveranului și ale subiectului sunt definite legal. Este în esență o concepție
juridică cu izvoarele sale în juriștii de drept roman, legămintele Vechiului Testament, dreptul
comercial și aranjamentele contractuale feudale în care au intrat domnii și vasalii și în care
regii au intrat în mod formal împreună cu vasalii lor.24 Respectul societății civile în sine nu se
presupune neapărat să se bazeze pe consimțământ, ci relația dintre conducător și guvernat
este despre care se spune că este contractuală, explicit sau implicit, și care specifică sau
implică drepturile și îndatoririle respective ale contractanților.
Acordul, deci, nu este între indivizi, ci între oameni, în mod normal conceput în mod restrâns, și
conducător. Ideea unei stăpâniri arbitrare și absolute a fost o anatema pentru oamenii din Evul
Mediu.25 Toma d'Aquino, de exemplu, credea că oamenii coerează în mod natural în societate
și că era la fel de firesc ca cineva să se ocupe de acele chestiuni care se referă la binele comun.
O comunitate care își alege propriul lider, chiar dacă contractează ascultarea în perpetuitate,
poate depune în mod justificat un tiran care submina binele comun; „Din moment ce nu a acționat
cu credincioșie în îndeplinirea funcției regale, legământul încheiat de supușii săi ar putea,
de asemenea, să nu fie păstrat ”26. În cazul în care dreptul de a pune un conducător asupra
unei comunități se află în altă parte, de exemplu, în mâinile împăratului , este acea autoritate
la care o comunitate trebuie să se adreseze pentru a acționa și, în cele din urmă, la Dumnezeu
dacă nu este atinsă satisfacția.
Într-o perioadă în care dreptul era categoria fundamentală în sensul căreia erau concepute
toate relațiile fizice, morale și sociale, în care cosmosul era ordonat ierarhic prin lege, iar postul
avea atât drepturi, cât și îndatoriri atașate juridic, subiectul individual sau colective. de subiecți,
a stat în centrul unei game de angajamente contractuale care ar putea include ideea unui contract
între subiecți; între supuși și un conducător; între un conducător și deținătorii de drepturi
colective, cum ar fi orașele sau breslele; între un conducător și Dumnezeu și între Dumnezeu
și supușii unui conducător. Dreptul a fost, în forma sa seculară, înțeles ca un depozit de
obiceiuri și practici și nicio concepție clară despre domnitorul care face legea, mai degrabă
decât să o declare, nu a apărut în timpul evului mediu. Ideea că legislația este un aspect
integral al practicii politice, mai degrabă decât declarația
a ceea ce în mare măsură există deja în convenție, cutumă și dreptul natural, a

găsit o expresie teoretică clară în convingerea lui Marsilius de Padova că voința
legiuitorului era izvorul dreptului.27 Legiuitorul pentru el era poporul (sau partea mai
importantă). ale acestuia) de la care derivă autoritatea legii și care era mai probabil
să fie respectat dacă era înțeles ca autoimpus. Deși Marsilius nu folosește un
limbaj contractual, ideea guvernării condiționate a fost omniprezentă de-a lungul
evului mediu. Condițiile au fost adesea specificate ca inerente termenilor de numire,
așa cum ilustrează celebru Manegold de Lautenbach către sfârșitul secolului al XI-
lea: „Nu este clar”, susține el, că un tiran „cade din demnitatea care i-a fost acordată?
Întrucât este evident că a încălcat contractul în virtutea căruia a fost numit .”28 Un
astfel de limbaj a persistat de-a lungul perioadei moderne timpurii și chiar Iacob I, care
credea că autoritatea regală este pe bună dreptate comparată cu cea a unui tată, s-
a simțit obligat să admită că anumite obligații față de poporul său i-au fost
acordate la depunerea jurământului de încoronare, dar acestea nu erau, a insistat el,
contractuale.29 În A Speech to the Lords and Commons (1610), James a recunoscut că,
în calitate de rege, acceptase în mod tacit să se supună legile și protejează oamenii
din regatul său, iar în jurământul de încoronare a promis în mod expres că va face
acest lucru. Regetatea degenerează în tiranie, susține el, atunci când acest pact este
încălcat. El nu permite, totuși, ceea ce era atașat în mod obișnuit ideii de contract,
un drept calificat de rezistență sau îndatorirea față de Dumnezeu să destituie un
tiran care submina legile lui Dumnezeu . . Atunci când o parte la un contract încalcă
termenii acestuia, numai un judecător superior poate judeca pe fondul cererii. Nicio
parte nu se poate elibera de contract pentru că crede că o altă parte a încălcat
termenii acestuia. Dacă ar exista un astfel de pact între rege și supuși, numai
Dumnezeu poate judeca dacă a fost încălcat și poate administra pedeapsa în
consecință.31
Ideea unui contract contemporan ca o constrângere asupra conducătorului și a
condusului reflecta relațiile și practicile sociale ale vremii și nu avea nicio legătură
cu problema mai largă a legitimității autorității politice în sine. Răspunsul la
această întrebare a fost căutat în ideea unui contract original între popor și suveran
în trecutul îndepărtat și obligatoriu pentru generațiile succesive. Această
concepție a fost dezvoltată în timpul secolelor al XIV-lea și al XV-lea de scriitori
precum Engelbert din Volersdorf (1250–1311), Ioan din Paris (d. 1306) și Nicolae din
Cusa (1401–64). Doar rareori, contractul inițial este pretins explicit a fi un acord între
indivizi constitutivi ai comunității32 și, în schimb, se referă la pactul dintre
comunitate și conducătorul acesteia, cu o mare cantitate de echivoc și contradicție
în explicarea originii comunității contractante. în sine.
33
Chiar și la gânditorii de mai târziu, precum Richard Hooker (1554–1600), care au
încercat să arate că societatea politică era atât naturală, cât și un artefact uman,
nu ar trebui să confundăm apariția ei de comun acord cu ideea că se întemeiază
pe contract.34 El credea că pactul implicit dintre comunitate și conducătorul ei a fost
perpetuu reînnoit în jurământul de încoronare. În opinia sa, corporațiile precum
statul sunt nemuritoare. Acele persoane care trăiesc acum sunt vii în strămoșii lor,
iar strămoșii lor trăiesc în ei. Consimțământul strămoșilor noștri ne leagă pe perpetuitate.
Obligația politică nu se bazează însă pe consimțământ, ci este poruncită de

Dumnezeu. Alegerea guvernului poate să fi fost la discreția poporului, dar cei cărora
le este conferită funcția „o dețin prin dreptul divin”. El continuă spunând că
„Dumnezeu ratifică lucrările acelei autorități suverane pe care regii le-au primit de
către oameni”35.
Controversele religioase din secolul al XVI-lea au dat naștere a numeroase tracturi ale
hughenoților, precum Hotman, Beza și Mornay și radicalului calvinist Buchanan, în
care consimțământul și contractul în relație cu comunitatea și conducătorul ei este
invocat în diferite grade pentru a revendica libertatea cultului religios pentru propriile lor
denominațiuni și să stabilească teorii de rezistență bazate în mare parte pe o
datorie contractuală implicită față de Dumnezeu. În mod similar, în renașterea
tomistă din secolul al XVI-lea, în scriitori precum Vitoria, Molina și Suarez, limbajul
consimțământului și al figurilor contractuale36, dar cu siguranță nu atât de
proeminent pe cât și-ar dori cei care caută pedigree-ul teoriei contractului social.37
Dacă Socrate . trebuie să fie reținut ca un proto-contractant, acesta este, probabil,
cel mai bine legat de această tradiție eterogenă a teoriei contractului constituțional,
în măsura în care trimiterea la acorduri politice este considerată suficientă pentru a fi
membru.
După ce l-a convins pe Criton că un om onorabil își ține promisiunile, Socrate
sugerează că a se bucura de protecția legilor constituie un acord implicit de a se
supune38, dar nu generează însă obligații reciproce.
Nemulțumirea față de legi nu constituie motiv de rezistență. Apelul legilor la Socrate
pentru a-și onora obligațiile se bazează mult mai mult pe noțiunea de obligații
naturale, decât în mod voluntar. Legile îl descriu pe Socrate drept „copilul și slujitorul”
lor, iar pe ei înșiși ca „părinții” și „tutorii”. În comparație cu părinții congenitali
ai lui Socrate, țara sa este descrisă ca fiind „mult mai prețioasă, mai venerabilă, mai
sacră și ținută în mai mare cinste atât între zei, cât și între toți oamenii rezonabili”,
și împotriva cărora violența „este un păcat mult mai mare”. 39 Socrate este obligat
să se supună legilor, așa cum un fiu este obligat în mod natural să se supună
părinților săi. În plus, se poate sugera în mod plauzibil că Socrate să fie comparat
mai fructuos cu comunitarismul modern decât cu contractarismul. Nu există nici cea mai
mică implicație că indivizii au o identitate în afară de comunitate și nici că
comunitatea este produsul unor voințe individuale consimțitoare. Într-adevăr, legile
pretind responsabilitatea pentru modelarea lui Socrate în persoana care este și chiar
implică că, în măsura în care l-au făcut, îl stăpânesc, el este slujitorul lor și trebuie
să se supună.
Sensul puternic al voinței și al voluntarismului, care sunt caracteristice teoriilor
contractuale din secolele al XVII-lea și al XVIII-lea și care își au rădăcinile în perioada
medievală, abia își găsesc expresie în lumea greacă.40 Scopul așa-zișilor contractari
greci a fost să sugereze că originea dreptului și a justiției a fost convențională, nu
că ar fi legitimate prin consimțământ. În autori precum Antiphon și Glaucon, sugestia
este că constrângerile morale sunt un truc al încrederii comis asupra celor puternici de
către cei slabi.
Rămâne acum în această secțiune să examinăm ce anume creează contractul social

dintre acești teoreticieni clasici ai contractului și de ce pentru cei mai mulți dintre acești
gânditori necesită subdiviziunea lumii în unități politice mai mici cărora cetățenii își
datorează obligațiile primare (pentru variații ale acestor teme). vezi capitolul 10 al lui
Charvet .)
CONTRACT SOCIAL ȘI STAT
Tradiția contractului social care informează contractarismul modern și căutarea

fundamentelor filosofice pentru obligația morală și politică este, fără îndoială, forma
clasică a secolelor al XVII-lea și al XVIII-lea asociată cu Grotius, Hobbes, Pufendorf, Locke,
Rousseau și Kant. Cea mai notabilă dintre renașterile anterioare ale secolului al XX-lea
este în mod explicit o încercare de a depăși deficiențele teoriilor contractuale ale lui
Hobbes, Locke și Rousseau, prin dezvoltarea unei relatări a ceea ce le lipsea, și anume o
teorie a comunității non-sociale.41 Este de netăgăduit că Rawls, Nozick, Buchanan și
Gauthier se inspiră din aceeași tradiție care este punctul central al acestui volum.
Contractanții clasici au avut o preocupare, în diferite grade, însă, care îi deosebește

nu numai de grecii antici și medievali, ci și de teoreticienii contractului modern. Acea
preocupare este cu personalitatea statului.
Asemenea contractanților dinainte și mai târziu, contractanții civili clasici își asumă
subdiviziunea lumii în unități politice mai mici. Dorința de securitate, într-o formă sau
alta, și de beneficii materiale și culturale îmbunătățite, acționează ca un catalizator
pentru a transforma o stare de natură potențial ostilă în mai multe unități politice, a
căror legitimitate se bazează pe autoritate și nu pe forță. Fie că starea naturii este
postulată ca o comunitate morală universală sau ca un simplu agregat de indivizi atomi ti,
inconvenientele care rezultă din lipsa de autoritate legitimă oferă mecanismul
transformării. Deținerea unor drepturi naturale non-morale ca surse perpetue de conflict
între homines, sau defectele morale rezultate din cădere, sau chiar existența unor
degenerați incapabili să susțină legea naturii (în toate sau majoritatea caracterizărilor
ei) o face imperativ ca indivizii să se subordoneze autorității politice.42 La Hobbes, de
exemplu, societatea civilă unește indivizi care altfel nu au legătură morală, în timp ce
în Grotius, Locke, Pufendorf și Vattel societatea civilă, cu obligațiile sale ulterioare, este
suprapusă unei comunități morale universale, astfel dând na tere unor poten iale
conflicte între îndatoririle cuiva de cetă ean i fiin ă umană. Existența unor
comunități politice autocomplete și autosusținute, cel puțin din motive de securitate,
este justificată din motive prudențiale.43 Deși sunt produse ale artefactului și voinței
umane, statele sunt totuși naturale în măsura în care facilitează mai bine scopul lui
Dumnezeu al conservarea omenirii.
În autori precum Vitoria și Grotius comunitatea morală universală a omenirii este pusă
ca o constrângere reală asupra activităților statelor, în timp ce Locke, Pufendorf, Wolff și
Vattel plasează treptat statul în centrul relațiilor internaționale. Acești scriitori validează
în esență un proces care a realizat
recunoașterea formală și a fost facilitată în mare măsură de pacea din Westfalia din 1648.
Statul devine principala entitate morală prin care interesele indivizilor sunt exprimate în
societatea internațională a statelor. Obligația primară a cetățeanului aparține de facto
statului, iar cea a statului cetățenilor săi și numai umanității în ansamblu ca o
considerație secundară.
La Vitoria, de exemplu, găsim sugestia că Dumnezeu a implantat în oameni o sociabilitate
naturală care îi impulsionează către societas. Totuși, el este ferm că puterea politică nu
este derivată de la oameni. În timp ce o comunitate prin consimțământ, expres sau implicit,
conferă autoritate unui conducător, la fel cum Colegiul Cardinalilor îl alege pe Pontif, puterea
exercitată de conducător sau de papă este un dar dăruit de Dumnezeu.44 Parteneriatele
sau comunitățile existente prin
consimțământul sau succesiunea nu depășesc faptul că întreaga lume „este într-un fel o
comunitate comună” și că în interiorul ei creștinătatea constituie „o singură comunitate
și un singur corp”.45 Locuitorii lumii întregi sunt supuși legii naturale și legea popoarelor
(jus gentium). Deși nu lipsită de inconsecvență, Vitoria echivalează dreptul națiunilor cu
dreptul uman pozitiv și susține că întreaga lume este legată de acesta. Nicio comunitate
politică sau stat nu are dreptul de a acționa în moduri dăunătoare intereselor comunității
mai mari.46 În acest context, Vitoria l-a apărat cu fermitate pe indianul american împotriva
pretențiilor de stăpânire ale Imperiului Spaniol și ale Papalității.47 Grotius, desigur, a fost
un și mai mare campion al dreptului națiunilor, „dervinându-și autoritatea din
consimțământul tuturor, sau cel puțin al multor națiuni”.48 În ciuda existenței statelor ca
„unități sociale inferioare” auto-susținute, indivizii continuă să fi „concetățeni ai acelei
societăți comune care îmbrățișează întreaga omenire”.49 Legea națiunilor a fost pentru
Grotius, ca și Vitoria, doar una dintr-o serie de constrângeri morale asupra activităților
națiunilor în relațiile lor între ele. Legea naturală este în cele din urmă fundamentul
dreptului națiunilor, iar subiecții săi nu sunt entitățile abstracte ale statelor, ci indivizi
indiferent dacă sunt conducători, comercianți sau călători.
Centralizarea treptată a puterii militare, a reprezentării diplomatice, a dreptului de a declara

război și de a încheia tratate în cursul secolelor al XVI-lea și al XVII-lea s-au reflectat în
articularea unei concepții mai abstracte despre stat. La început, conceptele de societas
(parteneriat) și universitas (corporație) moștenite din dreptul roman și scolastica juridică
medievală s-au dovedit inadecvate.
O universitas, dar nu o societas, ar putea fi înzestrată cu autoritate cu o personalitate fictivă
(person ficta) pentru a-l face un subiect de drept cu capacitate de drepturi de proprietate. Acest
statut trebuia însă să fie conferit de o autoritate superioară.
În acest sens, a conceptualiza un stat ca o corporație, o personalitate fictivă, a implicat o
autoritate de conferire temporală superioară. În plus, corporația nu a fost considerată un
agent moral capabil să facă rău. Nu avea voință și nici suflet.50 Dacă statul nu era o
corporație, trebuia să fie o societas, sau un parteneriat care era în sine favorabil limbajului
acordului și consimțământului.
Pentru a plasa statul în centrul dreptului internațional, a trebuit dezvoltată o concepție
mult mai puternică a statului ca personalitate morală și a obligației indivizilor față de
acesta. Teoreticienii contractani ti clasici au dat substan ă
ideea statului ca agent moral deliberativ cu drepturi și îndatoriri proporționale cu

voința și personalitatea sa superioară. Aceasta este o preocupare care este absentă
din versiunile grecești, romano-medievale și moderne ale contractarismului.
Era obișnuit să compare statul în relațiile sale cu alte state cu individul aflat într-o
stare de natură, indiferent dacă era sau nu reglementat de o lege morală naturală.
Atât Hobbes, cât și Pufendorf postulează această analogie și, în același timp,
neagă dreptului internațional statutul de lege propriu-zisă din cauza lipsei unui agent
suveran de executare. Statele în relațiile lor pentru Hobbes sunt supuse unei legi
amorale, iar pentru Pufendorf unei legi naturale morale, iar în fiecare caz contractul
social creează persoana statului cerând ascultare aproape deplină. Că ar trebui să
susțină o formă de absolutism nu este deloc surprinzător, având în vedere
devastările economice și sociale rezultate din Războiul de 30 de ani și războiul civil englez.
Persoana pe care o creează contractanții lui Hobbes este un om artificial cu o
forță și o putere mult mai mari decât orice om natural. Sufletul care animă acest om
artificial este suveranitatea.51 Unitatea mulțimii se realizează în reprezentarea unui
„Căci Unitatea Reprezentatorului, nu Unitatea Reprezentatului, este cea care face din
Persoană Una .”52 Suveranul reprezintă în esență poporul și este întruchiparea
unității lor. Concepția este, însă, puțin mai mult decât o metaforă și funcția
statului a rămas legată de persoana domnitorului. Pufendorf a considerat ingenioasă
reprezentarea lui Hobbes a statului ca un om artificial53, dar propria sa caracterizare
merge mult mai departe. El atribuie statului o individualitate și o personalitate distinctă
de poporul care îl instituie și de persoana domnitorului încredințată cu autoritatea
acestuia. Statul este pentru Pufendorf o persoană morală compusă , cu voința și
capacitatea de a suporta drepturi și îndatoriri pe care niciunul dintre indivizii sau
simplele persoane morale care îl compun nu le-ar putea pretinde în sine. Subordonarea
și amestecarea voințelor care fac parte din contractul social creează statul care este
„cea mai puternică dintre societățile și persoanele morale”.54 Să privească statul
ca o persoană morală și să-l plaseze în centrul relațiilor internaționale și să-l
facă. subiectul principal al dreptului națiunilor a devenit un loc obișnuit în rândul
contractanților. După Christian Wolff, atât Vattel, cât și Thomas Reid sunt exemple
tipice. Pentru Vattel, statul „devine o persoană morală, având o înțelegere și o
voință proprie și susceptibilă în același timp de obligații și drepturi”.55 Reid
susține că: „O națiune încorporată și unită într-un singur Corp politic devine prin
această Uniune și Încorporarea unei persoane morale. Are un interes public și un
bine pe care ar trebui să-l urmărească, așa cum fiecare om privat urmărește
propriul său bine privat. Are o înțelegere și Voință’.56 La Rousseau, desigur, printre
contractanți, găsim ridicarea subiectului la statutul de cetățean și suveran și cea
mai dramatică transformare a mulțimii într-un corp moral, sau „persoană publică”
cu o voință mai reală decât cea a părților sale constitutive.57 Totuși , contractarismul
nu se potrivește bine cu concepția statului ca persoană morală, deoarece entitatea
morală superioară este făcută să se sprijine pe particular sau capricios.
testamentele părților sale constitutive și, de cele mai multe ori, devine imposibil de
distins de persoana conducătorului sau monarhului. De fapt, cel
ideea despre persoana statului devine mult mai puternică și în mâinile unora mult
mai periculoase, atunci când este eliberată de argumente contractuale.
Hegelienii și filozofii germani post-hegelieni au afirmat unitatea organică,
individualitatea și autonomia morală a statului, în timp ce, în același timp, au
respins argumentele contractuale pentru legitimitatea acestuia. JKBluntschli, de
exemplu, scriind la mijlocul secolului al XIX-lea, i-a criticat pe Pufendorf, Locke și Kant
(într-o măsură mai mică) pentru că nu au văzut că voința persoanei de stat nu
era compusă din voința fiecărui individ. Pentru Bluntschli, contractul social era
absurd atât din punct de vedere istoric, cât și logic. Nu existau dovezi ale unui astfel
de eveniment istoric, iar un contract politic, care se ocupă nu de bunuri private, ci de
bunuri publice, necesita existența prealabilă a comunității al cărei bine comun
își propunea să-l promoveze. El a susținut că statul este un „organism moral și
spiritual” în curs de maturizare, cu „o personalitate care, având spirit și corp, posedă
și manifestă o voință proprie”58 . Ar fi anacronic să atribui contractanților care
au personificat statul. implicațiile totalitare și militariste care au devenit asociate
cu realiștii germani Trietscke și Bernhardi. Persoana statului pentru Pufendorf, ca
să luăm doar un exemplu, avea obiectivul modest de a asigura securitatea
cetățenilor săi și nu putea avea ambiții expansioniste justificate. Se presupune
că era supusă legii naturale și ar trebui să fie întotdeauna motivată de regula
generală: „Să fie siguranța oamenilor legea supremă”.59
ANTICONTRACTARISM
Având în vedere că aproape orice teorie necontractantă a obligației politice, a

moralității, a justificării și a legitimării poate fi prezentată ca fiind
anticontractarică, nu ne propunem în această secțiune să încercăm să
prezentăm o tipologie a tuturor acestor argumente. Ar fi atât imposibil, cât și inutil.
În schimb, argumentele și teoriile pe care le analizăm în această secțiune sunt
alese din două motive; în primul rând, ele au o relevanță deosebită pentru
formele de contractarism discutate în aceste eseuri; în al doilea rând, și mai
important, un angajament critic cu aceste argumente a format o parte importantă a
caracterizării și dezvoltării varietăților de teorie a contractelor pe care le
discutăm. Astfel, patriarhalismul lui Filmer60 este considerat deoarece, în primul
rând, face parte din contextul din care contractarismul civil modern a apărut în
secolele al XVI-lea și al XVII-lea, în al doilea rând, formează ținta imediată a teoriei
lui Locke în cele Două Tratate și, în al treilea rând, are o rezonanță reînnoită
în criticile feministe contemporane ale contractarismului, cum ar fi cea a lui Carole
Pateman, care susțin că argumentele contractuale civile în timp ce renunțau la
patriarhalism l-au înlocuit doar cu ceea ce ea numește patriarhat fratern , care
continuă să nege femeile egalitatea și statutul deplin61 . contractanții civili
moderni , cum ar fi Rawls, este clar că propriul său argument este o încercare de a
salva proiectul kantian și în același timp răspunde sau evitând critica lui Hegel la
adresa acelei întreprinderi kantiene. O mare parte din contribuția liberală recentă la așa-numita
moduri în care neo-kantienii pot evita critica comunitară inspirată de Hegel.62 Într-
adevăr, doi comentatori recenti au susținut că cele mai recente lucrări ale lui Rawls
capătă un caracter hegelian ca răspuns la criticile comunitare.63 În consecință, unele
argumente anti-contractariste fac parte integrantă din dezvoltarea varietăților de teorie
a contractelor discutate în secțiunea anterioară.
Varietățile de anti-contractarism pe care le vom discuta în această secțiune sunt
patriarhalismul și critica egalității naturale, relatarea lui Hume despre obligația politică
și reafirmarea ei utilitară, critica lui Hegel asupra contractarismului și reformularea sa
contemporană în teoria comunitară și, în sfârșit, răspunsurile feministe la contractul
social. . În timp ce teoriile feministe împrumută mult din aceste alte forme de anti-
contractarism, există totuși perspective distinctive pe care teoriile feministe moderne le
evidențiază care merită tratate în sine.
Folosirea contractului și ideea concomitentă a consimțământului este, după cum

am văzut, moneda comună în rândul scriitorilor, dintre care mulți au invocat limbajul
pentru a legitima obligația politică și a stabili limitele acesteia. Cu toate acestea, în
opinia majorității criticilor, un astfel de limbaj era deosebit de nepotrivit deoarece sugera
sau sugera că obligația de a se supune autorității și chiar legitimitatea ei depindea de
un acord original prin care generațiile următoare erau legate sau de un acord reînnoit
continuu. susceptibilă de a fi revocată dacă nu sunt îndeplinite anumite condi ii. Au
existat numeroase motive pe baza cărora contractarismul a fost acuzat, inclusiv dubiul
său istoric, impracticabilitatea și logica greșită. Importanța negării credibilității unui
contract original a fost de diferite grade de semnificație pentru argumentele diferiților
critici. Pentru Filmer a fost esențial să arate că originea societății și a guvernului nu s-
a bazat pe acordul unor indivizi în mod natural liberi și egali, în timp ce pentru Hume era
o chestiune de indiferență dacă societatea politică își are originea sau nu într-un
contract, deoarece legitimitatea sa continuă nimic de-a face cu originea sa. Pentru Hegel,
însă, era important să arate că starea de natură pre-civilă a asumat membrilor săi
caracteristici pe care le puteau dobândi numai în societate. Drepturile private de contract
și proprietate sunt folosite pentru a legitima drepturile publice produse de instituțiile
juridice și sociale ale statului, în timp ce în realitate este invers, drepturile private sunt
generate și legitimate de sfera drepturilor publice. O variație a acestui argument hegelian
se găsește în criticile comunitare și marxiste, precum și în feminismul contemporan.
Patriarhalismul și critica egalității naturale
Pentru a înțelege argumentul lui Filmer împotriva originii guvernării în consimțământul

poporului, este esențial să înțelegem importanța pe care a acordat-o genezei
obligației politice. În identificarea originii guvernului, Filmer a afirmat nu numai forma pe
care a luat-o prima dată, ci și forma pe care trebuie să o ia întotdeauna.
64 Faptul că Dumnezeu i-a conferit lui Adam autoritate și stăpânire paternă asupra
întregului pământ neagă originile contractuale atât ale obligației politice, cât și ale
proprietate. Părinții, sau patriarhii și succesorii lor, exercită o autoritate naturală, care
este inerentă familiei, și au o obligație firească, aceea a copiilor față de tatăl lor.
Autoritatea paternă, pentru Filmer, este în același timp reală și abstractă. Ea este inerentă
în părinții naturali, dar nu este neapărat congenital: este autoritatea care este naturală,
nu linia descendenței acesteia . birou.
Prin urmare, reginele, în absența regilor, exercită mai degrabă autoritatea paternă decât
maternă.
Fiecare copil se naște într-o structură de autoritate predeterminată și este în mod
natural obligat față de tată, nu există libertate naturală și egalitate. Poporul nu poate
conferi autoritatea lor unui conducător, nu pentru că autoritatea este inalienabilă, ci pentru
că nu o are. Aceasta nu înseamnă a nega existența drepturilor naturale, ele pur și simplu
nu sunt universale.66 Părinții au drepturi naturale și puterea de a consimți la transferul
autorității lor către o altă parte. Asemenea transferuri sunt, totuși, necondiționate,
deoarece puterea exercitată nu este derivată din consimțământul capi de familie, ci pur și
simplu substituită de Dumnezeu și recunoscută de aceștia.
Filmer s-a străduit să expună absurditatea argumentelor contractuale, iar acest aspect al
gândirii sale este considerat în general cel mai pătrunzător.
67 Dacă oamenii sunt în mod natural liberi și egali, susține el, și dacă Dumnezeu a
acordat proprietatea comună, atunci ar fi nevoie de un acord unanim pentru a scoate ceva din
acțiunile comune sau pentru a institui o autoritate asupra lor, o condiție, în opinia sa. , asta
a fost pur și simplu nepractic. În plus, Filmer, la fel ca mulți dintre contemporanii săi, a
subscris la opinia că fiecare individ este proprietatea lui Dumnezeu și nu are dreptul să-și
ia viața. Prin urmare, este absurd să avem ideea că indivizii consimțitori ar putea conferi
unui suveran o putere pe care ei înșiși nu o au, și anume aceea de viață și moarte.
Numai Dumnezeu are această putere și El este Cel care o conferă regilor. În plus, dacă
Dumnezeu nu a rânduit libertatea naturală și proprietatea în comun, este o impertinență
grosolană și o încălcare a voinței sale să distrugă această condiție prin instituirea unei
inegalități juridice și a stăpânirii private. Astfel de transformări ale condiției inițiale fac
ca legea naturală să fie contradictorie.
Împotriva lui Grotius Filmer susține că:
În timp ce Grotius spune că, prin legea naturii, toate lucrurile au fost la început
comune (Grotius I, i, x, 7), și totuși învață că, după ce a fost adusă proprietatea,
era împotriva legii naturii folosirea comunității (Grotius I, i , x, 4), el nu numai că face
ca legea naturii să fie schimbată, ceea ce spune că Dumnezeu nu poate face, dar el
face și legea naturii contrară ei înșiși.68
Un argument mai extrem pentru autoritatea naturală și respingerea concepției contractaniste

despre om ca subiect liber și egal este oferit de Joseph de Maistre.69 Argumentele sale sunt
adresate la nivel general pretențiilor iluminismului european și ale revoluționarilor francezi,
dar o țintă specială a fost și relatarea lui Rousseau despre egalitatea naturală. Pentru
Maistre, ca și pentru Filmer, condiția naturală a omului era socială. Dar în timp ce teoria
patriarhală a lui Filmer are
oarecare subtilitate în expunerea logicii poziției contractuale, argumentul lui Maistre este în
primul rând o acuzare usturătoare a prezumției omului de a contesta un ordin divin.
Întreprinderea contractuală a fost pentru el pur și simplu un exemplu în plus al răutății și
păcătoșeniei inerente ale omenirii în a pretinde că a contesta voința autoritară a lui
Dumnezeu. De fapt, argumentul său este că încercările de a justifica obligația politică sau
autoritatea politică au fost exemple suplimentare ale mândriei păcătoase a omului. Și tocmai
acest păcat de mândrie este cel care întemeiază nevoia unei autorități politice incontestabile
în persoana monarhului. În consecință, încercările de a circumscrie autoritatea monarhului
sunt excluse și pe motivul răzvrătirii naturale a omului. Orice încercare de a afirma drepturi
civile sau politice egale ar dizolva posibilitatea unei autorități incontestabile și absolute fără
de care barbaria, dezordinea și haosul ar cuprinde lumea.
Relatarea lui Maistre despre condiția naturală a omului ca subiect al unei ordini politice și
sociale instituite în mod divin este colorată de pesimismul său profund cu privire la natura
umană și de opiniile sale extreme despre păcătoșenia aproape iremediabilă a omului, opinii
care aveau să-l pună în necazuri cu Biserica Catolică. Curiozitatea argumentului lui Maistre este
că relatarea lui despre natura umană este o caricatură a relatării lui Hobbes despre starea
naturii ca stare de război, dar argumentul său diferă de cel al lui Hobbes prin faptul că el vede
societatea ca stare naturală a omului. În consecință, pentru Maistre autoritatea politică, deși
este necesară din motive hobbesiene, nu derivă nicio justificare din astfel de argumente
contractuale. În schimb, este voința divină instituită și cu autoritate a lui Dumnezeu și, spre
deosebire de Hobbes, nu există niciun drept rezidual deținut împotriva unei astfel de autorități.
Argumentele lui Maistre nu sunt îndreptate pur și simplu împotriva tradiției contractaniste,
ci împotriva oricărei încercări de a pune sub semnul întrebării, legitima sau circumscrie
autoritatea politică și, astfel, formează o sursă importantă pentru conservatorismul
antiraționalist extrem; cu toate acestea, ele sunt, de asemenea, importante prin faptul că inspiră
una dintre principalele direcții de reacție la Contractul social al lui Rousseau și susțin
reafirmarea absolutismului politic în fața argumentelor lui Rousseau pentru suveranitatea
populară. (Despre aceasta vezi capitolul 6 al lui Jennings .)
În timp ce opiniile teologice heterodoxe ale lui Maistre și literalismul biblic al lui Filmer
înseamnă că ambele teorii ale autorității absolute și ale Dreptului Divin au foarte puțin
impact asupra dezbaterilor moderne, alte critici istorice ale relatărilor contractuale ale obligațiilor
politice, cum ar fi cea a lui David Humes, au încă o mare putere.
Anticontractarismul și utilitarismul humean
Hume este considerat în general unul dintre cei mai devastatori critici ai contractarismului.
În același timp, el nu a oferit nicio mângâiere Dreptului Divin și teoreticienilor patriarhali ai
obligației politice. În A Treatise of Human Nature , Hume sugerează că societățile preced
guvernele și că cea mai probabilă cauză a înființării acestora din urmă nu a fost discordia
între membrii aceleiași societăți, ci amenințările și conflictele externe. Vulnerabilitatea
societăților la pericolul brusc a necesitat răspunsuri de răzbunare și autoritate imediate, care
au fost cele mai
încredin ată convenabil unei singure persoane. Hume susține că această origine
naturală a monarhiei este mult mai plauzibilă decât afirmația că este derivată din
dreptul natural al patriarhiei70 . naturi care cel mai probabil ar fi consim it la exercitarea
unei forme de autoritate asupra lor. Din cauza rafinamentului insuficient pentru a înțelege
complexitatea actului, este puțin probabil ca prezentarea să fi fost totală:
fiecare exercițiu de autoritate în căpetenie trebuie să fi fost deosebit și provocat

de exigențele prezente ale cazului: utilitatea sensibilă, rezultată din interpunerea
lui, a făcut ca aceste eforturi să devină zilnic mai frecvente; iar frecvența lor a
produs treptat o acceptare obișnuită și, dacă vrei să-i spui așa, o acceptare
voluntară și, prin urmare, precară, față de oameni.71
Hume, deci, nu a vrut să nege că originea guvernării s-ar fi putut baza pe consimțământ.
Ceea ce voia să insiste asupra disjuncției dintre originea sa și legitimitatea continuă. El
îi putea admira pe Grotius și Pufendorf pentru accentul pe care îl acordau interesului
propriu în formarea societății civile, dar deplângea drumul pe care l-au urmat pentru a
fundamenta obligația politică în legea naturală a păstrării credinței în promisiunile
cuiva.72 În timp ce consimțământul ar putea legitima originea guvernului, interesele sunt
servite de existența continuă a autorității sale.
Pe măsură ce guvernele asigură pacea și traiul comod, nu este consimțământul
strămoșilor noștri, nici măcar propriul nostru consimțământ tacit, ci faptul că este
în interesul nostru ca suntem obligați să ne acordăm loialitatea.73 Obligația de a ne
supune guvernului civil este în pentru a menține armonia și securitatea. Respectarea
promisiunilor promovează încrederea reciprocă și încrederea în practicile sociale. Sunt
obligații distincte cu scopuri și interese diferite. Guvernul oferă, de fapt, autoritatea de a
susține o societate în care promisiunile sunt făcute și îndeplinite cu încredere și, dacă
sunt renegate, capabile să fie executate.74 (Vezi capitolul 5 al lui Castiglione .)
În timp ce argumentele lui Hume abordează ideea că obligația politică este derivată
dintr-o promisiune sau ideea că societatea și-ar putea avea originea în mod similar într-
un acord, fără a mai vorbi despre subminarea lui a epistemologiei dreptului natural,
pentru utilitariștii de mai târziu care și-au luat inspirația din Hume, există puține sau
deloc discuții despre argumentele contractuale. Deși Jeremy Bentham atacă în mod
celebru ideea că societatea și obligația politică sunt derivate dintr-o promisiune, el
presupune că doar repetă argumentele devastatoare și concludente ale lui Hume.
Bentham scrie:
În ceea ce privește Contractul inițial... Accentul pus pe el anterior și încă, poate,

de unii, este de așa natură încât îl face un obiect care nu merită atenție.
Am sperat, totuși, până când am observat că autorul nostru a observat că
această himeră a fost demolată efectiv de domnul Hume. Cred că nu auzim atât
de mult despre asta acum, cât înainte. Prerogativele indestructibile ale
omenirea nu are nevoie să fie sprijinită pe fundația nisipoasă a unei ficțiuni.

75
Bentham, atacând utilizarea de către Sir William Blackstone a ideii unui contract original, îl
urmează pe Hume în afirmarea că ideea contractului social este de fapt redundantă în
explicarea obligațiilor noastre față de guvern. Acest lucru se datorează faptului că
instituția respectării promisiunii nu este ea însăși de bază din punct de vedere moral, ci
în schimb convențională, prin urmare, apelul la o promisiune originală nu poate face nicio
lucrare decât dacă avem deja un motiv anterior pentru a ne ține promisiunile. Când un
teoretician al contractului social este întrebat de ce indivizii ar trebui să-și țină promisiunile,
ei pot răspunde doar în termeni de motive utilitariste sau consecințialiste. În primul rând,
că indivizii vor suferi din cauza dezaprobării celorlalți dacă nu se țin de cuvânt și acest
lucru va face mai dificil pentru individ să se bucure de beneficiile cooperării sociale, astfel
încât nerespectarea duce la pedepse sau rău. În al doilea rând, respectarea promisiunilor
este o practică socială utilă, care este în avantajul tuturor și ar fi subminată dacă oamenii
nu s-ar ține de cuvânt, așa că respectarea promisiunii este în avantajul sau beneficiul
fiecărei persoane pe termen lung. Astfel, indivizii au un motiv să-și țină promisiunile,
deoarece interesul general este cel mai bine deservit prin acest lucru. Dar dacă acesta este
cazul, de ce să apelăm la o promisiune sau un contract ca bază a obligației politice, de ce
să nu apelăm direct la interesul general care face toată munca în acest argument?
Bentham susține, în schimb, că societatea politică nu iese dintr-un contract original, ci este
doar rezultatul sau un obicei al ascultarii. El scrie:
Atunci când un număr de persoane (pe care le putem numi subiecți) se presupune
că au obiceiul de a plăti ascultare unei persoane sau unui ansamblu de persoane, cu
o descriere cunoscută și sigură (pe care le putem numi guvernator sau guvernatori),
astfel de persoane cu totul. (subiec ii i guvernan ii) se spune că se află într-o
stare de SOCIETATE politică.76
Acest obicei de ascultare va continua atâta timp cât guvernatorul sau guvernatorii ac ionează
în interesul celor guverna i sau, mai precis, se vor strădui pe cât posibil să maximizeze cea
mai mare fericire a celui mai mare număr. Astfel, nici originea societății nu trebuie explicată
prin contractul inițial și nici nu este cazul că obligațiile politice derivă dintr-o promisiune
inițială; în schimb sunt convenționale și se bazează pe motive consecințialiste. Cu toate
acestea, s-ar putea argumenta în favoarea teoreticienilor contractului că, dacă obligația de
a respecta o promisiune nu poate fi de bază din punct de vedere moral, de ce ar trebui să fie
mai fundamentală din punct de vedere moral obligația de a maximiza fericirea generală
sau de a acționa de dragul utilității publice?
Ce motiv ofera utilitaristii? Hume (deși nu este strict utilitarist) oferă, după cum am
văzut, un raport bazat pe interesul propriu și simpatia naturală pentru ceilalți. Acest recurs
la naturalism este una dintre cele mai mari moșteniri ale lui Hume către utilitarism și
gândirea morală și politică contemporană. Bentham, de asemenea, adoptă motive
naturaliste pentru a acționa pe principii utilitare, deși nu încearcă să obțină obligația
de a maximiza cea mai mare fericire a celor mai mari.
număr de la faptul că indivizii încearcă să-și maximizeze propriul avantaj, așa cum
face JSMill în eseul său despre utilitarism. 77 Popularitatea unor astfel de relatări
naturaliste ale primelor principii etice a condus la o scădere a utilizării argumentelor
contractului social. Sfârșitul secolului al XIX-lea și începutul secolului al XX-lea văd, cu
câteva excepții onorabile, dispariția contractarismului din dezbaterile etice anglo-
americane și o dominație tot mai mare a argumentelor utilitariste și consecințialiste
sau a criticilor intuiționiste necontractariste ale utilitarismului.78
Atitudinea utilitarismului contemporan față de argumentele contractuale este mai

ambiguă. Unii, cum ar fi RMHare, au criticat în mod deosebit utilizarea dispozitivului de
către Rawls pentru a-și susține concepția despre „dreptatea ca echitate”,79 argumentând
că este puțin mai mult decât o versiune a intuiționismului. Cu toate acestea, recent a
existat o reînnoire a interesului față de contractarism ca strategie de bază în munca
utilitari tilor precum John Harsanyi. Harsanyi folosește ideea unui târg rațional ca
justificare a unui principiu utilitarist. Târgul nu oferă motive independente de utilitate
pentru respectarea legii sau recunoașterea autorității politice, dar acordul rațional
întemeiază principiile pe care se bazează indirect aceste obligații. Concepția lui Harsanyi
despre contractul social îl plasează în tradiția contractului moral , dar el este, de
asemenea, unul dintre cei mai importanți apărători moderni ai utilitarismului, o tradiție
care, cel puțin cu Hume, Bentham și Mill, a fost ostilă contractarismului.
În timp ce argumentele lui Hume par concludente împotriva justificărilor contractuale

inițiale ale obligației politice și originii societății politice, alte forme de argument
contractual s-au dovedit, așa cum am văzut, atractive pentru utilitariștii moderni ai
alegerii raționale. Acest lucru arată că tradiția consecințială nu este neapărat
ostalnică argumentelor contractuale. Alte surse de argumente anti-contractariste s-au
dovedit a fi mult mai rezistente în ostilitatea lor față de toate formele de contractarism.
Poate că cele mai semnificative argumente anti-contractariste sunt cele avansate de
comunitari tii contemporani care î i trag impulsul din filosofia lui Hegel.
Hegel și comunitarii
Hegel, ca și Hume, respinge Dreptul Divin al regilor ca bază a obligației politice. Totul,
chiar și cel mai dăunător dintre lucruri este rânduit de Dumnezeu și niciun drept special
nu poate fi revendicat doar pe această bază. Spre deosebire de Hume, însă, Hegel
respinge și utilitatea ca bază a obligației. Este la fel de posibil să subliniem dezavantajele
ca și avantajele guvernării.80 Ideea unui contract original, sau a unui contract continuu
între popor și monarh, este anatema întregii concepții a filozofiei a lui Hegel, deoarece
presupune separarea și autonomia indivizilor mai degrabă decât unitatea lor. Ea concepe
statul ca o asociație voluntară cu obligații liber alese și acordă prioritate dreptului
privat față de cel public, ignorând faptul că primul este dependent de cel din urmă, și
nu invers, așa cum pretinde teoria contractuală. Limba contractului
transferuri din societatea civilă, tărâmul voințelor capricioase și al interesului individual,

o relație total nepotrivită pentru a caracteriza ceea ce ține de individ și stat. Statul nu
este, pentru Hegel, o relație contractuală menită să protejeze drepturile de proprietate
ale indivizilor și nici nu trebuie considerat proprietate privată a monarhului. Încă de la
începutul scrierilor sale, Hegel a disprețuit „forma unei relații atât de inferioare precum
cea contractuală [care și-a forțat loc în măreția absolută a totalității etice”.81 O
relație contractuală, susține el mai târziu, „este o relație întâmplătoare. legătură
care decurge din nevoia subiectivă și alegerea părților”.82 Relația politică este
diferită calitativ prin aceea că este absolut necesară, obiectivă și eliberată de
considerente de alegere sau capriciu. În Elements of the Philosophy of Right , Hegel
susține că „destinul rațional al ființelor umane este să trăiască într-un stat și chiar
dacă nicio stare nu este încă prezentă, rațiunea cere ca unul să fie stabilit ”.83 Statul
este ordinea etică în care indivizii își realizează capacitățile și potențialitățile, nu
le aleg, se nasc în ea, nu cu drepturi naturale, ci cu capacitatea de a dobândi drepturile și
îndatoririle care au apărut ca urmare a practicilor umane și care sunt susținute de stat.
Dreptul de a-și exercita conștiința subiectivă este posibil numai într-o astfel de ordine
etică și în care obligațiile cuiva sunt prescrise de situația cuiva.84 Sau, pentru a o spune
în celebra caracterizare a vieții omului a lui Bradley: „Ceea ce trebuie să facă depinde de
care este locul lui, care este funcția lui și că totul provine din poziția lui în organism .”85
(Vezi capitolul 8 al lui Haddock .)
Critica lui Marx asupra contractarismului și liberalismului ca ideologie burgheză se

bazează pe interpretarea lui Hegel despre individ ca creație socială, deși el oferă
acestui argument o interpretare materialistă. Ca și Hegel, el neagă că indivizii pot avea
o existență pre-socială sau că identitățile lor sunt date înainte de interacțiunea
socială. Deși acordă puțină atenție în mod direct ideii de contract social (vezi capitolul
9 al lui Wilde), critica lui asupra individualismului abstract este, implicit, și un atac la
contractarismul hobbesian, în care indivizii sunt prezentați ca fiind în mod natural
competitivi și apetitivi într-un mediu de penurie. Această situație hobbesiană nu este
pentru Marx, indică starea naturală a omului, ci doar semnifică starea sa într-o epocă
istorică care este modelată de modul de producție capitalist. Teoreticienii clasici ai
contractului social prezintă o distilare a condiției omului în modul de producție capitalist
emergent, ca și cum ar fi condiția naturală universală a omenirii. Argumentele
contractului social sunt deci irelevante din perspectiva lui Marx din trei motive; în primul
rând, pentru că starea naturală a omului nu este statică așa cum au presupus
contractanții; în al doilea rând, pentru că orice aranjament politic legitimat într-un acord
de contract social va reflecta doar dezechilibrul forțelor construite în modul de producție
capitalist, astfel orice acord încheiat nu va avea nicio forță morală, deci argumentele
contractului social de tip kantian sunt, de asemenea, redundante; și în al treilea rând,
deoarece natura politicii actuale este determinată de modul de producție, orice încercare
autentică de a asigura emanciparea umană este posibilă numai cu răsturnarea
revoluționară a capitalismului. În timp ce Hegel folosește argumentul că indivizii sunt
situați în a
context social pentru a-l face pe om să se simtă ca acasă în lume, Marx subminează
întreprinderea argumentând că doar schimbând lumea și depășind înstrăinarea,
exploatarea și conflictul omul poate construi o comunitate autentică în care își poate
realiza întregul potențial uman.
În timp ce Marx susține posibilitatea unei „comunități” autentice numai după
transformarea revoluționară a societății și ofilirea însuși a statului pe care Hegel îl
vedea ca îndeplinind natura rațională a omului, o componentă mai recentă a
anticontractarismului de inspirație hegeliană a reînviat ideea de comunitatea ca ideal
sau sursă morală, fără a plasa acest ideal nici la sfârșitul istoriei, nici a-l identifica
neapărat cu statul. Această componentă comunitară de critică include filosofi
contemporani precum Charles Taylor, Michael Sandel, Alisdair MacIntyre și Michael Walzer,
printre alții.86 Acești diferiți comunitari diferă în privințe semnificative. MacIntyre, de
exemplu, își prezintă anti-contractarismul ca parte a unei acuzări blestemate a culturii
post-iluminism, în timp ce Taylor și Walzer vor să salveze valorile „liberale”-cheie, dar le
derivă din fundamente non-contractariste. Cu toate acestea, ceea ce împărtășesc cu
toții este o respingere a resurecției contractarismului kantian inspirat de A Theory of
Justice a lui Rawls. Argumentul lui Sandel este prezentat ca o critică comunitară directă a
argumentului contractual liberal al lui Rawls și, prin urmare, va fi considerat aici ca
reprezentativ pentru scopurile cheie ale celorlalți comunitari.
Există trei componente cheie ale argumentelor comunitare care își au rădăcinile în
critica lui Hegel a teoriei contractului social și a filozofiei morale kantiene; în primul rând,
„teza încadrării”, în al doilea rând, teza opțiunilor sociale sau culturale și, în al treilea
rând, o relatare pozitivă a naturii unei comunități ideale. Cu privire la această ultimă
problemă, cei mai mulți comunitari au cel mai puțin de spus și ceea ce spun ei este de
obicei fie dezamăgitor, fie neplauzibil.
„Teza încadrării” ia o varietate de forme, dar în cazul lui Sandel este îndreptată
împotriva a ceea ce el numește utilizarea de către Rawls a unui „eu negravat” în relatarea
sa despre poziția inițială. Rawls susține că, pentru a împiedica indivizii să adopte
principii ale justiției care sunt în interesul lor, trebuie să li se refuze cunoașterea
aspectelor cheie ale personalității lor. Sunt două puncte de făcut aici. În primul rând,
Sandel susține că aceasta este o relatare suspectă metafizic a identității personale,
deoarece presupune că indivizii se pot distanța de toate atributele lor în acest fel și
totuși rămân indivizi semnificativ distincti. Sandel, urmându-l pe Hegel, susține că acest
lucru este neplauzibil, deoarece identitățile noastre sunt constituite de atașamentele
noastre sociale și angajamentele noastre față de concepțiile despre bine. Fără
acestea, nu rămânem doar cu o relatare sărăcită a individului, ci cu niciun individ real:
în spatele „Valului ignoranței” al lui Rawls, individul dispare cu totul. Implicația acestui
lucru pentru teoria contractului social este că subminează posibilitatea oricărui tip de
târg sau acord interpersonal. Căci dacă este cazul că în spatele „voalului ignoranței”
toți factorii individualizatori ai personalității sunt excluși, atunci ideea de indivizi
separați dispare. Astfel, în locul unui acord sau al unei alegeri interpersonale avem o
situație de recunoaștere a validității
din partea unui subiect impersonal. Aceasta conduce la a doua trăsătură semnificativă
a „tezei de încorporare”.
Ținta principală a lui Sandel este reafirmarea lui Rawls a ideii kantiene de dreptate
sau moralitate ca imparțialitate. Această idee a dreptății ca imparțialitate, se
argumentează, este nesustenabilă pentru că este de neatins; nu există un punct
arhimedian din care să putem adopta o perspectivă imparțială care să ofere în
același timp indivizilor un motiv de suspendare a parțialității lor. Dispozitivul
contractului social folosit de Rawls nu poate oferi o astfel de perspectivă arhimediană,
deoarece, chiar dacă nu ar fi viciat, nu poate oferi indivizilor un motiv pentru adoptarea
perspectivei imparțiale, întrucât imparțialitatea este deja construită în structura sa.
Ideea comunitarismului este că argumentele contractului social nu pot oferi o motivație
morală decât dacă cineva este deja înclinat să accepte o concepție despre individ ca
subiect liber și egal, separabil de atașamentele sale constitutive, iar dacă cineva
acceptă deja o astfel de viziune atunci socialul contractul nu servește niciun scop util
în justificarea justiției. (Vezi capitolul 13 al lui Kelly .)
Teza opțiunilor sociale sau culturale este, de asemenea, dezvoltată din criticile lui
Hegel asupra concepției lui Kant despre autonomie. Aici se evidențiază nu că
concepția despre subiectul autonom este incoerentă, ci mai degrabă că exercitarea
autonomiei morale autentice necesită un context social particular.
Autonomia nu poate fi exercitată în abstractizare dintr-un context social. Autonomia
autentică necesită o cultură bogată și diversă în care indivizii autonomi pot face
alegeri autentice și informate între opțiuni de viață realiste și valoroase.
O astfel de cultură este corodata de liberalismul neutralist care decurge din teoria
contractului social contemporan și de individualismul atomist pe care este construit.
Orice autoritate politică care adoptă neutralitatea strictă față de bunurile pe care le
urmăresc indivizii este în pericol să vadă diversitatea unei culturi plurale dispărând
în fața opiniei de masă. Dacă, pe de altă parte, statul adoptă o atitudine de protejare
a componentelor importante ale culturii unei societăți, atunci trebuie neapărat să
renunțe la o imparțialitate strictă între alegerile și formele de viață ale individului
și să-și afirme motive pentru a prefera unele moduri de viață față de altele. Acest
lucru nu se poate face în termenii argumentelor contractuale. Astfel, critici precum Taylor
susțin că chiar și liberalismul politic are nevoie de mai mult decât de bazele unui
contractarism neutral.87
O versiune mai radicală a acestui argument, care vede individualismul culturii post-
iluminism o amenințare la adresa moralei în sine, este oferită de Alasdair MacIntyre.
MacIntyre vede provocarea individualistă a ideii de autoritate morală drept principala
pierdere a culturii moderne. Primatul individului și judecata și voința individuală
subminează posibilitatea autorității morale și singurul mod în care aceasta poate fi
salvată este prin recuperarea unei concepții despre comunitate ca moștenire morală
comună în care indivizii pot găsi criterii morale obiective.
MacIntyre este influențat de Aristotel și Aquino, precum și de Hegel, în a vedea
comunitatea ca pe o viață comună construită în jurul unei concepții comune despre bine.
Problema pentru MacIntyre și pentru alți comunitari este să precizăm ce formă ar
trebui să ia viața comună și cum ajungem din situația noastră actuală de declin.
la acest nou ideal moral. Marx oferă un răspuns, dar nu este un răspuns pe care mulți îl
simt convingător, având în vedere istoria secolului al XX-lea. Dacă și comunitarii amână
realizarea comunității, atunci rămânem cu problema ce să facem aici și acum. Dacă,
pe de altă parte, încearcă să recupereze o politică adecvată circumstanțelor noastre
actuale, atunci se întâmplă adesea ca concluziile lor să fie dezamăgitor de asemănătoare
cu liberalismul abstract de care fac o asemenea excepție. În timp ce critica comunitară
pune dificultăți pentru apărarea contractuală a principiilor politice liberale, este mult mai
puțin dăunătoare teoriei politice liberale decât se pretinde adesea. (Vezi capitolele 8, 13
și 14 de Haddock, Kelly și Martin.)
Obiecții feministe
Ultima categorie importantă de argumente anticontractariste care trebuie luate în

considerare sunt cele derivate din tradiția feministă. În ultimii ani, literatura în creștere
despre gândirea politică feministă a încurajat o reconsiderare a unora dintre categoriile
fundamentale ale teoretizării politice, în încercarea sa de a arăta nu numai că canonul
textelor „marilor” a exclus în mod sistematic femeile, ci și că înșiși termenii ale gândirii
politice moderne nu sunt neutre de gen, ci susțin structura de gen a societății și
perpetuarea dominației masculine. Conceptul de contract social a atras în mod deosebit
atenția teoreticienilor feministe datorită concepției sale despre condiția naturală a
omului ca fiind una de libertate și egalitate. În relație cu politica subiectului și identitatea
individuală, feministele au adus cele mai semnificative și radicale provocări modurilor
contractuale de gândire.
Pentru criticii feminiști ai tradiției contractuale, precum Carole Pateman, întreaga

concepție a societății ca asociere contractuală între subiecți liberi și egali face parte
din problema care trebuie abordată dacă femeile doresc să se emancipeze de dominația
masculină a societăților moderne. Contractanții clasici precum Locke, Kant și Rousseau
sunt criticați nu doar pentru că au exclus în mod explicit femeile din categoria subiecților
raționali care ar putea consimți la conducerea politică. Ideea individului ca subiect liber
și egal este o categorie specific masculină, deoarece este conceptualizată în jurul unei
diviziuni sexuale preexistente a muncii, în care femeile sunt consacrate sarcinilor și
responsabilităților sferei domestice, eliberând astfel bărbații să își exercite. liberul
arbitru în domeniul public sau politic. Numai datorită acestei subordonări domestice
preexistente a femeilor, subiecții bărbați ar putea fi subiecți liberi și egali.
În mod similar, atunci când Rousseau susține în Contractul social că „Omul se naște
liber, dar oriunde este în lanțuri”88, el alege să ignore faptul că nicio persoană nu se
naște liberă de autorități, îndatoriri sau responsabilități, așa cum sunt toți copiii,
bărbați sau femei. născuți din părinți, iar acești părinți au obligații naturale față
de ei și, prin urmare, nu sunt liberi să-i abandoneze. Acestea fiind spuse, povara acestor
responsabilități și îndatoriri față de copii a fost distribuită inegal, așa cum este
ilustrat de abandonul de către Rousseau a propriilor copii. În consecință, în timp ce „bărbații” ar putea
Ei bine, fie subiecți liberi și egali, femeile cu siguranță nu sunt și rareori sunt considerate
purtătoare egale de drepturi din cauza naturii lor diferite, mai puțin raționale.
Pateman își continuă relatarea alternativă a tradiției contractuale moderne, argumentând
că aceasta se bazează pe înlocuirea patriarhalismului cu fraternitate, în care dominația tatălui
este înlocuită de dominația sexuală a bărbaților asupra femeilor.
Dreptul inegal al patriarhului asupra trupurilor femeilor este înlocuit cu dreptul egal al bărbaților
de a exercita dominația sexuală asupra femeilor. Argumentul lui Pateman a stimulat o dezbatere
aprinsă în cadrul teoriei politice și al feminismului (a se vedea capitolul 11 al lui Coole) și,
indiferent de meritele generale ale argumentului ei, s-a dovedit a fi un motiv important pentru
teoreticienii feminiști să se întoarcă la tradiția clasică a contractului și la reevaluarea canonul
textelor „mare”.
O dezvoltare a unora dintre aceste ramuri de critică se găsește în feminismul „cu voce
diferită” al lui Nancy Chodorow și Carol Gilligan.89 Acești teoreticieni contestă ideea unei
psihologii morale universale preocupate de dreptate, drepturi și principii, oferind în schimb o
explicație. dintre aceste categorii ca bărbați și punându-le în contrast cu „etica îngrijirii”
feminină bazată pe categoriile de empatie, proximitate și relație. Accentul bărbaților pe
drepturi, dreptate și principii se bazează pe natura separată și opozițională a bărbaților,
care se reflectă în narațiunile stării de natură ale teoriei clasice a contractelor. Acest caracter
de opoziție al teoretizării morale masculine își are originea în psihologia dezvoltării
bărbaților cu nevoia lor de a se separa și de a se distanța de mama lor, ceva care este mult
mai puțin important pentru copiii de sex feminin.
Astfel de teorii „psihologice” au provocat, de asemenea, dezbateri considerabile în rândul

feministelor, nu în ultimul rând pentru că însăși diferențele pe care le discută Gilligan și
Chodorow ar putea fi pur și simplu reflectări ale proceselor de socializare ale unei societăți
structurate masculine. Dar, de asemenea, aceste teorii ridică posibilitatea unor teorii esențialiste
pe care feministele moderne s-au străduit atât de mult să le depășească în căutarea unei
emancipări autentice. Dacă femeile sunt, până la urmă, „în mod natural” predispuse să
manifeste ceea ce ar putea fi numite în mod necaritabil virtuți „domestice”, atunci cu siguranță
s-ar putea argumenta că sunt cele mai potrivite pentru domeniul domestic, spre deosebire de
bărbații care sunt potriviți în mod natural pentru domeniul public sau politic. Acesta nu este
genul de concluzie pe care chiar și feministele cu „voci diferite” doresc să tragă, deși unele nu
numai că au susținut transformarea sferei publice prin „etica îngrijirii”, dar au susținut și că
domeniului domestic ar trebui să i se acorde o opinie. statut mai înalt și să fie văzute ca o
opțiune mai atractivă de către femeile moderne.
Provocarea pusă de chestionarea identității a condus nu numai la așa-numita „etică a

îngrijirii”, ci și la o provocare mult mai radicală a termenilor egalitarismului liberal și a
accentuării sale pe imparțialitate și justiție distributivă.
Feministe ale diferențelor, cum ar fi Iris Marion Young și Seyla Benhabib90 , au susținut că,
pentru a obține o emancipare autentică de structurile de putere dominante masculine ale
societății moderne, ceea ce este nevoie nu este doar politici de redistribuție neutre de gen, ci o
regândire a obiectivelor teoriei politice. adresate problemelor domina iei institu ionale. Această
abordare a dus multe teoreticiene feministe în domeniul teoriei democratice și departe de
termenii liberalilor
teoria politică cu accent pe contract și acord imparțial între subiecți egali. Drepturile
egale sunt de puțină valoare într-o lume în care exercitarea acestor drepturi este în sine
frustrată de structurile de dominare a genului în societatea modernă.
Nu toate feministele contemporane sunt la fel de antipate față de formele contractuale

de argumentare, dar chiar și cele care găsesc ceva de valoare în aspirațiile proiectului
liberal emancipator, precum Susan Moller-Okin91, recunosc totuși că modul în care sunt
folosite argumentele contractuale, chiar și de către scriitori precum Rawls, au nevoie de o
revizuire semnificativă dacă doresc să acorde bărbaților și femeilor egalitate autentică
de statut, precum și egalitate de drepturi.
CONCLUZIE
În acest capitol am prezentat o prezentare a diversității utilizărilor cărora le-ar putea fi

aplicat contractul social și am oferit o trecere în revistă a celor mai importante ramuri ale
argumentației anticontractariste. O trecere în revistă critică a unei literaturi atât de
vaste poate fi doar superficială și vom fi reușit în scopul nostru dacă am ridicat
întrebări la care alții sunt stimulați să răspundă.
Ceea ce ar trebui să fie clar din relatarea noastră și din capitolele următoare este
ingeniozitatea tradițiilor contractuale în fața criticilor fundamentale.
de tipul celor prezentate de Hume, Hegel sau feminismul modern. Cu toate acestea, este,
de asemenea, clar că idealul vieții politice ca un acord asupra condițiilor echitabile de
asociere între indivizi care au un statut recunoscut ca liberi și egali este un ideal moral
care are o rezonanță foarte profundă în cultura modernă și este unul care s-a dovedit
o mare inspirație pentru cei care nu se bucură de recunoașterea acestui statut. Astfel,
în timp ce Rawls ar fi putut foarte bine să-și fi slăbit angajamentul față de „poziția
inițială”, iar Gauthier s-ar fi retras și în fața unor critici majore, ar fi într-adevăr o
prostie să alegi să scrii necrologul pentru contractarism.
NOTE
1 Gierke, Gough și Barker sunt exemplele tradiționale evidente, dar vezi și

exemplele mai recente ale lui Patrick Riley, Will and Political Legitimacy,
Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1982, cap. 1; Michael Lessnoff,
Contractul social, Londra, Macmillan, 1986, p. 2; Michael Lessnoff (ed.),
Introducere, Teoria contractului social, Oxford, Basil Blackwell, 1990, p. 3; David
Mapel, The Contractarian Tradition and International Ethics', în Traditions of
International Ethics, Terry Nardin și David Mapel (eds), Cambridge, Cambridge
University Press, 1992, p. 186; Robert Sugden, The Contractarian Enterprise', în
Rationality, Justice and the Social Contract, David Gauthier și Robert Sugden
(eds), Hemel Hempstead, Harvester Wheatsheaf, 1993, p. 1.
2 Vezi, de exemplu, JWGough, The Social Contract: A Critical Study of its
Development, a 2-a edn, Oxford, Clarendon Press, 1957, cap. 2; DGRitchie,
„Contribuții la istoria teoriei contractului social”, în Darwin și Hegel
și alte studii filozofice, Londra, Swan Sonnenshein, 1893; Vicente Medina, Teorii contractului
social: obligație politică sau anarhie, Savage, Md, Rowman & Littlefield, 1990, pp. 2–3;
Lessnoff, Contractul social, cap. 1; Ernest Barker, Teoria politică greacă, Londra, Methuen,
1977, p. 64; WKC Gutherie, A History of Greek Philosophy, vol. 3, Cambridge, Cambridge
University Press, 1969, cap. 5.
3 Platon, Republica, Harmondsworth, Penguin, 1987, 358e-359. Vezi Barker, Teoria politică
greacă, p. 142, unde subliniază respingerea lui Platon a contractului social propriu-zis,
adică contractul societă ii politice.
4 John Harsanyi, „Morality and the Theory of Rational Behaviour”, în Utilitarism and Beyond,
A.Sen și B.Williams (eds), Cambridge, Cambridge University Press, 1982; James Buchanan,
The Limits of Liberty: Between Anarchy and Leviathan, Chicago, University of Chicago Press,
1975; John Mackie, Etica: inventarea corectă și greșită, Harmondsworth, Penguin, 1977;
David Gauthier, Morals by Agreement, Oxford, Oxford University Press, 1986.
5 Gauthier, Moral by Agreement, p. 6, sugerează că dorește să arate cum principiile de

alegere pot fi generate în mod rațional „fără a introduce presupuneri morale anterioare”.
6 Aristotel, Politics, John Wanington (trad.), Londra, Heron, fără dată, p. 81. Folosesc această
traducere literală anterioară în detrimentul interpretărilor ulterioare încărcate de
valoare, care îl fac pe Lycophron spunând că legile sunt „garantul drepturilor reciproce
ale oamenilor”. Pentru o discuție excelentă a acestor întrebări, vezi RGMulgan,
'Lycophron and Social Contract Issues', Journal of the History of Ideas, 1979, voi. XL.
7 Calvinistul german Althusius este în general creditat că a fost primul care a articulat
concepția modernă a contractului social deoarece încorporează un contract al
societății și al guvernării. La toate nivelurile societății, inclusiv în familie, Althusius a
sugerat că relațiile erau contractuale. Vezi The Politics of Althusius, Frederick S.Carney
(trad.), London, Eyre & Spottiswoode, 1965, p. 117. Este clar, totuși, că titularii de drepturi
în teoria lui Althusius sunt grupuri și corporații și nu indivizi. El nu caracterizează
contractul social ca un acord între deținătorii drepturilor naturale, care este semnul
distinctiv al teoriilor clasice de mai târziu. Un extras din Althusius este retipărit în Lessnoff
(ed.) Social Contract Theory, pp. 27–49.
8 Hugo Grotius, On the Law of War and Peace, Francis W.Kelsey (trad.), Oxford, Oxford
University Press for the Caraegie Endowment for International Peace, 1925, Prolegomena,
par. 15, cartea I, cap. 1, alin. 14, iar cartea a III-a, cap. 19, alin. 2.
9 Pufendorf susține că „nu este mai posibil ca suveranitatea civilă să creeze bine și
nedreptate prin precept, decât să ordone ca otrava să-și piardă puterea de a risipi
corpul uman”: Samuel Pufendorf, Despre legea naturii și a națiunilor , Eight Books,
CHOldfather and WAOldfather (trad.), Oxford, Oxford University Press pentru Carnegie
Endowment for International Peace, 1934, cartea VIII, cap. i, alin. 5.
10 Pufendorf, Legea naturii și a națiunilor, cartea a III-a, cap. iv, alin. 6; Knud Haakonssen,
„Hugo Grotius și istoria gândirii politice”, Teoria politică, 1985, voi. 13, p. 256.
11 Vezi Samuel Pufendorf, On the Duty of Man and Citizens Selon Natural Law, James Tully (ed.),
Cambridge, Cambridge University Press, 1991, cartea I, 6.1, 6.2, 7.1, 8.1. Măsura în care
cea mai mare parte a argumentului lui Locke din cele două tratate se bazează pe această
„prima și fundamentală lege naturală” a fost puțin observată. John Locke, Two
Treatises of Government, Peter Laslett (ed.), Cambridge, Universitatea Cambridge
Press, 1988, I, §86 și §88 și II, §6, §8, §23, §123, §128, §129, §134, §159 și §220.
12 Locke, Două tratate, I, §95 și II, §171.

13 Pentru Locke, păstrarea proprietății este cea care ne determină să intrăm în societatea civilă
(II, §138), dar proprietatea este, desigur, „Viețile, libertățile și moșiile” ale oamenilor (II, §123).
Ca proprietate a lui Dumnezeu, avem obligația de a intra în societatea civilă pentru a o păstra:
Căci oamenii fiind întreaga lucrare a unicului Făcător Atotputernic și

infinit de înțelept; Toți Slujitorii Unicului Stăpân Suveran, trimiși în Lume
din ordinul lui și despre afacerile lui, sunt Proprietatea lui. ...Fiecare, așa
cum el, este obligat să se păstreze și să nu părăsească postul lui cu
voință; deci, prin același motiv, atunci când propria Conservare nu intră
în competiție, el ar trebui, pe cât poate, să păstreze restul omenirii (II, §6)
14 R.Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Basil Blackwell, 1974.

15 În Jean-Jaques Rousseau, The Basic Political Writings, Donald A.Cress (ed.), Indianapolis, Ind.,
Hackett, 1987, p. 70.
16 Vezi celebrul capitol VII al lui Jean-Jacques Rousseau, Contractul social în scrierile politice de
bază.
17 Rousseau, Scrieri politice de bază, p. 164.
18 Immanuel Kant, „The Contest of the Faculties”, în Kant's Political Writings, Hans Reiss (ed.),
Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 187.
19 Kant spune că „chiar dacă puterea statului sau a agentului său, șeful statului, a încălcat
contractul inițial prin autorizarea guvernului să acționeze tiranic și, prin urmare, în ochii
subiectului, și-a pierdut dreptul de a legifera, subiectul nu este încă îndreptățit să ofere
contrarezistență': Kant, 'On the Common Saying: „This May Be True in Theory, But it Does
Not Apply in Practice” ', în Political Writings, Reiss (ed.), p. 81.
20 Kant, Perpetual Peace, în Political Writings, Reiss (ed.), pp. 125 și 121. Vezi, de asemenea,
Patrick Riley, „On Kant as the Most Adequate of the Social Contract Theorists”, Political Theory,
1973, voi. eu.
21 J. Rawls, A Theory of Justice, Oxford, Oxford University Press, 1971.
22 J. Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993.
23 TMScanlon, „Contractualism and Utilitarism”, în Utilitarism and Beyond, pp. 103–28; B.Barry,
Theories of Justice, Berkeley, California, University of California Press, 1989.
24 Vezi F.Oakley, „Disobedience, Consent, Political Obligation: The Witness of Wessel Gansfort (c.
1419–1489)”, History of Political Thought, 1988, voi. IX; A. Black, The Juristic Origins of Social
Contract Theory', History of Political Thought, 1993, voi.
XIV; Harro Höpfl și Martyn P.Thompson, „Istoria contractului ca motiv în gândirea politică”,
American Historical Review, 1979, voi. 84.
25 RW și AJCarlyle, O istorie a teoriei politice medievale în Occident,
Edinburgh, Blackwood, 1970, voi. III, p. 150.
26 Sf. Toma d'Aquino, Despre legea morală i politică, Indianapolis, Ind., Hackett, 1988,
p. 269.
27 Marsilius of Padova, Defensor Pacis, Alan Gerwith (trad.), Toronto, Toronto University Press,
1980, cartea I, iv, 4.
28 Citat în Lessnoff (ed.), Introducere, Teoria contractului social, p. 5.

29 James VI și I, The Trew Law of Free Monarchies, în Divine Right and Democracy: An Anthology of
Political Writing in Stuart England, David Wootton (ed.), Harmondsworth, Penguin, 1986, p. 103.
30 Tipărit în Dreptul divin al regilor, Wootton (ed.), p. 109.

31 James I, Trew Law, pp. 103–4.
32 Un exemplu a fost M.Salamonio, De Principatu (1512–1514)
33 Vezi Gough, The Social Contract, pp. 39–48; Otto Gierke, Political Theories of the Middle Ages,
FWMaitland (trad.), Cambridge, Cambridge University Press, 1968, pp. 88–9.
34 Richard Hooker, Of the Laws of Ecclesiastical Polity, ASMcGrade (ed.), Cambridge, Cambridge
University Press, 1989, pp. 87–92. Cf. Höpfl și Thompson, „Contractul ca motiv în gândirea politică”,
pp. 934–5.
35 Hooker, Of the Laws, p. 142.
36 Pentru o discuție asupra acestor evoluții vezi Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political
Thought, vol. 2, The Age of Reformation, Cambridge, Cambridge University Press, 1978, cap. 5 și 9.
37 Gough, de exemplu, exprimă dezamăgirea că o teorie explicită a contractului social nu se găsește

la Vitoria și nici la Molina, dar este încurajat de faptul că Suarez nu implică doar un contract
social ca origine a statului, ci vorbește și despre un contract între rege și popor: Contractul
social, pp. 68–71. Interpretarea lui Gough este, totuși, înșelătoare. După cum subliniază
Skinner, Suarez este preocupat să risipească ideea că starea pre-civilă implica o existență
solitarică și că puterea exercitată asupra comunității își are sursa în indivizi. Vezi Skinner,
The Foundations, voi. II, p. 157. Vezi, de asemenea, B.Hamilton, Political Thought in Sixteenth-
Century Spain, Oxford, Clarendon Press, 1963, p. 3.
38 Platon, Crito în Ultimele zile ale lui Socrate, Harmondsworth, Penguin, 1972, p. 90
și 92.
39 Platon, Criton, p. 90–1.
40 Vezi Riley, Will and Legitimacy, cap. 1; Francis Oakley, „Legitimarea prin consimțământ: problema
rădăcinilor medievale”, Viator, 1983, voi. XIV.
41 RGCollingwood, The New Leviathan, revised edn, David Boucher (ed.), Oxford, Clarendon Press, 1992.
42 A se vedea, de exemplu, Locke, Two Treatises, II, §128:
Un om are două puteri... Prima este să facă tot ce crede pentru a se

păstra pe sine și pe alții, cu permisiunea Legii naturii: prin care Legea
comună tuturor, el și restul omenirii sunt una . comunitate, alcătuiesc
o societate distinctă de toate celelalte Creaturi.
Și dacă nu ar fi stricăciunea și vicioșia Omului degenerat, nu ar fi
nevoie de altul; pe necesitatea ca Oamenii să se separe de această
mare și naturală Comunitate și, prin acorduri pozitive, să se combine
în asociații mai mici și divizate.
43 Chiar și Kant respinge ideea unui stat mondial pe motive practice în favoarea a
federația pacifică bazată pe state.
44 Francisco de Vitoria, „On Civil Power”, în Political Writings, Anthony Pagden și Jeremy Lawrence
(eds), Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 10, 16 și 25.
45 Vitoria, „Despre guvernarea civilă”, p. 31 și 40.

46 Vitoria, „Despre puterea civilă”, p. 20 și 40.
47 Vitoria, „On the American Indians”, în Political Writings, Pagden și Lawrence (eds), pp. 246 și
250–1.
48 Hugo Grotius, Drepturile războiului și păcii, inclusiv legea naturii și a națiunilor, ACCampbell
(trad.), Westport, Connecticut, Hyperion Press, 1993, cartea I, cap. 1, alin. xiv. Teoria lui asupra
proprietății a justificat însă imperialismul olandez împotriva comunităților barbare.
49 Citat de Peter Pavel Remec, The Position of the Individual in International Law Selon Grotius și
Vattel, Haga, Martinus Nijhoff, 1960, p. 71.
50 Vezi Anthony Black, Political Thought in Europe 1250–1450, Cambridge, Cambridge University
Press, 1992, cap. 1; Michael Oakeshott, „Despre caracterul unui stat european modern”, în
Despre conduita umană, Oxford, Clarendon Press, 1975; Introducerea lui Ernest Barker la
Otto Gierke, Dreptul natural și teoria societății, Cambridge, Cambridge University Press,
1934; introducerea lui Maitland în teoriile politice ale Evului Mediu ale lui Gierke; Gough,
Contractul social, pp. 44–6.
51 Thomas Hobbes, Leviathan, CBMacpherson (ed.), Harmondsworth, Penguin,
1968, p. 81–2.
52 Hobbes, Leviathan, p. 220. În De Cive Hobbes spune că „orașele instituite cândva îmbracă
proprietățile personale ale oamenilor”: London, Harvester, 1972, cap. 14, sect. 4.
53 Pufendorf, Legea naturii și a națiunilor, VII, ii, 13.
54 Pufendorf, Legea naturii și a națiunilor, VII, ii, 5. Vezi și I, i, 12–13.
55 Emer de Vattel, Legea națiunilor sau principiile dreptului natural, Washington,
DC, Carnegie Institution, 1916, 1, introducere, 2.
56 Thomas Reid, Practical Ethics: Being Lectures and Papers on Natural Religion, Self-Government,
Natural Jurisprudence, and the Nations Law, Knud Haakonssen (ed.), Princeton, NJ, Princeton
University Press, 1990, p. 254.
57 Rousseau, Scrieri politice de bază, pp. 148–9.
58 JKBluntschli, The Theory of the State, Oxford, Clarendon Press, 1898, pp. 22–3, 66–7 și 296–7.
59 Pufendorf, Legea naturii și a națiunilor, VII, ix, 3.

60 Vezi Filmer, Patriarcha și alte scrieri. Johann P.Sommerville (ed.),
Cambridge, Cambridge University Press, 1991,
61 Carole Pateman, Contractul sexual, Cambridge, Polity Press, 1988.
62 A se vedea S.Caney, „Liberalism and Communitarianism: A Misconceived Debate”,
Studii politice, 1992, voi. 40, p. 273–89.
63 C.Kukathas și P.Pettit, Rawls: A Theory of Justice and its Critics, Cambridge,
Polity Press, 1990, p. 144–5.
64 A se vedea James Daly, Sir Robert Filmer and English Political Thought, Toronto, University of
Toronto Press, 1979, pp. 57–8; John Dunn, The Political Thought of John Locke, Cambridge,
Cambridge University Press, 1969, p. 60.
65 Filmer susține că regii nu sunt, acum, așa cum au fost cândva, părinții naturali ai familiilor
asupra cărora ei stăpânesc, ci „toți fie sunt, fie urmează să fie reputați, următorii
moștenitori ai primilor progenitori”: Sir Robert Filmer, Patriarha, p. 10.
66 „Există și va continua întotdeauna până la sfârșitul lumii, un drept natural al a

părinte suprem asupra oricărei mul imi': Filmer, Patriarha, p. 11.
67 Vezi, de exemplu, John Plamenatz, Man and Society, new edn, London, Longman, 1992, voi. I, p.
252–64.
68 Robert Filmer, Observații privind originalul guvernării în Patriarha
și alte scrieri, p. 234.
69 Joseph de Maistre, Etude sur la souveraineté, Oeuvres completes, vol. Eu, Lyon, 1884.
Pentru o relatare a lui Maistre ca un anti-liberal, vezi S.Holmes, The Anatomy of AntiLiberalism,
Cambridge Mass., Harvard University Press, 1993, pp. 13–36; pentru o relatare mai simpatică
a se vedea R.Lebrun, Throne and Altar: The Political and Religious Thought of Joseph de Maistre,
Ottawa, University of Ottawa Press, 1965.
70 David Hume, A Treatise of Human Nature, PHNidditch (ed.), a 2-a edn, Oxford, Oxford University
Press, 1992, p. 541. În „Of the Original Contract” Hume susține că, dacă admitem că toată
autoritatea este prin comandă divină, atunci nicio pretenție specială de absolutitate nu
poate fi invocată în privința celui mai modest magistrat care acționează în mod similar la
comanda lui Dumnezeu. Retipărit în Barker, Social Contract, p. 148.
71 Hume, „Of the Original Contract”, p. 149.
72 Scrisorile lui David Hume, JYTGreig (ed.), Oxford, Clarendon Press, 1932, voi.
1, p. 33.
73 Hume, „Of the Original Contract”, pp. 160–1. Vezi, de asemenea, Duncan Forbes, Hume's
Philosophical Politics, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, p. 66.
74 Hume, Tratat, p. 544.
75 J.Bentham, A Comment on the Commentaries and A Fragment on Government, Collected Works
of Jeremy Bentham, JHBurns and HLAHart (eds), Londra, Athlone Press, 1977, A Fragment, cap.
1, § 36.
76 J.Bentham, A Fragment, Collected Works, cap. I, § 10.
77 JSMill, Despre libertate și alte eseuri, John Gray (ed.), Oxford, Oxford University Press, 1991, cap.
4. Strict vorbind, Bentham credea că nici o astfel de dovadă a principiului utilită ii nu este
posibilă sau necesară: vezi J.Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and
Legislation, Collected Works of Jeremy Bentham, JH
Burns și HLAHart (eds), Londra, Athlone Press, 1970, p. 13.
78 Învierea contractarismului a lui RGCollingwood ca încercare de a găsi o cale dincolo de
utilitarism și intuiționism în Noul Leviathan.
79 RMHare, „Rawls' Theory of Justice”, în Reading Rawls, N.Daniels (ed.), Oxford, Basil Blackwell,
1975, pp. 81–107.
80 GWFHegel, Elements of the Philosophy of Right, Allen W.Wood (ed.), Cambridge,
Cambridge University Press, 1991, § 281 A (G).
81 GWFHegel, Legea naturală (1802–3), TMKnox (trad.), Philadelphia, Pa, University of Pennsylvania
Press, 1975, p. 133. Pentru criticile lui Hegel la abstracția unei stări de natură vezi pp. 62 și
64–5.
82 GWFHegel, „Proceedings of the Estates Assembly in the Kingdom of Wurtenburg (1815–16)” în
Hegel's Political Writings, ZAPelczynski (ed.), Oxford, Clarendon Press, 1964, p. 281.
83 Hegel, Philosophy of Right, §106.

84 Hegel, Philosophy of Right, §150 și §153.
85 FHBradley, Studii etice, ed. a 2-a, Oxford, Clarendon Press, 1927, p. 173.
86 Vezi C.Taylor, Sources of the Self, Cambridge, Cambridge University Press, 1989; M.Sandel,
Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Universitatea Cambridge
Press, 1982; A.MacIntyre, After Virtue, Londra, Duckworth, 1981 și Whose Justice?
Which Rationality?, Londra, Duckworth, 1988; M.Walzer, Sferele justiției, Oxford,
Basil Blackwell, 1983.
87 C.Taylor, Multiculturalism and the Politics of Recognition, Princeton, NJ, Princeton
University Press, 1992.
88 Rousseau, Contractul social, p. 141.
89 N.Chodorow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of
Gender, Berkeley, California, University of California Press, 1978; Carol Gilligan, In
a Different Voice, Cambridge Mass., Harvard University Press, 1982.
90 I.Marion Young, Justice and the Politics of Difference, Princeton, NJ, Princeton
University Press, 1990; S.Benhabib, Situating the Self, Cambridge, Polity Press,
1992.
91 S.Moller-Okin, Justice, Gender and the Family, New York, Basic Books, 1990.
2
contractarismul lui Hobbes
O analiză comparativă
Murray Forsyth
Poate cea mai nedumerită problemă ridicată de doctrina contractului social care a apărut și
a înflorit în Europa în secolele al XVII-lea și al XVIII-lea este că a produs prescripții politice
care erau profund în contradicție între ele. Thomas Hobbes, John Locke și Jean-Jacques
Rousseau, cei trei expozitori clasici ai doctrinei, au dezvoltat concepte de stat care nu erau deloc
compatibile. Primul a susținut starea absolută, al doilea starea provizorie, iar al treilea starea
morală sau statul-ca-biserică. Să tragem concluzia că noțiunea de contract social este ca o
sticlă goală, capabilă să fie umplută cu orice conținut? Are vreun sens în sine, care stă la
baza diferitelor concepte ale statului pe care a servit să le justifice? Ar trebui să rămânem
neutri între diferitele utilizări, sau ar trebui să luăm partea în favoarea doctrinei „reale” sau
„adevărate” a contractului social împotriva formelor sale distorsionate sau false? În discuția
care urmează, mă voi concentra asupra doctrinei lui Hobbes despre contract, dar mă
străduiesc, făcând acest lucru, să răspund la aceste întrebări mai ample.
HOBBES CA „NU CU ADEVARAT UN TEOREICIENT DE CONTRACTUL”
Poate că cel mai bun loc pentru a începe este să vă uitați pe scurt la o carte, a lui Jean
1
Hampton, dedicată în întregime lui Hobbes și tradiției contractului social. Hampton „preia
cudghels” într-un mod sigur. Ea susține că există două tipuri de teorii tradiționale ale
contractului social,
genul care explică justificarea statului spunând că oamenii își împrumută puterea
conducătorilor politici cu condiția ca aceasta să fie folosită pentru a satisface unele
dintre cele mai importante nevoi ale lor și genul care explică justificarea statului spunând
că oamenii își înstrăinează sau renunță la putere. conducătorilor politici în
(simpla) speranță că acest lucru va satisface unele dintre cele mai importante nevoi ale acestora.
Avocații primului tip de argument sunt atrași de o înțelegere agent/principal a
relației conducător/subiect; susținătorii celui de-al doilea tip de argumente susțin o
interpretare stăpân/sclav a relației conducător/subiect care exclude rebeliunea
legitimă”.2
Puțin mai târziu, ea merge mai departe și afirmă că analiza ei a scos la iveală două
forme de dominație, „dominarea unui maestru și dominația unei agenții de protecție
„angajată””3 . (Noțiunea de „agenție de protecție angajată” este derivată în mod
expres de la Robert Nozick.) Ceea ce Hampton numește „povestea contractantă” poate,
în opinia ei, să producă doar a doua formă de dominație. Cu propriile ei cuvinte: „Am
prezentat forma de dominare a „agenției de protecție angajate” a contractantului ca
singura concepție a contractanului despre dominația politică ”.4 Hampton crede că
Hobbes „a prezentat cea mai bună declarație vreodată” a contractului social de
„alienare”. teorie,5 și după cum extrasele de mai sus arată clar, cartea ei este în primul
rând preocupată să demonstreze invaliditatea teoriei sale: nu este, în opinia ei, o teorie
autentică a contractului social; nu necesită nicio referire la un contract social; și duce la
un concept de stăpân/sclav al guvernării politice. Hampton nu se oprește însă aici. De
asemenea, ea rearanjează și reelaborează unele dintre elementele teoriei lui Hobbes
pentru a arăta cum aceasta ar putea, fără prea multe dificultăți, să devină o teorie
autentică sau validă a contractului social în sensul în care ea a definit-o. Hobbes are
dreptate, în opinia ei, doar în măsura în care poate fi „salvat” ca Locke sau ca o variantă
nozickeană a lui Locke.
Teza lui Hampton este interesantă deoarece reflectă și exprimă – într-un format
extrem de sofisticat și complicat – o atitudine sau reacție comună față de Hobbes.
Deși acesta din urmă a fost primul mare teoretician al contractului social, se crede că l-a
folosit într-un mod viclean și ilegitim pentru a împinge în avans armele adevăraților
teoreticieni ai contractului social care au venit mai târziu. În schimb, Locke este considerat
vocea autentică a contractului social, în mare măsură, se bănuiește, pentru că el face,
în cuvintele lui Hampton, rebeliunea legitimă și, astfel, face ca relația dintre guvern și
oameni să pară puternic contractuală, ca o „angajare și concediere” aranjament. Și
Rousseau? El este de obicei suspectat, de către cei care urmează această linie de gândire,
că nici „cu adevărat” nu este un teoretician al contractului social.
Discursul lui despre „înstrăinarea” drepturilor este văzută ca aducându-l îngrijorător
de aproape de Hobbes și, în plus, conceptul său de „voință generală” are nuanțe
„organice” în contradicție cu ceea ce se consideră a fi teoria în esență „mecanică” a
contractul social. Hampton este de obicei suspicios cu privire la acreditările contractuale
ale lui Rousseau.6 Doresc să pun la îndoială toată această tendință interpretativă
și, în special, atitudinea față de Hobbes pe care o întruchipează. Există, după cum
toată lumea este de acord, diferențe profunde între ideile teoreticienilor de frunte ai
contractului social, dar să le împarți în așa fel încât Locke să devină piatra de
încercare a doctrinei autentice a contractului social, iar abaterile de la autenticitate Hobbes
și Rousseau este de ratat. antiteza mai profundă dintre scriitori. Principala linie de
distincție sau diferențiere nu coincide, voi argumenta, cu cea trasată de Hampton: ea se
află în schimb între Hobbes, pe de o parte, și Locke și Rousseau, pe de altă parte.
Diferența nu este în primul rând între doctrinele înstrăinării și sclaviei și doctrinele
„angajării”, ci între teoriile contractelor sociale ale statului care acordă prioritate
cerințelor ordinii politice și „orașul pământesc” și cele care acordă prioritate
cerințelor legii morale interioare și „orașului lui Dumnezeu”. Pentru a stabili acest
contrast, voi încerca mai întâi să identific și să explic or
MURRAY FORSYTH 37
elemente generale în diferitele noțiuni ale contractului social, iar apoi să arate unde și
de ce diverg.
CARACTERISTICI COMUNE ALE CONTRACTULUI SOCIAL

DOCTRINE
Primul și cel mai evident element comun în doctrina contractului social este că
fundamentul corpului politic adevărat sau autentic este considerat a fi un pact sau un acord
încheiat de toți indivizii care îl vor alcătui. Este tentant să spunem că este un pact între
toți indivizii care urmează să-l compun, dar asta ar descalifica contractul lui Rousseau.
Pentru Rousseau, pactul inițial de asociere nu este unul între indivizi, ci mai degrabă „un
angajament reciproc între societate și individ, astfel încât fiecare persoană, făcând un
contract, cum ar fi, cu sine, se găsește dublu angajat ”7. Expresia despre fiecare persoană
„încheierea unui contract, așa cum spuneam, cu sine însuși” are o importanță imensă
pentru înțelegerea caracterului esențial moral al contractului lui Rousseau, subiect la
care vom reveni mai târziu, dar care poate fi trecut aici.
Să revenim la caracteristicile comune. Pactul social nu este, în mod evident, un pact

între conducători și conducători – un subiect care are propria sa istorie – ci un pact de
stabilire a domniei. Acesta marchează trecerea de la „starea naturii” la „starea civilă”.
Teoreticienii de frunte ai secolelor al XVII-lea și al XVIII-lea au avut tendința de a echivala
indivizii care au încheiat pactul cu „oamenii”. Probabil că au vrut să spună prin acești
„masculi adulți”. Unii – poate Locke – poate chiar să-i fi echivalat cu bărbații șefi de
gospodărie. Comentatorii moderni ar putea dori să-i mustre și să-i corecteze pentru
această îngustime; unii au. Dar o astfel de critică nu ar trebui lăsată să ascundă punctul
principal, și anume că noțiunea de contract social a implicat și întruchipa un progres
uriaș în ideea egalității umane și că însăși ambiguitatea din cuvintele „bărbați” și
„om” , conotația lor simultană de bărbați și umanitate, a făcut posibil ca teoria să fie
extinsă dincolo de presupunerile limitate ale fondatorilor săi.
Apariția noțiunii de contract social este deci strâns legată de apariția ideii de egalitate
a ființelor umane. Este expresia politică a acestei idei, care se dezvoltă alături de
expresiile religioase și economice ale acesteia și se împletesc cu acestea. Noțiunea de
egalitate umană nu și-a luat naștere, desigur, în secolul al XVII-lea. Dar Reforma
protestantă a dat un impuls vast ideii (toți exponenții clasici ai contractului social erau
protestanți).
Expansiunea rapidă a unei economii monetare, sau a relațiilor de piață, a întruchipat-o.
Iar războaiele civile și externe furioase care au perturbat Europa în secolul 1560-1660 au
încurajat ideea din punct de vedere politic. Războiul și moartea sunt mari nivelatori.
Ideea destul de grotescă a lui Hobbes că principiul egalității umane este susținută de
faptul că oamenii sunt la fel de capabili să se ucidă unii pe alții reflectă acest fapt
sumbru.8 La fel și ideea lui că toți oamenii, fără deosebire, se tem de moartea violentă,
care joacă, desigur, un rol esențial în construcția sa a statului.
Miezul ideii de egalitate care este întruchipată în teoria contractului nu este, totuși,
puterea omului de a ucide, ci mai degrabă principiul că toți oamenii sunt la fel de liberi.
Deși – după cum vom vedea – nu toți scriitorii clasici au fost de acord exact cu privire la
sensul acestui principiu, ei au fost de acord cu aceasta: că fiecare om, prin dreptul naturii,
adică prin dreptul caracterului său uman, mai degrabă decât prin medierea altor oameni,
poseda calitatea de libertate. Chiar și Hobbes, care a vorbit despre egalitate în termenii
sumbru fizic la care se face referire, a vorbit și despre dreptul inerent al omului de a „utiliza
propria putere, așa cum va el însuși, pentru păstrarea propriei sale naturi ”9 . că „toți
oamenii în mod egal, sunt prin natură liberi”.10
Doctrina contractului social exprimă invers ideea că nu există nici o calitate sau atribut
care să adere anumitor oameni care să impună în mod natural – adică direct și fără
mediere, sau prin simpla ei existență – o datorie celorlalți de a se supune poruncilor lor.
Regulă susținută numai prin dreptul la naștere, prin dreptul divin, prin „harisma”, prin
forța fizică – toate acestea sunt refuzate legitimitatea. Cel mai important, doctrina neagă
ideea, care poate fi urmărită până la Platon, că percepția sau accesul la „adevăr”, fie
că este vorba despre adevărul revelat al religiei sau despre presupusul adevăr științific
al ideologiei, califică anumiți oameni să exercite o influență supremă. peste restul.
Mai pozitiv, noțiunea de contract social exprimă ideea că orice guvernare — toată
regula justă și legitimă — este făcută sau stabilită (într-un cuvânt, constituită) de
către cei care sunt conduși. Având în vedere că indivizii sunt în mod inerent liberi și
egali, prima etapă în stabilirea regulii nu poate lua decât forma unui contract, adică a
unui acord simultan în care, prin definiție, sunt exprimate voințele tuturor participanților.
Numai o astfel de fundație poate crea sau constitui o formă de regulă care îi leagă sau
îi obligă pe cei care sunt în mod natural liberi.
Trebuie remarcate alte două caracteristici comune diferitelor doctrine ale contractului
social. În primul rând, contractul social este în esență un acord simultan între sau de
către o multitudine de indivizi, mai degrabă decât o agregare consecutivă de acorduri
bilaterale. Este un contract prin care cei mulți, mulțimea, se transformă sau se
încorporează într-o unitate care acționează – oricât de mult ar putea varia natura acestei
unități care acționează între diverșii scriitori – și nu o succesiune de contracte care
se suprapun în termeni de participanții lor și, prin urmare, pentru a crea o legătură pur
externă între mulți oameni sau „popor”. Este adevărat că Hobbes, prin teoria sa despre
„commonwealth-ul prin achiziție”, prevede această a doua formă consecutivă de
contract. La fel și Locke, cu doctrina sa despre consimțământul tacit, și într-adevăr cu
doctrina sa despre consimțământul expres al generațiilor ulterioare contractului inițial.
La fel și Rousseau cu noțiunea lui de consimțământ tacit. Dar niciuna dintre aceste idei
nu reprezintă inima conceptului de pact social, așa cum a fost dezvoltat de acești scriitori.
Sunt o alternativă sau un supliment al acestuia (Hobbes), sau pur și simplu un supliment
al acestuia (Locke și Rousseau). Inima contractului lui Hobbes este actul de generare
descris în capitolul XVII din Leviatan și articulat pe larg de el în următoarele două
capitole – un act prin care o mulțime se transformă simultan într-o unitate.
MURRAY FORSYTH 39
În sfârșit, și legat de aceasta, contractul social este întotdeauna un contract distinct

și special, care nu poate și nu trebuie să fie pus la egalitate cu contractele cotidiene de
cumpărare și vânzare cu care toată lumea este familiarizată. Forma poate fi similară,
dar conținutul, substanța, este fundamental diferită. Contractele obișnuite lasă intactă
personalitatea contractanților. Sunt instrumente de stabilire a modului în care antreprenorii
vor ac iona de acum înainte cu privire la anumite probleme sau lucruri.
Contractul social urmărește întotdeauna crearea unei uniuni permanente între
antreprenorii înșiși, și a unei uniuni care va lega în continuare succesorii antreprenorilor
inițiali, cu sau fără aderarea lor expresă. El urmărește întotdeauna să ofere
eficiență practică unei voințe comune cu privire la fundamentele coexistenței umane
împărtășite de antreprenori. Prin voință comună se înțelege aici o hotărâre
comună de a se „îndepărta” de ceva și „spre” altceva. Hobbes, Locke și Rousseau au
postulat un astfel de testament. Cei care — din cauza semnificației excepționale cu care
Rousseau a investit termenul de „voință generală” — insistă să separe ideea „mecanică”
a contractului social de ideea „organică” a unei voințe generale sau comune, sunt astfel
în pericol de a ascunde natura doctrinei.
Aceasta este, probabil, până la generalizarea despre doctrina contractului social. Odată
ce depășim acest lucru și începem să ne uităm îndeaproape la ceea ce fiecare scriitor
pune în contractul în sine, atunci încep să se deschidă diferențe extrem de importante.
După cum am spus mai devreme, este posibil să distingem două direcții largi în care s-
a dezvoltat ideea de bază a contractului social. Pe de o parte, contractul social a fost văzut
în primul rând și exclusiv ca piatra de temelie spre crearea unui corp politic capabil să
răspundă nevoilor practice, pământești, politice ale omului. Pe de altă parte, contractul
social a fost văzut ca un mijloc de a crea un corp politic, dar simultan ca un mijloc de a
menține corpul politic subordonat domeniului moralității, sau „împărăția lui
Dumnezeu”.
DIVERGENȚA DE BAZĂ ÎN SOCIAL

DOCTRINA CONTRACTULUI
Hobbes, desigur, reprezintă prima tendință. Locke și Rousseau, în ciuda diferențelor

vădite dintre ei, aparțin celui de-al doilea. Principiul distincției se bazează pe relația pe
care diverșii teoreticieni o stabilesc între comenzile directe ale conștiinței individuale
interioare și ordinea politică umană constituită a omenirii. Secularismul necruțător al
lui Hobbes (a nu fi echivalat cu ateismul), refuzul său de a pleca de la presupoziții morale
absolute, este cel care îl deosebește de ceilalți. Mai exact, este ideea lui că constituirea
umană a unei puteri seculare sau temporale, preocupată în întregime de pacea
exterioară, securitatea și fericirea pământească, este ea însăși împlinirea scopului lui
Dumnezeu pentru om, este ea însăși punerea în aplicare a moralității, care marchează
doctrina lui. a contractului social din cel al lui Locke i Rousseau.
Pentru Locke, structura guvernării civile este o completare a împărăției lui Dumnezeu
descrisă în starea sa de natură. „Societatea” sau „comunitatea” creată de
Contractul social lockian acționează pe de o parte pentru a constitui guvernarea civilă,

dar pe de altă parte pentru a asigura subordonarea ultimă a acestui guvern față de
legile regatului natural originar și indestructibil al lui Dumnezeu. Se confruntă simultan
cu două direcții: este paza și scutul orașului ceresc și baza orașului pământesc.
Acesta din urmă este întotdeauna, parcă, în stare de probă.
Rousseau face un pas important dincolo de Locke, dar unul care este complet în
concordanță cu spiritul doctrinei lui Locke. Rousseau nu are în vedere un regat moral
„constituit” în mod natural; în această măsură el este ca Hobbes. Lumea existentă este,
pentru Rousseau, complet coruptă. La fel ca Hobbes, el vede crearea ordinii politice ca fiind
absolut necesară. Dar, spre deosebire de Hobbes, Rousseau vede regatul politic ca fiind
doar mijlocul, sau mai precis, vehiculul, pentru regenerarea interioară, morală a omului,
care este scopul său principal. Problematica lui — cum să găsești o formă de asociere
în care fiecare individ, în timp ce se unește cu ceilalți, nu se supune de nimeni în afară
de sine și rămâne la fel de liber ca înainte” — reflectă presupozițiile sale morale.11
Rousseau face astfel primul pas în construirea corpului politic – contractul social însuși, a
cărui natură particulară a fost remarcată mai devreme – într-un act prin care oamenii
se subordonează direct legii morale suverane, numită de el voința generală. În contract,
oamenii se angajează de fapt să se stăpânească pe ei înșiși prin rațiunea sau
conștiința lor - așa cum sunt guvernați în starea de natură a lui Locke. Pentru
Rousseau nu ar putea exista o reprezentare distinctă a voinței comune – acesta ar fi un
act de „înstrăinare”. Prin care el a vrut să spună că ar echivala cu distrugerea caracterului
esențial al omului ca ființă morală guvernată în interior. Singura reprezentare pe care
o permitea a fost în ceea ce el numea „guvernul”, o instituție meschină, provizorie,
subordonată în întregime „oamenilor” formați prin contractul social. Contractul lui
Rousseau era deci asemănător cu o „mărturisire” comună a „conversiei” la viața
morală sau cu formarea unei biserici sau a unei congregații independente în tradiția
protestantă. Încă o dată, dar mai temeinic decât în Locke, tărâmul exterior, politic, era
subordonat regnului spiritual interior. Pentru Rousseau, principiul de guvernare al tuturor
statelor, indiferent de forma lor de „guvernare”, era „virtutea”.
Este întru totul în concordanță cu tendința generală a doctrinei contractului social

dezvoltată de Locke și Rousseau că ambii au fost puternici susținători ai separației
puterilor, în sensul subordonării puterilor. Pentru ambii scriitori, cu cât puterea politică
era mai îndepărtată de popor în ansamblu și cu cât era mai reprezentativă ca caracter,
cu atât trebuia să fie supusă controlului.
Conform schemei ideale a lui Locke, legislativul, sub forma unei adunări alese, era
subordonat comunității politice în ansamblu, în timp ce executivul era subordonat atât
adunării legislative, cât și comunității politice. Potrivit lui Rousseau, după cum am
văzut, executivul sau „guvernul” era strict subordonat adunării populare, care era
adunarea constituantă și legislativul ordinar combinate. În fiecare caz, s-a pus accent pe
puterea supremă a poporului în ansamblu, iar aceasta a fost legată de ideea că poporul
se află direct sub domnia legii morale.
MURRAY FORSYTH 41
Pentru Hobbes, în schimb, ordinii politice i sa acordat autonomie deplină. Nu era

descendentul palid al unui regat spiritual superior. Nici nu a fost în sine vehiculul pentru
crearea unui regat spiritual superior. Ordinea politică, pentru Hobbes, avea propriile sale
rădăcini originale în tendința perpetuă a libertății umane de a produce război.
Politica, pentru Hobbes, era război și lupta perpetuă pentru a supune, a restrânge și a
închide războiul. Războiul nu a fost un produs secundar nefericit și temporar al
existenței umane și nici nu trebuia explicat ca fiind pur și simplu produsul planurilor
unor oameni răi sau răi (ceea ce nu exclude posibilitatea ca în anumite cazuri să fie
opera lui). asemenea bărbați). Nici, în cele din urmă, războiul nu s-a datorat „naturii
beligerante” a ființei umane. Războiul, cu alte cuvinte, nu a avut loc doar pentru că
ființele umane individuale sunt în mod inerent luptători. Hobbes consideră cu
siguranță că unii bărbați erau atât de alcătuiți încât erau în mod natural luptători
- i-a descris ca fiind oameni deșartă și glorioși sau oameni care folosesc violența
„pentru fleacuri, ca un cuvânt, un zâmbet, o altă părere și orice semn de subevaluare. fie
direct în persoanele lor, fie prin reflectarea în rudele lor, prietenii lor, națiunea lor,
profesia lor sau numele lor”.12 Dar teoria războiului lui Hobbes nu s-a bazat în întregime
sau în mod esențial pe existența în rândul omenirii a unor astfel de oameni. Ea s-a bazat
pe factori mai largi, pe însăși natura omului sau, mai precis, pe natura omului atunci când
acesta intră în apropierea semenilor săi.
Războiul, pentru Hobbes, a fost produsul unei relații, deși una negativă, între
voința a două sau mai multe persoane. O persoană adoptă o postură de război atunci
când, într-o situație dată, dreptul și capacitatea sa inițială de a decide ce este bun,
dezirabil sau rezonabil pentru ea intră în conflict fundamental cu dreptul și capacitatea
identice ale altei persoane. Războiul izvorăște din faptul că „toți oamenii sunt, prin
natura lor, la fel de liberi”. Convingerea individuală a dreptății propriei conștiințe este
la fel de capabilă să producă război ca și convingerea individuală că ceva exterior îi
aparține. Cauza finală a războiului nu este un anume „lucru” sau „substanță” – fie el
economic sau religios – ci dreptul deținut de fiecare persoană, dintr-un grup sau
„mulțime” care interacționează, de a decide singur asupra a ceea ce este al lui și cum
este de păstrat. Vom discuta mai pe larg acest drept mai târziu.
Tocmai pentru că politica ca război era atât de adânc înrădăcinată în natura
umană, pentru că, pentru Hobbes, restrângerea războiului – formarea statului – nu putea
fi asemănată cu „angajarea unui agent”. Formarea statului a fost mai degrabă un act
fundamental al creației umane, care a instituit nu un „agent”, ci un „actor”, adică o
voință distinctă dotată cu mijloacele și puterea de a ține la distanță o tendință
permanentă. între și între ființe umane spre conflicte violente. (Sclavia nu a intrat, pasul
lui Hampton, în ecuația hobbesiană. În mod semnificativ, moralistul Locke, nu omul
politic, Hobbes, a fost cel care a justificat sclavia.)
Contractul social hobbesian este, așadar, în întregime și fără rușine politic. Este
singurul mijloc consistent și legitim de a crea o putere capabilă să țină războiul la
distanță. Contractul formează inițial un „popor” capabil să decidă cu majoritate de
voturi asupra unui reprezentant comun autorizat să păstreze pacea internă și apărarea
externă.13 Misiunea „poporului”, în schema lui Hobbes, este de a crea
o astfel de putere rapid și complet. În terminologia modernă, funcția unei adunări

constitutive este tocmai aceea de a constitui — nu de a guverna, nici de a ședea permanent
la judecată. Pentru Hobbes scopul principal nu este de a controla, ci mai degrabă de a
face un corp politic care să corespundă logicii politicii. În timp ce, în doctrina lui Rousseau,
poporul ca putere constitutivă continuă să se întâlnească la intervale regulate, aducând
„guvernul” la toc de fiecare dată – un sistem de revoluție permanentă – în sistemul lui
Hobbes, poporul ca putere constitutivă nu este decât un moment trecător în toate -proces
important de constituire a guvernului.
Cu atât mai puțin contractul hobbesian este un angajament comun al autodisciplinei
morale în modul lui Rousseau. Este un act de autosupunere, desigur, dar de autosupunere
la o voință exterioară, obiectivată, reprezentativă, nu doar la propria voință internă,
spirituală, personală. Pentru Hobbes, a fost o iluzie să creadă că recunoașterea
comună a unei legi morale superioare era în sine suficientă pentru a preveni războiul.
Hobbes a fost probabil cel mai aproape de a răspunde direct lui Rousseau când a scris:
Căci dacă am putea presupune că o mare mul ime de oameni consimt la

observarea dreptă ii i a altor legi ale naturii, fără o putere comună care să-i
ină pe to i în frică; am putea la fel de bine să presupunem că toată omenirea
face la fel; și atunci nici nu ar fi, nici nu ar fi nevoie să existe vreun guvern civil, sau
comunitate; pentru că ar fi pace fără supunere.14
De asemenea, pentru Hobbes nu ar putea avea sens în doctrina separării și subordonării

puterilor politice în maniera lui Locke și Rousseau. Nu avea nicio neîncredere instinctivă
în reprezentare. Dimpotrivă, formarea statului a fost în esență un act de reprezentare
– în sensul „a face prezentă” sau „a face publică” voința comună de pace. Întregul său
accent, atunci când a fost vorba de structura și organizarea puterilor publice, a fost pe
interdependența acestor puteri, pe necesitatea unui nerv de legătură care să le
parcurgă, permițându-le să acționeze eficient în urmărirea scopului lor autorizat.
Trebuia să existe unitate în voința publică, iar această unitate a fost pentru el cel mai
bine realizată prin a avea o singură persoană în centrul a ceea ce astăzi numim „procesul
decizional”. Fără îndoială că a mers prea departe în susținerea unității în guvern,
dar convingerea că o adunare reprezentativă necesită conducere și direcție,
scepticismul său profund față de „guvernarea prin adunare” și simțul său profund
înrădăcinat că guvernarea necesită o singură persoană în centru, au fost cu
siguranță susținute mai degrabă decât infirmate de istoria ulterioară.
CONTRACTUL LUI HOBBES EXAMINAT MAI APROAPE
Contractul social al lui Hobbes a fost punctul culminant dramatic al unui proces pas cu pas
de dezvoltare a raționalității umane, pe care l-a descris în capitolele XIII-XVI din Leviatan
și care este de obicei subsumat sub denumirea generală de „stare a naturii”. A fost un
proces complex, nu complet lipsit de obscuritate. Interacțiunea ființelor umane în mod
natural libere, interacțiunea dintre rațiune și pasiune,
MURRAY FORSYTH 43
iar împingerea și atracția cauzelor eficiente (teama de moarte) și a cauzelor finale

(dorința de fericire sau o viață mai mulțumită) s-au combinat pentru a aduce „starea
naturii” la punctul în care a fost încheiat contractul social transformator.
În cursul acestui proces, oamenii au fost îndemnați să înțeleagă că libertatea lor
inițială, îndreptată exclusiv spre satisfacerea pasiunilor lor individuale, trebuie să fie
ghidată, nu doar de rațiune în sensul calculului auto-concentrat, ci de „rațiunea corectă”.
sub forma legilor naturii, dacă nu ar fi să se autodistrugă. Legile naturii erau pentru
Hobbes singura moralitate obiectivă. Ele erau, după cum a subliniat el din nou și din nou,
veșnice, dăruite de Dumnezeu și imuabile; nu făcute sau convenite de oameni, ci
descoperite de rațiune, sub presiunea pasiunii și, în plus, „acceptate cu rațiunea tuturor
oamenilor”.15 Ei au prescris tipul de acțiune și forma de comportament extern pe care
indivizii liberi trebuie să le aibă. adopta fata de ceilalti daca ar fi sa existe un minim de
convietuire sociala, un minim de pace.
În plus, ele nu erau categorice, ci condiționate – în sensul că necesitau implementare
externă de propria parte doar atunci când exista un indiciu de partea „celălalt” a dorinței
de a-i urma și pe ei. Erau deci legi morale de o natură cu totul specială, care au marcat o
ruptură bruscă cu conceptele tradiționale, convenționale, clasice și mai ales religioase
despre subiectul și conținutul moralității. Ele sunt cel mai bine văzute ca o primă
încercare de a distinge clar ceea ce mai târziu au fost denumite regulile „dreptului” în
contrast cu regulile „moralei” de către scriitori precum Kant, Fichte și Hegel. Sau, altfel spus,
ele erau regulile moralei politice .
A treia și ultima etapă în dezvoltarea stării de natură – etapa în care aceasta este
transcendetă și abolită – vine atunci când oamenii, sau mai degrabă, anumite grupuri de
oameni, realizează că nu este suficient să se bazeze pe implementarea individuală,
condiționată a legile naturii, dar că trebuie să existe un act pozitiv, colectiv de creație,
un act de construire a statului, de către omul însuși, dacă legile lui Dumnezeu vor deveni
pe deplin obligatorii.16 Pentru Hobbes, actuala împărăție a lui Dumnezeu pe pământ
este în în sine, ci o ordine slabă, nesubstanțială, parțială; o ordine care necesită
acțiunea umană pentru a dobândi putere, soliditate și desăvârșire. Cu alte cuvinte, ceea
ce Dumnezeu dă omului – legile naturii – necesită și necesită o activitate umană
receptivă. Aceasta este o concepție tipic protestantă aplicată domeniului social și civil.
În terminologia luterană, darul lui Dumnezeu sau „Gabe” este în același timp „Aufgabe” o
sarcină încredințată omenirii.17 În realizarea statului, omul îndeplinește sarcina care i-
a fost încredințată de către Creator. Suveranul este literalmente „locotenentul” lui Dumnezeu pe pământ
Mai sunt două aspecte ale contractarismului lui Hobbes care merită o investigare mai
atentă. Primul a fost deja atins; este no iunea lui Hobbes de drept natural. A doua este,
poate, cel mai bine numită problema statutului ontologic al „stării naturii” și a contractului
care îi pune capăt.
S-a subliniat adesea că teoria lui Hobbes a contractului social implică „înstrăinarea”
dreptului natural al omului, în timp ce teoria lui Locke implică păstrarea drepturilor
naturale. Ca un prim pas în a face distincția între cei doi scriitori, acest contrast este
incontestabil. Cu toate acestea, poate ascunde prea ușor punctul mai important că dreptul
natural al lui Hobbes este destul de diferit ca natură de
Drepturile naturale ale lui Locke. Diferența, încă o dată, este strâns legată de
semnificația relativă acordată de cei doi gânditori tărâmului spiritual, guvernat de
Dumnezeu și tărâmului politic.
Hobbes a conceput dreptul natural al omului nu, la fel ca Locke, ca un statut obiectiv,
spontan recunoscut, ci ca o libertate subiectivă, libertatea de a decide pentru sine. Pentru
Hobbes, ca și pentru Locke, omul era prin natură un animal posesor, dar pentru Hobbes
omul nu se bucura de un drept natural de proprietate asupra a ceea ce poseda sau (pentru
a spune cu alte cuvinte) nu se bucura în mod natural de respectul celorlalți. pentru
bunurile sale. Ceea ce avea omul era dreptul de a judeca sau de a decide în mod unilateral
ce trebuie făcut pentru a-și asigura propria conservare.19 Aceasta însemna că avea
dreptul de a judeca singur ceea ce avea nevoie pentru conservarea sa și atunci când
conservarea lui era amenințată sau pusă în pericol de alții și să ia orice acțiune pe
care o consideră potrivită pentru a-și asigura conservarea și pentru a elimina
amenințările sau pericolele la adresa acesteia. Nu exista, pentru Hobbes, un statut ferm,
stabilit în mod divin, de securitate și de proprietate în starea naturii, astfel încât un
conflict acolo să ia întotdeauna forma unei ciocniri între „greșit” obiectiv și „drept”
obiectiv, între „binele”. „și „răi”, între „criminal” și „pedepsitor”. Mai degrabă a existat
o interacțiune constantă a pretențiilor îndreptățite și a revendicărilor legitime, o
ciocnire constantă a dreptului. Mai mult, dreptul naturii includea dreptul la război. „Este
legal prin dreptul originar al naturii să facă război”.20
Odată înțeleasă trăsătura distinctivă a dreptului natural hobbesian, faptul că a
cerut renunțarea sau înstrăinarea acestui drept își pierde conotația aparent servilă.
Hobbes nu s-a opus în niciun caz dreptului de proprietate în sensul unui drept individual
respectat reciproc la „viață, libertate și avere”. Stabilirea acestui drept a fost una dintre
responsabilitățile principale ale comunității Hobbesian. Ceea ce a susținut el a fost că
acest drept nu poate deveni realitate până când un drept anterior – dreptul de a decide în
mod unilateral – nu a fost renunțat în favoarea conducătorului, care a devenit astfel
„suveran”. Pentru că Hobbes acordă individului un drept originar mai larg în starea de
natură decât Locke, el cere o abnegare mai extinsă a dreptului individual în starea civilă.
În mod paradoxal, pentru că este mai mult „individualist”, este mai mult „statist”.
Este timpul să ne întoarcem la a doua întrebare, mai generală, a statutului ontologic

al stării de natură a lui Hobbes și al contractului social. În mod clar, starea naturii
hobbesiană nu este descrierea unei anumite dezvoltări istorice. Majoritatea comentatorilor
sunt de acord că nu este nici o generalizare istorică de tipul: „așa își au originea
majoritatea statelor”, oricât de mult ar putea să semene cu anumite realități istorice.
Concluzia obișnuită este așadar că este o „ipoteză”, în sensul unei construcții mentale
care depășește o generalizare. Această concluzie, însă, nu rezolvă în sine cea mai
interesantă întrebare. Termenul „ipoteză” nu este lipsit de ambiguitate, așa cum arată
clar o privire asupra oricărei istorii a gândirii științifice.21 Construcțiile mentale de
acest fel pot lua forme diferite.
Ce fel de ipoteză este, deci, starea de natură a lui Hobbes?
Un criteriu cheie pentru distingerea diferitelor tipuri de ipoteze ar părea a fi gradul de
„necesitate” acordat acestora de către cei care le construiesc. Acest
MURRAY FORSYTH 45
nu este, desigur, singura întrebare care trebuie pusă unei ipoteze date, dar este o
întrebare preliminară extrem de importantă, care ajută la prevenirea concepțiilor
greșite atunci când se examinează conținutul ipotezelor. Genul de ipoteză care pretinde
cel mai înalt statut ontologic este acela care este considerat a fi o etapă necesară sau
„treaptă” (pentru a folosi analogia lui Platon) în explicarea a ceea ce este necesar – spre
deosebire de contingent – în lucru. ale lumii naturale sau morale. Aceasta este ceea ce ne
referim când spunem că nu putem explica fenomenul „y” decât dacă postulăm „z”— „z”
fiind ipoteza. La cealaltă extremă stau ipotezele care sunt făcute numai pentru a indica
gama „posibilului”, a ceea ce „ar putea” sau „ar putea” fi, fără a pretinde a fi altceva decât
un exercițiu speculativ și neavând nicio achiziție determinată pe realitate.
Între aceste două extreme se află o serie de forme diferite care sunt mai greu de
clasificat. Există, de exemplu, ipoteze care se intenționează a fi explicații posibile,
probabile sau foarte probabile ale funcționării necesare a unui aspect al lumii, dar pentru
care nu se pretinde că sunt singura sau ultimă cale prin care fenomenul este de explicat.
Acest tip abundă în știința naturii. Apoi, există ipoteze care sunt considerate a fi „utile”
sau „utile” pentru un scop practic mai degrabă decât strict teoretic de către cei care le fac.
Nu se pretinde că sunt pași necesari sau chiar posibili în explicarea instrumentelor
necesare, ci utile pentru obținerea unui rezultat dorit – de exemplu, „iluminarea problemei”
sau „susirea discuției”. Ipoteza este aici ajustată la obiectivul practic particular dorit; în
acest sens este contingent.
Această clasificare a diferitelor tipuri de ipoteze – care nu se dorește a fi exhaustivă –

poate părea mai degrabă lipsită de sânge și formală. Pentru a-i scoate în evidență
semnificația, vreau să compar ipoteza sau construcția lui Hobbes a stării naturii și a
contractului social cu cea a unui alt gânditor, nu, de data aceasta, Locke sau Rousseau, ci
cineva din zilele noastre, care, ca Hobbes, este preocupat de dreptate. Ipoteza lui John Rawls
a unei „poziții originale” și a unui „contract”, prezentată în binecunoscuta sa carte A
Theory of Justice, pare să aibă, la prima vedere, o oarecare asemănare cu cea a lui
Hobbes.22 Dar care este statutul lui John Rawls. Ipoteza lui Rawls? Face el aceeași
pretenție ontologică pentru ea ca și Hobbes pentru a lui? Este reală asemănarea?
Locul ipotezei în teoria lui Rawls este descris de el în primul capitol al cărții sale și
poate fi rezumat după cum urmează. Societățile organizate politic, în opinia lui Rawls,
sunt și ar trebui să fie reglementate de principiile justiției. Acestea din urmă sunt pe
primul loc în ordinea priorității; toate formele de cooperare socială trebuie judecate și
dacă este necesar reformate sau desființate în termenii principiilor anterioare ale
justiției. Cu toate acestea, principiile justiției sunt alese de indivizi; sunt „convenționale”.
Oamenii pot alege și fac diferit. Sarcina „o teorie a justiției” este de a prezenta o concepție
a justiției care nu este o simplă descriere, ci va oferi „în primul rând un standard prin care
aspectele distributive ale structurii de bază a societății trebuie să fie evaluate” 23 .
tocmai: „obiectul nostru ar trebui să fie acela de a formula
o concepție a dreptății care, oricât de mult ar putea apela la intuiție, etică sau
prudențială, tinde să facă convergerea judecăților noastre considerate despre justiție”24.
Având în vedere caracterul inerent convențional al justiției, cum se face acest lucru?
Rawls consideră că acest lucru poate fi atins descoperind ce principii de justiție ar alege
indivizii dacă ar fi plasați într-o stare „echitabilă” construită mental. Cu alte cuvinte,
dacă alegerea principiilor justiției făcută de indivizi ar fi restricționată conceptual de
anumiți factori, atunci ar putea apărea un fel de rezultat convergent și, prin urmare,
acceptabil teoretic. O condiție „echitabilă” pe care Rawls o definește ca fiind una care
este construită în funcție de noțiuni de corectitudine care sunt fie acceptate de
majoritatea oamenilor, fie care pot fi considerate drept „rezonabile” și care se presupune
că există înainte ca orice cooperare socială între indivizii în cauză să aibă loc. a avut
loc.
Acesta este contextul general și rațiunea ipotezei lui Rawls privind „condiția originală”.
Cea mai mare parte a cărții sale este preocupată de definirea și redefinirea și ajustarea
condițiilor „echitabile” și de a căuta să calculeze convergența, adică „acordul” sau
„contractul” dintre indivizi cu privire la principiile justiției, care ar putea rezulta din aceste
condiții.
Care este statutul ontologic al ipotezei lui Rawls? În primul rând, este clar că ipoteza lui
nu are nicio legătură directă cu necesitatea lucrului în sine, și anume dreptatea. Nu este
văzut de Rawls ca un pas necesar pentru a explica ce este în mod necesar justiția . Mai
degrabă face parte dintr-un experiment de gândire conceput pentru un scop practic:
încurajarea sau stimularea convergenței ideilor subiective ale oamenilor despre justiție.
Ea ia forma: „dacă ideile convergente despre echitate sunt introduse într-un capăt al unei
situații ipotetice, atunci ideile convergente despre dreptate pot apărea de la celălalt
capăt – să vedem care ar putea fi aceste idei”. O astfel de convergență obținută este
produsul unei construcții mentale care este menită să producă convergență și tocmai
din acest motiv, pentru că nu este legată de necesitatea lucrurilor, ci depinde de un scop
practic și, prin urmare, contingent, ea are puține convingere teoretică. După cum
afirmă însuși Rawls: „Nu pretind că principiile justiției propuse sunt adevăruri necesare
sau care pot fi derivate din astfel de adevăruri”.25 Și din nou: „Filosofia morală trebuie să
fie liberă să folosească presupuneri contingente și fapte generale după bunul plac”. 26
Așa că ne rămâne cu puțin mai mult decât un joc intelectual interesant și sofisticat.
În sfârșit, și în mod ironic, deși Rawls însuși evită deducția din premise evidente,
el face ipoteza generală, în elaborarea teoriei sale, că indivizii pot și ar trebui să ajungă
la o formă de acord pozitiv între ei cu privire la ceea ce trebuie considerat drept „dreptate”,
înainte de se angajează în „cooperare socială”. Dar este această presupunere de la sine
înțeleasă? Nu face ca cooperarea socială (negocieri asupra sensului dreptății) să
precedă cooperarea socială?
Nu face ca cooperarea socială să preceadă orice noțiune comună de justiție? Este
aceasta din urmă o presupunere întemeiată? Rawls nu pare să considere necesar să
abordeze aceste probleme.
În total contrast, ipoteza lui Hobbes despre starea naturii este intenționată de el a fi
un pas necesar în explicarea funcționării necesare a
MURRAY FORSYTH 47
lumea politică. A lui a fost o ipoteză în sensul antic al termenului, și anume aceea
care „stă sub” ceea ce apare, sau este „subpoziția” unui fenomen. Supozițiile de
acest fel au fost, în sistemul său de gândire, fie relevate printr-o analiză a
fenomenului în cauză, fie produse „sintetic” prin raționarea drumului înainte de la
„primele principii ale filosofiei” la fenomen.27 Hobbes credea că s-ar putea descoperi
trăsăturile necesare ale corpului politic urmând oricare dintre căile. Ne vom
concentra aici asupra relatării sale despre metoda analitică, deoarece oferă cea
mai revelatoare perspectivă asupra statutului ipotezelor în sistemul său. Hobbes a
scris:
chiar și cei care nu au învățat prima parte a filosofiei, și anume geometria

și fizica, pot, totuși, să atingă principiile filosofiei civile, prin metoda
analitică. Căci dacă se pune o întrebare, cum ar fi dacă o astfel de acțiune
este justă sau nedreaptă; dacă acel nedrept să fie rezolvat în fapt împotriva
legii, iar acea noțiune de lege în comanda lui sau a celor care au putere
coercitivă; și ca puterea să fie derivată din voințele oamenilor care
constituie o asemenea putere, până la capăt ei pot trăi în pace, ei pot ajunge
în cele din urmă la aceasta, că poftele oamenilor și pasiunile minții lor sunt
astfel încât, dacă nu să fie reținuți de vreo putere, ei se vor război mereu
unul împotriva celuilalt; ceea ce poate fi cunoscut ca fiind așa prin experiența
oricărui om, care nu va examina decât propria sa minte.28
Cheia este că analiza și ipoteza sunt aici termeni corelativi. Analiza este desprinderea
conceptuală a fenomenului experimentat pentru a-i găsi cauzalitatea necesară.
Ipoteza este aceea care nu este imediat prezentă sau perceptibilă în fenomenul
trăit, dar este necesară pentru a explica caracterul său necesar, mai degrabă decât
contingent. După cum indică pasajul, astfel de ipoteze trebuie să fie confirmate
prin trimitere constantă înapoi la experiență – aceasta din urmă trebuie
întotdeauna, ca să spunem așa, să fie reținută și consultată în mintea
analistului pe măsură ce acesta își continuă munca. Se va aminti că Hobbes,
când descrie pentru prima dată „starea naturii” în capitolul XIII din Leviathan, se
străduiește să arate cititorului că „deducerea” sa este confirmată de experiență.
Ar fi o eroare grosolană să tragem concluzia că el și-a văzut ipoteza ca doar o
„posibilă” explicație a lumii civile că era angajat în „testare”. A fost mai degrabă o
verigă într-un lanț de raționament de la efect la prima cauză și înapoi.
De asemenea, ar fi o eroare grosolană să se prevadă ipoteza lui Hobbes ca pe
un ocol mental „util” pentru atingerea unui obiectiv practic. Cu siguranță, Hobbes
spera că teoria sa despre stat va avea un impact practic benefic. Dar există toată
diferența între a spune „cunoașterea, sau înțelegerea intelectuală a ceea ce este
adevărat și necesar, are valoare practică” și a spune „valoarea practică, sau
utilitatea, este criteriul cunoașterii”. Hobbes a fost de acord categoric cu primul
principiu, dar nu cu al doilea.
S-ar putea susține că Hobbes a considerat ipoteza sa doar ca o „posibilă”
explicație a funcționării lumii reale. Dar el însuși a spus destul de clar
că, în timp ce în științele naturii nu era posibil să se facă demonstrații finale,

categorice ale cauzelor lucrurilor, deoarece lumea naturală nu a fost făcută de om, era
posibil să se facă demonstrații finale, categorice ale cauzelor lucrurilor în știința
geometria și ordinea civilă, unde lucrurile luate în considerare au fost construite de om.29
Ipoteza – sau ipotezele – ale lui Hobbes privind starea naturii și contractul social au fost,
așadar, încadrate de el ca verigi absolut indispensabile într-o demonstrație a
necesarului sau esențialului. natura corpului politic, oricare ar fi caracteristicile empirice
sau fenomenale ale unor astfel de organisme. Ele făceau parte din definiția stării
noumenale, starea în sine și pentru sine. Această definiție a fost în același timp un
ghid pentru ceea ce ar trebui să devină starea empirică.
Discuțiile asupra ipotezelor sale care le detașează de funcția lor specifică în cadrul
unui argument specific și le tratează, de exemplu, ca contribuții la teoria alegerii
raționale, ocolesc problema centrală a potenței lor ca iluminatori ai calităților durabile
ale statului.
CONCLUZIE
Paradoxul în ideea clasică a contractului social este că acesta a fost folosit, pe de o parte,
ca parte a efortului de a legitima statul în și pentru sine, ca un corp cu propria sa logică
politică distinctă și folosit, pe pe de altă parte, ca parte a efortului de a reafirma
supremația regatului interior, spiritual, asupra statului, asupra politicii. Hobbes și
Rousseau exprimă extremele. Unul era preocupat de a reține pretențiile extravagante
ale conștiinței individuale interioare în interesul păcii sociale exterioare, în timp ce
celălalt era preocupat tocmai de a afirma pretențiile conștiinței individuale interioare
împotriva intereselor păcii sociale externe. Cu toate acestea, fiecare a susținut că
fundamentul unui corp politic corect ordonat era un contract social.
Aceste două tendințe corespund celor două tendințe în protestantism. În parte,

protestantismul, așa cum s-a dezvoltat în perioada modernă timpurie, a căutat, în
același mod ca romano-catolicismul, deși cu o teologie diferită, să subordoneze politicul
spiritualului. În parte, însă, a căutat să renunțe la această aspirație copleșitoare și
să ridice politica drept cel mai bun protector al individului și al credinței sale private. Este
această a doua tendință, mai seculară, pe care Hobbes o reprezintă, mai ales, și pe
care o exemplifica doctrina sa despre contractul social.
Ambele tendințe largi pot fi, de altfel, văzute reaparând în marile răsturnări politice
care au avut loc în America și Franța la sfârșitul secolului al XVIII-lea, când doctrina
contractului social a fost transmutată în cererea concretă — care a fost întotdeauna
implicită în teoria — că oamenii ar trebui să acționeze ca „putere constitutivă”. În
scrierile și acțiunile lui Paine și Hamilton, și Sieyes și Robespierre, se poate discerne
aceeași divergență de bază de atitudine față de politic ca și în scrierile lui Hobbes,
Locke și Rousseau.30 Nu este o divergență despre care se poate rămâne neutru . .
MURRAY FORSYTH 49
NOTE
1 J.Hampton, Hobbes and the Social Contract Tradition, Cambridge, Cambridge

University Press, 1986.
2 Hampton, Hobbes, p. 256.
7 Rousseau, Contractul social, M.Cranston (trad.), Harmondsworth, Penguin, 1968,
cartea 1, cap. 7, p. 62.
8 Hobbes, Leviathan, M.Oakeshott (ed.), Oxford, Basil Blackwell, 1960, partea 1, cap.
XIII, p. 80.
9 Hobbes, Leviathan, partea 1, cap. XIV, p. 84.
10 Hobbes, Leviathan, partea 2, cap. XXI, p. 141.
11 Rousseau, Contract, cartea 1, cap. 6, p. 60.
12 Hobbes, Leviathan, partea 1, cap. XIII, p. 81–2.
13 Am discutat mai pe larg rolul „poporului” în doctrina lui Hobbes despre formarea
statului în M.Forsyth, „Thomas Hobbes and the Constituent Power of the People”,
Political Studies, 1981, voi. XXIX, p. 191–203.
14 Hobbes, Leviathan, partea 2, cap. XVII, p. 110.
15 Hobbes, Leviathan, partea 2, cap. XXVI, p. 177.
16 Pentru o investigare mai completă a celor „trei etape” din evoluția stării naturii
hobbesiene a se vedea M.Forsyth, „Thomas Hobbes and the External Relations of
States”, British Journal of International Studies, 1979, voi. 3, p. 196–209.
17 Pentru o discuție despre „Gabe” și „Aufgabe”, vezi JSWhale, The Protestant Tradition,
Cambridge, Cambridge University Press, 1955, pp. 92–102.
18 Hobbes, Leviathan, partea 2, cap. XVIII, p. 114.
19 „Dreptul naturii” este definit de Hobbes la începutul cap. XIV al Leviatanului.
20 Hobbes, Leviathan, partea 2, cap. XXVIII, p. 208.
21 A se vedea, de exemplu, discuția despre ipoteză în ACCrombie, Augustine to
Galileo, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1979, passim.
23 Rawls, O teorie a justiției, p. 9.
27 Am discutat mai pe larg metoda lui Hobbes de analiză și sinteză în „Thomas
Hobbes: Leviathan”, în A Guide to the Political Classics: Platon to Rousseau, M.
Forsyth și M.Keens-Soper (eds.), Oxford, Oxford UniversityPress, 1988, pp. 120–46.
28 Hobbes, Elemente de filosofie, partea 1, cap. VI, în The English Works, W.

Molesworth (ed.), voi. 1, p. 74.
29 Hobbes, Six Letters to the Professors of Mathematics, in English Works, W.
Molesworth (ed.), voi. VII, p. 183–4.
30 Pentru această etapă finală în evoluția doctrinei contractului, vezi eseurile

consacrate lui Hamilton și Sieyes în M.Forsyth, M.Keens-Soper și J.Hoffman, The
Political Classics: Hamilton to Mill, Oxford, Oxford University Press, 1993. .
3
John Locke
Contractul social versus antropologia politică
Jeremy Waldron
CONTRACTARIANISM
Contractanții moderni acceptă fără îndoială că majoritatea instituțiilor sociale

și politice care îi interesează nu sunt de fapt rezultatul vreunui contract sau acord
între cei ale căror vieți le afectează. Ei sunt bucuroși să respingă idei precum
starea naturii și contractul inițial ca ipoteze istorice, să le considere, în expresia
lui Robert Nozick, drept caracterizări „defectuoase” și să accepte că evoluția
actuală a societății politice a avut probabil o evoluție completă. curs diferit de
cel sugerat de imaginea contractului.1
Mulți acceptă, de asemenea, că legitimitatea statului modern și obligațiile
noastre față de acesta nu depind de realitatea consimțământului sau a supunerii
noastre voluntare. De exemplu, John Rawls admite: „Nici o societate nu poate… fi o
schemă de cooperare în care bărbații o intră voluntar în sens literal; fiecare se
găsește plasat la naștere într-o anumită poziție într-o anumită societate .”2
În măsura în care este folosit deloc, contractul social este înțeles ca o construcție
pur ipotetică: nu o presupunere de fapt, ci, așa cum a descris-o Kant, „doar o idee
de rațiune” care generează baza unui standard normativ pentru testarea legilor
și aranjamentelor sociale. Nu întrebăm dacă aranjamentele au fost de fapt
convenite; Întrebăm în schimb dacă ar fi putut fi acceptate de către oamenii care
lucrează la baza unei vieți împreună în condiții de libertate și egalitate
inițială. Dacă răspunsul este „Nu”, atunci avem o bază pentru a condamna
instituțiile în cauză ca fiind incompatibile cu însăși ideile de libertate și
egalitate, cu totul în afară de originea sau scopul lor real.3
Tratarea contractului social ca un model pur normativ este o modalitate de a
răspunde la imposibilitatea lui evidentă ca ipoteză istorică. Dar s-ar putea să nu
fie singura cale. În acest articol voi argumenta că teoria politică a lui John Locke
oferă un exemplu de abordare oarecum diferită a problemei istoricității sau nu a
ideii contractului social.4 Locke este uneori privit ca cineva care, naiv, a prezentat
contractul social ca fiind un fapt istoric – cineva, așadar, a cărui teorie este
discreditată cel puțin parțial de critica lui David Hume că „[a]proape toate
guvernele care există în prezent, sau despre care mai există vreo înregistrare în
poveste, au fost fondate inițial, fie la uzurpare sau
cucerirea, sau ambele, fără nicio pretenție de consimțământ echitabil sau de supunere
voluntară a poporului.”5 Împotriva acestei interpretări, voi argumenta că Locke a prezentat o
imagine mult mai realistă a dezvoltării sociale și politice decât cea care i se atribuie de obicei.
Poza pe care a prezentat-o nu are prea multe în comun cu povestea contractului social. Dar, după
cum vom vedea, este posibil să discerne în argumentele lui Locke un mod de a le pune în
relație și împletire a celor două care este mult mai complicat și mai provocator și interesant
din punct de vedere filozofic decât desfășurarea modernă a ideilor contractare ca dispozitive
pur normative.
Cele două povești ale lui LOCKE
Plec de la faptul că în al doilea tratat Locke pare să spună nu una, ci două povești – și două
povești destul de diferite – despre dezvoltarea politicii și a societății civile.
Prima și cea mai familiară este povestea clasică a stării naturii, a contractului social și a
instituției deliberate a aranjamentelor politice. Aceasta este o poveste care împarte istoria
fiecărei societăți teritoriale în două epoci distincte. În prima epocă, oamenii trăiesc
împreună ca indivizi liberi și egali, fără nicio relație de autoritate politică, guvernați doar
de regulile și principiile dreptului natural6 . a instituțiilor politice – legi, instanțe, aranjamente
de proprietate sancționate social și așa mai departe – instituții care articulează regulile și
principiile naturale în forma clară și determinată a dreptului pozitiv . contract social.
Răspunzând anumitor dificultăți din starea naturii, membrii liberi și egali ai societății
naturale se întâlnesc și convin să constituie o nouă comunitate artificială, punându-și puterile
în comun și hotărând să acționeze în comun și colectiv pentru a-și susține drepturile și
libertățile respective.8 Apoi, în a doua etapă a procesului contractual, această comunitate nou
constituită — poporul — prin hotărâre majoritară înființează agenții specializate cărora le
este încredințată puterea în scopul legiferării, executării legilor, promovării binelui public
și posibilă confederație cu alte grupuri.9 Acestea sunt instituțiile familiare ale guvernării
contemporane și, astfel, al doilea pas deschide era modernă a istoriei umane.
Cealaltă poveste are o formă cu totul diferită. Se bazează pe ceea ce am putea numi
speculațiile lui Locke în antropologia politică. Aceasta este povestea creșterii treptate și
indiscernibile a instituțiilor politice moderne, a problemelor politice moderne și a conștiinței
politice moderne din grupul tribal simplu. Povestea sună cam așa. Din timpuri imemoriale,
grupurile sociale au fost sub autoritatea unui singur om, de obicei o figură paternă sau un
patriarh. În primă instanță, acea autoritate a constat pur și simplu în capacitatea informală
a patriarhului de a soluționa orice dispute care au apărut între membrii grupului și, ocazional,
de a-i pedepsi pe membrii pentru comportamentul antisocial. Ca atare, autoritatea sa nu se
distingea cu greu de regula naturală a unui părinte asupra copiilor săi.10 Din când în când,
autoritatea sa poate căpăta un aspect mai determinat de conducere atunci când
JEREMY WALDRON 53
grupul a intrat în conflict războinic cu alte grupuri; dar când aceasta va trece, autoritatea
liderului avea să cadă înapoi în starea sa anterioară nedeterminată.11 Principala
dinamică pentru creșterea autorității politice, susține Locke, a fost economică, nu
militară. Pe măsură ce economia naturală s-a dezvoltat și utilizarea banilor s-a
răspândit, incidența disputelor și tentația la comportamentul antisocial a crescut, iar
rolul autorității de conciliere, de judecată și de pedeapsă a devenit treptat mai
important în cadrul grupului social.12 Odată cu creșterea frecvenței exercitarea
acesteia, a existat o tendință ca autoritatea să devină mai puțin informală și treptat
mai instituționalizată, astfel încât s-au dezvoltat proceduri recunoscute de soluționare
a litigiilor și de tratare a infracțiunilor sociale, precum și funcționari specialiști pentru
a le opera. În același timp, totuși, spațiul pentru abuz și corupție s-a extins și el.13
Deoarece dezvoltarea guvernării a fost treptată și indiscernabilă, oamenii puteau fi
ușor mistificati cu privire la natura și justificarea ei; iar Locke descrie cu dezvoltarea
instituțiilor politice o creștere concomitentă a ideologiei politice care culminează cu
fantezia dreptului divin al regilor.14 Cursul dezvoltării politice umane, în această a doua
poveste, i-a lăsat pe oameni nedumeriți și mistificati și acum este sarcina adevăratei
filozofii - sarcina pe care Locke și-o asumă - de a risipi o parte din această mistificare.
Contrastul dintre cele două povești cu greu ar putea fi mai mare. În primul rând,
guvernul este în mod explicit convențional: instituția sa este actul deliberat al indivizilor
liberi și egali care acționează conștient și rațional împreună în urmărirea
scopurilor lor. Pe de altă parte, creșterea guvernării este în mare parte inconștientă
– se dezvoltă prin ceea ce Locke numește „o schimbare insensibilă”15 – și, retrospectiv,
această dezvoltare este un mister pentru cei implicați în ea.
În egală măsură, periodizările istoriei sugerate de cele două povești sunt cu totul
diferite. Prima oferă o împărțire clară a istoriei în perioade politice și pre-politice
separate de evenimentele dramatice ale contractului social; al doilea nu oferă deloc o
periodizare distinctă de acest fel, ci doar creșterea guvernării moderne „în grade”16
din familie sau din trib. Dacă sugerează o împărțire a istoriei, este periodizarea teoriei
lui Locke a proprietății și a economiei naturale — trecerea treptată de la egalitatea
săracă și simplă în primele epoci ale lumii17 la o economie radical inegală, dar mult
mai productivă, organizată în jurul schimbului monetar. 18 Dar întrucât autoritatea
politică (fie în forma ei embrionară patriarhală, fie în instituțiile explicite ale societății
civile) este prezentă în această poveste de la început până la sfârșit, periodizarea
economică nu generează nicio periodizare clar corespunzătoare a politicului.
Prima poveste, desigur, este locul argumentelor lui Locke despre morala politică.
Teoria sa normativă a drepturilor, atacul său asupra absolutismului, opiniile sale despre
reprezentare și separarea puterilor și justificarea rezistenței și revoluției sunt toate
făcute inteligibile și apărabile în al doilea tratat , în primul rând cu referire la povestea
contractului social.
Nu este nevoie să intri în detalii; un exemplu va face. Opoziția lui Locke față de
absolutism se bazează pe ideea că guvernul se bazează pe consimțământul individual
și că există limite clare asupra a ceea ce indivizii își vor sau își pot da consimțământul.
la. „Nu se poate presupune că o creatură rațională, atunci când este liberă, să
se supună altuia, pentru propriul său rău.”19 Locke susține că atributele
absolutismului hobbesian sau jure divino nu sunt ceea ce se poate presupune în mod
inteligibil că au consimțit creaturile raționale. . Un astfel de absolutism, lăsându-i
mai rău decât ar fi fost în starea naturii, nu este un subiect posibil pentru o carte de
cooperare și încredere, concepută în mod deliberat și expus în mod explicit,
formată de indivizi care negociază împreună în condiții de libertate juridică și
egalitate. Acordul cu astfel de termeni nu ar putea fi interpretat ca un consimțământ
autentic, ci ar trebui luat ca un act temporar de nebunie sau iraționalitate din care
nu ar putea fi dedusă în mod plauzibil nicio obligație obligatorie.
Acum, atâta timp cât rămânem cu povestea contractului social, acesta pare un
argument important și convingător. Ea reprezintă drepturile individuale împotriva
guvernului într-o lumină atractivă ca limitele a ceea ce ar fi putut fi consimțit la
ieșirea din starea de natură.20 Drepturile împotriva guvernului nu sunt doar
drepturile cu care încep indivizii în starea naturii (cum ar fi sunt, de exemplu, în
relatarea lui Nozick).21 Mai degrabă, ele sunt drepturi naturale susținute și
susținute de insistențele lui Locke că este incredibil să ne imaginăm că sunt
tranzacționate sau înstrăinate. Cadrul de alegere rațională al poveștii
contractului oferă o bază pentru afirmația lui Locke că guvernul arbitrar sau
absolut nu ar fi putut fi legitimat prin consimțământul celor supuși acesteia.22
Dar dacă ne îndreptăm atenția asupra poveștii antropologice, argumentul nu
pare să prindă deloc. Dacă autoritatea ca fapt al vieții umane este imemorială
și dacă dezvoltarea guvernării moderne nu a fost deliberată, ci în mare parte
inconștientă și indiscernibilă, atunci pare puțin loc pentru considerațiile despre
natura și realitatea consimțământului pe care se bazează argumentul lockian. pe.
Din motive pe care le voi sublinia mai târziu în acest capitol, cred că această
concluzie poate fi prematură. Dar cu siguranță, așa cum este, relatarea
antropologică a dezvoltării politice pare să-și acorde greutatea mai mult unui
patriarhialism regalist al lui Robert Filmer – ținta lui Locke în cele două tratate –
decât constrângerilor teoriei liberale a guvernării prin consimțământ.23 Se pare
atunci că Locke trebuie să se poată baza pe povestea contractului social pentru a
face punctele pe care vrea să le spună în morala politică liberală.
PROBLEME PENTRU POVESTEA CONTRACTULUI
Problema este că povestea contractului, așa cum este, este neplauzibilă din punct
de vedere istoric și sociologic. Ideea nu este pur și simplu că înainte se credea
plauzibil, dar acum nu este. Nu putem spune că Locke și contemporanii săi au
crezut naiv în această relatare a dezvoltării societății politice, dar că știm mai
bine. Locke era perfect conștient de tensiunea pe care povestea contractului o punea
asupra credulității contemporanilor săi. De două ori, în al doilea tratat , el și-a
imaginat o obiecție îndreptată în acest sens:
JEREMY WALDRON 55
Este adesea întrebat ca o obiecție puternică, unde sunt sau au fost vreodată oameni
într-o asemenea stare de natură?24
La aceasta găsesc obiecție făcută... că nu există cazuri de găsit în Story of a

Company of Men, independenți și egali între ei, care s-au reunit și în acest fel au
început și au înființat un guvern.25
Obiecții ca acestea au fost înaintate împotriva teoriei dreptului natural de către Robert
Filmer; într-adevăr, ele au fost la fel de frecvent evocate în secolul al XVII-lea de ceea ce John
Dunn a numit slăbiciunea expozitivă a poveștii contractului social, așa cum au fost de
atunci.26 Din momentul în care a fost inventată teoria contractului social, criticii au ridiculizat
ceea ce au luat în considerare. să fie preten iile sale istorice absurde. Și, desigur,
sensibilitatea lui Locke față de obiecție ar fi fost întărită de faptul că el însuși pare să
fi acceptat, în părți ale celui de-al doilea tratat, o poveste alternativă despre dezvoltarea
societății politice în care drama contractului social nu joacă nimic. rol perceptibil deloc.
De parcă acest lucru nu ar fi suficient, există o altă dificultate cu plauzibilitatea istorică a

relatării contractuale. Nu numai că există dovezi că societatea politică a evoluat într-un
mod necontractar, dar nu există nicio dovadă pe care ar trebui să ne așteptăm să le
găsim dacă evenimentele contractuale ar fi fost implicate în dezvoltarea sa. Ideea este
afirmată clar de David Hume:
Este ciudat că un act al minții, pe care se presupune că fiecare individ l-a format, și
după ce a ajuns și la uzul rațiunii, altfel nu ar putea avea nicio autoritate; că acest
act, zic eu, ar trebui să fie atât de mult necunoscut pentru toți, încât, peste fața
întregului pământ, abia mai rămâne vreo urmă sau amintire a lui.27.
Problema este hermeneutică. Având în vedere că legea naturii este simplă și inteligibilă
pentru toate creaturile raționale28 și că societatea civilă este rezultatul unui acord deliberat
între cetățenii săi, de ce au nevoie oamenii de John Locke pentru a le instrui în teoria
politică? Cu siguranță, dacă ceea ce spune el este adevărat, oamenii ar ști deja toate acestea.
Dacă, pe de altă parte, oamenii nu cunosc aceste aspecte și dacă trăiesc o viață relativ
mulțumită sub regimuri iraționale și tiranice, atunci ceea ce spune Locke în povestea
contractuală despre dezvoltarea politică a omenirii trebuie să fie greșit.
Într-adevăr, s-ar putea spune că propriile preocupări politice ale lui Locke – agitația sa
împotriva răspândirii absolutismului din Europa continentală în Anglia și grijile sale cu
privire la prevalența și popularitatea teoriei Dreptului Divin – mărturisesc ele însele
împotriva adevărului abordării sale. Cum ar putea politica să fie atât de coruptă și
potențial opresivă dacă teoria lui despre caracterul deliberat al instituției sale ar fi
adevărată? Dacă societatea este un rezultat al intenției umane, cum poate fi în același
timp atât de întunecată, atât de mistificatoare și atât de obscură pentru cei care sunt implicați în ea?
Din fericire, povestea contractului nu este singurul cont pe care Locke îl oferă de dezvoltare
politică și socială. După cum am văzut, el prezintă și un gradist,
relatare antropologică, iar aceasta nu pare să fie supusă unor asemenea dificultăți.
Pentru început, este mult mai plauzibil ca relatare istorică sau preistorică.
Deși antropologia politică era o știință tânără atunci când Locke scria – într-adevăr,
el poate pretinde că este unul dintre descoperitorii ei29 – înțelegerea sa asupra proceselor
de creștere socială și politică nu este spectaculos diferită de unele dintre teoriile mai
plauzibile prezentate astăzi. Ideea gradualistă a unei treceri de la o autoritate patriarhală
incipientă la instituționalizarea politică formală oferă o prezentare mult mai bună a
datelor antropologice decât ideea unei schimbări dramatice de la o stare de natură pre-
politică la o societate civilă explicit politică. Iar dinamica dezvoltării politice în
antropologia lui Locke — creșterea economică și creșterea disputei economice — pare
mai plauzibilă decât cealaltă idee a aspirațiilor juridice ale omului în starea de natură.
Mai mult, spre deosebire de povestea contractului social, relatarea antropologică nu

este discreditată de nicio presupunere decât oamenii sunt conștienți de creșterea
instituțiilor politice, cu atât mai puțin că acestea sunt creația lor deliberată. În schimb,
Locke oferă o relatare plauzibilă a dezvoltării ideologiei politice și a apariției unui climat
intelectual în politică în care s-a cerut o teorie ca a lui. Contul merge asa.
Pe măsură ce autoritatea politică a devenit mai formală și, în special, pe măsură

ce s-a desprins de alte roluri și relații sociale, în societate a crescut o artă a lingușirii în
mod specific politic.30 Pe un fundal general de ignoranță istorică și antropologică,
„Învățare și religie”31 au început să producă cele mai bizare caracterizări ale politicii,
dintre care ideea de monarhie prin Dreptul Divin și pretenția că Charles și James Stuart
erau moștenitori prin primogenitură ai autorității date de Dumnezeu a lui Adam au fost
cele mai recente, cele mai alarmante și cele mai alarmante. cel mai absurd. Înflorirea
ideologiei regaliste, credea Locke, amenința să distorsioneze și poate să submineze
cursul dezvoltării politice și să o conducă către noi canale de absolutism și opresiune,
cu mizeria și instabilitatea pe care aceasta le-ar genera. Pe fondul acestei crize de legitimare
politică, Locke susține că a devenit pentru prima dată necesar ca oamenii „să examineze
cu mai multă atenție Originalul și Drepturile Guvernului și să găsească modalități
de a restrânge exorbitanțele și de a preveni abuzurile de putere. '.
32
(Această idee că nevoia de conștiință de sine politică este trăsătura inedită a
epocii moderne ar suna aproape hegelian dacă nu ar fi faptul că Locke pare să o
privească mai degrabă ca o necesitate regretabilă și contingentă decât ca desăvârșirea
creșterii spirit în lume.) Al Doilea Tratat — după autorul său — este ea însăși teoria
care este cerută de aceste împrejurări.
Astfel, în loc de paradoxurile contractului social, avem în antropologia lui Locke o teorie
a politicului care pretinde a avea capacitatea remarcabil de modernă de a explica atât
circumstanțele propriei sale producții, cât și noutatea și ciudățenia care i-ar fi fost
atribuite inițial. .
Deci povestea antropologică nu poate fi criticată în felul în care poate fi povestea
contractului social. Dar atunci Locke se află într-o dificultate. Am văzut deja că este
JEREMY WALDRON 57
poveste contractuală care are puterea normativă a filozofiei sale politice. Ne oferă
teoria drepturilor, a reprezentării, a separării puterilor, a rezistenței justificate și
așa mai departe. Antropologia, în sine, nu dă nimic din toate acestea. Se pare,
așadar, că povestea Locke are nevoie (pentru scopurile sale morale și politice) pe
care nu o poate avea (din motive istorice), iar povestea care este consistentă și
plauzibilă din punct de vedere istoric nu este una care să-l apropie nicăieri de
concluziile normative pe care și le dorește. Pentru a-l salva pe Locke din această
dilemă, trebuie să dezvoltăm o relatare a relației dintre cele două povești care
să explice rolul și utilitatea ideii de contract, în ciuda defectelor sale ca ipoteză de
dezvoltare. Este ceea ce voi încerca în restul acestui capitol.
OBIECTIA DE ISTORICITATE
Am văzut deja cât de sensibil a fost Locke la improbabilitatea istorică a relatării

contractului, la „obiecția puternică” ridicată adesea că istoria nu dezvăluie niciun
exemplu de „o companie de oameni, independentă și egală între altele, care s-a
întâlnit și în asa a inceput si a infiintat un guvern'.33
El răspunde la dificultăți în mai multe moduri. Uneori el scrie ca și cum
provocarea ar fi fost pur și simplu de a produce „instanțe” de oameni în starea
naturii sau „instanțe” ale întemeierii contractuale explicite a unei societăți politice.
Astfel, el scrie uneori de parcă producerea unui singur contraexemplu ar fi suficientă
pentru a respinge obiecția, de parcă ar încerca să stabilească nimic mai mult
decât simpla posibilitate logică a ipotezei contractaniste. „Celor care spun că nu au
existat niciodată bărbați în starea naturii”, le răspunde el aducând relatarea lui
Garcilaso de la Vega despre cei doi bărbați de naționalități diferite care au
considerat necesar să se negocieze împreună pentru bunuri de subzistență,
după ce naufragiaseră fortuitor pe aceeași insulă pustie.34 Dar, desigur, niciun
exemplu nu ar putea fi mai puțin adecvat dacă intenția lui Locke aici este de a
oferi un exemplu istoric al modului în care au fost lucrurile în prima mare eră a
istoriei sau preistoriei umane. Pedro Serrano și cealaltă victimă a naufragiului nu
sunt doar blocați în cele mai bizare și excepționale circumstanțe, ci sunt ei
înșiși naufragiați de civilizație și capacitatea lor de a se contracta unul cu
celălalt, la fel cum capacitatea lor de a supraviețui în aceste circumstanțe
deosebite, derivă, probabil, din socializarea lor anterioară. În orice caz, cazul
Garcilaso favorizează ceva de genul unei antropologii filmeriane – ca exemplu clasic al excepției ca
Același lucru este valabil și pentru cazurile pe care Locke le citează de contractualist
fundație. Pentru instituirea deliberată a guvernării de către indivizi liberi și egali,

ni se oferă poveștile clasice despre originile Romei și Veneției și despre
întemeierea orașului italian Terentum de către un grup de exilați spartani sub
Palantus în secolul al VIII-lea î.Hr.36. Și ni se spune că „niciun exemplu nu este atât
de frecvent în istorie... precum cele ale bărbaților care se retrag... din jurisdicția
sub care s-au născut și din familia sau comunitatea în care s-au crescut și care
înființează noi guverne în alte locuri”. 37 Dar aceste cazuri pur și simplu nu sunt
deosebit de grăitoare, deoarece implică, nu întemeierea unui stat de către oameni
care până atunci nu avusese nicio experien ă a politicii, ci întemeierea unui nou stat prin
exila i dintr-unul vechi.38 Ca o relatare a dezvoltării ini iale a politicului, ei nu ne spun
absolut nimic.
Indiferent dacă acestea sunt sau nu exemple iluminatoare, mai este un punct de făcut
despre strategia lui Locke. Nu poate fi suficient ca cineva care ia în serios contractualismul
ca o ipoteză istorică să stabilească doar că cineva a trăit cândva într-o stare de natură
recunoscută sau că unele state au fost construite pe o bază contractuală. Pentru a face
munca pe care ar trebui să o facă în acest tip de teorie, afirmația contractualistă trebuie
să fie că, în ansamblu, toată dezvoltarea politică are loc în acest fel; pretenția trebuie
să fie că așa sunt în mod normal construite societățile politice. Acest lucru poate fi
puțin extrem: Locke a recunoscut cu siguranță că unele regate au fost înființate prin
cucerire sau uzurpare.39 Dar el a negat că aveau dreptul să fie numite „societăți politice”:
Deși inițial guvernele nu pot avea altă ascensiune decât cea menționată mai sus,
nici politicile nu pot fi întemeiate pe altceva decât pe consimțământul poporului,
totuși așa au fost tulburările cu care ambiția a umplut lumea, încât, în zgomotul
războiului, care face atât de mare. o parte din istoria omenirii, acest consimțământ
este puțin luat în seamă; și de aceea mulți au confundat forța armelor cu
consimțământul poporului. Dar cucerirea este la fel de departe de a înființa orice
guvern precum demolarea unei case este de a construi una nouă în locul respectiv.40
Ideea nu este doar verbală. Poziția teoretică a lui Locke îi cere să stabilească că o
societate politică cu orice urmă de legitimitate sau o societate politică căreia i se
datorează vreo fidelitate sau obligație, trebuie să fi fost înființată prin consimțământ.
I se cere să spună că este legitim numai dacă și în măsura în care întemeierea ei este
consensuală. Chiar dacă vedem cele două tratate în mod restrâns ca pe o contribuție la
politica engleză contemporană, autorul lor trebuie să facă această afirmație cel puțin
cu privire la guvernul Angliei: drepturile pe care le afirmă și plângerile pe care le depune
împotriva stuartilor au sens doar în ipoteza că a existat un contract original care fie a fost
încălcat, fie este în pericol de a fi încălcat. Întrucât nu aduce nicio dovadă specifică a
unui contract în limba engleză, singurul său temei pentru această afirmație particulară
este ipoteza generală sau mai mult sau mai puțin universală.
Acest lucru nu înseamnă că nu există loc pentru argumentarea prin contra-exemplu.
La un moment dat, Locke răspunde celor care critică ideea stării naturii, spunând:
Poate fi suficient ca răspuns la obiecție în prezent; că, din moment ce toți prinții
și conducătorii guvernelor independente din întreaga lume se află într-o stare de
natură, este limpede că Lumea nu a fost și nici nu va fi niciodată fără un număr
de oameni în acel stat.41
Ideea este destul de comună în tradiția dreptului natural – este formulată în termeni
aproape exact similari de către Hobbes.42 Dar eficiența sa este în primul rând negativă: ea
JEREMY WALDRON 59
demolează afirmația patriarhială conform căreia există o rețea fără sudură de

autoritate naturală în lume și este desfășurată aici cu ceea ce John Dunn a descris ca
forță polemică devastatoare, atacând teoria lui Filmer despre ierarhia naturală inevitabil
și teoria lui despre succesiunea adamită la punctul respectiv. unde converg în absurdul
vădit. Dar Dunn are dreptate să remarce, de asemenea, că, cu toată forța sa filozofică
și retorică, acest exemplu nu adaugă nimic în cazul unei lecturi istorice a ideilor de stare
a naturii sau de contract social.43
Alte răspunsuri pe care Locke le face recunosc necesitatea de a argumenta un caz mai
larg pentru ipoteză. În mai multe locuri, el încearcă să se bazeze pe propriile sale
cunoștințe foarte considerabile despre antropologie pentru a oferi exemple care ne-ar
putea convinge că starea naturii este „tipică” în rândul omului primitiv. Astfel, ni se oferă
descrieri contemporane ale oamenilor din Brazilia, Florida și Peru, care cel puțin până de
curând nu au trăit în regate sau comunități, ci ca niște maimuțe „în trupe”, fără nicio
relație politică.44 Și ni se oferă, de asemenea, unul sau două exemple. — unele dintre
ele biblice, altele antropologice — ale oamenilor care trăiesc în starea naturii în capitolul
anterior despre proprietate.45 Cu toate acestea, în afară de cazurile nefolositoare
menționate mai devreme de oameni care se retrag dintr-o comunitate politică pentru a
înființa o alta, Locke este incapabil să argumenteze că contractul explicit stă la baza
politicii. El spune despre oponenții săi că „ar face bine să nu caute prea mult în Originile
guvernelor... ca să nu găsească la temelia majorității dintre ele ceva foarte puțin
favorabil designului pe care îl promovează și o asemenea putere ca ei. luptă pentru”46.
Dar el nu furnizează dovezile necesare pentru a susține un astfel de avertisment.
Pentru dreptate, trebuie să adăugăm că Locke este foarte conștient de lipsa dovezilor
și, într-adevăr, este ceva pe care îi ia timp să-l explice. Explicația pe care o oferă este
istoriografică: „Guvernul este pretutindeni antecedente înregistrărilor, iar scrisorile apar
rareori în rândul unui popor, până când o lungă continuare a societății civile a asigurat,
prin alte arte mai necesare, siguranța, ușurința și abundența lor ” .47 rezultatul este
că societățile civile, ca și indivizii umani, „sunt în mod obișnuit ignoranți în ceea ce
privește propriile nașteri și copilărie”48 – un punct periculos pe care s-ar fi crezut ca un
contractant să o facă. Prin urmare, el spune că „nu este deloc de mirat că istoria [în
sensul înregistrărilor istorice] ne oferă doar puține relatări despre Oameni, care au trăit
împreună în această stare a naturii”.49
RELEVANȚA ISTORIEI
Singurul răspuns pe care Locke îl oferă obiecției de istoricitate dezvăluie o atitudine

intrigant de ambivalentă față de istorie, care, cred, ne ajută să ne îndreptăm în
direcția unei posibile reconcilieri între relatările contractuale și cele antropologice.
În încercarea de a-și avertiza oponenții pe care i-am menționat cu câteva paragrafe

mai devreme, Locke interpolează brusc un comentariu în sensul că „în cel mai bun caz, un
Argument de la ceea ce a fost, la ceea ce ar trebui să fie corect, nu are o mare forță”50.
Comentariul face ecou mai multe din Primul tratat, unde Locke indică faptul că „Practica omenirii”51
este o premisă periculoasă pe care să se bazeze doctrinele morale și politice, având în vedere
adâncimea depravării la care „mintea ocupată a Omului [poate] duce”. el” .52 Tonul acestor comentarii
indică scepticismul său cu privire la ideea că „Exemplul a ceea ce s-a făcut, să fie Regula a ceea ce
ar trebui să fie”.53 Toate acestea sunt interesante, deoarece indică o îndoială considerabilă din
partea lui Locke cu privire la semnificația speculațiilor pur istorice despre originile și antecedentele
guvernării și, prin urmare, despre necesitatea de a trata contractul social ca o idee credibilă din
punct de vedere istoric.
Trebuie totuși să fim atenți cum înțelegem ideea. Există două moduri în care ceea ce sa
întâmplat într-o perioadă anterioară poate fi considerat relevant pentru gândirea normativă
modernă.
Poate fi considerat relevant, în primul rând, doar pentru că este mai devreme, poate pentru că
credem că, cu cât este mai devreme, cu atât este mai probabil să precede formele recente de corupție.
Aceasta este logica „Constituției antice” – o formă aborigenă de organizare politică care este
relevantă din punct de vedere normativ pentru noi pur și simplu datorită purității sale curate.
Cred că John Dunn are perfectă dreptate să insiste asupra faptului că Locke este angajat în sarcina
de a dezlega gândirea politică liberală de acest tip de idei și că a ajuns la concluzia că nicio
perioadă a istoriei nu poate fi normativă pentru oricare alta pur și simplu din cauza ei. Data. 54
Faptul că Locke nu s-a desprins complet de acest mod de gândire este indicat poate de insistența sa
continuă de-a lungul celor Două tratate că societatea umană a degenerat pe măsură ce istoria a
continuat, și în referințele sale ocazionale aproape rousseauiene la onestitatea și virtutea
aborigenilor. om. Dar aceste referiri la virtutea aborigenă sunt mai mult decât compensate de laudele
lui Locke privind progresul și creșterea economiei și a populației moderne55 și, în orice caz, sunt
rareori tratate ca vehicule pentru principalele sale idei politice.
Speculațiile istorice pot avea o relevanță destul de diferită pentru filosofia politică. Dacă este
adevărat că guvernele au fost înființate într-un aranjament consensual cu cei guvernați, atunci
ele sunt constrânse din punct de vedere moral de evenimentele trecute, în același mod în care o
promisiune din trecut constrânge persoana care a făcut-o sau în același mod ca actul trecut al cuiva.
de bunătate mă poate pune sub o anumită obligație de recunoștință față de el. Cu alte
cuvinte, există anumite principii morale care conferă evenimentelor trecute o semnificație morală
prezentă: regula respectării promisiunilor, principiul recunoștinței, obligația de a repara orice
prejudiciu pe care unul îl provoacă altora și, poate, de asemenea, principiile istorice ale dobândirii
și transferul drepturilor de proprietate. Prin urmare, a afla dacă guvernele se bazează pe
consimțământ este cu siguranță un exercițiu istoric, dar este un exercițiu important și acum ,
deoarece ne va spune, sperăm, ce sunt obligate moral să facă guvernele de termenii instituției lor.
Nu cred că Locke a vrut vreodată să respingă acest mod de raționament istoric și astfel
veridicitatea reală a poveștii contractului social rămâne o problemă importantă pentru el.
În eseul său „Of the Original Contract”, David Hume încearcă să argumenteze că nu există o
diferență reală între aceste două moduri de speculație istorică. Dacă, când noi
JEREMY WALDRON 61
vorbim despre contractul social, „acordul, prin care bărbații sălbatici s-au asociat pentru prima
dată și și-au unit forța, aici se înțelege, acest lucru este recunoscut ca fiind real; dar fiind
atât de veche și ștearsă de o mie de schimbări de guvern și de prinți, nu se poate
presupune că acum își păstrează nicio autoritate .”56 Cu alte cuvinte, chiar dacă
evenimentele istorice ale contractului social ar fi putut fi relevante din punct de vedere moral
pentru cele ulterioare. comportamentul persoanelor care au participat la el, care în sine nu este
relevant din punct de vedere moral pentru comportamentul nostru acum. Faptul că strămoșii
noștri cei mai timpurii au instituit un guvern consensual și au fost legați moral de termenii
consimțământului lor nu arată că ar trebui să facem același lucru.
Înțeleg că acesta este un punct corect în ceea ce privește. Cu toate acestea, afirmația lui
Locke, voi argumenta, nu este că ar trebui să avem guvernare prin consimțământ doar
pentru că strămoșii noștri au făcut-o, ci mai degrabă că istoria politicii umane reprezintă
un cadru și un continuum de consimțământ dat liber, deși poate implicit, de-a lungul
veacurilor. de către membrii generațiilor următoare și rupt doar de încălcări ocazionale
ale principiilor consensuale din partea guvernelor. Deoarece o istorie suprapusă a guvernării
consensuale ar păstra o semnificație morală directă pentru practica noastră de astăzi, este
important să aflăm ce sa întâmplat de fapt.
ANTROPOLOGIE POLITICĂ DIN NOU
Ne-am preocupat până acum de răspunsul lui Locke la acuzația că povestea contractului
social este falsă din punct de vedere istoric. Dacă ne îndreptăm acum atenția către ceea ce
spune el despre cealaltă poveste – antropologia gradualistă a guvernării – găsim o teorie mai
sofisticată a relevanței istorice.
Relatarea antropologică a dezvoltării guvernării pare convingătoare; pare, după cum am
spus, a fi mai plauzibilă dintre descrierile lui Locke despre istoria politicii umane. Dar așa cum
stau lucrurile, cu siguranță nu reușește să reprezinte acea istorie ca un continuum suprapus
de consimțământ de-a lungul veacurilor. În schimb, așa cum recunoaște Locke, pare mai
potrivit cu teoria patriarhatului a lui Robert Filmer.57 Totuși, aparențele pot fi înșelătoare
în istorie și Locke este ferm că faptele istorice nu vorbesc de la sine. Trebuie să le interpretăm ,
trebuie să ne uităm nu numai la evenimentele care s-au petrecut, ci și la motivele pentru care
s- au întâmplat58 și trebuie să fim capabili să situăm acele întâmplări și acele motive într-
un cadru deja stabilit de categorii morale. .
Un exemplu banal va ajuta aici, pentru a ilustra abordarea pe care Locke o adoptă.
Nu toate cazurile de promisiune ne sunt marcate cu ușurință prin rostirea de către cineva a
cuvintelor explicite „Promit prin prezenta să fac așa și cutare”. Adesea, promiterea este
implicită sau chiar tacită, iar așteptarea pe care o persoană este obligată să o îndeplinească
provine mai degrabă din acțiunile sale și din motivațiile sale percepute, decât din cuvintele
sale. Pentru a vedea dacă s-a făcut sau nu o promisiune și care sunt obligațiile noastre, este
important nu doar să înregistrăm o istorie a faptelor, nu doar să întrebăm „Ce s-a
întâmplat?”, ci să supunem faptele unui control moral, să întrebăm „Cum trebuie privite
aceste evenimente? Cum ar trebui să fie înțeleși ?
Din unele dintre celelalte scrieri ale sale reiese clar că aceasta este exact abordarea pe care
Locke crede că ar trebui luată în istorie. Pe de o parte, el este nerăbdător să sublinieze
importanța morală a studiului istoric. El spune în Eseul despre înțelegerea umană:
Nu s-ar crede că aici diminuez creditul și utilizarea istoriei; este toată lumina pe care
o avem în multe cazuri și primim de la ea o mare parte din adevărurile utile pe care le
avem... Nu cred că nimic mai valoros decât înregistrările antichității; Mi-aș dori să
avem mai multe dintre ele și mai necorupte.59
Pe de altă parte, el insistă, într-o intrare în Jurnal , remarcată de Richard Ashcraft, că studiul
istoriei este util doar „cuiva care are bine stabilite în mintea lui principiile moralității și știe
să emită o judecată asupra acțiunilor lui. „Bărbații ”60 . Cum va vedea, deci, cineva versat
în etică și categorii de moralitate evenimentele care alcătuiesc povestea antropologiei
politice a lui Locke? Răspunsul depinde – evident – de ceea ce se întâmplă să fie acele etici
și categorii de moralitate. Și aici, în sfârșit, începem să înțelegem relația dintre cele
două povești despre dezvoltarea societății politice. Căci principiile eticii și moralității pe
care Locke consideră că ar trebui să le avem în vedere atunci când luăm în considerare
istoria dezvoltării politice nu sunt altele decât postulatele și dinamica istoriei contractului
social.
Oamenii sunt creați liberi și egali de Dumnezeu și sunt supuși ab initio legii naturii.
Întrucât ele sunt create fără subordonare vădită unul față de celălalt, nimic nu poate
pune pe niciunul dintre ei sub autoritatea altuia fără consimțământul său. Părinții,
desigur, au responsabilitatea pentru acțiunile copiilor lor și aceasta constituie un fel de
autoritate; dar în însăși natura ei este o autoritate limitată în timp și funcție. În afară
de aceasta, aranjamentele politice trebuie să fie fie consensuale, fie ilegitime; premisele morale
nu permit altă alternativă.
În ceea ce privește consimțământul, există atât limite morale, cât și raționale asupra a
ceea ce poate fi consimțit în mod inteligibil, iar aceste limite generează o doctrină morală
a guvernării constrânse și limitate, indivizii păstrând drepturi naturale împotriva
conducătorilor lor. Și așa mai departe, și așa mai departe.
Este din nou aceeași poveste veche, dar de data aceasta prezentată în mod moral și nu
istoric, ca articularea unui cadru de categorii pentru interpretarea și judecata evenimentelor
actuale. Povestea contractului nu este concepută ca o descriere istorică; se inten ionează
mai degrabă ca un instrument moral pentru în elegerea istorică. Este funcția antropologiei
politice de a ne oferi o relatare a ceea ce sa întâmplat de fapt; în timp ce povestea contractului
ne oferă categoriile morale în termenii cărora ceea ce s-a întâmplat de fapt trebuie înțeles.
Nu voi intra în toate detaliile modului în care Locke aplică aceste categorii morale
antropologiei sale politice. Strategia lui generală este de a sugera că, odată cu creșterea
autorității politice, cei supuși acesteia au indicat prin acceptul lor implicit la fiecare pas că a
fost făcut cu consimțământul lor și în condiții de încredere mai degrabă decât de
prosternare abjectă. Desigur, conturile alternative sunt
JEREMY WALDRON 63
limitat; Locke ne oferă un meniu foarte restrâns de categorii morale cu care să

abordăm povestea. Fie avem de-a face cu un caz de autoritate părintească, caz în
care autoritatea este strict limitată la bunăstarea și educația copiilor și limitată
și în timp61; fie avem de-a face cu un caz de autoritate politică, caz în care este
trebuie să se bazeze pe consimțământul implicit și limitat de constrângerile
raționale și morale ale consimțământului;62 altfel avem de-a face cu un caz de
violență și agresiune, caz în care nu a implicat nicio obligație morală, cu excepția,
poate, a obligației de a rezista63. Acestea sunt singurele alternative pe care ni le
oferă o morală lockiană. Dacă un anumit eveniment istoric nu se încadrează în
mod evident într-o categorie sau în cealaltă, atunci este sarcina judecății istorice,
judecată informată de sensibilitatea morală, să determine care dintre ele se aplică
cel mai bine. Locke nu pretinde că aceasta este o sarcină ușoară. Teoria sa despre
rezistență și revoluție – fără îndoială marginea de vârf a teoriei sale normative
– este dominată de avertismentul că gravitatea consecințelor rebeliunii pune o
responsabilitate grea și inevitabilă asupra celor care fac aceste judecăți,
responsabilitate pentru care vor fi răspunzători. spre cer.64 Deoarece categoriile
morale pe care le avem sunt necesare pentru studiul istoriei, ele nu pot fi ele însele
produsul studiului istoric. Baza lor se află în rațiune sau, așa cum spune Dunn, în
argumentele anistorice ale teologiei naturale.65 Scopul istoriei contractului social este
de a oferi un șablon moral care să fie plasat peste evenimentele istorice și peste
situația noastră actuală, în scopul de a stabilirea ce este bine și ce este rău să
facem noi și conducătorii noștri politici. Sarcina lui Locke în corpul celui de-al Doilea
Tratat este de a plasa acest șablon peste antropologia sa politică, astfel încât să
ofere descrierea morală a istoriei noastre ca un continuum suprapus al
consimțământului politic cu implicațiile pentru practica politică contemporană pe
care o astfel de caracterizare ar avea. Genera.
CONTRACTUALISM I INCREMENTALISM
Cu acest aparat în mână, putem vedea cum să răspundem la dificultatea pe care am

observat-o mai devreme – problema pusă pentru teoria contractului de ignoranța
oamenilor cu privire la natura și funcția instituțiilor politice pe care se presupunea
că le-au constituit în mod deliberat.
Răspunsul inițial la această dificultate a fost să admitem ideea. Antropologia
politică a lui Locke prezintă o creștere treptată a politizării pe un fundal de
ignoranță și mister. Spre deosebire de povestea contractului social, nu presupune
că oamenii pot percepe tendința generală a ceea ce se întâmplă sau că pot
prevedea eventualul rezultat al dezvoltării „treptate” și „insensibile” a autorității
politice specializate. Și asta înseamnă cu siguranță că categoriile de
consimțământ și contract, precum și drepturile și obligațiile care le însoțesc,
puse la dispoziție de povestea contractului social, nu pot fi aplicate istoriei politice a
unei societăți în ansamblu.
Dar nu înseamnă că categoriile nu au deloc rol de jucat. Chiar dacă agenții
implicați nu au perceput tendința de politizare pe termen lung, totuși ei
este posibil să fi fost implicat în mod conștient și consensual în fiecare etapă a procesului, iar
acest lucru poate fi suficient pentru a justifica caracterizarea etapelor individuale în termeni
contractualisti.
Luați în considerare, de exemplu, următoarea serie de evenimente care au loc și se repetă

pe o perioadă lungă de timp. Un tată își disciplinează copiii; copiii lui continuă să-l respecte
pe măsură ce cresc prin adolescență până la maturitate; continuă să vină la el pentru sfat și
conciliere; își formează așteptarea că va continua în acest rol; el insistă că el singur ar trebui
să fie cel care pedepsește crimele și rezolvă conflictele dintre copiii săi adulți; el extinde
această autoritate și asupra cazului vizitatorilor și străinilor dintre ei; acea putere este transferată
de la tată la fiul cel mare la moartea tatălui; devine de asteptat ca asa se fac lucrurile pe aici.66
Deși, din retrospectivă, această serie de evenimente poate fi citită ca instaurarea unui fel de
monarhie ereditară, ne putem îndoi dacă ea a apărut vreodată în această lumină membrilor
grupului familial în cauză (cel puțin nu până la etapele sale finale).
Deci s-ar putea să nu putem spune, în acest caz, că monarhia ereditară a fost instituită prin
consimțământ; s-ar putea să nu fie o descriere care să corespundă sentimentului cuiva despre
ceea ce a fost de acord vreodată.
S-ar putea să mai putem spune, totuși, că fiecare pas din acel proces a avut loc în mod
conștient și consensual: copiii și-au acceptat tatăl ca unic consilier; i-au acceptat dreptul exclusiv
de a pedepsi; i-au acceptat dreptul de a pedepsi străinii; și au acceptat transferul acestui drept de
la tată la fiul cel mare; si asa mai departe. Pentru fiecare pas este posibil să putem descrie motivele
creșterii încrederii și încrederii. Copiii adulți ai unui bărbat ar fi ușor să accepte că
diferențele lor de adulți ar trebui să fie raportate la el așa cum au făcut-o cele din copilărie.
a fost: „unde ar fi putut avea un arbitru mai potrivit decât el, prin grija căruia toți au fost susținuți
și crescuți, și care a avut o tandrețe pentru toți?”.
67 „Demnitatea și autoritatea” pe care aceasta i-a conferit-o ar face mai ușor pentru ei să-l vadă
drept persoana căreia dificultățile cu cei din afară ar trebui să fie cel mai adecvat și să se
abțină de la exercitarea dreptului de a pedepsi pe cont propriu68. Nu numai asta, dar ar oferi și
un punct important de coordonare pentru grup în fața oricărei amenințări externe grave. Când
patriarhul a murit și averea lui va fi transmisă „moștenitorilor capabili și demni”, ar fi, de
asemenea, ușor de acceptat ca încrederea care fusese pusă în tată să treacă cu ea, dacă nu
există motive covârșitoare pentru a o conferi în altă parte.69
Cu acest gen de fundal, categoriile morale ale contractualismului au devenit pe deplin adecvate.
Pentru fiecare pas incremental în dezvoltarea unei instituții politice, ideea stării naturii definește
o linie de bază morală inițială și, prin urmare, șirul de categorii morale generale pe care le
avem la dispoziție. Putem apoi explora semnificația morală a ceea ce sa întâmplat de fapt
folosind aceste categorii, situând schimbările într-un spațiu moral care clarifică implicațiile lor
practice. Dacă modificările sunt descrise în termeni de consimțământ, putem trage concluzii
morale despre obligații, drepturi și limitele puterii. Motivele fiecărui pas fiind suficient de clare,
putem vedea fiecare participant răspunzând la ele,
JEREMY WALDRON 65
nu neapărat într-o declarație expresă de consimțământ, ci în modul în care mișcările

consensuale sunt de obicei făcute în viața de zi cu zi — în liniște, chiar tacit, fără ca vreun
motiv să fie văzut să facă tam-tam. Putem spune atunci că copiii dobândesc obligații
față de tatăl lor-conducător și drepturi împotriva lui, nu pentru că avem dovezi ale
vreunui angajament explicit în acest sens, ci pentru că aceasta este cea mai bună înțelegere
morală pe care o putem obține despre ceea ce s-a întâmplat în dezvoltarea acestei societati.
Limbajul pe care Locke îl folosește pentru a descrie consimțământul implicat în acest tip
de exemplu este interesant: Astfel, „a fost ușor și aproape natural pentru copii printr-un
consimțământ tacit și puțin evitabil să facă loc Autorității și Guvernului Tatălui”.
70 Nu exista nici un cântec sau dans despre o vârstă precisă a majoratului – „Douăzeci și
unu, sau orice altă Vârstă, care să-i facă să fie liberi Disposori de ei înșiși și de averi” –
la care să fie asumate aceste obligații. Mișcarea a fost „ușoară” și „rar evitabilă”, în
sensul că nicio altă soluție la problemele ordinii sociale cu care s-au confruntat nu trebuia
să fie luată în considerare în timpurile timpurii ale omenirii.
Dar totuși nu era firesc în sensul de a fi explicat independent de voința oamenilor prin legea
naturii; a fost, așa cum insistă Locke într-o frază grăitoare, „aproape natural”, în sensul de
a fi ceva pe care, natura umană fiind ceea ce este, oamenii ar decide să facă fără tam-tam
sau deranjat în majoritatea circumstanțelor sociale.
Observați, de asemenea, cum termenul „aproape natural” indică dificultatea judecăților
istorice implicate în evaluarea noastră a acestui caz. La suprafață, patriarhatul arată ca
rezultatul proceselor naturale: acesta a fost atracția teoriei lui Filmer. Doar cea mai atentă
examinare a faptelor, împreună cu o conștiință morală sofisticată, inclusiv o înțelegere
morală a funcțiilor și limitelor respective ale autorității politice și parentale, poate
dezvălui că ea trebuie să fi fost cu adevărat întemeiată, la fel de mult ca fundația
Veneției și Romei. , în convenție și decizie umană.
Am subliniat că, în teoria lui Locke, categoriile morale ale contractului și consimțământului
se aplică etapelor incrementale în dezvoltarea politicii și nu procesului în ansamblu. Acest
lucru explică de ce este posibil ca această dezvoltare să fie atât convențională, cât și în
același timp mistificatoare pentru cei care au fost implicați în ea. Locke, după cum am
văzut, a acuzat noua generație de ideologi – „Lingușitorii servili”71 de putere absolută – că
exploatează credulitatea rezultată și că îi învață pe „prinți să aibă interese distincte
și separate de poporul lor”.72 Deși el este convins că „nu se poate face un rău mai mare
prințului și oamenilor decât propagarea noțiunilor greșite referitoare la guvernare” (Două
tratate, Prefață), el este sigur că până la urmă această propagandă nu va avea niciodată
un succes în întregime. „Orice lingușitori ar putea vorbi pentru a amuza înțelegerile
popoarelor”, scrie el, „nu îi împiedică pe oameni să simtă”.73 Virtutea politică care este
reziduul dezvoltării consensuale treptate a guvernului se va afirma în cele din urmă, iar
oamenii vor avea „sentimentul Creaturilor raționale”74 de a rezista aroganței puterii și de a
găsi pentru ei înșiși modalități mai explicite de a o controla și de a o limita.
Acestea sunt circumstanțele în care a fost solicitată teoria lui Locke, iar virtutea politică îi
oferă un punct de sprijin în înțelegerea celor cărora le este adresată.
CONsimțământul tacit și calitatea de membru
Există o ultimă complicație de clarificat. Am susținut că categoriile contractuale pot fi

aplicate evenimentelor prezentate în antropologia politică a lui Locke, ceea ce înseamnă că
nu întreaga succesiune de evenimente poate fi citită ca un singur exercițiu consensual, ci că
fiecare pas particular al dezvoltării antropologice poate fi citit ca un consens. eveniment. Am
susținut, de asemenea, că citirea unor evenimente particulare în acest fel este o chestiune de
judecată. Nu avem de-a face cu un singur contract sau acord uriaș și nici nu avem de-a face
cu o mulțime de mici contracte, cel puțin nu la un nivel explicit. Relatarea lui Locke ne cere mai
degrabă să acceptăm că avem de-a face cu o serie de evenimente, fiecare dintre ele poate fi
citit în termeni de consimțământ sau acord tacit din partea celor implicați. Dacă doriți,
procesul pe care l-am descris este de două ori inexplicit: anumite evenimente implică mai
degrabă consimțământul tacit decât explicit; iar dezvoltarea întregii serii de evenimente,
considerate ca un singur proces, poate să nu fi fost explicit în mintea nimănui.
Acum, spre sfârșitul capitolului 8 al celui de-al doilea tratat, Locke dezvoltă o doctrină pe
care o putem numi doctrina obligației diferențiate. El sugerează că o persoană a cărei
obligație față de o societate decurge doar din consimțământul tacit nu este „un membru
al acelei societăți” într-un sens plin de sânge. El are obligația de a se supune legilor acesteia
(cu excepția cazului în care acestea sunt nedrepte), dar nu este obligat să rămână „un
Subiect perpetuu al acelui Commonwealth”75 în felul în care este un membru cu drepturi
depline. Consimțământul tacit este liber în orice stadiu „să meargă și să se încorporeze
în orice altă comunitate sau să convină cu alții să înceapă una nouă, in vacuis locis, în
orice parte a lumii pe care o poate găsi liberă și neposedată”76.
Temeiurile pentru doctrina obligației diferențiate sunt departe de a fi clare; Nu voi intra în
asta aici. Întrebarea pe care trebuie să o punem este următoarea: descrierea antropologică
implică faptul că atunci când o societate politică a evoluat tacit în modul în care am descris-
o, locuitorii ei nu sunt membri cu drepturi depline ai acelei societăți în sensul doctrinei
obligației diferențiate?77 Este greu să fii încrezător cu privire la un răspuns și orice
relatare pe care o dăm va trebui să implice o reconstrucție caritabilă a unei părți dificile
și obscure a teoriei lui Locke. Răspunsul pe care vreau să-l sugerez este negativ:
consimțământul tacit în sensul doctrinei obligației diferențiate nu este același lucru cu
consimțământul tacit în sensul interpretării antropologiei politice a lui Locke. În sensul
doctrinei obligației diferențiate, consimțământul tacit este în mare măsură
consimțământul imputat unei persoane pur și simplu în virtutea deținerii sau a bucurării
sale de proprietate într-o țară. După cum spune Locke, „obligația pe care o are cineva, în
virtutea unei astfel de bucurii, de a se supune guvernului, începe și se termină cu bucuria ”78 .
Ideea este una despre baza consimțământului tacit, nu tacititatea ca astfel de.
Locke spune că „cel care are o singură dată, prin acord efectiv și orice declarație expresă,
și-a dat consimțământul de a fi al oricărui Commonweal, este perpetuu și indispensabil
obligat să fie și să rămână neschimbat un supus al acestuia”79 și insistă că „ Nimic nu
poate face pe un om așa, în afară de intrarea lui efectivă în ea printr-o implicare pozitivă și
să exprime Promisiune și Compact .”80 Sugestia pare
JEREMY WALDRON 67
a fi că calitatea de membru cu drepturi depline implică obligații atât de împovărătoare

încât ar putea fi asumate doar în mod explicit, încât o presupunere tacită nu ar fi
niciodată suficientă. Dar asta are consecința nedorită de a presupune că locuitorii
născuți ai unei societăți se află exact în aceeași poziție cu străinii rezidenți, cu
excepția cazului în care și până când depun un jurământ explicit de credință.81
Interpretarea pe care o prefer distinge potențialii subiecți în trei grupuri, nu în
două. . Pe lângă (a) cei care sunt supuși unei societăți doar în virtutea beneficiului
lor de proprietate și (b) cei care sunt supuși acesteia pentru că și-au luat un angajament
expres, există și (c) cei al căror consimțământ pentru o aranjamentul politic este și
a fost „aproape firesc”82, în sensul că ei au crescut odată cu el și au acceptat
dezvoltarea sa și autoritatea ei asupra lor în fiecare etapă. Distincția triplă este
sugerată de utilizarea de către Locke a analogiei unei familii în discutarea
consimțământului tacit:
Dar supunerea legilor oricărei țări, a trăi în liniște și a se bucura de privilegii

și protecție sub ele... nu face pe un om un membru al acelei societăți, un
subiect perpetuu al acelui Commonwealth, decât ar face un om un supus altuia în
al cărui om. Familie a considerat convenabil să rămână o vreme; deși, în timp
ce a continuat în ea, a fost obligat să respecte Legile și să se supună Guvernului
pe care l-a găsit acolo.83
Un oaspete de casă datorează un fel de consimțământ tacit regulilor unei familii în

virtutea reședinței sale temporare; dar situația lui față de familie este diferită, nu
numai de cineva care a ales în mod deliberat să se alăture familiei (un nou ginere, de
exemplu), ci și de copiii care au crescut în structura acesteia. . Desigur, Locke este
hotărât să nege afirmația conform căreia oamenii sunt în mod natural membri ai
societății în care s-au născut, în orice sens literal de „în mod natural”.84 Dar am văzut
deja că supunerea consensuală a unui copil adult față de autoritatea politică. a unui
tată-conducător ar fi „ușor și aproape firesc”85; discutând chestiunea, Locke pare să
implice că distincția dintre „consimțământul expres sau tacit al copiilor” nu face nicio
diferență86 și el observă că nu este „nu de mirare că nu făceau nicio deosebire
între minoritate și vârsta majoră; nici nu a avut grijă de douăzeci i unu, sau de orice
altă epocă, care ar putea să-i facă liberi stăpânitori ai lor i a averilor”.87 În
societă ile a căror dezvoltare politică a urmat calea trasată în antropologia lui Locke,
linia dintre tipul de apartenen ă care decurge din consimțământul tacit al unui străin
și tipul care decurge din cuvintele celui care își asumă loialitatea este pur și simplu
neclară.
Această estompare nu a reprezentat nicio dificultate în practică, până când
conducătorii au început să abuzeze de autoritatea lor și să-i pună în mistificare pe
cei care i-au fost supuși cu privire la originile ei. Apoi, după cum am văzut, a devenit
important să examinăm evenimentele cu mai multă atenție pentru a vedea cum pot fi
aplicate exact categorii morale precum consimțământul și obligația88 . stați cu
privire la o morală care nu admite nicio altă bază pentru obligația politică. Și trebuie
să ne gândim la posibilitatea unui modern
politică în care (din păcate) devine importantă ca problema consimțământului să fie ceva
mai explicită și să existe oportunități de exprimare și prezumții de competență și
majoritate pentru a întruchipa în mod formal principiul că nimic nu poate supune un om orice
Putere Pământească, dar numai propriul Consimțământ”.89 Dacă am dreptate în privința
asta, atunci termenul „consimțământ tacit” joacă două roluri destul de diferite în teoria
politică a lui Locke. Pe de o parte, reprezintă o anumită categorie morală: consimțământul
care nu constă în altceva decât în bucurarea proprietății într-o societate nu leagă o
persoană mai departe decât durează această bucurie. Acesta este, dacă doriți, un tip ideal
de consimțământ tacit și este în contrast cu tipul ideal de consimțământ explicit care
aduce cu sine calitatea de membru deplină. Este una dintre categoriile morale cu care abordăm
interpretarea istoriei.
Pe de altă parte, „consimțământul tacit” este, de asemenea, o modalitate de a caracteriza un

anumit set de evenimente istorice, cum ar fi apariția treptată a unei organizații politice dintr-o familie.
„Tacititatea” constă în faptul că aspectul consensual al acestor evenimente nu este evident pe
fața lor, că este nevoie de judecată pentru a-l discerne. Și unul dintre lucrurile pe care
trebuie să le abordeze judecata este dacă elementul consensual al acestor evenimente, așa
cum este, se conformează mai mult cu idealul consimțământului explicit sau mai mult cu
idealul consimțământului tacit ca categorii din teoria morală a lui Locke.
CONCLUZIE
Am spus de la început că voi folosi al doilea tratat pentru a face puncte cu aplicabilitate mai
generală la contractarismul politic. Contractanții au scris uneori de parcă ar trebui să alegem
între a privi contractul social ca un eveniment istoric real și a-l privi pur și simplu ca o idee
ipotetică pentru a ajuta gândirea normativă. Sper că am arătat că în teoria politică a lui
Locke există o a treia alternativă.
Nu trebuie să luăm contractarismul drept afirmația că instituțiile politice au fost

înființate într-un singur eveniment dramatic, sau într-o serie mică de evenimente, pentru a-l
lua în serios ca pe o ipoteză istorică. Faptul că un anumit aranjament este o invenție sau un
mecanism uman, care răspunde de scopuri umane, nu înseamnă neapărat că a fost inventat
dintr-o dată; invențiile umane (arcul, roata de apă) pot fi dezvoltate treptat în timp, chiar și
pe perioade lungi de timp, fără a-și pierde caracterul esențial artificial sau convențional.
Într-o epocă darwiniană, avem tendința de a asocia procesele evolutive cu procesele naturale
și de a presupune că ceea ce a evoluat nu poate fi descris ca fiind artificial. Dar din nou, aceasta
este o greșeală. Un set de aranjamente instituționale poate evolua treptat pe o perioadă de
timp; dar dacă fiecare pas implică elemente de alegere, deliberare și scop, atunci întregul
proces capătă o aromă intenționată, devine susceptibil la categoriile intenționiste și
poate fi evaluat din punct de vedere al scopurilor umane în modul pe care îl cere teoria
contractului. Acesta rămâne cazul chiar dacă este adevărat – ceea ce este de obicei – că
întregul proces nu a făcut obiectul intențiilor nimănui și că direcția generală a dezvoltării
a fost neprevăzută. Acea
JEREMY WALDRON 69
nu este un motiv pentru a refuza evaluarea intenționată de la fiecare - și, prin urmare,
tuturor - pașilor procesului, deoarece fiecare pas poate fi văzut cel puțin ca rezultatul
acțiunii umane intenționate, iar toți pașii ulterioare rămân un subiect deschis pentru
alegerea noastră.
Lasă-mă să termin cu o notă mai sumbră. Știm cu toții că istoria fiecărei
societăți politice a fost punctată de evenimente care nu au nimic în comun cu mișcările
consensuale sau contractuale. Dintr-o dată, o formă de guvernare este impusă asupra
unui popor împotriva voinței lui, sau brusc se fac schimbări în modul în care sunt
guvernați, care sunt complet opresive și care influențează caracterul și constrâng
direcția chiar și a schimbărilor consensuale care îi urmează. Toate acestea sunt
adevărate, iar dintre teoreticienii clasici ai contractului, doar Hobbes a vrut să spună că
până și cele mai apăsătoare schimbări mai trebuiau să fie înțelese ca evenimente
contractuale. Pentru ceilalți – și pentru Locke în special – nu face parte din contractarism
să fii optimist sau idealist cu privire la istoria politică. Contractarismul are resurse atât
critice, cât și de legitimare. Puterea teoriei constă în faptul că oferă un set de categorii
prin care evenimente precum opresiunea și subjugarea pot fi evaluate negativ și cu care
pot fi rezistate încercărilor de a extrage doctrine ale obligației, loialității și legitimității
dintr-o astfel de istorie. Este explicit în categoriile morale ale contractarismului că, așa
cum spune Locke, „nimeni nu poate fi... supus puterii politice a altuia, fără propriul său
Consimțământ ”90 . ridicarea sau modificarea instituțiilor într-un mod cu care toată
lumea nu ar putea fi de acord, nu are niciun efect în ceea ce privește stabilirea obligației
sau a legitimității politice.
Astfel, vizualizarea evenimentelor prin șablonul poveștii contractului social nu

înseamnă că trebuie să privim fiecare etapă din istoria dezvoltării noastre politice ca
pe un pas contractual legitim. Înseamnă pur și simplu că ar trebui să-l vedem folosind
categorii contractuale și asta înseamnă să tratăm fiecare pas fie ca și cum ar implica
elemente de alegere, consimțământ și obligație, fie ca și cum ar fi un incident de
forță, oprimare și persistența unui drept de rezistență. , și trage concluziile
corespunzătoare. Aceasta este alegerea pe care ne-o oferă abordarea contractuală pentru
fiecare etapă a procesului dezvoltării noastre politice. Emitem judecăți, iar rezultatul
acelor judecăți va contribui la o estimare a poziției noastre morale în raport cu sistemul
politic care își revendică în prezent loialitatea. Fără îndoială, această estimare va fi
foarte complicată, dar, desigur, nu face parte din filosofia contractantă să ne angajeze
să considerăm că obligația politică și legitimitatea politică sunt chestiuni simple și
directe.
NOTE
1 Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Basil Blackwell, 1974, pp. 7–9.
2 John Rawls, A Theory of Justice, Oxford, Oxford University Press, 1971, p. 13.
3 Vezi Immanuel Kant, „Despre zicala comună: „Acest lucru poate fi adevărat în
teorie, dar nu se aplică în practică””, în Scrierile politice ale lui Kant, Hans Reiss (ed.),
Cambridge, Cambridge University Press, 1970, p. 78. Vezi, de asemenea, Jeremy Waldron,
„Theoretical Foundations of Liberalism”, Philosophical Quarterly, 1987, voi. 37, p. 134 și urm.
4 John Locke, Two Treatises of Government, Peter Laslett (ed.), Cambridge, Cambridge University
Press, 1988. Referințele ulterioare din notele la această lucrare sunt prin tratat și număr
de paragraf.
5 David Hume, „Of the Original Contract”, în Eseurile sale, Moral, Political and Literary, Eugene
F.Miller (ed.), Indianapolis, Ind., Liberty Classics, 1985, p. 471.
6 Locke, Două tratate, II, 4–86.
7 II, 134–243.
8 II, 87–95 și 99–131.
9 II, 96–8 și 132–3.
10 II, 74–5 și 105–107.
11 II, 108–9.
12 II, 111.
13 11,94.
14 II, 111–12.
15 II, 76.
16 II, 110.
17 II, 33–8, 75 și 107–8.
18 II, 44 și urm.
19 II, 164.
20 Pentru alte argumente similare, a se vedea Locke, Two Treatises, II, 23, 93, 131, 135–6, 138–9,
149, 163–4, 168 și 222.
21 Nozick, Anarhie, stat și utopie, p. ix.
22 Pentru importanța acestei teme în gândirea politică modernă timpurie, a se vedea Richard
Tuck, Natural Rights Theories: Their Origin and Development, Cambridge, Cambridge University
Press, 1979, în special. cap. 7–8. Vezi, de asemenea, Jeremy Waldron, Nonsense Upon Stilts:
Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man, Londra, Methuen, 1987, pp. 11–13.
23 Acest lucru este recunoscut de Peter Laslett în nota de subsol la II, 74 a ediției sale a celor
două tratate. Vezi, de asemenea, G.Schochet, „The Family and the Origins of the State in
Locke's Political Philosophy”, în John Locke: Problems and Perspectives, JW Yolton (ed.),
Cambridge, Cambridge University Press, 1969.
24 II, 15.
25 II, 100.
26 John Dunn, The Political Thought of John Locke: An Historical Account of the Argument of the
'Two Treatises of Government', Cambridge, Cambridge University Press, 1969, p. 100. Pentru
critica lui Filmer, vezi Patriarcha and Other Political Works of Sir Robert Filmer, P.Laslett (ed.),
Oxford, Basil Blackwell, 1949.
27 Hume, „Of the Original Contract”, p. 470.
28 II, 12.
29 În introducerea la ediția sa din Cele două tratate, Peter Laslett remarcă că „Se poate spune
că Locke a făcut mai mult decât oricine altcineva pentru a fonda studiul antropologiei
comparate” (p. 98 n.); în mod similar, Dunn, Political Thought of John Locke, p. 46 n., îl descrie
drept „de fapt unul dintre cei mai bine informați studenți din Europa din timpul său de
variații în practicile morale, sociale, politice și religioase ale țărilor non-europene”.
JEREMY WALDRON 71
30 II, 111–12.
31 11,92.
32 II, 111.
33 II, 15 și 100.
34 II, 14–15.
35 Vezi RHCox, Locke on War and Peace, Oxford, Clarendon Press, 1960, p. 95 și urm.
pentru o discuție despre acest exemplu.
36 II, 102–3.
37 II, 115.
38 Același lucru este valabil și pentru întreprinderea în care Locke și-a imaginat-o pe
coloniști când a produs „Constituțiile fundamentale ale Carolinei”, în The Works of
John Locke, 9th edn, London, T.Longman and others, 1794, voi. 9; și, de asemenea,
exemplele de „începuturi” politice din faimosul studiu al lui Hannah Arendt asupra
acestei probleme în On Revolution, Harmondsworth, Penguin, 1973. A se vedea, în
general, discuția utilă din DJO'Connor, John Locke, New York, Dover Books, 1967, pp. .206 și urm.
39 II, 175–98.
40 II, 175.
41 II, 14.
42 Thomas Hobbes, Leviathan, CBMacpherson (ed.), Harmondsworth, Penguin, 1968, cap. 13,
p. 187–8.
43 Dunn, Gândirea politică a lui John Locke, pp. 106–7.
44 II, 102.
45 II, 36, 38, 41 și 49.
46 II, 103.
47 II, 101.
48 II, 11 și 101.
49 II, 101.
50 II, 103.
51 I, 56.
52 I, 56.
53 I, 57.
54 Dunn, Gândirea politică a lui John Locke, pp. 106–7.
55 II, 37–44.
56 David Hume, „Of the Original Contract”, în Essays Moral, Political and Literary, EFMiller
(ed.), Indianapolis, Ind., Liberty Classics, 1985, pp. 470–1.
57 II, 75–6.
58 II, 106.
59 John Locke, An Essay Concerning Human Understanding, JWYolton (ed.), Londra, Dent,
1961, 4. 16, §11, p. 258.
60 Richard Ashcraft, „Starea naturii lui Locke: fapt istoric sau ficțiune morală?”, American
Political Science Review, 1968, p. 899. Referința lui Ashcraft este la Locke's Journal
pentru 6–10 aprilie 1677.
61 II, 58 și 170.
62 II, 23 și 134–42.
63 II, 16–21 și 228–9.
64 II, 21, 168, 176, 204 și 232.
65 Dunn, Gândirea politică a lui John Locke, p. 97.
66 II, 76.
67 II, 75.
68 II, 74.
69 II, 76.
70 II, 75.
71 II, 239.
72 II, 111.
73 11,94.
74 II, 230.
75 II, 122.
76 II, 121.
77 Sunt recunoscător unui arbitru pentru The Review of Politics pentru că a insistat asupra acestei întrebări.
78 II, 121.
79 II, 121.
80 II, 122.
81 Cf. II, 191. Există o discuție despre „tratarea nefericită și stângace” de către Locke a
acestei probleme în Dunn, Political Thought of John Locke, pp. 131–43.
82 II, 75.
83 II, 122.
84 II, 118.
85 II, 75.
86 II, 74.
87 II, 75.
88 II, 111–12.
89 II, 119.
90 II, 95.
4
Contractul lui Locke în context
Martyn P.Thompson
Actuala renaștere a interesului academic pentru teoria contractelor a produs aproape la

fel de multe reinterpretări ale lui Locke ca și ale lui Kant.1 Două aspecte ale acestora îmi
vor ocupa atenția aici: cel general; celălalt mult mai specific. Prima este dezvoltarea
diferitelor scheme de clasificare menite să evidențieze varietatea ideilor contractualiste
și să organizeze înțelegeri istorice ale gândirii contractualiste trecute. De o relevanță
evidentă aici sunt perfecționările recente ale lui Michael Lessnoffs și Richard Saage la
distincția dintre contractele guvernamentale și cele sociale, o distincție care a servit
drept idee de organizare din spatele istoriei standard a subiectului a lui JWGough.2 Jean
Hampton a oferit noi perspective prin explorarea unei perechi clasificatoare diferite. : Teoria
contractului hobbesian al „alienării” versus teoria contractuală lockiană a „agentiei”3.
Thomas P.Slaughter și John Millar au aplicat distincții mai puțin formale între teoriile
contractului hobbesian și lockian în încercarea de a înțelege contractualismele
Revoluției din 1688.4 Și, ca un Ultimul exemplu, David Gauthier a identificat patru tipuri
diferite de teorii contractuale: contractarismul original, contractarismul explicit,
contractarismul tacit și contractarismul ipotetic.5 În fiecare dintre aceste clasificări, al
doilea tratat al lui Locke este proeminent. Dar, pentru toate diferențele de interpretare a
acelei lucrări care apar din localizarea ei în aceste diferite contexte clasificatorii, există un
punct pe care acești comentatori nu l-au contestat. Acesta este că al doilea tratat al lui
Locke conține o teorie logică relativ abstractă a originilor, întinderii și sfârșitului
guvernării civile.
Cu toate acestea, tocmai acest punct a fost contestat recent de Richard Ashcraft.
Provocarea lui Ashcraft și impactul considerabil pe care l-a avut constituie al doilea aspect
al reinterpretărilor actuale ale lui Locke pe care îl voi lua în considerare. În urmărirea a
ceea ce el consideră a fi o înțelegere corectă din punct de vedere istoric a celor două
tratate, Ashcraft susține că practic toți interpreții anteriori ai lui Locke au fost duși în
rătăcire prin acceptarea necritică a înțelepciunii convenționale pe care textul lui Locke
conține parțial, cel puțin, o anchetă riguroasă din punct de vedere teoretic asupra
natura legăturii sociale și în caracterul și limitele obligației politice. După ce-și făcuse
drum prin tufișul dens al pamfleteerismului de la sfârșitul secolului al XVII-lea, Ashcraft
susține că al doilea tratat al lui Locke nu s-a intenționat să fie deloc o lucrare riguroasă
din punct de vedere teoretic. Locke a scris-o „pentru o minoritate radicală de indivizi cu care el
și Shaftesbury au fost asociate'. Principalele sale argumente și exact aceeași frazeologie

se găsesc la alți scriitori, acum complet obscuri, precum Robert Ferguson „Plotterul”. Pe
scurt, conchide Ashcraft, Locke „nu a fost angajat în construirea unei teorii logice formale”
în Two Treatises. Mai degrabă, ca și alții din extrema stângă a spectrului politic britanic,
el „se adresa săvârșirii unui act politic specific”, el a furnizat „o declarație politică pentru
mișcarea revoluționară” din anii 1680. Acea declarație, susține el, a fost scrisă exact
în aceeași limbă pe care o foloseau toți extremiștii.6
Dacă Ashcraft are dreptate, atunci trebuie să ne reelaborăm complet înțelegerea

semnificațiilor lui Locke în Two Treatises. Dacă contextul potrivit pentru interpretarea
contractualismului lui Locke este nevoile percepute ale unei minorități de revoluționari
britanici, atunci concentrarea asupra presupuselor contribuții ale lui Locke la preocupările
teoretice ale jurisprudenței naturale înseamnă a înțelege greșit punctul lui Locke. În
cele ce urmează, voi argumenta că Ashcraft are cu siguranță un caz, dar că este extrem
de exagerat. Voi sugera că Ashcraft are dreptate să respingă ca inadecvate diferitele
scheme de clasificare care au fost propuse de cei interesați în primul rând de analiza
teoretică a celui de-al doilea tratat. Dar voi sugera, de asemenea, că interpretarea
alternativă a lui Ashcraft este ea însăși unilaterală. Făcând toate acestea, voi fi obligat
să repet și să perfecționez argumentele pe care le-am dezvoltat în altă parte,
argumente pe care Ashcraft le-a respins ca fiind „simpliste și extreme”.7 Deoarece
argumentul meu va fi ușor complex, îi voi schița etapele înainte de a începe. În
primul rând, voi analiza dovezile pentru a crede că clasificările ideilor contractuale
menționate mai sus sunt inadecvate pentru a înțelege varietatea de argumente
contractualiste care au fost folosite în Anglia și în alte părți în perioada în care Locke
a compus și publicat Two Treatises. În al doilea rând, voi reafirma și voi rafina elementele
esențiale ale unui context alternativ pentru înțelegerea semnificațiilor apelurilor la
contract în dezbaterea politică despre care am discutat în altă parte. Aceasta va implica
compararea contractualismului lui William Atwood cu cel al lui Samuel Pufendorf. În al
treilea rând, voi ilustra importanța acestui context alternativ comparând contractualismul
lui Locke cu cel al lui Robert Ferguson. Această comparație este esențială pentru
argumentul meu, deoarece Ashcraft a afirmat că Locke și Ferguson împărtășeau
aceleași opinii radicale și aceleași stiluri de argumentare. În cele din urmă, făcând
referire atât la afirmațiile lui Locke despre caracterul celor două tratate , cât și la dovezile
recepționării imediate a lucrării în Marea Britanie și Europa, voi sugera un mod mai
adecvat de înțelegere a contractualismului lui Locke decât cel oferit fie de Ashcraft, fie de
principalii săi adversari.
CONTRACTARIANISMUL SECOLULUI AL XVII-LEA:

DEZbateri RECENTE
În primul rând, voi observa, deci, insuficiența tipologiilor recente de contractualism pentru
a explica dovezile desfășurării ideilor de contract la sfârșitul secolului al XVII-lea. Este
de la sine înțeles că rezoluția extrem de importantă a Camerei Comunelor, acceptată
de Parlamentul Convenției la 7 februarie 1689, a avut
MARTYN P.THOMPSON 75
nimic de-a face cu ideile contractuale fie hobbesiene, fie lockiene. Rezolutia
a fugit:
Că regele Iacob al II-lea, străduindu-se să submineze Constituția Regatului,

prin încălcarea contractului inițial dintre rege și popor și prin sfatul iezuiților
și a altor persoane răi, a încălcat legile fundamentale și s-a retras din aceasta.
Regatul, a abdicat de la Guvern; și că Tronul este astfel vacant.8
Nici pentru Hobbes, nici pentru Locke suveranii nu erau parte la un contract cu supușii
lor. În Hobbes, suveranul era beneficiarul autorizației contractuale. În Locke, relațiile
dintre suveran și oameni erau relații de încredere, nu de contract.9 Astfel, dacă o
înțelegere atât de crucială a contractului precum cea implicată în interpretarea
oficială a Revoluției de la 1688 se strecoară prin rețeaua contractualismului hobbesian
versus lockian, atunci acel anume net în sine este clar inadecvat.
Cu siguranță, contractul la care se face referire în rezoluția Comunelor este un

exemplu de contract de guvernare. Cu siguranță, de asemenea, cel puțin unele dintre
referințele la contract, compact și pact din Hobbes și Locke sunt referiri la contracte
sociale, spre deosebire de contracte guvernamentale. Și cu siguranță, de asemenea,
în lucrările extrem de influente ale lui Pufendorf publicate în anii 1670, întâlnim
exemple clare de contracte atât sociale, cât și guvernamentale. Dar varietatea enormă
de tipuri de contracte la care se face referire în literatura politică de la sfârșitul secolului
al XVII-lea, varietatea de sinonime oferite pentru acestea, diferitele niveluri de abstractizare
analitică de la politica de zi cu zi în care apar și numărul uluitor de Lecții politice
practice destul de contradictorii care au fost extrase din fiecare, toate au pus îndoieli cu
privire la oportunitatea încercării de a obține semnificațiile lor prin referire la faptul
că sunt fie contracte guvernamentale, fie contracte sociale. Câteva exemple trebuie să fie suficiente.
După cum mărturisesc atât rezoluția Comunelor, cât și lucrările teoretice ale lui
Pufendorf, unele idei de contract au fost esențiale atât pentru teoreticieni, cât și pentru
practicanții politicii de la sfârșitul secolului al XVII-lea. Desigur, nu era nimic deosebit
de nou în a face apel la contracte atât în argumentele politice practice, cât și în ancheta
teoretică până la sfârșitul secolului al XVII-lea. Dar marea majoritate a avocaților,
politicienilor, divinităților, academicienilor și jurnaliștilor care au făcut acest lucru
în Marea Britanie în anii 1680 și 1690 au fost puțin interesați de perfecționările
teoretice ale unui concept politic tradițional. Cu siguranță nu au fost interesați de
astfel de rafinamente teoretice precum cele sugerate de Gauthier în trecerea de la
contractarismul original la contractarismul ipotetic. Faptul că argumentele din contract
se bazau pe o analogie juridică nu era în mod clar preocuparea lor. Ei au folosit liber o
mare varietate de noțiuni contractualiste și le-au considerat frecvent în legătură cu
sau ca un substitut pentru alte concepte legaliste precum „stipulație”, „încredere”,
„capitulare”, „legământ” și „compact”. Foarte des, contractul era pur și simplu echivalat
cu jurământul de încoronare sau cu legile țării - așa cum a fost
cazul din Convenție Parlamentul dezbate rezoluția Comunelor.

Dar la fel de des, pe măsură ce ocazia părea să convină, scriitorii au părăsit domeniul
analogiei juridice și au considerat ideea mult mai liber ca fiind pur și simplu „promisiune”, „târg”,
„compromis”, „bariere” și „acorduri”. În plus, literatura este presărată cu multe tipuri diferite
de contracte. Un cititor întâlnește foarte curând nu doar contracte sociale și contracte
guvernamentale, nu doar contracte originale, explicite și implicite, ci și contracte fundamentale,
contracte constituționale, contracte naționale, contracte politice, contracte reciproce, un
„Contract popular și contract rectoral” și „ exprima contractele originale si in continuare. În cele
din urmă, așa cum este acum perfect clar, deși în Marea Britanie scriitorii whig în general erau
mult mai probabil să apeleze la contracte în scrierile lor politice decât oamenii de alte convingeri
politice, astfel de apeluri erau departe de a fi neobișnuite și în argumentele conservatorilor și
iacobiților.10
În fața acestei uriașe varietati, încercările de a organiza apelurile de la sfârșitul secolului

al XVII-lea de a contracta fie în contractualisme hobbesiene, fie lockiene, fie în referiri fie la un
contract de guvernare, fie la un contract al societății sau la distincții din ce în ce mai rafinate
teoretic între original, explicit, tacit. iar contractarismele ipotetice sunt obligate să se destrame.
Principala problemă a acestor clasificări este că ele impun ordinea dovezilor istorice prin referire
fie la formele presupus dominante ale teoriei contractului, fie la presupusa logică a oricărei
apeluri la contract în argumentul politic. Ele se defectează atunci când formele presupus
dominante se dovedesc a nu fi fost deloc dominante și când presupusa logică a contractualismului
se dovedește a fi diferită de implicațiile logice care au fost, în trecut, luate ca urmare a acestora.
Dovezile de la sfârșitul secolului al XVII-lea arată în mod clar că nici Hobbes, nici Locke nu au
fost un model dominant și că implicațiile logice au fost aproape la fel de variate precum
numărul de scriitori care invocă idei de contract.
Dar nimic din aceste necesități nu duce la concluzia că ne confruntăm, deci, cu o confuzie
fără speranță. Am sugerat în altă parte o modalitate alternativă de a înțelege apelurile la
contract în argumentele politice de la sfârșitul secolului al XVII-lea și îmi propun să
perfecționez și să ilustrez din nou această sugestie. Pe scurt, sugestia mea este să respingem
modelele și logica atemporală ca idei organizatoare din spatele istoriilor contractualismelor și
să ne uităm în schimb la întrebările specifice pe care scriitorii contractuali ti și le-au pus și
la modurile în care au răspuns la ele. Trei modele distincte de întrebări și răspunsuri apar din
acest lucru. Și deși nu sunt altceva decât modele sau tipuri ideale de întrebări și răspunsuri
(nu sunt o reificare a „conceptelor și limbajului în paradigme exclusive”, așa cum susține
Ashcraft), ele sunt utile în înțelegerea anumitor texte contractualiste. Acest lucru, cel puțin,
sper să arăt în privința celui de-al doilea 11 tratat al lui Locke.
TREI MODELE: CONSTITUȚIONAL,

FILOZOFIC SI INTEGRAT
Am numit cele trei modele de gândire contractualistă contractarism constituțional,

contractarism filosofic și contractarism integrat.
Al treilea este de departe cel mai comun în literatura politică practică de la sfârșitul
secolului al XVII-lea. Ea constă în diverse încercări de a integra în același flux de
argumente modelele foarte diferite care constituie primele două. Așa că trebuie să fim
clari cu privire la diferențele dintre primele două înainte de a putea aprecia caracterul
celui de-al treilea. Acum Locke a dezvăluit că era conștient de ceva din distincția dintre
contractarismul filozofic și constituțional atunci când a notat „Câteva gânduri privind
lectura și studiul pentru un gentleman” în 1703.
„Politicks”, a scris Locke, „conține două părți foarte diferite una de cealaltă.
Cel care conține originea societăților și ascensiunea și extinderea puterii politice,
celălalt, arta de a guverna oamenii în societate”. Pentru prima parte a recomandat Locke
prima Carte a Politicii Ecleziastice a domnului Hookers și Cartea Guvernului a

domnului Algernon Sydney; Pe acesta din urmă nu l-am citit niciodată. (Permiteți-
mi să adaug aici, Two Treatises of Government, tipărit în 1690. Și un Tratat de
politică civilă [de Peter Paxton], tipărit în acest an) La acestea se poate adăuga
Puffendorfe De Officio Hominis et Civis și De Iure Naturali et Gentium, care Ultima,
este cea mai bună carte de acest gen.
În ceea ce privește a doua parte, foarte diferită, a studiilor politice, aceasta era o chestiune
de experiență și istorie. Și Locke a continuat să recomande un domn englez să citească
Istoria Angliei a domnului Tyrrel... avocații antici (cum ar fi Bracton, ffleta,

Henningham, Myrror of Justice, My Lord Coke on the Second Institutes și Modus
tenendi Parliamentum, și alții de acest fel, pe care El i-ar putea găsi citați în
controverse târzii între domnul Petit, domnul Tyrrel, domnul Atwood etc. cu Dr.
Brady, așa cum presupun și în Tratatul lui Sadler despre drepturile regatului și
obiceiurile strămoșilor noștri...) în care El va găsi Constituția Antică a Guvernului
Angliei. Există două volume de tratate de stat tipărite de la Revoluție, în care
există multe lucruri legate de guvernul Angliei.12
Distincția lui Locke aici pare să reflecte o divizare tradițională între studiul teoretic și
cel practic al politicii. Afirmația sa că propriile sale Două tratate ar trebui înțelese ca
contribuind la primul și nu la al doilea este în mod clar importantă pentru orice încercare
de a caracteriza contractualismul acestuia. Dar mai întâi trebuie remarcat faptul că ideile
de contract se găsesc jucând roluri foarte semnificative în cea mai mare parte a literaturii
pe care Locke o recomandă pentru ambele tipuri de studiu politic. Totuși există
o diferen ă evidentă între modelele de argumentare contractualistă care se regăsesc în

fiecare dintre ele. Acest lucru reiese cel mai clar dacă comparăm argumentele lui Pufendorf (ca
cel mai bun exemplu al primului tip de literatură) cu cele ale lui Atwood (ca reprezentant al celui
de-al doilea). Voi schița mai întâi teoria lui Atwood ca prezentând tiparul contractarismului
constituțional și apoi voi privi Pufendorf ca exemplificând modelul contractarismului filosofic.
Potrivit lui Atwood, în controversele sale cu Dr. Brady și nu numai, întrebările referitoare
la cerințele constituției engleze ar trebui soluționate doar prin referire la dreptul
constituțional. Această afirmație aparent incontestabilă a fost o remarcă ascuțită în ceea
ce privește disputele contemporane. A vizat contribuțiile pe care atât divinii cât și laicii le
făceau cu argumente presupuse constituționale extrase din legea naturală sau divină. De-a
lungul carierei sale, Atwood a fost complet sceptic cu privire la noțiunile abstracte de drept
natural și drepturile naturale. În 1682, el și-a exprimat îndoielile cu privire la drepturile
naturale. Acestea, susținea el, erau „Noțiuni subțiri și metafizice, de care puțini sunt
Maeștri sau Judecători”. Din nou, în 1698, el l-a atacat pe William Molyneux pentru „noțiunile
sale inerente ale drepturilor inerente și inalienabile ale omenirii”. Și în 1705, el și-a reafirmat
dezgustul față de „Înfloririle retorice despre Legea lui Dumnezeu, a Naturii și a Națiunilor”
și a insistat că „nimic în afară de Legea Angliei nu poate soluționa judecățile omului
asupra naturii monarhiei engleze ”13. teoria contractelor nu a făcut, așadar, aproape deloc
apel la ideile de drept natural, drepturi naturale sau stări ale naturii. În schimb, a pretins a fi o
relatare validă din punct de vedere juridic și istoric al constituției engleze. Pe scurt, teoria
lui a fost următoarea.
Pe vremea Heptarhiei Saxone, stramosii nostri sasi s-au contractat impreuna si au stabilit legi
fundamentale pentru a le asigura libertatea si proprietatea. În același timp, au convenit să
instituie o monarhie care să execute aceste legi și cele ulterioare făcute de Rege, Lorzi și
Comune adunați în Parlament. Viitorul rege a fost pus să jure în jurământul său de
încoronare că va acționa numai conform legii, iar poporul – înțeles ca „fiecare proprietar (în
special al pământului)” – i-a promis că se va supune lui dacă se va respecta legea. Astfel,
Atwood a argumentat: „Jurământul [Încoronarea] Regelui este adevăratul Contract de partea
lui, iar acceptarea lui Guvernul ca Rege Legal este cel virtual; si asa este invers, in raport cu
Suportul datorat subiectului'.14
Jurământul de încoronare a fost contractul original sau cel puțin o reprezentare a acestuia.
Acest lucru a condus la mai multe rezultate interesante. Ea a oferit o modalitate de a lega vechiul
contract original al constituției cu constituția contemporană din secolul al XVII-lea, deoarece
toți monarhii erau obligați prin jurământul lor să jure să respecte legile predecesorilor lor
și așa mai departe înapoi la legile originale. În plus, contractul original – evidențiat în cărți
de „istorie” precum Oglinda justiției – nu a fost doar un eveniment trecut care a creat constituția
antică. A fost, de asemenea, și mult mai important, contractul „express original și continuu”,
procesul prin care consimțământul celor guvernați a devenit o cerință legală pentru
acțiunea guvernamentală legitimă. Teoria a permis, de asemenea, o flexibilitate considerabilă
în interpretarea a ceea ce prescriu legile fundamentale, deoarece (în absența oricărei
înregistrări istorice) s-a considerat acceptabil să se argumenteze din presupusele inten ii

ale contractan ilor ini iali. Legile fundamentale concepute de strămoșii noștri garantau
anumite drepturi și libertăți fundamentale.
Potrivit lui Atwood, întregul sistem al acelor legi și libertăți a constituit „Constituția
fundamentală” a Angliei.15 Lucrul interesant despre această constituție fundamentală
nu erau atât dispozițiile particulare pe care se presupunea că le conținea (căci
acestea variau în funcție de cauza particulară pe care Atwood o promova), ci mai degrabă
că a oferit un principiu juridic extraordinar de interpretare constituțională. Deoarece
constituția a fost produsul planului strămoșilor noștri și din moment ce strămoșii
noștri erau oameni raționali, a rezultat, a susținut Atwood, că ei nu ar fi proiectat
niciodată ceva care ar putea fi dăunător pentru descendenții lor. El a recunoscut că nu
ar fi putut prevedea mai multe întorsături de stat care au avut loc în epocile ulterioare,
dar a susținut că au făcut prevederi constituționale pentru ele.
Din nou, trebuie să fi făcut asta pentru că erau oameni raționali. Ei nici nu au insistat ca
toate legile pe care le-au făcut să fie considerate fundamentale și nici ca toate legile
fundamentale să rămână inalterabile. El a crezut că este cu siguranță adevărat că
„Cei care pun prima fundație a unui Commonwealth, au Autoritatea de a face legi care nu
pot fi modificate de posteritate... Căci fundațiile nu pot fi îndepărtate fără ruina și
subversia întregii clădiri”. Dar aceasta a considerat-o doar, în ultimă instanță, aplicată
la ceea ce el numea „Legea fundamentală principală”, legea care salus populi suprema lex
esto. Această lege, „legea constituțională principală”, „fundamentul acordului”, așa
cum o numea el, era „sfera și sfârșitul tuturor celorlalte legi”, testul prin care toate legile
și acțiunile publice trebuie să treacă înainte de a putea fi acceptate. ca valabile conform
constitutiei. Acesta, într-adevăr, a fost un principiu extraordinar de interpretare
constituțională. Cărțile de drept, înregistrările și istoria erau toate subordonate în
16
cele din urmă legii fundamentale a salus populi.
Dacă era apăsat, Atwood era pregătit să argumenteze că „prin Legea naturii, Salus
Populi este atât Supreama, cât și prima lege în guvernare: și sfera și sfârșitul tuturor
celorlalte legi și al guvernului însuși”. Dar el nu a confundat niciodată legea morală cu
legea pozitivă a pământului, așa cum au făcut mulți dintre contemporanii săi. Toate
legile și-au derivat în cele din urmă autoritatea de la Dumnezeu, a afirmat el (în urma lui
Fortescue), dar legile umane (spre deosebire de legea lui Dumnezeu sau legea naturii) s-ar
putea schimba, totuși să rămână autoritare. Primatul drepturilor în dreptul pozitiv în
contractarismul constituțional al lui Atwood nu este nicăieri mai evident decât în
comentariile sale concise despre titlul lui James I la tronul englez. James, a afirmat el, „fiind,
pe baza unui drept legal incontestabil, fost recunoscut rege al Angliei... prin urmare, Dreptul
a devenit divin”. Aceeași prioritate se regăsește în scrierile lui Atwood. El a insistat mereu
că a scris în conformitate cu legea constituțională a pământului. El a insistat că poate
justifica diversele cauze în care credea doar prin referire la mărturia istorică și juridică.
În toate acestea, contractarismul său constituțional l-a ajutat enorm. Căci, ca ultimă
soluție, dacă cărțile de drept, cazurile, comentariile și istoriile l-au eșuat, el ar putea
în continuare să apeleze la legea fundamentală principală a constituției contractului
original vechi și continuu, un
legea constituțională care a declarat că numai prin respectarea salus populi o regulă sau o
acțiune poate fi descrisă în mod corespunzător ca fiind validă din punct de vedere
constituțional.17
Atwood și-a articulat contractarismul constituțional în contextul polarizării și radicalizării
crescânde a publicului politic britanic în anii 1680.18 Teoria a fost dezvoltată, apoi, exact în
aceeași perioadă în care a fost martor la scrierea și publicarea Two Treatises. Însă teoria
lui Atwood a îmbinat cercetările asupra constituției antice engleze și investigațiile
contractualiste privind aranjamentele constituționale ale diferitelor politici europene. A fost cu
siguranță, ca și teoria lui Locke, un răspuns la adoptarea argumentelor filmeriene de către
mai mulți regaliști de frunte. Dar a fost un răspuns foarte diferit de cel al lui Locke, deși a
apelat central la contract. Principalele sale noțiuni erau legale.
Argumentele lui Atwood se învârteau în jurul unui registru de fundamente – drept fundamental,
drepturi fundamentale, libertăți fundamentale, contracte fundamentale și constituția
fundamentală a Angliei. Întrebările lui erau de acest fel; cum a luat naștere constituția
engleză, ce fel de constituție a fost, ce drepturi și îndatoriri specifice au definit și garantat
legile sale și ce au implicat toate acestea pentru activitatea politică practică în prezent?
Răspunsurile sale au fost aparent culese din cărțile de drept și din istoria constituțională.
Astfel, atunci când Atwood și-a publicat apărarea Revoluției din 1688 în 1690 (în același
timp cu Locke), a fost ferm că doar argumentele sale legaliste erau adecvate pentru această
sarcină:
Toți oponenții așezării noastre actuale, care pretind că vorbesc despre Sens, atunci
când sunt presați acasă, susțin că Constituția guvernului englez trebuie să fie
ghidul conștiințelor lor în această chestiune... și astfel avocații sunt cei mai buni
directori de conștiință în acest domeniu . Cazul... Marea nefericire a acestei Națiuni
este că Divinii nu numai că se întemeiază pentru cei mai mari State-Men, dar se vor
preface a fi cei mai buni avocați și cazuiști în aceste puncte.19
Nu e de mirare, așadar, că apărarea lui Atwood a legitimității Revoluției nu face nicio

referire semnificativă la acele noțiuni atât de importante în Locke, noțiuni de drept natural,
drepturi naturale, stări ale naturii, contract social și apeluri la cer.
Astfel de noțiuni erau străine dreptului englez, în timp ce registrul fundamentelor era
nu.
Permiteți-mi să mă întorc acum la Pufendorf și modelul contractarismului filozofic.
Ar trebui să ne așteptăm să găsim în Pufendorf cel puțin ceea ce Locke a găsit acolo. Și
facem. Găsim răspunsuri contractualiste la întrebarea „Care este „Originalul societăților și
ascensiunea și extinderea puterii politice”? Sau, în formularea ușor diferită a lui Locke din
1699, găsim răspunsuri la întrebarea „Care sunt „Drepturile naturale ale oamenilor, și
originea și fundamentele societății și îndatoririle care rezultă din acestea”?’20 Cu
siguranță găsim discuții despre caracterul dreptului natural și civil. Dar nu găsim nimic
despre moștenirile contractuale sau constituțiile contractualiste ale unor politici specifice. Pe
scurt, nimic nu se aseamănă nici pe departe cu contractarismul constituțional al lui Atwood
din Pufendorf.
Nici nu trebuie să ne așteptăm să existe. Pentru lucrările majore ale lui

Pufendorf — Elementorum jurisprudentiae universalis (1660), De jure naturae et
gentium (1672) și De officio hominis et civis (1673) — au abordat aceleași tipuri de
întrebări pe care le ocupaseră pe Grotius și Hobbes, nu pe tipurile de întrebări
care se adresă Atwood. Într-adevăr, una dintre sarcinile principale ale lui Pufendorf
a fost să împace intuițiile lui Hobbes și Grotius. Grotius a apărut ca punct
culminant al tradiției aristotelico-creștine, Hobbes ca exponent al unei noi critici
individualiste raționaliste a acestei tradiții. Prin urmare, în explorarea logicii
relațiilor sociale și politice moderne, Pufendorf a încercat să concilieze ideea
hobbesiană potrivit căreia comunitatea și suveranitatea pot fi explicate doar prin
referire la voința individuală cu noțiunea aristotelico-creștină că comunitatea
și suveranitatea erau fenomene naturale care decurg din condiția de omenirea sau
voia lui Dumnezeu.21 Grotius avusese dreptate să-și întemeieze relatarea despre
societatea civilă pe „dictonul aristotelic conform căruia omul este sociabil prin natura
lor”. Dar relatarea lui a fost defectuoasă în mare măsură pentru că subestima
marea forță a interesului propriu în afacerile umane și, de asemenea, pentru că
a perpetuat confuziile tradiționale prin susținerea doctrinelor suveranității
divizate și a drepturilor naturale, precontractuale, de proprietate. Hobbes, pe de altă
parte, a exagerat importanța egoismului și egocentrismului. Astfel, atât portretizarea
lui a stării naturii, cât și relatarea sa riguroasă a obligației politice au fost unilaterale.
În toate acestea, Pufendorf a fost foarte clar cu privire la tipul de anchetă în care
era angajat. Prima sa lucrare majoră a început cu afirmația că scria despre
„știința dreptului și a echității, care nu este cuprinsă în legile niciunui stat unic,
dar în virtutea căreia sunt determinate îndatoririle tuturor oamenilor unul față de
celălalt” . El cerceta „chestiuni de moralitate”, nu chestiuni legate de aranjamente
constituționale specifice.22 Această știință a moralității se referea la
„demonstrații juridice” și acestea, la rândul lor, implicau apel la două tipuri de
principii: rațional și experimental. Pufendorf a explicat diferența dintre ei. Primele
pe care le-a numit „axiome” și „certitudinea și necesitatea” lor decurgea din
„rațiunea însăși, fără perceperea detaliilor individuale sau fără a institui o
discuție, pur și simplu din intuiția simplă a minții”. Pe al doilea pe care l-a numit
„observații” și „certitudinea lor... este percepută din compararea și percepția
detaliilor individuale care corespund uniform unele cu altele”. Printre axiomele sale,
Pufendorf a inclus principii precum că omul este rațional, că este creat de
Dumnezeu și că are o lege morală care să-l ghideze. Observarea, totuși, a condus
la astfel de principii experimentale precum că omul este în mod natural egoist, dar
cu o înclinație mai mică, deși totuși naturală, de a trăi în asociere cu alții de
felul lui.23
Apelarea atât la axiome, cât și la observații explică în parte complexitatea
analizei lui Pufendorf asupra stării naturii. El are mai multe relatări diferite despre
starea naturii. Dar două, în special, îi servesc în efortul său de a portretiza
necesitatea logică a statului modern. El distinge între „starea pur naturală” și
starea naturii „modificată” sau „mixtă”. Relația dintre ei era una de corespondență
crescândă cu complexitățile
lumea reala. Starea pur naturală era starea indivizilor abstrași din toate relațiile sociale
și divine. A fost o construcție cu totul rațională, recunoscută în mod explicit că nu a
existat niciodată. Omul pur natural era caracterizat prin „slăbiciune și neputință
naturală” și prin „iubire de sine”. Starea mixtă a naturii era starea omenirii care trăia
în societăți, dar în absența unor aranjamente politice. Acest stat, credea Pufendorf, a
existat cândva și a existat încă în relațiile dintre comunitățile politice independente.
Starea pură a naturii era locuită de persoane morale în mod natural libere și egale.
Egalitatea naturală a constat în absența relațiilor de autoritate, iar libertatea naturală
era exprimată în dreptul natural de autoconservare. Starea mixtă a naturii a introdus
relațiile de autoritate implicate în instituții sociale precum căsătoria, familia și
proprietatea, dar nu au compromis libertatea naturală. Căci regulile care guvernează
starea mixtă a naturii erau legile universale ale naturii – legi morale pe care Pufendorf,
după Grotius, le-a declarat că puteau fi demonstrate rațional cu o certitudine aproape
matematică și care „ar fi avut o forță perfectă pentru a-l obliga pe om, chiar dacă
Dumnezeu. nu le-a expus niciodată în cuvântul Său revelat”. În elaborarea primei legi a
naturii a lui Hobbes, Pufendorf a identificat prescripția fundamentală a dreptului natural
ca: „Fiecare om, în măsura în care se află în el, ar trebui să cultive și să păstreze
față de ceilalți sociabilitatea pașnică, care este potrivită naturii și scopului
umanității universale. '. Această prescripție fundamentală a fost sursa multor dictaturi
mai puțin fundamentale, care erau, în mod similar, toate derivabile prin „rațiune
sănătoasă numai”. Erau axiome raționale, deci, nu observații și puteau fi clasificate
în trei capete: reguli care guvernează conduita omului față de Dumnezeu, față de
sine și față de ceilalți oameni.24
Ultimele dintre acestea sunt cele mai relevante aici. Îndatoririle omului față de semeni
au fost împărțite în „datorii absolute” (ale oricui față de oricine) și „datoriri
condiționate” (cele datorate „numai față de anumite persoane, asumându-se o
anumită condiție sau statut”). Îndatoririle absolute constau în a nu răni pe ceilalți, a
recunoaște și a trata pe toți oamenii ca fiind egali în mod natural și a promova
avantajul celorlalți pe cât posibil. Îndatoririle condiționate cuprindeau toate celelalte
obligații pe care un om le-ar putea asuma cu alții. Și în toate cazurile aceste îndatoriri
„presupune un acord expres sau tacit”. Fundamentul tuturor îndatoririlor condiționate a
fost, așadar, „datoria generală pe care o datorăm conform legii naturale... ca un om...
să-și îndeplinească promisiunile și acordurile”. Acest postulat al obligației legii
naturale de a respecta promisiunile a fost crucial pentru logica relatării lui Pufendorf
despre starea mixtă a naturii și ascensiunea societății civile.25
Numai „rațiunea naturală” ar putea fi contată pentru a descoperi că obligația de a
respecta legea naturală depindea de voința lui Dumnezeu și de stăpânirea tuturor
lucrurilor.26 Prin urmare, starea mixtă a naturii ar fi o stare foarte socială. Pufendorf a
situat instituțiile proprietății, căsătoriei, familiei și sclaviei (forma extremă a
relațiilor stăpân-slujitor) în stare mixtă a naturii. Aceste instituții erau de natură
contractuală. Ele își au originea și întruchipau consimțământul reciproc al indivizilor,
consimțământ care era condiționat de îndeplinirea scopurilor pentru care au fost
înființate instituțiile. Erau instituții naturale în sensul că ei
nu depindeau pentru existența și dreptul lor de legea civilă și nici, prin urmare, nu
puteau fi desființate de autoritățile civile. Funcția dreptului civil era pur și simplu
de a proteja aceste instituții naturale și de a preciza regulile practice necesare pentru
conduita lor.
Distincția principală între instituții consta în „scopurile” lor diferite. Sfârșitul
proprietății a fost satisfacerea nevoilor fizice. Prin urmare , proprietatea privată era
necesară „pentru a evita certurile și pentru a introduce buna ordine”. Sfârșitul
căsătoriei a fost procrearea copiilor. Sfârșitul familiei era îngrijirea și educația
acelor copii. Sfârșitul sclaviei a fost avantajul reciproc care putea fi câștigat din
„schimbul de necesități materiale cu utilități materiale”. Societatea politică avea,
de asemenea, un scop distinctiv – „apărarea reciprocă”. Acesta era ceea ce toate
instituțiile prepolitice erau incapabile să o asigure, dar de care depindea existența
lor continuă. Problema lui Pufendorf a fost să dovedească acest ultim punct,
respingând atât relatarea lui Hobbes despre starea naturii, cât și noțiunea aristotelico-
creștină conform căreia natura umană însăși obligă la formarea societăților
civile. Având în vedere convingerea că statul este ceva artificial (rezultat din voința
umană), el a trebuit să demonstreze că statele au apărut din cauza unei „utilități”
pe care indivizii le-ar deriva din ele. Această utilitate, în plus, trebuia să fie suficient
de mare pentru a depăși costurile considerabile pentru libertatea naturală pe care
cetățenia modernă le implica fără îndoială.27 Soluția sa a subliniat acele
caracteristici ale omului natural pe care Hobbes le luase în considerare exclusiv.
Egoismul a dominat prea ușor înclinația firească spre sociabilitate. Iar
comportamentul excesiv de egoist a dat naștere principiului care explica necesitatea
statului. Ea a arătat că „niciun animal nu este mai înverșunat sau mai de neîmblânzit
decât omul și mai predispus la vicii capabile să tulbure liniștea societății”. Nimic
din toate acestea nu însemna însă să contrazică argumentele sale anterioare
despre sociabilitatea naturală. Dreptul natural era încă drept în starea de natură
și viața socială de un fel era încă posibilă (într-adevăr, necesară) în absența
aranjamentelor civile. Ceea ce însemna a fost că legile naturii vor fi, de fapt, uneori
încălcate și că viața socială în afara societății civile ar fi precară. Acest lucru a
fost așa pentru că „cu mulți, prin defect de pregătire și obișnuință, forța
rațiunii devine parcă surdă. Rezultatul este că ei vizează numai lucrurile prezente,
indiferente față de viitor și sunt mișcate doar de ceea ce lovește simțurile”.
Astfel căutarea securită ii dă na tere statului.28
Pentru a arăta modul în care acești indivizi miopi și egoist ar putea deveni
integrați în comunitatea morală și politică a statului, Pufendorf a elaborat poate
cea mai complexă serie de contracte de la Althusius. Dar el a negat în mod explicit
că era preocupat fie de originile istorice, fie de originile „imaginate” ale statelor. Mai
degrabă, el era preocupat de originile „necesare” ale statului: necesare pentru o
înțelegere adecvată a naturii societății civile și a obligațiilor politice. Contractele
pe care le-a elaborat erau, deci, adevăruri necesare cunoscute „prin raționament”
despre originile societăților civile din faptul existent al acestora.29
Astfel, „pentru ca un stat să se unească în mod regulat”, a susținut Pufendorf, „sunt

necesare două pacte și un decret”. Primul pact a fost un acord unanim al fiecăruia dintre
viitorii cetățeni (înțeleși ca „părinții și stăpânii familiilor”) între ei „de a intra într-o
comunitate permanentă”. Aceasta a trebuit să fie urmată de un decret care să precizeze
forma de guvernare pe care urma să o aibă comunitatea permanentă. Și în sfârșit,
„este nevoie de un alt pact, atunci când persoana sau persoanele cărora le este conferită
guvernarea statului în curs de dezvoltare sunt stabilite în autoritate”. Acest al doilea pact a
constat în schimbul reciproc de promisiuni – viitorii guvernanți s-au obligat să „ai grijă
de securitatea și siguranța comună, restul să le supună”. Statul astfel creat a unit
voințele individuale ale fiecărui cetățean subordonându-le voinței unice a autorității
suverane. Prin urmare, statul a fost „definit ca o persoană morală compusă, a cărei
voință, împletită și unită în virtutea pactelor celor mulți, este privită ca voința
tuturor, astfel încât să poată folosi puterile și resursele tuturor pentru pacea si
securitatea comuna'.30
Implicațiile pe care Pufendorf le-a tras din această relatare contractualistă a statului
nu au fost favorabile drepturilor de rezistență. Considerațiile de interes și comoditate i-
au determinat pe capii de gospodărie să intre în societățile civile. Consimțământul
era esențial pentru anumite persoane pentru a-și asuma obligații față de anumite
societăți, dar obligația de a continua să se supună autorităților civile era
înrădăcinată în conștiința conformă cu voința lui Dumnezeu. Autoritatea civilă era
„de la Dumnezeu” și s-a „înțeles că Dumnezeu a poruncit rasei omenești acum
numeroase să stabilească state, care sunt animate, ca să spunem așa, de cea mai
înaltă autoritate a lor”. Autoritatea civilă era „suprema” și nesocotită „în fața oricărei
ființe umane”. A fost „absolut”. Deținătorul autorității civile „nu poate fi nici judecat,
nici pedepsit” într-o instanță umană și indiferent de „obligația specifică pe care și-a
contractat-o față de supușii săi, cu condiția doar să-și păstreze neafectat dreptul de
autoritate supremă”, subiecții nu au dreptul să încercați-l pentru încălcări și nici
pentru a-i „aplica forță”. Doctrinele suveranității populare și tiranicidul au fost „o eroare extrem de per
Dar toate acestea nu însemnau nici că guvernul era neapărat nelimitat, nici că toate
comenzile suverane trebuiau respectate. Salus populi era încă „legea generală a
conducătorilor”, deoarece „le era conferită autoritatea, cu intenția ca scopul pentru care
au fost înființate statele să fie asigurat”. Experiența arătase că monarhii absoluti ar
putea perverti acest scop. Prin urmare, „unele națiuni” au circumscris autoritatea supremă
cu limite precum jurămintele de încoronare, parlamentele și legile fundamentale. În plus,
legea naturală și divinul vor oferi limite pentru ceea ce orice suveran ar putea comanda
în mod legitim. Într-adevăr, un suveran care a cerut cu insistență acțiuni care erau
contrare legii divine, naturale, „nu mă tratează ca pe un subiect, ci ca pe un dușman și
el însuși se înțelege că și-a remis obligația prin care eram legat de autoritatea lui”.
Rezultatul a fost o chestiune de definiție. Fiind forțat să greșesc, „trec de la a fi un supus
la a fi un dușman liber” și apoi „pot folosi în mod corect împotriva lui și mijloacele
folosite în mod obișnuit împotriva unui inamic”. Cu toate acestea, Pufendorf a argumentat
însă împotriva drepturilor individuale de rezistență. Cetă enii individuali, ca i în
cazul lui Hobbes, ar putea
rezistă pe bună dreptate numai atunci când se confruntă cu moartea iminentă. În toate
celelalte cazuri, el a sfătuit ascultarea pasivă. Dar au existat ocazii când un întreg popor
putea rezista în mod legitim. Logica argumentului său îi cerea să accepte propunerea
că „Un popor are dreptul, în caz de extremă necesitate, și anume, atunci când prințul a
devenit dușman, să-și apere siguranța împotriva lui”.
Căci, în acest caz, oamenii nu mai sunt cetățeni sau supuși, ci au fost restabiliți în
dreptul lor de autoapărare prin însăși acțiunile fostului lor suveran.32
În toate aceste investigații, argumentele lui Pufendorf explorează implicațiile unui
registru conceptual compus din fire și civili: dreptul natural, drepturile naturale, stările
naturii, societatea civilă și dreptul civil. Nicăieri nu-și leagă anchetele de vreo analiză a
stării particulare a afacerilor politice din orice parte a lumii. „Jurisprudența sa universală”
a cerut să se întrebe despre natura omului, legătura socială, legea morală și societatea
civilă. Răspunsurile lui au făcut apel exclusiv la principii raționale și empirice. Ideile
sale despre contract au fost generate în cadrul unei anchete susținute la un nivel mult
mai ridicat de abstractizare decât cele ale oricăror contractanți constituționali și
caracterul și implicațiile lor au fost, în consecință, diferite.
Contractualismul filozofic al lui Pufendorf a făcut parte dintr-o anchetă menită să
înțeleagă logica relațiilor sociale și politice. Contractarismul constituțional al lui
Atwood a făcut parte dintr-un angajament practic conceput ca o intervenție în luptele
constituționale ale vremii sale. Atunci Locke avea dreptate. Investigația teoretică a lui
Pufendorf asupra logicii contractuale a instituțiilor umane a fost, într-adevăr, foarte
diferită de contractualismele constituționale generate în studiul practic al istoriei și
experienței unor anumite politici.
CONTRACTUALISMUL LUI LOCKE A RECUPERAT
Dar și Ashcraft are dreptate să insiste că nu ne oprim aici. Dacă contractarismele

constituționale și filozofice constituiau capetele opuse ale orizontului de la sfârșitul
secolului al XVII-lea ale așteptărilor contractualiste, încă nu exista o legislație pentru
ceea ce ar putea face un anumit cititor sau scriitor despre ele. De fapt, este foarte obișnuit
să găsim printre prietenii și contemporanii lui Locke încercări de a integra cele două
modele contractualiste în același flux de argumente.33 Doi dintre cei mai conștienți de
sine în acest sens au fost Algernon Sidney și James Tyrrell. Dar este și cazul, după cum
remarcă Ashcraft, că mulți alții, precum Robert Ferguson și John Wildman, au făcut
uneori același lucru. Cu toate acestea, în timp ce Ashcraft ia aceste dovezi pentru a dovedi
că distincția dintre contractarismul constituțional și filosofic este astfel inutilă, ideea
mea este că dovezile dezvăluie ceva interesant despre ideile predominante (dar confuze)
despre drept, echitate și istorie în Anglia de la sfârșitul secolului al XVII-lea. 34
Îmi va servi scopurilor doar pentru a ilustra unele dintre doctrinele ciudate care au
apărut din încercările de a integra cele două contractualisme. John Tutchin în 1704 a
afirmat că drepturile englezilor erau drepturile naturale ale omenirii, iar legea engleză era
legea naturală. Nu s-a scăpat de la concluzia absurdă:
Și, în consecință, după cum toată Omenirea are aceleași drepturi cu englezii,
așa ar trebui să aibă același fel de rege cu noi: ar trebui să aibă aceeași
monedă de drept ca și acum în Anglia, ei ar trebui să aibă un prinț pe tronurile
lor, precum este regina noastră Ana.
Lordul John Somers în 1701 a insistat că dreptul de a depune petiții Camerei Comunelor
este un „Dreptul natural al omenirii”. Autorul anonim al cărții A Brief Account of the Nullity
of King James's Title (1689?) a declarat că „Este o maximă a legii noastre, ca legile lui
Dumnezeu și ale naturii să aibă loc înaintea tuturor celorlalte legi”. Iar Sir James Tyrrell,
prietenul lui Locke, a oferit o relatare elaborată a stării naturii, a contractelor sociale de
după Potop și a originilor contractuale ale constituțiilor gotice (inclusiv cele engleze), care
i-au permis să afirme că legile „naturii și rațiunii corecte”. ' făceau parte din dreptul
constituțional englez.35 Cel puțin, toate acestea implicau confundarea eticii cu drepturile
civile.
Nu voi continua aici complexitatea contractarismului integrat. Mai degrabă, în lumina a
ceea ce încă mi se pare o distincție utilă între contractarismele filozofice, constituționale
și integrate, mă voi întoarce să iau în considerare afirmația lui Ashcraft conform căreia
Ferguson și Locke împărtășeau aceleași puncte de vedere radicale și stiluri de
argumentare. Se presupune că au împărtășit un limbaj codificat pentru a discuta despre
politica engleză, constând din cuvinte și expresii cheie precum „invazia drepturilor”,
„uzurpare”, „trădarea încrederii”, „contract social”, „legământ reciproc”, „stare a naturii”
și „dizolvarea guvernului”. De asemenea, se presupune că au împărtășit o înțelegere
radical democratică a „poporului”, care pentru ei includea artizani și meseriași.36
Un prim punct de remarcat este că Locke a folosit cu siguranță multe dintre aceste
expresii, dar a făcut-o într-o lucrare pe care, cel puțin retrospectiv, a considerat-o ca un
exemplu de contractarism filosofic (în termenii mei, nu ai lui). Și, cu siguranță, o privire
asupra structurii celui de-al doilea tratat - cu argumentul său pornind de la o serie de
presupuneri despre natura omului ca lucrare a lui Dumnezeu, la o analiză a stării naturii,
la generarea societății civile în contract, la încrederea guvernului și apoi dizolvarea
guvernului — conferă plauzibilitate superficială acestei afirmații. În acest argument,
presupunerea unui contract social este necesară pentru înțelegerea naturii legăturii
sociale. Dar acel contract nu este în niciun fel legat de dovezi istorice.37 Relațiile dintre
guvern și guvernați nu sunt contractuale. Sunt mai degrabă relații de încredere. Dacă
conducătorii își încalcă încrederea, atunci guvernul este dizolvat și poporul poate
ridica orice formă de guvernare dorește. Acesta este argumentul dezvoltat de Locke
cândva între 1680 și 1683 și publicat ca apărare a Revoluției din 1688. Dar cum rămâne
cu Ferguson în apărarea sa a Revoluției?
Titlul lui Ferguson este O scurtă justificare a descendenței prințului de Orange în

Anglia și a recursului târziere la arme a regatului. Cu o modestă analiză a ceea ce poate
deveni înțelepciunea și justiția convenției care a urmat în dispozițiile lor asupra
coroanei (1689).38 Scopul său exclusiv practic este clar de la început. Argumentul său este
împărțit în patru părți: o considerație a guvernului în
general; o relatare a constituției engleze; un argument pentru legalitatea Revoluției din 1688;
și o sugestie ca Parlamentul Convenției să ofere coroana lui William of Orange. Ferguson
începe prima parte afirmând că
Considerarea guvernului în general, nu este nici una din provincia mea în acest
moment; mai mult decât să observăm că, așa cum își trage hirotonirea și
instituția de la Dumnezeu, tot așa este circumscris și limitat de El, pentru a fi exercitat
conform Legilor Naturii (și a Revelației clare, acolo unde este garantat) în supunere,
gloriei. al Creatorului și beneficiul Omenirii.
În mod evident, Ferguson nu a putut rezista unui apel la principii superioare la îndemână
pentru a face o idee despre obligațiile morale ale conducătorilor. Principiile erau contractualiste.
Conducătorii erau „sub Pact și Îngrădire” față de Dumnezeu pentru a guverna conform
legii naturii. Ei erau, de asemenea, obligați prin contract față de supușii lor să guverneze
în conformitate cu regulile pe care poporul hotărăște că „definesc care vor fi măsurile și
limitele binelui public și la ce reguli și standarde va fi reținut magistratul”39.
Aceste principii contractualiste erau foarte familiare publicului din secolul al XVII-lea. Ei
primiseră expresie clasică în războaiele de religie franceze din secolul precedent. Ele au fost
principiile Vindiciae contra tyrannos (1579), o lucrare republicată în Anglia în 1689. Dar
Ferguson nu a analizat nici starea prepolitică în care a intervenit Dumnezeu la un moment
dat, nici relația dintre obligațiile morale și juridice ale unui conducător. Nu a fost preocupat
să precizeze exact cine sunt părțile la cele două contracte. Principiile lui au fost doar
afirmate. Funcția lor retorică a fost să susțină a doua sa principală afirmație conform
căreia constituția engleză este contractuală.
Argumentul lui până în acest punct a fost, în primul rând,
nici un guvern nu este legal, în afară de ceea ce se întemeiază pe Compact și acord,

între cei aleși să guverneze și cei care condescende să fie guvernați; astfel că
articolele pe care le stipulează unul cu celălalt, devin Fundamentele Constituțiilor
Națiunilor respective și, împreună cu Legile pozitive supraadăugate, sunt atât
limitele Autorității Conducătorilor, cât și Măsurile de Supunere Subiecților.
În al doilea rând, el a tras lecția obișnuită din această propoziție centrală a

contractarismului constituțional: dacă guvernanții își încalcă obligațiile constituționale,
atunci supușii lor nu mai sunt obligați contractual să le asculte, ci pot rezista și le pot înlocui.
40
În al treilea rând, el s-a apucat să arate că Anglia avea tocmai o astfel de constituție
întemeiată istoric pe un contract și care continuă să întruchipeze: „Anglia a fost cea mai
prevăzătoare și mai atentă dintre toate națiunile, rezervându-și singure, la prima
instituție a și supunerea sa către Guvernul Regal, a tuturor drepturilor, privilegiilor și
libertăților, după cum au fost necesare...; așa că și-a menținut cu un curaj... aparte,
privilegiile și libertățile printr-o serie mare și numeroasă
a veacurilor.' Drept urmare, drepturile atât ale regelui englez, cât și ale poporului se bazau pe
„legi fundamentale și pozitive”. Toate acestea, inclusiv Magna Carta, au fost doar declarative
pentru „Instituția originală a guvernului nostru”. Dar legea „cea mai fundamentală și
esențială” a garantat drepturile parlamentului, tocmai acele drepturi pe care Iacob al II-lea le
încălcase. Căci parlamentul trebuia să fie supraveghetorul puterii executive, judecătorul
constituționalității.41 Scena era acum pregătită pentru cea de-a treia parte a argumentului lui
Ferguson.
Voi justifica „rezistența și abdicarea răposatei sale maiestate”, a declarat el, „de la principiile
pe care le administrează Constituția și legile noastre”. Patru acte în special l-au „necalificat” pe
James: renunțarea la jurământul de supremație; atacarea corporațiilor; răsturnarea „întregii
părți legislative a Guvernului”; și reducerea instanțelor la „miniștrii voinței, plăcerii și
poftelor nestăpânite; în loc de a fi, Afirmatori și Revendicatori ai Drepturilor noastre Naționale'.
James îi încălcase contractul și, în aceste circumstanțe, dacă nu ar fi existat rezistență
față de el, englezii și-ar fi negat propria moștenire.42
În partea finală a pamfletului, Ferguson a dezvăluit mult mai mult decât propriile preferințe
politice. Devine clar, de exemplu, că el nu credea că acțiunile neconstituționale ale lui Iacov al
II-lea au „dizolvat” guvernul și că englezii au fost înapoiați la o „stare a naturii”, deși el
argumentase exact acest lucru cu vreo doi ani mai devreme43 . , el a susținut acum că, în
absența unui monarh și, prin urmare, a unui parlament obișnuit, puterea a revenit cu
siguranță poporului. Dar „oamenii” nu erau artizanii și meseriașii pe care Ashcraft insistă că
atât Ferguson, cât și Locke i-au considerat. Mai degrabă, ei erau oamenii reprezentați în „marele
Consiliu”, Parlamentul Convenției.44 Și analiza lui asupra opțiunilor politice disponibile
Convenției a fost următoarea:
Dar, deși Iacov al II-lea este necalificat și cu handicap moral de a mai fi rege, totuși este
absolut necesar să avem Unul, un Rege fiind nu mai puțin esențial în Body Politick al
Angliei, decât este Capul în Corpul Natural. A visa să reducă Anglia la o Republică
Democrată este incident doar pentru persoanele cu capacități superficiale și care sunt
familiarizate cu Guvernul Naturii și Geniul Națiunilor.
Căci, după cum temperamentul mercurial și masculin al poporului englez, nu trebuie să

fie modelat și adaptat unei democrații; deci este imposibil să se înființeze o astfel de
bogăție comună, unde există o mulțime de nobilimi și nobili, dacă nu ar trebui mai
întâi să le distrugem și să le extirpăm.45
Nimic nu era mai departe de mintea lui Ferguson. Mai degrabă, sfatul său către Convenție a
fost pur și simplu „să-l declare pe Prințul de Rege Portocaliu”, deoarece acest „îi datorăm drept
recunoștință ”.46 Argumentul lui Ferguson, în ciuda lui Ashcraft, este contractarismul
constituțional, prefațat de un pic de zburat înalt. retorică. Și același lucru este valabil și
pentru pamfletele sale anterioare. Accentul său principal a fost întotdeauna acela de
constituționalitate, chiar și atunci când el
convertit dramatic la iacobitism la scurt timp după Revoluție. El a spus el însuși în 1694:
orice ar fi fost un Contract Original între foștii regi și oamenii liberi din aceste regate,
totuși este de netăgăduit, există unul foarte formal și explicit între K.William și ei.
Și, pentru a-mi declara Opinia în mod liber, fără rezervă sau deghizare, nu știu de
niciuna înainte, în afară de ceea ce a fost formulat și implicat în Constituție. Și
cum este imposibil să se producă sau să se arate oricare altul, așa și presupunerea
uneia, nu numai că este în contradicție cu doctrina atât a bisericilor, cât și a
avocaților noștri, dar respinge deriva și mandatul tuturor legilor noastre.47
Deci, Ferguson folosește, într-adevăr, o parte, deși nu toate, din limbajul codificat al lui
Ashcraft. Dar, până în 1689, acea limbă făcea parte dintr-o versiune revoluționară departe
de a fi radicală a contractarismului constituțional.
Locke, după cum am văzut, folosește, de asemenea, o mare parte din limbajul lui
Ashcraft. Dar, în cea mai mare parte, argumentul celui de-al doilea tratat este prezentat la un
nivel de generalitate mult mai ridicat decât orice versiune a contractarismului constituțional,
inclusiv a lui Ferguson. Locke nu are aproape nimic de spus în mod direct despre constituția
engleză și nu se angajează niciodată în niciuna dintre întrebările și răspunsurile tipice
contractarismului constituțional. Mai degrabă, argumentul său urmează superficial cursul
implicit în titlul său, cursul unei anchete în maniera contractarismului filozofic. Cu toate
acestea, Locke nu susține nivelul de investigație al lui Pufendorf pe parcursul lucrării. Un
interes politic practic inconfundabil stă la baza direcției pe care Locke o ia. În mod destul de
explicit, scopul său este să submineze argumentele lui Sir Robert Filmer (ca autoritate
ideologică principală a multor apărători conservatori ai lui Carol al II-lea) și să ofere o
relatare alternativă a naturii și limitelor puterii politice. Acest ultim (după cum știm de la
reelaborarea superbă de către Laslett a textului și a contextelor istorice ale lui Locke) era în
sine menit să servească cauzei Whigs din Shaftesbury.
48 Lucrarea, așadar, a fost cel puțin parțial o piesă de propagandă, scrisă cândva între
1680 și 1683 și intenționată ca un apel la o revoluție care nu avusese loc încă, mai
degrabă decât ca o justificare pentru 1688. A fost publicată cu mici inserții și rescrie în
împrejurări diferite de cele în care a fost scris. Dar ca apărare a anului 1688 a rămas un
text mult mai radical decât orice altă apărare. S-a dovedit prea radical pentru a atrage
sprijinul Whig-ilor Revoluționari.49 Căci, în împrejurările publicării sale, al Doilea Tratat a
declarat, în generalități abia acoperite, că activitățile lui Iacov al II-lea au „dizolvat”
guvernul, că poporul avea dreptul de a prelua arme și apoi reconstituie din nou guvernul în
orice formă le-ar plăcea. Aceasta, destul de clar, a fost o viziune mult mai radicală (și una
destul de diferită cu cursul real al evenimentelor) decât cea a lui Ferguson.50 Așadar, Ashcraft
are dreptate când subliniază radicalismul lui Locke, dar greșit în a echivala limbajul și stilul
lui Locke cu cel al lui Ferguson. Ferguson spune multe lucruri pe care le spune Locke, dar spune
și multe lucruri pe care Locke nu le-a spus. Locke o face
folosiți câteva dintre cuvintele și expresiile cheie pe care le folosește Ferguson. Dar
în Ferguson acele cuvinte și fraze sunt încorporate într-o teorie a contractarismului
constituțional; la Locke ele sunt încorporate într-o teorie care, cel puțin superficial,
urmează cursul contractarismului filozofic. Cu toate acestea, ambii erau angajați în
scris și publicând propagandă. Așadar, unde lasă aceasta o interpretare a caracterului
contractualismului lui Locke?
Potrivit lui Ashcraft, Two Treatises nu era altceva decât propagandă. Dar chestiunea
nu este atât de simplă. Cea mai bună discuție despre relația dintre filozofie și
propagandă din al doilea tratat este încă cea a lui Laslett. Privind discrepanțele dintre
lucrările din corpus lui Locke, contrastând propriile opinii ale lui Locke despre caracterul
anchetei filozofice cu argumentul celui de-al doilea tratat și comparând opera lui Locke
cu Leviatanul lui Hobbes, Laslett a concluzionat că al doilea tratat nu ar putea în niciun
caz. să fie considerată o lucrare de filozofie politică. Dar nici nu era pur și simplu
propagandă. Mai degrabă, a sugerat Laslett, lucrarea plutește între impulsul
sistematizator universal al anchetei filozofice și angajamentul politic practic al
propagandei. Este o lucrare de teorie politică — o lucrare care, în ambivalențe și
incoerențe, corespunde exact acelei atitudini liberale care este suspicios față de
viziunile „totale, holistice” asupra lumii, dar care, totuși, are încredere într-o serie de
doctrine politice menite să au un impact asupra politicii practice.51
Acesta mi se pare cel mai bun mod de a caracteriza al doilea tratat. Dacă al doilea
tratat ar fi fost doar propagandă, ar fi fost o propagandă foarte proastă, așa cum
Locke însuși cu greu ar fi putut scăpa să observe. Ar fi fost rău când l-a scris Locke și
rău când l-a publicat. Căci, cel puțin, în ambele ocazii el nu a reușit să abordeze
chestiunile de constituționalitate care erau mereu prezente în mintea potențialilor
revoluționari. Preocupările lor cu privire la constituționalitatea rezistenței i-au
determinat pe unii, precum Ferguson, să-și modeleze propriile argumente pe linii
contractuale constituționale. I-a determinat pe alții, precum Algernon Sidney, să le
modeleze pe ale lor pe linii contractuale integrate. Niciunul dintre ei nu a urmărit exclusiv
modelul contractarismului filozofic, cu excepția lui Locke însuși.
Cu toate acestea, al doilea tratat nu conținea o anchetă filozofică . Conținea un
argument care a urcat la anumite cote teoretice și apoi a coborât din nou, mai ales la
final, la specificul conflictelor constituționale engleze. Concluzia, deci, pare inevitabilă
că lucrarea amestecă modurile de cercetare teoretică cu cea practică. Și fără un
astfel de amestec, dovezile primirii inițiale a lucrării ar fi de neînțeles. Lasă-mă să
arunc o privire la aceste dovezi.
Destul de clar, asemănarea dintre al doilea tratat și contractarismul filozofic al lui

Pufendorf a fost suficient de mare pentru ca Locke însuși să-și așeze lucrarea alături
de De officio hominis et civis și De jure naturae et gentium.
A fost un studiu teoretic al politicii. Locke nu a fost singurul care a citit al doilea tratat în
acest fel. Realizările sale teoretice au fost suficient de mari pentru ca Gershom Carmichael
să-l folosească, în cursurile sale de filozofie morală de la Universitatea din Glasgow,
din 1702-1703, „ca o corecție a celor mai cuprinzătoare, dar ocazional ale lui Pufendorf.
sistem greșit de jurisprudență naturală ”.52 Jean Barbeyrac l-a folosit în mod
similar începând cu cel puțin 1706.53 Dintr-o perspectivă foarte diferită, William
Atwood a făcut aceeași legătură cu contractualismul lui Pufendorf. Două tratate,
a declarat el în 1690, erau „cele mai bune tratate de politică civilă pe care le-am
întâlnit în limba engleză”. L-au respins cu succes pe Filmer și au stabilit guvernul
„pe singura fundație adevărată, Alegerea Poporului”. Ele au fost relevante pentru
apărarea contractuală constituțională a lui Atwood din 1688, deoarece „Schema
lor de guvernare nu este ridicată ca cea mai perfectă, ci pare adaptată în mod
special la ceea ce (autorul lor) consideră guvernul nostru, deși nu este numit în
mod expres”. În această privință, totuși, referirile lui Locke la dizolvarea
guvernului și a constituției din nou au fost în mod clar inacceptabile. Dacă Locke
s-ar fi ocupat mai bine de Pufendorf, ar fi evitat aceste erori. Ar fi văzut că, deși
Iacob al II-lea încălcase un contract, „în mod evident a existat un contract mai
îndelungat... pentru a preveni Anarhia și, Confuzia, în orice moment, Tronul ar
putea fi vacant”54. Aceste răspunsuri sunt revelatoare. Ei confirmă că textul lui
Locke a invitat cititorii să-și situeze argumentele în două contexte interpretative
destul de diferite: cel al conflictelor constituționale engleze din anii 1680; și cea a
cercetărilor teoretice asupra naturii societății civile și a limitelor puterii politice.
Nu este că primul l-a ocazionat pe al doilea. Aceasta este presupunerea din spatele
concepției tradiționale despre Locke ca filosof politic. Dar nici că al doilea nu a
fost decât vehiculul prin care Locke s-a adresat primului. Aceasta este ipoteza din
spatele viziunii lui Ashcraft despre Locke ca propagandist. Mai degrabă, textul se
află în ambele și, prin urmare, tensiunile sale fructuoase, precum și insuficiența
lui evidentă. Dacă este citită exclusiv în primul context, lucrarea a fost o
propagandă proastă și o apărare nepotrivită a anului 1688. Argumentele sale
au fost prezentate la un nivel mult prea înalt de abstractizare și nu au reușit să
abordeze problema drepturilor constituționale de rezistență. Când a fost aplicat
la 1688, textul a eșuat deoarece nu a existat nicio dizolvare a guvernului, niciun
război civil și nicio constituție nouă. Dacă este citită exclusiv ca o anchetă
teoretică, munca a ieșit mult mai bine. Dar și aici au fost probleme evidente.
Lucrarea nu a îndeplinit toate așteptările care decurg din forma ei de contractarism
filozofic. Din această perspectivă, argumentele sale au fost compromise fiind legate
în mod inconfundabil de afacerile pur englezești. Așa par să fi citit textul cititorii
europeni ai lui Locke. Cei mai favorabili comentatori au ales să-i sublinieze virtuțile
de pătrundere teoretică, noutate și economie de argumentare.
55
Dar cel mai perceptiv comentariu a fost cel al recenzentului din jurnalul lui Henri
Basnage, Histoire des ouvrages des scavans. Se pare că al doilea tratat avea un
potențial teoretic considerabil. Dar, a concluzionat recenzia, „este păcat că autorul
nu a reușit întotdeauna să-și desprindă gândurile (de politica locală), nici nu și-
a dezvoltat întotdeauna pe deplin sentimentele ”56 . Pentru tot ce s-a întâmplat cu
textul lui Locke în perioada intermediară, această judecată are încă rezonanță.
Contractualismul lui Locke este dezvoltat într-un text cu ambiții teoretice, dar
aceste ambiții sunt restrânse în interesul angajamentelor politice practice.
NOTE
1 A se vedea, de exemplu, literatura discutată în John Locke și Immanuel Kant: Historische

Rezeption und gegenwärtige Relevanz, Martyn P.Thompson (ed.), Berlin, Duncker & Humblot,
1991.
2 Michael Lessnoff, Contractul social, Londra, Macmillan, 1986; Richard Saage, Vertragsdenken
und Utopie, Frankfurt pe Main, Suhrkamp, 1989; JW Gough, Contractul social, Oxford,
Clarendon Press, 1936.
3 Jean Hampton, Hobbes și tradiția contractului social. Cambridge, Cambridge University
Press, 1986.
4 Thomas P.Slaughter, „Abdicare” și „Contract” în Glorious Revolution”, Historical Journal,
1981, voi. 24, p. 323–37; John Millar, „The Glorious Revolution: „Contract” and „Abdication”
Reconsidered”, Historical Journal, 1982, voi. 25, p. 541–55; Thomas P. Slaughter, „Abdicare”
și „Contract” restaurat”, Jurnal istoric, 1985, voi. 28, p. 399–403; Martyn P.Thompson,
„Significant Silences in Locke’s Two Treatises of Government: Constitutional History Contract
and Law”, Historical Journal, 1988, voi. 31, p. 275–94.
5 David Gauthier, Moral Dealing: Contract, Ethics and Reason, Ithaca, NY și

Londra, Cornell University Press, 1990, pp. 52–4.
6 Richard Ashcraft, Revolutionary Politics and Locke's 'Two Treatises of Government', Princeton,
NJ, Princeton University Press, 1986, pp. 327, 333, 392, 576 n. 223.
7 Thompson, „Significant Silences”, pp. 278–88; Martyn P.Thompson, Ideas of Contract in English
Political Thought in the Age of John Locke, New York and London, Garland, 1987; Martyn
P.Thompson, „The Language of Contract in Modern European Political Thought”, în Language
et Politique, M.Cranston și P.Mair (eds), Bruxelles, Bruylant, 1982, pp. 171–81; Martyn
P.Thompson, „Istoria dreptului fundamental în gândirea politică de la războaiele franceze
de religie până la revoluția americană”, American Historical Review, 1986, voi. 91, p. 1.103–
28; Harro Höpfl și Martyn P.Thompson, „Istoria contractului ca motiv în gândirea politică”,
American Historical Review, 1979, voi. 84, p. 919–44; Richard Ashcraft, „Simple Objections
and Complex Reality: Theorizing Political Radicalism in Seventeenth-century England”, Political
Studies, 1992, voi. 40, p. 103 și urm.
8 Jurnalul Camerei Lorzilor, 1688–9, p. 110.

9 Despre Hobbes și Contract, a se vedea MM Goldsmith, „The Hobbes Industry”, Political
Studies, 1991, voi. 39, p. 143–5. Despre Locke și Contract, vezi John Locke, Two Treatises of
Government, Peter Laslett (ed.), Cambridge. Cambridge University Press, 1988, p. 113–15.
10 Pentru o discuție detaliată a surselor rezumate aici, a se vedea Ideile mele de contract, în
special. pp. 18–125.
11 Ashcraft, „Obiecții simple și realitate complexă”, p. 103. Pentru o discuție mai amplă
lui Locke în acești termeni, vezi Ideile mele de contract, pp. 126–84.
12 John Locke, Some Thoughts Concerning Education, JWYolton și JSYolton
(eds), Oxford, Clarendon Press, 1989, pp. 321–3.
13 William Atwood, Lord Hollis his Remains, Londra, 1682, p. 293; William Atwood, Istoria și
motivele dependenței Irlandei de coroana imperială a
Regatul Angliei, Londra, 1698, p. 211; William Atwood, Superioritatea și stăpânirea

directă a Angliei asupra Scoției, Londra, 1704, p. 392.
14 William Atwood, Constituția fundamentală a guvernului englez,
Londra, 1690, p. 2.
15 Vezi discuția lui Atwood în Ideile mele de contract, pp. 75–103.
16 Atwood, Constituția fundamentală, pp. 59, 50, 78–9 și 12.
17 Atwood, Constituția fundamentală, p. 78 și 81; Atwood, Superioritatea și dominația
directă, p. 524; Atwood, Constituția fundamentală, pp. 78–9.
18 Vezi Ideile mele de contract, pp. 48–74.
19 Atwood, Constituția fundamentală, pp. 2–3.
20 John Locke, Some Thoughts Concerning Education, pp. 321 și 329.
21 A se vedea, de exemplu, APd'Entrèves, Natural Law, Londra, Hutchinson, 1951, p. 48–
62.
22 Samuel von Pufendorf, Elementorum Jurisprudendentiae Universalis, CHOldfather and
WAOldfather (eds), Oxford and London, Carnegie, 1934, voi.
II, pp. xxx și xxviii.
23 Pufendorf, Elementorum, voi. II, p. 209 și 233–4.
24 Pufendorf, Elementorum, voi. II, p. 241. Samuel von Pufendorf, De Officio Hominis et Civis,
FGMoore (ed.), Oxford and London, Carnegie, 1926, voi. II, cartea 1, cap. 3, sect. 13.
Despre complexitatea stărilor naturii din Pufendorf a se vedea „On the Natural State of
Men” a lui Samuel Pufendorf, M.Seidler (ed.), Lewiston, Queenston, Lampeter, Edwin
Mellen Press, 1990, pp. 25–53 și 112. –20.
25 Pufendorf, De Officio Homis et Civis, voi. II, cartea 1, cap. 6, sectele 1–2; cap. 9, sect. 1;
cap. 9, sect. 3.
26 Pufendorf, De Officio Hominis et Civis, voi. II, cartea 1, cap. 3, sect. 10.
27 Vezi L.Krieger, The Politics of Discretion: Pufendorf and the Acceptance of Natural Law,
Chicago, University of Chicago Press, 1965, pp. 107–8 și 112–17; Pufendorf, De Officio
Hominis et Civis, voi. II, cartea 2, cap. 5, sectele, 1, 2 și 4.
28 Pufendorf, De Officio Hominis et Civis, voi. II, cartea 2, cap. 5, sectele 8, 6–7 și 9.
29 Krieger, The Politics of Discretion, pp. 120–1.
30 Pufendorf, De Officio Homis et Civis, voi. II, cartea 2, cap. 6, sectele 7–9 și 10.
31 Pufendorf, De Officio Homis et Civis, voi. II, cartea 2, cap. 6, sect. 13; cap. 9, sectele 1– 2;
Pufendorf, Elementorum, voi. II, p. 284, 288–9, 291 și 292.
32 Pufendorf, De Officio Hominis et Civis, voi. II, cartea 2, cap. 11, sect. 3; cap. 9, sect.
6; Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, CWOlfather și WAOldfather (eds), Oxford și
Londra, Carnegie, 1934, voi. II, cartea 7, cap. 8, sect. 5; Pufendorf, Elementorum, voi. II,
p. 287, 288, 292–3 și 293–4; Pufendorf, De Jure Naturae et Gentium, voi. II, cartea 7, cap.
8, sect. 5.
33 Ashcraft, „Obiecții simple și realitate complexă”, p. 103; Thompson, „Tăceri
semnificative”, pp. 285–8; Thompson, Idei de contract, pp. 185–253.
34 Thompson, Idei de contract, pp. 185–96.
35 John Tutchin, The Observator, 99, 3 aprilie 1703; J.Somers, Jura Populi Anglicani, Londra,
1701, p. 31; Anon, A Brief Account of the Nullity of King James's Title, 1689?, în State
Tracts, I, p. 284. Pentru doctrine similare și o relatare a lui Tyrrell, vezi Thompson, Ideas
of Contract, pp. 185–96 și 226–47.
36 Ashcraft, Politica revoluționară, p. 392–405.
37 Thompson, Idei de contract, pp. 158–60.
38 Discuția mea despre Ferguson se bazează pe notițe luate cu mulți ani în urmă. nu am avut
posibilitatea de a le verifica față de original.
39 Robert Ferguson, A Brief Justification of the Prince of Orange's Descent into England, Londra,
1689, pp. 5 și 6.
40 Ferguson, A Brief Justification, pp. 7–8, 8–9 și 10–11.
41 Ferguson, A Brief Justification, pp. 12, 13, 13–14 și 17.
42 Ferguson, A Brief Justification, pp. 18, 19, 20 și 20–1.
43 Ferguson, A Representation of the Threatning Dangers, Impending Over Protestants in Great
Britain, Londra, 1687, p. 31. Dar chiar și aici Ferguson se preocupă exclusiv de restaurarea
vechii constituții contractuale și de constituționalitatea rezistenței.
44 Ferguson, A Brief Justification, pp. 31–2.

45 Ferguson, O scurtă justificare, p. 23. Ashcraft este, desigur, perfect clar că Ferguson nu a fost
niciodată republican: Ashcraft, Revolution Politics, p. 394.
46 Ferguson, O scurtă justificare, p. 36.
47 Robert Ferguson, A Letter to Mr. Secretary Tenchard, Londra, 1694, p. 4. Argumentul lui Ashcraft
despre faptul că Locke și Ferguson împărtășesc aceleași puncte de vedere și limbaj
politic se bazează pe interpretarea sa a unui pamflet principal pe care numai el i-a atribuit-o
lui Ferguson: Anon, An Impartial Inquiry into the Administration of Affairs in England, 1684.
Atribuirea poate fi corect. Dar chiar și din propria descriere a lui Ashcraft (nu am putut
consulta o copie), este clar că autorul era preocupat în primul rând de drepturile morale și
constituționale de a rezista tiraniei. Ar putea fi, deci, un exemplu de contractarism integrat.
Dar, după cum arată analiza apărării publicate de Ferguson din 1688, argumentul său a
fost formulat aproape exclusiv în termeni contractuali constituționali. Vezi Ashcraft,
Revolutionary Politics, pp. 333–7.
48 John Locke, Two Treatises of Government, Peter Laslett (ed.), Cambridge, Cambridge University
Press, 1960. Ediția studentească revizuită a lui Laslett din 1988 este acum singura ediție a
Two Treatises care merită consultată.
49 Locke, Two Treatises, Laslett (ed.), pp. 45–6; Martyn P.Thompson, „Recepția celor „Două tratate
de guvernare” ale lui Locke”, Political Studies, 1976, voi. 24, p. 184–91.
50 Locke, Două tratate, Laslett (ed.), II, cap. xix. Vezi JGAPocock, „The Fourth English Civil War:
Dissolution, Desertion and Alternative Histories of the Glorious Revolution”, Government and
Opposition, 1988, voi. 23, în special. pp. 157–66.
51 Locke, Two Treatises, Laslett (ed.), pp. 79–92, în special. 90.
52 James Moore, Theological Politics: A Study of the Reception of Locke's Two Treatises of
Government in England and Scotland in the Early Eighteenth Century', în Locke und Kant, pp.
77. Vezi, de asemenea, James Moore și Michael Silverthorne, 'Gershom Carmichael and the
Natural Jurisprudence Tradition in Eighteenth Century Scotland', în Wealth and Virtue: The
Shaping of Political Economy in the Scottish Enlightenment, I.Hont și M.Ignatieff (eds),
Cambridge, Cambridge University Press, 1983. pp. 80–7.
53 Moore și Silverthorne, „Gershom Carmichael”, p. 81.

54 Atwood, Constituția fundamentală, pp. 101–2.
55 Du Gouvernement civil, David Mazel (?) (trad.) Amsterdam, 1691, Advertisement.

Cf. Bibliothèque universelle et historique, Amsterdam, 1686ff, octombrie 1690, aprilie
1691.
56 Histoire des ouvrages des scavans, Rotterdam, 1687ff, iunie 1691.
5
Istorie, rațiune și experiență
Argumentele lui Hume împotriva teoriilor contractuale
Dario Castiglione
Dacă există așa ceva, istoria teoriei contractului social și a criticilor săi trebuie rescrisă.1
Reapariția „argumentului contractului” ca element central într-una dintre cele mai influente
tendințe din filosofia politică contemporană necesită o schimbare în viziunea noastră
asupra capitolelor anterioare ale acelei istorii, despre care mulți credeau că s-au încheiat
definitiv cu critica devastatoare a lui David Hume.
Bentham, desigur, a fost crucial în răspândirea convingerii că însăși ideea
contractului social este un nonsens – sau la fel de absurdă pe cât erau legea naturală și
drepturile naturale – și în identificarea lui Hume drept autorul care a demonstrat-o în
mod convingător. Dar Bentham nu a fost singurul care, la sfârșitul secolului al XVIII-lea, a
crezut așa. În ancheta privind justiția politică, Godwin, de exemplu, nu a putut face nici
mai mult, nici mai bine decât să reproducă principalele motive invocate de Hume în
Eseurile sale și în Tratat2, unde își propusese să submineze poziția pe care i-o atribuia
lui Locke și la Whig-ii vremii lui.
Odată cu reapariția interesului pentru contractul social, poziția și argumentele lui
Hume trebuie reevaluate atât din punct de vedere istoric, cât și al valorii lor filozofice
generale. Acest lucru a fost deja parțial realizat de o serie de lucrări recente despre teoria
politică a lui Hume și, într-o măsură mai limitată, de câteva studii despre contractarism
în general . i asupra naturii criticilor sale. Ceea ce urmează este o încercare de a prezenta
o interpretare generală a criticii lui Hume, clarificând mai întâi sensul discuției sale despre
teoriile contractuale contemporane și, apoi, abordând pe scurt problema destul de diferită
a valorii filosofice pe care unele dintre argumentele sale o mențin în fata unui model
transistoric al argumentelor contractului social.
DOUA FEURI DE PACTE
În linii mari, teoriile contractelor din secolul al XVII-lea și al XVIII-lea se încadrează în

două grupări distincte, care pot fi identificate prin adresarea celor două întrebări
diferite: „Care sunt bazele cooperării sociale?” și Care sunt motivele obligației politice?
Excluzând simpla propoziție conform căreia relațiile sociale și politice sunt rezultatul
unor relații și modele de comportament naturale, în principal familiale, teoriile
contractelor au implicat în mod clar o concepție artificială .
a forțelor care țin țesutul social unit și care stabilesc și întăresc obligația politică.
Artificialitatea unor astfel de relații nu a fost necontroversată în rândul autorilor care

au subscris la o viziune contractuală, fiind în mare măsură dependentă de concepția
particulară a fiecărui autor despre condiția naturală a umanității, de statutul logic pe
care el (a fost aproape invariabil un „el”) îl atribuia. legile naturii și modul în care a
conceptualizat ideile de drepturi și îndatoriri. În ansamblu, principalele teorii contractare
ale vremii ar trebui înțelese și în cadrul mai multor
limbaj general al dreptului natural modern4 și diferențiat de alte utilizări ale ideii de
contract, cum ar fi cele care se găsesc în literatura despre Constituția Antică și moduri
similare de argumentare5, care respingea în mod clar atitudinea puternic filozofică și
fundamental problematică care a predominat în viziuni cu adevărat contractare ale
societății și politicii.
În mod tradițional, cele două chestiuni ale cooperării sociale și obligației politice
au fost abordate prin imaginarea a două tipuri diferite de pacte. Pactum societatis, între
indivizi sau familii care trăiesc separat în stare naturală, a fost menit să fi format însăși
societatea civilă. Pactum subjectionis, al poporului cu domnitor, a fost înțeles ca
momentul crucial în care se instaura autoritatea politică. Ultimul pasaj a fost uneori
conceput ca un proces în două etape, în care membrii unei societăți deja înființate
își dădeau mai întâi o formă de guvernare și doar într-o etapă ulterioară își
transferau puterea și își jurau loialitate unui anumit conducător. Numărul exact de
pacte implicate în trecerea de la condiția sălbatică, în care indivizii separați se
relaționează în mod natural între ei, la ansamblul complex de relații de egalitate și
subordonare care caracterizează starea societății civile este, totuși, în mare măsură
irelevant. Hobbes a avut în vedere un singur pact de transfer al drepturilor și puterii de la
indivizii naturali la suveran; Pufendorf a insistat în schimb pe separarea istorică între trei
momente contractuale.6 Cu toate acestea, ideea a două pacte pare a fi cea mai adecvată,
deoarece, așa cum sa sugerat deja, ea surprinde grafic principala distincție conceptuală
dintre stabilirea ordinii sociale și aceea a guvernului.
Criticii teoriilor contractare și-au putut, prin urmare, să-și îndrepte argumentele
împotriva oricăruia dintre aceste două momente originale sau ambelor momente ale
organizării vieții colective și, într-adevăr, au făcut-o, deși adesea fără a face
distincția între ele cu precizie. „Ficțiunea” stării de natură, de exemplu, care în schema
cu două pacte este relevantă, strict vorbind, doar în formarea societății, a fost de
asemenea respinsă ca parte a relatării despre originea guvernării. O astfel de confuzie,
deși nu se regăsește în poziția lui Hume, s-a strecurat totuși în unele dintre
comentariile criticii lui Hume la adresa teoriilor contractelor, astfel încât pare că merită
să începem cu o relatare a diferitelor ținte ale criticii lui Hume și a tipurilor de argumente
pe care le-a folosit împotriva teoriilor contractuale.
DARIO CASTIGLIONE 99
ORIGINEA INSTITUȚIILOR SOCIALE
Poate că ar trebui să lămurim de la început că atunci când Hume s-a referit la „contractul
inițial”, el a vrut să spună o teorie specifică istoric, care stabilește originea guvernării
pe un act consensual.7 Acest lucru nu are nimic de-a face cu discuția lui despre modul în
care societatea însuși și alte instituții își au originea, deși în mod clar există puncte
de contact între cele două seturi de probleme. De fapt, Hume, și după el Smith, au
prezentat părerea curioasă că teoria „contractului original” se găsește numai în Anglia,
o considerație care era pur și simplu absurdă când se făcea referire la teoriile contractelor
sociale în general, dar care conținea un oarecare adevăr atunci când este aplicat mai
restrâns teoriilor contractului politic.8 Că Hume se ocupa în mod conștient de două teorii
separate este evident din organizarea materialului în diferitele sale lucrări. Ambele teorii
intră în tratarea lui asupra moralei; dar în timp ce discuția sa despre „ficțiunea” stării
de natură și ipoteza sa privind trecerea treptată și fragmentată de la relațiile de familie
la o rețea mai dezvoltată de relații societale sunt tratate în teoria sa despre originea
dreptății și a proprietății; discuția despre guvernare ca remediu pentru „îngustimea”
și „infirmitatea” sufletului uman, oricât de incapabil este acesta, atunci când nu este forțat
de o autoritate externă sau de dispozitive autoimpuse, de a-și alege interesele pe termen
lung față de ceea ce percepe. întrucât cele mai urgente, imediate, sunt abordate în
contextul unor considerații politice mai direct. În Tratat , discuția celor două probleme
formează partea centrală a secvenței strâns argumentate de la originea moravurilor și
virtuților naturale, reglementând relațiile mai imediate dintre indivizi, până la legile
națiunilor. În lucrările sale ulterioare, cele două argumente, deși încă legate, sunt
discutate pe larg în texte separate. Originea instituțiilor sociale este încă tratată ca una
dintre secțiunile principale ale teoriei morale a lui Hume, așa cum este prezentată în
ancheta privind principiile moralei; în timp ce chestiunii guvernării, atinsă doar pe scurt în
textul respectiv, i se acordă o atenție mai mare într-o serie de eseuri politice, unde referirile
la etica sa sunt doar implicite.9 După cum se știe, teoria morală a lui Hume a fost în mare
măsură concepută ca un compromis între cei care au aderat la un sistem de moravuri
bazat pe rațiune și cei care au aderat la unul bazat pe sentiment. Prima parte a cărții a
III-a a tratatului este, într-adevăr, organizată în două secțiuni: în primul rând,
„Distincțiile morale care nu sunt derivate din rațiune”, unde se arată în mod corespunzător
că rațiunea nu este primul principiu pe baza căruia simțul de aprobare și dezaprobarea
este fondată, în măsura în care acțiunile pot fi lăudabile și blamabile, dar nu rezonabile
și nerezonabile; și în al doilea rând, „Distincții morale derivate dintr-un simț moral”,
această ultimă ipoteză fiind acceptată în mod substanțial de Hume, corectorul potrivit
căruia rațiunii i se acordă un rol proeminent în determinarea mijloacelor cele mai apte
pentru atingerea acelor scopuri morale decise de sentimente. — cel puțin în ceea ce
privește anumite virtuți.
Hobbes și tipul de contractarism social asociat în mod normal cu el, nu a fost ținta
principală a lui Hume în această secțiune a lucrării sale. Cu toate acestea, viziunea lui
Hume despre simpatie și sociabilitate, despre modul natural în care ființele umane
își formează ideile morale și acțiunile umane, caracterizate în principal printr-o formă
limitată de bunăvoință, îl îndepărtează foarte mult de concepția hobbesiană despre
omul natural și despre relația dintre moralitate și interes personal. Acesta din urmă a
fost asociat și cu opera lui Mandeville, considerat în general un adevărat hobbesian, care
a dus la concluziile sale paradoxale sistemul moralului bazat pe iubirea de sine și ale cărui
intuiții în psihologia umană sunt difuzate și parțial infirmate de Hume în acest sens. O
mare parte a lucrării sale10 Teoriile lui Hobbes joacă un rol mai semnificativ în următoarea
secțiune a Tratatului, în care Hume a abordat problema mai controversată – mai
controversată cel puțin pentru colegii săi moraliști scoțieni – a justiției și dacă
aceasta ar trebui considerată o problemă naturală. sau o virtute artificială. Pe scurt,
Hume a susținut că sentimentul de plăcere asociat în mod normal cu acțiunile virtuoase
nu poate fi derivat din luarea în considerare a însăși virtuozitatea sa. Aceasta ar implica
raționament circular, deoarece definiția virtuții ar depinde atunci de capacitatea sa
inexplicabilă de a provoca un sentiment de plăcere, în timp ce pentru Hume sursa
categoriilor etice de bine și rău trebuie găsită într-un motiv al naturii umane „distins de
sensul ei
moralitatea'.11 Acum, justiția a prezentat o problemă deosebită: care este motivul
natural, a întrebat Hume, care ne obligă, de exemplu, să restituim o sumă de bani
împrumutată împrumutătorului? Potrivit lui Hume, nu este nici interes public, nici privat,
nici bunăvoință publică sau privată. Niciunul dintre ei, a insistat Hume, nu este de fapt
capabil de acea aplicare universală și necondiționată pe care o cere justiția: „din toate
acestea rezultă că nu avem niciun motiv real sau universal pentru a respecta legile
echității, ci însăși echitatea și meritul Necesitatea ca acțiunile morale să fie provocate
inițial de un motiv diferit de însuși simțul datoriei pare, prin urmare, să nu se aplice în
cazul justiției, cu excepția cazului în care, așa cum a sugerat Hume, „trebuie să
permitem acel sentiment al dreptății”. iar nedreptatea nu este derivată din natură, ci
apare în mod artificial, deși „neapărat, din educație și convenții umane”13.
Acesta este un punct important în teoria morală a lui Hume și unul în care acesta nu
este în mod clar de acord cu jurisprudența naturală dominantă14 și cu majoritatea
colegilor săi scoțieni care au stabilit jurisprudența naturală revizuită a lui Grotius și
Pufendorf ca piatra centrală a predării moralei în universitățile scoțiene.
15 Insistența sa conform căreia dreptatea este o virtute artificială, produsul convenției
umane, le-a amintit multora de concepția hobbesiană că acolo unde nu există legăminte
nu există dreptate. Dar aceasta era foarte departe de intenția lui Hume și, prevăzând în
mod clar posibilitatea „construcțiilor invidioase” care puteau fi făcute din teoria sa, el a
insistat de mai multe ori că, deși considera dreptatea ca fiind artificială, el nu o considera
și ea. regulile ca arbitrare. Justiția, proprietatea și „legile naturale” care reglementau
distribuția proprietății în sine au fost produse ale credinței, gândirii și acțiunii umane;
dar, în același timp, circumstanțele materiale în care au apărut și scopurile către care
au fost direcționate instituțional implicau modele de comportament definite și
recunoscute („naturale” într-un sens specific al cuvântului).
Mai mult, potrivit lui Hume, convenția nu era un alt cuvânt pentru pact sau
contracta. El a fost dornic să detalieze această întrebare:
Unii au observat că dreptatea ia naștere din convențiile umane și provine din

alegerea voluntară, consimțământul sau combinația omenirii. Dacă prin
convenție se înțelege aici o promisiune (care este cel mai obișnuit sens al
cuvântului), nimic nu poate fi mai absurd decât această poziție... Dar dacă prin
convenție se înțelege un simț al interesului comun... trebuie să fie deținut,
că, în acest sens , dreptatea ia na tere din conven iile umane.16
Convenția, potrivit lui Hume, a fost un fel de acord nedeclarat care decurge din percepția
că poate fi reciproc avantajos fie efectuarea, fie evitarea anumitor acțiuni. Natura
nedefinită a acestui act de acord, așa cum este descris de Hume, are dubla funcție de
a nega faptul că cooperarea socială este produsul unor tranzacții contractuale și că
obligația care o subliniază este pe deplin justificată de tipul de raționalitate egoistă
care ne determină să ne angajăm. în astfel de relații;17 dar și de respingere a
concepției că există ceva „natural” și pre-social în aderarea cuiva la legile justiției sau
la promisiunile cuiva, care, așa cum a sugerat Hume, sunt de neînțeles conceptual și
antropologic în afara unei forme de asociere civilă. . „Convențiile” humeene nu sunt nici
contracte stricte, nici nuda pacta în sensul juriștilor naturali; ele sunt menite, în schimb,
să transmită ideea esențial nelegală că există forme și principii de coordonare de
care se lovesc ființele umane în cursul urmăririi propriilor interese. Forma de încercare
și eroare pe care o iau astfel de încercări caracterizează procesul esențial evolutiv
prin care instituțiile sociale își au originea și sunt în cele din urmă justificate, ținând
cont de faptul că forma și amploarea lor depind de condițiile sociale în care se
formează astfel de instituții și de modul în care imaginația umană interpretează.
asemenea conditii.
Artificialitatea instituțiilor sociale asupra căreia a insistat Hume nu a fost, așadar,

înțeleasă ca o recunoaștere a validității intuițiilor contractuale, așa cum a fost
elaborată de Hobbes, ci s-a bazat pe convingerea lui Hume că categoriile tradiționale
atât ale teoreticienilor „sistemului egoist”, cât și ale lui Grotius. și școala de drept
natural Pufendorf au fost în mare măsură inadecvate pentru a surprinde complexitatea
procesului evolutiv care a dat naștere limbajului, banilor, justiției și societății în general.
DE LA SOCIAL LA POLIT
CONTRACTARIANISM
Până acum, am sugerat că Hume a respins ceea ce se poate numi contractarism social .
Voi discuta acum despre atitudinea sa față de contractarismul politic , sau despre ceea
ce el numește ideea de „contract original”, înțeles ca contractul care stabilește guvernul.
Ar trebui făcute două puncte preliminare, și nu adesea pe deplin apreciate, pentru a

clarifica relația dintre cele două părți ale criticii lui Hume. În discuția despre
contractarismul politic , este în general irelevant dacă relatarea conjecturală a lui Hume
despre începutul societății și guvernului face aluzie sau nu la un fel de stat pre-
politic,18 în care familiile și grupurile mici trăiesc fără prea multe.
nevoie de instituții sociale și în special politice. Mai important, Hume a respins ideea,
implicită în lucrările lui Hobbes și Locke, dar afirmată în mod explicit de Pufendorf, că
starea naturii (și contractele ulterioare dintre indivizi sau familii) reprezintă ceea ce
Pufendorf numea arhitectura discursului politic - adică , structura logică prin care relațiile
politice pot fi înțelese și conceptualizate. Relații conjecturale despre începutul societății
civile pot fi găsite încă de la Platon, Aristotel, Polybius, Cicero, Aquinas și Machiavelli,
pentru a numi doar câțiva dintre numeroșii gânditori politici originali care au scris înaintea
lui Hume despre care nu se poate spune că au subscris contractarismului în orice formă
semnificativă. După cum vom vedea, recunoașterea lui Hume că un guvern ar fi putut
într-adevăr să fi apărut ca rezultat al unui contract între indivizi care trăiesc deja
împreună, nu a fost o concesie la argumentele contractuale.
Al doilea punct este de natură mai subtilă. Se remarcă adesea că sensul discuției lui
Hume despre obligația politică și respingerea lui a „contractului original” se bazează pe
o explicație a improbabilității istorice a unui astfel de contract, sau cel puțin pe
observația simplă, dar puternică, că nu se poate spune că nici unul dintre guvernele
actuale nu a fost fondat în acest fel. Se mai spune că Hume și-a întărit argumentul istoric
prin elaborarea a două seturi de observații de susținere, unul preocupat în principal de
opinia primită sau de ceea ce oamenii cred de fapt, spre deosebire de ceea ce teoria
„contractului original” presupune că oamenii ar trebui să creadă. ;19 și cealaltă de
natură mai filozofică , pretinzând să arate că nu există o obligație naturală de a
respecta promisiunile. După cum a spus David Miller:
Derivarea obligațiilor noastre față de guvern dintr-un contract ar avea sens dacă
obligația de a respecta promisiunile ar fi evidentă de la sine sau ar avea o justificare
rațională. În acest caz, teoria contractului ar fixa o obligație convențională pe o
obligație naturală. Dar... obligația de a respecta promisiunile este ea însăși
artificială și, prin urmare, are nevoie de explicații la fel de mult ca și obligația
politică pentru care este folosită […]. Cu alte cuvinte, teoria contractului introduce
un circuit inutil în argumentul despre guvernare...
Vedem aici cum viziunea lui Hume despre judecata morală susține poziția sa în
teoria politică.20
Afirmația că există o legătură puternică între concepția lui Hume despre obligația
politică și viziunea sa „antiraționalistă” despre judecata morală este corectă în măsura
în care merge. În ceea ce privește sugestia că acesta este atuul filozofic al lui Hume
împotriva contractului social, aceasta necesită o calificare esențială.
Discuția lui Hume despre respectarea promisiunilor din Tratat apare ca parte a
argumentului său general conform căreia dreptatea, proprietatea și celelalte așa-numite
„legi ale naturii” – sinceritatea față de cuvântul cuiva fiind una dintre ele – nu sunt cu
adevărat naturale deloc. Ele sunt, așa cum sa spus deja, artificiale și rezultatul convențiilor umane. The
Întregul argument precedă discuția despre originea guvernării și a sursei loialității,

unde Hume încearcă nu numai să afirme un punct similar, ci și, așa cum se va arăta
în prezent, să-și distanțeze poziția de cei care cred că consimțământul este valabil.
rădăcina institu iilor politice. În sprijinul acestui punct de vedere, Hume subliniază că
atât obligațiile de fidelitate, cât și de respectarea promisiunii sunt în cele din urmă
întemeiate pe utilitatea lor, deoarece ele sporesc interesele puternice pe care le avem,
respectiv, în „pace și ordine publică” și împotriva „dizolvării societății”. 21 După
cum a remarcat Miller, Hume a exclus apelul la principiul fidelității, deoarece acesta este
un „circuit inutil” care duce înapoi la același motiv natural de interes. Luați în
considerare, totuși, că Hume a susținut deja că justiția și celelalte legi ale naturii
erau în vigoare înainte ca o nevoie presantă de guvernare să fie simțită în mod clar
și să fie stabilite forme de guvernare politică. În principiu, nu ar exista contradicție în
a susține că o obligație artificială este instituită pe o altă obligație artificială , cu
condiția ca aceasta din urmă să o susțină pe prima. Așadar, argumentul că ambele
sunt convenționale și, în cele din urmă, se bazează pe un apel la utilitatea privată și
publică, nu poate fi o respingere filozofică completă a presupusei obligații contractuale
față de guverne.
Două calificări ale poziției lui Hume trebuie luate în considerare aici.
Hume era într-adevăr convins că fidelitatea, ca și celelalte „legi ale naturii”, nu se poate
susține singură. El credea că puțină reflecție și experiență îi conving pe oameni
că nu este în avantajul lor să-și satisfacă înclinațiile egoiste, ca atunci când se simt
„impulsați în mod natural să-și extindă achizițiile [lor] cât mai mult posibil”,22 fără
a ține seama de consecințele interacțiunii colective. Totuși, în plină acțiune,
reflecția pare incapabilă să exploateze „înclinațiile originale” umane.
Acesta este motivul pentru guvernare, al cărui scop principal este de a se asigura că
cetățenii își urmăresc sinele reflectorizant. Prin urmare, ar fi paradoxal ca o „invenție”
menită să remedieze deficiența unui principiu care este incapabil de a fi aplicat în mod
regulat de la sine să depindă, pentru obligația sa, de acest principiu.
A doua calificare este, dacă este posibil, și mai crucială. Pe lângă faptul că a arătat
identitatea principiului original pe care se bazează atât fidelitatea, cât și loialitatea,
Hume a subliniat că obligațiile lor sunt distincte:
Deși obiectul îndatoririlor noastre civile este punerea în aplicare a naturalului

nostru, totuși primul motiv al invenției, precum și îndeplinirea ambelor, nu este
altceva decât interesul propriu: Și, deoarece există un interes separat în ascultarea
de guvern, de aceea, în îndeplinirea promisiunilor, trebuie să permitem și o
obligație separată. A asculta de magistratul civil este o cerință pentru a păstra
ordinea și concordanța în societate. A îndeplini promisiunile este o cerință
pentru a genera încredere reciprocă și încredere în funcțiile comune ale vieții.
Scopurile, ca și mijloacele, sunt perfect distincte; nici unul nu este subordonat celuilalt.23
Deși atât obligațiile civile, cât și cele naturale pot fi reduse la interes propriu, interesul
particular pe care îl susțin este diferit. Această distincție între
două obligații este subliniată de apartenența lor la sferele separate ale vieții publice și,
respectiv, private. Hume era convins că acțiunile făcute în calitatea sa publică sau privată
și principiile care stau la baza acestora ar trebui păstrate deoparte și că, spre deosebire de
ceea ce se credea adesea, îndatoririle private erau „mai dependente” de îndatoririle publice
decât invers.24
Acest punct cu greu poate fi supraestimat, deoarece arată că Hume a respins una dintre
principiile fundamentale atât ale jurisprudenței naturale, cât și ale teoriilor contractuale în
special, ambele făcându-se pe larg utilizarea categoriilor de drept privat și a modurilor de
discurs ca paradigme pentru argumentele politice. Mai mult decât atât, contractul în sine era
una dintre ideile centrale, dacă nu chiar cea centrală a dreptului privat, iar teoriile contractului
social erau foarte dependente de sistematizarea practicilor contractuale de către avocații
civili.25 Hume, pe de altă parte, tindea să inversează raportul dintre dreptul privat și cel
public. Obligațiile morale dictate de cele dintâi sunt într-adevăr stabilite pe baza „obligațiilor
naturale” (adică obligații bazate pe motive „naturale”) și percepute mai imediat de ființele
reflexive; dar obligațiile morale și naturale ale justiției civile, deși evident mai lente în a fi
formate, în măsura în care sunt menite să întărească justiția privată, au prioritate
față de aceasta din urmă, deoarece ele sunt condiția ca „legile naturii” să fie exact.
formulate și să aibă o aplicare corespunzătoare. Deci, în cazul loialității și al respectării
promisiunii, „respectarea exactă a acestuia din urmă trebuie considerată ca un efect al
instituției guvernării, iar nu supunerea față de guvern ca efect al obligației unei
promisiuni”26.
ISTORIE, MOTIV ȘI EXPERIENȚĂ
Punctele preliminare pe care tocmai le-am pus sub semnul întrebării imaginea tradițională
a criticii lui Hume a teoriilor contractaniste ale obligației politice în privințe importante. Am
susținut că Hume nu și-a putut baza argumentul „eșecului istoric”, deoarece el însuși a
recunoscut că guvernele ar fi putut să fi apărut din contractele originale. De asemenea, m-
am întrebat dacă nucleul filosofic al criticii sale se află în discuția sa despre respectarea
promisiunilor, care este cu siguranță crucială pentru respingerea contractarismului social ,
dar relevantă doar indirect pentru critica sa asupra contractarismului politic . Intenționez
acum să schițez contextele relevante în care ar trebui să citim critica lui Hume la adresa
„contractului original”, pentru a-i defini argumentele subiacente cu mai multă precizie.
Relatarea lui Hume despre guvernare este caracterizată de convingerea sa că, oricât de
imperfecte, protecția și securitatea pe care o oferă societatea politică este cu mult
superioară celei care poate fi atinsă într-o stare de libertate și independență perfectă.
Dezordinea politică este dovada, a contrario, a unui adevăr atât de simplu:
În realitate, nu există un eveniment mai teribil decât o dizolvare totală a guvernului,

care dă libertate mulțimii și face ca determinarea sau alegerea unui nou stabiliment
să depindă de un număr, care aproape se apropie de cel al corpului oameni.27
Hume a continuat spunând că, în astfel de circumstanțe, înțelepții preferă chiar

guvernarea absolută, susținută și stabilită de puterea militară, în dezordinea și
puterea mulțimii, pe care, el le credea „incapabile să aleagă pentru ei înșiși”. Această
teamă de guvernare populară și dezordine nu era nimic nou și, cu siguranță, era în
concordanță cu impulsul moderat al politicii lui Hume. Dar preocuparea mai imediată
care poate fi citită în textele lui Hume, scrise între 1739 și 1752, au fost cele referitoare
la disputa „filozofică” dintre părți în Marea Britanie de la mijlocul secolului al XVIII-lea
și problema iacobită.28
Hume a recunoscut că un acord general privind necesitatea guvernării nu este, în sine,
un motiv bun pentru a asculta un anumit guvern. El a subliniat, totuși, că există mari
dificultăți în stabilirea persoanei de drept, sau a unei persoane juridice, căreia i se
datorează loialitatea, astfel că, în opinia sa, „posedarea actuală” este un argument de
mare autoritate în soluționarea unor astfel de probleme, chiar și mai mare, sus inea el,
decât în cazul proprietă ii private. Luând în considerare propria teorie a proprietății
și justiției a lui Hume, aceasta a fost o pretenție foarte puternică de a face, subminând,
așa cum și-a propus Hume însuși, atât teoria Whig a rezistenței, bazată pe
presupunerea că suveranitatea legitimă se bazează pe un „contract original” cu poporului
și propaganda iacobită împotriva regimului hanovrian și împotriva așezării care
urmase din evenimentele din 1688.
Accentul lui Hume pe autoritatea „posedării prezente” nu a fost exprimat în limbajul
tradițional al „supunere pasivă” folosit de propagandiștii Tory și Înaltei Biserici în
opoziție directă cu ideea unui „contract original”. Dacă este considerată ca o justificare
a loialității față de guvern, Hume a considerat „supunerea pasivă” ca o absurditate,
fără fundament nici în natura umană, nici în raționamentele morale. Împotriva ideii
de „supunere pasivă”, Hume a susținut că, întrucât datoria de supunere depinde în cele
din urmă de utilitatea publică și privată și întrucât siguranța oamenilor este singura
lege supremă a guvernului (salus populi suprema lex), în circumstanțe extreme .
„ascultarea pasivă” nu ar avea nici o justificare rațională, nici naturală, iar „posedarea
prezentă” în sine nu ar conta pentru nimic.
Criticile lui Hume față de opiniile politice actuale cu privire la datoria de loialitate sunt
un indiciu că el nu a considerat originea reală a guvernului ca fiind relevantă pentru
problemele de legitimitate. Indiferent dacă un anumit guvern este stabilit prin forță, sau
prin consimțământ, sau prin alte conexiuni ale imaginației, ceea ce contează cu
adevărat este capacitatea sa de a-și îndeplini principalele funcții în apărarea păcii și
liniștii. Dreptul de rezistență, deși real și inalienabil, are nevoie de o acoperire atentă
și, în opinia lui Hume, ar trebui să fie ascuns publicului larg. Într-adevăr, Hume a
considerat „furia și dreptatea” poporului ca fiind o amenințare mai mare pentru beneficiile
oferite de guvern decât puterile care invadează suveranul, chiar mai amenințătoare
decât aspirațiile regale la guvernare absolută și, în circumstanțe extreme, mai grave
decât tirania însăși.29 Din De aici rezultă că teoriile bazate pe principii susceptibile să
submineze securitatea și stabilitatea guvernării urmau să fie respinse ca teorii
incapabile să explice atât însăși existența guvernului, cât și sentimentul de loialitate.
din care guvernul își atrage sprijinul și pe care încearcă, la rândul său, să le genereze
și să-l consolideze. Teoriile „contractului original” erau acest tip de teorie, dând, în
viziunea lui Hume, prea multă importanță dreptului de rezistență și investind
poporul cu o putere de rezervă asupra guvernului stabilit, putere al cărei exercițiu îl
prescriu, de asemenea, ori de câte ori guvernele deviau de la cursul stabilit de ei.
Contractarismul politic, ca teorie a obligației politice, i s-a părut lui Hume că nu a
eșuat două teste importante, contribuind la subminarea acțiunii guvernului asupra
subiecților săi și nereușind să ofere explicații pentru procesele motivaționale care
au stabilit și susținut acțiunea guvernului. 30 În schița sa, respingerea de către
Hume a „contractului inițial” pare să se bazeze în principal pe argumente politice
înguste și pe o confuzie fundamentală între fapte și valori. Mai mult, unii
comentatori moderni au susținut că Hume nu a reușit să clarifice identitatea exactă
a genului de teorie contractuală pe care a vrut să o infirme, deoarece teoria obligației
politice a lui Locke, pe care Hume pare să o sugereze este baza filozofic sofisticată
pentru „la modă” ( adică teoria Whig) a „contractului inițial”, este foarte diferită de cea
pe care Hume însuși a atacat-o.31 Pentru a aborda pe deplin ambele acuzații – că
Hume și-a contrazis propria situație dificilă cu privire la incomensurabilitatea
afirmațiilor „este” și „ar trebui” și că l-a înțeles greșit pe Locke — ar mai fi nevoie
de un alt capitol, care să se ocupe, printre altele, de problema poziției exacte a lui Hume
cu privire la problema ar trebui să fie32 — care va fi doar implicit atinsă aici — și de
recepția lui Locke în prima jumătate a secolului al XVIII-lea. secol.33 În ceea ce privește
ultima problemă, consider de la sine înțeles că, dacă nu împotriva adevăratului
Locke, Hume și-a îndreptat critica împotriva versiunii popularizate a teoriei lui Locke,
care a fost interpretată în principal. ca o teorie a consimțământului și care, în
propriile cuvinte ale lui Hume, a susținut că
supușii și-au rezervat în mod tacit puterea de a rezista suveranului lor, ori de
câte ori se găsesc vătămați de acea autoritate, pe care, în anumite scopuri, i-
au încredințat-o de bunăvoie.34
Pe o linie mai constructivă, permiteți-mi să sugerez că în discursul public din secolul

al XVIII-lea teoria „contractului original” a fost identificată cu o serie de principii abstracte,
unele dintre a căror formulare a fost asociată în mod tradițional cu opera lui Locke.
Pe scurt: în primul rând, oamenii sunt în mod natural liberi, iar subordonarea civilă
fără consimțământ dă naștere unei forme ilegitime și, în cele din urmă, despotice
de putere; în al doilea rând, oamenii sunt sursa reală atât a puterii politice, cât și a
guvernului legitim (cu o formulă brechtiană, Algernon Sidney și Samuel Johnson au
sugerat că, deoarece regii nu pot forma națiuni, este mai bine ca națiunile să
stabilească regi);35 în al treilea rând, guvernul este în interesul poporului, iar oamenii
– atât ca indivizi cât și ca colectiv – sunt judecătorul suprem al propriilor interese; în al
patrulea rând, puterea este în cele din urmă revocabilă. Aceasta este o descriere foarte
grosolană a tipului de nucleu filozofic al teoriei „la modă” pe care Hume a căutat să o
atace. Hume a sugerat că o astfel de teorie nu era sustenabilă din cauza „istoriei, rațiunii și experienț
Cred că comentatorii nu au luat în serios tripartiția lui Hume a ceea ce el considera a fi

eșecurile teoriei contractelor și că, făcând acest lucru, au ratat adevărata natură a
obiecțiilor lui Hume împotriva teoriei în sine. Dimpotrivă, susțin că prin distincția
între aceste trei niveluri de critică se poate înțelege mai bine importanța filozofică a
poziției lui Hume.
Potrivit lui Hume, istoria sau reconstrucția conjecturală a „societăților necultivate”
arată că stabilirea consensuală a guvernului este un eveniment foarte rar, care totuși,
așa cum recunoaște Hume în majoritatea scrierilor sale care se ocupă de originea
guvernării, a dat naștere probabil. la primele forme de guvernare politică, datorită
gradului de egalitate care se regăsește în societățile primitive și a liniștii lor. Dar,
pe măsură ce societățile au progresat, iar înregistrările istoriei devin mai sigure,
există puține dovezi că guvernele au apărut în acest fel. Prin urmare, istoria
subminează ideea că marea majoritate a guvernelor istorice se bazează pe pacte
recunoscute istoric. Acesta, desigur, nu este un argument convingător împotriva
contractarismului politic în general, dar, pe vremea lui Hume, a slăbit fundamentul
tipului de prescriptivism istoric care stă la baza unor versiuni de contractarism.36 În orice
caz, argumentul din istorie a tăiat ambele sensuri; dacă nu exista niciun motiv pentru
care instituirea guvernelor pe alte motive decât consimțământul ar putea fi luată ca o
obiecție la gândirea contractuală, în mod similar, originile presupuse contractuale ale
formelor timpurii de guvernare nu erau temeiuri pentru o teorie consensuală a obligației
politice.
Argumentele pe care, potrivit lui Hume, rațiunea contribuie împotriva „contractului
inițial” sunt destul de complexe și variate. În ansamblu, ceea ce înseamnă Hume prin
„argumente ale rațiunii” este tipul de contradicții care pot fi detectate între o teorie cu
adevărat consecventă a obligației politice bazată pe consimțământ și experiența
generală a omenirii cu privire la acele institute și practici îmbrățișate și de
susținătorii contractarismul politic. Argumentul despre respectarea promisiunilor despre
care am discutat deja este cu siguranță un mod în care rațiunea pune la îndoială
acreditările logice ale contractarismului; dar problema centrală ridicată de Hume este
natura și implicațiile însuși actului de consimțământ. Să luăm, de exemplu,
întrebarea oamenilor care trăiesc într-o țară străină, care, a susținut Hume, pe
baza unei teorii consensuale a obligației politice, ar trebui să aibă dreptul la cetățenia
deplină înainte și mai presus de toți ceilalți. Luați în considerare exemplul unui
„om” care, ajungând la vârsta maturității și a controlului rațional deplin al
capacităților sale, „a arătat clar, prin primul act pe care l-a efectuat, că nu avea niciun
plan să-și impună vreun obligația de supunere ”37 . Ce se întâmplă atunci cu un
„țăran sărac sau artizan” a cărui participare consensuală la viață într-o organizație
politică este subminată complet de condiția sa săracă, împiedicându-l să ia în
considerare în mod serios posibilitatea de a abandona o țară pentru alta; și chiar și
atunci când face acest lucru, acțiunea sa este motivată mai degrabă de o necesitate
grosolană decât de rezultatul liberei alegeri. „La fel de bine putem afirma”, scria Hume,
„că un om, rămânând într-un vas, consimte în mod liber la stăpânirea stăpânului;
deși a fost purtat la bord în timp ce dormea și trebuie să sară în ocean și să piară, în momentul î
Aceasta ridică problema consimțământului tacit și a consimțământului față

de lege și guvern, o problemă pe care Hume a presat-o împotriva teoreticienilor
„contractului original”, în special în legătură cu datoria de supunere a posterității.
Volatilitatea mecanismelor prin care s-a vrut să se dea consimțământul tacit și
artificialitatea suprapusă de artificiul contractului asupra proceselor socio-biologice
care caracterizează trecerea generațiilor au fost citate drept slăbiciuni fundamentale
în argumentul contractual. La sfârșitul zilei, „argumentele rațiunii” ale lui Hume sunt
concepute ca o respingere a unui adevărat sceptic a unui sistem filosofic incapabil să-
și armonizeze propriile principii raționale cu realitatea.39
Al treilea set de argumente pe care Hume le invocă împotriva contractului politic
este cel al experienței, care trebuie distins cu atenție de argumentele istoriei. Aceasta
este o distincție importantă în cadrul sistemului filozofic al lui Hume, chiar dacă
istoria însăși oferă material pentru experiență. Într-un fel, argumentele
experienței sunt inversul celor ale rațiunii. Acolo unde rațiunea arată că „invenția
foarte subtilă” a contractului nu poate da sens realității comune40; experiența
demonstrează că principiile care stau la baza realității sunt de natură mai
grosolană și se conformează mult mai bine cu aprecierea de bun simț a faptului
că „oamenii se nasc”. la supunere ”.41 Interesul, obi nuin a i imagina ia —
acela i tip de imagina ie care stabile te legătura vitală dintre cauze i efecte —
sunt la lucru în stabilirea datoriei de supunere. Potrivit lui Hume, teoria consensuală
a obligației politice face un nonsens din propria percepție a oamenilor asupra
relațiilor în care se angajează. Ceea ce Hume a numit „autoritatea” opiniei primite a
fost, în opinia sa, un argument puternic, nu atât pentru că aceste opinii contează în
instanțele rațiunii sau filozofiei, cât pentru că în viața obișnuită opinia primită
face parte din însăși realitatea care are nevoie. de explicat. Valoarea prescriptivă
aparentă pe care Hume o atribuie experienței nu este absolută, în sensul că nu
există o înregistrare fixă a experienței care ar trebui aplicată sistemului nostru de
valori; pe de altă parte, experiența reprezintă limita filosofării generale, deoarece
filosofia nu poate răsturna natura umană. Acest tip de argument a fost de o
importanță extremă în filosofia politică a lui Hume, deoarece el susținea că toate
științele care se ocupă de chestiuni de fapt – politica fiind una dintre ele – se
bazează în întregime pe experiență. Deci, respingând experiența, teoreticienii
contractului făceau o metafizică proastă. În plus, nereușind să recunoască faptul
că o anumită formă de obligație politică a fost la lucru în toate acele cazuri în
care consimțământul poporului nu a jucat niciun rol - și, desigur, acestea erau de
departe cel mai mare număr -, ei au susținut fără să vrea acea experiență
politică. este doar produsul nerațiunii.
CONTRIBUȚIA DURABILĂ A LUI HUME?
Sper că am indicat până acum o parte din complexitatea argumentelor lui Hume
împotriva ideilor contractelor sociale, așa cum le-a perceput ca fiind formulate în
timpul său. Am început prin a face distincția între criticile lui Hume la adresa
contractelor sociale și politice , susținând că argumentele pe care le-a folosit împotriva lor erau
asemănătoare, dar independente unele de altele. Acest lucru m-a determinat să remarc
importanța pe care Hume a atribuit-o separării care trebuie făcută între obligațiile
care decurg din dreptul privat și cel public, aspect care îl îndepărtează de tradiția
modernă a dreptului natural. Am subliniat, de asemenea, natura moderată și mai imediat
politică a criticii sale la adresa teoriei „contractului original”, o critică bazată doar parțial
pe argumente istorice. Discuția lui Hume despre originea guvernării și a obligației
politice a avut în schimb scopul de a arăta că formarea și legitimitatea instituțiilor
politice este direct legată de executarea efectivă și eficientă a funcției sale în sprijinul
utilității publice și private.
În consecință, Hume a considerat dreptul la rezistență ca un drept de facto , care
trebuie tratat cu prudență pentru efectele sale potențial destabilizatoare asupra
organismului politic și, cu siguranță, exclus din educația politică.
Miezul argumentului lui Hume este, totuși, că o teorie contractară a obligației politice
trebuie să dea o explicație consecventă a modului în care propriul accent pe exercitarea
voinței individuale poate fi reconciliat cu scopurile generale și funcționarea regulată a
guvernului. Seria de nedumeriri pe care le-a ridicat a reprezentat o încercare cu o minte
filosofică de a-i stânjeni pe contractanți, scotând toate consecințele din propriile lor
principii. El a susținut acest scepticism al rațiunii cu o relatare mai pozitivă, mai
experiențială, a instituțiilor și obligațiilor politice. După cum s-a sugerat deja, el a
explicat apariția atât a instituțiilor societale, cât și a celor politice ca parte a unui proces
evolutiv, care are loc prin formarea ocazională și adesea fragmentată a practicilor
convenționale (distinse de legăminte, promisiuni și acte definite de acord) bazate pe un
proces progresiv. a descoperit simțul avantajului reciproc, ascuțit de intervenția rațiunii
și a chibzuirii, și cimentat de imaginație și de alte calități naturale ale naturii umane,
producând astfel securitatea, regularitatea și stabilitatea necesare pentru relațiile sociale
în societățile mari.
Al doilea principiu fundamental pe care l-a dezvoltat Hume pentru a explica funcționarea
efectivă a guvernului a fost cel al opiniei. Hume nu s-a referit la opinie nici ca pe un principiu
de legitimare pe deplin, nici în sensul mai restrâns, folosit de scriitori anteriori precum
William Temple42, despre „obișnuit” și „reputație”. Opinia nu a fost considerată ca un
principiu pasiv al acceptării, ci înzestrată cu funcția mai dinamică de a cimenta relația
dintre guvernanți și guvernați.
Este adevărat că Hume a considerat că forța este cel mai obișnuit mod în care a
început guvernarea, dar forța, ca și consimțământul, a funcționat doar sporadic și
pentru o perioadă limitată. Nici forța, nici consimțământul nu ar putea garanta buna
funcționare a guvernului și rolul său de stabilizare în societate în general. În acest sens,
tratarea opiniei de către Hume și-a asumat un sens mai specific, anticipând teorii mai
moderne ale legitimității, care subliniază modul în care puterea și autoritatea nu pot
funcționa în vid, ci necesită o anumită dispoziție la ascultare bazată pe motive naturale.
Cu toate acestea, critica lui Hume la adresa teoriilor contractuale nu a echivalat cu
respingerea lor filozofică completă, așa cum credeau Bentham și alții, ci mai degrabă
la o explicație alternativă a instituțiilor politice. Se poate susține că Hume nu ar putea
oferi o astfel de respingere, deoarece aceasta ar presupune o filozofie completă.
argument pentru contractarism. Evoluțiile recente ale teoriei contractariene au arătat că

există resurse nebănuite în argumentele filosofice, care pot fi folosite în contexte diferite
și cu preocupări noi. Desigur, ar fi imprudent să presupunem că argumentele lui Hume
pot fi implementate în mod semnificativ în cadrul dezbaterii actuale, fără a permite
schimbări de context și preocupări.
După cum s-a remarcat la începutul acestui capitol, teoriile contractului din secolele al XVII-
lea și al XVIII-lea au fost destinate în principal să abordeze chestiunile legate de obligația
politică și cooperarea socială. Teoriile post-rawlsiene abordează întrebări similare, dar
se concentrează pe problemele conexe ale naturii justiției sociale și de ce ar trebui să
acționăm moral. Tăierea și tăierea raționamentelor lui Hume cu privire la teoriile
contractuale nu este cea mai bună modalitate de a întreba dacă are ceva de contribuit la
dezbaterea actuală. Ceva, totuși, poate fi câștigat luând în considerare obiecțiile
generale ale lui Hume împotriva abordării contractuale și transpunându-le în dezbaterea
modernă. Aceasta este ceea ce intenționez să fac în remarcile finale ale acestui capitol.
În discutarea atitudinii lui Hume față de contractarismul moral, trebuie luată în

considerare afirmația binecunoscută a lui Gauthier că Hume este un contractant în
fond.43 Pe scurt, argumentul lui Gauthier este că, deși teoria morală a lui Hume se
întemeiază pe sentimente morale, teoria sa despre proprietate, dreptate și guvernul este
contractual în rațiunea sa, deoarece avantajul reciproc este singura sa condiție.
Prezentarea lui Gauthier a teoriei lui Hume nu ridică probleme speciale de interpretare;
concluzia controversată la care ajunge, însă, se întemeiază în întregime pe
presupunerea că se poate face o separare clară între teoria sentimentalistă a moravurilor
a lui Hume și poziția sa contractantă asupra justiției și a celorlalte convenții sociale.
Gauthier admite că, întrucât Hume tratează dreptatea ca pe o virtute morală, trebuie să
existe o oarecare legătură între cele două teorii; dar el insistă că „conectarea nu este
identificare ”.44 Întrebarea este, totu i, dacă Gauthier a confundat partea cu întregul.
Teoria moralei a lui Hume cuprinde două părți distincte, dar indisolubil legate. Pe de o
parte, Hume a susținut că virtuțile naturale se bazează în întregime pe sentimente și
că ele dau naștere simțului nostru al moralității; pe de altă parte, el a insistat că
multe virtuți sociale sunt artificiale și nu pot fi explicate prin simpla referire la simțul
natural de aprobare sau dezaprobare. Într-o lume dominată de condiții de relativă
penurie și prezența agenților motivați de generozitate limitată, morala este un
amestec de virtuți naturale și artificiale. Nici unul nu poate prevala complet, deoarece
doar combinația lor constituie moralitatea așa cum o cunoaștem. În viziunea lui Hume,
o lume în care toată lumea este motivată doar de virtuți artificiale nu este o lume
morală ; iar o lume dominată numai de virtu ile naturale nu este o lume viabilă .
Încercările de a construi sisteme de moralitate pe bază contractuală ar fi probabil

considerate de Hume drept exerciții pur speculative, fără fundament antropologic.45
Cealaltă întrebare pe care vreau să o ridic, în încercarea de a stabili unele legături

semnificative între teoria lui Hume și dezbaterea actuală, este cea a contractului ipotetic.
S-a susținut că critica lui Hume discreditează doar
formulări clasice ale teoriei contractului, dar nu contractarismul ipotetic.

46 Această opinie se bazează parțial pe concepția greșită conform căreia principalul
argument al lui Hume este de tip „eșec istoric”. Am arătat deja că nu este cazul. Motivul
pentru care argumentul lui Hume nu poate fi considerat o respingere implicită a contractului
ipotetic este diferit și are de-a face cu faptul că Hume ar susține probabil că
contractarismul ipotetic nu este deloc contractual. Pentru a arăta acest lucru, trebuie să
ne întoarcem la unele dintre problemele deja discutate în legătură cu „argumentele
rațiunii” ale lui Hume.
Se poate spune că obiecțiile sceptice ale lui Hume împotriva ideii că consimțământul
tacit ar fi fundamentul obligației politice a generațiilor care nu luaseră parte la „contractul
original” au avut cel mai mare impact asupra dezbaterii secolului al XVIII-lea. Atât
susținătorii, cât și criticii teoriei Whig au recunoscut că întreaga teorie poate sta sau
cădea chiar în acest punct. S-a observat deja că Hume considera că teoria implică o
serie de consecințe în contrast cu practica generală a omenirii. Dacă a fost urmată,
teoria contractantă a obligației politice părea să fie extrem de volatilă și imposibil de
realizat. Dar o obiecție crucială ridicată de Hume a fost că obligația politică bazată pe
consimțământ a fost contrazisă de „autoritatea” opiniei primite. Mai devreme, am
observat că acest argument ar trebui inclus printre cei din experiență, dar acum trebuie
adăugat că are o oarecare legătură cu argumentele rațiunii. Potrivit lui Hume, lipsa de
conștientizare a oamenilor, în special în cazul posterității, se află la rădăcina teoriilor
consensuale ale obligației politice, deoarece ea echivalează cu o dovadă clară că nu a
avut loc niciun act de voință: „O promisiune tacită este, în cazul în care vointa este
semnificata prin alte semne mai difuze decat cele ale vorbirii; dar cu siguranță trebuie să
existe o voință în cauză și care nu poate scăpa niciodată de atenția persoanei, care
a exercitat-o, oricât de tăcută sau tacită.”47 Deoarece o condiție necesară pentru un
act de voință este să fie cunoscută de persoana care exercită ea, potrivit lui Hume, lipsa
de conștientizare a oamenilor de a fi angajat într-un legământ este o dovadă concludentă
că o astfel de promisiune necunoscută nu este deloc o promisiune.
Dificultatea ridicată de Hume a lovit în special unii dintre susținătorii scoțieni ai

teoriei lui Locke, care au încercat să găsească o cale de ieșire introducând o inovație
conceptuală interesantă sub forma ficțiunii juridice a cvasi-contractului.48 În
jurisprudența pozitivă modernă, ideea de cvasi-contract este un fel de aberație,
deoarece obligația ei nu se încadrează în niciuna dintre categoriile clasice de obligație:
din generare (ca obligațiile familiale), din încălcarea legii (repararea unui prejudiciu) sau
dintr-o obligație propriu-zisă. contracta.
Apelul teoriei cvasi-contractului pentru autori precum Hutcheson și Reid a constat în
faptul că nu necesita un act specific de consimțământ. Într-adevăr, cvasi-contractul
exclude consimțământul a priori, întrucât un consimțământ definitiv exprimat de
părți l-ar transforma într-o formă normală de contract sau de promisiune. Obligația
din cvasi-contract derivă dintr-un beneficiu deja suportat (ca în relațiile de tutelă), în
care consimțământul beneficiarului nu este necesar pentru simplul motiv că nu poate fi
obținut, dacă nu, poate, a posteriori. Obligația de despăgubire a binefăcătorului este
însă stabilită de un principiu al justiției, care,
iar acesta este elementul crucial, nu numai că nu necesită un consimțământ prealabil,

dar anulează și voința contrară a părților. Lucrurile sunt net diferite atunci când luăm
în considerare consimțământul tacit. După cum însuși Hutcheson a observat atunci
când discuta despre contractele private, o declarație explicită contrară invalidează
acțiuni sau semne, care ar putea fi interpretate (sau interpretate greșit) ca exprimând
„consimțământul tacit”. Dar obligația noastră din cvasi-contract nu depinde de
consimțământ; nici nu poate fi anulată printr-un act de voin ă. Obligația sa este
considerată cvasi-contractuală deoarece se închipuie că, dacă beneficiarul ar fi putut
să-și exprime consimțământul în momentul în care avea nevoie, cu siguranță ar fi
consimțit să își asume o anumită obligație. Acesta, potrivit lui Hutcheson, este tipul
de obligație sub care se încadrează generațiile viitoare și care stabilește loialitatea lor
fără a recurge la consimțământul tacit. A fi acumulat beneficiile securității și păcii
sociale constituie o legătură cu comunitatea și cu instituțiile sale politice, astfel încât
trecerea de la copilărie la participarea deplină la viața civilă se întâmplă fără o
soluție de continuitate și nu necesită consimțământ nici explicit, nici tacit.
Răspunsul lui Hume la argumentul cvasi-contractului a fost formulat într-o scrisoare
către Hutcheson însuși49, unde se spune că această interpretare a naturii obligației
politice echivalează cu o respingere de facto a teoriei lui Locke. Într-adevăr, în scrisoarea
sa, Hume a regretat că Hutcheson nu a făcut acest punct „mai expres”.
Motivul care stă la baza lecturii lui Hume este ușor de văzut și rezultă din ceea ce s-a
spus deja despre convingerea lui Hume că prezența unei forme de consimțământ real
este o parte intrinsecă a încheierii contractului. Cvasi-contractul lui Hutcheson nu are
forță contractantă, sau așa credea Hume, pentru că se bazează în întregime pe
dobândă. Hutcheson a gândit diferit, pentru că a considerat că obligația unui cvasi-
contract derivă din simțul „natural” al dreptății. Mai mult, a considerat obligațiile cvasi-
contractale să se dețină în același mod în dreptul privat și public. Ambele mișcări
conceptuale erau, desigur, incompatibile cu propria înțelegere a lui Hume a obligațiilor
naturale și morale. Dar punctul relevant în contextul dezbaterii post-Rawlsian (sau post-
Kantian, de altfel) este că, în opinia lui Hume, contractele ipotetice ridică chiar întrebarea
la care trebuie să răspundă, deoarece ele par să se bazeze în cele din urmă pe non-
principiile contractuale ale obliga iilor. Acesta este, la urma urmei, un punct foarte
contestat în literatura actuală.50 Nu cred că în privința celor două probleme generale
pe care le-am ridicat aici pe scurt — dacă o teorie morală contractară este fezabilă și
dacă poate stabili principii autonome de obligația — fie Hume istoric din prima secțiune
a acestui capitol, fie Hume ipotetic din secțiunea de încheiere oferă răspunsuri definitive,
sau chiar pe deplin convingătoare. Ceva mai pozitiv se poate spune în schimb despre
importanța politică a argumentelor lui Hume împotriva teoriilor contractelor sociale.
Deși, așa cum sper să fi arătat, criticile sale au fost întotdeauna perspicace și adesea
convingătoare, în general, s-au dovedit oarecum lipsite de imaginație. Hume nu a văzut,
sau poate a înțeles doar parțial și a respins ca o dezvoltare amenințătoare, tendința
politicii moderne către democratizare și suveranitatea populară. Este semnificativ că,
atunci când i s-a spus că printre lucrările lui Rousseau
cel pentru care Rousseau însuși și-a exprimat o predilecție deosebită a fost
Contractul social, el a spus că aceasta este o idee „ absurdă”.51 Cât de greșit a greșit.
NOTE
1 Într-un articol scris împreună cu Stephen Buckle ne-am exprimat câteva îndoieli cu privire la
posibilitatea de a scrie o istorie semnificativă a teoriilor contractelor sociale: S.Buckle și
D.Castiglione, „Hume’s Critique of the Contract Theory”, History of Political Thought, 1991, vol.
XIII, p. 457–80. Acest capitol este o dezvoltare a unora dintre ideile deja discutate în acel
articol, așa că aș dori să-mi recunosc datoria față de Stephen pentru că am contribuit
la propria mea înțelegere a lui Hume.
2 William Godwin, Inquiry Concerning Political Justice, Isaac Kramnick (ed.), Harmondsworth,
Penguin, 1976, pp. 212–16. În cursul acestui capitol lucrările lui Hume, Essays Moral, Political
and Literary, EF Miller (ed.), Indianapolis, Ind., Liberty Classics, 1985; A Treatise of Human
Nature, LASelby-Bigge (ed.), a 2-a edn revizuită de PHNidditch, Oxford, Clarendon Press, 1978;
și Inquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals, Selby
Bigge (ed.), a 3-a edn revizuită de PHNidditch, Oxford, Clarendon Press, 1975, vor fi citate,
respectiv, ca Eseuri, Tratat și Investigații.
3 Printre multe, D.Forbes, Hume's Philosophical Politics, Cambridge, Cambridge University Press,
1975; D.Miller, Philosophy and Ideology in Hume's Political Thought, Oxford, Clarendon Press,
1981; M.Geuna, „Aspetti della critica di Adam Ferguson al Contrattualismo”, în Passioni,
Interessi, Convenzioni, M.
Geuna, and MLPesante (eds), Torino, Angeli, 1992; N.Phillipson, „Propriety, Property and
Prudence: David Hume and the Defense of the Revolution”, în Political Discourse in Early
Modern Britain, N.Phillipson și Q.Skinner (eds), Cambridge, Cambridge University Press, 1993;
M.Lesnoff, Contractul social, Londra, Macmillan, 1986; R.Hardin, „De la putere la ordine, de la
Hobbes la Hume”, Journal of Political Philosophy, 1993, voi. 1, p. 69–81; D.Gauthier, 'David
Hume, Contractarian', Philosophical Review, 1979, vol. 88, pp. 3–38; The Social Contract
Ideology', Philosophy & Public Affairs, 1977, voi. 6, p. 130–64.
4 Pentru evaluări recente cu minte istorică ale tradiției dreptului natural, a se vedea R. Tuck,
Philosophy and Government 1572–1651, Cambridge, Cambridge University Press, 1993; R.Tuck,
„The “Modern” School of Natural Law”, în The Languages of Political Theory in Early-Modern
Europe, A.Pagden (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1987; K.Haakonssen, The
Science of a Legislator, Cambridge, Cambridge University Press, 1981; K.Haakonssen, „What
Might Be Properly Called Natural Jurisprudence”, în Origins and Nature of the Scottish
Enlightenment, RHCampbell și ASSkinner (eds), Edinburgh, John Donald, 1982. Pentru o
interpretare mai filozofică, vezi M.Riedel, Metaphysik und Metapolitik: Studien zu Aristoteles
und zur politischen Sprache der neuzeitlichen Philosophie, Frankfurt am Main, Suhrkamp
Verlag, 1975, cap. 6; N.Bobbio, 'Il Modello Giusnaturalista', în N. Bobbio și M. Bovero, Societa'
e Stato nella Filosofia Politica Moderna, Milano, II Saggiatore, 1979. Pentru un rezumat al
poziției mele, vezi D.Castiglione, 'I Paradigmi nella Storiografia Politica: II caso dell'Illuminismo
Scozzese', Teoria Politica, 1988, voi. 4, p. 89–106.
5 M.Thompson, Ideas of Contract in English Political Thought in the Age of Locke, New York and
London, Garland, 1987.
6 T.Hobbes, Leviathan, R.Tuck (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 120;
S.Pufendorf, On the Duties of Man and Citizen, J.Tully (ed.), M. Silverthone (trad.), Cambridge,
Cambridge University Press, 1991, p. 136.
7 M.Thompson, „Critica lui Hume despre Locke și „Contractul original””, Il Pensiero Politico, 1987,
voi. 10, p. 189–201; Geuna, 'Aspetti della Critica', p. 154–7; Buckle și Castiglione, „Critica lui
Hume”, pp. 470–5.
8 Hume, Eseuri, p. 487; A.Smith, Lectures on Jurisprudence, RLMeek, DD
Raphael și PGStein (eds), Oxford Clarendon Press, 1978, p. 316.
9 Principalele eseuri ale lui Hume care tratează problema „contractului inițial” sunt „Despre
originea guvernului”; „A contractului inițial”; „A supunere pasivă”.
10 Despre relația dintre Mandeville și Hume în teoria morală, vezi MM
Goldsmith, „Liberty, Luxury, and the Pursuit of Happiness”, în Languages of Political Theory,
Pagden (ed.); D.Castiglione, „Considering Things Minutely: Reflections on Mandeville and the
Eighteenth-Century Science of Man”, History of Political Thought, 1986, voi. 7, p. 463–88.

14 J.Moore, „Teoria justiției și proprietății a lui Hume”, Studii politice, 1976, voi. 24, p. 2; Am
dezvoltat discuția despre „convenție” în D.Castiglione, „Analiza convenționalistă a
justiției a lui Hume”, Annali della Fondazione Luigi Einaudi, 1987, voi. XXI, p. 139–73.
15 A se vedea J.Moore și M.Silverthone, „Gershom Carmichael and the Natural Jurisprudence

Tradition in Eighteenth-Century Scotland”, în Wealth and Virtue: The Shaping of Political
Economy in the Scottish Enlightenment, I.Hont și M. Ignatieff (eds) , Cambridge, Cambridge
University Press, 1983; Moore și Silverthone, „Natural Sociability and Natural Rights in the
Moral Philosophy of Gershom Carmichael”, în Philosophers of the Scottish Enlightenment,
V.Hope (ed.), Edinburgh, Edinburgh University Press, 1992.
16 Hume, Enquiries, p. 306.

17 Vezi Tratatul: „În ansamblu, trebuie să considerăm această distincție între dreptate și
nedreptate, ca având două fundamente diferite, adică. cel al interesului propriu... și cel al
moralității”, p. 533.
18 Miller, Philosophy and Ideology, pp. 84–5; Hardin, „De la putere la ordine”, pp. 60–
73.
19 Pentru o discuție a acestui punct, vezi pp. 109–11.
20 Miller, Philosophy and Ideology, pp. 79–80.
21 Hume, Eseuri, p. 480.
23 Hume, Tratat, p. 543–4 24 Hume,
Tratat, p. 546.
25 PSAtiyah, The Rise and Fall of the Freedom of Contract, Oxford, Clarendon Press,
1979, cap. 6.
28 Vezi eseurile lui Hume: „Of the Original Contract”; „A ascultării pasive”; „Al Coaliției
Partidelor”; „Al succesiunii protestante”.
29 Phillipson, „Proprietate, proprietate și prudență”; Buckle și Castiglione, lui Hume
Critica', pp. 470–5 și note la text.
30 D.Forbes, „Hume’s Science of Politics”, în David Hume Bicentinary Papers, G.
P.Morice (ed.), Edinburgh, Edinburgh University Press, 1977.
31 M.Thompson, „Critica lui Hume”.
32 ACMacIntyre, „Hume despre „Is” și „Ought””, Philosophy, 1962, voi. 37, p. 148– 52;
E.Sapadin, „Legea lui Hume, calea lui Hume”, în David Hume, Morice (ed.).
33 R.Ashcraft și MMGoldsmith, „Locke, Revolution Principles, and the Formation of
Whig Ideology”, Historical Journal, 1983, voi. 26, p. 773–800; MMGoldsmith, „Marele
nostru oracol, domnul Lock”: teoria politică a lui Locke la începutul secolului al
XVIII-lea”, Studies in the Eighteenth Century, 1992, voi. 16, ns, 1, p. 60–75.
35 A.Sidney, Discourses Concerning Government, Londra, 1698, p. 8; S.Johnson, An
Argument Proving…, Londra, 1692, p. 30.
36 Buckle și Castiglione, „Critica lui Hume”, pp. 464–5 și n. 24.
39 Opoziția rațiunii față de experiența comună a fost o strategie tipic sceptică.
Hume, desigur, l-a folosit cu mare subtilitate în lucrările sale filozofice.
42 W.Temple, An Essay on the Original and Nature of Government, repr. Los Angeles,
1964, passim. Am discutat relația dintre concepțiile lui Hume și Temple despre
„opinie” în Dell'Opinione, Palermo-Sao Paolo, Ila Palma, pp. 23–7. Pentru o
interpretare ușor diferită a înțelegerii „opiniei” în Marea Britanie din secolul al
XVIII-lea, a se vedea JAWGunn, Beyond Liberty and Property, Montreal, 1983.
43 D.Gauthier, 'David Hume', Philosophical Review, 1979, voi. LXXXVIII.

44 Gauthier, „David Hume”, p. 3.
45 Acest punct mi se pare strâns legat de disputa dintre liberali și
comunitari privind încorporarea sinelui.
46 Michael Lesnoff, Contract social, Londra, Macmillan, 1986, pp. 83–96.

47 Hume, Tratat, p. 547–8.
48 F.Hutcheson, A Short Introduction to Moral Philosophy, Glasgow, 1747; T.Reid,
Practical Ethics, Being Lectures and Papers on Natural Religion, Self-government,
Natural Jurisprudence, and the Nations Law, K.Haakonssen (ed.), Princeton, NJ,
Princeton University Press, 1990. Am discutat despre Contextul scoțian al acestei
dezbateri în Dario Castiglione, „Variazioni Scozzesi su Contratto and Opinione”, în
Passioni, Interessi, Convenzioni, Geuna și Pesante (eds). Alte discuții interesante
pe același subiect sunt în K.Haakonssen, „Introduction” to Reid, Practical Ethics;
Geuna, 'La Critica', p. 149–53; P.Birks și G.McLeod, The Implied Contract Theory of
Quasi-Contract: Civilian Opinion Current in the Century before Blackstone', Oxford
Journal of Legal Studies, 1986, voi. 6, p. 46–85.
49 D.Hume, The Letters, JYTGrieg (ed.), Oxford, Clarendon Press, 1932, voi. 1, p.
1.948.
50 Literatura pe această temă este vastă. Două lucrări care pun la îndoială coerența
filosofică a contractarismului lui Rawls prin ridicarea unor probleme similare cu cele discutate
aici sunt M.Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University
Press, 1982, pp. 104–32; J.Gray, „Contract social, comunitate și ideologie”, în Liberalisme.
Eseuri de filozofie politică, Londra, Routledge, 1989.
51 Scrisoarea lui Hume către Hugh Blair, în Hume, Letters, vol. II, p. 28.
6
Rousseau, contractul social și modernul
Leviatan
Jeremy Jennings
Gândirea politică în Franța secolului al XIX-lea a fost bântuită de excesele și dezordinea

Revoluției și în toate acestea Rousseau a ocupat centrul scenei. Literatura politică a
perioadei — și mai ales până în jurul anului 1850 — a fost de fapt aproape o lungă
considerație a propriei persoane și caracter al lui Rousseau și a consecințelor
teoretician al contractului, ci și ca profet alcontractului social.
suveranității să fie privit
populare, nu numai
ca patron ca un
al unui
Leviatan modern care a măturat tot înaintea lui. Pentru a arăta cum acesta a fost cazul
și ce a însemnat aceasta pentru dezvoltarea gândirii politice în Franța, miezul acestui
capitol va căuta să examineze trei direcții de opinie politică, fiecare dintre acestea a
exercitat la vremea sa o influență considerabilă și (în două cazuri) putere. : cea
asociată cu Reacția Catolică și Restaurarea post-napoleonică; liberalismul lui Benjamin
Constant și al politicianului scriitor François Guizot; și în cele din urmă anarhismul lui
Pierre-Joseph Proudhon.
Cu toate diferențele lor ideologice profunde, fiecare împărtășea o groază pentru ceea
ce vedeau ca schimbarea politică și socială radicală inspirată de Rousseau a dictaturii
iacobine a lui Robespierre și fiecare a văzut o legătură intimă între acest proiect și
presupozițiile teoretice ale teoriei contractului lui Rousseau. În primul rând, însă,
intenționez să spun ceva despre chiar contextul francez în care și-a avut originea teoria
contractului social a lui Rousseau și apoi să mă uit la ceea ce consider că este
semnificația ideilor sale și inovațiile pe care le implică.
Scriind în Filosofia și statul în Franța2, Nannerl Keohane a susținut că, în contextul
teoriei absolutiste a vechiului regim, „francezii care au salutat consolidarea puterii în
monarhie nu erau… nu lipsiți de securitățile și libertățile supușilor. Ei credeau că
puterea concentrată oferă o protecție mai eficientă pentru toți membrii unei
comunități decât puterea divizată”. Ideea este una simplă. Tradiția liberală anglo-
americană a considerat că este axiomatic atât faptul că puterea trebuie controlată și
divizată pentru a nu fi abuzată, cât și că protecția drepturilor indivizilor de către stat
este de o importanță fundamentală. Doar așa se poate spune că există libertatea.
Totuși, așa cum subliniază Keohane, în Franța, din secolul al XVI-lea până în secolul al
XVIII-lea, prima dintre aceste condiții cheie pentru o politică liberală a fost „respinsă
definitiv”, în timp ce a doua a fost „în general ignorată”. Acest lucru, se argumentează în
continuare, avea sens în contextul unei societăți care era atât divizată, cât și parcelată
și
în care, prin urmare, nu numai că era necesar un stat puternic, ci și acel stat – sub forma
unei monarhii absolute – a ajuns să întruchipeze pretențiile de a reprezenta generalitatea,
spre deosebire de parțialitatea și particularitatea, a intereselor societății. După cum a
comentat Ellen Meiksins Wood: „Regele a întruchipat aspectul public al statului în raport
cu caracterul privat al supușilor săi” 3 . În această situație, problema politică
contemporană cheie a fost aceea de a face puterea regală „mai cu adevărat publică”, de
curățare. ea de influențe particulariste, de a se asigura că la monarhie absolue – fie că
este reală sau imaginată – nu decade într-o monarhie arbitraire.
Prescripția morală era ca monarhul să lucreze pentru binele mai mare al regatului.
Prin urmare, ideea unei singure voințe superioare și suverane capabile să exprime
interesele permanente și comune ale întregii națiuni a fost, în contextul francez, în
mare măsură un răspuns la condițiile istorice specifice ale instabilității instituționale
și societale și a fost, în plus, menită să spori, mai degrabă decât să diminueze,
libertatea de care se bucură individul. Mai mult, a fost o credință larg și de lungă
durată. În mod clasic, ea se regăsește în conceptul lui Bodin despre indivizibilitatea
suveranității, dar tot așa, așa cum a arătat JHShennan, apare, prin contrast, în
vocabularul politic al Parlamentului de la Paris în secolul al XVIII-lea.4 Aceeași dispoziție
politică a adus-o și cu ea. o neîncredere omniprezentă față de acele puteri intermediare
și asociații voluntare pe care scriitorii liberali francezi de mai târziu aveau să le considere
una dintre garanțiile absolut importante ale libertății engleze. Moșiile, parlamentele,
Biserica și alte organisme similare, toate au fost văzute ca rămășițe feudale care
exprimă preocupări corporative private (și, prin urmare, egoiste), și chiar și atunci când
au fost apărate de Montesquieu au ajuns să fie confundate cu puterea aristocratică și
ceea ce era cunoscut sub numele de aceste nobiliare. Dar asta nu a fost tot. Pentru a o cita din nou pe Ellen
Chiar și în atacurile mai radicale la adresa absolutismului regal, voinței publice a

statului nu i s-a opus în general, ca în Anglia, prin afirmarea intereselor private sau
a drepturilor individuale împotriva acesteia. Nici binele comun nu a fost redefinit ca
un interes public constituit în esen ă de interese private.5
Mai degrabă, ceea ce tindea să se întâmple a fost că locația precisă a sursei și a

principiului generalității a fost transferată de la monarh către o altă instituție
considerată capabilă să-și exprime pretențiile superioare. Plângerea, cu alte cuvinte,
nu era atât că suveranul ar fi spus „L'Etat c'est moi”, ci că s-a comportat de parcă ar crede
că „L'Etat c'est à moi”.6
Concluzia trasă de Keohane este așadar lipsită de ambiguitate. „Multe dintre pasajele
autoritare ale lui Rousseau”, scrie ea, „au fost reafirmări ale unor argumente învechite în
gândirea absolutistă franceză ”7. Și nicăieri acest lucru nu a fost mai așa decât cu
conceptul de voință generală, plin de injoncțiunea că suveranitatea nu poate fi nici
divizată, nici divizată. restrâns împreună cu înstrăinarea totală a fiecărui individ și a
tuturor drepturilor sale față de comunitate. Inovația lui Rousseau a fost de a nega faptul
că această voință suverană ar putea fi identificată la infinit cu un individ, deschizând
astfel calea pentru redescrierea ei extrem de importantă ca voință reală a tuturor acelora.
JEREMY JENNINGS 119
cetă enii care alcătuiau componen a organului politic. În acest mod teoria monarhiei
absolute a fost transformată în alternativa radical democratică a suveranității populare
absolute. Neînțelegerea constă în a crede că, în ambele cazuri, o preocupare pentru
libertatea individului a lipsit.
Din nou, ar fi greșit să exagerăm originalitatea lui Rousseau. Cu mult înaintea lui, cei
care nu erau pregătiți să accepte că suveranitatea își avea originea fie în puterea
paternă, fie în dreptul divin, erau gata să admită că sursa ei se găsește în popor. Ceea
ce l-a marcat pe Rousseau față de predecesorii săi a fost faptul că ei, spre deosebire de el,
au văzut suveranitatea activă ca fiind doar posesiunea temporară a poporului, ca ceva ce
urma să fie predat autorității competente cât mai curând posibil, doar rar (și în unele
cazuri niciodată). ) pentru a fi revendicat.
Pufendorf, de exemplu, a ajuns chiar până acolo încât a definit predarea dreptului de a
guverna de către un popor învins ca o formă semnificativă de consimțământ. Nu numai
că Rousseau nu a fost dispus să acorde că suveranitatea ar putea fi cedată fie prin
constrângere, fie prin acord tacit, dar s-a opus chiar transferului ei voluntar și neforțat.
Suveranitatea, pe scurt, nu era ca o proprietate de care se putea dispune liber: era o posesie
inalienabilă, parte din însăși umanitatea individului. Contribuția lui Rousseau, așa cum
a susținut Robert Derathé8, a fost așadar să atribuie poporului nu numai originea, ci și
exercitarea suveranității.
Implicațiile acestor idei asupra concepției lui Rousseau despre contract au fost în mod
necesar profunde, și asta pentru că „problema fundamentală” pe care și-a pus-o astfel
însuși nu era nimic mai puțin decât aceea de la pătrarea cercului:
cum să găsim o formă de asociere care să apere persoana și bunurile fiecărui

membru cu forța colectivă a tuturor și sub care fiecare individ, în timp ce se unește
cu ceilalți, nu ascultă de nimeni în afară de sine și rămâne la fel de liber ca
înainte.9
Contrastul cu poziția susținută de Hobbes nu ar fi putut fi mai puternic. După cum a

perceput-o Hobbes, condiția umană era atât de sumbră încât oamenii puteau scăpa din
războiul tuturor împotriva tuturor doar acceptând să-și transfere dreptul lor natural de a
guverna și de a arbitra dispute singurei puteri suverane a lui Leviatan. păstrându- i doar
dreptul la autoconservare. Schimbul a fost unul simplu: viață și un element de libertate în
schimbul supunere față de sabie. Pentru Rousseau nu trebuia să existe niciun compromis,
nu trebuia să existe pierderi, ci doar câștiguri. El credea că bărbații ar putea avea atât
libertate, cât și lege dacă ar fi capabili să construiască o societate în care să se conducă
ei înșiși.
Pentru Rousseau atunci trebuia să existe un singur contract de asociere și niciun pact de
supunere. „Fiecare individ”, scrie el, „recuperează echivalentul a tot ceea ce pierde”. Dar ceva
„remarcabil” are loc atunci când contractul este semnat.
Individul, în expresia lui Rousseau, este „dublu angajat”: mai întâi față de colegii săi
contractați și al doilea ca membru al statului în raport cu suveranul. Individul se constată
astfel că a încheiat un acord reciproc nu numai cu corpul din care urmau să devină membri,
ci și cu un suveran.
care de acum înainte se consideră că posedă o personalitate morală. Ultimul punct este
fundamental. Rousseau, la fel de mult ca și Hobbes, era conștient de faptul că un contract
în care fiecare era liber să decidă asupra condițiilor sale și când trebuia respectat era o
rețetă pentru dezastru. Pentru a preveni coborârea inevitabilă într-o „stare a naturii” în
care asocierea ar fi „fie tiranică, fie nulă”, Rousseau a recurs, așadar, la ceea ce
echivalează cu o ficțiune: voința generală. Existența sa ca ceva care „este întotdeauna
îndreptățit și tinde întotdeauna spre binele public” este suficientă pentru a-i permite
lui Rousseau să stipuleze că suveranul și singurul suveran este singurul judecător al
implementării contractului. Statul ca atare este viabil numai cu această condiție.
Contractul lui Rousseau este astfel, într-un sens, orice altceva decât contractual. Postulat
este un pact între o colectivitate considerată ca o singură persoană morală și fiecare
dintre membrii săi luați în mod individual. Din aceasta rezultă că dintre cele două
părți contractante este doar una – persoanele în cauză – care ar putea încălca acordul
încheiat. Pe o cale cu totul diferită ajungem așadar la o concluzie care la un nivel este
similară cu cea a lui Hobbes: contractul social conferă „putere absolută” suveranului
asupra supușilor săi.
Dacă aceasta este așa, este în parte pentru că Rousseau, spre deosebire de Locke, de
exemplu, nu a privit contractul de bază ca un mijloc de reglementare a echilibrului necesar
între drepturile care poartă indivizi și guvern sau de a asigura funcționarea liberală a
instituțiilor. Pentru el, ca și pentru Hobbes, contractul era constitutiv pentru societatea
însăși. Acolo unde, totuși, Rousseau s-a îndepărtat de Hobbes a fost în cele din urmă
avut în vedere. Pentru Hobbes a fost pace civilă și viață comodă, pentru Rousseau a
fost asigurarea că oamenii se pot uni fără a renunța la libertatea lor și la
îmbunătățirea morală a părților constitutive ale societății civile.
Argumentul de aici este suficient de cunoscut pentru a nu necesita explicații. După
cum spune Rousseau:
Ceea ce pierde omul prin contractul social este libertatea lui naturală și dreptul
absolut la orice îl tentează și pe care îl poate lua: ceea ce câștigă prin contractul
social este libertatea civilă și dreptul legal de proprietate în ceea ce posedă.
Exprimat altfel, nu există altă soluție pentru problemele noastre decât înlocuirea
raporturilor arbitrare care există între oameni cu supunerea cetățeanului de lege. În
acest scop, totuși, este necesar ca membrii asociației să se transforme dintr-un grup de
indivizi izolați cu multe voințe diferite într-o comunitate cu o voință sau un interes
comun. Pe măsură ce trecem de la starea naturii în societatea civilă, justiția trebuie să
înlocuiască instinctul ca regulă de conduită și în acest fel ne supunem doar regulilor pe
care ni le-am prescris și astfel ne bucurăm de „libertate morală” nelimitată.
Având în vedere controversa cauzată de această propoziție, este interesant de

observat că tocmai în această etapă a argumentului Rousseau alege să declare că
„sensul filosofic al cuvântului „libertate” nu face parte din subiectul meu”. Într-un fel
JEREMY JENNINGS 121
preocupările lui erau mai banale și mai directe. Ceea ce el, spre deosebire de mulți dintre
predecesorii săi („Grotius și restul”, așa cum îi descrie Rousseau), era dornic să respingă
a fost ideea că individul poate contracta în orice și în orice împrejurare și că în acest
fel drepturile sclaviei, cucerirea și despotismul ar putea fi justificate. Rousseau s-a opus
întotdeauna unei astfel de concepții despre contract și a făcut-o pentru motivul întemeiat
că „a renunța la libertate înseamnă a renunța la umanitatea proprie”.
Desigur, ceea ce cititorul urma să facă despre aceasta a fost deschis pentru o gamă
largă de interpretări. Rousseau însuși, având în vedere convingerea sa că suveranitatea
nu poate fi supusă procedurii reprezentării, era convins că ideile sale puteau fi aplicate,
dacă nu, doar statelor a căror zonă geografică nu o depășește pe cea a unui oraș
mic. Simplitatea politică urma să fie modelul preferat și abia mai târziu (în reflecțiile sale
asupra guvernelor proiectate din Corsica și Polonia) aceste restricții urmau să fie relaxate.
Mai profund, meditațiile lui Rousseau asupra contractului social și a societății la care
urma să dea naștere sunt legate de tema mai largă rousseauiană a modului în care atât
indivizii, cât și popoarele ar putea fi structurate pentru virtute.
Pentru contemporanii lui Rousseau tocmai această preocupare pentru virtute a lovit cel
mai profund coarda. „Jean-Jacques”, scrie Robert Darnton în The Great Cat Massacre,10 „și-
a deschis sufletul celor care îl puteau citi corect, iar cititorii săi și-au simțit propriul suflet
ridicat deasupra imperfecțiunilor existenței lor obișnuite”. Aici textele cheie au fost
Confessions (nimic asemănător cu auto-examinarea sa intimă și adesea sordidă nu mai
fusese văzută înainte) și Nouvelle Héloïse (care avea aproximativ șaptezeci de ediții
până în 1800) și nu Contractul social.
„Aproape de unul singur”, a scris Emmet Kennedy, „Rousseau a precipitat o revoluție
afectivă”11 . Mai mult, această sensibilitate, dorința intensă de înălțare morală și
puritate, trebuia să fie amplificată în mod disproporționat în Revoluția care a început.
în 1789.
Problema legăturii lui Rousseau (și mai larg a Iluminismului) cu Revoluția Franceză a
fost mult timp motiv de controversă. Într-adevăr, dezbaterea a izvorât chiar din Revoluție,
așa cum ilustrează clar un text precum Recherches sur les causes qui ont empêche les
français de devenir libres et sur les moyens qui leur restent pour acquérir la liberté de
Mounier,12 publicat pentru prima dată în 1792.
Distribuit drept „cea mai proastă carte scrisă vreodată despre guvern”, Contractul social a
fost considerat manualul „legislatorilor noștri moderni”. În momentul în care liberalul
Amable de Barante și-a publicat De la littérature française pendant le dix huitième siècle13,
în 1809, legătura dintre Revoluție și filosofii secolului al XVIII-lea, și în special Rousseau,
era considerată fără îndoială. Rousseau, a susținut de Barante, subminând „sentimentul
datoriei” a făcut mai mult decât oricine altcineva pentru a submina fundamentele morale
ale vechiului regim. Acesta a fost principalul „viciu al filozofiei sale”.
Dar, astfel afirmat, nu avem nici un sentiment al freneziei emoționale (și adesea
lacrimoase) pe care Rousseau a provocat-o în rândul discipolilor săi. Comunitatea născută
din contractul social trebuia să fie cumpătată, muncitoare, virtuoasă, neîncrezătoare în avere,
liber de corupție, având încredere în calitățile simple ale oamenilor aruncați ca

depozitari a tot ceea ce era bun în societate. Înarmați astfel, oameni precum Robespierre
și Saint-Just au avut puține dificultăți în a-și afirma propriul ascendent retoric și
moral asupra adversarilor care purtau semnul răului absolut. Ceea ce s-a întâmplat când
oamenii s-au dovedit a fi nedemni de dragostea care a fost investită în ei a fost recurgerea
la o dictatură mereu extinsă, combinația de virtute și teroare, cu voința generală a
societății presupus articulată de un comitet de doisprezece oameni. de Siguranță
Publică.
Revoluționarii de atunci nu erau doar milenari: ei au fost, așa cum a remarcat Norman
Hampson, „milenaristi rousseauisti”.14 În plus, efectul hipnotic al acțiunilor lor a fost de
așa natură încât să lase moștenire Franței o tradiție vie și un stil de politică profund
impregnat de noțiuni rousseauiene. . Oasele goale ale a ceea ce a echivalat practic cu un
catehism revoluționar pot fi schițate cu ușurință.15 Suveranitatea aparținea
poporului. Nu existau limite ale suveranității sale, deoarece domeniul politicii era el
însuși fără limite. Era sarcina comunității să se asigure că voința generală era
respectată și numai ea avea dreptul de a decide asupra sacrificiilor care trebuiau cerute
fiecărui individ. Rolul guvernului era limitat la executarea voinței generale exprimată de
popor ca suveran. Omul era în mod natural bun: societatea l-a făcut rău. Banii și
activitățile pe care le-au generat au fost sursa corupției. Rolul societății era așadar de
a transforma și de a crea un om nou. Expresia sa politică urma să fie Republica.
Iată, de fapt, un tipar de discurs care în termeni rousseauieni, după cum ar trebui să
fie clar, a mutat accentul către suveranitatea populară și domnia virtuții. Dar la baza
acestei viziuni a rămas o mare încredere în teoria contractului rousseauian. Modul în care
aceasta a fost exprimată poate fi văzut examinând ideile socialistului creștin Pierre
Leroux.16 La fel ca mulți scriitori din generația sa, Leroux era convins că Revoluția
Franceză a produs „anarhie societală” și ceea ce el a descris drept „anarhie la nivelul
fundul inimii fiecărui om”. Sfârșitul politicii, credea el, era de a proclama acele adevăruri
care vor restabili „armonia sufletului uman”. În acest sens, Rousseau avea să ocupe un rol
central. Forța argumentului lui Rousseau, a susținut Leroux, a fost mai întâi să distrugă
bazele false pe care s-au bazat pretențiile anterioare la suveranitate (monarhie, aristocrație
și teocrație) și apoi să arate unde se află în mod corespunzător (în cadrul fiecărei
persoane). De aici rezultă că societatea umană trebuie să se sprijine pe un contract prin
care fiecare individ să-și predea suveranitatea comunității în general, dar ale cărei
condiții să asigure că el se supune numai lui însuși. Individul, a argumentat Leroux,
va rămâne suverană, iar societatea va fi legitimă, dacă puterea socială fiind

predată întregului, există o identitate de interese și de opinii între fiecare
persoană și comunitate, între suveran ca fiecare și suveran ca individ.17
JEREMY JENNINGS 123
Un astfel de sistem de guvernare, a susținut el, ar fi o democrație și principiul său

călăuzitor ar fi suveranitatea poporului. „Măreția” lui Rousseau constă așadar în
susținerea sa pentru libertate și în recunoașterea că aceasta ar cere distrugerea
tuturor formelor trecute de tiranie. Rousseau a figurat astfel drept „filozoful fraternității”.
Leroux, totuși, nu a fost orb la dificultățile prezentate de ideile lui Rousseau, nu în

ultimul rând în forma contractului, dar principala sa preocupare – așa cum se cuvenea
oricui credea că Robespierre este Rousseau în acțiune – a fost să înlăture temerile
că suveranitatea populară susținută. nu ar produce altceva decât „tiranie” și
„demagogie”. Nu, credea Leroux, din bunele motive rousseauiene, „adevăratul suveran”
va apărea numai cu ajutorul legiuitorului și pentru că armonia necesară între voința
fiecăruia și voința tuturor nu ar fi posibilă decât dacă democrația și fraternitatea
au fost acceptate ca religie și ca „credință comună”.
Prin urmare, în Leroux, avem un exemplu despre modul în care Rousseau a fost recitit
în lumina experienței Revoluției din 1789 și despre modul în care ideea de contract a
fost crucială pentru interpretarea sa ca susținător al suveranității populare, o
doctrină percepută ca credința dominantă și forța politică a viitorului. Mulți din
Franța, atât din stânga democratică, cât și din stânga revoluționară, trebuiau să fie
de acord. La fel și această percepție a lui Rousseau și-a găsit acordul în altă parte a
spectrului politic. Două texte minore tipice acestui punct de vedere sunt Principes du
droit politique, mis en opposition avec ceux de JJRousseau sur le Contrat social de Pierre
Landes și De la propriété politique et civile, ou du vrai contrat social de Gabriel-Jacques
Dageville18 , primul fiind un capitol. prin comentariu de capitol asupra textului lui
Rousseau care se întinde pe aproape trei sute de pagini. Diferența este că aici Rousseau
și doctrinele pe care aparent le-a îmbrățișat erau privite cu profundă presimțire și resentimente.
Nicăieri această reacție ostilă nu a fost mai evidentă decât în rândul acei scriitori
care, ca și Rousseau, credeau că suveranitatea este una și absolută, dar care vedeau
că originea acelei suveranități nu se găsește printre oameni, ci în Dumnezeu. Dintre
acestea, nimeni nu a spus cazul mai succint decât Joseph de Maistre.19 Miezul
argumentului teocratic îndreptat în mod special asupra lui Rousseau constă în
afirmația că omul era prin natură „sociabil” și, prin urmare, că nu avea sens să
vorbim despre omul existent anterior. la existen a societă ii. Acesta din urmă, a
susținut de Maistre, a fost „rezultatul direct al voinței Creatorului care dorea ca omul
să fie ceea ce a fost întotdeauna și pretutindeni”. A rezultat că a fost „o eroare majoră”
să concepe societatea ca o „alegere” bazată fie pe consimțământul uman, fie pe
deliberare sau pe ceea ce de Maistre a descris drept „un contract primitiv”. Confuzia,
credea el, provenea în parte dintr-o neînțelegere cu privire la ceea ce se înțelege prin
cuvântul natură și, în acest context, nu avea nicio îndoială că astfel de exemple
„anormale” precum „sălbaticul american” au puțin să ne învețe. Era absurd să cauți
caracterul unei ființe în forma sa cea mai nedezvoltată și netipică. În plus, în același
mod, nu se poate spune că un popor este anterior existenței suveranității. Un
suveran, în viziunea lui de Maistre, era necesar pentru a face un popor și de aceea
societatea și suveranitatea au apărut ambele exact în același timp. „A fost”, de Maistre
scrie, „un popor, un fel de civilizație și un suveran de îndată ce oamenii au intrat în

contact unii cu alții”. Aceeași logică îi mai spunea lui de Maistre că însăși puterea
care decretase existența ordinii sociale și a suveranității dorea și „modificări ale
suveranității în funcție de caracterul diferit al națiunilor”. Națiunile, credea de Maistre,
aveau cu siguranță caractere diferite și din aceasta au derivat diferite tipuri de guvernare
care, în fiecare caz, se potriveau cel mai bine condițiilor. Așadar, a întreba în abstract,
așa cum făcuse Rousseau, care era cea mai bună formă posibilă de guvernare era să
pună o întrebare insolubilă.
„Din aceste principii incontestabile”, a continuat de Maistre,
trage o concluzie care nu este mai puțin așa: că contractul social este o himeră.
Pentru că dacă există atâtea guverne câte popoare sunt diferite, dacă diferitele
forme ale acestor guvernări sunt prescrise cu forța de puterea care a dat fiecărei
națiuni calitățile sale morale, fizice, geografice și comerciale, atunci nu se mai
poate vorbi. a unui pact.20
Pe scurt, fiecare popor avea tipul de guvernare care i se potrivea și niciunul dintre ei nu
fusese ales sau creat în mod conștient.
Ca atare, Rousseau a fost considerat „dușmanul de moarte al experienței”. Dacă
istoria a învățat că monarhia este cea mai naturală și universală formă de guvernare
și că nicio formă pură de democrație nu a existat vreodată, aceasta nu l-a împiedicat
în niciun fel pe Rousseau să proclame că „singurul guvern legitim” a fost unul pe care el
însuși a recunoscut că a fost făcut pentru zei, era potrivită doar pentru state mici și
pentru un popor cu o simplitate a moravurilor. La fel și Rousseau a judecat democrația
nu după modul în care funcționează de fapt – „Dintre toți monarhii”, scria de Maistre,
„cel mai greu, cel mai despotic, cel mai intolerabil este poporul monarh” – ci în ceea ce
privește perfecțiunea sa teoretică, deci voința generală a avut prin definiție întotdeauna dreptate.
Totul, de la ideea contractului social în sus, nu a fost altceva decât „un rêve de collège”.
La fel de important, sub această critică a lui Rousseau se afla o explicație alternativă
(și poate mai convingătoare) a originii societății și a naturii guvernării. „Teza
generală” a lui De Maistre a fost că ființele umane erau relativ neputincioase și, prin
urmare, erau incapabile de orice nivel semnificativ de activitate creativă. Ei au fost, de
asemenea, afectați de păcatul original și, prin urmare, nu erau, așa cum credea
Rousseau, potențial perfecți. Din aceasta de Maistre s-a trezit de acord cu Hobbes.
„Societatea”, a scris el,
este în realitate o stare de război și aici se găsește necesitatea guvernării: dat

fiind că omul este rău, el trebuie să fie guvernat: acolo unde mai mulți oameni
vor același lucru trebuie să existe o putere superioară asupra tuturor celor care
pot judeca și care pot preveni. să nu se lupte între ei... o ființă care este atât
socială, cât și rea trebuie pusă sub jug.21
JEREMY JENNINGS 125
Prin urmare, guvernarea nu a fost un vehicul pentru eliberarea umană, ci a fost mai
degrabă un remediu pentru consecințele păcatului originar. Dacă a existat o dificultate,
nu a fost aceea că suveranul nu ar trebui să-și exercite voința „invincibil”, ci că ar trebui
să fie împiedicat să o exercite „pe nedrept” și aceasta trebuia evitată prin acordarea
puterii papalității, mai degrabă decât „mulțimii oarbe” a lui Rousseau. '. Cum urma să
fie evaluată atunci legitimitatea guvernului? Pentru de Maistre, toate guvernele – având în
vedere sursa lor divină – au fost într-un fel guverne bune, dar cele mai bune au fost cele
care au oferit cea mai mare sumă de fericire celui mai mare număr de oameni pe cea mai
lungă perioadă de timp. Și în cele din urmă acest lucru ar putea fi măsurat prin simplul
criteriu al longevității sau duratei lor.
Importanța argumentului lui de Maistre în ansamblu a fost, desigur, că Revoluția
Franceză, inspirată direct de „principiile dezastruoase” ale lui Rousseau, a fost un atac
frontal asupra a ceea ce el a ales să descrie drept „legile eterne ale naturii”. Acesta trebuia
să fie un refren preluat de ideologii contrarevoluției catolice în mod regulat și, prin
urmare, ar fi util să aruncăm o privire momentană la alte două exemple despre cum au
fost respinse și contestate presupozițiile teoriei lui Rousseau a contractului social. Scrierile
lui Louis de Bonald nu au nici strălucirea, nici strălucirea celor ale lui de Maistre, dar cu
toate acestea oferă un bun exemplu al modului în care argumentele lui Rousseau au fost
folosite pentru a submina însăși ideile pentru care a fost luat să susțină. Evaluarea
generală a lui Bonald asupra realizărilor lui Rousseau, articulată în magistralul său
Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile, démontrée par le
raisonnement et par I'histoire,
22
a fost dezarmant de simplu. Bonald a declarat că „a sacrificat societatea pentru om,
istoria pentru propriile opinii și universul pentru Geneva”. Societatea nu a devenit altceva
decât o colecție de indivizi și, în consecință, voința generală s-a dizolvat în suma de
voințe individuale și particulare, plăcerea și fericirea individuală, nu bunăstarea
generală, devenind scopul ei. Aceasta, a argumentat Bonald, a reprezentat „cea mai
completă respingere a operei sale”.
Scriind cam în aceeași perioadă, tânăra Félicité de Lamennais avea să adopte o
atitudine izbitor de asemănătoare cu bărbatul la care se referea cu dispreț „sofistul
genevan”. Acest lucru ar putea fi surprinzător pur și simplu pentru că, dacă Lamennais
este amintit acum, este aproape întotdeauna ca discipolul democrației și al oprimaților,
ca fostul preot comunicat al cărui radicalism a fost exprimat sub steagul „Dieu et la liberté”.
Totuși, pentru regalistul Lamennais, din Essai sur I'indifférence en matière de la religion23,
totul era clar: Reforma îi dăduse naștere lui Descartes, care însuși dăduse naștere
filozofiei secolului al XVIII-lea care, la rândul său, a produs 1789, 1793 și catalogul său de
crime. În toate acestea, credea el, implicațiile ateiste ale doctrinelor lui Rousseau au jucat
un rol semnificativ.
Argumentul lui Lamennais avea două părți. În primul rând, Rousseau deistul ne-a
condus fără greșeală către incertitudine și indiferență și de aici către distrugerea
însăși a societății. Dar aceleași rezultate au fost obținute și de o altă dimensiune a
filozofiei lui Rousseau: teoria contractului. Punctul de plecare aici a fost un set de presupuneri
cu care suntem acum familiarizați: societatea însăși era naturală; nu avea
fost constituit de oameni, ci de Dumnezeu; schimbarea radicală nu era o posibilitate.

Rousseau, pe de altă parte, credea că un „pact primitiv” constituia „adevărata bază” a
ordinii sociale. „Niciodată”, a comentat Lamennais, „nu a existat o doctrină atât de
absurdă, atât de mortală și atât de degradantă ca aceasta”.24 Atunci, care au fost
motivele lui pentru disidență? În primul rând, nicio societate nu a fost văzută ca
originară în acest fel și, în orice caz, era o idee ridicolă să-ți imaginezi că o societate
își putea datora existența unei colecții aleatorii de indivizi întâlniți întâmplător în
pădure! În al doilea rând, fiecare pact presupunea sancțiuni pentru a se asigura că era
respectat, dar unde în Rousseau se găseau aceste sancțiuni? Nimic, a argumentat
Lamennais, nu a fost acolo pentru a-i împiedica pe oameni să-și revendice suveranitatea.
Nici Lamennais nu era convins că ceva s-a schimbat odată cu semnarea contractului
social. Fiecare individ a rămas așa cum a fost înainte, suveran al lui însuși și, prin
urmare, supus la nimic altceva decât voinței celui mai puternic. Mai mult, Rousseau nu ar
putea găsi un motiv mai bun pentru a adera la contract decât interesul propriu. Pe
această bază fragilă, filosofia dorea să întemeieze societatea.
Critica nu s-a oprit însă aici. Odată ce doctrina contractului social fusese acceptată
de oameni, ea transformase societatea într-o vastă arenă în care dominau doar
interesele private. Guvernele au acționat numai pe baza autoconservării și auto-măririi
și cam același lucru a fost valabil și în cazul maselor. „Dacă”, scria Lamennais, celor
din urmă „li se permite timp de un minut să-și simtă puterea, ei vor abuza de ea pentru
a distruge totul și vor alerga cu capul înainte spre anarhie, crezând tot timpul că
mărșăluiesc spre libertate”25 . a fost voit de popor și îmbrăcat în veșmântul voinței
generale nu a făcut întotdeauna bine. Aceeași doctrină, pe scurt, care detronase pe
Dumnezeu, detronase regi, detronase la rândul ei pe om și-l redusese la nivelul unui
animal. Tulburări a urmat frământărilor, revoluție a urmat revoluției.
Concluzia lui Lamennais a fost lipsită de ambiguitate și l-a plasat pe Rousseau în inima
bolilor secolului. Odată ce omului i s-a spus că rațiunea lui este sursa adevărului și
voința sa este sursa puterii, atunci adevărul a devenit nimic mai mult decât ceea ce a
apelat la înclinațiile sale și puterea a fost redusă la forță goală. Membrii societății,
cu drepturi egale și cu interesele lor contrare, s-ar distruge până la ultimul om dacă nu
ar fi faptul că cel mai puternic i-ar înrobi pe cei mai slabi și ar face din voința lui singura
lege și singurul standard al justiției. „Așa”, scria Lamennais, „este rezultatul necesar al
contractului social absurd”.
Ironia din toate acestea a fost că, pe măsură ce Papalitatea a rămas fidelă
concepției sale despre unitatea tronului și altarului, Lamennais s-a trezit din ce în ce mai
atras de suferințele popoarelor catolice din Europa și de aici încolo către o apărare
liberală a libertății de conștiință, a libertății. a presei i libertatea educa iei.
Vreau să mă îndrept pe scurt spre această componentă a opiniei politice. Liberalismul
în Franța, ca și în alte părți, era cu mai multe fațete, dar, spus simplu, odată cu
izbucnirea Revoluției au existat cei care erau pregătiți să-și îmbrace apelurile la
reformă în doctrina drepturilor naturale și, odată cu aceasta, a venit și voința de a vorbi despre
JEREMY JENNINGS 127
un pact sau contract ca origine a societății civile. Un exemplu în acest sens a fost
Essai sur la constitution26 al lui Pierre Daunou , publicat în 1793; un altul a fost
Cours d'organisation sociale al lui Pierre Louis Roederer27 , publicat în acela i an.
În orice caz, totuși, influența în ambele cazuri a fost mai degrabă lockiană decât
rousseauiană, accentul căzând pe contract ca mijloc de protecție a drepturilor
preexistente (și în special a dreptului de proprietate). Mai mult, pe măsură ce
evenimentele s-au desfășurat – și în special odată cu radicalizarea limbajului
drepturilor care a însoțit ascensiunea iacobinilor – entuziasmul liberalilor pentru
un astfel de stil de argumentare politică a scăzut considerabil. După cum am
arătat în altă parte28, când în 1819 Daunou și-a publicat Essai sur les garanties
individuelles que réclame l'Etat actuel de la société29, el a început prin a proclama
cu mândrie: „Nicăieri nu voi fi recurs la principii abstracte, la ipoteza unei pactul
social, la o discuție a clauzelor sale, sau la drepturile anterioare sau naturale pe
care le presupune”. Pentru oameni ca aceștia – ideologii – utilitatea era acum
considerată un ghid mult mai sănătos.
Aceasta nu înseamnă că Rousseau a încetat să tulbure acum conștiința
liberalilor francezi. El a continuat să facă acest lucru și asta în primul rând din
cauza presupoziției teoretice principale pe care se credea că se sprijină contractul
social: suveranitatea populară. Cel mai bun exemplu care poate fi oferit aici este cel
al colegului protestant elvețian Benjamin Constant al lui Rousseau.30 Atitudinea lui
Constant față de Rousseau nu era deloc ambiguă. Scriind în The Spirit of Conquest
and Uzurpation31, publicat în 1814, el a comentat: „Va fi evident, cred, că metafizica
subtilă a Contractului social poate servi astăzi doar pentru a furniza arme și
pretexte pentru tot felul de tiranie, că a unui singur om, cea a mai multor și cea a
tuturor, la opresiunea fie organizată sub forme legale, fie exercitată prin violență
populară”. Aceasta avea să fie una dintre temele centrale ale celui mai faimos eseu
al lui Constant, Libertatea anticilor în comparație cu cea a modernilor. Dar într-o
notă de subsol la observația sa din textul din 1814, el a adăugat: „Nu vreau să
mă alătur detractorilor lui Rousseau... El a fost primul care a făcut popular un sens
al drepturilor noastre; vocea lui a trezit inimi generoase și minți independente”.
Aceea i ambivalen ă se regăse te în discu ia amplă a ideilor lui Rousseau care
începe Principiile Politicii lui Constant. 32 Acolo unde Constant s-a găsit de acord
cu Rousseau a fost în acceptarea că „există doar două feluri de putere în lume:
una, nelegitimă, este forța; celălalt, legitim, este voința generală”33. Acolo unde
s-a îndepărtat de Rousseau a fost în înțelegerea naturii și întinderii precise a
acelei voințe. După cum a perceput Rousseau, voința generală a fost tradusă
în suveranitatea nelimitată a poporului și pentru Constant tocmai absența
limitelor a reprezentat cea mai gravă amenințare la adresa libertății. „Când”, a
scris el,
stabiliți că suveranitatea poporului este nelimitată, creați și aruncați la

întâmplare în societate un grad de putere prea mare în sine și care este
obligat să constituie un rău, indiferent de mâinile în care s-ar afla.34
Constant, ca și Mill după el, era dornic să stabilească că există o parte a existenței
umane care „rămâne, prin necesitate, individuală și independentă” și care, prin urmare,
era în mod corespunzător dincolo de controlul social. Rousseau, a remarcat el, „a trecut
cu vederea acest adevăr”, oferind astfel suport teoretic pentru despotism. Și aici era miezul
problemei. Rousseau, a argumentat Constant,
a definit contractul încheiat între societate și membrii acesteia ca fiind înstrăinarea

completă a fiecărui individ cu toate drepturile sale, fără nicio rezervă, față de
comunitate. Pentru a ne liniști asupra consecințelor unei astfel de renunțări
absolute la toate părțile existenței noastre în beneficiul unei ființe abstracte, el
ne spune că suveranul, adică corpul social, nu poate dăuna nici totalității
membrilor săi, nici oricare dintre ele în special. Din moment ce fiecare se dăruiește
pe sine în întregime, toți împărtășesc aceeași condiție și nimeni nu este
interesat să facă condiția oneroasă pentru alții. Pentru că fiecare individ se
dăruiește în întregime tuturor, el nu se dăruiește nimănui anume. Fiecare
dobândește asupra asociaților săi aceleași drepturi pe care le predă în favoarea
lor. Astfel el câștigă echivalentul a tot ceea ce pierde împreună cu puterea mai
mare de a păstra ceea ce are.35
În aceasta ceea ce Rousseau a uitat a fost că, de îndată ce suveranul a căutat să-și
folosească puterea, de îndată ce a început organizarea practică a autorității, suveranul
trebuia să o delege, distrugând astfel însăși calitățile pe care se spunea că le
întruchipează suveranul. Fie că ne-a plăcut sau nu, eram, cu alte cuvinte, nu ne dăruim
nimănui, ci ne supuneam celor care ac ionau în numele tuturor. Nu intram într-o
condiție egală pentru toți, cu excepția uneia, în care anumiți indivizi obțineau
avantaj exclusiv și erau deasupra condiției comune.
Nu toată lumea ar câștiga echivalentul a ceea ce ar pierde, deoarece rezultatul contractului
a fost „stabilirea unei puteri care le ia tot ce au”. Dacă era de făcut o paralelă, aceasta a
fost cu ceea ce Constant a descris drept „întregul sistem îngrozitor al lui Hobbes”.
Caracterul „absolut” al contractului avut în vedere în fiecare caz era de natură să asigure
încălcarea continuă a libertății individuale, indiferent dacă suveranitatea era exercitată
în numele monarhului sau al democrației.
Rousseau, scria Constant, era îngrozit de consecințele argumentului său și de „forța

monstruoasă” pe care o crease. Atât de îngrozit, de fapt, încât a pus o serie de condi ii
care au distrus principiul pe care tocmai îl proclamase. Anunțând că suveranitatea nu
poate fi nici delegată, înstrăinată sau reprezentată, el declara, cu alte cuvinte, că nu
poate fi niciodată exercitată deloc. Răspunsul lui Constant la aceste probleme a fost de a
defini o concepție a libertății gândită adecvată epocii moderne și de a recomanda un
set de instituții politice bazate pe modelul englez atât de disprețuit de Rousseau. Alți
liberali au adoptat o strategie diferită în încercările lor de a restabili stabilitatea politică
în Franța postrevoluționară, dar invariabil a fost găsit un loc pentru Rousseau în
dezbatere.
Un astfel de caz a fost François Guizot.
JEREMY JENNINGS 129
Factorul crucial aici a fost convingerea lui Guizot că puterea ar trebui să apară în
mâinile celor care aveau „capacitatea” de a guverna în mod corespunzător.36 Pentru a
atinge acest scop, el a trebuit parțial să conteste cea mai fundamentală dintre
presupunerile lui Rousseau: și anume că voința individul era sursa legitimității
suveranului. „Nu este adevărat”, a proclamat Guizot, „ca omul să fie stăpân absolut pe
sine, că voința lui să fie suveranul său legitim, că în nici un moment și cu niciun
drept nimeni nu are putere asupra lui dacă nu consimte”. 37 Dincolo de voința individului,
Guizot a vrut să argumenteze, se afla o lege care se numea rațiune, care întruchipa
înțelepciunea, morala și adevărul și, dacă nu era urmată, folosirea pe care am făcut-
o de libertatea noastră era absurdă și condamnabilă. Aceasta nu era o lege făcută de
oameni și, prin urmare, nu putea fi schimbată sau desființată de oameni: era mai
degrabă problema de a descoperi care este această lege. Existând independent de
voința noastră, eram liberi să ne supunem sau să ne supunem dictaturilor rațiunii
noastre, dar numai rațiunea a constituit „singura sursă a oricărei puteri legitime”.
Afirmat astfel, s-ar putea argumenta că poziția lui Guizot era mai apropiată de cea a
lui Rousseau decât și-a dat seama, dar forța intenționată a argumentului său a fost
că suveranitatea poporului trebuia să fie pusă în contrast cu suveranitatea rațiunii și
cu aceasta că pretențiile democrației trebuiau să fie respinse în favoarea celor ale
unei noi elite politice extrase în primul rând din burghezie. Mai mult, în acest proces,
Guizot a lovit o critică la adresa lui Rousseau, care urma să fie preluată de oameni cu
intenții mult mai radicale: orice formă de contract care ne lega voința în viitor era o
restrângere a libertății noastre individuale. „Ce contează”, a subliniat Guizot, „dacă din
testamentul meu de ieri ar fi trebuit să iasă o lege, dacă astăzi voința mea s-a schimbat?
Pot să o fac o singură dată? Își epuizează voința mea drepturile într-un singur act?
38 În Anglia, această obiecție fusese exprimată pentru prima dată de William Godwin
în ancheta sa privind justiția politică; în Franța a fost preluată de primul anarhist
autoproclamat, Pierre-Joseph Proudhon.39
Proudhon a fost un om necunoscut pentru a fi moderat față de cei cu care nu era de
acord și atitudinea lui față de Rousseau nu a făcut excepție. În primul rând, Proudhon
nu avea nicio îndoială că Rousseau era direct responsabil pentru ceea ce el a descris
drept „marea deviere a lui „93”” și pentru societatea „haosului înfricoșător și
demoralizării” pe care aceasta a produs-o. Rousseau, pe scurt, a fost identificat fără
ambiguitate cu o tradiție care, în ochii lui Proudhon, fusese „vrăjită de politică”,
iacobinismul. Mai mult, în această tradiție trebuia să fie situat conceptul lui Rousseau
de contract social. Rousseau, a argumentat el, nu a înțeles „nimic din contractul social”
și pentru că așa era el a articulat „o alianță ofensivă și defensivă a celor care
posedă împotriva celor care nu posedă”. Era „un contract de ură”, un „monument al
mizantropiei incurabile”, o „coaliție a baronilor proprietății, comerțului și industriei
împotriva proletariatului dezmoștenit”, un „jurământ de război ”40 . Eroarea
fundamentală, așa cum a văzut-o Proudhon. era să vedem doar relațiile politice care
existau între oameni și, prin urmare, să vedem contractul ca un acord între cetățean
și guvern. Într-un astfel de acord a existat
în mod necesar înstrăinarea unei părți din libertatea și bogăția cetățeanului...

este un act de numire a arbitrilor, aleși de cetățeni fără niciun acord prealabil...
arbitrii menționați fiind îmbrăcați cu suficientă forță pentru a-și pune în
practică deciziile și pentru a să le încaseze salariile.41
Forța argumentului lui Proudhon a fost că Rousseau a oferit o apărare falsă, deși
strălucit oratorică, a dominației statului, în acest caz Republica Iacobină una și
indivizibilă. Cu toate acestea, Proudhon, spre deosebire de alți critici ai lui Rousseau, nu a
vrut să abandoneze ideea de contract. Departe de asta: tocmai ideea a ceea ce Proudhon a
numit „contractul liber” a fost cea care va duce la dizolvarea și dispariția definitivă a
statului. Cheia aici a fost ceea ce Proudhon a văzut ca tranziția de la justiția distributivă,
definită ca domnie a legii și ca guvernare feudală, guvernamentală și militară, la
justiția comutativă, dominația sistemului economic și industrial. Îndepărtându-se de
la politică la economie, modelul său preferat de autoguvernare descentralizată și
pluralistă - mutualismul - avea să apară.
Un contract adecvat, susține Proudhon, nu este unul între guvernat și guvernare (cum
a susținut el, credea Rousseau), ci a exclus guvernarea și a fost între indivizi ca indivizi.
Ceea ce caracterizează acest contract este că este un acord de schimb egal, în care mai
multe persoane se organizează într-un scop și un timp determinat. Prin urmare, fiecare
contractant este obligat reciproc să furnizeze o anumită cantitate de bunuri, servicii și
muncă în schimbul altor bunuri, servicii și lucrări de valoare egală. Dincolo de aceasta,
fiecare dintre contractanți era perfect independent. Prin urmare, contractul este „în
esență reciproc”: nu presupunea nicio obligație pentru părțile în cauză, cu excepția
celei care rezultă din promisiunea lor personală de livrare reciprocă. La fel de important,
nu a fost supus niciunei autorități externe. „Când sunt de acord cu unul sau mai mulți
concetățeni ai mei”, a scris Proudhon, „este clar că propria mea voință este legea mea;
eu însumi sunt cel care, în îndeplinirea obligației mele, sunt propriul meu guvern ”.42 De
asemenea, prin încheierea unui contract, indivizii și-au arătat disponibilitatea de a „abdica
orice pretenție de a se guverna reciproc”. Mai mult decât atât, Proudhon a avut în vedere
că acest sistem de contracte ar putea fi extins la nesfârșit în întreaga societate, producând
o comunitate care să fie compusă dintr-o rețea complicată de contracte convenite liber
de către indivizii în cauză. „Implica”, scria Proudhon, „că un om se târguiește cu scopul
de a-și asigura libertatea și bunăstarea fără nicio pierdere personală”.43 În această
lumină, ceea ce Proudhon a descris drept „constituția valorii” a fost „contractul
contractelor”.44 Fiecare contract trebuia să se bazeze pe un „preț just” pentru bunurile și
serviciile schimbate și acest lucru, în termeni proudhonieni, făcea posibilă realizarea
a ceea ce el considera un model de justiție care era „total uman și nimic altceva decât
uman'. Toate interesele conflictuale au fost reconciliate și toate divergențele au fost
unificate. „Orice altceva”, a scris el, „este război, stăpânirea autorității”.
JEREMY JENNINGS 131
Cazul lui Proudhon împotriva lui Rousseau a fost așadar că el a interpretat greșit în
mod fundamental ideea contractului social așa cum a apărut din secolul al XVI-lea.
Această „tradiție revoluționară”, născută în cearta dintre Bossuet și Jurieu, ne
dăduse „ideea contractului social ca antiteză a guvernării”: sub masca elocvenței și
paradoxului Rousseau îl transformase în opusul său.
Acest lucru în sine ar putea părea surprinzător și paradoxal, dar poate ne conduce la o
concluzie.
O scriitoare contemporană la fel de perceptivă și talentată precum Carole Pateman a
atras atenția asupra lui Rousseau ca critică a ceea ce ea descrie drept „liberalul fraudulos”.
contractul social ”.45 Contractul liberal, susține ea, servește la justificarea relațiilor
sociale și a instituțiilor politice care există deja, în timp ce contractul lui Rousseau oferă
„o bază reală pentru o ordine politică participativă a viitorului”.
Contractul social democratic al acestuia din urmă, continuă ea, este unul de asociere
bazată pe obligația autoasumată și de egalitate substanțială între „cetățeni activi
care sunt factori de decizie politică”. Din scurtul nostru studiu asupra gândirii politice din
prima jumătate a secolului al XIX-lea, reiese că puțini au fost în Franța care au văzut-o
astfel. Republicanii, cu pasiunea lor pentru Republica una și indivizibilă, ar fi putut, poate,
să înțeleagă această descriere, dar în rest, experiența Revoluției Franceze fusese de
așa natură încât să-i convingă că Rousseau și ideea sa de contract social pur și simplu
a transpus absolutismul guvernării pe un alt plan. Se presupunea că suveranitatea locuia
în popor, statul fusese lăsat intact și astfel fusese creat Leviatanul modern. Aceasta, au
fost de acord criticii lui Rousseau, fusese o catastrofă fără precedent. Pentru ei a fost cu
siguranță un caz de la faute à Rousseau.
NOTE
1 A se vedea J.Roussel, Jean-Jacques Rousseau en France après la Revolution, 1795–1830,

Paris, Armand Colin, 1972.
2 N.Keohane, Philosophy and the State in France, Princeton, NJ, Princeton University
Press, 1980, p. 7.
3 E.Meiksins Wood, „Statul și suveranitatea populară în gândirea politică franceză: o
genealogie a voinței generale a lui Rousseau”, Istoria gândirii politice, 1983, voi.
IV, p. 287.
4 JHShennan, The Political Vocabulary of the Parlement of Paris in the Eighteenth
Century', Società Italiana di storia del diritto: atti del Iv congresso internationale,
Florența, 1982, pp. 951–64.
5 Meiksins Wood, Statul și suveranitatea populară”, p. 309.
6 A se vedea HHRowen, The King's State, New Brunswick, NJ, Rutgers University Press,
1980.
7 Keohane, Filosofia și statul, p. 442.
8 R.Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris, Vrin,
1970.
9 J.-J.Rousseau, Contractul social, Harmondsworth, Penguin, 1971, p. 60.
10 R.Darnton, The Great Cat Massacre, New York, Basic Books, 1984, p. 249.
11 E.Kennedy, O istorie culturală a revoluției franceze, New Haven, Connecticut, Yale

12 JJMounier, Recherches sur les causes qui ont empêche les français de devenirlibres et
sur les moyens qui leur restent pour acquérir la liberté, Paris, Gattey, 1792.
13 A.de Barante, De la littérature française pendant le dix-huitième siècle, Paris, Colin,
1809.
14 N.Hampson, „The Heavenly City of the French Revolutionaries”, în Rewriting the French
Revolution, C.Lucas (ed), Oxford, Clarendon Press, 1991, p. 53.
15 Vezi J.Julliard, La Faute a Rousseau, Paris, Seuil, 1985, p. 46.
16 P.Leroux, „Aux Politiques”, în Oeuvres de Pierre Leroux (1825–1850), voi. Eu, Paris,
Lesourd, 1850, p. 89–288.
17 Leroux, „Aux Politiques”, p. 154.
18 P.Landes, Principes du droit politique, mis en opposition avec ceux de J.-J. Rousseau sur
le Contrat social, Paris, Maradan, 1801; G.-J.Dageville, De la propriété politique et civile,
Paris, Delauney, 1813.
19 Vezi în special J.de Maistre, 'Etude sur la souverainété', Oeuvres completes, voi. I,
Lyons, Ville et Perrussel, 1884, pp. 309–554 și 'Examen d'un écrit de J.- J.Rousseau sur
l'inégalité des conditions', Oevres completes, voi. VII, p. 507–66.
Despre de Maistre vezi RALebrun, Throne and Altar: The Political and Religious Thought
of Joseph de Maistre, Ottawa, University of Ottawa Press, 1965.
20 J.de Maistre, 'Etude sur la souverainété', Oeuvres completes, vol. eu, p. 329.
21 J.de Maistre, 'Examen d'un écrit de J.-J.Rousseau', Oeuvres completes, vol. VII, p.
563.
22 L.de Bonald, „Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile démontrée
par la raisonnement et par l'histoire”, Oeuvres de M. de Bonald, xii, Paris, Le Clere,
1843.
23 F.de Lamennais, Essai sur I'indifférence en matière de la religion, Paris, Tournachon-
Molin et H.Seguin, 1817.
24 Lamennais, Essai sur l'indifférence, p. 328.
25 Lamennais, Essai sur l'indifférence, p. 336.
26 P.Daunou, Essai sur la constitution, Paris, Imprimerie Nationale, 1793.
27 P.-L.Roederer, Cours d'organisation sociale (1793), în Oeuvres completes, Paris,
Firmin Didot, 1859.
28 A se vedea a mea The Declaration des droits de l'homme et du citoyen and its critics in
France: Reaction and Idéologie', Historical Journal, 1992, voi. 35, p. 839–59.
29 P.Daunou, Essai sur les garanties que réclame l'Etat actuel de la société, Paris,
Foulon, 1819.
30 Despre Constant vezi S.Holmes, Benjamin Constant and the Making of Modern
Liberalism, New Haven, Connecticut, Yale University Press, 1984; B.Fontana, Benjamin
Constant and the Post-Revolutionary Mind, New Haven, Connecticut, Yale University
Press, 1991.
31 B.Constant, The Spirit of Conquest and Uzurpation and their Relation to European
Civilization', Political Writings, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pp. 51–
167.
32 B.Constant, „Principii de politică aplicabile tuturor guvernelor reprezentative”, Political
Writings, pp. 169–305.
33 Constant, „Principii ale politicii”, p. 175.
JEREMY JENNINGS 133

36 A se vedea F.Guizot, „Philosophie politique: de la souverainété”, în F.Guizot,
Histoire de la civilization en Europe, Paris, Pluriel, 1985. Idei similare se regăsesc
și în F.Guizot, Histoire des origines du gouvernement . représentatif en Europe,
2 vol., Paris, Didier, 1822.
37 Guizot, „Philosophie politique”, p. 366.
38 Guizot, „Philosophie politique”, p. 363–4.
39 Vezi P.-J Proudhon, General Idea of the Revolution in the Nineteenth Century,
Londra, Pluto, 1989. Despre Proudhon vezi A.Noland, „Proudhon and Rousseau”,
Journal of the History of Ideas, 1967, voi. XXVII, p. 33–54.
40 Proudhon, Ideea generală a revoluției, p. 118.
45 C.Pateman, The Problem of Political Obligation: A Critique of Liberal Theory,
Oxford, Polity Press, 1985, pp. 142–62.
7
Kant despre contractul social
Howard Williams
Există patru aspecte distincte ale teoriei lui Kant despre contractul social. Prima (și poate
cea mai cunoscută) este că Kant elimină în totalitate orice presupunere că un contract
social a fost de fapt încheiat de membrii unei anumite societăți. El vede contractul social
ca un construct intelectual cu semnificație morală și practică. Este o noțiune care ar
trebui să ne afecteze motivele și intențiile în acțiune, mai degrabă decât una care
apare în observarea lumii. În al doilea rând, noțiunea de contract social este legată de
un program de reformă politică pe care le revine conducătorilor și supușilor unui stat
să încerce să-l pună în aplicare.
În viziunea lui Kant, există un anumit tip de sistem politic care se potrivește cel mai bine
cu ideea unui contract social și, ca ființe raționale, avem datoria de a lucra pașnic
pentru a crea un astfel de sistem.
În al treilea rând, noțiunea lui Kant despre contractul social nu se oprește la granițele
națiunilor. El crede că ideea de stat care stă la baza contractului social are implicații
cosmopolite. În întemeierea unei ordini interne de succes nu poți trece cu vederea
contextul internațional în care se încadrează statul. Prin urmare, Kant încearcă în mod
neobișnuit să opereze ideea contractului social la nivel internațional.
A lucrat pentru ideea contractului social în relațiile dintre state, precum și în relațiile
dintre indivizi. O a patra și ultima trăsătură a teoriei lui Kant despre contractul social
este că este orientată spre viitor. În utilizarea teoriei, Kant încearcă să-și transcende
propriul timp. Pe lângă faptul că ia în considerare multe teorii anterioare ale contractului
social, Kant anticipează, în unele privințe, evoluțiile contemporane în teoria contractului
social, în special în scrierile lui John Rawls.
Am putea considera atunci teoria lui Kant ca oferind un punct util de intrare în teoria
contractului social în ansamblu.1 Obiectul acestui capitol este de a evidenția unicitatea și
relevanța continuă a relatării lui Kant despre contractul social. Această unicitate și
relevanță provin din faptul că Kant se ocupă de contractul social în contextul filozofiei
sale critice ca întreg. În filosofia sa critică, Kant încearcă să plaseze filosofia morală
(din care filosofia politică face parte) pe o bază solidă. Kant crede că intențiile noastre
în acțiuni pot fi făcute raționale. Cu alte cuvinte, el crede că regulile care ne ghidează
comportamentul pot fi făcute coerente intern și aplicabile universal. Acest lucru se aplică
atât normelor juridice, cât și regulilor de virtute care limitează acțiunile noastre extern,
respectiv intern. În realizarea acestor reguli
136 HOWARD WILLIAMS
Kant rațional crede că ne putem bucura de relații pașnice și productive unul cu celălalt
la nivel personal și social și între societăți. Kant este așadar unic în credința pe care
o are în rațiune și relevant pentru că acum, mai mult ca niciodată, când ne lansăm
într-o nouă eră în istoria lumii, o astfel de credință pare necesară.
Stilul de filosofare al lui Kant a fost să se cufunde în literatura contemporană și
clasică pentru a se familiariza cu problemele asociate unui domeniu de interes. Abia atunci
ar căuta să-și construiască propria soluție la probleme. În consecință, nu a preluat
pur și simplu argumentele altora, ci mai degrabă a căutat să modeleze aceste argumente
în funcție de propria sa viziune asupra subiectului. Kant s-a văzut ca un filozof care a fost
preocupat să-și dezvolte propria abordare distinctă și să demonstreze plauzibilitatea
acesteia în raport cu alternativele. Acest lucru i-a colorat în mod natural atitudinea față
de teoria contractului social. Deși profund influențat de scrierile clasice ale lui Hobbes,
Locke și contemporanii săi Rousseau și Hume, Kant a căutat totuși să-și modifice
concluziile privind contractul social în lumina propriei sale filozofii critice. Privind atitudinea
lui Kant față de acești scriitori ajută, așadar, să-și situeze teoria.
Kant îl urmărește îndeaproape pe Thomas Hobbes în înțelegerea sa a stadiului pre-

societal sau a stării naturii. Dar există aspecte ale relatării lui Hobbes despre ieșirea
noastră din starea naturii pe care Kant le modifică și le rafinează. Imaginea lui Hobbes
despre starea naturii este una a unei stări ostile și aspre. El echivalează starea naturii cu
starea de război. Kant este mai puțin înclinat să prezinte starea individuală a naturii ca
o realitate observată, dar, la fel ca Hobbes, echivalează starea de război cu starea naturii.2
Kant a considerat starea de război ca fiind relația obișnuită între state în timpul său. .
Într-o asemenea condiție naturală predomină incertitudinea, în special cu privire la
dreptate și drept. Kant consideră că este o obligație a statelor și indivizilor să încerce
să părăsească o astfel de condiție fără lege, deoarece nici statele și nici indivizii nu
s-ar conforma ideii lor în această situație. Din punct de vedere moral, starea naturii
(oriunde apare) este o condiție inferioară și trebuie depășită. La fel ca Hobbes, Kant
vede acest lucru în sfera domestică prin supunerea indivizilor unei autorități absolute.
Indivizii se supun printr-un legământ noțional pentru a crea legea. Orice autoritate legală
este și pentru Kant o autoritate legitimă deoarece prin pedeapsa legală poate asigura
implementarea unor reguli morale. Dar nu suntem legați de această autoritate (ca și în
cazul lui Hobbes) în mod necritic. Avem dreptul la publicitate pentru a ne transmite
nemulțumirile cu privire la modul în care liderii noștri neapărat falibili își exercită
autoritatea. Așa cum contractul social stabilește un ideal de comportament pentru subiect,
tot așa, în viziunea lui Kant, face și pentru suveran.
Kant pare să găsească acceptabilă viziunea lui John Locke despre rolul contractului
social în stabilirea cetățeniei, dar Kant consideră mai puțin atractivă teoria rezistenței
pe care Locke o derivă dintr-o viziune puternic voluntaristă a contractului.
Teoria politică a lui Kant nu permite nici un loc pentru rezistența violentă la un suveran
stabilit. Suveranul nu implică nicio obligație perfectă sau executorie din contractul social.
Mai degrabă, suveranul își asumă o obligație imperfectă (nu este aplicabilă din punct
de vedere legal) de a exercita o regulă ca și cum ar fi în vigoare un contract social. Când
CONTRACTUL SOCIAL DE LA HOBBES LA RAWLS 137
un organism suveran nu reușește să acționeze în conformitate cu spiritul contractului

social, subiecții nu sunt în măsură să-l înlăture. Ei pot critica prin declarații publice în
scris sau în scris, dar totuși trebuie să se supună. Kant se distanțează și de Locke în
tratarea proprietății în cadrul contractului social.
Pentru Locke, drepturile de proprietate există anterior oricărei acceptări a contractului
social.3 Pentru Kant, drepturile de proprietate devin posibile numai prin acceptarea unui
contract social în cadrul unei societăți civile.
Rousseau este poate teoreticianul favorit al contractului social al lui Kant. Kant găsește
deosebit de persuasivă interpretarea lui Rousseau despre rolul jucat de voința generală în
contractul social și voința generală unită figurează în mod proeminent în versiunea lui
Kant.4 Cu toate acestea, interpretarea finală dată voinței generale unite în teoria contractului
social a lui Kant ar fi inacceptabilă pentru Rousseau. Kant crede că suveranitatea voinței
generale trebuie să fie înstrăinabilă și trebuie să fie văzută de cei care se văd participând
la voința generală ca rezidenți în guvernul legitim. Rousseau l-a făcut pe Kant să se
gândească cu atenție la originile raționale ale societății civile, dar Kant diferă profund în
înțelegerea sa despre natura umană și funcția guvernării. Pentru Rousseau suntem
nevinovați din fire și societatea este cea care ne corupă. Kant crede că ființele umane au
potențialul atât pentru bine, cât și pentru rău. Ne putem lăsa seduși de natură și facem
lucrul greșit sau ne putem afirma voința și face ceea ce este bine. După cum vede Kant,
suntem atât ființe fenomenale (determinate de natură), cât și ființe noumenale sau
inteligente (determinate de alegere sau voință). Libertatea noastră naturală, pre-societală,
nu îl atrage pe Kant în felul în care îl face lui Rousseau. Kant este de acord cu Rousseau că
am ajuns să ne bucurăm de o libertate morală în societatea civilă, dar pentru Kant (spre
deosebire de Rousseau) aceasta este singura libertate care contează. Cu Rousseau individul
rămâne întotdeauna suveran atât în starea naturii, cât și, prin voința generală, în
societatea civilă. Dar Kant nu acordă suveranitatea reală individului în acest fel. Deoarece
Kant vede libertatea ca derivând dintr-un suveran impus extern sub forma unei autorități
politice, participarea noastră la puterea suveranului este întotdeauna mai degrabă
noțională decât reală. În viziunea lui Kant, fiecare individ are nevoie de un stăpân, nimeni
nu se poate conduce pe ea sau pe sine.
Probabil o altă influență decisivă asupra aprecierii de către Kant a contractului social –
și în egală măsură asupra filozofiei sale critice în ansamblu – a fost David Hume.
În filosofia sa critică, Kant sa modelat după John Locke și David Hume.
El a fost de acord cu punctul de vedere al acestor filozofi britanici că nu poate fi atașată nicio
certitudine absolută cunoștințelor pe care le obținem din observație. Și a concluzionat
cu Hume că nu putem face apel la experiența noastră trecută, bazată pe observație,
pentru a stabili realitatea contractului social. Totuși, spre deosebire de Hume, Kant crede că
noțiunea de contract social are încă un rol central de jucat în filosofia politică.5 Kant nu
acceptă încrederea lui Hume pe obicei în teoria cunoașterii și a eticii. Dimpotrivă, Kant
crede că atât cunoștințele noastre, cât și filosofia politică pot fi fundamentate rațional.
Gândirea clasică a contractului social a avut cea mai mare influență, probabil chiar în
momentul în care a apărut statul național modern. Atunci am putea crede că asta
138 HOWARD WILLIAMS
a fost prea murdată de peria politicii naționale pentru a servi drept instrument fie de înțelegere,
fie de recomandare în epoca actuală. Procesul de globalizare pare să amenințe noțiunea de
contract social național sau intern. Dar statul național nu este pregătit să dispară. Indivizii
încă văd cetățenia în primul rând în termeni naționali. Supunerea statului contemporan la
influențe internaționale poate însemna, totuși, că, în anumite privințe cheie, teoria contractului
trebuie modernizată. Poate fi necesar să fie concepută o metodă pentru a duce teoria dincolo de
contextul statului național. Sugerez că, dacă acesta este cazul, atunci relatarea lui Kant despre
contractul social ar putea fi cel mai util punct de plecare.
Relatarea lui Kant despre contractul social se încadrează în cadrul filozofiei sale ca întreg.
Filosofia politică a lui Kant este o parte a filozofiei sale practice (sau morale), care reiese din Critica
rațiunii pure și Critica lui 6. Filosofia sa politică este prezentată sistematic în prima parte a
Motivul practic. Metafizicii moralei, care tratează Primele principii metafizice ale Doctrina
dreptului (1797). Multe dintre ideile sale politice fuseseră elaborate mai devreme în eseuri precum
„Ce este Iluminismul?” (1784) și Pacea perpetuă (1795). În Metafizica moravurilor , Kant ne oferă
o teorie a contractului social, lipsită de toate elementele sale empirice. Teoria lui contractului social
nu oferă nicio referire la istorie și nici la nicio condiție reală în care un contract ar putea fi
considerat ca fiind eficient. Kant vede contractul social ca un concept interesant, dar complet
rațional. Conceptul se încadrează în cadrul nostru de motivație ca indivizi raționali.
Nu ar trebui să descrie nicio stare de fapt existentă. Conceptul de contract social respectă limitele
impuse rațiunii în critica lui Kant a cunoașterii teoretice și cu valoarea pozitivă acordată
idealurilor noastre etice conturate în Critica rațiunii practice.
Kant are propria sa terminologie în explicarea semnificației unui concept precum contractul
social. El consideră contractul social ca o idee a priori a rațiunii practice pure. Ideile a priori ale
rațiunii sunt idei pe care trebuie să le posedăm pentru a face posibilă experiența. Într-un sens
empiric, spațiul și timpul sunt idei atât de esențiale care ne fac posibil să cunoaștem obiectele.
În ceea ce privește societatea civilă, ideea de contract social este, de asemenea, o idee atât de
esențială, deoarece fără el, ne-ar fi imposibil să experimentăm societatea civilă. Ideea de
contract social și ideea de stat merg împreună în filosofia politică a lui Kant. Nu poate exista
nicio stare reală fără ca ideea de stat să fie acceptată:
Un stat (civitas) este o unire a unei multitudini de oameni sub legile Dreptului. În măsura
în care acestea sunt a priori necesare ca legi, adică în măsura în care decurg de la sine
din concepte de drept extern ca atare (nu sunt statutare), forma sa este forma unui stat ca
atare, adică a statului ca atare . idee, așa cum ar trebui să fie în conformitate cu principiile
pure ale dreptului. Această idee servește ca o normă pentru fiecare unire efectivă într-o
comunitate și ca un fir călăuzitor pentru constituția sa interioară.7
Deci, oricum am putea vedea originile istorice ale unei stări existente, trebuie să o
vedem ca fiind bazată rațional pe un set de concepte conectate logic. De exemplu, în
tabloul nostru despre statul britanic, am putea pune accent pe originile sale feudale și
monarhice, poate făcând un scurt ocol pentru a explica Războiul Civil și poate reforma
francizei în secolul al XIX-lea, dar aceasta, în termeni kantieni , nu ar fi suficient pentru
a justifica statul, nici pentru a fundamenta vreun sentiment de cetățenie din partea
noastră. Pentru Kant, cooperarea socială nu se poate baza doar pe chestiuni de fapt,
chiar și pe chestiuni istorice impresionante. Cooperarea noastră trebuie să se bazeze
pe o anumită noțiune de consimțământ.
Aici intervine contractul social:
Actul prin care un popor se formează în stat este contractul inițial.

Cu drept vorbind, contractul inițial este doar ideea acestui act, numai în
termenii căruia ne putem gândi la legitimitatea unui stat. În conformitate cu
contractul inițial, fiecare din interiorul unui popor renunță la libertatea sa
exterioară pentru a o relua imediat ca membru al unei comunități, adică al
unui popor considerat ca stat.8
Aici putem vedea separarea dintre empiric și rațional venind din nou. Oricare ar fi
aspectul, fie ea o monarhie, o aristocrație sau o democrație, baza sensibilă și
persuasivă a statului este un contract social. Dacă o stare va funcționa pentru ființe
care sunt atât ființe inteligente, cât și ființe fizice, atunci trebuie văzută ca
înrădăcinată într-un acord între indivizi egali și liberi, care sunt capabili să
dispună de independența lor în modul în care consideră de cuviință.
Din punctul de vedere al libertății individuale, necesitatea unui contract social
devine evidentă pentru Kant atunci când discută despre proprietate. Kant nu este
capabil să accepte o teorie a proprietății care se bazează în întregime pe condiții
empirice. În conformitate cu filosofia sa generală, el distinge între posesia inteligibilă
și posesia fizică.9 Tot ceea ce putem garanta empiric este menținerea posesiunii
noastre fizice a unui obiect. Luat doar din punctul de vedere al observației, un obiect
îmi aparține exclusiv atunci când îl am pe persoana mea sau în mâna mea. Teoria
proprietății a lui John Locke are trăsături puternic empirice de acest fel.10 În
viziunea lui John Locke, ne stabilim dreptul la un lucru transformându-l cu munca
noastră. Agricultorii își demonstrează proprietatea asupra unei fâșii de teritoriu
prin îngrădirea acesteia, arătura, însămânțarea pământului sau permițând-o să
fie pășunată. Alții trebuie să respecte această proprietate, deoarece pământul nu
poate fi privit ca un produs al muncii lor. Dar o astfel de viziune istorică sau empirică
a originilor proprietății nu va fi potrivită pentru Kant. În opinia sa, tot ceea ce se
stabilește prin munca anterioară este posesia fizică. Proprietatea pentru Kant implică
recunoașterea interpersonală și acceptarea unui cadru moral și intelectual similar
pentru acțiune. Pe scurt, pentru a exista proprietate, trebuie mai întâi să existe o posesie inteligibilă
Noțiunea de posesie inteligibilă este o idee a priori a rațiunii. Kant crede că este
imposibil să se întemeieze proprietatea doar pe observație sau înțelegere: trebuie
să ne referim și la rațiune. Rațiunea este o formă de gândire care este universală,
140 HOWARD WILLIAMS
interpersonală și imparțială. Rațiunea nu este rațiunea unuia sau altuia; Kant o vede
ca pe baza gândirii noastre colective. Pentru ca gândirea și acțiunea individuală să fie
posibile, trebuie să existe reguli de gândire și acțiune colectivă. Pentru Kant, existența
proprietății este legată de posibilitatea acțiunii bazate pe rațiune. Nu putem dori să
posedăm ceva fără să acceptăm în același timp că alții pot poseda obiecte:
titlul rațional de dobândire nu poate sta decât în ideea unei voințe a tuturor uniți
a priori (în mod necesar să fie uniți) care este aici asumată tacit ca o condiție
necesară; căci o voin ă unilaterală nu poate supune pe al ii o obliga ie pe
care altfel nu ar avea-o.11
No iunea de contract social subliniază baza ra ională a proprietă ii. Trebuie să ne

dorim ca proprietatea să existe împreună cu alții într-o societate civilă corect
constituită. În acest scop trebuie asumată o voință generală unită și noi concepem
această voință generală care ia ființă printr-un contract social.
În termeni normativi, Kant prezintă o versiune foarte puternică a contractului social.
Este adevărat că, în ceea ce privește societatea civilă internă, nu putem cu Kant să
impunem contractul social ca indivizi în modul pe care îl sugerează Rousseau. Rousseau
pune indivizii într-o poziție atât de puternică încât pot, ca parte a dizolvarii generale a
contractului social intern, dacă simt că condițiile acestuia sunt subminate.12 Kant nu va
avea nimic din toate acestea, deoarece pune accent atât de mult pe îndatoririle pe care
suveranul decurge din contractul social ca asupra oricăror drepturi care ar putea reveni
indivizilor. Dar tabloul normativ este încă unul puternic. Atât conducătorul, cât și
subiectul sunt legați de o viziune a contractului social dacă vor să vadă un stat realizat
în practică. Astfel, contractul social reprezintă pentru Kant nu un mod opțional de a privi
instituțiile politice. Ideea este la fel de necesară experienței noastre sociale, precum
reprezentările timpului și spațiului sunt necesare experienței noastre de viață. Atât
membrii statului, cât și indivizii care sunt suveran sau parte a corpului său suveran sunt
încurajați de Kant să considere statul ca și cum ar fi întemeiat pe un contract social.
Acest contract social leagă și creează o voință generală unită care face posibilă
utilizarea constrângerii legale. Pentru Kant libertatea și cetățenia care decurge din
aceasta sunt legate de posibilitatea constrângerii legale. Pentru că suntem creaturi limitate
și falibile, Kant crede că trebuie să fim supuși posibilității reținerii. Dacă nu ne
comportăm într-un mod care să corespundă libertății altora, atunci putem fi pedepsiți
în mod legitim de o autoritate creată public.
Concepția lui Kant despre libertate în context politic este în acord cu noțiunea de
libertate socială dezvoltată de Rousseau în Contractul social. Rousseau pune în contrast
o libertate presocială primitivă în care suntem liberi în sensul cel mai neîngrădit cu o
libertate socială restrânsă determinată de contractul social.13 Prima, libertatea primitivă
sau naturală, poate fi libertatea așa cum este concepută popular, ca libertatea de
constrângere, dar a doua este singura libertate posibilă într-o societate civilizată. Și acest
al doilea tip de libertate este inevitabil legat de
no iunea de pedeapsă — unde nu ne conformăm cerin elor cooperării sociale pa nice.

După cum spune Rousseau,
pentru ca pactul social să nu fie o formulă goală, el include în mod tacit

angajamentul, care singur poate da forță celorlalți, ca oricine refuză să se
supună voinței generale să fie obligat să o facă de către întregul corp14.
Dar dacă membrul individual al statului este constrâns de posibilitatea constrângerii,

suveranul sau participanții la corpul suveran, cum ar fi conducătorii și miniștrii, trebuie
să se considere limitate în puterile lor de voința generală.
Ei ar trebui să se conceapă ca conducători și miniștri prin voința generală. Ei sunt
agenții săi și, din acest motiv, îi sunt subordonați. Ei sunt agenții voinței generale
pentru că țin cont de libertatea tuturor celorlalți care sunt legați de contractul social.
Așadar, sarcina conducătorilor și miniștrilor nu ar trebui să fie dictată doar de
considerente de creștere sau păstrare a puterii lor, ci mai degrabă concentrarea lor ar
trebui să se concentreze în primul rând pe obligațiile lor față de societatea pe care o reprezintă.
Una dintre principalele obligații ale conducătorilor, așa cum o concep Kant, este de a-
și îndrepta societatea cât mai repede posibil către idealul unui guvern republican.
Acolo unde membrii corpului suveran sunt suficient de norocoși să trăiască într-o
societate care se apropie deja de ideal (cum ar fi Statele Unite), ei trebuie, desigur, să se
străduiască pe cât posibil să mențină forma republicană de guvernare.
În majoritatea societăților (ca și în Marea Britanie, de exemplu) obligația este mai
degrabă una de reformă, în care liderii partidului de guvernare ar trebui să simtă că
este datoria lor să încurajeze diviziunea dintre puterile legislative și cele executive și, de
asemenea, să îmbunătățească funcționarea legislației. Cele trei autorități ale unui
stat pentru Kant sunt puterea legislativă, puterea executivă și puterea juridică. Instanțele,
guvernul și legiuitorii ar trebui să aibă o relație adecvată unul cu celălalt. După cum
vede Kant, ei sunt
subordonați unul altuia, astfel încât unul dintre ei, asistându-l pe altul, să nu-și
poată uzurpa și funcția; în schimb, fiecare are propriul său principiu, adică într-
adevăr comandă în calitatea sa de persoană anume, dar totuși sub condiția
voinței unui superior.15
Legiuitorii nu ar trebui să încerce să pună în aplicare legea și nici membrii executivului

nu ar trebui să caute să facă legea. Conducătorii ar trebui să caute să coordoneze
activitățile societății în condițiile legii, iar judecătorii ar trebui să administreze legea
în anumite cazuri.
Subiecții statului britanic ar fi încurajați de Kant să-și sprijine miniștrii în lucrarea
de reformă. Acolo unde guvernul aparent arată puțin interes pentru reformă, indivizii
iluminați pot încuraja interesul publicului față de idealurile republicane. Acest lucru se
poate face adresându-se publicului în discursuri și
142 HOWARD WILLIAMS
publicații. Dar schimbarea nu trebuie adusă cu forța. Într-un stat întemeiat legal, mijloacele
ilegale de realizare a reformei politice sunt complet excluse de Kant. Este ideală participarea de
care se bucură un membru al unui stat la voința generală unită care menține solidaritatea
societății. Voința generală nu poate fi transformată într-o putere politică pozitivă separată
și ostilă guvernului. Aceasta ar presupune că guvernul a încetat să mai funcționeze în numele
voinței generale. A încerca să o reformeze prin acțiuni violente ar duce la o confruntare
zadarnică și periculoasă. Un guvern prost trebuie să fie convins de îndatoririle sale.
Michael Lessnoff oferă un rezumat foarte util al concepției lui Kant despre
contract social. Cum spune el:
Într-un fel, concepția lui Kant despre contractul social ca nimic altceva decât o idee a
rațiunii slăbește considerabil impactul acestuia; dar, pe de altă parte, își lărgește
foarte mult domeniul de aplicare. Ideea lui Kant despre rațiune... nu este un criteriu al
obligației politice. Kant se retrage de la afirmația îndrăzneață a lui Rousseau că
numai derivarea sau conformitatea la contractul social (ideal) face ca „lanțurile” politice ale
omului să fie legitime și mai mult de la concluzia lui implicită că nu avem nicio obligație
de a ne supune puterilor care nu sunt legitime în acest sens. Mai degrabă, pentru Kant
ideea posibilului contract social trebuie luată drept ghid de către legiuitori și conducători;
cu siguranță nu trebuie folosit de subiecți ca scuză pentru rezistență sau neascultare.
Dar dacă aplicarea de către Kant a ideii contractuale este în acest fel relativ timidă, în alt
fel este marcat de ambițioasă. Ideea de a testa instituțiile politice prin conformitatea lor
la un posibil contract al tuturor celor supuși acestora poate fi aplicată pe scară largă; iar
Kant a aplicat-o într-o varietate considerabilă de moduri.16
Dar trebuie să nu fiu de acord cu punctul de vedere al lui Lessnoff conform căruia Kant nu
reușește să vadă contractul social în termeni de obligație politică. Kant îl vede într-adevăr
ca parte a obligației politice, dar într-un mod nou. Suntem obligați atât ca subiecți, cât și ca
conducători să privim societatea noastră ca și cum ar fi fost stabilită printr-un contract social,
indiferent cât de nedreaptă sau aspră pare aceasta la un moment dat. Pentru Kant suntem
obligați față de orice stat care pare să fie capabil să mențină legea. Strângerea asupra legii
poate fi slabă și, posibil, în unele cazuri, legile în sine ar putea fi văzute ca lipsite de justiție, cu
toate acestea, dacă există o perspectivă rezonabilă ca legea să fie aplicată, trebuie să
susținem legitimitatea statului respectiv. Dar susținem legitimitatea ei efectivă în ceea ce
privește norma ideală a contractului social.
Obligația noastră este față de un ideal pe care trebuie să-l realizăm în lume și Kant este
conștient că acest lucru se poate întâmpla în cele mai dificile circumstanțe. Obligația nu este
față de niciun stat existent, ci mai degrabă față de o idee despre stat. Deci nu există nicio
șansă ca unul să-l dezamăgească pe celălalt, așa cum există în alte teorii ale obligației politice.
Există un alt aspect în care aș dori să modific contul lui Lessnoff.
El susține că Kant vede contractul social ca pe o idee prin care se testează instituțiile politice.
Acest lucru face ca condițiile contractului social să sune mai degrabă ca
set ideal de întrebări de examen pentru candidații la uniunea politică. Dar,

potrivit lui Kant, nici cetățenii, nici conducătorii nu sunt în măsură să pună întrebări de
examen pentru ca statul să le treacă. Mai degrabă, condițiile contractului social reprezintă
obiective pe care conducătorii buni și cetățenii buni vor căuta să le atingă. Rezultatul
eșecului de a progresa pe aceste linii nu este o pedeapsă pentru stat și conducătorii săi, ci o
pedeapsă pentru toată lumea. Sarcina de a pune în ordine un stat rău este una atât pentru
cetățeni, cât și pentru conducători. După cum spune Kant, „De aceea, un popor nu poate
oferi nicio rezistență șefului legislativ al unui stat care ar fi în concordanță cu dreptul,
deoarece o condiție de drept este posibilă numai prin supunerea la voința sa legislativă generală”17.
Suntem legați de contractul social și de ideea unei voințe generale chiar dacă credem că
statul este corupt. A ne slăbi ca cetățeni de legăturile unei astfel de idei nu poate decât să
înrăutățească problemele legitimității politice și ale ordinii sociale.
În loc să acordăm ajutor la perturbări, ar trebui să ne aruncăm în mână în spatele unui
suveran reformator. După cum notează cu inteligență Lessnoff, pentru Kant această
concluzie decurge firesc din ideea de contract social.
În comparație cu Hobbes, Locke și Rousseau, Kant merge mai departe, pentru Lessnoff,
„folosind și ideea de contract social ca test al justiției legilor. Legile trebuie încadrate în așa
fel încât să poată fi consimțite de fiecare subiect sau, mai degrabă, de cetățean”.18 Într-
adevăr, pentru Kant, contractul social este măsura
statul modern. Toți conducătorii statelor moderne trebuie să-și conceapă acțiunile ca și
cum ar fi consimțiți de cetățenii lor cu o voce comună și egală. Pentru a face acest lucru,
conducătorii ar trebui să se asigure că există cea mai largă discuție publică posibilă
asupra politicilor și noilor legi. Conducătorii ar trebui, de asemenea, să încurajeze cea mai
mare iluminare a poporului lor și să permită învățarea academică să înflorească.
Existența unui domeniu academic sau filozofic independent este vitală pentru concepția lui
Kant despre stat. Pentru ca un stat să fie la înălțimea idealului contractului social, trebuie
menținută o vigilență critică. Și numai prin păstrarea unei clase independente de indivizi
învățați poate fi încurajată o astfel de vigilență.19 O mare parte din filosofia politică a lui
Kant este în starea de spirit categoric. Acesta nu este un accident. Ambele decurge din filosofia
sa critică și coincide cu viziunea sa asupra rolului gândirii politice. Imperativul categoric este
mesajul cheie al filozofiei morale a lui Kant. Conform formulării acestui imperativ categoric, sunt
cel mai de acord să nu-i tratăm niciodată pe ceilalți doar ca mijloace, ci întotdeauna și ca
scop. Dar acest imperativ nu este o simplă trăsătură accidentală sau voluntară a condiției
umane. Pentru Kant este o trăsătură inevitabilă și necesară a umanității. Acesta este
motivul pentru care îl consideră un imperativ categoric. El crede că, ca ființă rațională, nu
poți evita asta mai mult decât poți evita respirația. Și acest imperativ categoric structurează
filosofia morală a lui Kant așa cum îi structurează filosofia politică (din care el o vede parte).
Filosofia politică are de-a face cu realizarea imperativului categoric în societate în general.
Ideea de stare care derivă din imperativul categoric nu trebuie totuși să fie împinsă violent
sau dogmatic:
Diferitele forme de state sunt doar litera legislației inițiale în statul civil și, prin urmare,
pot rămâne atâta timp cât sunt luate, de către
144 HOWARD WILLIAMS
obicei vechi și de lungă durată (și așa doar subiectiv), să aparțină în mod necesar
mașinii esențiale a constituției.20
Pentru a asigura stabilitatea, un stat poate adera în exterior la structura sa moștenită. De

exemplu, poporul Marii Britanii ar putea să mențină în mod destul de legitim pentru prezent
un element monarhic în constituția lor. Cu toate acestea, din punctul de vedere al filosofiei
politice, acest lucru nu ar trebui să fie permanent cazul. Căci, „spiritul contractului inițial
implică o obligație din partea autorității constitutive de a face un tip de guvernare potrivit
ideii contractului social ”21 . Și tipul de guvernare care se conformează contractului social este
un tip specific, și anume o republică.
În consecință, chiar dacă acest lucru nu se poate face dintr-o dată, [autoritatea
constitutivă] are obligația de a schimba treptat și continuu tipul de guvernare, astfel
încât să se armonizeze în efectele sale cu singura constituție care este în acord cu
dreptul, cea a unei republici pure, în așa fel încât vechile forme empirice (statutare), care
au servit doar la supunerea poporului, sunt înlocuite cu cea originală (rațională),
singura formă care face din libertate principiul și într-adevăr condiția oricărui
exercițiu a constrângerea, așa cum este cerută de o constituire de drept a unui stat în
sensul strict al cuvântului. Numai că va duce la ceea ce este literalmente o stare.22
Astfel, în ceea ce privește motivația noastră ca cetățeni și motivația conducătorilor,

contractul social este un ideal inevitabil căruia acțiunile noastre politice ar trebui să se conformeze.
Oricare ar fi condițiile empirice ale statului, măsurile de politică ar trebui privite în lumina unui
posibil acord consensual între cetățeni cu privire la legile care trebuie adoptate și aplicate.23
O trăsătură unică și finală a conceptului lui Kant despre contractul social este că el îl
extinde. dincolo de granițele statelor în relațiile internaționale. Acest lucru este în
concordanță cu ideea lui de drept care nu poate fi întemeiat izolat într-un singur stat:
Este necesară o ligă de națiuni în conformitate cu ideea unui contract social original,
nu pentru a se amesteca în disensiunile interne ale altora, ci pentru a se proteja împotriva
atacurilor din afară. Această alianță trebuie, totuși, să nu implice nicio autoritate
suverană (ca într-o constituție civilă), ci doar o asociație (federație); trebuie să fie o
alianță la care se poate renunța în orice moment și așadar trebuie reînnoită din
când în când.24
În termenii lui Kant, niciun contract social nu este în întregime actual în sensul că acordul său
poate fi observat empiric. Sunt doar efectele care pot fi observate, cum ar fi pedeapsa legală și
proprietatea. Cu contractul social internațional este mai mult de observat în ceea ce privește
acordul, pe măsură ce tot mai multe state se alătură unei federații pașnice, dar contractul
internațional devine actual doar atunci când putem observa efecte precum respectarea dreptului
internațional și încheierea războiului. Acest lucru ridică
posibilitatea ca statele să poată participa la contractul social internațional fără a fi de

acord oficial să se alăture unei federații pașnice. Deoarece ceea ce este cel mai important
la un contract social sunt efectele acestuia, din perspectiva lui Kant, afirmațiile care se
adaugă efectelor sau beneficiilor contractului social internațional ar putea fi considerate ca
aducând o contribuție la fel de utilă ca și cei care se alătură federației pașnice.
Rousseau dezvoltă ideea de contract social într-o formă cât se poate de sofisticată, dar
nu încearcă deloc să o aplice în societatea internațională. În scrierile sale despre politica
internațională, Rousseau pare să creadă că orice asociere între state este obligată să
se rupă dăunător, deoarece nu este în interesul propriu al liderilor. Concluziile lui Rousseau
cu privire la perspectivele păcii mondiale sunt negative.
Scopul unei confederații de state este unul cu totul rațional atunci când este privit din
punctul de vedere al tuturor celor implicați; totuși, privită din punctul de vedere al unui stat
în special, îmbunătățirea poate părea mai posibilă, deși pe o cale mai individualistă.25
Kant încearcă să extindă ideea unui contract social original la politica internațională. Kant
este de acord cu Hobbes că statele în relațiile lor între ele sunt într-o stare a naturii.
Deoarece refuză să intre în relații reglementate din punct de vedere juridic unul cu celălalt,
astfel de state reprezintă o ofensă permanentă la adresa semenilor lor.
Kant vede aceasta ca pe o condiție războinică pe care conducătorii statelor sunt obligați
să încerce să o depășească. Statele trebuie scoase din starea lor de natură.
Poate părea că această aplicare a contractului social la nivel internațional este extrem
de nerealistă. Este cu siguranță mult diferit de aplicarea contractului social la nivel intern.
Dar trebuie să ținem cont de faptul că Kant nu caută o încetare imediată a ostilităților
și a concordiei. El își concepe planul pentru pacea perpetuă ca pe un proces
intergenerațional. La nivel intern, ideea de contract social denotă o stare de fapt ipotetică,
sugerând un ideal al modului în care ar trebui să fie ordonate relațiile dintre indivizi. Pe cât
posibil, Kant sugerează o legislație care îi face pe oameni să se conformeze idealului
contractului social. Legile privind proprietatea, de exemplu, vă asigură că sunteți pedepsit
dacă furați sau eliminați proprietatea altuia. Dar nu totul poate fi legiferat; putem abuza de
proprietatea altora fără a fi comis o infracțiune.
Din punct de vedere legal, putem fi pedepsiți pentru abuzul grav asupra proprietății publice
(cum ar fi cărțile de bibliotecă sau băncile din parc), dar nu putem legifera împotriva
tratamentului pur și simplu casual sau indiferent al unor astfel de bunuri, care poate duce la
o uzură mai rapidă. Un astfel de tratament rău este greșit, deoarece nu este de acord cu
idealul contractului social care ne consideră că am avut inițial totul în comun.
În acest sens ne bazăm pe bunăvoința altor persoane pentru a ne asigura că sunt
îndeplinite condițiile contractului inițial. Aceasta oferă cimentul societății civile și
susține legea.
Kant crede că un spirit similar ar trebui să stea la baza atitudinii liderilor statelor față
de politica internațională. Așa cum idealul contractului social susține solidaritatea socială
în societatea internă (realitatea acestei solidarități este întărită, desigur, de posibilitatea
pedepsei), la fel și idealul contractului social între state ar trebui să ghideze acțiunea în
politica internațională. După cum îl vede Kant, contractul intern
146 HOWARD WILLIAMS
ea însăși cere ca sfera internațională să fie văzută în acest fel. Când Kant obține
proprietatea cu ajutorul noțiunii de contract social, el consideră titlul pe care îl stabilește
într-o societate civilă ca fiind doar provizoriu. Este provizoriu până când întreaga societate
umană este înființată sub o uniune civilă. Unele state se apropie de această uniune
civilă prin faptul că au constituții republicane, dar nici măcar nu și-au găsit proprietatea
într-un mod pe deplin sigur deoarece chiar și statele republicane se găsesc într-o stare
de natură în raport cu alte state. Astfel, dreptul de proprietate „chiar dacă este rezolvat
prin contractul inițial, o astfel de dobândire va rămâne doar provizorie dacă acest
contract nu se extinde la întreaga rasă umană”.26 Cerințele acestui contract social
internațional ar fi similare cu cele ale contractului social intern. În primul rând, statele
ar trebui să respecte reciproc proprietatea ca și cum aceasta ar fi fost împărțită
conform dreptului pe baza unei proprietăți comune inițiale. Proprietatea în acest
context ar implica nu numai teritoriul statului, ci și resursele, comorile și monumentele
și clădirile istorice ale acestuia. În al doilea rând, la fel cum se așteaptă ca cetățenii
care trăiesc în baza unui contract social intern să respecte suveranitatea statului care se
află asupra lor, la fel și statele membre ale societății internaționale trebuie să respecte
autoritatea morală a comunității internaționale. Deoarece nu există o comunitate
internațională reală, liderii statelor ar fi de așteptat să se alăture altora într-o
federație pașnică pentru a lucra pentru o astfel de autoritate internațională reciprocă.
Aici, deci, se face ceva diferit cu ideea de contract. Dar autoritatea contractului social
internațional nu ar fi niciodată completă și, prin urmare, nu va fi niciodată complet
analogă cu suveranitatea internă. Am putea vedea contractul în sfera internațională
mai mult ca un eveniment istoric real, spre deosebire de sfera internă. Dar nu este un
eveniment care are loc o singură dată și care s-a terminat. Spre deosebire de contractul
social intern, contractul social internațional poate fi întotdeauna dizolvat de membrii săi
și, dacă este necesar, reconstituit. Cu toate acestea, nu poate fi dizolvată la infinit,
deoarece o măsură de acord asupra unui contract social internațional, așa cum este
subliniat în condițiile lui Kant pentru pacea perpetuă, rămâne fundamentul unei
societăți interne înfloritoare.
Kant are un loc binemeritat în istoria teoriei contractului social și în renașterea sa

actuală. Dar atitudinea lui față de contractul social este, într-un aspect cheie, oarecum
diferită de majoritatea celorlalți gânditori care aparțin tradiției și de cei care caută
acum să o continue. Pentru reprezentantul contemporan al tradiției, precum John Rawls,
contractul trebuie privit ipotetic ca bază tacită a cooperării sociale, în timp ce pentru
Kant trebuie să vedem contractul atât ipotetic, cât și categoric. Gânditorii clasici ai
contractelor sociale precum Locke și Rousseau nu fac o distincție foarte atentă între
originea istorică a societății civile și originea ipotetică pe care o deduc în contractul
social. O parte din avantajul acestui lucru a fost că o necesitate mai mare s-ar putea agăța
de contract dacă ar putea fi văzut (oricât de provizoriu) ca aparținând originilor reale ale
unei societăți. În relatarea sa despre contractul social, Kant înlătură acest fundament
empiric și distinge clar între fundamentarea noastră rațională a societății în contract
și originile sale faptice.
Însă Kant nu dorește să consemneze contractul în domeniul pur al ipotezelor.

Este într-adevăr un construct imaginativ, la fel ca și teoria justiției lui John Rawls, dar nu
este un construct imaginativ care este pur și simplu un program pentru societate. Cu Kant,
noțiunea de contract social este, în termeni morali, constructivă pentru o societate civilă,
deoarece o societate civilă ia ființă pentru Kant numai în măsura în care acționăm
ca agenți morali (sau raționali). Deci, pentru Kant, nu este vorba de a ne imagina cu
bucurie un contract social ca având loc dacă vrem cel mai bine să ne simțim ca acasă
în societatea civilă, mai degrabă putem aparține unei societăți civile numai în măsura
în care ne concepem ca fiind legați de un contract original. În termeni empirici, nu este
necesar ca indivizii să adere la ideea contractului social, dar în termeni morali este absolut
necesar să facă acest lucru. În practică, o societate civilă se va dizolva atunci când
membrii săi încetează să se considere legați printr-un contract original.
Voi evidenția această distincție între contractul social care este doar necesar din
punct de vedere ipotetic și este necesar în mod categoric, analizând distincția pe care
Kant o face între imperativele ipotetice și categorice în Fundamentul metafizicii morale.
Iată, spune el,
imperativele ipotetice declară că o posibilă acțiune este practic necesară ca

mijloc pentru realizarea a altceva pe care cineva dorește (sau poate vrea). Un
imperativ categoric ar fi unul care a reprezentat o acțiune ca fiind necesară în mod
obiectiv în sine, în afară de relația ei cu un scop suplimentar.27
Așa cum Kant consideră imperativul categoric ca o condiție a voinței în general, la fel
și recunoașterea contractului social poate fi privită nu numai ca un mijloc de a se bucura
de avantajele societății civile, ci și ca o condiție prealabilă pentru a acționa într-un
mod corespunzător. societate constituită. După cum vede Kant, acceptarea de către
cetățean a ideii de contract social nu este un simplu act de prudență. Într-adevăr,
poate spori fericirea individului de a se comporta într-o manieră condiționată de
noțiunea de contract social. Dar atingerea fericirii este aici subordonată obiectivului de
bază, care este posibilitatea oricărei vieți sociale stabilite pentru toți cei implicați. În
propriii termeni, Kant ar vedea noțiunea de contract social nu ca
„un principiu practic asertoric”, ci ca „principiu practic apodeictic”.28 Noțiunea nu este
doar una pe care este de dorit să o susținem în ceea ce privește societatea civilă, este
fundamentul ei absolut necesar.
NOTE
1 Cf. P.Riley, „Despre Kant ca cel mai adecvat dintre teoreticienii contractului social”,
Teoria politică, 1973, voi. 1, pp. 450–71 2
Metaphysics of Morals, M.Gregor (trad.), Cambridge, Cambridge University Press,
1992, p. 152; Akademie Ausgabe, (în continuare AA) Berlin, 1901–68, voi. 6, p. 346.
3 J.Locke, Two Treatises of Government, Londra, Dent, 1977, p. 130:
148 HOWARD WILLIAMS
Deși pământul și toate creaturile inferioare sunt comune tuturor oamenilor,

totuși fiecare om are o „proprietate” în propria „persoană”. Nimeni nu are
dreptul la asta în afară de el însuși. „Munca” trupului său și „lucrarea”
mâinilor lui, putem spune că sunt cu adevărat ale lui. Orice, deci, scoate din
starea pe care Natura a oferit-o și în care a lăsat-o, și-a amestecat munca cu
ea și l-a unit cu ceva care îi aparține și, prin urmare, o face proprietatea sa.
4 Metafizica moravurilor, p. 125; AA, voi. 6, p. 313. Cf. Howard Williams, Kant's Political Philosophy,
Oxford, Basil Blackwell, 1983, p. 172.
5 Cf. D.Miller, Philosophy and Ideology: Hume's Political Thought, Oxford, Oxford University Press,
1981, pp. 78–80; Williams, Filosofia politică a lui Kant, pp. 167–9.
6 W.Kersting, „Politics, Freedom, and Order: Kant's Political Philosophy”, Cambridge Companion
to Kant, P.Guyer (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1992, pp. 342–3 7 Metaphysics
of Morals, p . . 125; AA, voi. 6, p. 313.
8 Metafizica moravurilor, p. 131; AA, voi. 6, p. 315.

9 Metafizica moralei, pp. 73–4; AA, voi. 6, p. 251–2.
10 J.Locke, „Cel care se hrănește cu ghindele pe care le-a cules de sub un stejar sau cu merele pe
care le-a strâns din copacii din pădure, și-a însușit cu siguranță…
Și este limpede, dacă prima adunare nu i-a făcut ai lui, nimic altceva nu ar putea”: Două
tratate de guvernare, p. 130 11 Metafizica moravurilor, p. 85; AA, voi. 6, p. 264.
12 Contractul social, cap. 2, cartea 2, That suveranity is inalienable”, Londra, Dent, 1968,
pp. 20–1.
13 Contractul social, p. 16.
14 Contractul social, p. 15.
16 M.Lessnoff, Contractul social, Londra, Macmillan, 1986, p. 13.
18 Lessnoff, Contractul social, p. 92. Cf. W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, Frankfurt pe Main,
Suhrkamp, 1993, p. 23–46.
19 Perpetual Peace in Kant Selections, LWBeck (ed.), Londra, Macmillan, 1988, p.
445; AA, voi. 8, p. 368.
23 „În sfâr it, ne putem aminti că natura ipotetică a pozi iei ini iale ne invită la întrebarea:
de ce ar trebui să ne interesăm de ea, moral sau nu? Amintiți-vă răspunsul: condițiile
întruchipate în descrierea acestei situații sunt cele pe care de fapt le acceptăm”: J.Rawls, A
Theory of Justice, Oxford, Oxford University Press, 1972, p. 587.
24 Metafizica moralei, p. 151; AA, voi. 6, p. 344.

25 Cf. H.Williams, Relații internaționale în teoria politică, Buckingham, Open
27 Groundwork of the Metaphysics of Morals, HJPaton, (trad.) New York, Harper,
1964, p. 82; AA, voi. 4, p. 414.
28 Lucrări de temelie, p. 82; AA, voi. 4, p. 415.
8
Critica lui Hegel a teoriei contractului
social
Bruce Haddock
Faptul că Hegel a fost într-un anumit sens un critic al teoriei contractului social este incontestabil.
Într-adevăr, el a fost considerat pe scară largă, în special de către o generație anterioară de
teoreticieni politici, drept filozoful care subminase cel mai eficient credibilitatea doctrinei. Gough,
de exemplu, în studiul său clasic al diferitelor forme asumate de contractul social din antichitate
până în timpurile moderne, admite că „portretul vieții umane al lui Hegel este mai aproape de
istorie și realitate decât de abstracțiile școlii contractare” și că „a enunțat o filozofie politică
total în contradicție cu tot” pentru care tradiția contractului social a reprezentat.1 Lessnoff a
reiterat ideea, argumentând că, în viziunea lui Hegel, contractul „nu face dreptate măreției și
măreției statului, iar obligațiile pe care este astfel îndreptățit să le impună individului ”.2
Pretenția este că comunitatea și statul care exprimă identitatea acelei comunități precedă
logic și efectiv constituenții individuali ai comunității. Este posibil să se considere indivizii în
unele aspecte ale vieții lor ca fiind calculatoare de avantaje strict interesate; iar în aceste sfere ar
putea fi potrivit să se invoce imaginea contractului ca mijloc de a face inteligibile rela iile lor
reciproce. Dar relațiile contractuale la nivel micro presupun legături mai largi, care nu sunt ele
însele contractuale. A trata statul însuși ca produsul unui contract real sau chiar ipotetic ar
inversa astfel relația logică care se obține între obligațiile contractuale și alte obligații.
Departe de a ajuta la clarificarea înțelegerii noastre despre obligația politică, limbajul
contractual ar tulbura de fapt problema, confundând datoria noastră de a ne îndeplini
angajamentele asumate în mod voluntar cu motivele pentru îndeplinirea îndatoririlor noastre.
Luate în legătură cu insistența mai generală a lui Hegel că culturile, practicile, instituțiile și
așa mai departe ar trebui privite ca produse ale unui proces istoric în curs de dezvoltare, aceste
argumente teoretice ar părea să facă redundantă ideea de contract. Ea nu ar putea servi nici
ca o explicație istorică a constituirii statelor, nici ca o explicație ipotetică a temeiului obligației
față de stat.
Aceasta este înțelepciunea primită cu privire la viziunea lui Hegel despre teoria contractului
social. Și este cu siguranță cazul că argumente în acest sens pot fi găsite în Filosofia dreptului.
Dar există o altă latură a poveștii care este mai rar observată. În ciuda obiecțiilor sale față
de teoria contractuală în general, Hegel păstrează un limbaj contractualist în descrierea sa a
necesității statului. eu nu sunt
gândindu-ne aici exclusiv la secțiunea dedicată contractului din Filosofia dreptului, unde
atenția lui Hegel se concentrează în mare parte asupra contractului în relație cu proprietatea
și tranzacțiile de zi cu zi.3 Problema mai interesantă se referă la semnificația recunoașterii
reciproce în teoria lui Hegel a statul. Tipul de relație pe care Hegel dorește să o apere între
individ și stat depinde de faptul că individul vede statul ca pe o expresie a naturii sale. Statul
trebuie privit ca întruchiparea conceptuală a numeroaselor legături care ne leagă de
comunitățile noastre. Iar o dimensiune crucială în geneza acestei conștientizări provine
din recunoașterea unei identități sociale comune și a interesului pentru situații care sunt
potențial instabile și amenințătoare. În consecință, principala mea preocupare în acest
capitol este să explic nu numai de ce Hegel a respins teoriile contractuale ale statului, ci și de
ce a păstrat o parte din limbajul și ipotezele teoriei contractului social.
Înainte de a analiza răspunsul lui Hegel la teoria contractului social, este bine să
caracterizam mai precis natura fiarei cu care se confrunta. Dacă ideea de contract este tratată
elastic, ea poate fi extinsă pentru a îmbrățișa o serie uluitoare de teorii consensuale ale
obligației. Ritchie, de exemplu, în excelentul său studiu, începe cu refuzul lui Socrate din
Crito de a încălca înțelegerea tacită (traducerea lui Jowett dă „contract implicit”) care leagă
indivizii de stat și continuă să urmărească averea diferitelor forme de contract, pact sau
consimțământ prin Biblie, dreptul roman și controversele medievale cu privire la limitele și
autoritatea corespunzătoare a imperium și sacerdotium, la argumentele contractuale mai
familiare ale lui Hobbes, Locke și Rousseau.4 În mod clar, tipurile de înțelegeri care sunt
evidențiate în aceste multe și variate formulări sunt semnificativ diverse. S-ar putea
argumenta că ceea ce avem de-a face aici nu sunt versiuni diferite ale unei singure teorii, ci o
serie de poziții teoretice discrete care se întâmplă să desfășoare o serie de termeni
comuni. Ar fi cu siguranță extinderea prea mult a indulgenței interpretative pentru a echivala
afirmația lui Socrate că ne asumăm obligații prin bucurarea continuă a beneficiilor publice
cu insistența lui Rousseau că am putea fi în mod corespunzător obligați doar față de o
comunitate virtuoasă.
5 S-ar putea ca Augustin să fi mers prea departe când a comparat „regate mărunte” cu „bande
criminale”; dar caracterizarea sa a ceea ce constituie o bandă a invocat presupuneri

contractualiste ortodoxe („o bandă este un grup de oameni sub comanda unui lider, legați
printr-un pact de asociere, în care jefuirea este împărțită conform unei convenții
convenite”). A fost încheiat un acord între bătrânii lui Israel pentru a-l constitui pe David regele
lor de un fel similar? 7 Și cum rămâne cu promisiunea făcută de Dumnezeu lui Noe de a nu
distruge lumea dacă ar fi îndeplinite anumite condiții?8 Dacă aceasta trebuie interpretată
ca un acord contractual, este un acord de un fel remarcabil. Inegalitatea părților contractante
exclude orice noțiune de reciprocitate.
Cu toate acestea, Noe și descendenții lui primesc beneficii în schimbul unei conduite
adecvate. Și, deși Dumnezeu nu poate fi o persoană potrivită și potrivită pentru a fi parte
la un contract decât suveranul lui Hobbes, acesta din urmă este, totuși, constituit printr-un
contract, iar primul își asumă în mod voluntar obligații.9
BRUCE HADDOCK 151
Teoria contractului social este astfel un monstru cu cap de hidra. Așa cum este
imposibil să tratezi diferite versiuni ale teoriei ca variații pe o temă comună, tot așa
obiecțiile specifice nu vor fi la fel de grăitoare împotriva fiecărei formulări. Problema
este complicată în cazul lui Hegel, deoarece el respinge rareori un argument în mod
direct. Tactica lui este, în general, de a trata anumite poziții ca expresii unilaterale ale
adevărurilor care sunt tratate mai adecvat în contexte teoretice mai dezvoltate. Cu
această condiție în minte, totuși, este totuși clar că rezervele sale cu privire la
teoriile contractuale ale statului nu s-ar aplica neapărat ideii de consimțământ tacit,
deși el nu folosește nicăieri acest termen. Ceea ce el obiectează în mod specific este
afirmația conform căreia obligația față de stat ar trebui considerată ca fiind
similară în natură cu obligația față de o asociație voluntară, unde putem (sau
nu) să fim de acord să înființăm sau să ne alăturăm unei asociații pentru a ne
asigura avantaje limitate. Angajamentul nostru față de o asociere, în această schemă
de lucruri, nu s-ar extinde mai departe decât interesul nostru strict definit. O schimbare
a inimii sau predilecție ne-ar conduce pur și simplu să ne concentrăm eforturile și resursele în altă
Am refuza să ne reînnoim abonamentele. Angajamentele noastre (limitate) ar putea fi
transferate altor asociații. Și așa vom continua, până când infirmitatea sau moartea
ar pune capăt urmăririi oricăror satisfacții.
În pasajele din Filosofia dreptului în care Hegel se concentrează direct pe teoria
contractului social, el subliniază arbitrariul deciziilor contractuale. În cea mai deplină
discuție a contractului în sensul juridic convențional, el evidențiază identitatea
contingentă a voințelor a două părți contractante, exprimate într-un interes comun
pentru un anumit obiect.10 Părțile contractante se întâmplă să cadă de acord
asupra valorii unui obiect. În toate celelalte privințe, ei sunt total indiferenți unul față de celălalt.
O astfel de relație poate fi văzută ca arhetipul ipotetic care descrie relația unui
cetățean modern cu statul? Răspunsul lui Hegel este categoric nu. El vede relațiile
contractuale ca fiind în mod specific private. În perioada feudală, acordă Hegel,
„drepturile și îndatoririle politice au fost considerate și declarate drept proprietate
privată imediată a anumitor indivizi, în opoziție cu dreptul suveranului și al
statului”.11 Dar el neagă categoric că „ drepturile suveranului și ale statului” ar trebui
privite ca produsul „voinței arbitrare a celor care s-au unit pentru a forma un stat”.12
În acest sens, nu are nicio diferență „dacă se presupune că statul este un contract”.
a tuturor cu to i, sau un contract al tuturor cu suveranul i guvernul'.13 În fiecare caz,
presupozi iile sferei proprietă ii private ar fi fost transferate în domeniul distinct
calitativ al vie ii etice i al statului.
De ce ar trebui să fie inaplicabile presupozițiile angajamentelor private în raport cu

statul? Oponenții ortodocși ai contractului social, pentru care statul este un reper de
la care pornește gândirea noastră morală și politică, nu au nicio problemă cu
întrebarea. Filmer și Burke, de exemplu, în felurile lor diferite, tratează drepturile și
avantajele de care ne bucurăm în societatea civilă ca pe un produs al ordinii politice
care ni se impune.14 În această viziune, nu alegem să fim membri ai unui stat și nu
poate face nimic sau puțin, ca indivizi, pentru a modifica configurația
rela iile din cadrul acestuia. Prin urmare, nu are sens să invocăm o concepție a acordului
arbitrar pentru a explica obligația politică.
Poziția lui Hegel este însă mult mai complexă. El acceptă că statul este un factum, un
produs al efortului uman și, într-un fel, o expresie a naturii umane. Ceea ce este nemulțumit
este tipul de voință implicat în încheierea contractelor. Identitatea interesului dintre
părțile contractante nu se extinde mai departe decât obiectul aflat în centrul tranzacției
lor. În terminologia lui Hegel, derivată din dreptul roman, aceasta este doar o „voință
comună”.15 Totuși, statul, în opinia sa, este o unitate autentică, care îmbrățișează un
întreg context instituțional și cultural.
Acordul întâmplător asupra unor scopuri specifice nu poate crea acest tip de unitate, ci mai
degrabă depinde de ea. După cum spune Hegel, „individuul este deja prin natură un
cetățean” al statului16. Este, așadar, absurd să presupunem „că voința arbitrară a
fiecăruia este capabilă să întemeieze un stat”, deoarece „este absolut necesară pentru
fiecare individ”. a trăi în cadrul statului”.17 Necesitatea în discu ie aici este atât logică, cât i actuală.
Iar relațiile bazate pe necesitate nu pot fi explicate în termenii întâmplării unei decizii
individuale.
Dar dacă este greșit să se bazeze statul pe voințele contingente ale indivizilor, voința
într-un sens diferit este totuși baza statului. Indivizii dobândesc conștiința de sine într-un
cadru instituțional și, treptat, recunosc acel cadru instituțional ca chip public al identității
lor personale. Hegel descrie starea ca fiind „actualitatea voinței substanțiale, o actualitate
pe care o posedă în conștiința de sine particulară atunci când aceasta a fost ridicată la
universalitatea ei ”.18 În mod esențial, totuși, voința în cauză aici este „rațională în
și pentru însuși” și starea care o întruchipează este un „scop absolut și nemișcat în
sine”, 19 Ceea ce Hegel nu poate permite este ca un scop nemișcat în sine, condiția
necesară pentru împlinirea indivizilor, să depindă de capriciul individual.
Rousseau este remarcat drept cel mai influent propagator modern al acestei concepții
greșite fundamentale despre relația dintre stat și individ. În relatarea lui Hegel, se spune
că Rousseau întemeiază starea pe „voința și spiritul” unui „individu anume... în arbitrariul
său distinctiv”, mai degrabă decât pe „voința rațională care are existență în și pentru
ea însăși”.20 Hegel acordă că Rousseau „a prezentat voința ca principiu al statului”; dar
în timp ce perspectiva lui Rousseau se limitează la „forma determinată a voinței
individuale”, argumentul său este vulnerabil la obiecțiile pe care Hegel le-a avansat anterior
împotriva teoriilor contractuale ale statului.21 Acordul indivizilor, chiar și acordul unanim al
tuturor membrilor o comunitate, ar fi totuși o afacere complet contingentă. Un stat astfel
constituit poate fi considerat ca fiind autorizat să nu depășească opiniile membrilor săi
în instituțiile și politicile sale. Și dacă aceste opinii s-ar dovedi a fi volubile, statul însuși
ar fi la fel de nesubstanțial ca o fantezie trecătoare. Orice limitare impusă de guvern ar
putea fi tratată ca nelegitimă. O formă politică constituită prin acord arbitrar ar fi astfel
în mod inerent instabilă. Încercările succesive din perioada revoluționară franceză de a
ridica un stat pe genul de fundație propusă de Rousseau nu au dat nimic.
BRUCE HADDOCK 153
ci o „furie a distrugerii”.22 E ecul în aceste cazuri interpretat de Hegel ca o consecin ă

directă a erorii teoretice.
Dacă interpretarea lui Hegel a lui Rousseau este sau nu defensabilă este cu totul
altă întrebare. El ignoră în mod constant distincția crucială a lui Rousseau între
voința generală și voința tuturor.23 Și, deși este posibil ca caracterizarea lui
Rousseau a voinței generale să nu îndeplinească cerințele stricte ale lui Hegel
(Rousseau, până la urmă, echivalează voința generală cu interesul comun al
comunității, unde Hegel insistă că unitatea în stat trebuie să transcende coincidența
accidentală a intereselor comune), este totuși înșelător să se susțină că voința
generală este arbitrară și capricioasă. Tocmai capriciositatea voinței individuale a
fost pe care Rousseau a căutat să o învingă cu distincția sa.
Într-adevăr, insistența lui „că voința generală este întotdeauna îndreptățită și
tinde întotdeauna spre binele public” s-ar fi putut presupune că a parcurs cel puțin o
parte din calea spre îndeplinirea cerințelor lui Hegel.24 Cu toate acestea, Hegel atât în
Filosofia dreptului. iar în declarația mult mai completă din Prelegerile sale despre
istoria filosofiei, ratează ideea.25 El salută încercarea lui Rousseau de a portretiza statul
ca fiind realizarea libertății, dar neagă că libertatea poate fi discutată în mod
corespunzător fără a invoca o noțiune de raționalitate.
El insistă, de exemplu, că „noțiunea de libertate nu trebuie luată în sensul capriciului
arbitrar al unui individ, ci în sensul voinței raționale, al voinței în și pentru sine” 26 .
ceea ce însu i Rousseau argumentase când a pus în contrast libertatea civilă i cea
naturală. A te mulțumi cu libertatea naturală, în schema de lucruri a lui Rousseau,
înseamnă a rămâne o creatură „guvernată numai de apetit” și, prin urmare, un sclav
al pasiunilor, în timp ce libertatea morală într-o comunitate bine constituită „face omul
stăpân pe sine”, introducând ideea de supunere fa ă de o lege auto-prescrisă.27
Că Hegel se face vinovat de o interpretare greșită gravă a lui Rousseau este

evident. Dar el încă mai are o justificare textuală pentru acuzația sa conform căreia
concepția lui Rousseau este prea îngust individualistă ca formă. Rousseau și-a
caracterizat sarcina ca urmărirea unei „forme de asociere care să apere persoana și
bunurile fiecărui membru cu forța colectivă a tuturor și sub care fiecare individ, în
timp ce se unește cu ceilalți, nu ascultă de nimeni în afară de el însuși”. și rămâne
la fel de liber ca înainte”.28 Hegel citește această secțiune de parcă Rousseau ar
argumenta că protecția proprietății și securitatea personală sunt scopurile primare
ale statului. Cu alte cuvinte, „interesul indivizilor ca atare” ar fi privit drept „scopul final
pentru care se unesc”, în timp ce accentul pus pe „unire” pentru astfel de scopuri specifice
sugerează „că apartenența la stat este o chestiune opțională”. .29 Hegel neagă
ambele propoziții. El susține că „numai prin faptul că este membru al statului
individul” ar putea duce ceea ce el numește „viață universală”.30 Departe de
existența statului pur și simplu pentru a promova scopurile mondene ale vieții
practice, Hegel susține că statul conferă o semnificație morală activităților care
altfel ar fi efemere. Adevăratul paradox este că Rousseau însuși ar fi fost de acord cu
interpretarea corectivă a lui Hegel a relației adecvate dintre stat.
și individ, deși se bănuiește că nu ar fi fost mulțumit de limba în care este exprimat

argumentul.31 Până acum am fost pe un teren destul de familiar. Având în vedere
ipotezele de bază ale lui Hegel despre agenția umană și dezvoltare, nu se putea
aștepta ca el să susțină chiar și o versiune modificată a modelului contractului social
în relatarea sa despre obligația politică. Dar după ce a respins ceea ce s-ar putea numi
„consimțământ arbitrar”, Hegel are o problemă în găsirea unui cadru teoretic suficient
de flexibil pentru a îmbrățișa atât comunitatea, cât și agenția umană ca dimensiuni
care se susțin reciproc ale unei teorii a politicii. Acolo unde teoreticienii conservatori sau
reacționari au răspuns provocării Revoluției Franceze reafirmând prioritatea logică și
istorică a statului și a comunității, Hegel a căutat să arate că forma distinctivă a
statului modern depindea de o relație strânsă între concepțiile pe care le formăm.
despre noi înșine ca indivizi și despre concepțiile pe care ni le formăm despre viața
publică a comunităților noastre. Modul în care această relație (în esență simbiotică)
este caracterizată este crucial pentru teoria lui Hegel. El îl respinsese pe Rousseau și pe
contractualiști pentru că stresul lor asupra alegerii individuale făcea ca statul să fie
accidental. Dar este în egală măsură și faptul că pretențiile comunității și ale
statului pot fi exagerate, lăsând indivizii drept accidente în raport cu substanța istorică
masivă a statului. În textul Filosofiei dreptului , Hegel se străduiește să se ferească de
această din urmă tendință la fel de mult ca și de prima. Limbajul contractual rezidual
care este evident în text ar trebui citit în lumina acestei preocupări.
Ceea ce trebuie subliniat este că cazul lui Hegel împotriva contractului se bazează pe o
reelaborare, mai degrabă decât pe o respingere directă, a teoriilor disponibile în prezent
ale artificiului politic. El nu a tratat statul ca pe un fenomen natural, nici obligația noastră
față de stat ca pe o simplă prelungire a legăturilor de afecțiune care ne leagă de
familiile noastre, prietenii, localitățile și așa mai departe. Aceasta nu înseamnă că el
a considerat astfel de legături ca fiind cu totul irelevante pentru discuțiile despre obligația
politică, doar că a găsit imaginea obligației naturale inadecvată în raport cu gama
rolurilor, drepturilor, responsabilităților și îndatoririlor noastre publice.
Discuțiile specifice ale lui Hegel despre obligația naturală sunt instructive. În
Prelegerile despre istoria filosofiei și Prelegerile despre filosofia istoriei el ia în considerare
oarecum armonia originală a culturii grecești timpurii, în care un individ nu putea să-și
imagineze altă viață decât cea specificată de obiceiurile și tradițiile comunității. .32
Identificarea unui cetățean cu comunitatea ca atenian a fost completă. Accidentul
nașterii i-a distins pe greci unul de altul și din lumea barbară mai largă. Obligațiile
religioase, morale și politice au fost transmise în cadrul comunității și acceptate fără
îndoială. Odată cu apariția criticii filozofice, totuși, a apărut un spirit nou și distructiv,
personificat pentru Hegel în școala sofistă. A reprezentat o provocare nu doar pentru
stat, ci și pentru concepția mai largă despre ceea ce înseamnă a fi ființă umană. În
cele din urmă, noul spirit de critică și judecată individuală ar submina polis ca formă
de asociere. Oamenii au fost capabili să se gândească la viața lor în termeni de un
potențial religios universal
BRUCE HADDOCK 155
părtășie, susținută de un cadru legal care a facilitat angajamente practice între indivizi și
comunități care ar putea fi total indiferente unul față de celălalt.
Răspunsul lui Hegel la acest nou fenomen este subtil și distinctiv. El a văzut Republica lui
Platon ca pe o încercare de a restabili status quo ante. Platon, susține Hegel, era „conștient
de faptul că etica timpului său era pătrunsă de un principiu mai profund care, în acest
context, putea apărea imediat doar ca un dor încă nesatisfăcut și, prin urmare, doar ca o
forță distructivă”33 . -încercarea conștientă de a restabili comunitatea integrală anterioară,
aceasta trebuia în mod necesar să-și asume o formă autoritara. Până și moartea lui Socrate
a fost văzută într-o lumină pozitivă de Hegel. Ea a evidențiat un punct crucial în dispariția
unui mod de viață. Implicațiile politice și morale ale revoluției socratice nu ar fi încă clare;
dar comunitatea ateniană ar putea totuși să deplore atacul critic asupra culturii și identității
sale.34
Privind înapoi la criza socratică, Hegel a recunoscut atât nebunia, cât și necesitatea reacției
lui Platon. El a văzut că încercarea lui Platon de a extirpa criticile din partea comunității „a
provocat cele mai grave daune impulsului profund din spatele acesteia”, și anume apariția
„personalității infinite libere”35. Dar principiile asupra cărora s-a concentrat s-au dovedit a fi
„pivotul pe care iminenta revoluție mondială sa întors.”36 Când a răspuns curentelor politice
periculos de subiective din vremea lui, Hegel a adoptat aceeași viziune echilibrată. El a acceptat
că dorința de satisfacție individuală era o trăsătură necesară a statului modern, deși
lăsată în sine ar putea fi distructivă la nesfârșit. Dar negarea dreptului indivizilor de a modela
statul din nou după cea mai simplă fantezie nu a implicat o acceptare nepăsătoare a status
quo-ului. Pasajul din Filosofia dreptului în care Hegel respinge încercarea lui von Haller de a
portretiza statul ca pe un simplu fapt natural este printre cele mai clare și mai vehemente din
text.37 Pentru Hegel, statul este produsul efortului uman, deși acest efort este mediat. pe
canale instituționale complexe. Indivizii vor cere împlinire de la stat. Sarcina filozofiei este să
explice ce implică în esență această împlinire.
În contextul modern, obligația naturală își păstrează semnificația în viața de familie.

38
Aici, din nou, Hegel are grijă să echilibreze părțile aparent contrastante ale argumentului.
Deși vede statul ca vârful unei rețele de relații instituționale, el este nerăbdător să nu-l
reducă la nici una dintre instituțiile subordonate care îl susțin. Căsătoria și viața de
familie sunt astfel cruciale pentru dezvoltarea noastră ca ființe umane; dar ele nu ne epuizează
potențialul și uneori trebuie să fie puse deoparte, pe măsură ce ne angajăm în activități
economice, sociale și politice mai largi. Hegel nu poate să-l urmeze pe Adam Müller, de
exemplu, care explică obligația noastră față de stat în termenii unei rețele complicate de
relații familiale care se extind spre exterior pe măsură ce organizarea vieții civile devine mai
complexă.39 Dar nici nu poate accepta interpretarea lui Kant despre căsătorie ca pe un
contract civil menit să asigure bărbaților și femeii „bucurarea reciprocă a atributelor sexuale
ale celuilalt”.40 Admițând că originea căsătoriei trebuie căutată în „consimțământul
liber al persoanelor în cauză”, Hegel susține că trebuie privit ca un tip special de acord în
care indivizii „renunță la personalitățile lor naturale și individuale” în cadrul
uniunea.41 Iubirea, am putea spune, transcende contractul. Și în timp ce Hegel admite că unele
dintre sentimentele pe care le avem pentru comunitățile noastre ar putea fi asemănătoare cu
iubirea în anumite privințe, nu ne putem suspenda judecata critică și să ne închidem într-un
cocon emoțional. Ca iubitori, putem ierta defectele mărunte și pecadilo-urile partenerilor
noștri. Dar când suntem copii, creștem și învățăm să ne vedem părinții într-o perspectivă
critică. Așa este și cu statul. S-ar putea să întâlnim mai întâi viața instituțională organizată
în familie, dar nu putem rămâne legați de perspectiva ei.
Este clar, deci, că Hegel avea obiecții fundamentale față de cele două concepții dominante
despre starea actuală în vremea sa. El a echivalat viziunea contractantă cu instabilitatea
instituțională endemică. Dar relatarea alternativă, care a văzut statul ca temeiul natural al
tuturor eforturilor și plăcerilor noastre, a pus un accent insuficient pe identificarea conștientă
a unui individ cu o comunitate diferențiată instituțional. Hegel vrea ca noi să acceptăm că nu
ne putem vedea altfel decât produse ale comunităților stabilite; dar în același timp insistă că
instituțiile noastre sunt mai degrabă artefacte decât fapte naturale. Modul în care facem
instituții este, desigur, foarte diferit de felul în care facem alte artefacte. S-ar putea să decid să
fac o masă sau o oală după bunul plac. Viața noastră instituțională este o chestiune mult
mai complexă. Învățăm să ne găsim drumul într-o lume de practici și proceduri. În
confruntarea cu practicile consacrate, totuși, atât ne adaptăm, cât și (subtil) modelăm
instituțiile. Faptul că atât de mulți dintre noi suntem implicați într-o rețea uluitoare de
angajamente înseamnă că „produsul” instituțional al eforturilor noastre nu va fi niciodată
exact ceea ce am fi putut anticipa. Dar noi rămânem creatorii instituțiilor noastre, chiar dacă nu
le facem exact așa cum alegem.
Semnificația contractului în acest context ar trebui să fie evidentă. Ca dispozitiv conceptual,

îi permite lui Hegel să stabilească activități individuale interesate într-un cadru social, fără a
se îndepărta prea mult de înțelegerea legală acceptată a termenului. Preocuparea lui mai
mare este să arate cum instituțiile și convențiile familiare ale societății noastre nu sunt mai
separabile de noi decât caracteristicile noastre personale. Dar el își construiește argumentul
dintr-o analiză a presupozițiilor noțiunilor de voință și agenție. Dacă ar trebui să gândim
în termenii ființelor umane care fac alegeri sau fac lucruri, de exemplu, și Hegel susține că ne
este foarte greu să nu o facem, atunci ce fel de presupuneri instituționale și culturale trebuie
invocate? Ideea poate fi pusă oarecum diferit dacă ne întrebăm cum ne putem vedea pe noi
înșine ca indivizi. Răspunsul lui Hegel este emfatic. A ne vedea pe noi înșine ca indivizi
presupune că existăm într-o lume a altor indivizi. Cel puțin, trebuie să ne vedem ca „persoane”,
adică potențiali deținători de drepturi. Aceasta este sfera a ceea ce Hegel numește „drept
abstract”.42 Este o sferă caracterizată prin recunoaștere juridică sau socială mai degrabă
decât prin relații dezvoltate. Hegel rezumă „porunca dreptului” astfel: „Fii o persoană și
respectă-i pe ceilalți ca persoane”.43 Rămânem reciproc indiferenți la acest nivel, dar nu ne
putem lipsi unul de celălalt dacă vrem să avem vreo concepție despre noi înșine.
Dar nu este suficient să fii pur și simplu potențiali purtători de drepturi. Recunoașterea
necesită o identitate publică. După cum spune Hegel, „o persoană trebuie să-și dea un exterior”.
BRUCE HADDOCK 157
sfera libertă ii pentru a avea fiin a ca Idee'.44 Această sferă exterioară este sfera proprietă ii
private. Fiecare avem un „drept absolut de însu ire... asupra tuturor lucrurilor”, pe care îl exprimăm
printr-un act manifest de voin ă.45 Totu i , ceea ce câ tigăm prin proprietate nu este doar
folosirea i bucurarea lucrurilor, ci o „întruchipare a personalită ii”. 46 Cu toate acestea, nu ne
putem identifica personalitățile necondiționat cu lucrurile pe care se întâmplă să le deținem.
Proprietatea, ca expresie a voinței, presupune capacitatea de a vinde sau de a transfera posesia
unui lucru în cazul în care acel lucru nu mai reflectă identitatea proprietarului său. A ne lipsi de
lucruri ne implică astfel în relațiile cu ceilalți. În contractarea de cumpărare sau vânzare, de
exemplu, îi recunoaștem în mod necesar pe alții ca „persoane și proprietari de proprietate ”.47
Hegel descrie „această relație de voință-voință” ca „adevăratul temei distinctiv în care
libertatea își are existența” 48. locul relației directe dintre noi înșine și lucrurile pe care le
folosim și ne bucurăm, avem acum o relație complexă între agenți care au ales să-și
„întruchipe” personalitățile în anumite moduri.
Ceea ce trebuie remarcat aici este că sensul legal convențional al contractului poate avea o
povară filosofică mai grea. Preocuparea principală a lui Hegel, până la urmă, nu este de a
propune un cadru legal care ar putea facilita cumpărarea și vânzarea, ci mai degrabă de a analiza
ceea ce trebuie să presupunem despre ceilalți pentru a ne înțelege pe noi înșine. Cerința
crucială cu care vine este recunoașterea reciprocă. Pasajele despre proprietate și contract din
Filosofia Dreptului ar trebui, de fapt, să fie citite împreună cu discuția lui despre apariția
conștiinței de sine în Fenomenologia Spiritului.
49
Hegel postulează o situație inițială în care oamenii
sunt conștienți de ei înșiși doar în contrast cu natura. Natura este potențial ostilă, dar ei sunt
capabili să o transforme pentru a satisface (cel puțin) unele dintre nevoile lor. Dar naturii îi lipsește
orice semnificație intrinsecă dincolo de capacitatea ei ca mijloc de a îndeplini scopurile oamenilor.
Doar atunci când descoperim că conștientizarea propriei noastre independențe este recunoscută
de un alt individ cu aspirații similare, putem ajunge la conștiința de sine.
Dar această nevoie de recunoaștere implică un conflict inevitabil, deoarece indivizii se consideră
(în principiu) nelimitați. Vrem să ne descriem relațiile unul cu altul în aceiași termeni
instrumentali pe care îi folosim pentru a descrie relațiile noastre cu natura. Rezultatul este un
conflict care poate fi rezolvat doar atunci când un individ își afirmă independența până la riscul
vieții pentru a-l subordona pe altul propriilor sale dorințe.
În esență, acesta este modul în care Hegel vede originea domniei și a robiei în lumea antică.
Partidul învins în luptă devine un sclav care slujește capriciilor capricioase ale stăpânului său. O
astfel de relație nu poate satisface însă dorința inițială de recunoaștere a maestrului. Prin
reducerea sclavului la statutul de instrument, maestrului i se refuză respectul unui egal. Sclavul, pe
de altă parte, deși starea lui este abjectă, are cel puțin satisfacția de a lucra pentru un stăpân
a cărui superioritate morală a recunoscut-o implicit în lupta inițială. Totuși, disciplina muncii,
impusă sclavului împotriva dorințelor sale, se dovedește a fi o experiență educativă (și în
cele din urmă eliberatoare). Căutând să îndeplinească cerințele stăpânului său, sclavul
învață să transforme natura. Deși el este
reținut, sclavul continuă să-și afirme independența față de natură. Stăpânul, pe

de altă parte, constată că a devenit complet dependent de priceperea sclavului pentru
a-și satisface apetitul. Niciuna dintre părțile din relație nu poate fi numită liberă,
deoarece fiecare manifestă doar un aspect al libertății conștiente de sine. Dar
înțelegerea de sine atât a stăpânului, cât și a sclavului a fost generată de termenii
particulari ai recunoașterii lor reciproce.
Relația dintre stăpân și sclav nu poate fi descrisă ca fiind contractuală în sens
restrâns. Dar se bazează pe o înțelegere comună. Dacă ar fi sau nu util să invoc o
noțiune de consimțământ tacit în acest context, este dincolo de preocuparea mea
actuală. Este important să subliniem, totuși, că subordonarea sclavului față de
stăpân depinde de acceptarea de către acesta a relației care se obține între ei. Hegel
explică în detaliu în Fenomenologie modul în care termenii de referință ai culturii
antice s-au prăbușit și au generat moduri alternative de a concepe relațiile sociale și
politice. Ideile stoice și creștine, de exemplu, au subliniat o umanitate universală care
a depășit distincțiile de comunitate sau de statut. Aceste idei noi au permis oamenilor
nu numai să răspundă diferit unul față de celălalt, ci și să se vadă într-o lumină
nouă. Recunoașterea reciprocă își păstrează semnificația, deși un context cultural
în dezvoltare oferă posibilități până acum de neconceput de conduită și înțelegere.
În Enciclopedia Științelor Filosofice, Hegel descrie lupta dintre stăpân și sclav ca

fiind sursa unei relații specific politice. El acceptă că forma în care s-a manifestat lupta
ar putea „a avea loc numai în stare naturală”.50 Într-un stat dezvoltat, „spiritul poporului,
obiceiul și legea” conferă recunoașterea indivizilor în diferitele lor înfățișări51 .
Presupozitia acestei diversitati este ca indivizii sa se recunoasca unul pe altul ca persoane
rationale, libere, cu alte cuvinte, ca potentiali detinatori de drepturi. Ceea ce căutaseră
stăpânul și sclavul în confruntarea lor inițială a fost recunoașterea egalilor.
Condițiile în care și-au rezolvat diferențele nu au putut satisface această aspirație.
Dar „deși statul poate avea originea în violență”, Hegel susține că „nu se sprijină
pe el”.52 Ceea ce ar fi putut fi tulbure la începuturile sale este mai târziu justificat în
termeni de posibilități mai largi de împlinire a potențialului uman. Ideea de subliniat
aici, însă, este că, chiar și în temeiurile sale violente, statul este încă produsul
acordului și înțelegerii (limitate). Statul se dezvoltă progresiv ca o operă de artificii
din ce în ce mai complexă. Ea servește nu numai ca mijloc practic pentru satisfacerea
diferitelor nevoi, ci și ca o condiție necesară pentru înțelegerea de sine. Ea constituie
astfel „forma de reciprocitate” în care indivizii își pot recunoaște libertatea,
individualitatea și implicarea reciprocă.53 Cetățenii din statul modern care
contractează să cumpere și să vândă sunt astfel beneficiarii unei tradiții filozofice
și morale complexe. Ceea ce la prima vedere pare a fi un angajament de a transfera
dreptul de proprietate asupra unui obiect în condiții reciproc agreabile se dovedește,
la o inspecție mai atentă, a fi o dimensiune indispensabilă în formarea identității
personale și sociale. Nu ne putem lipsi unul de altul în această angajament mai mare;
dar nici nu mai putem accepta subordonarea voită care a caracterizat sclavia în lumea
antică. Confruntandu-se ca fiind indiferenti
BRUCE HADDOCK 159
purtători de drepturi legale este o condiție necesară pentru apariția personajelor

complexe care suntem, așezate în raport cu foarte multe posibilități care ni se deschid,
dar flexibile pe măsură ce răspundem la situații specifice. Contractul, în această
schemă de lucruri, trebuie privit ca un dispozitiv de activare. Ea lasă viitorul în mod
noțional deschis, în timp ce ne leagă de proceduri și practici sociale specifice. Procedurile
și practicile se pot schimba pe măsură ce societățile se dezvoltă. Cu toate acestea, ca
filozofi hegelieni, suntem limitați la o înțelegere a aici și acum. Cum ne-am putea vedea
într-o lume radical diferită este o întrebare la care filosofia nu poate răspunde.
54
Atunci când Hegel respinge contractul social ca principiu fundamental al statului, nu ar

trebui să presupunem că el limitează contractul la sfera economică îngustă.
Preocuparea lui este, mai degrabă, de a lega efortul individual cu cadrul comunitar mai
larg. În tradiția contractului social, în special în formele sale din secolele al XVII-lea și al
XVIII-lea, contractul a fost adesea invocat ca mijloc de a distinge politicile legitime de cele
ilegitime. Hegel abordează contractul dintr-un unghi diferit. El dorește nu atât să apere
indivizii de incursiunile unui stat nelimitat din punct de vedere juridic, cât să examineze
condițiile instituționale care permit indivizilor să înflorească. Concepția sa despre
instituții este atât de largă încât se întinde printr-o bogăție de material administrativ,
sociologic și economic care, în mod normal, nu și-ar găsi locul într-o lucrare de filozofie
politică. În acest context, contractul îndeplinește un rol subordonat, dar semnificativ. Îi
permite să înfățișeze statul ca pe un artefact fără a-l reduce la termenii unui consens
arbitrar.
Ceea ce trebuie subliniat, totuși, este că respingerea lui Hegel a unei teorii atomiste a
politicii nu ar trebui să fie citită ca o respingere necalificată a individualismului.
Discuțiile lui Hegel despre dreptul abstract, moralitatea și societatea civilă au fost cu
siguranță concepute pentru a evidenția limitările cadrelor teoretice strict individualiste.
Dar el nu a susținut nimic de genul restabilirii comunității pre-socratice. Preocuparea lui
a fost să sublinieze sursele sociale ale unei anumite concepții despre individualitate, mai
degrabă decât să respingă identitatea individuală drept o ficțiune teoretică
înșelătoare. Este cu siguranță semnificativ faptul că el nu a susținut critica
comunitară integrală a Revoluției Franceze, în ciuda temerilor sale profunde cu privire
la instabilitatea politică dezlănțuită de individualismul fără obstacole.
Nici pozi ia lui Hegel nu i-a pierdut nicio relevan ă astăzi. Argumentele sale au fost
adesea invocate, alături de cele ale lui Aristotel, în criticile comunitare ale individualismului
liberal. Și, în termenii acestui capitol, putem vedea cu ușurință de ce ar putea fi așa.
Un sine radical dezcorporat nu este mai inteligibil pentru Hegel decât este pentru (spunem)
MacIntyre sau Sandel.55 Hegel acceptă (cu comunitarienii moderni) că eul este un produs
social. Dar el susține cu fermitate că individualitatea unui sine este una dintre principalele
sale înfățișări în timpurile moderne. Cazul lui este, așadar, că temeiurile filozofice
avansate de Hobbes, Locke și descendenții lor în apărarea individualismului sunt
greșite, nu că un individualism conceput diferit nu poate fi apărat.
Hegel ocupă astfel o pozi ie distinctivă în gama de argumente comunitare. În timp

ce în termeni largi el reînvie o relatare teleologică (neo-aristoteliană) a conduitei umane,
el nu merge până acolo încât să explice identitatea individuală exclusiv în raport cu
îndeplinirea funcțiilor sociale. El insistă că agenții sunt creatorii lumii sociale (deși în
moduri complexe și în mare măsură indirecte) și nu doar produsele sau vehiculele
acesteia. Afirmația este că nu putem concepe agenți în afara unui context social, nu că
trebuie să tratăm agenția în termenii de referință exclusivi ai anumitor comunități.
Această modificare a pozi iei comunitare are implica ii evaluative de amploare.

Comunitarienii moderni (MacIntyre și Sandel pot fi luate din nou ca exemple) au susținut
în mare măsură opinia conform căreia concepțiile specifice ale binelui bazate pe
comunitate sunt incomensurabile. Dacă, în termenii lui Sandel, o concepție despre bine
este constitutivă a identității mele, pur și simplu nu îmi este la dispoziție să clasific
concepțiile alternative despre bine ca opțiuni posibile pentru mine. S-ar putea să pot
învăța ceva despre mine din alte concepții despre bine. Dar concepțiile despre bine nu
sunt preferințe. În cadrul unei concepții date despre bine voi avea diverse priorități.
Într-un alt cadru evaluativ, totuși, aceste priorități pot fi lipsite de sens.56
MacIntyre lărgește contextul pentru a îmbrățișa nu doar concepții specifice ale

comunității despre bine, ci și tradiții mai mari de înțelegere morală. El nu susține
că fiecare tradiție identificabilă constituie un univers de discurs complet sigilat. Un
angajament față de argumentele logice în cadrul tradițiilor le va permite protagoniștilor
morali să se înțeleagă unul pe altul, chiar dacă ipotezele de bază incompatibile
împiedică acordul moral. Tradițiile pot fi, de asemenea, clasificate provizoriu în ceea ce
privește domeniul de aplicare, durabilitatea și flexibilitatea lor. MacIntyre susține în
mod constant tradiția aristoteliană/tomistă împotriva tuturor versiunilor de individualism.
Tradiția iluminismului este respinsă nu doar pentru că se întâmplă să nu-i placă, ci și
pentru că este construită pe o relatare sărăcită a identității individuale. În ultimă
instanță, însă, argumentele dintre tradiții sunt mai degrabă ilustrative decât
convingătoare din punct de vedere logic. MacIntyre poate să se gândească mai puțin la
mine dacă nu reușesc să recunosc bogățiile morale ale tomismului, dar nu mă poate
convinge că am făcut o eroare logică. Afirmația lui este că „nu există standarde
independente de tradiție de argumentare prin apel la care „tradițiile rivale de cercetare
morală „să poată fi dovedite a fi în eroare ”. în Filosofia Dreptului.
Se poate, desigur, ca soluția lui Hegel la dilema evaluativă să fie considerată a fi

incompletă sau inadecvată. MacIntyre se distanțează în mod specific de Hegel atunci
când trece dincolo de o concepție a filozofiei politice ca expresie a principiilor călăuzitoare
ale anumitor comunități la o viziune transcendentală a cunoașterii absolute . minte în
termeni restrânși. Hegel insistă că idealul este imanent în real, nu că oferă doar o
glosă interpretativă asupra realului.
BRUCE HADDOCK 161
Filosofii politici cu o atmosferă deontologică vor găsi în continuare poziția lui Hegel
inacceptabilă. Judecățile evaluative primesc forță din filosofia sa a istoriei. El poate vorbi
despre deficiențele anumitor comunități sau civilizații din cauza concepției sale despre
împlinirea potențialului uman în cursul istoriei. Filosofia istoriei, cu alte cuvinte, îi oferă o
teleologie morală. Poate să nu fie suficient să-i reducă la tăcere criticii deontologici. Într-
adevăr, este probabil să fie considerat mai vulnerabil la obiecții chiar și decât interpretarea
greșită a filozofiei sale politice pe linii comunitare integrale. Dar evidențiază semnificația
individului pentru Hegel. Este împlinirea individuală și libertatea care culminează în statul
modern. Indivizii au nevoie de un anumit tip de stat pentru a înflori. Acea stare este ea
însăși produsul unei istorii întortocheate. Dar la apogeu servește ca mijloc necesar pentru
satisfacerea indivizilor și nu ca scop în sine.
Adevărata problemă pentru Hegel constă nu atât în justificarea unei anumite forme de
stat din perspectiva filozofiei sale a istoriei, cât în a oferi o explicație defensabilă a deciziei
morale și a deliberării indivizilor. Căci nu putem, desigur, invoca un cadru teoretic pe care
indivizii ar putea foarte bine să nu-l cunoască pentru a-și explica agonia particulară ca
răspuns la circumstanțe morale impozante. Rawls se concentrează tocmai pe această
dimensiune în relatarea sa reformulată a poziției inițiale. El insistă că poziția inițială
nu este o întâlnire ipotetică a părților interesate, ci este „caracterizată astfel încât să
stabilească o situație de acord echitabil între persoane morale libere și egale și una în
care acestea să poată ajunge la un acord rațional ”.59 În relatarea lui Rawls facem nu
imaginea eurilor neîncarnați, ci eurilor cu o moștenire socială și culturală foarte specifică.
Tocmai această moștenire îi obligă să se trateze unul pe altul ca pe niște persoane libere
și egale. Ne putem imagina cu ușurință circumstanțe în care această presupunere nu
ar fi făcută. Dar în astfel de circumstanțe acordul rațional ar avea o conotație destul de
diferită și poate să nu fie relevant din punct de vedere moral.
Rawls simte astfel că a răspuns (cel puțin la unele dintre) obiecțiile ridicate de Hegel
împotriva formulărilor clasice ale teoriei contractului social.60 El susține în mod specific o
concepție pe deplin socială a ființelor umane și nu reduce acordul politic fundamental la
intermediere arbitrară. Totuși, ceea ce îl deosebește de Hegel este angajamentul său
persistent față de un acord rezonabil, mai degrabă decât recunoașterea reciprocă.
Angajamentul față de caracterul rezonabil depinde de un angajament prealabil față de
persoane ca fiind libere și egale în privințe relevante. Dar el nu ne poate oferi motive
independente pentru a considera persoanele libere și egale. Într-adevăr, acordul rezonabil
în poziția inițială este în esență o elaborare a implicațiilor statutului liber și egal, mai
degrabă decât un compromis între diferite perspective sau puncte de vedere. În sens strict,
nu ar trebui privit deloc ca un acord, ci ca o acceptare a necesității logice. Hegel, pe de altă
parte, încearcă să ducă argumentul în câteva etape mai în urmă. El întreabă ce trebuie
să presupunem pentru a avea o concepție despre persoane, nu ce decurge din concepția
particulară despre persoane pe care se întâmplă să o avem. Preocuparea lui este de a
explica necesitatea unui cadru social pentru apariția calităților umane. Ca indivizi noi
poate recunoaște această necesitate; dar nu ajută să ne imaginăm în vreun sens că suntem
de acord cu asta. Chiar și ca metaforă, acordul este iluminator doar dacă poate fi de fapt refuzat.
Nu ar trebui să ne surprindă că încercarea lui Rawls de a răspunde unor obiecții comunitare
la adresa formulării sale originale ar fi trebuit să-l apropie de Hegel în anumite privințe.61
Totuși, ideea mea este că asimilarea convențională a lui Hegel la poziția comunitară poate,
în de fapt, fii înșelător. Cea lui Hegel nu a fost atât o respingere a individualismului, cât o
elaborare a presupozițiilor sale sociale.
În cadrul acestor termeni de referință, răspunsul său la contract este deosebit de instructiv.
El încearcă să extragă un sâmbure de simț din teoria contractuală tradițională, detașând
recunoașterea reciprocă din cadrul său atomistic familiar. El este astfel capabil să facă dreptate
afacerilor obișnuite ale vieții practice (care implică indivizi care formulează planuri și obiective,
cooperează în mod diferit și se ciocnesc unul de altul) fără a reduce statul la statutul de un
mecanism pentru a promova urmărirea avantajului individual. Acest lucru, desigur, nu îl face un
teoretician al contractului social, indiferent cât de mult ar putea fi întinși termenii doctrinei.
Totuși, evidențiază pericolul de a accepta la valoarea nominală respingerea sa totală a unora

dintre deficiențele mai evidente ale teoriei. Se mulțumește să trateze contractul social ca pe o
ficțiune filozofică înșelătoare; dar nu neagă că are un punct semnificativ de subliniat.
Afirmația lui este că ideea poate fi mai bine prezentată într-o narațiune destul de diferită.
NOTE
1 JWGough, Contractul social: un studiu critic al dezvoltării sale, Oxford,

Oxford University Press, 1957, p. 185, 186.
2 Michael Lessnoff (ed.), Teoria contractului social, Oxford, Basil Blackwell, 1990, p.
15. A se vedea, de asemenea, Michel Rosenfeld, „Hegel and the Dialectics of
Contract”, în Hegel and Legal Theory, Drucilla Cornell, Michel Rosenfeld și David
Gray Carlson (eds), New York, Routledge, 1991, pp. 228–57, care argumentează (p.
234) că „Hegel respinge contractul social ca sursă de legitimitate a statului”; Patrick
Riley, Will and Political Legitimacy: A Critical Exposition of Social Contract Theory in
Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, and Hegel, Cambridge, Mass., Harvard University
Press, 1982, pp. 163–99.
3 GWFHegel, Elements of the Philosophy of Right, Allen W.Wood (ed.), HBNisbet
(trad.), Cambridge, Cambridge University Press, 1991, §72–81.
4 David G.Ritchie, „Contributions to the History of the Social Contract Theory”, în Darwin
and Hegel and Other Philosophical Studies, Londra, Swan Sonnenschein, 1893, pp.
196–226; Platon, „Crito”, în Dialogues of Plato, B.Jowett (ed.), Oxford, Oxford
University Press, 1875, voi. eu, p. 393.
5 Platon, „Crito”, în Ultimele zile ale lui Socrate, Hugh Tredennick (ed.), Harmondsworth,
Penguin, 1969, pp. 91–3; Jean-Jacques Rousseau, Contractul social, Maurice Cranston
(ed.), Harmondsworth, Penguin, 1968, pp. 49–50.
6 Sfântul Augustin, Orașul lui Dumnezeu, David Knowles (ed.), Henry Bettenson, (trad.)
Harmondsworth, Penguin, 1972, p. 139.
7 2 Samuel, v, 3.
BRUCE HADDOCK 163
8 Geneza, ix, 1–29.

9 Thomas Hobbes, Leviathan, CBMacpherson (ed.), Harmondsworth, Penguin, 1968, pp.
223–8.
10 Filosofia dreptului, §75.
14 Sir Robert Filmer, Patriarcha and Other Writings, Johann P.Sommerville (ed.), Cambridge,
Cambridge University Press, 1991; Edmund Burke, Reflections on the Revolution in
France, Conor Cruise O'Brien (ed.), Harmondsworth, Penguin, 1968.
16 Filosofia dreptului, §75A.
17 Filosofia dreptului, §75A.
25 GWFHegel, Lectures on the History of Philosophy, ESHaldane (trad.) Londra,
Kegan Paul, Trench, Trübner, 1892–6, voi. 3, p. 400–2.
26 Hegel, Prelegeri despre istoria filozofiei, p. 402.
31 A se vedea Ritchie, „Contributions to the History of the Social Contract Theory”, p. 226,
pentru un indiciu că relația dintre Rousseau și Hegel ar trebui reconsiderată.
Ideea este argumentată mai pe deplin în Bernard Bosanquet, The Philosophical
Theory of the State, Londra, Macmillan, 1965; pp. 218–37.
32 Hegel, Prelegeri despre istoria filosofiei, voi. 1, p. 425–48; GWFHegel, The Philosophy of
History, J.Sibree (trad.), New York, Dover, 1956, pp. 225–74.
33 Filosofia dreptului, p. 20.
34 Hegel, Prelegeri despre istoria filosofiei, voi. 1, p. 425–48; Nota de subsol 26 a lui Knox la
p. 10 a ediției sale a Philosophy of Right, Oxford, Oxford University Press, 1952, pp.
301–2.
38 Philosophy of Right, §158–81.
39 Adam Müller, „Elemente de politică”, în Gândirea politică a romanticilor germani,
HSReiss (ed.), Oxford, Basil Blackwell, 1955, p. 154–5.
40 A se vedea nota de subsol 2 a lui Wood la §75 a ediției sale a Philosophy of Right, p.
413; Immanuel Kant, The Metaphysics of Morals, Mary Gregor (ed.), Cambridge,
Cambridge University Press, 1991, p. 96. Am urmat traducerea lui Wood.
42 Philosophy of Right, §34–104.

46 Filosofia dreptului, §51. Am preferat traducerea lui Knox aici.
47 Filosofia dreptului, §7l.
49 GWFHegel, Phenomenology of Spirit, AVMiller, (trad.) Oxford, Clarendon Press,
1977, pp. 104–38.
50 GWFHegel, Philosophy of Mind, partea a treia a Encyclopaedia of the Philosophical
Sciences, AVMiller (trad.), Oxford, Oxford University Press, 1971, p. 172.
51 Hegel, Filosofia minții, p. 172.

55 Alasdair MacIntyre, A Short History of Ethics, Londra, Routledge, 1967; Alasdair
MacIntyre, After Virtue: A Study in Moral Theory, Londra, Duckworth, 1985, ed. a
2-a; Alasdair MacIntyre, a cui dreptate? Which Rationality?, Londra, Duckworth,
1988; Michael J.Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge
University Press, 1982. Rețineți că printre teoreticienii contemporani descriși
în mod obișnuit ca fiind comunitari, Charles Taylor oferă o perspectivă mai
apropiată de poziția interpretativă a acestui capitol. A se vedea în special
„Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate”, în Liberalism and the
Moral Life, Nancy L.Rosenblum (ed.), Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1991, pp. 159–8
56 Michael J.Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, pp. 133–74.
57 MacIntyre, a cui dreptate? Care raționalitate?, p. 403.
58 MacIntyre, O scurtă istorie a eticii, p. 209.
59 John Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993, p.
286.
60 Rawls, Liberalismul politic, pp. 285–8.
61 John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971.
9
Marx împotriva contractului social
Lawrence Wilde
Epoca clasică a teoriei contractelor sociale se apropiase de o jumătate de secol înainte ca

Marx să-și înceapă cariera de teoretician social. De la Salomonio la începutul secolului
al XVI-lea până la Kant la sfârșitul secolului al XVIII-lea, a servit drept fundament justificativ
pentru teoria liberală. Deși cea mai mare parte a criticilor teoretice ale lui Marx au fost
îndreptate mai degrabă împotriva economiei politice liberale decât a teoriei politice
liberale, este evident că întreaga sa abordare a teoriei sociale a fost incompatibilă cu
ipotezele teoreticienilor contractului social. O comparație mai atentă a ipotezelor lor
opuse este revelatoare în două aspecte importante.
În primul rând, ridică unele critici fundamentale la adresa tradiției contractuale, care
depășesc cele ridicate în cadrul tradiției liberale. În al doilea rând, ea dezvăluie
limitările autoimpuse ale teoriei politice a lui Marx, care decurg din evitarea lui de abordarea
normativă asociată contractanților. Ne lasă să ne gândim dacă refuzul lui de a acorda
o atenție deosebită principiilor asocierii politice în viitoarele societăți socialiste
constituie o pauză serioasă în proiectul său emancipator.
Trei aspecte principale ale metodei lui Marx s-au ciocnit cu ipotezele tradiției contractului
social. Prima a fost opoziția sa față de premisele individualiste folosite în teoria
contractelor. Marx a considerat că funcția acestui individualism era de a universaliza și
de-istoriciza o concepție despre natura umană care era de fapt un produs al societății
de piață pe care servea să o justifice. El a considerat că ideea individului atomizat care
vine în societate ca agent contractant este o ficțiune ideologică. Al doilea aspect este
strâns legat, pentru că el credea că libertatea formală postulată în teoria liberală oferă
cadrul unei societăți în care majoritatea oamenilor se bucură de puțină libertate
substanțială. Spre deosebire de idealizarea individului abstract, Marx a susținut opinia
că societățile de piață bazate pe acest individualism au negat în mod necesar
posibilitatea unei existențe cu adevărat umane oamenilor care aduceau pe piață doar
propria forță de muncă. Tema alienării din scrierile lui Marx presupunea o concepție
despre ceea ce ne făcea în mod esențial umani, și anume capacitatea noastră de a crea
conform unui plan. Capacitatea noastră creatoare ca ființe sociale a fost evidentă în
realizările productive ale omenirii, dar procesele compulsive de producție i-au lipsit pe
producători de orice experiență de creativitate. Esența umană era în contradicție cu
existența umană în capitalism și asta
166 LAWRENCE WILDE
contradicția nu putea fi rezolvată decât prin abolirea capitalismului și înlocuirea

lui cu comunism. Sub capitalism, indivizii „liberi” din punct de vedere juridic erau
liberi „ca cineva care și-a adus propria piele pe piață și acum nu are altceva de
așteptat decât o bronzare”.1 Cu alte cuvinte, libertățile formale ale societății
liberale mascau negarea omului. libertate pentru masa muncitorilor; era doar o
aparen ă de libertate umană. Față de aceasta, Marx a pus idealul măreț, dar
întotdeauna vag al „adevăratului tărâm al libertății”.2 Al treilea punct asupra
căruia metoda lui Marx s-a îndepărtat radical de teoria contractului social a fost
angajamentul său față de cercetarea bazată empiric și neîncrederea sa față
de nivelul înalt de abstractizare de la pe care atâta teorie politică anterioară fusese
formulată. Este destul de clar că Marx nu era interesat să facă teorie politică în
același mod ca Hobbes, Locke sau Rousseau sau, de altfel, majoritatea scriitorilor
din canonul stabilit al gândirii politice. Să examinăm mai îndeaproape aceste trei puncte de difer
INDIVIDUALISM
În introducerea în Grundrisse , Marx a condamnat practica teoretică liberală de a

trata indivizii detașați și izolați din punct de vedere istoric ca punct de plecare
pentru munca științifică. Referindu-se la această fațetă a metodologiilor
folosite de Adam Smith și David Ricardo, el a respins-o ca provenind dintr-una dintre
„fanteziile lipsite de imaginație ale secolului al XVIII-lea”. El a susținut că acești
scriitori nu încercau pur și simplu să recupereze ceea ce a fost considerat a fi
natural, ei promovau o viziune asupra individului ca o „anticipare a societății
burgheze”. Chiar și Rousseau folosea doar ficțiunea naturalului din Contractul
social pentru a-și justifica propria viziune asupra societății ideale.3 Societatea
burgheză își avea originile în secolul al XVI-lea și se maturiza în secolul al XVIII-
lea, iar Marx considera că viziunea idealizată a individul a fost un produs al acestei
dezvoltări a liberei concurențe. Primii individualiști au fost vinovați de a lua
relațiile dintre indivizi abstracti liberi ca formă ideală și de a le proiecta în trecut
ca pe ceva natural. Ei au văzut individul „nu ca un rezultat istoric, ci ca punct de
plecare al istoriei”4 . Văzând pe acești scriitori reprezentanți ai unor interese și
valori particulare care trebuiau universalizate în procesul luptei ideologice, Marx a
introdus o sociologie foarte asertivă. de cunoaștere. Individualiștii și-au impus,
în mod conștient sau fără să vrea, propriile interese și temeri asupra unei istorii
imaginate și le-au prezentat ca parte a ordinii naturale. Marx nu a respins pur și
simplu ideea egoismului natural ca fiind fictivă, ci a susținut că această ficțiune
reflectă interese economice, sociale și politice specifice.
Să ne oprim să examinăm acest argument. Nu impută neapărat o decizie
conștientă a scriitorilor liberali de a concepe un truc care să justifice jocul liber al
forțelor pieței în societatea civilă. Luarea unor indivizi liberi și egali ca punct de
plecare pentru teoria politică ar putea fi o viziune sinceră și, în plus, politica
liberală cu care s-a asociat după Locke ar putea deschide calea pentru o provocare
politică din partea acelor grupuri care nu s-au simțit să nu fii atât de liber și egal
în societatea liberală. Marx a considerat că emanciparea politică
care s-a dezvoltat ca parte a revoluțiilor liberale a fost „un mare pas înainte”5, iar el l-a
apreciat pe Locke ca un gânditor progresist.6 Acest discurs despre „pași” și „progres”
a fost tipic perspectivei de dezvoltare a lui Marx, în care lumea Individul competitiv și
piața a fost privită ca fiind atât o îmbunătățire față de predecesorii săi în
privințe importante, cât și o realitate înstrăinată și autodistructivă pentru masa
poporului. Pentru Marx nu era nimic „natural” în ceea ce privește individul abstract,
izolat, descris în teoria liberală. Dar chiar dacă acești teoreticieni timpurii ai
drepturilor individuale promovau implicit dezvoltarea unei societăți de piață, s-ar
putea să nu fie cazul că punctele lor de vedere asupra naturii ființelor umane ar fi
valabile? Acest aspect a fost ridicat de Michael Lessnoff ca răspuns la CBMacpherson, a
cărui lucrare influentă, The Political Theory of Possessive Individualism, critică
premisele naturii umane ale lui Hobbes dintr-un cadru analitic marxist. Nu sugerează
istoria războaielor că concepția hobbesiană despre omul natural ca un căutător
de putere competitiv are un nucleu de adevăr?7 Problema cu acest apel la adevărul
intuitiv este că nu se poate lua în considerare existența umană în societate pentru
a afirma sau nega. o noțiune de natură umană esențială care se presupune că
este prezentă înaintea societății. Războaiele nu pot fi luate pentru a dovedi opinia
că oamenii sunt motivați în mod esențial și natural în primul rând de lăcomie și
frică; ele demonstrează doar că oamenii sunt capabili să facă război. Considerarea
acestei înclinații ca prevedere a ceea ce înseamnă să fii uman este arbitrară și
extrem de ideologică, deoarece insinuarea ei omniprezentă în conștiința populară
a susținut atât viziunea liberală a primatului individului asupra societății, cât și
viziunea conservatoare conform căreia oamenii trebuie să fie. controlat dacă ordinea
trebuie menținută. Marx a recunoscut aceste implicații periculoase și a dedicat o
mare energie combaterii acestui individualism îngust. El a respins în mod constant
încercările de a promova individul ca unitate primară de analiză în investigația
socială.
Să ne întoarcem acum la tratarea drepturilor de către Marx în teoria liberală. În
articolul său din 1843 Despre chestiunea evreiască, Marx a subliniat natura limitată a
drepturilor dobândite în evoluția societății liberale. Deși Marx a susținut ideea
abstractă a lui Rousseau despre „om politic” ca un individ cu adevărat socializat8, el a
susținut că acest ideal era irealizabil atâta timp cât societatea politică era separată
de societatea civilă. În societatea civilă, indivizii egoi ti i-au urmărit scopurile
fără a ine seama de consecin ele sociale, situa
ie pe care Marx a descris-o cu
frază a lui Hobbes 9 The despre „războiul fiecăruia împotriva tuturor”, bellum celebra
omnium contra omnes. stabilirea statului politic ca act conștient a creat impresia că
societatea civilă, stând „în afara” politicii, era „naturală”.10 Marx și-a îndemnat
cititorii să nu se facă „nu se iluzie cu privire la limitele emancipării politice”, care, la
acea vreme, , a fost considerat de majoritatea gânditorilor radicali ca dețin cheia emancipării umane.
În statele liberale, cetățeanul era împărțit în persoană publică și persoană
privată, iar emanciparea politică a consolidat dezvoltarea unei societăți civile în care
fiecare membru „ac ionează ca un individ privat, îi prive te pe ceilal i oameni ca
mijloace, se degradează pe sine însuși într-un mijloc, și devine jucăria puterilor
străine”.11 Marx a susținut că „emanciparea politică a fost în același timp și emanciparea”.
168 LAWRENCE WILDE
a societății civile din politică, de a avea chiar și aparența unui conținut universal”.12
Așadar, în ciuda recunoașterii sale că apariția democrației reprezentative a fost cel mai
bun lucru la care puteam spera „în cadrul ordinii mondiale existente până acum”13, libertatea
politică nu era aceea de a poate fi confundat cu libertatea omului.14 El repetă acest argument
în Sfânta Familie, scrisă în anul următor.15 În ceea ce privește emanciparea umană, în
scrierile sale timpurii, Marx a vorbit vag despre necesitatea individului de a „reabsorbi în sine
abstractul cetă ean' i să devină, de fapt, o adevărată fiin ă socială,16 i în sprijinul
acestui lucru pe care a citat-o aprobator din
Contractul social al lui Rousseau .
LIBERTATEA OMULUI
Individualismul abstract care l-a iritat pe Marx a fost o componentă necesară a unei concepții
despre viața socială care a susținut proprietatea privată ca fiind constitutivă a libertății
umane. Acest lucru a fost cel mai explicit la Locke, pentru care proprietatea era un drept natural.
Rousseau era bine conștient de consecințele distructive din punct de vedere social ale
discrepanțelor largi în distribuția bogăției, dar față de aceasta el a putut să contrapună
doar un ideal romantic al unei comunități de mici producători, care nu arăta nicio apreciere
a dinamicii istorice a producției capitaliste.17 Marx . , desigur, a considerat că emanciparea
umană ar putea fi realizată numai prin abolirea capitalismului. Cu toate acestea, Marx a
împărtășit una dintre preocupările teoreticienilor anteriori ai contractului, luarea în
considerare a ceea ce înseamnă a fi în esență uman. Este obișnuit ca comentatorii lui Marx
să susțină că el a respins orice noțiune de natură umană „esențială”, pentru că el
considera oamenii ca ființe sociale care nu puteau fi înțelese în afară de situația lor
socială și istorică. Deși este incontestabil că Marx a susținut că natura umană s-a
schimbat ca răspuns la condițiile în schimbare, nu este ușor de apreciat că el a aderat și la
o filozofie a umanității, adică la o viziune abstractă a ceea ce ne-a făcut în mod distinct
umani. Majoritatea dovezilor textuale au fost prezentate în contribuția notabilă a lui Norman
Geras, Marx and Human Nature, în care el a respins opinia larg răspândită conform căreia
Marx a respins ideea unei naturi umane.18 Deși nu poate exista nicio îndoială că Marx era
nerăbdător să evitați să dezvoltați o teorie socială bazată pe apeluri morale, premisele
umaniste sunt explicite în scrierile timpurii și mai târziu în Grundrisse. Ele sunt implicite în
teoria exploatării, în special în conceptul de fetișism al mărfurilor. În opinia sa, ceea ce ne-a
făcut deosebit de umani a fost capacitatea noastră de a ne angaja într-o activitate socială
creativă. Sub capitalism, această putere deosebit de umană a fost demonstrată simultan prin
fapte prodigioase de producție și negata de privarea producătorilor în procesul de muncă.
Există o puternică dimensiune etică în teoria socială a lui Marx, care ia permis să se
oprească împotriva sistemului și să vorbească liber despre dezumanizarea muncitorului sub
capitalism.19
Marx nu și-a început munca din premise filosofice abstracte, ci din dorința de a înțelege
problemele materiale cu care s-a confruntat ca redactor de ziar la scurt timp după ce a părăsit
viața academică. Cu toate acestea, ca un filosof instruit a fost
nu este surprinzător că a apelat la studiul lui Hegel pentru a-și clarifica propriile puncte de
vedere asupra politicii și dreptului și pentru a indica calea de urmat pentru cercetări
ulterioare. Marx a ieșit din acest studiu ca un comunist. În primul rând, el a respins
rezoluția idealistă a diferențelor dintre interesele din societate a lui Hegel, susținând că
aceste diferențe erau dincolo de rezolvarea în realitate.20 În al doilea rând, el a recunoscut
drept „realizare remarcabilă” a lui Hegel centralitatea procesului istoric al muncii cooperative
în constituirea „ esența omului”.21 Studiul lui Hegel l-a inspirat pe Marx să caute „anatomia
societății civile” în economia politică.22 Conceptul cheie în primele sale incursiuni a fost
alienarea, iar implicit în aceasta era ideea că muncitorilor sub capitalism li se refuza
împlinirea esen ei lor de activitate socială creatoare.
Această viziune nu a fost abandonată, ci a servit ca fundament atât pentru teoria sa a
istoriei („materialismul istoric”), cât și pentru teoria sa a exploatării („plusvaloarea”).
În Capital, Marx a făcut distincția între natura umană în general și natura umană, așa
cum a fost modificată din punct de vedere istoric, atunci când a criticat utilitarismul lui
Bentham tocmai pentru că îi lipsea o concepție despre ceea ce trebuia să fie uman.23 Cu
toate acestea, marxiștii care au dorit să sublinieze măsura în care Comportamentul uman
este produsul condițiilor sociale. Au fost dornici să recunoască faptul că avea o viziune
asupra naturii umane „în general”. „Esența umană” se referă aici la viziunea „generală”
a ceea ce înseamnă a fi om și, în special, la ceea ce distinge oamenii de alte animale.
„Activitatea creativă” se referă la modificarea preconcepută a naturii externe; Marx și
Engels se referă în diferite momente la aceasta ca „muncă” sau „muncă”.24
În Despre chestiunea evreiască, Marx a susținut că comunitatea de care muncitorul
era izolat prin muncă însăși era „viața însăși, viața fizică și mentală, moralitatea
umană, activitatea umană, bucuria umană, natura umană” și că această natură
umană era „ adevărata comunitate a oamenilor”25. Mai târziu, în cursul anului, în
Introducerea în teoria lui Hegel a statului, Marx a identificat proletariatul ca o clasă care se
putea elibera nu doar pe sine, ci întreaga societate; în societatea modernă ea reprezenta
„pierderea completă a omului” și se putea elibera numai prin „recâștigarea completă a
omului”.26 În Comentariile la James Mill și manuscrisele economice și filosofice, tema
alienării conținea o idee clară despre ceea ce a constituit în esență umanitatea noastră.
Marx a susținut că oamenii se distingeau de alte animale, deoarece se implicau în
„activitate conștientă a vieții”:
În crearea unei lumi de obiecte prin activitatea sa practică, în munca sa asupra

naturii anorganice, omul se dovedește a fi o specie conștientă... și animalele
produc... dar un animal produce numai ceea ce are nevoie imediat pentru el însuși
sau pentru puii săi. Ea produce unilateral, în timp ce omul produce universal.27
Animalele, a susținut el, au produs numai pentru nevoile fizice imediate ale lor și ale puiului
lor, în timp ce oamenii au produs chiar și atunci când sunt liberi de nevoi fizice și într-
adevăr doar „produc cu adevărat” în această stare. Munca înstrăinată, totuși, a
transformat activitatea vieții conștiente, „ființa sa esențială”, într-un „simplu mijloc pentru a lui”.
170 LAWRENCE WILDE
existența ”.28 Marx considera industria drept „cartea deschisă a puterilor

esențiale ale omului”, dar era o carte care ni se prezenta „sub formă de
înstrăinare”. El credea că dezvoltarea tehnologiei a deschis calea emancipării
umane, „deși efectul ei imediat trebuia să fie promovarea dezumanizării
omului”29.
La fel ca Rousseau, Marx a susținut că individul era și o ființă socială și
că era nerealist și inutil să concepe indivizi în abstracție din contextul lor
social.30 El a susținut că „natura umană este adevărata comunitate a
oamenilor”31. Mult mai târziu , în introducerea în Grundrisse, el a scris că
oamenii sunt animale sociale în mod natural care se pot izola numai în cadrul
societății, iar ideea de a produce în izolare completă este la fel de „de absurdă”
ca ideea că limbajul s-ar putea dezvolta fără indivizi care trăiesc împreună. 32
În efectuarea unei munci înstrăinate, muncitorii au fost înstrăinați nu numai
de capacitatea lor esențială umană sau de ființa de specie (expresia
împrumutată de la Feuerbach), ci și unii de alții. În capitalism, ei nu produceau
unul pentru celălalt, ci pentru bani - socialitatea lor era, prin urmare, incidentală
și instrumentală, fiind mai degrabă un scop conștient în sine. Acest lucru a
fost ilustrat de Marx în pasajele care încheiau Comentariile sale despre James
Mill, unde el deplângea faptul că ne vorbim unul cu altul prin „limbajul înstrăinat
al valorilor materiale ”. ființe umane”, adică producând mai degrabă pentru
utilizare decât pentru profit. Produsele ar fi „atât de multe oglinzi în care am
văzut reflectată natura noastră esențială”, o relație reciprocă în care munca
ar fi o „manifestare liberă a vieții”.34
Cea mai des citată declarație în sprijinul respingerii de către Marx a esenței
umane este a șasea dintre tezele despre Feuerbach, scrisă în 1845. Geras a oferit
o respingere meticuloasă a unei astfel de interpretări și a susținut cu fermitate
că este mai rezonabil să se reprezinte teza. ca o indicație că viziunea lui Marx
despre esența umană este o parte integrantă a teoriei sale despre istorie.35
Marx a scris că „esența omului nu este o abstracție inerentă fiecărui individ”,
ci că „în realitatea sa este ansamblul rela iile sociale'.36 El a ajuns la concep ia
sa despre esen a umană din realizările reale ale oamenilor în rela iile lor
sociale, în ciuda faptului că acele rela ii erau înstrăinate. Realizările producției
moderne au dat dovadă de capacitatea creativă umană și au oferit posibilitatea
materială pentru o viață fără penurie. Dar pentru cei care trăiau prin vânzarea
forței de muncă nu a existat o experiență de creativitate și o absență
completă a controlului asupra procesului productiv. Procesul acestei alienări în
organizarea și dezvoltarea sistemului productiv a fost subiectul economiei sale
politice de mai târziu.
Concepția despre esența umană a fost reafirmată în mod explicit în 1862
în Teorii ale plusvalorii , când i-a condamnat pe oponenții „sentimentali” ai lui
Ricardo pentru că s-au opus obiectivului producției, uitând astfel că „producția
de dragul ei nu înseamnă altceva decât dezvoltarea forțelor productive umane. ,
cu alte cuvinte, dezvoltarea bogăției naturii umane ca scop în sine”,37 Marx a
adăugat imediat că sub capitalism această „dezvoltare a capacităților de
specia umană se desfășoară cu prețul majorității indivizilor umani și al claselor

umane întregi”, până când în cele din urmă „rupe această contradicție și coincide cu
dezvoltarea individului”. El manifesta aici o nerăbdare față de cei care nu înțelegeau
„onestitatea științifică” din spatele „nemilosirii” lui Ricardo, pentru că fără această
înțelegere a dinamicii producției capitaliste forțele emancipatoare nu puteau identifica
contradicțiile sale interioare.
În primul volum al Capitalului, Marx a revenit la tema comparării activității umane cu

activitatea altor animale. El și-a prezentat discuția despre procesul de muncă
argumentând că, deși oamenii au lucrat inițial instinctiv la nivel animal, mai târziu au
dezvoltat caracteristica exclusiv umană de a-și planifica munca. Păianjenii au produs mai
degrabă ca țesătorii, iar albinele au construit celule cu mai multă pricepere decât mulți
arhitecți, dar „ceea ce distinge cel mai rău arhitect de cel mai bun dintre albine este că
arhitectul construiește celula în mintea lui înainte de a-l
îl construiește în ceară”.38 Acest accent pe rolul constitutiv al activității sociale
creatoare pentru dezvoltarea umană a fost reiterat într-una dintre lucrările sale finale,
Comentarii la Adolph Wagner (1879–80). Aici el l-a criticat pe Wagner pentru că nu a tratat
relația dintre „om” și natură ca pe o relație practică, socială, mai degrabă în modul
în care criticase Feuerbach în 1845. Marx a adăugat că, la un anumit stadiu al dezvoltării
activității lor productive, oamenii „botezat” și „denotat” lumea lor din punct de vedere
lingvistic.39 Deci, Marx, ca și teoreticienii contractului social, avea o teorie a naturii umane.
Dar, în timp ce ei și-au folosit concepțiile pentru a justifica diferite forme de societate
de piață, Marx și-a dezvoltat-o pe a lui ca parte a demascării sale teoretice a naturii de
exploatare a jocului liber al forțelor pieței. El i-a acuzat pe teoreticienii politici și economici
că desenează un văl ideologic elaborat pentru a sugera armonie acolo unde nu ar putea
exista, un văl care „nu este îndepărtat de pe chipul procesului vieții sociale… până când
devine producție de oameni liber asociați și rămâne în picioare. sub controlul lor
conștient și planificat”.40 Emanciparea umană pe care o căuta el a fost enunțată doar
în termenii cei mai generali, ca, de exemplu, când scria în Critica programului Gotha a unei
societăți care ar funcționa după sloganul „ de la fiecare după abilitățile sale, către
fiecare după nevoile sale’.41 Ea presupunea desființarea proprietății productive private
și a producției pentru profit și este clar că implica un control democratic radical asupra
pârghiilor puterii. Această comunitate, în care esența umană a fost realizată în
existență, a fost postulată ca o societate ideală abstractă, dar fără specificația
futuristă a aranjamentelor sociale pe care Marx și Engels le-au respins în discuția lor
despre socialismul utopic din Manifestul Partidului Comunist.
42
După cum a
subliniat Selucky, există o concepție extrem de importantă despre comunitate în opera
lui Marx, dar ea rămâne în mare parte implicită.43 Marx prezintă un argument puternic
pentru a pune sub semnul întrebării asocierea liberală a proprietății private și a
libertății, dar este reticent să sublinieze cât de substanțial libertatea ar fi realizată în comunism.
172 LAWRENCE WILDE
ABSTRACȚIA FORMALĂ
La începutul carierei sale, Marx și-a exprimat nerăbdarea față de nivelul de

abstractizare pe care Hegel și Tinerii Hegelieni l-au adus în discuțiile lor despre
problemele politice. În Critica filozofiei dreptului a lui Hegel, el a susținut că
metoda idealistă a lui Hegel de a reduce interesele reale la relațiile dintre
concepte l-a determinat să îndepărteze antagonismele autentice din societate.
În acest fel, Hegel a susținut posibilitatea armoniei în cadrul existent al societății
germane, concluzie pe care Marx a disprețuit-o.44 În toată Sfânta Familie , el i-a
criticat pe scriitorii școlii Tânărului Hegelian pentru că s-au implicat în sofisme
conceptuale și nu au reușit să înțeleagă interacțiunea dintre interese
specifice în situații istorice specifice.45 În Ideologia germană, Marx și-a stabilit
mai întâi propriul cadru teoretic, cunoscut mai târziu sub numele de materialism
istoric sau concepția materialistă a istoriei, și a pus în contrast propriul realism,
istoricism și materialism cu idealismul abstract al predecesorilor săi. . Propria sa
metodă a pornit de la „premise reale”, adică „oameni, nu într-o izolare fantastică
și fixitate, ci în procesul lor real de dezvoltare, perceptibil empiric, în condiții definite”.46 În ciu
reticentă în a-și elabora propriul cadru teoretic de teamă că ar fi folosit pentru
„a tăia cu grijă epocile istoriei”, Marx a stabilit principiile materialismului istoric
și a declarat „producția materială a vieții însăși... ca bază a întregii istorii”.
47 Apoi a făcut afirmația îndrăzneață, dar nu atât de exagerată, că „în
întreaga concepție a istoriei până în prezent, această bază reală a istoriei a
fost fie total nesocotită, fie considerată ca o chestiune minoră, destul de
irelevantă pentru cursul istoriei”.48
Având în vedere sensul afirmațiilor sale metodologice din The German
Ideology , nu ar trebui să fim surprinși că Marx nu a continuat să discute despre
principiile sau procesele care ar putea fi adoptate în societatea comunistă. Cu
toate acestea, Marx nu avea nicio îndoială cu privire la scopul său comunal,
pentru că „numai în comunitate fiecare individ are mijloacele de a-și cultiva
darurile în toate direcțiile; deci libertatea personală devine posibilă numai în
cadrul comunității”. Această comunitate trebuia în mod evident să fie liberă
de sub tutela unui stat aflat deasupra ei, pentru că statul era privit ca un
„înlocuitor al comunității” sau o „comunitate iluzorie” care servea în realitate
interesele clasei conducătoare.49 Comunistul societatea a fost concepută ca una
în care „asociația indivizilor... pune sub controlul lor condițiile pentru libera
dezvoltare și circulație a indivizilor”. Aceasta a fost în contrast cu asocierea sub
capitalism, care a fost impusă de diviziunea muncii și a devenit o „legătură
străină”. Cu toate acestea, chiar dacă aceste afirmații erau formulate la un nivel
înalt de generalitate, Marx nu a putut rezista denigrarii ideilor de asociere ale lui
Rousseau în Contractul social pe motiv că erau „arbitrare”50. Pe de o parte,
premisele filosofice și întregul ansamblu. impulsul emancipator al teoriei sale
sociale a implorat o ontologie a societății bune; pe de altă parte, Marx, savantul
social, a respins abordările care ar putea fi considerate speculative sau utopice.
CONCLUZIE
Singura ocazie oferită lui Marx de a analiza o societate în care masa poporului
deținea puterea politică a venit în 1871 cu experiența scurtă și tragică a
Comunei din Paris. Este interesant faptul că marxi tii care au dorit să sublinieze
tensiunea libertariană din gândirea sa au profitat de susținerea lui față de
practicile democratice radicale ale Comunei, stabilite în partea a treia a Războiului
civil din Franța și în unele dintre materialele pregătitoare. El a susținut alegerea
liberă și revocabilitatea tuturor funcționarilor, inclusiv judecătorii, și plata
acestora la salariul muncitorilor, precum și desființarea armatei permanente și
înlocuirea acesteia cu o miliție. În acest fel, Comuna și-a protejat puterea populară
împotriva uzurpării de către o nouă elită. Statul-națiune urma să fie păstrat de
un guvern central cu funcții limitate, care urma să fie ales de diferitele comune din
țară.51 Aceste pasaje nu conțin prea multe detalii despre funcționarea Comunei,
dar au fost citate frecvent pentru că sunt Singura precizare a lui Marx a aranjamentelor
politice care ar putea servi emancipării societății în urma unei revoluții
muncitorești de succes.
Calamitatea Comunei și nevoia presantă de apărare publică a ei de către
socialiști au împiedicat o discuție mai detaliată a problemelor (actuale sau
potențiale) implicate în adaptarea diferențelor și reglementarea vieții sociale și economice.
Cu toate acestea, aceste probleme ar fi putut fi tratate într-un mod mai general, într-
un mod care ar fi putut adăuga o dimensiune constructivă teoriei politice socialiste.
Ar fi presupus clarificarea și sistematizarea ideilor despre servitutea umană și
potențialul uman la care a lucrat Marx timp de patruzeci de ani. Cu toate acestea,
ducând o bătălie reușită a ideilor în lumea revoluționară împotriva utopilor și
anarhiștilor, Marx a respins abordările normative care ar fi putut semăna cu
contractarismul în stil Rousseau.52 În plus, apariția ulterioară a mișcărilor
politice de masă care acordă aderarea explicită la ideile lui Marx a contribuit la
marginalizarea abordări alternative care ar fi putut înarma mișcările cu obiective
instituționale mai clare.53 În absența unei teorii care să extindă principiile unui
fel de „acord al poporului” pentru viitoarea societate socialistă, a rămas o
tensiune crucială între scrierile politice și economice ale lui Marx. . Teoria politică
a implicat o democrație radicală descentralizată, în timp ce teoria economică a
implicat necesitatea unui mecanism de planificare centralizat pentru a administra
societatea fără piață.54 Limitările autoimpuse ale teoriei politice marxiste au
fost aruncate în evidentă de succesul bolșevicilor. în păstrarea puterii de stat în
Rusia. Dezbaterile dintre Lenin și Kautsky relevă diferențe fundamentale de
interpretare și dispoziție cu privire la problema cheie a democrației.55 Putem
doar să speculăm dacă i-ar fi fost atât de ușor pentru Stalin să înfățișeze
societatea sovietică drept „socialistă” dacă Marx ar fi scris mai multe despre acest
tip. a principiilor i proceselor democratice care ar servi drept condi ie sine qua non
a unei societă i emancipate.
174 LAWRENCE WILDE
NOTE
1 Karl Marx, Capitalul, vol. 3, Harmondsworth, Penguin, 1981, p. 959.

2 Marx , Capital, vol. 1, Harmondsworth, Penguin, 1976, p. 280.
3 Marx , Karl Marx și Frederick Engels: Collected Works, (denumit în continuare CW) vol. 28,
Londra, Lawrence & Wishart, 1986, p. 17.
4 Marx , CW, voi. 28, p. 17.
5 Marx , CW, voi. 3, p. 155.
6 Marx 7 , CW, voi. 11, p. 105; CW, voi. 10, p. 253.
Michael Lessnoff, Contractul social, Londra, Macmillan, 1986, p. 109; cf. CB
Macpherson, Teoria politică a individualismului posesiv: de la Hobbes la
Locke, Oxford, Oxford University Press, 1979, cap. 2.
8 Marx , CW, voi. 3, p. 167.
9 Marx , CW, voi. 3, p. 155.
10 Marx, CW, voi. 3, p. 167.
11 Marx, CW, voi. 3, p. 154–5.
12 Marx, CW, voi. 3, p. 166.
13 Marx, CW, voi. 3, p. 155.
14 Marx, CW, voi. 3, p. 160.
15 Marx, CW, voi. 4, p. 144.
16 Marx, CW, voi. 3, p. 168.
17 Lucio Colletti, De la Rousseau la Lenin, Londra, New Left Books, 1972, p. 157.
18 Norman Geras, Marx and Human Nature, Londra, Verso, 1983.
19 Vezi Eugene Kamenka, Marxism and Ethics, Londra, Macmillan, 1969; George
Brenkert, Marx's Ethics of Freedom, Londra, Routledge, 1983; Philip Kain, Marx
and Ethics, Oxford, Clarendon Press, 1991.
20 Lawrence Wilde, Marx și contradicția, Aldershot, Avebury, 1989, p. 20–2.
21 Acest lucru este cuprins în pasajele despre Hegel din Economic and Philosophical
Manuscrise, CW, voi. 3, p. 332–3.
22 Marx își descrie dezvoltarea intelectuală în introducerea la Contribuție
la Critica economiei politice, CW, voi. 29, p. 262–5.
23 Marx, Capitalul, vol. 1, p. 759.
24 CJArthur a subliniat că Marx a folosit „munca” pentru a desemna activitatea creativă generală
în scrierile sale ulterioare, în timp ce în scrierile din 1844, Marx l-a folosit pentru a desemna productiv
activitate în proprietate privată. Engels a încercat să facă distincția între „muncă” și
„muncă”, dar distincția nu „funcționează” cu adevărat în termeni lingvistici: CJArthur,
Dialectica muncii: Marx și relația sa cu Hegel, Oxford, Basil Blackwell,
1986, cap. 1.
25 Marx, CW, voi. 3, p. 204.
26 Marx, CW, voi. 3, p. 186.
27 Marx, CW, voi. 3, p. 276.
28 Marx, CW, voi. 3, p. 276.
29 Marx, CW, voi. 3, p. 302–3.
30 Marx, CW, voi. 3, p. 299.
31 Marx, CW, voi. 3, p. 204.
32 Marx, CW, voi. 28, p. 18.
33 Marx, CW, voi. 3, p. 227.
34 Marx, CW, voi. 3, p. 228.

35 Geras, Marx și natura umană, cap. 2.
36 Marx, CW, voi. 5, p. 7.
37 Marx, CW, voi. 31, p. 247–8.
38 Marx, Capitalul, vol. 1, p. 283–4.
39 Marx, CW, voi. 24, p. 538–9.
40 Marx, Capitalul, vol. 1, p. 173.
41 Marx, Prima internațională și după, Harmondsworth, Penguin, 1974, p. 347.
42 Marx, CW, voi. 6, p. 516–7.
43 Radoslav Selucky, Marxism, Socialism, Freedom, Londra, Macmillan, 1979, pp.
81–8.
44 Marx, CW, voi. 3, p. 91 și urm.
45 Ca, de exemplu, în discuția despre Revoluția Franceză: Marx, CW, voi. 4, pp.
118–24.
46 Marx, CW, voi. 5, p. 37.
47 Marx, CW, voi. 5, p. 53.
48 Marx, CW, voi. 5, p. 55.
49 Marx, CW, voi. 5, p. 78.
50 Marx, CW, voi. 5, p. 80.
51 Marx, Prima internațională și după, pp. 209–10.
52 Lucio Colletti a fost cel mai important dintre marxi ti în a sugera că Marx a avut multe de
învă at din abordarea lui Rousseau asupra teoriei politice, de exemplu, De la Rousseau la
Lenin, partea 3.
53 Acest deficit teoretic a fost evidențiat de Karl Korsch după revoluția germană din 1918–19.
Vezi introducerea lui Douglas Kellner la Karl Korsch, Revolutionary Theory, Austin, Texas,
University of Texas Press, 1977, p. 21.
54 Selucky, Marxism, Socialism, Freedom, pp. 86–7.
55 Vezi Karl Kautsky, Selected Political Writings, Londra, Macmillan, 1983, cap. 6 și 7; VILenin,
Revoluția proletară și renegatul Kautsky', în Lenin, Opere alese, voi. 3, Moscova, Progres,
1977.
10
Contractarismul și teoria politică
internațională
John Charvet
Ideea unei ordini etice mondiale poate fi concepută în termenii unei structuri de bază,
ale cărei unități fundamentale sau primare din punct de vedere etic sunt fie ființe
umane individuale, fie stări individuale. Oricum, fie că plecăm, din punct de vedere
etic, de la indivizi sau de la state, poate exista totuși un loc important, chiar dacă
subordonat, pentru celălalt tip de entitate etică. Astfel, într-o ordine etică mondială
compusă în primul rând din ființe umane individuale, statele și drepturile statelor
pot fi considerate a fi forme necesare prin care scopurile acelei ordini au cele mai bune
șanse de a fi abordate; în timp ce într-o ordine bazată pe state, oamenii pot ajunge
totuși să fie recunoscuți în dreptul internațional ca fiind purtători ai pretențiilor
legitime în propria persoană.
Obiectivul meu final în acest capitol este alegerea posibilă între aceste abordări ale
ideii etice mondiale. Cu toate acestea, concepția pe care o adoptăm va depinde în
întregime de modul în care înțelegem să apară în primul rând o ordine etică.
Așa că trebuie să încep cu această problemă și, într-adevăr, voi fi ocupat de ea
în cea mai mare parte. Voi acorda o atenție deosebită teoriei contractuale a unei astfel
de ordine, atât în formele sale clasice, cât și în cele contemporane. Subliniez
contractarismul, nu pentru că cred că putem ajunge la cea mai bună teorie a acestor
probleme învățând din erorile sale, ci pentru că cred că, înțeles corect, este o
parte esențială a celei mai bune teorii.
Pentru a scoate ceva din contractarism trebuie să fim capabili să interpretăm ideea
unei stări a naturii, sau cea a unei poziții originale, într-un mod care să le facă
procedee inteligibile și plauzibile de teoretizare a acestui subiect. Așa că tratez aceste
idei, urmând teoreticienii contemporani, ca condiții ipotetice în care ne putem imagina
că ne aflăm atunci când ne abstragem de la detaliile particularităților noastre sociale
și individuale și ne considerăm dintr-un punct de vedere general. Acest proces de
abstractizare a trăsăturilor generale ale ființei umane sau agenției poate fi, totuși,
prezent în teoriile care nu fac nicio mențiune despre un contract sau un acord ideal.
Teoriile drepturilor omului care, la fel ca cea a lui Alan Gewirth, trec imediat de la
caracteristicile generale ale agenției la valoarea egală pozitivă a unor astfel de agenți
și, prin urmare, drepturile lor, urmăresc să găsească structura ordinii etice în
rațiune în sine.1 Dar există mulți, în afară de mine, cred că există un non sequitur
flagrant în toate aceste afirmații raționaliste2 și prezența acestui decalaj între
descrierea generală inițială a agenției raționale și presupusa ei.
forma etică implicită este necesară dacă va exista loc pentru o înțelegere contractantă a
ideii etice. (Eroarea constă în afirmația universalizării de tip kantian conform căreia
persoana care acceptă descrierea generală a lui însuși ca agent rațional care își dorește
în mod necesar propria libertate și bunăstare este implicată implicit prin aceeași descriere
să dorească libertatea și bunăstarea tuturor celorlalți. )
INDIVIDUALITATI SEPARATE
Contractarismul necesită evident mai mult decât simpla abstracție a trăsăturilor generale
ale agenției umane. Ea implică ideea că trebuie să ne imaginăm ca indivizi, caracterizați
doar de această natură generală, luând în considerare împreună și căutând de acord cel
puțin unii dintre termenii „cooperării sociale”. Dacă toți termenii unei ordini sociale juste
sunt dați contractanților înainte de contractarea lor de către Dumnezeu sau Rațiunea
Transcendentală, ei nu vor avea nimic de făcut și ideea unui acord ideal nu va avea niciun rol
în argument. Această procedură de a ne gândi la noi înșine ca indivizi pur generali care fac
un acord poate fi obiectată pe motiv că, dacă se presupune că toți avem aceeași natură
și aceleași interese, atunci raționamentul fiecărei persoane va fi același cu cel al oricărei
alte persoane și, prin urmare, o persoană poate decide pentru toți. O astfel de decizie nu
poate fi considerată un acord, deoarece acesta din urmă necesită cel puțin două persoane
cu puncte de vedere diferite.3 Această obiecție este înțeleasă greșit. Există o multitudine
de persoane cu puncte de vedere diferite în poziția sau starea inițială a naturii. Fiecare
persoană are un punct de vedere diferit în virtutea faptului că este un subiect individual cu
propriul său interes separat pentru lume. Natura subiectivității și interesului său este
descrisă în termeni comuni tuturor, dar asta nu înseamnă că descrierea este a unui singur
individ. Deci, nevoia și posibilitatea unui acord apar din individualitatea separată.
A ne gândi la noi înșine în acest mod abstract, general, nu înseamnă a nega că suntem
individualități formate social. Este de la sine înțeles că suntem. Dar se presupune că ne
putem distanța de individualitatea și comunitatea noastră particulară și să reflectăm
asupra lor dintr-un punct de vedere care le vede doar ca un mod de a fi uman printre altele, ca
anumite determinări ale naturii umane. (Desigur, putem face acest lucru doar prin dezvoltarea
conceptelor adecvate de ființă umană, societate umană și așa mai departe, iar aceste
concepte au o istorie.)
Ceea ce vreau să spun spunând că suntem individualități formate social este, în primul
rând, că individualitatea separată este o capacitate pe care o dezvoltăm prin puterile noastre
de rațiune conștientă de sine și nu se poate presupune că aceste puteri se desfășoară
în noi în afară de participarea noastră la o viață socială; și în al doilea rând, că
condițiile vieții sociale sunt de așa natură încât începem în mod necesar să ne dezvoltăm
capacitatea de auto-direcționare conștientă de sine prin identificarea noastră și a binelui
nostru cu o viață trăită în conformitate cu valorile societății noastre. Procesul de
abstractizare la o concepție a naturii noastre generale este atunci și un proces de eliberare dintr-un îngust
JOHN CHARVET 179
parohialism în care modul de viață al societății noastre apare ca singurul mod de a fi imaginabil.
Cu toate acestea, odată ce am ajuns să ne gândim la individualitatea noastră separată din punct
de vedere general și, prin urmare, să ne depărtăm de originile noastre sociale particulare,
preocuparea noastră trebuie să fie să teoretizăm forma comunală generală care este adecvată sau
corectă pentru persoanele care se înțeleg pe sine. în acest fel; și se pare că o astfel de teoretizare
va fi imposibilă dacă nu putem atribui individualității separate în general unele scopuri sau interese
pe care aceasta le are în ceea ce privește acea separație – cu alte cuvinte, scopuri sau interese care
sunt independente de cooperarea socială. Căci dacă interesele persoanelor ar fi determinate social
până la capăt, atunci noțiunea generală de individualitate separată s-ar prăbuși. Am părea că
avem ideea unei astfel de perspective asupra lumii, dar i-am putea da nu
con inut.
Deși individualitatea separată conștientă de sine se dezvoltă în persoane prin formarea lor
socială și apare în primul rând într-un loc subordonat normelor comunale în ierarhia lor de motive
de acțiune, totuși atunci când astfel de persoane se angajează în procesul de abstractizare din
integrarea concretă a interesele lor cu valorile comunității lor morale și se gândesc la individualitatea
lor separată din punct de vedere general, ei trebuie să-și formeze ideea de interese pe care le au
indivizii separati ca atare. Nu ar putea exista interese de acest tip decât dacă ele pot fi atribuite unor
persoane, independent de faptul că li se acordă o anumită formă socială în această sau acea
societate. Interesele trebuie să fie prezente în fiecare societate, indiferent de timbrul specific pe care îl
primesc în diferite medii sociale.
INDIVIDUALITATE ȘI COOPERARE SOCIALĂ
Înseamnă asta că ele sunt într-adevăr independente de orice cooperare socială în sensul că o
persoană le-ar avea chiar dacă ar fi un atom independent, non-social? Desigur, o astfel de ființă nu
ar poseda o individualitate conștientă care urmărește rațiunea. Cu toate acestea, o persoană care
și-a dezvoltat această înțelegere de sine poate, din punctul de vedere reflexiv al agenției sale
generale, să se creadă că are aceste interese, indiferent de societate căreia i-ar fi aparținut și chiar
dacă și-a pierdut, parcă, comunitatea prin dezintegrarea acesteia și ar fi avut să ac ioneze ca un
independent. Poate chiar să spună că ar fi avut aceste interese într-un anumit sens chiar dacă nu ar
fi fost niciodată o ființă socială rațională. Pentru că ele sunt și interesele indivizilor animale,
deși, desigur, ca atare nu pot fi obiectul unei preocupări conștiente.
Aceste interese naturale sunt cele ale vieții și ale reproducerii acesteia, libertății și accesului la
resurse. Ele trebuie să fie compatibile cu toate formele sociale. Dar acest lucru nu este foarte controversat
decât în cazul libertății. Căci se poate crede că interesul nostru natural pentru libertate necesită
echivalentul social particular al drepturilor individuale-liberale și, în mod clar, există forme sociale care
nu recunosc astfel de drepturi. Prin libertate înțeleg aici să nu fiu obstrucționat în atingerea
scopurilor cuiva. În ceea ce privește scopurile noastre naturale, libertatea va fi relativă la preocuparea
noastră pentru viață și accesul la resurse. Deci echivalentul social necesar al interesului nostru
natural pentru libertate va fi
să fie existența unor drepturi prin care membrii societății își pot satisface interesul
pentru viață și resurse. Dreptul de a participa la organizarea colectivă a satisfacției
lor ar satisface această cerere.
Să presupunem, deci, că, după ce intrăm în procesul de abstractizare prin care
ajungem la ideea intereselor noastre generale umane, ajungem, de asemenea, să
considerăm că deținem drepturi naturale sau umane în privința lor; cu alte cuvinte,
că persoanele ca atare, în virtutea faptului că sunt scopuri în sine, independent de
apartenența lor la anumite comunități, pot revendica drepturi la viață și libertate
și drepturi de acces la resurse. În acest caz, trebuie să credem că suntem imediat
parte a unei ordini etice universale ale cărei unități de bază sunt ființe umane
individuale cu drepturi. Ideei unei astfel de ordini universale i se dă o elaborare inițială
în teoria contractanistă clasică sub forma noțiunii de stare a naturii.4 Această
noțiune a fost ulterior mult ridiculizată, nu în ultimul rând de acei scriitori din tradiția
comunitară. Dar i s-au dat reformulări contemporane puternice de către Nozick5 și
Gauthier6 și, cred, se poate demonstra că este o implicație necesară a ideii unei lumi
a drepturilor naturale sau ale omului.
Ideea unei stări de natură este aceea a unei lumi a interacțiunilor umane în care
regulile pe care toți sunt capabili să le înțeleagă și să le urmeze implică respectul
reciproc pentru drepturile naturale sau umane ale persoanelor. Se spune că este o stare
de natură, în contrast cu o condiție politică în care persoanele sunt membri ai unor
asociații sau state complete formale cu sediul teritorial. Atunci am putea să o
înțelegem ca ceea ce eu numesc o asociație informală completă7 care este
potențial la nivel mondial, în maniera, de exemplu, a comunității internaționale
informale de jucători de șah. Ideea unei stări a naturii la nivel mondial ar fi aceea a
unei comunități internaționale informale de titulari ai drepturilor naturale sau ale
omului care își urmăresc binele în interacțiunea cu ceilalți în conformitate cu
regulile dreptului natural. Ar fi, desigur, o lume anarhică în care fiecare titular de
drepturi ar fi îndreptățit să interpreteze singur regulile.
Conceptul de stare a naturii este criticat în mod obișnuit pentru asumarea unui
atomism asocial, prin care se înțelege punctul de vedere conform căruia ființele
umane individuale își pot dezvolta pe deplin capacitățile umane ca atomi
independenți în afara societății. Cu alte cuvinte, conceptul este considerat a fi
incompatibil cu ideea formării noastre sociale necesare ca membri ai unei comunități.
Dar există puține motive pentru această critică. Atomismul asocial nu este cu
siguranță o parte necesară a conceptului. Nu există nimic în ideea unei stări de
natură care să intre în conflict cu credința că oamenii trebuie să-și dezvolte natura
umană prin formarea în familii și în „cartiere” mai largi, informale, uniforme din punct
de vedere lingvistic și cultural. Tot ce se cere este ca motivele de acțiune pe care
persoanele le dobândesc prin apartenența la astfel de grupuri să se bazeze pe
principiile fundamentale ale dreptului natural și să fie translatable de la un grup la altul
pentru a permite interacțiunea universală asupra unor reguli comune. Înțeles în
acest fel, ceea ce eu numesc, după Chris Brown,8 cosmopolitism, nu afirmă că, la un
moment dat, în trecut, persoanele au trăit independent și asociativ, și totuși posedau un set de drep
Poate recunoaște perfect că lumea a fost împărțită până acum în
JOHN CHARVET 181
asociații formale complete distincte, fiecare cu propriul său set de motive pentru a
crede și a acționa, care nu sunt în mod evident compatibile reciproc. Trebuie doar să
pretindă că, atunci când membrii unor astfel de comunități ajung să reflecteze
asupra credințelor și practicilor lor tradiționale din punctul de vedere al caracterului
lor general ca indivizi umani, ei vor ajunge în mod independent la aceeași concepție
fundamentală a principiilor interacțiunii juste între persoane — și anume un set de
drepturi individuale universale. Din punctul de vedere al acestor principii, un cosmopolit
va trebui să susțină că o lume justă este aceea în care toate interacțiunile umane
sunt guvernate de respectul reciproc pentru drepturi și că asociațiile formale complete
existente, bazate pe teritoriu, trebuie fie desființate, fie reconstituite în conformitate
cu noile principii.
Ideea unei stări a naturii este încercarea de a concepe o lume de interacțiune
justă care să cuprindă toate ființele umane, fără existența unor diviziuni bazate
politic între ele. Desigur, teoreticienii moderni timpurii ai drepturilor care au început cu
ideea unei stări a naturii au argumentat în mod standard de la inadecvarea acesteia la
justificarea stărilor, deși state care se conformează regulilor dreptului natural. Cu
toate acestea, având în vedere aderarea cosmopolitului la un sistem de drepturi
individuale universale, ideea stării naturii fără diviziuni politice trebuie să aibă
prioritate logică față de reconstituirea statului în cadrul teoriei cosmopolite. Aceasta
nu implică credința că starea naturii a existat vreodată sau chiar ar putea exista
fără un dezastru total pentru rasa umană. Cu toate acestea, este necesar să se
întrețină această idee în forma sa socială descrisă mai sus pentru a vedea dacă
sistemul drepturilor universale este compatibil cu existența unei lumi împărțite în
asociații formale complete. Putem concluziona imediat din contemplarea ideii că astfel
de asocieri sunt justificate.
Am discutat despre necesitatea și prioritatea logică a ideii de stare a naturii în
teoria cosmopolită, fără a spune cum trebuie să trecem de la înțelegerea
caracterului general al individualității realizat din punct de vedere reflexiv la atribuirea
unor drepturi unor astfel de indivizi; nici acum nu voi face asta. Dacă respingem apelul
la Dumnezeu sau la o intuiție asemănătoare pentru a întemeia astfel de drepturi, ne
putem adresa oricând la rațiunea pură sau la utilitatea generală. Cu toate acestea,
nu cred că niciuna dintre aceste din urmă explicații ale temeiului drepturilor
individuale poate fi susținută, dar nu mă voi angaja să repet aici motivele acestei
convingeri. Voi arăta mai degrabă că argumentele valide pentru a crede că starea de
natură nu este o formă practicabilă de asociere morală și că asocierile formale
complete sunt justificate, pun în același timp sub semnul întrebării credința
cosmopolită în însăși ideea drepturilor naturale sau ale omului. .
Aceste argumente pot fi numite argumente de asigurare și nedeterminare.
Potrivit primei, deși fiecare are drepturi și, în consecință, fiecare persoană ar trebui
să respecte drepturile celorlalți, totuși nimănui nu i se poate cere în mod rezonabil
să-și constrângă urmărirea binelui său în ceea ce privește drepturile altora în
societatea universală, fără asigurarea că alții vor răspunde. A presupune altfel ar
expune conștiincioșii la exploatare și distrugere de către cei nedrepți. Argumentul
cosmopolit standard bazat pe drepturi pentru o bază teritorială
asocierea formală completă este atunci că numai în condițiile de membru al unei astfel
de entități persoanele pot obține asigurarea reciprocă dorită. Aceste condiții impun,
din perspectiva problemei asigurării, în primul rând ca cei care nu respectă drepturile
altora să fie efectiv constrânși și, prin urmare, să nu se poată bucura de beneficiile de
a fi free riders. În asemenea condiții, conștiincioșii pot avea încredere să trăiască în
conformitate cu dispozițiile lor, știind că această dispoziție nu va fi un handicap pentru
ei în urmărirea intereselor lor naturale ca indivizi umani.
Cu toate acestea, argumentul de mai sus presupune că ceea ce au dreptul persoanelor

într-o stare de natură nu este controversat, astfel încât singura problemă este aceea de
a asigura un grad suficient de respectarea legii în rândul unei populații. Al doilea argument
din nedeterminare neagă că pot exista reguli clare de interacțiune pentru toate ființele
umane în absența unei proceduri de decizie comună pentru determinarea conținutului
lor. Formula standard pentru astfel de reguli constă într-un set de drepturi egale de tip
lockian: viață, libertate, sănătate și posesiuni. S-ar putea crede că viața și sănătatea
oferă constrângeri suficient de clare asupra acțiunii legitime dacă datoria de a le respecta
este înțeleasă negativ. Dar în lipsa unor reguli determinate care să reglementeze
conflictele de libertate și accesul la resurse, această certitudine trebuie să dispară. Căci
oricine își poate apăra libertatea și bunurile, dacă este necesar, rănind sau ucigând pe
altul. În ceea ce privește dreptul la libertate, este evident că are nevoie de reguli de
prioritate pentru a stabili când se va acorda prioritate unei libertăți față de alta, întrucât
libertățile nediferențiate ale fiecărei persoane vor fi în conflict permanent cu cele ale
altora. Căci dreptul la libertate înseamnă aici a nu fi înrăutățit în ceea ce privește
oportunitățile cuiva de a-și realiza scopurile legitime prin acțiunile altora. Dar scopurile
legitime ale unei persoane sunt definite relativ la libertatea altora și, prin urmare, scopurile
lor legitime. Deci un drept egal la o libertate nediferențiată este în sine destul de gol.
Există reguli naturale de prioritate în ceea ce privește diferitele libertăți – adică reguli
de prioritate pe care toți le-ar accepta într-o stare de natură? Reguli de proprietate
determinate ar fi de mare ajutor, deoarece ar stabili nelegalitatea multor scopuri îndreptate
asupra sau asupra lucrurilor deținute de alții. În plus, există principii naturale evidente
aici - prima ocupare și dobândirea prin muncă, dar aplicarea lor este la fel de evident
constrânsă de prevederea lockiană de a lăsa suficient și la fel de bun din tot ceea ce este
însușit altora ale căror drepturi sunt egale cu ale proprii. Deoarece fiecare trebuie să
interpreteze aceste reguli pentru el însuși, ideea unui acord natural privind drepturile de
proprietate pare fantezică.
Dacă regulile proprietății naturale nu pot ajuta la rezolvarea conflictelor de libertăți,
putem face apel la o ierarhie naturală a libertăților specifice? Dificultatea aici este că,
deși unele libertăți sunt fără îndoială în mod inerent mai valoroase decât altele, de
exemplu libertatea credinței și practicii religioase în comparație cu libertatea de a
conduce pe partea stângă a drumului, totuși această ordine naturală a valorilor nu ar
rezolva conflictele de libertăți la același nivel, cum ar fi conflictul dintre libertatea de
exprimare sau de mișcare a unei persoane și libertatea altei persoane. Nu există reguli
naturale de prioritate în astfel de chestiuni care să poată fi aplicate cu succes de către
indivizi independent de o procedură convenită colectiv. În plus, conflictele între
JOHN CHARVET 183
libertatea de valoare superioară a unei persoane și libertatea de valoare inferioară a altei

persoane nu pot fi rezolvate imediat în favoarea primei, deoarece din punctul de vedere al
vieții și intereselor acesteia din urmă utilizarea obstrucționată în mod special a
libertății sale de nivel inferior poate fi de mai mare importanță pentru el decât valoare
pentru celălalt a libertății sale de nivel superior. Dar în starea de natură avem doar
ierarhia impersonală a valorilor, pe de o parte, împreună cu o multitudine de perspective
personale, fiecare cu propria legitimitate pe de altă parte. În asemenea împrejurări,
nimănui nu i se poate cere să-și subordoneze perspectiva personală asupra binelui
față de cea a altuia, întrucât au drepturi egale în materie. Rezolvarea problemei
indeterminarii presupune, deci, crearea unei perspective comune asupra binelui care
depinde de venirea la existență a unei vieți colective a unui corp de persoane. Această
via ă colectivă constă în angajamentul membrilor să- i urmărească împreună
interesele naturale prin reguli determinate ajunse printr-o procedură de decizie comunală.
Cu alte cuvinte, argumentul indeterminarii , precum și argumentul asigurării, îndrumă
persoanele să se asocieze cu ceilalți în asocieri formale complete limitate și, prin urmare,
inevitabil teritoriale. asociații în care ființele umane au trăit dintotdeauna și din care s-
a format, doar că necesită reorganizarea vieții colective a acestor asociații, dacă
este cazul, pe baza respectului reciproc pentru valoarea egală a membrilor lor. Nu este
nerezonabil să presupunem că comunitatea originară a așa-zisei teoreticieni comunitari
la care se aplică teza socială este tocmai o astfel de asociație politică, deși în cea mai
mare parte comunitarii nu ne spun în mod specific că așa este. În orice caz, ar fi
nerezonabil ca ei să susțină orice altă părere, deoarece argumentele asigurării și
indeterminarii pot fi folosite independent de teoria cosmopolită pentru a arăta că toate
asociațiile parțiale și informale trebuie să facă parte dintr-o asociere formală
completă; în timp ce istoria, desigur, dezvăluie o lume umană organizată pe această
bază.10
Trebuie să ne gândim acum dacă argumentele de asigurare și indeterminare nu

dovedesc într-un fel prea mult, subminând coerența cosmopolitismului însuși. Întrebarea
este dacă continuă să aibă sens să atribuim drepturi persoanelor în mod universal și,
prin urmare, într-o stare de natură, dacă, în același timp, spunem, de asemenea, că
condițiile într-o stare de natură sunt de așa natură încât nimănui nu i se poate cere
în mod rezonabil să respectă drepturile altora și că, în orice caz, nu putem ști care
sunt aceste drepturi cu suficientă hotărâre. Dacă persoanele nu pot avea obligații de a
respecta drepturile într-o stare de natură, cum le putem atribui în mod semnificativ
drepturi? Pentru ca cineva să aibă un drept, altul trebuie să aibă o datorie în privința acestuia.
Să presupunem că acceptăm această concluzie și considerăm că drepturile pot fi
deținute de persoane doar ca membri ai unei asociații complete oficiale. Apare atunci
dificultatea că ne-am pierde temeiul pentru a pretinde că asociațiile formale complete ar
trebui organizate intern astfel încât să reflecte valoarea egală a membrilor lor, deoarece
valoarea lor egală este o expresie a drepturilor lor în societatea universală.
Această concluzie este ea însăși profund nesatisfăcătoare din punct de vedere etic.
Pentru că am ajuns la aceasta din punct de vedere reflexiv, nu putem evita angajamentele
implicate în trecerea noastră în această poziție. Acestea constau în înțelegerea noastră
de sine ca indivizi umani cu interese naturale. Din această perspectivă, fiecare se cunoaște
pe sine și pe alții ca scop pentru ei înșiși, în sensul că fiecare are motive să-și organizeze
viața din punctul de vedere al binelui său individual. Dar acum recunoaștem că nu putem
traduce acea concepție despre individualitatea noastră direct într-un sistem etic conform
căruia fiecare individ este un scop nu pentru el însuși, ci și pentru alții, pentru că fiecare
este un scop în sine. Totuși, indisponibilitatea punctului de vedere etic nu modifică necesitatea
elaborării înțelegerii de sine pe care am afirmat-o din punct de vedere reflexiv în termenii
unei stări universale a naturii. Înseamnă doar că concepția noastră despre starea naturii
trebuie să fie una a unei lumi fără drepturi. Aceasta va fi o stare de natură „hobbesiană” în
care libertatea noastră naturală este, așa cum spune Rousseau, limitată doar de puterea
noastră.11 Dreptul natural în acest sens nu este deloc un drept, ci o libertate universală care
echivalează cu o absență totală. de obligația de a nu face tot ce putem. Cu toate acestea,
putem încă construi un argument de la condițiile unei stări de natură „hobbesiană” la
raționalitatea pentru un individ, care este un scop pentru sine, de a-și urmări interesele
naturale împreună cu ceilalți ca membri ai unei asociații formale complete, cu condiția ca
că se poate aștepta să fie mai bine în ceea ce privește satisfacerea intereselor sale naturale
într-o astfel de asociație decât ar fi ca independent într-o stare de
natură.
Dar acum nu putem spune nimic despre baza asocierii din punct de vedere etic. Tot ce putem
spune este că orice poate fi convenit de către persoane în propriile lor interese, în funcție
de puterea lor relativă de negociere, va fi acceptabil din punct de vedere rațional.
Aceasta va însemna că membrii unei anumite comunități vor avea dreptul să folosească
orice avantaje naturale și sociale pe care le posedă pentru a menține sau a schimba
condițiile de cooperare în favoarea lor, indiferent de justiția unor astfel de aranjamente.
Căci singura alternativă la această concluzie ar fi să declarăm că dreptatea este pur și
simplu orice este în interesul părții mai puternice și trebuie să acceptăm cu siguranță
că aceasta nu este deloc o concepție a justiției. Scopul nostru a fost să ne retragem la
punctul de vedere reflexiv pentru a obține o perspectivă mai bună asupra credințelor și
practicilor morale reale ale comunității noastre. Dar singurul rezultat pare să fie privarea
acestor credințe și practici de orice legitimitate morală obiectivă.
O SOLUȚIE RAWLSIANĂ?
Există o cale de ieșire din aceste dificultăți care să fie găsită în resursele gândirii
contractaniste contemporane de tip Rawlsian? Eventual. Ideea punctului de vedere reflexiv din
acest capitol este în mod clar modelată pe ideea rawlsiană a pozi iei ini iale pe care o
adoptă persoanele, care sunt deja implicate într-o practică cooperativă, atunci când caută
să reflecteze asupra termenilor existen i ai cooperării lor. Ea presupune formarea unei idei
abstracte despre persoane ca ființe cu capacitatea de a forma și revizui concepții despre
bine, împreună cu o noțiune a generalului lor.
JOHN CHARVET 185
interese constând într-un set de bunuri primare care sunt valoroase pentru fiecare
persoană, oricare ar fi scopurile sale particulare.12 Dar acest lucru nu va face decât
să reproducă dificultățile deja discutate ale teoretizării etice din punct de
vedere reflexiv, cu excepția cazului în care este posibil să se genereze principii
de cooperare justă din pozi ia ini ială însă i într-un mod care nu presupune
existen a unor drepturi morale într-o societate universală ipotetică. Dacă
termenii de cooperare care sunt „acordați” în poziția inițială reflectă pur și
simplu principii de interacțiune justă care sunt date independent de contract,
ideea determinării acestor principii prin procedura unui acord ideal devine inutilă.
Am fi derivat principiile într-un alt mod și ne-am fi angajat să le elaborăm imediat
implicațiile prin noțiunea de societate cosmopolită.
Contractarianismul în forma sa rawlsiană își propune să derive principiile

justiției din noțiunea de acord încheiat în condiții ideale. Ea pare să se distingă
de teoria clasică a contractului din primii moderni tocmai prin faptul că nu
presupune un set de drepturi naturale ca fundal moral al unui contract care apoi
devine concentrat pe condițiile politice necesare pentru a face acele drepturi
efective. Întrebarea este dacă condițiile ideale, impuse în mod necesar situației
contractuale pentru a se asigura că nu este doar ideea unui acord de avantaj
reciproc care reflectă puterea relativă de negociere a contractanților, nu
reintroduc credința în drepturi anterioare. Aceste condiții ideale sunt cerințele
de imparțialitate pentru un acord valabil, care în forma lor rawlsiană implică o
persoană care alege termenii de cooperare din spatele unui văl de ignoranță
care o detașează de orice cunoaștere a caracteristicilor și situației sale
particulare în lume, cu consecința că el trebuie să se gândească la el însuși
și la interesele sale dintr-un punct de vedere pur general și, prin urmare, să își
raționeze binele ca și cum ar fi oricine. Dacă se face obiecție la formularea
particulară a situației de alegere care se regăsește în Teoria justiției a lui
Rawls – adică ideea unei alegeri interesate din spatele unui văl de ignoranță –
exact aceeași trăsătură generală, și anume alegerea din punct de vedere. al
oricui, este produs de formula unui acord ideal, pe care mulți îl consideră
superior, care se găsește în binecunoscutul articol al lui Scanlon despre
contractualism.13 Ceea ce subliniază el nu este raționalitatea interesată plus un
văl de ignoranță, ci o dorință de a coopera în condiții pe care nimeni nu le
poate respinge în mod rezonabil, unde ideea de respingere nerezonabilă este
definită ca excluderea propunerilor pe motivul împovărării lor pentru sine, în
special. Nerezonabilul este așadar parțial, iar propunerile rezonabile sunt cele pe
care oricine le-ar putea accepta, indiferent de poziția sa în lume. Dar această
cerință va conduce la acord numai dacă înseamnă că persoanele trebuie să
facă abstracție de la interesele lor particulare și să își considere binele dintr-
un punct de vedere general, având în vedere natura și interesul lor general, ca
agenți raționali care doresc să coopereze în condițiile pe care toți acești agenți ar putea r
Este evident că ideea centrală a cerințelor de imparțialitate – și anume
alegerea ca și cum cineva ar fi oricine – exprimă o concepție despre persoane ca
fundamental de valoare egală și ca având drepturi fundamental egale din punctul de

vedere al cooperării lor în condiții pe care toți le pot accepta. Prin urmare, dacă
această egalitate de valori și drepturi trebuie înțeleasă ca o constrângere a situației
de alegere din exterior, atunci nu se câștigă nimic prezentând argumentul pentru
dreptate într-o formă contractuală. Contractul ar fi complet redundant și ar trebui să
reluăm pașii făcuți în secțiunea anterioară a acestui capitol în încercarea de a
teoretiza o societate universală bazată pe drepturile naturale. Dar noțiunea de valoare
egală a contractanților și a drepturilor lor egale trebuie înțeleasă ca exterioară
situației de alegere în sine? Răspunsul la aceasta este nu.
Pentru a înțelege acest răspuns, trebuie să începem din nou cu persoanele care
din punct de vedere reflexiv se cunosc ca fiind deja formate ca ființe cooperante moral,
în conformitate cu o concepție a normelor cooperative valabile. A fi fost format ca o
ființă cooperantă din punct de vedere moral înseamnă a fi învățat să-și
urmărească binele individual împreună cu alții ca membru al unei comunități
supuse pretențiilor superioare ale normelor comunale. Oricare ar fi con inutul
normelor, a fi dobândit un caracter moral înseamnă a poseda o dispozi ie în care
normele comunale ocupă un loc mai înalt în ierarhia motivelor de ac iune decât cele
ale individualită ii sale separate.
Nu trebuie să presupunem că această formulă generală a punctului de vedere
moral este disponibilă pentru cooperatori înainte de reflecție. Ca ființe nereflexive,
dar socializate din punct de vedere moral, ei vor fi învățați doar superioritatea
ierarhică a comenzilor morale particulare ale comunității lor. Prin procesul de
îndepărtare reflexivă a ei înșiși față de caracterul lor inițial încorporat într-o
anumită moralitate, devine posibilă o perspectivă mai generală asupra situației lor.
Când ei (sau un număr dintre ei, sau chiar un singur individ dintre ei) vor ajunge să
reflecteze asupra normelor lor existente, ei vor ajunge, în modul descris mai sus, la o
concepție a naturii și intereselor lor generale ca ființe umane, independent de
formarea acele interese în conformitate cu o anumită morală.
Această abstracție de la o morală de fond este o implicație necesară a procesului
de distanțare față de propriile norme de fond. Toate aceste norme trebuie puse între
paranteze, deoarece adecvarea lor este pusă sub semnul întrebării.
Dar acest lucru nu înseamnă că punctul de vedere moral în sine este, de asemenea,
între paranteze. Antreprenorii știu că trebuie să coopereze pe baza unor norme care
vor ocupa un loc mai înalt în clasamentul motivelor de acțiune decât interesul propriu.
Ei nu știu încă care sunt aceste norme.
Din punct de vedere reflexiv, oamenii se cunosc atât ca având o individualitate
separată și, prin urmare, ca având interese naturale și scopuri pentru ei înșiși, cât
și ca dezvoltându-și capacitatea de individualitate conștientă de sine doar ca membri
ai unei comunități care în același timp le formează. pentru cooperarea pe baza
normelor morale. Deci, ei se cunosc ca având atât o natură umană individuală, cât și
o natură umană comună morală și, în plus, aceste dimensiuni ale caracterului lor
sunt în mod necesar ordonate ierarhic. Cu toate acestea, ei nu știu pe ce principii ar
trebui să coopereze astfel de ființe și acum trebuie să presupunem că, dacă există
principii a căror validitate poate fi stabilită din
JOHN CHARVET 187
din punct de vedere reflexiv, ele trebuie să fie derivate într-un mod care nu este independent
de contractul însuși. Antreprenorii trebuie să recunoască că sunt obligați să coopereze
în condiții pe care toți le pot accepta din punct de vedere reflexiv, atunci când nu există
nicio bază pentru ceea ce este acceptabil în afară de cunoștințele generale pe care le
dețin în acea poziție a naturii și intereselor lor umane generale.
Această natură vine în două părți: individualitate separată și comunalitate morală.
Dacă luăm prima parte doar ca bază a cooperării, atunci ar trebui să susținem noțiunea
de „dreptate” ca avantaj reciproc, care permite ca termenii să fie determinati de puterea
relativă de negociere a cooperanților. Dar „dreptatea” ca avantaj reciproc este incompatibilă
cu cealaltă dimensiune a naturii umane care implică superioritatea ierarhică a normelor
morale. Acest lucru se datorează faptului că „justiția” ca avantaj reciproc trebuie să
permită ca normele oricărei colectii de persoane să se schimbe astfel încât să reflecte
schimbările în puterea lor relativă de negociere. Prin urmare, orice persoană sau grup de
persoane din comunitate va avea dreptul să caute să-și promoveze interesele pentru a
răsturna reglementarea normativă existentă și a modifica prevederile acesteia în favoarea
lor. Nici un acord normativ nu ar putea fi stabil în asemenea condiții, căci nimeni nu ar
accepta punctul de vedere moral din care urmărirea interesului propriu este legitimă doar
în limita constrângerilor normelor morale.
Angajamentul contractanților față de punctul de vedere moral, ca element neapărat
superior din propria natură, reproduce condițiile de imparțialitate ale contractului Rawlsian
care impun persoanelor să aleagă ca și cum ar fi oricine.
Căci acceptarea de către contractanți a superiorității rațiunilor morale față de cele
interesate înseamnă că aceștia formează ideea unui acord normativ care va fi obligatoriu
pentru ei indiferent de poziția pe care vor ajunge să ocupe într-o societate guvernată de
astfel de norme și, prin urmare, oricare ar fi particularitatea lor. interese. Ei trebuie să se
gândească la acordul ca fiind acceptabil pentru ei, oricine se dovedesc a fi. Deci cele două
baze ale alegerii împreună – natura și interesele lor individuale și morale – vor conduce la
concluzia morală de fond, deși de o înaltă generalitate, că o comunitate legitimă din
punct de vedere moral trebuie organizată pe baza respectului reciproc al membrilor ca egali
și egali. deci îndreptățit la drepturi fundamental egale. Căci, deoarece principiile morale
trebuie să fie acceptabile pentru fiecare persoană din punctul de vedere al faptului că este
oricine, fiecare trebuie să se vadă ca fiind o singură persoană, printre altele, având
aceeași natură și valoare de bază ca ele.
Diferența dintre această formă de contractarism și versiunea RawlsScanlon constă în
faptul că condițiile de imparțialitate ale acesteia din urmă invită la interpretare ca o
constrângere externă impusă contractului și, prin urmare, ca presupunând principiul
egalității de valoare în loc să-l derive din punctul de vedere reflectiv însuși.
Dacă punctul de vedere moral din relatarea de mai sus ar fi identic cu cerințele de
imparțialitate Rawls-Scanlon, atunci, într-adevăr, ar trebui să fie înțeles și ca un principiu
extern derivat independent. Dar punctul de vedere moral este doar ideea la care ajung
oamenii atunci când își consideră natura dintr-o perspectivă generală ca ființe interesate
de sine care își urmăresc binele împreună cu ceilalți în conformitate cu normele stabilite
de comunitate. Când trec la punctul de vedere reflexiv și ajung să înțeleagă natura lor
generală, ei înțeleg, de asemenea, că
baza oricăror norme reale pe care le pot susține din acea poziție nu poate reprezenta un
principiu extern, ci trebuie să fie propria lor voință de a urmări, dar acum în mod
conștient, cultivarea naturii lor de ființe comune individuale, cooperând pe principii pe
care toți le pot accepta de la punctul de vedere general pe care îl ocupă acum. Ideea
contractantă exprimă această noțiune. Este ideea întemeierii comunității morale în
voința membrilor săi de a-și urmări binele împreună ca egali.
Cu toate acestea, această explicație nu exclude în niciun caz să se considere că se

aplică direct unei societăți universale a tuturor ființelor umane, în măsura în care o
astfel de societate este înțeleasă ca o comunitate morală informală care conține multe
asociații parțiale în interiorul ei, prin care membrii săi ar putea avea propria lor
umanitate. natura dezvoltată fiind socializată și moralizată în conformitate cu practicile
dătătoare de rațiune. Ceea ce face ca o astfel de aplicare a ideii să fie inacceptabilă
este validitatea argumentelor de asigurare și indeterminare, care impun contractanților
să recunoască faptul că își pot îndeplini natura umană doar în comunități care au caracter de state
Validitatea acestor argumente nu pune acum sub semnul întrebării principiul valorii egale
în sine, căci acest principiu nu trebuie înțeles acum ca afirmând valoarea egală a
persoanelor ca scop în sine, ci doar valoarea egală a acestora unul pentru celălalt ca
cooperatori în oarecare stare. Este valabilă doar ca formă comună generală prin care ei
pot urmări în mod conștient realizarea naturii lor.
Prin urmare, nu este legată imediat de ideea unei societăți universale a ființelor umane,
dar nu este incompatibilă cu aceasta, în măsura în care ideea unei astfel de societăți
poate fi derivată printr-un argument contractual suplimentar în care contractanții sunt
imediat separați. statele însele și numai indirect membrii lor.
STATE SAU PERSOANE FIZICE
Aici revin la ceea ce spuneam la începutul acestui capitol că era obiectul său ultim —
posibila alegere între un individ — și o concepție statală a ordinii etice internaționale.
Argumentul dezvoltat mai sus pare să solicite ca orice astfel de ordine să aibă drept
elemente primare state și nu indivizi, întrucât argumentul susține teza generală
comunitară conform căreia statutul etic al indivizilor se bazează pe apartenența lor la
anumite comunități morale. În consecință, relațiile etice între membrii individuali ai
diferitelor state nu pot fi imediate, pentru că aceasta ar presupune existența unui stat
mondial, ci trebuie să fie mediate prin relațiile dintre statele respective.
state.
Cu toate acestea, o viziune contractantă bazată pe stat asupra unei ordini etice
internaționale trebuie să fie distinsă de teoria tradițională a relațiilor internaționale
a așa-numitei societăți a statelor.14 În această din urmă vedere, indivizii nu au drepturi;
numai statele au drepturi. Din punctul de vedere al societății statelor, membrii statelor nu
au o poziție etică independentă. Doar statul are o asemenea poziție și modul în care
se organizează pe sine este o chestiune care trebuie să decidă și nu este de interes
pentru alte state. În mod similar, modul în care statul sau membrii săi acționează față de individ
JOHN CHARVET 189
ființele umane, care sunt membre ale altor state, este importantă din punct de vedere etic
numai în măsura în care implică un prejudiciu adus acelor state și nu indivizilor.
Acest punct de vedere nu poate fi considerat acceptabil nici măcar în ceea ce privește
practica actuală a propriei noastre societăți internaționale existente. Pentru că statele
noastre au subscris la acorduri și acorduri internaționale care afirmă deținerea de către
ființe umane individuale a drepturilor omului și ne angajăm în activitate diplomatică în
sprijinul acestor angajamente. De asemenea, recunoaștem existența și ne angajăm în
urmărirea penală a unui tip de crimă internațională numită crimă de război. Aceasta se
referă parțial la tratamentul prizonierilor de război, dar implică și distincția dintre
combatanți și necombatanți. Căci prizonierii de război sunt efectiv necombatanți. Dacă
regulile societății internaționale fac din o crimă uciderea necombatanților fără un motiv
întemeiat – cu alte cuvinte, nu ca o consecință neintenționată a unui atac asupra unei
ținte legale – atunci aceasta trebuie să se datoreze faptului că necombattanții sunt locul
revendicărilor etice ca indivizi în propriul lor drept mai degrabă decât ca resurse ale statului
inamic. Căci, întrucât unui stat îi este permis de dreptul internațional să poarte război
împotriva altor state în apărarea drepturilor sale și poate face acest lucru numai prin
distrugerea resurselor acelor state, nu s-ar părea posibil, din punct de vedere etic al drepturilor
statelor, să se facă un distincție între ținte militare legale și ilegale. Tot ceea ce s-ar putea
cere în mod legitim de la beligeranți ar fi limitarea prejudiciului pe care și-l impun unul altuia
la ceea ce era necesar pentru desfășurarea războiului.
Dacă vrem să acceptăm validitatea etică a acestor elemente în practica noastră actuală,
nu putem totuși să facem acest lucru în mod satisfăcător prin simpla adăugare la
concepția societății statelor despre ordinea internațională ideea unei societăți mondiale
a cărei ființe umane individuale sunt membri și în care au drepturi independent de
apartenen a lor la state. Căci argumentul acestui capitol a fost că o concepție universală a
ordinii etice bazată pe indivizi nu este o idee sustenabilă. În orice caz, o asemenea concepție
nu ar putea fi combinată în mod coerent cu viziunea societății statelor, întrucât prima
afirmă drepturile independente ale indivizilor pe care cea din urmă le neagă.
Dacă ideea unei societăți etice mondiale nemediate trebuie respinsă și o ordine etică
internațională trebuie concepută ca o practică cooperativă a statelor, cum este posibil să
se adapteze statutul etic al indivizilor în această concepție? Răspunsul la aceasta este că o
societate de state, ai cărei membri sunt din punct de vedere intern ordine etice de sine
stătătoare, va constitui o practică de cooperare care nu va consta doar în binele comun al
statelor, ci trebuie să cuprindă în acea idee binele comun al membrilor mai multor state.
Căci binele fiecărui stat înțeles ca ordine etică justă este binele comun al membrilor săi,
cu consecința că, în măsura în care acest bine este urmărit în cooperare cu alte state
drepte, ca bine comun al societății de state, va fi translatable în binele comun al tuturor
indivizilor care alcătuiesc statele separate. Astfel, dacă concepem o ordine internă justă care
implică un sistem de drepturi și îndatoriri egale de care se bucură membrii individuali în
promovarea intereselor lor naturale, atunci societatea generală a acestor state juste.
se va caracteriza printr-o recunoaștere, prin medierea statelor sale membre, a drepturilor

individuale. Acestea pot fi numite drepturi ale omului, deoarece persoanele trebuie să se bucure
de ele pe baza intereselor și capacităților lor naturale. Totuși, trebuie să remarcăm că, în
ceea ce privește argumentul acestui capitol, persoanele au dreptul la astfel de drepturi, nu în
virtutea valorii inerente a personalității lor individuale ca scop în sine, ci prin modul în care ele
sunt temeiul necesar al anumite comunități etice. Cu toate acestea, o societate internațională,
concepută în termenii de mai sus, ar cere membrilor săi să recunoască și să respecte
drepturile omului tuturor persoanelor care, prin apartenența la statele lor, sunt membri ai
societății generale. O societate mondială care recunoaște statutul etic al indivizilor și o
societate internațională la care nimeni nu participă decât prin apartenența la un stat ar fi aduse
la o unitate sintetică.
Pentru ca această schiță a ideii unei ordini etice internaționale să fie contractar
în natură, în conformitate cu liniile dezvoltate în substanța acestui capitol, este necesar ca să

existe deja o societate internațională care nu a luat naștere printr-un contract propriu-zis, ci
dimpotrivă în mod spontan sau neconștient, și să aibă un caracter recunoscut. formă etică.
Cu alte cuvinte, ar trebui să existe reguli care să fie acceptate ca obligatorii pentru membri și,
prin urmare, ca reglementare a urmăririi interesului lor propriu. Astfel, atunci când membrii acestei
societăți vor ajunge să reflecteze asupra naturii și bazei practicii lor cooperative, vor ajunge la
principiul fundamental al egalității. Mai mult, pentru a fi consecvenți, membrii fiecărui stat
membru al societății internaționale trebuie să aplice aceeași procedură reflexivă constituției
lor interne. De aici ajungem la concepția unei ordini etice internaționale în care ființelor umane
individuale li se recunoaște drepturi, dar numai în măsura în care aceste drepturi sunt mediate
prin apartenența lor la state care sunt deținătorii de drepturi primari ai societății
internaționale.
Cu toate acestea, s-ar părea că există o obiecție paralizantă la această aplicare a ideii
contractuale, așa cum a fost dezvoltată într-o relatare a constituției etice a unor state particulare,
la o societate internațională a statelor. Argumentele de asigurare și nedeterminare, care susțin
afirmația că viața etică trebuie să ia o formă politică coercitivă, ar părea să stabilească
că nu poate exista o ordine etică mondială decât sub forma unui stat mondial. O societate etică
internațională este, prin definiție, o ordine multicentrală. Astfel, dacă raționamentul din
necesitatea unei stabiliri cooperante și a aplicării legii naturale urmează să se încheie, așa
cum se întâmplă în forma sa clasică contractantă, într-un argument pentru necesitatea etică
a statului, atunci nu poate exista o ordine etică internațională. Pentru a evita această concluzie,
trebuie să putem concepe o societate etică care are o formă decentralizată în care executarea
legii este într-o măsură considerabilă în mâinile membrilor înșiși și nu în cele ale unui organ
central al întreaga societate. Ar putea exista o astfel de societate? Nu numai că ar putea exista
astfel de societăți, dar au fost la un moment dat forma universală a vieții sociale umane.
Mă refer prin aceasta la forma apatridă a societății tribale. Nu există legiuitori, instanțe de
judecată sau forțe de poliție în astfel de societăți. Există doar practicile obișnuite
JOHN CHARVET 191
al tribului în scopul reglementării interacțiunilor membrilor în ceea ce privește

interesele lor naturale în viață, libertate și resurse. Fiecare unitate a societății are
dreptul să interpreteze și să-și pună în aplicare propriile revendicări. Este adevărat
că aceste unități nu sunt atât ființe umane individuale, cât familiile și clanurile cărora le aparțin.
Dar, în această privință, se poate spune că societatea tribală seamănă cu societatea
internațională, cu familiile și clanurile care formează segmentele semi-independente.
O societate tribală este o asociație politică coercitivă limitată. Prin urmare, nu se
poate concluziona imediat din validitatea argumentelor de asigurare și nedeterminare că
numai un stat le satisface cerințele. Poate că statul centralizat îi satisface mai bine. Dar
chiar dacă acest lucru ar fi adevărat, un stat mondial centralizat nu este o posibilitate
serioasă și nu ar trebui să ne gândim că, pentru că nu putem avea un stat mondial, nu
putem fi membri ai unei ordini etice la nivel mondial.
NOTE
1 A.Gewirth, Drepturile omului, Chicago, University of Chicago Press, 1982, cap. 1.

2 A se vedea în special B.Williams, Ethics and the Limits of Philosophy, Londra, Fontana,
1985, cap. 4.
3 Această obiecție se găsește în M.Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge,
Cambridge University Press, 1982, pp. 122–32.
4 Un atac contemporan deosebit de influent a fost în C.Taylor, „Atomism”, în Philosophy and the
Human Sciences, vol. 2, Cambridge, Cambridge University Press, 1985.
5 R.Nozick, Anarchy, State, and Utopia, Oxford, Basil Blackwell, 1974, cap. 2.
6 D.Gauthier, Morals by Agreement, Oxford, Clarendon Press, 1986, cap. 7.
7 Acesta este un termen de artă din propria mea construcție. Disting patru tipuri diferite de
comunități: parțiale și complete, informale și formale. O comunitate parțială este aceea
în care binele în jurul căruia se formează comunitatea este doar un bun uman limitat sau
particular, cum ar fi jocul de șah. O comunitate completă cuprinde sau aspiră să cuprindă
în viața sa colectivă toate principalele bunuri umane. Un exemplu de comunitate completă
este un stat. Distincția dintre comunitățile formale și informale se bazează pe prezența
sau absența unei organizații instituționale pentru desfășurarea vieții comune.
8 C.Brown, Teoria relațiilor internaționale: noi abordări normative, Londra,

Harvester Wheatsheaf, 1992, în special p. 23–4.
9 Desigur, în principiu, argumentele de asigurare și nedeterminare ar putea fi folosite pentru a
justifica o asociere completă formală mondială. Dar, în practică, aceasta nu este încă o
sugestie serioasă.
10 Aceasta nu înseamnă că nu au existat de-a lungul istoriei și, mai ales, acum, asociații parțiale
transnaționale înfloritoare de tot felul. Pretenția mea ar fi că înflorirea lor depinde de o
ordine în interiorul și între state care este produsul activității statului. Desigur, ordinea
între state lipsește adesea și din cauza activității statelor, dar ar fi simplist să concluzionăm
că asociațiile transnaționale ar fi îmbunătățite prin desființarea statelor.
11 J.-J.Rousseau, Du Contrat social, Oeuvres completes de J.-J.Rousseau, Paris, Bibliothèque de la

Pléiade, 1959–64, voi. III, p. 365.
12 J. Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1971,

cap. 3.
13 T.Scanlon, „Contractualism and Utilitarism”, în Utilitarism and Beyond, A.Sen și B.Williams (eds),
Cambridge, Cambridge University Press, 1982.
14 Teoria relațiilor internaționale a Societății Statelor este teoria politică tradițională a acestor
relații. Cei mai recenti practicanți ai săi au fost numiți Școala Engleză, care a avut ca membri
cei mai proeminenți pe Martin Wight și Hedley Bull.
Vezi M.Wight, Systems of States, Leicester, Leicester University Press, 1977; H.Bull, The Anarchical
Society, Londra, Macmillan, 1977.
11
Femei, sex și contract
Interpretări feministe
Diana Coole
În acest capitol, intenția mea este să discut despre modul în care criticile feministe ale
tradiției contractului social sunt influențate prin evoluțiile din cadrul teoriei feministe în sine.
Discuția despre tradiție va servi astfel ca o ilustrare a evoluțiilor teoretice din cadrul
feminismului, precum și pentru a demonstra varietatea de abordări pe care savanții
feminiști le folosesc în interpretarea contractarismului.
În linii mari, văd teoria contractului social și interesul feminist pentru ea ca fiind duble.
Prima problemă este una de cetățenie: despre cine participă la contract și ce condiții
stabilește acesta pentru statutul lor social și politic. Corespunzând cu aceasta este analiza
textuală atentă de către feministe care au deslușit în canon o excludere a femeilor din
viața civică. În al doilea rând, teoria contractului se referă la relațiile sociale paradigmatice
în cadrul unei societăți liberale. În versiunile sale mai recente, acestea se referă la morală
mai mult decât la obligația politică, dar păstrează multe din aceleași presupuneri cu
privire la orientările și capacitățile indivizilor care participă. În acest context, și în
conformitate cu evoluțiile din cadrul teoriei feministe, a existat o schimbare de la analiza
locului femeilor reale în cadrul contractului la interpretări ale contractarismului ca mod de
discurs care privilegiază masculinitatea ca normă. Voi lua în considerare ambele dimensiuni
pe rând, înainte de a încheia cu o scurtă discuție despre urmărirea de către feministe a
unei alternative mai „prietenoase pentru femei” la relațiile contractuale.
TEORIA CONTRACTULUI SOCIAL CA DISCURS AL

EXCLUDERE
La prima vedere, teoria contractului social părea să ofere femeilor un vehicul pentru
egalitatea sexuală. Spre deosebire de ierarhiile naturale, teologice și ontologice ale gândirii
premoderne, acum libertatea, egalitatea și drepturile pentru toți indivizii erau fundamentul
declarat pe care trebuiau stabilite relațiile de autoritate prin consimțământ motivat. Dacă
feministele din primul val au fost critice, a fost doar pentru că teoria a fost aplicată în mod
inconsecvent și, prin urmare, nu a reușit să-și satisfacă propriile premise universaliste.1
Abia când un al doilea val de feministe a început să recitească lucrările canonice în anii
1970, o critică feministă cuprinzătoare. a început să se dezvolte.2
Această lectură s-a concentrat pe anumite derapaje, contradicții și omisiuni

observabile în textele clasice, în special cele ale lui Hobbes și Locke, atunci când sunt citite
din perspectiva femeilor. În opera lui Rousseau, acestea aveau să evolueze într-o legitimare
explicită a excluderii femeilor din cetățenie, dar chiar și printre predecesorii săi a fost
posibil să discerne o subversiune liniștită a logicii radical egalitariste a argumentului
contractual. Deși eventuala acordare de drepturi a femeilor ar răsturna în mod aparent
excluderea acestora, permițându-le să-și exprime același consimțământ ipotetic
față de stat ca și bărbații în timpul alegerilor, argumentele și opozițiile utilizate de
gânditorii liberali timpurii (în special diviziunea public/privat) continuă să excludă multe
femeile de la cetățenia activă și discursiv să le construiască ca purtătoare de
personalități feminine și corpuri feminine ostile virtuții civice.
Premisele egalitare ale teoriilor contractuale timpurii se află în descrierile lor ale stării
naturii, o ficțiune introdusă pentru a respinge posibilitatea unor modele de autoritate
stabile în mod natural sau justificabile. Indivizii, fie că sunt corpuri materiale (Hobbes),
lucrări morale ale lui Dumnezeu (Locke) sau sălbatici primordiali (Rousseau), sunt suficient
de egali ca statut și capacitate atât pentru a pune provocări credibile oricărei puteri, cât
și pentru a aspira la putere. Căci, deși există diferențe naturale, acestea nu sunt nici
suficient de mari pentru a asigura sau legitima victoria de durată, nici distribuite în vreun
mod sistematic, cum ar fi pe criterii de sex sau gen. Cu toate acestea, în toate cazurile,
femeile ajung în familii patriarhale și sunt mai mult sau mai puțin explicit excluse de la
participarea la contract și de la cetățenia deplină. Întrebarea este atunci cum are loc
această tranziție și dacă este intrinsecă argumentului în sine.
În starea de natură a lui Hobbes, femeile sunt la fel de dornice și la fel de responsabile
pentru războiul tuturor împotriva tuturor, ca și bărbații. Căci „nu există întotdeauna
acea diferență de forță, sau de prudență, între bărbat și femeie, cum că dreptul
nu poate fi determinat fără război ”3 . Contractul este atunci un dispozitiv de
instituționalizare a păcii, facilitat de capacitatea noastră rațională de a deduce legile
naturii și motivate de frica noastră de moarte și de dorința de a trăi comod. În afară
de suveranul căruia îi sunt transferate toate drepturile, toți indivizii sunt acum confirmați
în egalitatea lor formală. Dacă o autoritate absolută ne poate proteja, este rațional să
consimțim la guvernarea ei. Oricine poate în principiu să facă calculul, să-și înregistreze
consimțământul și să beneficieze de lege, întrucât toți pot exercita rațiunea
instrumentală pe care o cere prudența. Logica argumentului pare astfel să susțină
egalitatea sexuală.
Cu toate acestea, deși analiza formală a lui Hobbes se referă la indivizi care populează
starea naturii, el o descrie și mai mult istoric ca fiind compusă din familii. La fel ca
asociațiile politice, acestea sunt modelate în mod oficial pe relații consensuale, interesate
de sine (în ciuda dificultăților de a-și da consimțământul copiilor), dar este evident nu
numai că acestea funcționează patriarhal, ci și că pot face acest lucru în mod constant
numai în măsura în care femeile. au consimțit la un astfel de aranjament, deoarece au
început într-o stare inițială de egalitate. Ca și în stat, așa și în familie, Hobbes insistă
că autoritatea trebuie unificată, dar de ce ar trebui să fie femeia cea care acceptă?
Hobbes nu ne spune în mod explicit, dar este posibil să oferim o
DIANA COOLE 195
reconstrucție plauzibilă a gândirii sale, urmând logica acesteia în lumina anumitor comentarii
pe care le face. Astfel, este adevărat că în starea de natură, bărbații ca grup nu sunt
suficient de puternici pentru a învinge femeile ca grup, împiedicând astfel stabilitatea
guvernării lor fără consimțământul femeilor. Cu toate acestea, majoritatea bărbaților
individuali pot supune majoritatea femeilor individuale - poate pentru că, așa cum a sugerat
Carole Pateman, acestea din urmă își apără bebelușii, precum și pe ei înșiși.
4
Dar Hobbes susține, de asemenea, că „bărbații sunt, în mod natural, mai apți decât
femeile pentru acțiuni de muncă și de pericol”5. Ca și în comunitățile istorice, mai
evidente prin achiziție, este atunci în interesul personal rațional al celor învinși, în acest
caz al individului. femeilor, să se supună și să consimtă să fie guvernate în schimbul protecției.
Într-adevăr, acest lucru este și ceea ce fac bărbații mai slabi atunci când consimț la
subordonarea lor ca slujitori, mai degrabă decât ca sclave, iar poziția femeii pare să fie de
acum încolo cel mai asemănătoare cu cea a servitoarelor conjugale. În societatea civilă, acest
privilegiu masculin devine instituționalizat în legile căsătoriei, care trebuie să se aplice și
acelei minorități de femei care au evitat imperativul naturalist de a se supune.
Cu toate acestea, structura argumentului lui Hobbes este diferită de ideologia patriarhală
pe care o respingea, în măsura în care subordonarea femeilor nu se bazează pe o teorie a
servituții naturale, ci doar pe o presupoziție inconsistentă a incapacității naturale care este
introdusă ilegal pentru a explica de ce vor recunoaște raționalitatea de a se supune agentului
mai puternic, în ciuda faptului că ar putea aspira în mod legitim la asalturi destabilizatoare.
Acolo unde reușesc, ca și în cazul amazoanelor, nu există niciun motiv în principiu pentru
care modelele de autoritate să nu fie diferite, cel puțin în starea naturii. Dar, așa cum arată
acest singur exemplu, Hobbes nu se aștepta ca astfel de excepții să fie comune și nici nu ar
rezista în societatea civilă.6 Se deduce atunci că subordonarea femeilor se bazează pe
consimțământul rațional, deși nu este mai voluntară decât supunerea indivizilor față de
cuceritorul lor. Există o pauză în cadrul teoriei lui Hobbes, deoarece logica sexuală egalitară
a relatării sale oficiale este în contradicție cu presupunerile ideologice și istorice neexpurgate.
Deși structura argumentului lui Locke este similară cu cea a lui Hobbes, starea lui de natură
este mai benignă și mai ordonată datorită operațiunilor legii naturale de acolo. Spre
deosebire de Hobbes, el face și pasul crucial de a distinge între asociere politică care este
contractuală și relațiile de familie care sunt naturale; între public și privat. Totuși, locația
femeilor aici este ambiguă din cauza unui al treilea set de relații, care sunt conjugale.7 Acestea
sunt, de asemenea, contractuale și voluntare și pot fi într-adevăr încetate odată ce scopul
lor a fost îndeplinit, dar acest scop este unul firesc: reproducerea și creșterea. de copii.
Principala preocupare a contractului de căsătorie este totuși proprietatea familiei și aici
Locke îl urmează pe Hobbes insistând că nu poate exista decât o singură autoritate. Deși
toată lumea este înzestrată cu drepturi naturale în starea de natură, femeile sunt din nou în
primul rând cele care se supun aici, putem presupune, și încă o dată urmând-o pe Hobbes,
recunoașterii capacității lor mai mici acolo unde bărbații sunt „mai capabili și mai
puternici”.8 Ca și în Leviathan, argumentul rămâne implicit, dar Locke pare să folosească
aceeași logică: că, din cauza slăbiciunilor naturale, majoritatea femeilor
vor găsi rațional să recunoască autoritatea soțului lor și își vor plasa proprietatea
sub aceasta, deși pot exista excepții în care o femeie individuală se află într-o poziție
deosebit de puternică și lucrurile pot fi, în principiu, altfel. În cazul lui Locke, exemplul nu
este amazonele, ci reginele.
Deoarece femeile participă atât la relațiile contractuale prin căsătorie, cât și la
relațiile naturale prin reproducere, ele par să ocupe o poziție de frontieră care ar fi
putut fi rezolvată în orice mod în ceea ce privește participarea lor la contractul social. Cu
toate acestea, în condițiile contractului de căsătorie, majoritatea consimț la o poziție
inferioară în cadrul familiei și, deși acest lucru nu trebuie să îi restrângă neapărat la
sfera privată, acest lucru pare cel mai probabil din mai multe motive.
În primul rând, incapacitatea lor naturală este acum întărită de dependența

economică și subordonarea juridică. În al doilea rând, funcția principală a statului este
de a păstra proprietatea, dar majoritatea femeilor au predat această responsabilitate
soților. Prin urmare, vor fi bărbații cei care iau deciziile relevante aici, în special cei care
instituie o comunitate pentru a garanta drepturile de proprietate naturală.
Chiar dacă interpretăm proprietatea în sensul său mai larg ca incluzând drepturi naturale
la viață și libertate, precum și posesiuni, femeile nu par să aibă un interes direct în
serviciile statului. O mare parte din libertatea lor, precum și din averea lor, a fost
transferată soțului; vor beneficia de protecția vieții lor de către stat, dar din punct de
vedere practic, soții lor puternici și capabili ar avea o valoare mai imediată. S-ar părea
deci că interesele femeilor sunt în mare măsură satisfăcute în sfera privată, unde
acestea au puțină preocupare directă de politică și unde soții lor oricum iau deciziile
importante, mediind astfel relația femeilor cu statul. Dacă consimțământul bărbaților
se dovedește a fi voluntar, deoarece ei îl pot retrage prin emigrare, femeile pur și simplu
se retrag în domeniul privat, unde singurul consimțământ pe care trebuie să-l dea este
căsătoria.
În al treilea rând, Locke, la fel ca Hobbes, și-a dat seama că majoritatea asociațiilor
politice evoluează istoric mai degrabă decât să fie instituite prin contract și aici
sugerează că este „evident să concepe cât de ușor a fost... pentru Tatăl familiei să
devină Prințul acesteia” și „aproape firesc pentru Copii printr-un consimțământ tacit
și puțin evitabil pentru a face loc Autorității și Guvernului Tatălui”9. sensul său
feminist modern al stăpânirii bărbaților asupra femeilor: în sensul său din secolul al
XVII-lea, Locke s-ar putea absolvi de acuzațiile de patriarhalism insistând că atât femeile,
cât și copiii la vârsta adultă, au consimțit la autoritatea politică a tatălui/soțului, chiar
dacă aceasta este doar „tacit și puțin evitabil”). În al patrulea rând, deși Locke nu a
exclus în mod explicit femeile din contractul social, pare puțin probabil ca acestea să fi
avut multe oportunități de a-și exprima consimțământul. În urma acordului inițial,
când ar fi avut puțină motivație sau autoritate de a participa, puțini ar moșteni
proprietăți și, prin urmare, celor mai mulți li s-ar refuza cea mai explicită oportunitate
de a consimți. În cel mai bun caz, acordul lor ar rămâne tacit; ei nu ar fi membri cu
drepturi depline ai comunită ii politice ci printre rândurile de
DIANA COOLE 197
cei care sunt obliga i doar să se supună. În cele din urmă, deși Locke începe cu
persoane egale din punct de vedere moral și deține o psihologie egalitaristă, fiecare
naștendu-se o tablă goală pe care scrie experiența, femeile probabil nu reușesc să-și
dezvolte suficient raționalitatea pentru a-și înregistra consimțământul. Căci, în ciuda
faptului că fiecare se naște cu potențialul rațiunii, necesită dezvoltare. O precondiție
și semn al acestui lucru este autonomia, manifestată ca independență materială și
succes. Dar căsătoria ar părea că le fură femeilor aceste acreditări, deoarece
dependența domestică le lipsește de controlul asupra muncii lor sau asupra produselor
sale și, prin urmare, de simbolurile autonomiei, în timp ce truda lor (atât productivă, cât
și domestică în condițiile capitalismului timpuriu) le-ar păstra în general. rațiune
imatur din cauza lipsei de timp pentru educație și reflecție. Deși Locke nu spune
nicăieri că femeile sunt în mod natural iraționale, atunci, infirmitatea lor naturală le va
obliga probabil într-o situație în care, după ce au consimțit la căsătorie, ar fi incapabile
să susțină sau să dezvolte raționalitatea matură necesară pentru exprimarea activă
a cetățeniei.10 În general, apoi, femeile par a fi excluse de la cetățenia deplină, în
timp ce consimțământul lor tacit la asocierea politică pare a fi atât inevitabil, cât și
irelevant datorită poziționării lor (subordonate) în sfera privată.
Deoarece Hobbes și Locke nu sunt foarte clari cu privire la statutul femeilor, care pur
și simplu dispar din argumentele lor în stadii cruciale, cercetătorii feminiști au fost
obligați să reconstituie pașii lipsă în funcție de laturi sau absențe din textele lor. În
ansamblu, după cum am văzut, o logică radical individualistă este aplicată în mod
formal în prezentarea tuturor persoanelor ca fiind libere să încheie contracte, dar pentru
că ipotezele despre incapacitatea naturală a femeilor se strecoară, actele lor de acțiune
egoiste și rațională par limitate la conjugal, mai degrabă decât la sociale, contracte. Pe
lângă importarea inconsecventă a criteriilor naturaliste de excludere în teoriile moderne
ale căror fundații în principiu le-au exclus, totuși, aceste aluzii la infirmitatea naturală
au mistificat motivele istorice și structurale pentru care femeile au fost dezavantajate social
și economic și de ce multe sunt într-adevăr obligate să accepte aranjamentele
patriarhale care nega. mai mult decât o aderare formală la cetă enie.
În lucrarea lui Rousseau, feministele nu au trebuit să caute mai departe decât Emile
(capitolul 5) pentru a descoperi o excludere explicită a femeilor de la participarea la
contractul social. În loc să permită ipotezelor naturaliste să se strecoare și să submineze
logica egalitaristă a operei sale, Rousseau este destul de clar că există o diferență
naturală între bărbați și femei și că aceasta se manifestă atât în rolul și
subordonarea femeii în cadrul familiei, cât și în ravagii. ele provoacă dacă ar dobândi o
voce politică. Cu toate acestea, există o derapaj crucial în narațiunea lui Rousseau despre
starea naturală în Discursul său despre originea inegalității, unde el trece de la o stare
de natură populată inițial de indivizi liberi și egali, la o a doua etapă de familii
patriarhale aparent naturale. El își bazează relatările ulterioare despre relațiile sex/gen
pe această ultimă epocă de aur, fără a explica originile sale, deși în mod clar nu sunt
contractuale.
Deși în Contractul social Rousseau insistă că voința generală trebuie să fie o
expresie a consimțământului activ și continuu al tuturor cetățenilor, ca să nu exprime
o simplă particularitate, este evident din Emile că nu include femeile, deși
Rousseau nu recunoaște nicăieri că trebuie deci să rezulte o voință specific masculină.

Într-adevăr, el prezintă ca una dintre caracteristicile cetățenilor de sex masculin faptul
că au capacitatea de a judeca luminat și autonom de interes universal, în timp ce el
descrie femeile ca fiind lipsite de capacitatea de a-și transcende voințele particulare, care
sunt (pe drept) concentrate pe nevoi. propriilor familii și, prin urmare, lipsite de autonomie,
judecată și capacitatea de raționament abstract care i-ar califica să își exprime
consimțământul. Căci nu numai că natura desemnează rolul domestic al femeilor, în
care ele slujesc cetățenii-soți și hrănesc cetățenii-fii, dar le înzestrează și cu
caracteristicile de gen necesare. Feminitatea este descrisă de Rousseau ca o combinație
de modestie, castitate, docilitate, supunere, cochetărie, viclenie, heteronomie și
iraționalitate. Totuși, trebuie întărit printr-o educație adecvată și o mână masculină
fermă.
Educația unei femei trebuie deci planificată în raport cu bărbatul. A fi plăcut

înaintea lui, a-i câștiga respectul și dragostea, a-l antrena în copilărie, a-l îngriji
la bărbăție, a sfătui și a consola, a-i face viața plăcută și fericită, acestea
sunt îndatoririle femeii pentru toate timpurile și asta ar trebui să fie învățată
cât este tânără.11
Deoarece contractul social al lui Rousseau implică o participare activă și continuă, mai
degrabă decât o afacere unică sau tacită a lui Hobbes sau Locke, excluderea femeilor are
consecințe mult mai semnificative pentru aranjamentele sociale în general. Pentru Hobbes
și Locke, puțini cetățeni ar fi activi din punct de vedere politic după contractul inițial,
cu excepția cazului în care condițiile acestuia ar fi abrogate. Dar teoria lui Rousseau a
fost prezentată ca un apel la suveranitatea populară (masculină) și la democrație
radicală. Din acest motiv, și pentru că Rousseau a construit feminitatea drept antitetică
față de cetățenie, societatea a trebuit să fie strict reglementată pe criterii de gen. El
operează aici cu un set de opoziții clare: masculin/feminin, public/privat, cultură/natura,
universal/particular. Normele de comportament feminin și spațiile adecvate exprimării
sale sunt strict delimitate. Orice încălcare a granițelor lor este profund subversivă,
deoarece bărbații efeminați sau femeile virilizate ar distruge însăși bazele statului
legitim.
Dacă feministele nu au fost nevoite să caute departe excluderea femeilor din viața
publică din Rousseau, sarcina lor a fost să insiste ca Contractul Social să fie citit
împreună cu Emile. Numai primul dă impresia de a fi neutru din punct de vedere al
genului, dar reiese clar din cel din urmă că relatarea lui Rousseau despre femeile de acolo
nu poate fi pur și simplu ignorată ca o piesă de misoginie gratuită, pentru a lăsa
Contractul social neafectat. Căci, deși femeile nu participă la contractul social și la
voința generală, ele au o contribuție vitală, chiar dacă indirectă, de adus statului,
deși o pot face doar dacă caracteristicile lor particulare sunt protejate în sfera privată.
Exercitați în public, ar fi atât corupti, cât și o forță indisciplinată, subversivă. Dar
dragostea și compasiunea pe care numai femeile le pot inspira soților și fiilor lor, care
vor fi sublimate în
DIANA COOLE 199
patriotism, fraternitate și dragoste pentru legea de care depinde republica. Într-adevăr,

tocmai această legătură, a cărei înflorire se bazează inițial pe virtuțile feminine, face
din statul lui Rousseau o comunitate democratică, mai degrabă decât agregarea pur
mecanicistă care decurge din contractele hobbesiene sau lockiane . reunite, dar rămân
distincte, unde femeile generează atât emoțiile care stau la baza cetățeniei, cât și
protejează spațiul în care cetățenii de sex masculin le pot exprima inofensiv și le pot
dezamorsa în particularitatea lor înainte de a le oferi o expresie mai universalistă în public.
Accentul pus de Rousseau pe dragostea romantică și calitatea relațiilor matrimoniale13

este destul de în contradicție cu relația contractuală și de interes propriu descrisă de
Hobbes și Locke. Pentru Rousseau, căsătoria nu poate fi niciodată redusă la un contract
între două persoane doar anatomic distincte care fac schimb de bunuri și servicii din
interes propriu. Complementaritatea și fidelitatea, mai degrabă decât autonomia și
raționalitatea, sunt cele care disting relațiile private (naturale și ierarhice) de cele publice
(libere și egale). Totuși, aceștia din urmă trebuie să recurgă și la asemenea calități
pentru a evita capriciul și contingența statului contractual liberal. În aceasta Rousseau îl
prefigurează pe Hegel, care ar vedea, de asemenea, momentul familial și lecțiile sale de
altruism și comunitate ca fiind vitale pentru stat, alături de egoismul contribuit de
societatea civilă (masculină). Deși Hegel nu ar fi mai înclinat decât Rousseau să permită
cetățenia feminină, recunoașterea lor că modurile etice particulare ale femeilor
contribuie într-adevăr la etosul unui stat comunitar dincolo de înstrăinarea societății
burgheze, lipsește din politica mai dură de interes propriu a lui Hobbes, Locke. sau
contractarismul liberal în general.14 Poate că, în mod ironic, ei anticipează sugestiile
recente feministe (și comunitare) conform cărora relațiile politice și etice liberale au
nevoie de restructurare pentru a se adapta la o voce diferită – mai „feminină” – care ar
infuza o etică a responsabilității și a grijii. , o preocupare pentru alții concreti, în
individualismul detașat și impersonal al politicii moderne. Mai mult decât atât, Rousseau
și Hegel insistă, de asemenea, că natura umană nu este în mod uniform de tipul descris
de Hobbes și Locke, ci este ea însăși în funcție de gen și, prin urmare, conduce la alte
relații de schimb decât cele contractuale.
Deși pentru ei acest lucru exclude femeile de la cetățenie, argumentul este susceptibil
de inversare, prin care paradigma relațiilor politice ar putea fi remodelată prin regenere.
Voi reveni la asta în concluzia mea.
TEORIA CONTRACTULUI SOCIAL CA GENERAT

DISCURSUL
Până acum m-am concentrat pe interpretările feministe ale teoreticienilor clasici ai

contractelor pentru a arăta cum tradiția este implicată în excluderea femeilor de la cetățenie.
Totuși, contractul social oferă și o paradigmă pentru relații libere și egale în cadrul
statelor liberale, ridicând astfel întrebări mai ample cu privire la stilul și etica asocierii.15
Această schimbare a focalizării corespunde unei reorientări a gândirii feministe care,
identificând excluderea femeilor în cadrul existente. teorii și practici,
acum își îndreaptă atenția către critici mai ample la adresa acelor teorii și practici,
percepându-le ca fiind fundamental părtinitoare de gen în prezentarea lor a unui anumit
set de norme masculine ca universale. Includerea în această politică nereconstituită este
atunci inadecvată. Această schimbare de accent interpretativ este asociată cu o mișcare
mai largă în cadrul feminismelor recente, de la egalitate (între femei și bărbați) la
diferență (între inscripțiile feminine și masculine) . trebuie să fie cu grijă, deoarece,
altfel, feministele ar recunoaște doar punctul lui Rousseau despre diferența naturală.
Deși este adevărat că mulți sunt simpatici cu ideea de a înlocui așa-zisele norme
politice masculine cu o versiune mai „feminină”, ei sunt reticenți în a îmbrățișa orice
teorie esențială a diferenței de sex/gen și o varietate de strategii, de semnificație
pentru modul în care tradiția contractului este citită, sunt desfășurate în acest scop.
Cel mai frecvent, genul este prezentat ca fiind monoton general (cel puțin în cadrul
societăților liberale occidentale care se referă la teoria contractelor) dar contingent,
bazându-se pe o anumită teorie a socializării. Aceasta explică modul în care bărbații
biologici ajung să dobândească trăsăturile specifice de personalitate, normele
comportamentale și valorile care sunt desemnate în mod convențional masculin. Ei sunt
învățați și interiorizați de băieți ca fiind cea mai potrivită orientare în condițiile
în care bărbații sunt cei care acționează public și exercită puterea. Cu toate acestea,
feministele au dezvoltat versiuni mai sofisticate ale teoriei socializării bazându-se pe
anumite abordări psihanalitice și poststructuraliste. Potrivit primelor, orientările de gen
nu sunt impuse pur și simplu subiecților deja constituiți, ci sunt profund structurate în
personalitate încă de la începutul ei. Spre deosebire de relatările freudiene mai ortodoxe,
teoria relațiilor obiectului a permis ca acest proces să fie înțeles ca fiind modificabil din
punct de vedere cultural, deoarece personalitățile de gen pe care le descrie sunt efectele
psihice ale unei anumite diviziuni sexuale a muncii care duce la creșterea copiilor centrată
pe mamă. Alternativ, o abordare mai foucauldiană ar sugera că masculinitatea este
demonstrată de bărbați deoarece ei, ca gen care moștenește pozițiile de putere și
constituie discursurile care prescriu normele cele mai apreciate, instituie discipline care se
construiesc în consecință.
Diferența sexuală dihotomică, așa cum este gravată pe corpuri, precum și pe
identități, este astfel produsă discursiv într-un context de relații de putere. În ambele
cazuri, există atunci o circularitate prin care diviziunea sexuală și discursivă a muncii se
hrănește cu ea însăși pentru a consolida o ecuație între sex și gen. Cu toate acestea,
accentul în tipul de relatări postmoderne pe care gânditorii precum Foucault le-au inspirat
este, de asemenea, pe o disjuncție între sex și gen, unde socializarea și identitatea
eșuează sau unde formula binară a diferenței sexuale este încălcată. Aici accentul se
mută asupra naturii de gen a sistemului reprezentațional însuși și a deconstrucției
acestuia. În acest sens, teoria contractului social ar putea desfășura anumite opoziții de
gen care continuă să opereze (și să suprime sau să marginalizeze, chiar în timp ce
construiesc „femininul”), chiar dacă femeile sunt incluse ca cetățeni egali.
DIANA COOLE 201
Voi discuta aceste abordări diferite ale afirmației că teoria contractului social operează
cu masculinitatea ca normă, sau cod, în această secțiune. Pentru a ilustra contrastul
dintre ele și interpretările pe care le-am discutat în secțiunea anterioară, mă voi
concentra în special pe lecturile lui Hobbes.
De la începutul anilor 1980, o serie de feministe au interpretat teoria contractului social
și, în special, Leviathanul , dintr-o perspectivă psihanalitică. Acest lucru permite ca textele
să fie citite la un nivel mai profund, schimburile deschise între indivizi liberi și egali fiind
susținute de un subtext în care funcționează motivațiile inconștiente.
Aici, autorii, actorii și cititorii sunt implicați cu toții într-o dramă complexă a relațiilor
de rudenie - între mame, tați, frați și copii - care se presupune că explică sau
simbolizează temerile, anxietățile și fantasmele (masculin) care stau la baza gândirii
contractuale. Deoarece la acest nivel actorii sunt diferențiați sexual și conduși de
dorința irațională, această lectură este atât propice interpretărilor feministe, cât și
profund subversivă a fundamentelor teoriei contractului în sine, care presupun prezența
unor indivizi raționali, conștienți, calculatori, care sunt transparente pentru ei înșiși
și capabile să-și controleze pasiunile prin rațiune.
Atunci nu este gratuit ca discursurile contractuale să fie pline de termeni și metafore
familiale (patriarhat, fraternitate și așa mai departe) și nici ca acestea să continue să
atingă o rezonanță atât de profundă în rândul cititorilor contemporani.
Primele două discuții ale lui Hobbes care trebuie luate în considerare se bazează
ambele pe teoria relațiilor obiectului.17 Va fi util să rezumam pe scurt afirmațiile sale
relevante în acest punct. Aici cheia dezvoltării psihice este un proces de separare de
mamă, în cursul căruia se stabilesc identitatea de sine și de gen. Ca o consecință a
identificării profunde dintre fiică și mama ei de același sex, fata rămâne mai mult timp
în modul relațional primar, stabilind astfel limite mai fluide ale ego-ului și o capacitate de
a se lega și de a empatiza cu ceilalți. Pe de altă parte, băieții se despart mai devreme,
evoluând ego-uri mai puternice și mai rigide, dar identități de gen mai fragile și
defensive, deoarece masculinitatea lor este modelată după tatăl absent și se stabilește
ca nefeminin, o respingere a mamei. În aceste condiții particulare ale familiei asimetrice,
băieții evidențiază astfel personalitățile și sistemele de valori care sunt denumite în
mod convențional masculin. Acestea sunt centrate pe autonomie, detașare, obiectivitate
și o ostilitate generală față de ceilalți ca o amenințare pentru limitele ego-ului cuiva,
spre deosebire de caracteristicile feminine ale fetelor (compasiune, cooperare, intimitate,
relație și așa mai departe) pe a căror negație este definită masculinitatea. . Mai mult,
din cauza dependenței inițiale a sugarului de mamă, ea este trăită ca o putere
atotputernică și capricioasă. Pentru fiu în special, femeile sunt asociate cu frica și
vulnerabilitatea pe care le-a inspirat și cu dorința de a o controla.
Într-un articol publicat în 1983, Christine Di Stefano a folosit această abordare pentru a
echivala masculinitatea cu „un brand viguros de gândire dualistă, o amplificare persistentă
și sistematică a dinamicii opoziționale primare de sine-altul” și patriarhatul cu
„încercările bărbaților de a răsturna controlul feminin. peste reproducere, în timp ce
masculinitatea întruchipează o întorsătură fundamentală de la mamă ”.
explicarea psihanalitică a simptomelor, pentru a reconstrui nivelurile ascunse, masculiniste

de semnificație care operează sub suprafața textelor hobbesiene.
Modul în care Hobbes definește natura umană și relatarea sa despre manifestările ei
în starea naturii sunt deosebit de relevante aici:
ceea ce găsim în relatarea lui Hobbes despre natura umană și ordinea politică
este o preocupare vitală pentru supraviețuirea unui sine conceput în termeni
masculini. Diferențierea strictă a sinelui de ceilalți, identitatea concepută în
termeni de excludere și amenințările percepute la adresa unui ego astfel conceput,
care va fi înlocuit minim și dizolvat la maxim de către un invadator, toate
recapitulează probleme care sunt fundamentate material în procesul experiențial
de asigurare a unei identități masculine. prin lupta împotriva prezenței materne
feminine. Dimensiunea masculină a egoismului atomist al lui Hobbes este puternic
subliniată în starea sa de natură, care este construită efectiv pe fundamentul
maternității negate.19
Pe de o parte, atunci, găsim euri tipic masculine care operează în starea naturii, pentru
care „relațiile” se bazează pe luptă sau, ulterior, pe schimburi contractuale limitate și
impersonale. Întrucât contractul fondator nu schimbă natura umană sau etosul relațiilor
interpersonale, aceste ego-uri discrete vor constitui, de asemenea, societatea civilă și
paradigmele acesteia. Astfel, natura umană și relațiile socio-politice care sunt declarate
universale sunt de fapt specific masculine. Pe de altă parte, suveranitatea este definită,
potrivit lui Di Stefano, în termenii unei respingeri a legăturilor intens personale și
complexe ale autorității materne, favorizând în schimb domnia impersonală și
exterioară a tatălui care nu este preocupat de identitățile particulare ale supușilor
săi. . Concepția despre autoritate în sine este astfel una de gen care întruchipează
paranoia masculină. În cele din urmă, o mare semnificație este acordată unui pasaj din
De Cive în care Hobbes ne invită să considerăm bărbații ca ciuperci, izvorâte din
pământ la maturitate deplină (adică nu născuți din femeie sau hrăniți de aceasta). Se
pretinde că această imagine rămâne latentă pe tot parcursul Leviatanului, făcând astfel
bărbații orfani autosuficienți și refuzând din nou mamei și un loc pentru femei sau
reproducere în general.
Aspecte ale acestui argument au fost contestate recent de Kathleen Jones20, deși ea se
bazează pe aceeași abordare psihanalitică și în mod similar încheie cu afirmații
referitoare la masculinitatea conceptelor de bază ale lui Hobbes. Principala ei preocupare
constă în înțelegerea lui despre autoritate. Teoria contractului social, susține ea,
construiește autoritatea ca „stăpânire masculinizată”, astfel încât femeile ar fi greșite
dacă ar căuta doar accesul la ea, spre deosebire de a dezvolta o alternativă „compasioasă”.
Cu toate acestea, Jones contestă o simplă combinare a indivizilor hobbesieni și a
masculinității, argumentând în schimb că în starea naturii omul hobbesian „pare
remarcabil de infantil ”21. analogie între starea de natură și copilărie, înțeleasă
psihanalitic ca o etapă a narcisismului pre-edipian. În timp ce tipul de
DIANA COOLE 203
autoritatea care va prevala și tipul de personalități care sunt suficient de autonome

pentru a o sancționa, sunt într-adevăr conceptualizate în termeni masculini, atunci,
bărbații naturali în starea lor de copilărie trebuie mai întâi să se maturizeze. Inițial,
ei sunt copleșiți de un sentiment de fragilitate și de dependența lor de ceilalți
pentru supraviețuirea lor și, ca atare, nu sunt în măsură să-l autorizeze pe suveran.
Jones se bazează aici pe o corespondență între relatările de separare a relațiilor
obiectului și ideile hobbesiene de individuare: doar cei care se dezvoltă după traseul
masculin al identității ego-ului autonom vor fi sancționați să intre în contract.
Deoarece acest lucru se întâmplă de-a lungul timpului, totuși, ea trebuie să conteste
semnificația pe care Di Stefano o acordă metaforei ciupercii și să susțină, în schimb,
că indivizii hobbesieni trec de fapt printr-un proces de dezvoltare (care este gender în
modul descris de teoria relațiilor obiectelor) în cadrul starea naturii. Deși sunt educați
pentru societate de aici, ei dobândesc și o moștenire de amintiri bântuitoare de
dependență și vulnerabilitate, în special față de corpul mamei și al femeii.
Contează semnificativ faptul că „celălalt” de care ne-am temut în copilăria

noastră ontologică și politică este o femeie. Separarea de o femeie, deosebirea
noastră a trupurilor noastre de ale ei, este cea care declanșează procesul de
individuare și codifică dezvoltarea autonomiei în termeni masculini.
Ne retragem la stabilitatea ordinului părintelui-leviatani pentru că este un
„sanctuar de autoritatea maternă”.22
Dacă femeile ar institui o autoritate „feminină” bazată pe capacitatea lor de înrudire,

în mod clar ar lua o formă diferită. Chiar dacă admitem că, în starea de natură,
bărbații sunt, pentru a o parafraza pe Simone de Beauvoir, nu născuți, ci făcuți,
totuși, acest lucru cu siguranță nu diminuează semnificația dorinței lor de a
construi retrospectiv un mit al autogenezei masculine.
Jones face alte puncte importante, dar mai culturale, cu privire la genul autorității
hobbesiene. La nivel simbolic, susține ea, „conceptul de suveranitate ca unitate a negat
posibilitatea de a include corpuri divizibile [adică reproductive, uneori însărcinate] —
corpurile femeilor — în schemă.”23 Nici această unitate nu poate acomoda diferența.
Forma formală, unificată și universală pe care o ia autoritatea în Leviathan, unde este
autorizată să vorbească în numele tuturor, nu se poate adapta la diversitatea și
particularitatea persoanelor, cum ar fi întruparea lor feminină sau genul lor. Nici nu
poate recunoaște legătura lor, precum și separarea, care este creată din acest specific.
(Seyla Benhabib critică în mod similar teoria contractului mai contemporană în forma
sa Rawlsiană, unde vălul ignoranței cere tocmai să ignorăm particularitatea. În
condițiile sale, „ celălalt ca fiind diferit de sine dispare.”)24 În mod ironic, ceea ce părea
a fi aspectul radical al teoriei lui Hobbes, și anume natura negen a indivizilor săi, este
acum văzut ca un alt indiciu al masculinismului său, unde acesta este „înrădăcinat în
forma universalizantă pe care a luat-o autoritatea ca suveranitate în sistemul său,
și nu doar prin faptul că femeile, ca indivizi, nu au fost incluse pe deplin ca factori de

contractare”.25 În timp ce natura interesată a contractorilor este condamnată de
feministe ca fiind un mod deosebit de masculin, la fel este și angajamentul față de
regulile dezinteresate de justiție imparțială.
Un amestec de teorie psihanalitică cu o abordare deconstructivă a sistemului de
reprezentare al lui Hobbes este din nou exemplificat într-o scurtă lectură a lui
Benhabib. Ea descrie starea naturii ca pe o metaforă, sau oglindă, în care omul
burghez își proiectează visele și anxietățile, dar al cărui mesaj de bază este că
la început, omul era singur. Ea, de asemenea, citează aici ciupercile lui Hobbes ca
negând-o pe mamă: „Negarea de a fi născut din femeie eliberează ego-ul masculin
de cea mai naturală și de bază legătură de dependență ”. percepându-i ca
narcisi ti care manifestă atât o dorin ă nelimitată, cât i îi percep pe ceilal i ca
pe amenin ări. Ea interpretează apoi progresul lor în mod hegelian: de la narcisism,
prin pierderea de sine în confruntarea cu celălalt („frații”) și o luptă până la
moarte, până la contractul social în care se recuperează autonomia, deoarece toți
sunt obligați de lege. .
Legea stabilește limite clare (eul și proprietatea); „reduce insecuritatea, teama de a fi
cuprins de celălalt”. Deși legea reprezintă autoritatea tatălui (absent), aceasta este
modelată după propria imagine de sine masculină a fraților, unde, conform acestei
interpretări mai freudiene, frații sunt mai degrabă decât mama, care sunt sursa
rivalității și alterității. Rezultatul, potrivit lui Benhabib, este mai degrabă burghez
decât patriarhal, unde fraternitatea este cea care semnalează mai adecvat
psihodinamica relațiilor de autoritate, dar unde există întotdeauna neliniștea că
frații vor uzurpa puterea într-o situație competitivă care este doar sublimată. În
ceea ce privește femeile, totuși, ideea este că în acest univers experiența femeii
moderne timpurii nu-și are locul. Femeia este pur și simplu ceea ce bărbatul nu este;
și anume ele nu sunt autonome, independente, ci în același mod, neagresive, dar
nutritive, nu competitive, ci dăruitoare, nu publice, ci private'.27 Nu numai că femeile
sunt excluse din viața civică atunci, ci și câmpul discursiv. construie te femeia
după o serie de opozi ii care o exclud din istorie.
Feministele au fost interesate de această abordare deconstructivă, deoarece

dezvăluie modul în care masculinitatea funcționează ca un cod puternic pentru
stăpânirea reprezentării, în timp ce femininul este o metaforă pentru dezordonat
și haotic; pentru că diferențele care joacă în limbaj să nege sensul stabil. Kathleen
Jones, de exemplu, transmite jocul opozițiilor de gen la lucru în cadrul gândirii politice
atunci când critică o înțelegere hobbesiană a autorității:
Când autoritatea politică este definită ca impunerea de drept a ordinii asupra

dezordinei sau înlocuirea unei unități artificiale cu o diversitate trăită în
comunitate, ea exclude femeile și femeia simbolic din practica sa în mod
axiomatic. Femeile reprezintă dezordine.28
DIANA COOLE 205
Deși, din câte știu eu, nicio feministă nu l-a deconstruit pe scară largă pe Leviathan,
Michael Ryan a făcut-o dintr-o perspectivă marxistă pentru a arăta ecuația dintre
sensul absolut și autoritatea absolută, iar concluziile sale sunt provocatoare în ceea ce
privește codurile de gen menționate mai sus. Potrivit lui Ryan,
Hobbes demonstrează relația dintre conceptul metafizic al logosului ca punct de

autoritate cognitivă absolută, din care legile ies într-un limbaj fără echivoc care
exclude orice posibilitate de ambiguitate sau intenție sau interpretare și conceptul
politic absolutist al unui suveran care reprezintă întregul. statul și care este sursa
unică a legilor în care autoritatea este incontestabilă. La Hobbes, raționalismul
metafizic și absolutismul politic se susțin reciproc, iar acest lucru este clar în
felul în care o teorie absolutistă a sensului în limbaj se bazează pe o teorie
autoritara a dreptului. Autoritatea legii suveranului depinde de stabilirea unor
înțelesuri proprii fără ambiguitate pentru cuvinte.29
Ambiguitatea și metafora („transferul nesancționat de sens”) sunt echivalate cu sediția:

pun la îndoială sensul și identitatea fără echivoc și, prin urmare, legea și
raționalitatea. Totuși, dacă echivocul, fluiditatea și relaționalitatea sunt mai
fundamentale - dacă orice limbaj este metaforic și instabil pentru că este dependentă,
așa cum pretinde lingvistica postsaussureană, de jocul diferențelor - atunci, de
asemenea, dată fiind ecuația limbaj-politică, sediția ar fi, suveranitatea populară și
nesupunerea civilă să fie mai fundamentale decât stăpânirea absolută. Această
inversare, susține Ryan, este inerentă textului, deoarece Leviathan este în sine o
metaforă: Hobbes nu poate evita ceea ce condamnă, propria sa teorie nu stabilește
adevărul și claritatea, ci înlocuiește în mod sedițios alte tipuri de semnificație și
autoritate. Mai mult decât atât, fără răzvrătirea absentă, nu ar exista nicio cerință pentru suverani
Deși Ryan ajunge la o concluzie marxistă din această deconstrucție, în care
revoluția permanentă este echivalentul diferenței lingvistice, opozițiile de gen pot fi
deslușite clar în această relatare, deoarece femininul din discursurile occidentale este
o metaforă pentru indecidibilitate, dezordine, multiplicitate și sediție. . Deși la nivel
explicit atât bărbații, cât și femeile sunt în război în stare naturală, opozițiile de
gen care lucrează în text spun o poveste tipic virilă, în care bărbații trec de la natură
la cultură; de la pasiune la rațiune; de la haos la ordine; de la multiplicitate la unitate;
de la modele instabile de putere și pasiune la legea civilă unde semnificațiile sunt
stabile și se termină într-o autoritate finală (un semnificant transcendental). Astfel, în
termeni deconstructivi, Leviathan este o narațiune despre trecerea de la un registru
feminin la unul masculin, la fel cum în terminologia psihanalitică marchează trecerea
de la dependența maternă infantilă la ego-ul masculinizat autonom; de la perversitate
polimorfă și eterogenitate la Legea Tatălui și omogenitate (unde complexul lui Oedip
echivalează cu contractul social ca membrană sau prag între cele două stări. Deși
reversibilă, transgresarea contractului anunță haos, la fel ca regresul la pre -Oedipal
semnalează nebunia). Dacă, pentru Ryan, a lui Hobbes
teza înseamnă înlocuirea revoluției permanente prin autoritate absolută, pentru femei
sugerează o suprimare a diferenței și a relațiilor care ar putea genera modele de autoritate
mai „feminine”, sub discursurile monotone ale celui masculin, falic.30 Totuși, ea face gesturi
și către feminin ca o sursă permanentă
de subversiune.
Folosirea psihanalizei de către Carole Pateman în Contractul sexual (1988) este destul de
diferită de cele descrise mai sus, deoarece ea interpretează povestea lui Freud despre hoarda
primordială ca pe un eveniment istoric pe care îl folosește pentru a dezvălui dimensiunea
sexuală a contractului social, mai degrabă decât pentru a explica. dinamica sa inconștientă.
31 De fapt, munca ei combină aspecte ale ambelor abordări pe care le-am menționat în
introducere. Ca și Benhabib, Pateman interpretează tradiția ca înlocuind patriarhia în
favoarea fraternității (sau mai exact: ca înlocuind patriarhia din secolul al XVII-lea în calitate
de drept tată, prin forme moderne de patriarhat fratern în calitate de drept masculin).
Pentru Pateman, contractul social presupune și susține un contract sexual integral prin
care frații dobândesc drepturi asupra corpului femeilor. „Patriarhia modernă este fraternă
în formă, iar contractul inițial este un pact fratern”32. Potrivit lui Freud, frații îl ucid pe
tată din gelozie pentru accesul său la femei, pe care le-o refuză. El prezintă aceasta ca
originea relațiilor de rudenie: de atunci fiecare copil retrăiește vinovăția parricidului prin
complexul Oedip, prin care băiatul renunță la mama sa și se identifică cu tatăl său,
susținând astfel tabuul incestului și dobândind o identitate masculină. Pateman (în mod
problematic, după părerea mea) confundă actul istoric original cu contractul social între
frați. Conform reconstrucției ei, patriarhul primordial trebuie să fi posedat o femeie pentru
a deveni tată în primul rând și, din cauza voinței sale neîngrădite, acest lucru trebuie
interpretat ca viol.33 Este acest drept sexual pe care frații îl moștenesc apoi, împărtășindu-
l. prin relațiile de rudenie non-incestuoase prin care femeile sunt schimbate și constrângerea
rivalităților lor prin dreptul civil, care are acum o „bază complet diferită” de regula tatălui
primar. Acesta este contractul sexual, care în teoria modernă a contractului social este
deplasat pe contractul de căsătorie, deși aceasta nu este singura sa manifestare. Este
adevărat atunci că patriarhatul ( în calitate de drept tatăl) este răsturnat, dar ceea ce
împart frații nu este un tată, ci dreptul lor sexual asupra femeilor.
Mai mult, pentru că femeile nu pot fi deci proprietare ale persoanelor lor, întrucât corpurile
lor sunt la dispoziția bărbaților, nu pot exercita individualismul posesiv care este criteriul
cetățeniei. Deși femeile vor avea acces la acestea din urmă, Pateman susține că posturile
moderne de subordonare, precum cea a soției, sunt create prin contract. Nici femeile nu
intră în astfel de contracte ca indivizi egali în mod abstract, ci ca femei întruchipate ale
căror corpuri nu pot fi contractate pentru utilizare (cum ar fi serviciile sexuale sau maternitatea
surogat), în timp ce lăsând individul liber, așa cum presupun teoriile contractuale și
individualismul posesiv, atât pentru că corpurile lor. sunt intrinseci identității femeii ca
femei și pentru că poartă în ele subordonarea stabilită prin contractul sexual. „În victoria
contractului, construcția patriarhală a sexualului
DIANA COOLE 207
diferența ca stăpânire și supunere rămâne intactă și reprimată .”34 Concluzia

lui Pateman este, prin urmare, atât că patriarhia modernă ia formă contractuală
(fraternă), cât și că relațiile contractuale sunt în mod inerent patriarhal (masculin),
astfel încât ar fi necinstit pentru feministe să le adopte ca fiind un model de relații
de gen libere și egale.
În cursul argumentării sale, Pateman o critică pe Juliet Mitchell pentru că a
susținut că legea tatălui este stabilită după uciderea tatălui primar și continuă
în patriarhatul modern. Contractul social înlocuiește legea tatălui cu legi imparțiale,
publice.”35 Cu toate acestea, afirmația lui Mitchell este susținută de propria relatare
a lui Freud în Totem și tabu, într-un sens psihanalitic, mai degrabă decât istoric .
Este tatăl simbolic și legea lui care este reinstalat inconștient în fiecare copil pe
măsură ce trece prin faza lui oedipală pentru a deveni subiect sub Legea Tatălui.
Deși relațiile civile pot intra într-o nouă fază fraternă în condiții moderne, așa
cum sugerează Benhabib și Pateman, atunci legea inconștientă rămâne
patriarhală. Este legea care desface diada mamă-copil și care impune o ordine
simbolică care este falocentrică.
Este locul tatălui, nu al tatălui real, care este... aici semnificativ....

Băiețelul nu poate fi tată, dar poate fi chemat pentru viitorul său rol în-
numele-tatălui. Tatăl simbolic, pentru a cărui moarte preistorică băiatul
plătește datoria datorată, este legea care instituie și constituie societatea
umană, cultura în sensul cel mai deplin al termenului, legea ordinii care trebuie
confundată cu limbajul și care structurează toată lumea umană. societă ile,
ceea ce le face, de fapt, umane.36
Implicația acestui lucru este că, chiar dacă relațiile contractuale includ femei,
situația este mai sumbră decât permite Pateman, deoarece nu este doar dreptul
istoric al sexului masculin, ci chiar bazele civilizației, a ceea ce înseamnă a fi subiect,
care o construiesc ca fiind. obiect de schimb i ca lipsă. „Aceasta este povestea
originilor patriarhatului. Împotriva acestui semn simbolic al tatălui mort, băieții și
fetele își găsesc locul cultural în instanța complexului Oedip”37. Conform acestui
„contract socio-simbolic”38 , băiatul își învață locul de moștenitor al legii
părintelui. ; numai el va avea voie să ia locul tatălui, în timp ce fetele sunt date în
familie și într-un tărâm simbolic care nu are nume pentru ele.
CONCLUZIE: RENEGOCIAREA CONTRACTULUI
Răspunsurile feminismului la teoria contractului social au fost, după cum arată acest
capitol, în primul rând critice. Teoria a fost condamnată pentru excluderea femeilor
și deconstruită pentru a dezvălui mai multe niveluri de gândire de gen. Atât
individualismul, cât și teoria justiției au fost identificate cu norme specific masculine.
Cu toate acestea, feministele au luat în considerare modurile alternative și acestea ar
putea fi descrise, în urma teoriei relațiilor obiectului și a studiilor etice ale lui Carol
Gilligan, ca exprimând un aspect mai feminin.
voce (deși trebuie remarcat că aceasta este doar o voce tipică și contingentă a unei
femei). În etică, aceasta este asociată cu o orientare către grija și responsabilitatea
față de alții concreti, generând o literatură feministă masivă care dezbate modul
în care aceste virtuți tradiționale private și-ar putea găsi un loc în domeniul public.39
În teoria democratică, în general, aceasta este paralelă cu întrebarea: cum
universalitatea și diferența trebuie reconciliate într-o lume postmodernă, multiculturală.
În ansamblu, teoreticienii democratici, comunitariștii și feminiștii contemporani
par să fie de acord larg în contestarea modelului liberal de contract, care instituie reguli
și autorități impersonale cărora li se datorează ascultarea, pe de o parte, și
prezintă un model de schimburi interesate. iar pe de altă parte, alegerile raționale ca
paradigmă pentru relațiile publice. În etica democratică, discursivă, care este
alternativa lor, mai degrabă conversația decât contractul (voci mai degrabă decât
alegeri) este modelul, impus intersubiectiv de indivizi sau grupuri în particularitatea lor.
Deși consimțământul rămâne esențial, scopul nu mai este consensul, ci negocierea
continuă într-un spațiu public lărgit; un dialog între eurile actuale, grevate, situate.40
Acest lucru poate însemna doar împuternicirea vocilor femeilor pentru a participa,
printre altele, la negocierea formei valorilor publice și a stilului instituțiilor; în a impune
o dezbatere neîncetată cu privire la înseși fundamentele contractului social (privind
procesele de asociere politică și de viață bună) și, mai precis, practicarea efectivă
a altora noi.
Dar multe feministe insistă, de asemenea, că aceste practici în sine implică o intruziune
a orientărilor „feminine” (și în principal ale femeilor) – spre relație; grija de ceilalti in
alteritatea lor; viață reciprocă, colectivă; judecată plină de compasiune; deschidere
către ambiguitate - în politica sterilă a statului „neutru”, impersonal, contractual,
masculin . Din această perspectivă, întrebările referitoare la contractul social, și la
relațiile contractuale în general, nu pot fi separate de construcțiile sociale, psihologice
și discursive ale genului; în ceea ce le privește pe feministe, analiza lor pur formală
este doar un alt exemplu de abordare mistifiantă și masculină.
NOTE
1 Această acuzație a fost dezvoltată inițial de Mary Wollstonecraft în Vindication of the Rights
of Woman, London, Everyman, 1929. Folosind argumente lockiene, ea a insistat că drepturile
universale trebuie să includă femeile; dacă rațiunea lor era deficitară, aceasta se datora
doar unui amestec de educație slabă, cultură patriarhală și efectele înăbușitoare din
punct de vedere mental ale vieții domestice. În acest context, ea contestă în mod specific
naturalismul lui Rousseau. Cu toate acestea, preocuparea lui Wollstonecraft este pentru
drepturile civile, mai mult decât politice, și ea atrage atenția în mod deosebit asupra
discrepanței dintre atacurile asupra privilegiului aristocratic în public și sprijinul pentru
autoritatea soțului în casă.
2 Un articol inovator aici a fost unul publicat de T.Brennan și C.Pateman, „Mere Auxiliaries to the
Commonwealth”: Women and the Origins of Liberalism, Political Studies, 1979, voi. XXVII.
Analize detaliate ale textelor hobbesiene și lockiene
DIANA COOLE 209
includ: M.Butler, „Early Liberal Roots of Feminism: John Locke and the Attack on Patriarchy”,
American Political Science Review, 1978, voi. 72; L.Clark, „Women and Locke: Who Owns the
Apples in the Garden of Eden?”, în The Sexism of Social and Political Theory, L.Clark și L.Lange
(eds), Toronto, University of Toronto Press, 1979; MLShanley, „Marriage Contract and Social
Contract in Seventeenth Century English Political Thought”, în The Family in Political Thought,
J.Elshtain (ed.), Sussex, Harvester, 1982; D.Coole, „Recitirea teoriei politice din perspectiva unei
femei”, Studii politice, 1986, voi. XXXIV; D.Coole, Women In Political Theory: From Ancient
Misogyny to Contemporary Feminism, Sussex, Wheatsheaf, 1988, a 2-a edn, 1993, cap. 4; C.
Pateman, The Disorder of Women, Cambridge, Polity Press, 1989; C.Pateman, The Sexual
Contract”, Cambridge, Polity Press, 1988; C.Pateman, „God Hath Ordained a Helper”: Hobbes,
Patriarchy and Conjugal Right”, în Feminist Interpretations and Political Theory, M.Shanley și
C.Pateman (eds), Cambridge, Polity Press, 1991.
3 T.Hobbes, Leviathan, J.Plamenatz (ed.), Londra, Fontana, 1962, cap. XX, p. 197.
4 C.Pateman, „Hobbes”, în Feminist Interpretations, Shanley și Pateman (eds), p. 65 5 Hobbes,
Leviathan, cap. XIX, p. 195 6 Hobbes, Leviathan, cap. XX, p. 197f.
7 J.Locke, Two Treatises on Government, P.Laslett (ed.), Cambridge, Cambridge

University Press, 1960, II, 78 8
Locke, Two Treatises, II, 82 9 Locke,
Two Treatises, II, 74, 75 10 Acest punct
Locke se bazează pe deducțiile lui CBMacpherson cu privire la lacune în rândul bărbaților din
clasa muncitoare, care sunt, de asemenea, excluși din cetă enie deplină. A se vedea The
Theory of Possessive Individualism, Oxford, Oxford University Press, 1962.
11 J.-J.Rousseau, Emile, B.Foxley (trad.), Londra, Melbourne și Toronto, Everyman, 1911, p. 328.
12 Tema (minus implicațiile de gen) este dezvoltată în mod convingător de L.Colletti în

„Rousseau as Critic of “Civil Society””, în lucrarea sa From Rousseau to Lenin, New York and
London, Monthly Review Press, 1972.
13 SMOkin rezumă bine această viziune, ca „familia sentimentală”. Vezi „Femeile și formarea
familiei sentimentale”, Philosophy and Public Affairs, 1982, voi.
XI. Pentru o prezentare mai completă a gândirii lui Rousseau despre femei, a se vedea SMOkin,
Women in Western Political Thought, Londra, Virago, 1980.
14 Hegel discută despre femei și despre familie atât în Fenomenologia minții, J.
B.Baillie, (trad.) New York, Harper & Row, 1967, în secțiunea despre viața etică și în The
Philosophy of Right, TMKnox (trad.), Oxford, Oxford University Press, 1967, în secțiunea
despre familie.
15 Acest lucru este valabil atât pentru teoriile clasice ale contractelor, cât și pentru renașterile
mai recente ale tradiției. A Theory of Justice a lui J.Rawls , Cambridge Mass., Harvard University
Press, 1971, a atras critici feministe pe scară largă în acest context. Vezi, de exemplu,
IMYoung, Justice and the Politics of Difference, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1990;
S.Benhabib, Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary
Ethics, Cambridge, Polity Press, 1992.
16 Feminisme, la plural, este un termen folosit în prezent pentru a desemna varietatea ireductibilă
de forme pe care o ia o astfel de gândire. Corespunzător ei este o recunoaștere a faptului
că, în ciuda unui accent mai mare pe diferența sexuală, femeile sunt, de asemenea, foarte
diverse și poate suficient încât să nu mai fie legitim să vorbim despre ele (noi) ca întreg.
Pronumele devin aici iremediabil problematice și am adoptat o voce generalizantă, la

persoana a treia în acest capitol, recunoscând în același timp dificultățile.
17 Această teorie kleiniană, cu accent pe relația pre-oedipală mamă-copil, a avut o influență
enormă în rândul feministelor, în special așa cum a fost dezvoltată de N.Chodorow, The
Reproduction of Mothering, Berkeley, California, University of California Press, 1978, și
D.Dinnerstein, The Mermaid and the Minotaur, New York, Harper & Row, 1976. Acest lucru se
întâmplă în ciuda criticilor larg răspândite ale teoriei de către feministe – de exemplu,
pentru că operează cu o relatare universală și binară a genului care este insuficient acord
cu diversitatea culturală și de gen.
18 Di Stefano, „Masculinity as Ideology in Political Theory: Hobbesian Man Considered”, Women's
Forum International Forum, 1983, voi. 6, pp. 636, 635. Am discutat pe larg acest articol în
„Rereading Political Theory”, 1986, și încă mi se pare că una dintre întrebările restante
puse de o astfel de abordare este de ce, având în vedere caracteristicile generalizate de gen
sunt asociate cu modernitatea, acestea ar trebui să fie atât de bine exemplificate în teoria
contractelor, dar cu atât mai puțin evidente în, de exemplu, teoriile dialectice, care ar părea
mai bine să exprime un mod mai feminin.
19 Stefano, „Masculinitatea ca ideologie”, p. 637.

20 K.Jones, Compassionate Authority: Democracy and the Representation of Women, New York și
Londra, Routledge, 1993, pp. 50–7.
21 Jones, Compassionate Authority, p. 47 22
Jones, Compassionate Authority, p. 51. Ultima frază între ghilimele este din Dinnerstein.
Interpretarea lui Jones pare, totuși, să se bazeze pe o eliziune a două simțuri destul de
diferite ale dependenței, deoarece, deși copilul depinde fără îndoială de mama sa, se
poate spune că omul natural depinde de alții numai în măsura în care supraviețuirea lui
se poate baza pe faptul că nu ei nu au în vedere. exercitându-și drepturile naturale împotriva
lui, ceea ce pare o utilizare destul de curioasă a termenului.
23 Jones, Compassionate Authority, p. 67.
24 Benhabib, Situarea Sinelui, p. 161.
29 M.Ryan, Marxism and Deconstruction, Baltimore, Md, și Londra, Johns Hopkins
31 Una dintre criticile lui Lacan la adresa lui Freud este că a căzut în timp real, mai degrabă decât
simbolic, argumentând în mod eronat pentru existența unui parricid istoric ca origine a
complexului Oedip din Totem și tabu. Vezi Feminism and Psychoanalysis: A Critical Dictionary,
Elizabeth Wright (ed.), Oxford, Basil Blackwell, 1992, p. 294.
Acest lucru explică dezacordul dintre Pateman și lacanianul Juliet Mitchell. Pateman discută
și despre Freud pentru a-l clasifica printre acei gânditori care legitimează excluderea femeilor
de la puterea politică invocând o diferență sexuală naturală. Ca urmare a diferitelor rute
pe care le parcurg băieții și fetele prin complexul lui Oedip, Freud ajunge la concluzia că
fetele au supraegouri mai slabe și, prin urmare, un sentiment mai redus al dreptății,
făcându-le o amenințare permanentă la adresa ordinii sociale. Vezi Contractul sexual, p. 100
și „Turburarea femeilor”: Femei, dragoste și simțul justiției”, Etica 1980, voi. 91.
DIANA COOLE 211
32 Pateman, Contractul sexual, p. 77.

33 Pateman, Contractul sexual, p. 107. Două aspecte ale textului lui Freud nu se potrivesc însă cu
relatarea lui Pateman. În primul rând, Freud nu interpretează parricidul ca fiind răsturnarea
puterii tatălui ca atare: tatăl mort a devenit mai puternic decât fusese cel viu” conform unei
proceduri psihologice de „supunere amânată”.
În al doilea rând, Freud susține că frații au renunțat vinovați la roadele faptei lor „prin
renunțarea la pretenția lor față de femeile care fuseseră acum eliberate”: Freud, Totem
și Taboo, James Strachey (trad.), New York, WWNorton, 1950, p. 143.
34 Freud, Totem și tabu, p. 187. Această scurtă discuție asupra unora dintre temele cheie ale
cărții lui Pateman nu poate, desigur, să-i facă dreptate. Pentru o analiză mai lungă și
unele dintre ezitările mele cu privire la relatarea ei, împreună cu răspunsul lui Pateman, a
se vedea D.Coole, „Patriarchy and Contract: Reading Pateman” și Pateman, „Contract and
Ideology: A Reply to Coole”, Politics, 1990, vol. 10.
35 Pateman, Contract sexual, p. 104.
36 J.Mitchell, Psychoanalysis and Feminism, Harmondsworth, Penguin, 1974, p. 391 37 Mitchell,
Psihanaliza și feminismul, p. 403.
38 Termenul este al Juliei Kristeva. Vedeți-i „Woman’s Time”, în The Kristeva Reader,
T.Moi (ed.), Oxford, Basil Blackwell, 1986.
39 C.Gilligan, In a Different Voice, Cambridge Mass., and London, Harvard University Press, 1982.
Pentru detalii bibliografice ale uriașei literaturi care a urmat despre etica feministă, a se
vedea S.Krol și S.Sevenhuijsen (eds) Ethics and Morala în feminism. O bibliografie
interdisciplinară, Utrecht, Universitatea din Utrecht, 1992.
40 O mare parte din influența aici a fost habermasiană, deși feministele au contestat în general
idealul său de consens și ceea ce ei văd ca o părtinire excesiv de raționalistă.
Vezi de exemplu IMYoung, Justice; S.Benhabib, Situarea Sinelui; S.White, Political Theory and
Postmodernism, Cambridge, Cambridge University Press, 1991; K.Jones, Autoritatea plină de
compasiune. Young înclină mai mult spre ideea de a împuternici femeile printre alte grupuri,
dar Benhabib, White și Young sugerează cu toții o legătură între politica comunitară și
etica feministă.
12
morala contractantă a lui Gauthier
Margaret Moore
Scopul central al lui David Gauthier Morals by Agreement este de a deriva principii ale
moralității sau justiției, de la punctul de plecare al agentului ca un maximizator de utilitate
rațional, interesat de sine (non-tuist). „Moralitatea”, argumentează Gauthier, „… poate fi
generată ca o constrângere rațională din premisele non-morale ale alegerii raționale”.
1
Interesul propriu, așa cum recunoaște Gauthier, este un motiv neproblematic pentru
acțiunea umană. Dacă Gauthier poate demonstra că regulile moralității ne favorizează
interesele, nu îi este greu să explice autoritatea moralității, adică de ce am acționa în
conformitate cu preceptele morale.
Argumentul lui Gauthier ia forma unui ipotetic contract social. Ideea liberală potrivit
căreia legitimitatea decurge din acord stă la baza argumentelor contractuale: regulile care
constrâng comportamentul indivizilor sunt legitime doar dacă sunt consimțiți; iar Gauthier
poate arăta că regulile morale generate de argumentul său ar fi consimțite de agenții
raționali pentru că sunt în interesul fiecăruia.
Proiectul contractual de demonstrare a legitimității principiilor sau regulilor sau

instituțiilor prin acord a primit o mare atenție recent.2 Există multe argumente diferite
despre ceea ce oamenii consideră acceptabil și multe formulări diferite ale proiectului
contractual. Esențială pentru orice argument contractual este concepția de bază despre
persoană și despre rațiunea practică.
Evident, diferitele concepții despre ceea ce este esențial pentru persoană vor genera
seturi diferite de principii sau reguli care ar fi acceptabile pentru persoanele astfel descrise.
De asemenea, este esențial ca părțile la contract să fie persoane cu care ne putem
identifica: dacă argumentul este să aibă vreo relevanță pentru noi, în lumea reală,
empirică, și să legitimeze reguli sau principii sau instituții pentru noi, raționamentul
părțile la contract trebuie să fie astfel încât să putem înțelege și să ne identificăm cu el.
În cartea sa Theories of Justice, Brian Barry susține că există în esență două tipuri
de teorii ale justiției: justiția ca avantaj reciproc și justiția ca imparțialitate.
3 Ambele lucrează din ideea intuitivă a acordului sau consimțământului și astfel ambilor
li se poate da o formulare contractară.
Logica teoriilor avantajului reciproc este că toată lumea trebuie să câștige din acord:
contractul este acceptabil, sau agreat, deoarece este avantajos pentru toate părțile
(raționale în mod interesat). Dar avantajos în comparație cu ce? În teoria lui Hobbes,
viața omului în stare de natură este „solitară, săracă, urâtă,
brutal și scurt;4 și acordul de a stabili reguli care să guverneze cooperarea reciprocă și

o autoritate politică coercitivă pentru a aplica aceste reguli este avantajos în raport cu
acea stare de natură.
Deoarece, conform teoriei lui Gauthier, principiile morale trebuie dovedite a fi
avantajoase în mod interesant, nu pot genera îndatoriri pentru a satisface nevoile altora
sau pentru a-i salva pe cei aflați în dificultate. Gauthier scrie,
bogatul se poate sărbători cu caviar și șampanie, în timp ce femeia săracă

moare de foame la poarta lui. Și poate nici măcar să nu ia firimiturile de pe masa
lui, dacă asta l-ar priva de plăcerea lui de a le hrăni păsărilor sale.5
Deși Gauthier speră că oamenii vor ajunge să aibă unele sentimente unii pentru alții,
nu se poate demonstra că actele de caritate sau bunătate sunt în interesul fiecărui agent
interesat.
Nici morala lui Gauthier prin acord nu este universală în aplicarea sa. Deoarece
moralitatea trebuie dovedită a fi în interesul tuturor, regulile ei intră în joc doar atunci
când oamenii se angajează în activități de cooperare pentru un avantaj reciproc. Teoria
lui Gauthier specifică termenii acelei cooperări și ce tipuri de interacțiuni sunt permise
sau nepermise. Dar nu există nicio cerință de a interacționa cu oameni sau animale, de
la care nu se poate aștepta niciun beneficiu. Acest lucru este explicit în Gauthier:
„Animalele, cei nenăscut, cei cu handicap congenital și defectii, cad dincolo de paleta unei
morale legate de reciprocitate. Dispoziția de a se conforma constrângerilor morale... poate
fi apărată în mod rațional numai în sfera beneficiului așteptat.”6 Teoriile imparțiale
ale justiției, prin contrast, concep oamenii, nu ca indivizi determinați, cu cunoaștere
deplină a talentelor și abilităților și punctelor lor forte, ci ca persoane abstracte,
fiecare egală cu cealaltă, iar regulile justiției ca fiind legitime, deoarece imparțiale între
interesele persoanelor, concepute în acest mod abstract.
În teoria lui Rawls, de exemplu, părțile la poziția inițială sunt de acord cu principiile
care guvernează structura de bază a societății, în ignorarea dotării lor naturale și a
poziției lor în societate. Se poate aștepta ca diferențele de dotare naturală să afecteze
în mod diferențial capacitatea oamenilor de a-și asigura bunurile pentru ei înșiși și
astfel vor afecta puterea de negociere a părților la acord. Pentru Rawls, acestea (dotări
naturale și putere de negociere) sunt irelevante din punct de vedere moral: el caută un
acord cu privire la termenii structurii de bază a societății, care este acceptabil pentru
toți oamenii priviți în mod abstract, ca agenți autonomi cu un plan de viață.
Concepțiile morale - concepții despre ceea ce este relevant și irelevant pentru moralitate
și valoros moral despre persoană - sunt astfel încorporate în teorie și structurează
situația de alegere. Ca urmare, principiile la care ajunge Rawls, cum ar fi cerința ca cei
avuți să fie impozitați pentru a îmbunătăți soarta celor mai răi din societate, pot
părea mai apropiate de concepția noastră intuitivă despre ceea ce implică moralitatea.
Cu toate acestea, ele nu ar fi acceptabile pentru non-tuiștii raționali ai lui Gauthier, nici
pentru mulți oameni concreti, hotărâți din societate (în special cei care sunt înstăriți),
dintre care mulți nu ar fi de acord cu taxe pentru a îmbunătăți soarta
MARGARET MOORE 215
cel mai prost. Teoriile imparțiale pot fi concepții mai atractive despre moralitate
(universaliste și incluzive), dar, așa cum subliniază Brian Barry, ele nu arată că moralitatea
este în interesul nostru și, prin urmare, au dificultăți în a explica de ce oamenii ar trebui
să acționeze în conformitate cu moralitatea.7
Conform concepției lui Gauthier despre morală prin acord, principiile justiției sau
moralității sunt principii de autoconstrângere care sunt instrumental raționale pentru
urmărirea interesului propriu, înțelese corect. Ele sunt ceea ce agenții raționali ar fi de
acord ca fiind reciproc avantajoase pentru urmărirea interesului lor individual.
Mai exact, Gauthier susține că agenții raționali ar fi de acord să coopereze între ei,
deoarece acest lucru este reciproc avantajos; că doar chilipirurile care pornesc dintr-o
poziție inițială echitabilă și care împart fructele cooperării în mod echitabil (în
conformitate cu principiul său de concesiune relativă Minimax) ar fi acceptate de agenții
raționali; și, în plus, că agenții raționali ar respecta acordurile (echitabile) pe care le fac.
În fiecare etapă a argumentului, Gauthier este nerăbdător să demonstreze nu numai
raționalitatea individuală a cooperării și conformității și termenii cooperării, ci și că
termenii cooperării pot fi descriși în mod plauzibil drept principii morale.
Căutarea lui Gauthier de a ajunge la morală de la premisele rațiunii interesate este

guvernată de concepția sa despre moralitate. În viziunea lui Gauthier, o constrângere
morală are două trăsături. În primul rând, „este intern, în operarea prin voința sau prin
luarea deciziilor agentului”.8 Dacă Gauthier poate demonstra că o astfel de constrângere
este rațională în mod interesant, el poate lega moralitatea cu setul motivațional subiectiv
intern al agentului. Nu există nicio dificultate în a explica de ce cineva face ceva dacă putem
arăta că este în interesul ei. În al doilea rând, Gauthier susține că constrângerea trebuie
„să opereze într-o manieră care să satisfacă un anumit standard de imparțialitate între
persoane”.9 La un nivel, orice teorie a avantajului reciproc este imparțială în sensul că
ceea ce este convenit trebuie să fie în interesul fiecăruia. agent (altfel nu ar fi de acord). Ei
pot fi de acord pentru propriile lor motive parțiale, de interes propriu, dar termenii la care s-
a ajuns în cele din urmă pot fi caracterizați ca imparțiali în sensul că promovează
interesele tuturor și, prin urmare, sunt imparțiali între ei. Cu toate acestea, cele două
componente distincte ale concepției lui Gauthier despre moralitate – raționalitatea și
imparțialitatea – trag în direcții diferite și, în cele din urmă, conduc la două concepții
sau teorii distincte.
Acest capitol susține că încercarea lui Gauthier de a satisface cerința de imparțialitate
exercită presiune asupra teoriei sale departe de premisele unei concepții pur avantaj
reciproc și îl determină pe Gauthier să-și modifice argumentul într-o direcție imparțială.
Integritatea derivării lui Gauthier din premisele non-morale ale rațiunii interesate de sine
este compromisă în puncte cruciale ale argumentului său, și anume, în argumentul său
pentru păstrarea acordurilor pe care le facem și negocierea doar din poziții inițiale
corecte. În punctele cruciale ale argumentării sale, Gauthier se îndepărtează de ipotezele
avantajului reciproc și încearcă să derive principii care sunt imparțial acceptabile și,
astfel, ar putea fi descrise în mod plauzibil drept principii morale .
Mai mult, în capitolul VIII, Punctul arhimedian', unde Gauthier demonstrează imparțialitatea
rezultatelor sale, el sugerează un aspect mai radical, mai abstract (și mai
temeinic imparțial) concepție justificativă decât cea avansată până acum.

În cele din urmă, acest capitol va argumenta, Gauthier este incapabil să reconcilieze cele
două elemente ale teoriei sale morale: cerința de raționalitate (ca să fie acceptabilă
pentru fiecare agent individual interesat de sine); și cerința de imparțialitate a moralității.
Acest capitol, deci, pune sub semnul întrebării deducția principiilor moralității din
premisele non-morale ale alegerii raționale: pune sub semnul întrebării dacă principiile
la care ajunge Gauthier sunt cele raționale de adoptat; și dacă ceea ce agenții (nemorali)
interesați rațional ar fi de acord să constituie moralitate.
Se încheie sugerând că principiile moralității nu pot fi demonstrate a fi raționale în mod
interesat: există un decalaj inevitabil între rațiune și moralitate, între ceea ce este
acceptabil din punctul de vedere al agenților interesați, care nu sunt interesați de
interesele altele și ceea ce este acceptabil din punct de vedere imparțial.
ESTE RAȚIONAL?
Este rațional să-ți păstrezi acordurile?
Structura argumentului lui Gauthier este similară cu argumentul lui Hobbes din avantajul
reciproc din Leviathan. Hobbes a susținut că regulile morale sunt instrumental raționale
pentru urmărirea interesului propriu al fiecărei persoane: ele sunt, a scris el, „teoreme
privind ceea ce conduce la conservarea și apărarea” omenirii.10 Moralitatea este prezentată
în Hobbes ca un sistem de avantaje reciproce. constrângerile privind urmărirea interesului
propriu, iar autoritatea suverană sau politică este justificată ca un mecanism pentru a se
asigura că indivizii respectă aceste constrângeri. În teoria lui Hobbes, autoritatea politică
este o putere coercitivă externă pentru a se asigura că părțile la contractul inițial
respectă acordul lor: constrângerea este necesară deoarece, deși cooperarea este reciproc
avantajoasă, uneori este mai rațional (în termeni de interes propriu) să fie de acord. a
coopera și a defecta atunci când este posibil, decât a-și păstra acordurile.
Spre deosebire de Hobbes, Gauthier susține că raționamentul instrumental care stă

la baza adoptării principiilor morale nu duce la probleme de conformare: nu justifică
trișarea atunci când aceasta este instrumental rațională. El oferă o soluție apolitică
problemei conformității: el susține că trebuie să ne modificăm viziunea asupra a ceea
ce este rațional în anumite situații. În situațiile în care cooperarea nu este implicată,
anumite alegeri sunt raționale dacă maximizează utilitatea așteptată a agentului. Dar
în situațiile în care este implicată cooperarea, concepția standard a raționalității ca
maximizare simplă a utilității ar trebui modificată. Gauthier subliniază că, în
interacțiunea cooperativă, maximizarea simplă a utilității din partea fiecărui agent va
avea ca rezultat un rezultat sub-optim.
Întrebarea relevantă nu este dacă este rațional să se conformeze sau să nu respecte un
acord în fiecare caz particular, ci dacă este rațional să se dispună să se conformeze
acordurilor proprii. El susține că este rațional să se adopte o dispoziție
MARGARET MOORE 217
să aleagă cooperarea decât dezertarea, deoarece agentul se poate aștepta ca acțiunile bazate pe
această dispoziție să producă mai multă utilitate decât orice altă dispoziție sau strategie.
Gauthier distinge între două tipuri de dispoziții. Maximizarea constrânsă este dispoziția de a
susține orice acorduri pe care le face cineva, în timp ce maximizarea simplă este dispoziția de a
maximiza direct utilitatea cuiva și aceasta implică derogarea de la acordurile pe care le facem dacă
aceasta ar trebui să se dovedească a maximiza utilitatea. Argumentul lui Gauthier pentru
raționalitatea maximizării constrânse este următorul: dacă un maximizator constrâns (CM)
consideră că cealaltă parte va coopera, atunci și CM va coopera; dar dacă CM consideră că
potențialul partener la un contract este un maximizator direct (SM), ea nu va coopera. Prin urmare,
atunci când CM se întâlnesc și se recunosc reciproc ca fiind CM, ei vor coopera. În acest fel, susține
Gauthier, CM-urile vor avea mai multe oportunități de activitate de cooperare benefică decât SM.
Argumentul lui Gauthier pentru maximizarea constrânsă ridică multe întrebări, dintre care nu
în ultimul rând este relevanța sa pentru oamenii din lumea reală, empirică. O linie de critică se
concentrează pe plauzibilitatea psihologică a agenților lui Gauthier.11 Mai exact, este posibilă
alegerea dispozițiilor? Este posibil să induceți în sine o dispoziție nu doar de a coopera atunci
când cineva crede că partenerul său va face la fel, ci o dispoziție atât de puternică încât să nu
defectați chiar și atunci când nu există nicio șansă ca dezertarea să fie penalizată? Să
presupunem, de exemplu, că suma de bani din dezertare este atât de mare încât cineva va fi imun
la consecințele dezertăților — excluderea de la alte asociații în participațiune benefice nu este
prea descurajator atunci când cineva are posibilitatea de a părăsi țara sau de a trăi foarte mult.
bine pe venitul dezertării. Acest punct este deosebit de pertinent având în vedere că, în concepția
lui Gauthier, adoptarea dispoziției este justificată în termeni de maximizare a utilității, ca meta-
strategie care este rațională în anumite situații. De ce ar trebui să ne limităm atenția doar la
două situații posibile și două meta-strategii posibile? Există și alte situații (de exemplu,
profituri mari) în care alte strategii sau dispoziții ar putea fi eficiente în termeni de maximizare a
utilității.
Relevanța argumentului lui Gauthier este pusă în pericol și de presupunerea sa că CM și SM

se pot recunoaște reciproc un procent destul de mare din timp.
Gauthier scrie: „Să presupunem că o populație este împărțită egal între maximizatori
constrânși și simpli. Dacă maximizatorii constrânși sunt capabili să coopereze cu succes în
două treimi din întâlnirile lor și să evite să fie exploatate de maximizatori simpli în patru cincimi
din întâlnirile lor, atunci maximizatorii constrânși se pot aștepta să facă mai bine decât semenii
lor. 12 În acest pasaj crucial, Gauthier presupune, fără argumente, că oamenii pot detecta
dispozițiile altora cu un grad foarte înalt de acuratețe. Presupunerea este nerealistă, mai ales
când ne amintim că singura diferență dintre un CM și un SM este dispoziția pe care și-au indus-
o în ei înșiși cu privire la ceea ce este rațional să facă în mod interesant. Motivele ambelor
sunt aceleași (interesul propriu). Ele diferă doar prin faptul că au concepții diferite despre ceea
ce este rațional să faci în anumite situații. Cum pot oamenii să detecteze atât de precis ce oameni
au adoptat pe care
metastrategie rațională – mai ales când, probabil, SM-urile încearcă să-și mascheze
dispozițiile atunci când interacționează cu CM?
Mai mult, argumentul presupune că există în primul rând un număr destul de mare de
CM în populație. Este rațional să devii CM doar dacă în populație există destui oameni
care sunt și CM, căci doar în această situație se va beneficia de dispoziția cuiva de a
păstra acordurile pe care le-ai făcut. Dacă nu există alte CM, sau foarte puține, agentul CM
nu va realiza niciun beneficiu din dispoziția ei și, de fapt, se poate găsi victima dezertării și
exploatării atunci când interacționează din greșeală cu SM.
Atât ipoteza pragului, cât și ipoteza că agenții pot recunoaște dispozițiile altora un
procent mare din timp se bazează pe concepția idealizată a lui Gauthier despre agenți la
fel de raționali . Fiind la fel de raționali – fără puncte tari și slăbiciuni psihologice13 –
toți sunt capabili să detecteze dispozițiile cu aproximativ același grad de acuratețe. Și,
fiind la fel de raționali, agenții vor raționa, probabil, identic - toți vor recunoaște avantajul
maximizării constrânse în depășirea situațiilor structurate pe dileme ale prizonierului - și
astfel se poate explica apariția numărului prag de CM, într-adevăr o populație de CM.
Dar acest lucru servește doar pentru a dezvălui cât de puternică și de neplauzibilă este
ipoteza raționalității egale. Presupunerea că oamenii sunt raționali sau la fel de raționali
este folosită în teoria jocurilor, în economie și în teoria alegerii raționale pentru a însemna
doar că agenții sunt motivați să își maximizeze utilitatea: nu indică faptul că oamenii
au puncte forte și puncte slabe identice sau puteri identice de înșelăciune și perspicacitate.
Cu toate acestea, Gauthier folosește ipoteza pentru a masca diferențele importante dintre
oameni, diferențele dintre talentele și abilitățile și preferințele lor, acele lucruri pe care
agenții raționali își bazează de obicei decizia cu privire la ceea ce este rațional pentru ei
să facă, ce le va maximiza utilitatea. În lumea lui Gauthier, se pare, nu există jucători buni
de poker; nu există oameni cărora le este rațional să-și cultive puterile considerabile de
înșelăciune în loc să accepte pur și simplu argumentul lui Gauthier că amenințarea de a
fi recunoscut va avea ca rezultat mai puține oportunități de cooperare benefică.
Abstracția implicată în ipoteza raționalității egale a lui Gauthier este extrem de

problematică pentru o teorie a avantajului reciproc, care pretinde că demonstrează
raționalitatea anumitor principii sau acțiuni sau dispoziții pentru fiecare persoană, așa
cum este ea, având în vedere abilitățile și credințele ei determinate și funcția de utilitate.
Într-adevăr, Gauthier critică concepția imparțialistă a lui Rawls pe motiv că ajunge la
punctul de vedere imparțial, moral, doar făcând abstracție de la diferențele oamenilor, de
dotările naturale ale oamenilor. Acest lucru este problematic, potrivit lui Gauthier, deoarece
abilitățile și talentele oamenilor fac parte din ceea ce sunt ei, fac parte din identitatea lor și
trebuie încorporate în orice teorie a justiției.
Presupunând că distribuția justă a beneficiilor și costurilor în interacțiunea socială

nu trebuie să fie legată de caracteristicile anumitor indivizi care alcătuiesc societatea,
Rawls încalcă integritatea umană.
MARGARET MOORE 219
ființele așa cum sunt și așa cum se concep pe sine... În argumentul său,
moralitatea este divorțată din punctul de vedere al actorului individual.14
Și totuși, este esențial pentru succesul argumentului lui Gauthier pentru maximizarea
constrânsă ca ipoteza raționalității egale să fie interpretată în acest mod puternic și
neplauzibil. Dacă permitem că oamenii au talent diferențiat (la înșelăciune, să zicem,
sau la capacitatea de a detecta înșelăciunea), atunci ar putea fi foarte rațional ca unii
indivizi să abandoneze acordurile lor. Și dacă există suficientă incertitudine cu privire la
dispozițiile, pentru că există unii oameni care se pricep să-și ascundă dispozițiile, sau
alții care au o înțelegere slabă asupra dispozițiilor altora, atunci nu va fi rațional să
adoptăm o dispoziție de maximizare constrânsă. Și, dacă acesta este cazul, atunci nu este
clar cum ar putea apărea în primul rând numărul prag de maximizatori constrânși cerut de
argumentul lui Gauthier.
Există un principiu rațional de distribuție?
În argumentul său pentru un principiu rațional de împărțire a fructelor cooperării,

Gauthier avansează Principiul Concesiunii Relative Minimax (principiul MRC), despre care
susține că reflectă cu acuratețe procesul de negociere. Conform acestui principiu,
contractanții raționali ar distribui surplusul cooperativ în condiții care impun tuturor
participanților să facă concesii egale din revendicările lor maxime.
Argumentul central al lui Gauthier atât pentru raționalitatea, cât și pentru corectitudinea
principiului MRC este că acesta reflectă procese reale de negociere în care oamenii raționali
încearcă să minimizeze concesiile pe care trebuie să le facă pentru a ajunge la un acord.
În viziunea lui Gauthier, o concesie egală este rațională presupunând că ambele părți
sunt la fel de raționale. Prin aceasta, el înseamnă nu numai că contractanții săi nu se fac
iluzii cu privire la modul în care să-și maximizeze utilitatea și vor face tot ce este cel mai
avantajos pentru ei, ci și că nu au „nu au puncte forte psihologice de exploatat sau slăbiciuni
psihologice de exploatat”. 15 Deoarece ambele părți ale contractului sunt la fel de raționale,
ceea ce este rațional pentru una va fi rațional pentru cealaltă.
Gauthier subliniază că ambii participanți sunt maximizatori de utilitate și, desigur, ar dori
să cedeze cât mai puțin posibil pentru a ajunge la un acord, dar ar încălca ipoteza
raționalității egale dacă cineva ar accepta un acord care i-ar cere să cedeze mai mult.
decât trebuia ea, mai mult decât cealaltă parte la acord. De aici rezultă că niciunul nu va
face acest lucru. Fiind la fel de raționali, ambii recunosc inutilitatea de a rezista pentru mai
mult și, astfel, se vor stabili în condiții care să minimizeze concesiile pe care fiecare trebuie
să le facă. Acest lucru este rațional, pentru că ambele părți ale acordului beneficiază de
el (sau altfel nu ar fi de acord) și, în plus, beneficiază la maximum, deoarece condițiile de
cooperare sunt de așa natură încât niciuna nu ar putea extrage o concesie mai mare de la
partenerul ei. Iar concesia (egale) pe care trebuie să o facă fiecare pentru a se adapta
intereselor celuilalt este justă în măsura în care participarea ambilor este necesară pentru
a produce surplusul cooperativ.
Comentatorii argumentului lui Gauthier au subliniat că, deși el are nevoie de o metodă
rațională pentru a împărți fructele cooperării, nu este crucial ca principiul MRC să fie
acel principiu. Unii critici ai lucrării lui Gauthier au susținut că nu avem suficiente
cunoștințe despre procesele de negociere pentru a ști dacă concentrarea sau nu asupra
concesiilor din pretențiile maxime reflectă negocierea reală, așa cum susține
Gauthier;16 în timp ce alții au susținut că unii oameni ar beneficia mai mult de pe urma
altora . principiile împărțirii surplusului și că maximizatorii de utilitate ar argumenta
pentru acele principii care promiteau să împartă surplusul cooperativ în avantajul ei.17
Aceste critici pun la îndoială dacă există o singură soluție rațională pentru toate
problemele de negociere, așa cum cere argumentul lui Gauthier, sugerând în schimb că
condițiile de cooperare sunt în esență contestate.
Ceea ce este demn de remarcat aici este faptul că argumentul lui Gauthier pentru un
principiu defensabil și corect pentru a dicta termenii cooperării depinde în mod crucial de
o presupunere a raționalității egale. Pentru că el își situează agenții în mod egal în
ceea ce privește raționalitatea lor - în ceea ce privește puterile lor de raționament,
slăbiciunile și punctele lor psihologice și motivele lor - poate ajunge la o soluție
echitabilă intuitiv, cum ar fi concesia egală a revendicărilor maxime. Dar, chiar dacă
admitem această presupunere, trebuie să remarcăm că raționalitatea egală nu implică
putere egală de negociere. Uneori, negociatorii sunt situati în mod inegal în ceea ce
privește nevoia lor de a coopera unii cu alții. În timp ce argumentul lui Gauthier ar putea
funcționa în abstracție din considerente de context, cum ar fi cât de mult trebuie să
facem târgul sau care sunt costurile de oportunitate față de a nu negocia cu acea
persoană, este destul de clar că atunci când astfel de lucruri sunt luate în considerare,
rezultatele negocierile efective pot fi extrem de inegale și intuitiv nedrepte. Succesul
căutării lui Gauthier de a deriva principii morale din premisele alegerii raționale pare,
așadar, să depindă de argumentul său cu privire la poziția inițială sau la linia de bază
de la care poate merge negocierea. Acest lucru este crucial pentru a demonstra dacă ceea
ce se convine rațional este și moral sau dacă reflectă doar amenințările și
inegalitățile omniprezente în relațiile dintre oameni.
Este rațional să negociezi doar dintr-o poziție inițială corectă?
Principiul lui Gauthier pentru distribuția justă a câștigurilor din cooperare, principiul
MRC, presupune o linie de bază sau o poziție inițială determinată pentru a defini
surplusul cooperativ. Gauthier susține că agenții raționali ar evalua avantajele sau
dezavantajele unui târg în raport cu ceea ce ar fi lucrurile dacă acel potențial negociator
nu ar fi deloc în preajmă. Această linie de bază este definită de „Lockian Proviso” a lui
Gauthier, care „interzice îmbunătățirea situației cuiva prin interacțiune care
înrăutățește situația celuilalt”18.
Făcând din non-interacțiune linia de bază, Gauthier „purifică” de fapt punctul de
plecare al efectelor forței sau fraudei din trecut. Acest lucru este în concordanță cu o
intuiție morală importantă - că acordurile bazate pe amenințări sau constrângere nu
au forță justificativă. Reprezintă un punct de plecare intuitiv echitabil pentru negociere,
deoarece întruchipează ideea (morală) de „a nu profita” de ceilalți.19
MARGARET MOORE 221
De ce crede Gauthier că contractanții săi raționali ar fi de acord cu neinteracțiunea,

mai degrabă decât, să zicem, necooperarea, ca bază? Gauthier își începe discuția
printr-o pildă a unei societăți de sclavi, în care Stăpânii se angajează în constrângere
pentru a-i forța pe Sclavi să-i slujească. Gauthier subliniază că această societate este
sub-optimală: Maeștrii trebuie să suporte costurile implicate de întreținerea aparatului
coercitiv; Sclavii trebuie să suporte costurile și mai neplăcute de a fi constrânși. Gauthier
întreabă atunci dacă ar fi rațional ca Stăpânii și Sclavii să fie de acord cu un târg în
care Sclavii continuă să slujească, dar voluntar. Acest lucru este benefic pentru Sclavi,
pentru că sunt scutiți de bătăi; și benefic pentru Stăpâni, care vor continua să fie
serviți, dar fără costurile constrângerii Sclavilor.
Gauthier susține că acest târg dintr-o poziție inițială nedreaptă (una care nu
satisface prevederea lockiană) este instabilă: sclavii ar eșua în curând să respecte
termenii acordului lor. Gauthier își imaginează că unul dintre reprezentanții foștilor
sclavi ar argumenta:
Numai din cauza puterii pe care o dețineau asupra noastră, părea o înțelegere
rațională. Odată ce puterea a fost luată, a devenit evident că roadele cooperării
nu erau împărțite în conformitate cu acel principiu fantezist al concesiunii relative
minimax. Și deci nu exista niciun motiv să ne așteptăm la respectarea voluntară.20
Problema cu acest exemplu este că Gauthier nu ia în considerare puterea relativă a

stăpânilor și a sclavilor în a considera dacă acordul este rațional. Dacă foștii Maeștri
nu își demontează aparatul de constrângere, atunci ar putea fi rațional ca Sclavii să-i
servească pe Maeștri, deoarece acest lucru este mai bine decât să fie supuși constrângerii
lor. Amenințarea implicită este revenirea la starea anterioară acordului – nu la starea
anterioară oricărei interacțiuni. Într-adevăr, acesta pare un punct de plecare natural de
la care să se măsoare dacă târgul este rațional sau nu.
În exemplul lui Gauthier, acest scenariu nu este luat în considerare, deoarece suntem
făcuți să credem că Maeștrii au distrus instrumentele de constrângere. Dar de ce ar
face asta maeștrii rațional interesați, care maximizează utilitatea? Căci, dacă sunt
raționali, așa cum presupune Gauthier, ei vor putea reproduce raționamentul Sclavilor
și vor putea recunoaște ce ar face Sclavii odată ce vor fi într-o poziție de egalitate.
Maeștrii ar recunoaște că nu ar trebui să încheie acordul decât dacă sunt în măsură
să asigure respectarea acordului, iar o modalitate de a asigura conformitatea este să fie
pregătiți să restabilească status quo ante. Acest lucru sugerează că ar putea fi
rațional să se încheie un acord inechitabil: este cu siguranță rațional pentru Stăpâni,
pentru că poziția privilegiată de care se bucură în societatea sub-optimală de deținere
a sclavilor este mai bună decât egalitatea cu foștii sclavi; și poate fi rațional ca sclavii
să fie de acord cu târgul nedrept al Stăpânilor, deoarece este mai bun decât situația lor
actuală.
Pilda lui Gauthier despre Stăpânii și Sclavii este menită să demonstreze că târgurile
nedrepte sunt instabile, deoarece nu este rațional să le respectăm. Acest
La concluzia se ajunge și printr-o analiză a raționalității strategice care este paralelă

cu analiza sa anterioară a maximizării constrânse.
Aici Gauthier sugerează că putem distinge între două tipuri de maximizatori
constrânși: în primul rând, cei care respectă largi, care vor face și vor respecta orice
acorduri de maximizare a utilității pe care le fac; și în al doilea rând, conformatori
restrânși, care vor încheia și vor respecta numai acorduri echitabile („echitabil” fiind
definit în termenii principiului MRC și a prevederii Lockian).
Argumentul lui Gauthier pentru raționalitatea conformității înguste este crucial
pentru demonstrația sa că ceea ce ar fi de acord cu agenții raționali interesați este,
de asemenea, moral sau corect. El susține că este rațional să descurajăm
comportamentul de pradă suboptimal în starea naturii; prin urmare, agenții raționali
ar exclude foștii prădători de la cooperarea benefică. Acest lucru ar avea efectul de a
face costurile prădării (excluderea de la cooperarea benefică) mai mari decât beneficiile
acesteia și, astfel, ar face irațională prădarea înainte de negociere. Deoarece
prădătorii știu că vor fi excluși de la cooperarea benefică, ei nu vor avea niciun
stimulent să se angajeze în activități de prădător; prin urmare, ei vor adopta non-
interacțiunea ca bază, iar fructele forței și fraudei nu vor fi luate în considerare în acordul lui Gauth
Dar acest argument este supus acelorași dificultăți ca și pilda Stăpânilor și
Sclavilor. Așa cum, în acea poveste, Gauthier a încercat să-i situeze pe stăpâni și pe
sclavi în mod egal - presupunând că stăpânii își vor demonta armamentul coercitiv
și, probabil, toate cunoștințele despre tehnologia prădării - așa, aici, Gauthier
încearcă să situeze indivizii în mod egal presupunând că indivizii la fel de raționali se
vor conforma în aceleași condiții. El presupune că este o încălcare a raționalității
egale dacă unii indivizi încheie acorduri inechitabile, dar reciproc avantajoase.
Problema cu aceasta este că face abstracție completă de la considerațiile de putere

și abilități diferențiate, la fel cum face parabola Stăpân/Sclav. Puterile diferențiate,
în practică, în târgurile din viața reală, se traduc în diferite puncte în care acordurile
– și respectarea acordurilor – devin raționale. Costurile de oportunitate sunt o măsură
a acestei puteri diferențiale. Dacă X este bolnav sau slab sau bătrân și are puține
oportunități de interacțiune benefică, ea ar putea fi nevoită să se mulțumească
cu un acord care oferă mai puține cote echitabile, deoarece nu se prezintă alte
oportunități. Ar putea fi rațional pentru ea să accepte un târg nedrept, dar totuși
benefic, pentru că acesta este cel mai bun lucru la care poate spera în circumstanțe.
Gauthier recunoaște importanța abilităților diferențiate în negociere în discuția
sa despre domeniul de aplicare al principiului său. Acolo el admite că teoria sa despre
dreptate ca avantaj reciproc se aplică numai atunci când oamenii intră în interacțiune
cooperantă între ei: dacă interacțiunea cu X nu promite să fie reciproc avantajoasă,
atunci agenții raționali nu se vor negocia cu X; iar ea este în afara domeniului moralei
prin acord. Considerații similare se aplică și în cazul întreprinderilor cooperative:
dacă cineva are ceva care este apreciat de alții, atunci va avea mai multe opțiuni în
negociere, iar acest lucru va afecta dacă își poate permite să reziste pentru acțiuni echitabile.
Astfel, se pare că dispoziția de a restrânge conformarea este rațională sau nu depinde
de dacă persoana își poate permite să reziste în condiții mai echitabile și că
MARGARET MOORE 223
va fi o funcție a celorlalte oportunități disponibile pentru ea, care, la rândul lor, vor
depinde, cel puțin parțial, de dacă are lucruri (talente, abilități, bunuri) care sunt
solicitate de alții.
Acest punct se aplică nu numai puterilor productive, ci și a ceea ce se câștigă prin
prădare: dacă am controlul asupra singurei fântâni de apă dulce pe kilometri în jur,
atunci s-ar putea să fiu tocmai persoana cu care trebuie să negociezi. Ai nevoie de acces
la ceea ce controlez eu; nu vă permiteți să mă excludeți de la viitoarele târgâituri –
chiar dacă este posibil să fi dobândit acel control prin forță superioară sau fraudă.
Această analiză sugerează că un târg ar fi precedat de o stare suboptimă de prădare
și apărare împotriva prădării în încercarea de a aduce cât mai multe bunuri și puteri
la masa negocierilor.
Asumarea raționalității egale nu implică puteri egale de producție sau de pradă;
și pentru că părțile la târg nu sunt situate în mod egal, s-ar părea că unii ar fi rațional
să accepte acțiuni mai puțin decât echitabile. Având în vedere costurile de oportunitate
diferențiate implicite în puteri diferențiate, diferiți oameni vor găsi rațional să se
mulțumească cu diferite tipuri de acorduri, iar unele dintre acestea pot include rezultatele
forței și fraudei. În argumentul său pentru prevederea lockiană și raționalitatea
conformității înguste, Gauthier folosește ipoteza raționalității egale pentru a
susține că ar fi rațional ca oamenii să adopte o dispoziție de a accepta și de a respecta
numai acordurile echitabile. Acest lucru este important pentru proiectul său, deoarece
Gauthier încearcă să ajungă la principii care se aseamănă cu simțul nostru intuitiv al
dreptății. Dar dacă argumentul prezentat aici este corect, atunci linia de bază
necooperativă a lui Gauthier trebuie văzută ca izvorând dintr-o luptă strategică pentru
avantajul relativ, iar principiile de distribuție rezultate ar reflecta avantajul de amenințare
al prădătorilor de succes.21 Acest rezultat amenință să pună în pericol proiectul lui
Gauthier. a deducerii principiilor morale din punctul de plecare al rațiunii interesate. Nu
numai că vine în contradicție cu cele mai importante intuiții ale noastre cu privire la
ceea ce este corect și just, dar este și greu de înțeles de ce exercitarea puterilor de
pradă (forța și frauda) ar trebui să constituie o bază relevantă din punct de vedere
moral pentru distribuire. Într-adevăr, forța justificativă a moravurilor lui Gauthier prin
acord depinde de noțiunea de acord sau consimțământ, dar aceasta este pusă în
discuție dacă acordul în sine este structurat coercitiv prin încorporarea rezultatelor
forței și fraudei.
SUNT PRINCIPIILE LUI GAUTHIER MORALE?
Deoarece derivarea de către Gauthier a moralei din rațiunea interesată nu folosește

constrângeri sau presupuneri morale, el trebuie să demonstreze că ceea ce este de acord
de către contractorii interesați în mod rațional sunt principii morale . Prin urmare,
Gauthier „testează” principiile care sunt rezultatul argumentării sale dintr-un punct de
vedere moral imparțial pe care îl numește punctul arhimedian. În acest capitol, Gauthier
caută să justifice procesul de deliberare al contractanților raționali pe motiv că este
imparțial și susține astfel că principiile care sunt rezultatul acestei proceduri sunt
morale.
Imparțialitatea este întruchipată în alegetorul arhimedian al lui Gauthier, care nu este ea

însăși rațional interesat de sine – într-adevăr, nu are o identitate anume, nici talente sau
preferințe specifice sau funcție de utilitate proprie – ci este motivat doar să aleagă principii
care beneficiază în mod imparțial toate părțile unei acord ipotetic.
Alegătorul arhimedian se identifică cu interesele fiecărei părți la târg, cu cunoaștere deplină
a abilităților, talentelor și preferințelor fiecărei persoane și încearcă să maximizeze
utilitățile fiecărei persoane. Gauthier susține că acest lucru va avea ca rezultat un punct de
convergență în care utilitățile nimănui nu pot fi maximizate în continuare fără a
înrăutăți pe altcineva. Aceasta este paralelă cu descrierea făcută de Gauthier despre
negociere din capitolele IV până la VII, în care se presupune că fiecare agent maximizează
utilitatea și niciun agent rațional nu ar permite mai mult decât trebuie.
Nu este surprinzător, Gauthier susține că alegătorul arhimedian ar selecta exact aceleași
principii pe care le-ar alege maximizatorii săi raționali interesați (maximizarea constrânsă,
condiția lockiană, concesiune relativă Minimax).
Totuși, în acest capitol, ca și în argumentul anterior, problema relațiilor de putere inegale
își ridică capul. Relațiile inegale de putere în societate pot afecta însăși abilitățile și
talentele la care este sensibilă teoria lui Gauthier, iar acest lucru amenință să vicieze
imparțialitatea derivației sale. Imaginați-vă o societate sever divizată în clase, în care
membrii clasei de jos sunt ținuți needucați și ignoranți, talentele lor nedezvoltate, astfel
încât au foarte puține cu ce să negocieze și pot îndeplini doar sarcinile cele mai ușoare și
degradante. Ar fi acest lucru corect? Ar fi chilipirurile încheiate în acest context imparțial și
liber, dacă structura socială însăși este părtinitoare și indivizii născuți în clasa cea mai de
jos nu au alte oportunități, nici alte opțiuni? Gauthier încearcă să controleze astfel de situații
de negociere structurate coercitiv modificându-și concepția despre punctul arhimedian:
Principiile alese din punctul arhimedian trebuie... să prevadă ca ponderea așteptată a

fiecărei persoane din fructele interacțiunii sociale să fie legată, nu de ceea ce contribuie
de fapt, deoarece contribuția sa reală poate reflecta permisiunile și interdicțiile
contingente care se regăsesc în orice structură socială, ci la aportul pe care l-ar aduce
în acea structură socială cea mai favorabilă
la actualizarea capacită ilor i trăsăturilor sale de caracter.22
Nu numai că alegetorul arhimedian modificat de Gauthier trebuie să se identifice cu fiecare

persoană în cauză pentru a-și maximiza utilitatea, având în vedere abilitățile și talentele ei
determinate, ci și fiecare persoană trebuie să fie preocupată de modul în care se vor dezvolta
capacitățile și talentele pe care le are. Ea trebuie să ia în considerare acest lucru,
argumentează Gauthier, pentru că tocmai pe baza exercitării acestor talente se distribuie bunurile.
Această modificare pare justificată din punctul de vedere al asigurării că teoria sa este cu
adevărat imparțială. Ar părea nedrept să legăm distribuția bunurilor de talente, dacă nu
există nicio garanție că aceste talente se vor dezvolta în condiții corecte sau imparțiale.
Totuși, așa cum a susținut Jean Hampton în articolul său important23, nu este deloc clar că
proto-oamenii, preocupați de dezvoltarea talentelor lor,
MARGARET MOORE 225
ar fi de acord cu aceleași reguli sau aceleași principii ca și indivizi determinați, pe deplin

socializați, cu dotări factoriale dezvoltate. Dacă structura socială m-a favorizat și acum
posedă abilități rare și, prin urmare, profitabile, de ce aș căuta eu, un maximizator de
utilitate interesat, să schimb structura socială?
Aceasta este o întrebare la care Gauthier nu răspunde - într-adevăr, el nici măcar nu
pare să recunoască tensiunea dintre aceste două aspecte ale teoriei sale - și probabil
că nu poate fi răspuns în contextul teoriei sale. Întrebarea ridică limitările unei teorii a
rațiunii interesate. Ceea ce face ca această concepție să fie atât de puternică, atât de
promițătoare, este că pretinde că demonstrează de ce noi, așa cum suntem, ar trebui
să acționăm în conformitate cu moralitatea; dar, luând în considerare cerințele de
imparțialitate, suntem conduși să luăm în considerare cine suntem și dacă condițiile
care ne-au modelat sunt cu adevărat imparțiale. Și aici căsătoria dintre morală și
rațiunea interesată de sine începe să se destrame, pe măsură ce cerința de
imparțialitate pune la îndoială cine este „eul” interesat, iar „eul” determinat al concepțiilor
interesate de sine nu ar fi de acord cu o structură socială imparțială.
CONCLUZIE
Este crucial pentru concepția lui Gauthier despre moralitate ca parte a teoriei alegerii
raționale că principiile la care ajunge sunt atât raționale în mod interesat, cât și
acceptabile dintr-un punct de vedere moral imparțial. Pentru a realiza această reconciliere
a moralei și a rațiunii, Gauthier încearcă să-și epureze principiile de efectele relațiilor
de putere inegale în societate. Mai exact, Gauthier importă o ipoteză de raționalitate
egală foarte puternică și neplauzibilă în argumentul său pentru maximizarea
constrânsă și pentru prevederea lockiană, ceea ce îi permite să ajungă la principii care
par corecte și imparțiale. Asumarea raționalității egale funcționează pentru a
igieniza orice înțelegere a contextului și, în special, a contextelor de putere inegală.
Acest lucru este regretabil pentru că tocmai promisiunea sensibilității față de context
și a apelului la motivul puternic al interesului propriu care operează întotdeauna în
contexte face proiectul lui Gauthier atât de convingător în primul rând. Astfel, ipoteza
raționalității egale răpește teoriei relevanța și caracterul său de avantaj reciproc:
pare plauzibil ca agenți adevărați interesați de sine, care au puteri și talente inegale,
să ajungă de fapt la principii care reflectă capacitatea lor de a amenința părțile mai
slabe contractul.
În cele din urmă, nevoia de a ajunge la principii imparțial acceptabile îl determină pe
Gauthier să-și modifice teoria într-o direcție imparțială. În capitolul despre punctul
arhimedian, Gauthier ia în considerare efectele relațiilor de putere inegale asupra
talentelor și abilităților la care este sensibilă teoria sa. În consecință, contractul pe
care îl descrie nu este unul cu care agenții interesați în mod rațional, cu cunoaștere
deplină a abilităților și preferințelor lor, ar fi de acord, ci un contract pentru a determina
ce structură socială ar fi imparțial acceptabilă pentru proto-oameni abstracti. Acest
decalaj dintre cerințele imparțialității și dictatele interesului propriu sugerează, deloc
surprinzător, că ceea ce este moral nu poate fi derivat din rațiunea interesată; și că
ceea ce este rațional în mod interesat poate să nu aibă nicio asemănare cu ceea ce este
acceptabil dintr-un punct de vedere moral imparțial.
NOTE
1 David Gauthier, Morals by Agreement, Oxford, Clarendon Press, 1986, p. 4.
2 B.Barry, Theories of Justice, Berkeley, California, University of California Press, 1989,
pp. 3–9.
3 A se vedea, de exemplu, Samuel Freeman, „Reason and Agreement in Social Contract Views”,
Philosophy and Public Affairs, 1990, voi. 19, p. 122–157; Thomas Scanlon, „Contractualism and
Utilitarism”, în Utilitarism and Beyond, Amartya Sen și Bernard Williams (eds), Cambridge,
Cambridge University Press, 1982, pp. 103–28; David Gauthier, Contractul social ca ideologie',
Filosofie și afaceri publice, vol. 6, nr. 2, p. 130–64; Brian Barry, Teoriile justiției.
4 Thomas Hobbes, Leviathan, CBMacpherson (ed.), Harmondsworth, Penguin,

1968, cap. 13, p. 186.
5 Gauthier, Moral by Agreement, p. 218.
7 Barry, Theories of Justice, p. 7. Cu toate acestea, Barry susține că teoriile imparțialiste pot
oferi un motiv pentru a se comporta corect. Aceasta este „dorința de a acționa în conformitate
cu principii care nu ar putea fi respinse în mod rezonabil” (p. 8).
8 David Gauthier, „Morality, Rational Choice, and Semantic Representation”, în The New Social
Contract: Essays on Gauthier, Ellen Frankel Paul, Fred D.Miller Jr, Jeffrey Paul and John Ahrens
(eds), Oxford, Basil Blackwell, 1988 , p. 177.
9 Gauthier, „Moralitatea, alegerea rațională și reprezentarea semantică”, p. 177.
10 Hobbes, Leviathan, cap. 15, p. 217.
11 Alan Nelson, „Raționalitate și moralitate economică”, Filosofie și afaceri publice,
1988, voi. 17, p. 158.
16 Gilbert Harman, „Rationality in Agreement: A Commentary on Gauthier's Morals by Agreement”,
în The New Social Contract, Paul, Miller, Paul and Ahrens (eds), pp. 7–8; Nelson, „Raționalitatea
și moralitatea economică”, p. 153.
17 Hampton, „Putem fi de acord asupra moralei?” Canadian Journal of Philosophy, 1988, voi.
18, p. 341.
21 Jan Narveson acceptă că argumentul lui Gauthier pentru non-interacțiune ca linie de bază
este viciat și că linia de bază rațională ar trebui să încorporeze câștiguri de pradă. Cu
toate acestea, Narveson nu este tulburat de acest lucru, deoarece, scrie el, exercitarea puterii
de pradă în starea naturii „nu a fost greșit, pentru că nimic nu a fost greșit”. Jan Narveson,
„Gauthier on Distributive Justice and the Natural Baseline”, în Contractarianism and Rational
Choice, Peter Vallentyne (ed.), Cambridge, Cambridge University Press, 1991, p. 144. Cu toate
acestea, interpretarea simpatică a lui Narveson ignoră faptul că proiectul lui Gauthier este
unul justificativ și este greu de văzut cum exercitarea puterilor de prădare (forță și
fraudă) constituie o bază relevantă din punct de vedere moral pentru distribuire.

23 Hampton, „Can We Agree on Morals?”, pp. 344–52.
13
Justificarea „dreptății”
Contractarismul, comunitarismul și bazele
liberalismului contemporan
Paul Kelly
O astfel de influență a fost a lui Rawls A Theory of Justice1, încât orice discuție despre
liberalismul contemporan trebuie să înceapă cu contractarismul său și criticile sale
comunitare.2 În acest capitol vreau să urmăresc impactul criticii comunitare asupra
teoriei politice liberale după A lui Rawls. Teoria justitiei. Capitolul va începe prin repetarea
obiecției comunitare standard față de liberalism. Dar în a doua secțiune mă voi
concentra și pe critica liberală a lui Ronald Dworkin a strategiei lui Rawls în A Theory of
Justice and Political Liberalism3 , care susține că aderarea continuă la contractul social
face ca teoria lui Rawls să fie incapabilă de a fundamenta principiile politice liberale. Mă
voi concentra asupra lucrărilor recente a doi gânditori liberali cheie, John Rawls4 și Ronald
Dworkin5, deoarece ei reprezintă principalele ramuri de răspuns la comunitarism în cadrul
teoriei liberale contemporane. menținerea unei teorii contractaniste, în timp ce Dworkin
susține că schizofrenia morală implicită în contractarismul revizuit al lui Rawls
subminează posibilitatea de a justifica o teorie politică cu adevărat liberală. Aceste
încercări de a acomoda ceea ce este de valoare în critica comunitară au dat naștere unei
distincții între versiunile politice și filozofice sau etice ale liberalismului.
Prin urmare, voi argumenta că, deși critica comunitară nu a oferit prea mult prin
intermediul unei agende pozitive pentru teoria politică normativă, ea a schimbat termenii
dezbaterii în cadrul liberalismului contemporan. În concluzie, voi oferi o evaluare a acestei
dezbateri și voi susține că orice teorie liberală adecvată trebuie să abandoneze
contractarismul.7
O TEORIE A JUSTITIEI SI A COMUNITARULUI

CRITICA CONTRACTARIANISMULUI
Subiectul O teorie a justiției a lui Rawls este nimic mai puțin decât justificarea principială
a unei politici liberale. El prezintă acest proiect liberal în termenii unei teorii a justiției
distributive aplicabile acelor instituții care cuprind „structura de bază a societății”.
„Structura de bază” a societății acoperă toate instituțiile majore ale constituției
politice, precum și instituțiile sociale și economice, cum ar fi familia monogamă și
piețele competitive.8 Toate aceste instituții
228 PAUL KELLY
împreună definesc drepturile, îndatoririle, perspectivele și oportunitățile indivizilor.

Obiectul teoriei este „structura de bază” a societății, scopul teoriei este de a oferi un set
de principii care reglementează „structura de bază”, astfel încât condițiile de asociere
în cadrul unei societăți să fie echitabile și, în consecință, societatea este bine
ordonat. Rawls apără două principii ale justiției pentru a reglementa „structura de
bază” a unei societăți bine ordonate, acestea sunt principiul libertății egale și
concepția sa despre egalitatea democratică, care cuprinde atât egalitatea corectă de
șanse, cât și principiul diferenței.
Cu toate acestea, ceea ce este distinctiv la întreprinderea lui Rawls este modul în care
încearcă să-și apere concepția despre „dreptatea ca echitate” recurgând la tradiția
contractului social. El scrie:
Scopul meu este să prezint o concepție a dreptății care generalizează și duce

la un nivel superior de abstractizare teoria familiară a contractului social, așa cum
se găsește la Locke, Rousseau și Kant. Pentru a face acest lucru, nu trebuie să
ne gândim la contractul inițial ca unul pentru a intra într-o anumită societate sau
pentru a stabili o anumită formă de guvernare. Mai degrabă, ideea călăuzitoare
este că principiile justiției pentru structura de bază a societății sunt obiectul
acordului inițial. Ele sunt principiile pe care persoanele libere și raționale
implicate în promovarea propriilor interese le-ar accepta într-o poziție inițială
de egalitate ca definitori ai termenilor fundamentali ai asocierii lor. Aceste principii
trebuie să reglementeze toate acordurile ulterioare; ele precizează tipurile de
cooperare socială care pot fi încheiate și formele de guvernare care pot fi
stabilite.9
Teoria lui Rawls este contractară în sensul că termenii de asociere într-o politică justă
sau liberală sunt cei pe care indivizii ar fi de acord ca fiind echitabili, deoarece sunt
principii care ar fi fost alese într-un acord original ipotetic echitabil.
Presupunerea lui este că aranjamentele politice și sociale pot fi legitimate numai dacă
societatea este concepută ca o schemă voluntară de cooperare socială echitabilă în
care indivizii sunt priviți ca liberi și egali. Metoda contractului social este crucială pentru
Rawls, deoarece oferă o justificare care se adaptează la această concepție despre
indivizi ca liberi și egali. O astfel de concepție, atunci când este pe deplin elaborată,
este, susține el, mai probabil să fie în concordanță cu intuițiile noastre fundamentale
cu privire la prioritatea persoanei și tocmai incapacitatea ei de a înțelege aceste intuiții
a fost cea care l-a determinat pe Rawls să respingă utilitarismul.
O politică liberală structurată în conformitate cu cele două principii ale justiției ale
lui Rawls este justificată nu pentru că maximizează bunăstarea, ci pentru că ar fi
aleasă într-un contract inițial ipotetic. Chiar dacă situația contractuală nu poate fi
decât ipotetică, metoda contractariană are două scopuri; în primul rând, oferă un
mecanism pentru alegerea celor două principii ale justiției; și în al doilea rând, își
propune să ne arate de ce ar trebui să acceptăm termenii de asociere specificati de cele două principii.
Realizează această a doua sarcină arătând că principiile nu dezavantajează
noi pentru a avantaja pe altcineva, așa cum ar putea principiile utilitare, și pentru că ne
recunosc statutul de egali.
În timp ce metoda contractariană pătrunde întreaga concepție a lui Rawls despre
„dreptatea ca echitate”, principalul punct de discuție și critică a fost relatarea lui despre
contractul ipotetic și în special despre „poziția inițială” și „voalul ignoranței”. „Poziția
inițială” este situația ipotetică de alegere în care indivizii aleg dintre principiile candidate
rivale ale justiției, acele principii care ar trebui să se aplice „structurii de bază” a societății.
Întrucât aceste principii se aplică nu numai distribuției beneficiilor politice, ci și distribuției
beneficiilor „cooperării sociale”10, trebuie impuse anumite constrângeri asupra situației de
alegere pentru ca aceasta să fie o alegere echitabilă și să nu avantajeze vreun anume
avantaj. parte. „Valul ignoranței” este conceput pentru a reduce decalajul dintre motivația
interesată a unui individ și cerințele de imparțialitate care sunt încorporate în principiile
justiției. Dacă indivizii ar fi lăsați pur și simplu să-și maximizeze avantajul reciproc, nu ar
exista niciun motiv ca ei să adopte perspectiva imparțialității care stă la baza liberalismului
lui Rawls. Astfel, pentru a face din „poziția inițială” o situație corectă de alegere, Rawls
introduce ideea unui „văl al ignoranței”. Acest lucru blochează toate acele aspecte ale
cunoașterii unei persoane despre ei înșiși și despre societate care l-ar determina să acorde
o pondere nejustificată propriei poziții. „Poziția inițială” trebuie să fie recunoscută ca o
procedură echitabilă dacă principiile alese în cadrul acesteia trebuie acceptate ca juste.
Dispozitivul „voalului ignoranței” asigură acest lucru prin excluderea de la alegeri a cunoașterii
clasei sau a poziției lor sociale, a averii, bunurilor, talentelor sau abilităților, concepția lor
despre bine sau despre planul lor de viață sau despre caracteristicile specifice ale psihologiei
lor. . Mai mult, cei care aleg din spatele „voalului sau ignoranței” nu cunosc circumstanțele
propriei societăți, situația ei politică sau economică sau nivelul de cultură și civilizație.
În cele din urmă, ei nu știu cărei generații aparțin. În acest fel, Rawls argumentează:
„nimeni nu este în măsură să adapteze principiile în avantajul său”.11 Având în vedere
aceste constrângeri particulare privind alegerea, Rawls consideră că părțile aflate în
„poziția inițială” ar alege cele două principii ale sale. Și în măsura în care putem adopta
poziția „poziției inițiale” ca un experiment de gândire, putem vedea de ce ar trebui să
acceptăm cele două principii ale justiției ale lui Rawls ca o explicație a condițiilor echitabile a cooperării so
Întrebarea esențială ridicată de comunitari precum Sandel este dacă putem adopta poziția
poziției inițiale?12 Michael Sandel susține că nu putem adopta poziția „poziției inițiale”
și, prin urmare, nu avem niciun motiv pentru a accepta cele două principii ale lui Rawls sau
oricare alt principiu. alte principii liberale alese într-un asemenea contract ipotetic. Argumentul
său se adresează atât metodei contractaniste, cât și concepției despre liberalism pe care se
presupune că o justifică, dar mă voi concentra în primul rând pe critica contractarismului.
Prima parte a argumentului împotriva contractarismului rawlsian este că presupune o

concepție neplauzibilă a subiectului moral, a doua parte a argumentului extinde această
critică a „justiției ca imparțialitate ”13 într-o problemă de „motivare”.
230 PAUL KELLY
Argumentul comunitar este că „justiția ca imparțialitate” poate avea prioritate pe

care o are numai dacă subiecții individuali sunt conceptualizați într-un anumit mod
kantian, adică ca subiect distinct de atașamentele sale constitutive.
Afirmația lui Sandel este că alegerea de către Rawls a subiecților din spatele
„voalului ignoranței” sunt la fel de detașate sau „sine-negravate”. Ei sunt lipsiți de
cunoașterea particularităților identității lor și ale comunității lor și de orice
concepție despre bine prin dispozitivul „vălului ignoranței”. Aceste „sine
neîmpovărate” se află într-o relație proprie cu atributele lor particulare. Astfel,
proiectele, credințele, valorile morale și planurile de viață raționale ale cuiva sunt
lucruri cu care un subiect poate sta în același fel de relație cu un atribut extern, cum
ar fi un articol de proprietate. Această concepție despre subiectul moral ca fiind
separat de atașamentele sale contingente și concepția consecventă a moralității
ca punct de vedere divorțat și imparțial între concepțiile rivale despre bine sau
bunăstare creează o serie de probleme serioase pentru metoda contractară a lui
Rawls.
Cel mai evident, Rawls folosește această concepție despre persoană pentru a
fundamenta principiile justiției care sunt imparțiale între convingerile și concepțiile
indivizilor despre bine, astfel încât politica liberală rezultată să fie neutră în relațiile
cu astfel de indivizi. Doar adoptând o astfel de concepție abstractă a subiectului moral,
Rawls poate oferi un punct arhimedian în „poziția originală” din care trebuie alese
principii cu adevărat imparțiale și universale. Dar făcând apel la această concepție
kantiană despre subiectul moral, Rawls adoptă el însuși o concepție particulară și
deloc incontestabilă a subiectului.
Față de această viziune kantiană a subiectului ca fiind individualizat pre-social – unul
a cărui identitate este anterioară dorințelor, credințelor și angajamentelor sale
constitutive – Sandel pune în contrast o concepție despre sine ca fiind situat în
anumite relații și practici sociale, astfel încât posibilitatea rațiunii practice este
însuși concepebil numai în contextul unor astfel de practici comunitare sau concepții
comune despre bine.14 Argumentele comunitare se referă în mod obișnuit atât la
Aristotel, cât și la Hegel ca surse ale concepției conform căreia identitățile sunt
încorporate în, sau produsul acestora, atașamentele comunitare. Ideea aici este că
concepția lui Rawls despre subiect este la fel de mult o consecință a unei anumite
antropologii filozofice ca și cea a lui Aristotel, Hegel sau a comunitariștilor contemporani
și că încalcă neutralitatea punctului său de plecare, și anume că dreptul este
anterior , și deci neutre între concepțiile despre bine.
Cu toate acestea, comunitariștii nu oferă pur și simplu concepții alternative
despre identitatea personală pentru a arăta că avem de ales între „eurile negravate”
ale lui Rawls și relatările aristotelice despre persoană. Mai degrabă, ideea este de a
arăta că adoptarea de către Rawls a unei metodologii contractuale radical individualiste
subminează posibilitatea de a-și fundamenta concepția despre dreptate ca
„imparțialitate” sau „echitate”. Contractul social este folosit pentru a arăta necesitatea
practică a perspectivei imparțiale. Acest lucru necesită o concepție a subiectului ca
un pur alegător, lipsit de toate componentele contingente sau empirice ale identității sale.
O astfel de persoană, se argumentează, nu ar putea să nu aleagă perspectiva imparțială a

justiției ca echitate.
Cu toate acestea, tocmai în acest moment dispozitivul contractual eșuează. Căci dacă
subiecților aflați în poziția inițială li se refuză toate formele de cunoaștere de sine excluse de
„vălul ignoranței”, atunci nu se poate spune că aceștia se angajează într-o discuție rațională
sau într-o negociere despre cum să procedeze, prin urmare, cum putem spune pentru a alege
principiile din spatele „voalului ignoranței”? Contractul nu este interactiv în felul în care se înțelege
în mod obișnuit contractele în drept, de exemplu.15 Astfel, subiecții din spatele vălului ignoranței
nu decid atât în sens voluntar asupra principiilor care trebuie alese, ci decid asupra lor. în sens
cognitiv, în același mod în care s-ar putea ajunge să decidă validitatea unui argument. În loc de
terminologia alegerii și voinței, o terminologie mai adecvată pentru ceea ce se întâmplă în spatele
„voalului ignoranței” este descoperirea, conștientizarea sau obținerea recunoașterii. Aceasta ar
putea să nu pară în sine o critică devastatoare la adresa întreprinderii lui Rawls, dar subminează
serios recurgerea lui la o justificare contractuală. Căci dacă nu avem motive pentru a negocia în
spatele „vălului ignoranței”, deoarece nu avem motive pentru a individualiza perspectivele, atunci,
în egală măsură, nu avem motive clare pentru a menține ideea de separare a persoanelor. Fiecare
individ din spatele „voalului ignoranței” devine identic cu fiecare altul,16 și acolo unde nu există
nicio diferență ne putem asuma o identitate. Semnificația acestui lucru nu este doar faptul că pare
să întruchipeze tocmai defectele pe care Rawls le atribuie ideii de „spectator imparțial” în teoria
utilitaristică, ci și că, în măsura în care orice individ reprezentativ poate recunoaște cognitiv
forța celor două principii. , atunci întreaga idee a contractului devine redundantă. Acest lucru se
datorează faptului că, pentru ca metoda lui Rawls să ne ofere motive, ar trebui să arate că
acceptăm deja o concepție constitutivă a comunității atunci când ne gândim la dreptate, altfel nu
am avea temei să acceptăm constrângerile poziției inițiale. Sandel își încheie argumentul astfel:
ceea ce începe ca o etică a alegerii și a consimțământului se termină, oricât de fără să

vrea, ca o etică a înțelegerii și a înțelegerii de sine... Secretul poziției inițiale – și cheia
forței sale justificative – nu constă în ceea ce fac ei acolo, ci mai degrabă în ceea ce înțeleg
acolo. Ceea ce contează nu este ceea ce aleg, ci ceea ce văd, nu ceea ce decid, ci ceea ce
descoperă. Ceea ce se întâmplă în poziția inițială nu este până la urmă un contract, ci
ajungerea la conștientizarea de sine a unei ființe intersubiective.17
Scopul criticii lui Sandel este de a arăta că teoria contractului social a lui Rawls și concepția despre
persoana pe care se bazează este incoerentă și nu poate justifica teoria sa liberală a justiției ca
imparțialitate. În consecință, putem abandona nu numai metoda sa, ci și teoria sa de fond. Aceasta
pare o concluzie prea pripită și una pe care mulți liberali nu au fost pregătiți să o accepte. De ce
nu, așa cum sugerează Brian Barry și TMScanlon, să abandonăm pur și simplu „originalul” lui
Rawls
232 PAUL KELLY
poziția” dispozitiv contractual, păstrându-și angajamentul față de o versiune a

„justiției ca imparțialitate”? Rawls își face viața dificilă prin adoptarea unei astfel
de relatări abstracte și filosofice neplauzibile a persoanei pentru a fundamenta o
perspectivă imparțială. Dacă abandonăm acest dispozitiv, așa spune argumentul,
putem ocoli critica lui Sandel. Aceasta este, evident, o soluție atractivă, dar este
suficientă pentru a evita critica comunitară? Dacă ne concentrăm îndeaproape pe
„poziția inițială”, atunci s-ar părea că, renunțând la acel dispozitiv, putem încă
oferi o justificare alternativă „contractualistă” pentru „dreptatea ca imparțialitate”.18
Dar aceasta ar însemna să înțelegem greșit importanța completă a criticii
comunitare. .
Critica subiectului rawlsian are scopul de a arăta nu numai că există o oarecare
incoerență în ideea unui alegător atât de radical abstract, ci și că există un
decalaj de nerezolvat între perspectiva morală a imparțialității în „poziția
originală” și persoană. în afara „poziției inițiale” care este în deplină
cunoaștere a credințelor, valorilor și intereselor sale. Acest lucru creează o
problemă de „motivare”: de ce ar trebui oamenii adevărați care cunosc pe deplin
identitatea lor să recunoască achiziționarea unei identități morale atât de
abstracte și, prin urmare, să recunoască principiile alese în spatele „voalului
ignoranței”? În plus, această problemă de motivație rămâne chiar dacă
abandonăm cu totul „poziția inițială”, pentru că ne vom confrunta totuși cu
cerința de a arăta de ce ar trebui să adoptăm perspectiva imparțială și să-i
acordăm prioritate față de perspectiva personală?19 Pentru a justifica orice
Concepția despre „dreptatea ca imparțialitate” trebuie să arătăm nu numai o
legătură care face o punte între aceste două perspective, cea personală și cea imparțială, ci ș
Această problemă se află în centrul criticii comunitare și tocmai cu această
problemă a trebuit să se lupte teoria liberală contemporană. Următoarea
secțiune va arăta cum această problemă a fost centrală pentru dezvoltarea
ulterioară a liberalismului și cum a dat naștere unei bifurcări între liberalismul
politic și etic în lucrarea recentă a lui Rawls și Dworkin. Această secțiune va
evalua și rolul fundaționalismului contractual ca răspuns la critica comunitară.
LIBERALISMUL POLITIC VERSUS ETIC
Critica comunitară a dispozitivului contractului social lasă liberalismul cu o problemă

de „motivare”: cum să conectăm perspectiva personală cu perspectiva impersonală
a domeniului public. Comunitarieni precum Sandel au presupus că nu numai metoda
contractară este subminată, ci și întreaga întreprindere liberală de a trasa
granițe jurisdicționale între viața privată și cea publică. Pretenția este că
rezolvarea acestei probleme de „motivare” nu este posibilă cu resursele conceptuale
ale teoriei politice liberale, ci problema trebuie depășită prin combinarea
perspectivelor personale și impersonale într-o concepție comună a binelui comun.
Aceste concepții comune despre binele comun oferă resursele din care se formează
identitățile, deci persoana este
văzută ca o crea ie socială i nu independentă de astfel de comunită i constitutive.

Având în vedere acest fapt, comunitariștii susțin că teoria morală și politică nu ia
forma arătării modului în care cele două tărâmuri distincte ale personalului și politicului
pot fi reconciliate, ci mai degrabă procedează prin articularea resurselor comune ale unei
comunități sau tradiții. Ideile de voință și contract nu joacă niciun rol util în această
întreprindere.
În timp ce critica comunitară a teoriei contractului social are un anumit merit, agenda
pozitivă a comunitarismului este profund problematică. Nu numai că proiectul de
fundamentare a unui bine comun comun nu este mai ușor decât încercarea de a reconcilia
pretențiile tărâmului personal și imparțial, dar aspirația de a reveni la o astfel de
viață comună comună se confruntă cu două probleme. În primul rând, majoritatea
societăților care ar putea servi ca potențiale comunități constitutive arată destul de
neplăcut; în al doilea rând, există problema faptului pluralismului în majoritatea
societăților moderne occidentale. Pluralismul contestă nu numai posibilitatea obținerii
consensului asupra unei concepții despre bine, ci și posibilitatea reconcilierii comunităților
constitutive cu structurile politice ale statelor naționale moderne.
Tocmai această problemă a pluralismului este cea care subminează forța criticii
comunitare și oferă motivația inițială pentru teorii contractuale precum cea a lui Rawls.
Atracția însăși a dispozitivului contractual a fost că părea să ofere un temei pentru
principiile politice liberale în circumstanțe în care nu există un consens asupra unui bine
comun comun. În timp ce teoriile utilitariste, perfecționiste și comunitare definesc sau
identifică binele și apoi încearcă să deducă implicațiile politice ale instituționalizării
acelui „bun”, metoda contractariană a permis teoriei liberale să determine o procedură
din care ar putea fi derivate reguli de asociere care să ofere fiecărui individ un motiv de
recunoaștere a priorității normative a acelor reguli, dar fără a ne aștepta la vreo
convergență între indivizi asupra unui astfel de bine comun. Această versiune
procedurală a liberalismului este în mod evident atractivă ca mijloc de realizare a unei
politici liberale într-o societate caracterizată de pluralism.
Rawls susține în noua sa carte Political Liberalism că eșecul său de a lua suficient de
serios în A Theory of Justice problema pluralismului – tocmai cea care îi motivase inițial
teoria – a fost ceea ce l-a determinat să reconsidere fundamentele argumentului său.20
Cu toate acestea, în timp ce Rawls nu răspunde direct provocării comunitare,
reinterpretarea sa a teoriei sale găzduiește multe dintre acuzațiile comunitare de fond.
Ceea ce va fi clar în relatarea ulterioară a concepției lui Rawls asupra teoriei sale ca fiind
mai degrabă politică decât metafizică este că, în timp ce face concesii comunității,
recunoașterea faptului pluralismului rezonabil îl face să păstreze un argument
substanțial contractual. Restul acestei secțiuni va examina, în lumina argumentelor lui
Ronald Dworkin, dacă concepția politică a lui Rawls despre „justiție ca echitate” oferă o
bază suficient de sigură pentru o teorie liberală a justiției.
Principala problemă cu O teorie a justiției pe care se presupune că o va aborda

liberalismul politic provine din concepția sa despre o societate bine ordonată din prima carte.
Rawls presupusese acolo că din moment ce cele două principii ale justi iei cuprinzând
234 PAUL KELLY
„dreptatea ca corectitudine” au fost alese în „poziția inițială”, în care ar deveni parte

din moralitatea globală a unei societăți din acest motiv. Cu toate acestea, acest lucru se
confruntă cu problema pluralismului rezonabil între doctrinele cuprinzătoare din
societățile moderne. Acest pluralism rezonabil este, potrivit lui Rawls, „rezultatul normal
al exercitării rațiunii umane în cadrul instituțiilor libere.
al unui regim democratic constituțional”.21 Pluralismul rezonabil exclude posibilitatea unei
morale publice în viitorul previzibil și poate chiar ca scop, dar lasă problema ce termeni
de asociere pot fi justificați având în vedere acest fapt. Rawls susține că teoria sa despre
„dreptatea ca echitate” oferă încă singurii termeni justificabili de asociere având în
vedere acest fapt, dar numai atunci când este recunoscută mai degrabă ca o doctrină
morală politică , decât ca o doctrină morală completă sau cuprinzătoare.
În timp ce scopul „noii” teorii a lui Rawls este de a se adapta unui pluralism rezonabil,
prin reformarea teoriei sale ca o teorie politică , spre deosebire de o teorie metafizică , el
face, de asemenea, o concesie semnificativă comunitarilor. Ca teorie politică , sarcina nu
mai este aceea de a arăta cum „poziția inițială” poate conecta perspectivele personale
și cele imparțiale. În schimb, Rawls argumentează destul de explicit că contractarismul
formal al „poziției inițiale” și al „voalului ignoranței” servesc doar ca instrumente de
reprezentare.22 El recunoaște că indivizii au concepții despre „bine” și că unele dintre
acestea vor fi rezonabile, și, în cele din urmă, din aceste doctrine cuprinzătoare
rezonabile vor fi găsite resursele pentru a justifica principiile liberale. Folosind „poziția
originală” ca dispozitiv de reprezentare și renunțând la orice concepție metafizică a
persoanei, el evită să fie nevoit să definească perspectiva morală în termeni kantieni
ca imparțialitate.
În schimb, perspectiva imparțială este adoptată doar în scopuri politice specifice, iar
justificarea adoptării ei se găsește în varietatea de doctrine morale cuprinzătoare
rezonabile, dintre care multe nu ar identifica domeniul moral cu perspectiva imparțialității.
Prin urmare, așa cum a susținut inițial Sandel, Rawls recunoaște că prioritatea
„justiției ca echitate” este recunoscută din perspectiva unei doctrine cuprinzătoare
rezonabile și nu este o chestiune de voință sau pură alegere în spatele unui „văl al
ignoranței”. Rawls scrie:
Toți cei care afirmă concepția politică pleacă din propria lor viziune
cuprinzătoare și se bazează pe temeiurile religioase, filozofice și morale pe care
le oferă. Faptul că oamenii afirmă aceeași concepție politică pe aceste temeiuri
nu face ca afirmarea lor să fie mai puțin religioasă, filozofică sau morală, după
caz, întrucât temeiurile susținute cu sinceritate determină natura afirmației.23
Diferența dintre Rawls și comunitari este că Rawls recunoaște o pluralitate de astfel de

doctrine cuprinzătoare rezonabile în societățile pluraliste moderne.
Tocmai din cauza acestui fapt al pluralismului, „justiția ca echitate” trebuie dezvoltată
ca o viziune de sine stătătoare, sau una care nu presupune niciun
anumite doctrine morale, psihologice sau epistemologice și în jurul cărora se poate

forma un „consens suprapus” de doctrine cuprinzătoare rezonabile.
În consecință, Rawls susține că teoria sa este concepută doar ca o teorie politică ,
una care se adresează unui anumit set de probleme politice - termeni echitabili de asociere
în circumstanțe de pluralism rezonabil, pentru a asigura stabilitatea de-a lungul
generațiilor - și, în consecință, una care are să fie prezentat ca neutru între preten iile
morale ale acestor doctrine cuprinzătoare rezonabile. Aceasta explică de ce teoria este
prezentată într-o manieră atât de abstractă și cu atât de multe declinări filozofice.
Noțiunea lui Rawls despre teorie ca autonomă înseamnă că neutralitatea este
încorporată în însăși concepția sa despre o teorie politică : trebuie să fie distinsă
de doctrinele cuprinzătoare care există într-o societate dacă se dorește să se bazeze
un „consens suprapus”.
Această concepție de sine stătătoare a justiției este posibilă deoarece este derivată
din „fondul comun de idei și principii de bază implicit recunoscute” 24 care stau la baza
culturii publice a democrațiilor liberale moderne. Rawls se bazează pe ideea că o cultură
democratică este compusă din concepte și principii care pot fi articulate într-o varietate
de moduri și care nu mai sunt văzute ca fiind strâns legate de nicio viziune morală
cuprinzătoare. Orice teorie politică trebuie să se bazeze pe resursele acestei culturi
publice comune ca punct de plecare final. Încă o dată, argumentul lui Rawls poate fi
văzut ca un răspuns la acuzația comunitară conform căreia abstractizarea argumentului
său l-a determinat să prezinte atât statele, cât și indivizii ca și cum ar fi ajuns complet
formați pe scena mondială și că principiile sale de justiție s-au aplicat sub specie
aeternitatis. .
Conceptul de „consens suprapus” este crucial pentru concepția politică a lui Rawls
despre „dreptatea ca echitate”. Rawls intenționează ca teoria sa să aibă încă o
justificare morală, așa că distinge între un modus vivendi și un „consens suprapus”.
Primul este doar un compromis bazat pe un echilibru fortuit de forțe în cadrul unei
societăți. Nicio parte nu are puterea de a-și impune opiniile morale în mod coercitiv,
astfel încât toate perspectivele rivale sunt de acord să difere și să se tolereze una pe cealaltă.
Cu toate acestea, dacă circumstanțele s-ar schimba, un modus vivendi s-ar prăbuși în
curând, deoarece principiul toleranței este doar prudențial. Ideea lui Rawls a unui
„consens suprapus” are scopul de a stabili un consens asupra unui principiu al toleranței,
încercând să arate cum valorile fundamentale care stau la baza „justiției ca echitate” sunt
implicite în doctrinele cuprinzătoare rezonabile și că au prioritate pe care o au, deoarece
a circumstanțelor pluralismului rezonabil în care consensul final asupra unei anumite
morale cuprinzătoare este puțin probabil și poate chiar imposibil.
Această conexiune cu valorile de bază ale doctrinelor cuprinzătoare rezonabile este cea
care oferă justificarea morală, nu dispozitivul contractului social, și această justificare
morală este cea care în timp este concepută pentru a asigura stabilitatea.
Atâta timp cât cetățenii recunosc pluralismul rezonabil ca un fapt al vieții politice și
necesitatea de a stabili condiții echitabile de cooperare pentru a evita recurgerea continuă
la forță și constrângere, ei vor avea, potrivit lui Rawls, motive întemeiate pentru a
adopta o metodă contractuală pentru public. justificând termenii lor de asociere. Deci,
teoria lui Rawls, în ciuda concesiunilor sale față de comunitarism, este încă substanțială
236 PAUL KELLY
contractant. Cu toate acestea, în timp ce teoria sa originală folosea mecanismele

contractuale ale „poziției inițiale” și „voalului ignoranței” pentru a pune legătura între
perspectiva personală și perspectiva morală a imparțialității pentru fiecare individ,
contractanții din noua sa teorie sunt doctrinele cuprinzătoare rezonabile și acordul
contractual nu este menit să reducă decalajul dintre perspectiva personală și cea
morală, ci mai degrabă să separe perspectiva morală deplină de perspectiva politică .
În acest fel, argumentul lui Rawls se aseamănă mai mult cu ideea tradițională a
contractului social ca analog unui contract comercial, în care părțile pun deoparte
posibilitatea de a-și realiza toate preferințele și adoptă o perspectivă artificială care
nu reprezintă întreaga viziune de fond. a oricărui partener, dar oferă o perspectivă din
care să judeci termenii relațiilor lor, fie că acestea sunt comerciale sau politice. Ideea aici
este că, prezentând teoria sa ca o teorie politică de sine stătătoare , susținerile lui
Rawls că „dreptatea ca echitate” nu trebuie să fie demonstrate ca fiind direct din
perspectiva morală deplină a cetățenilor, ci este o perspectivă artificială pe care o
adoptă. în scopuri politice . Din acest motiv, Rawls construiește neutralitatea în concepția
sa despre „dreptatea ca echitate” încă de la început. Prin proiectarea teoriei ca fiind
independentă sau neutră, evită, pe cât posibil, să se bazeze direct pe perspectiva morală
deplină a oricărui cetățean. Fiecare cetățean are un motiv oferit de ea, sau
perspectivele sale morale complete pentru adoptarea perspectivei politice , și anume
dorința de a trăi împreună pașnic în condiții echitabile de asociere, dar evitând să
arate că perspectiva politică decurge din perspectiva morală deplină a unui cetățeanul
Rawls crede că poate găzdui o multitudine de astfel de doctrine cuprinzătoare rezonabile.
Pentru a folosi terminologia lui Dworkin, „Perspectiva politică, din acest punct de vedere,
este discontinuă în substanță, dar nu în motivație ”.25 Geniul teoriei lui Rawls este că
el nu se bazează doar pe interesul propriu ca motivație în domeniul politic . Astfel, dacă
are succes, teoria sa va fi mai atractivă pentru cei care se opun parcimoniei extreme a
concepțiilor economice sau de alegere rațională a contractului social.
Dworkin pune în contrast ceea ce el numește strategia de discontinuitate a lui Rawls cu

o strategie alternativă de continuitate care respinge dispozitivul contractului social și orice
încercare de a construi neutralitatea într-o teorie liberală încă de la început. Scopul
acestei strategii de continuitate de justificare a principiilor liberale este inversul teoriei
politice a lui Rawls . În loc să distingă tărâmul politic de perspectiva morală deplină
personală, Dworkin susține că încercările de justificare completă a principiilor liberale,
cum ar fi „dreptatea ca echitate”, au căutat să arate o legătură între egalitarismul liberal
și perspectiva morală deplină – deci continuitatea.
Ideea lui Dworkin este că o apărare adecvată a liberalismului trebuie să abandoneze
contractarismul implicit în teoria politică a lui Rawls și în apărările contractualiste
alternative ale liberalismului.
Acest contrast între continuitate și discontinuitate sau justificări necontractuale și
contractare ale liberalismului nu se bazează pur și simplu pe dorința unor filozofi liberali
pentru o „experiență morală mai integrată” . teoria politică i
dispozitive contractuale sau contractualiste în general, ca posibile baze pentru o teorie

politică liberală.
Critica lui Dworkin asupra strategiei discontinuității este în trei părți. În primul rând,
el susține că argumentele contractuale sacrifică ceea ce el numește forța categorică
în favoarea promisiunii consensuale, acest lucru este valabil în special pentru concepția
politică a lui Rawls despre „justiție ca echitate”, care face în mod explicit un „consens
suprapus” al doctrinelor cuprinzătoare rezonabile standardul justificării. În al doilea rând,
concepția despre rezonabilitatea publică, care este esențială pentru fundamentarea unei
teorii politice independente sau neutre , este folosită de contractualiști ca și cum ar fi mai
puțin problematică decât ideea unei morale publice. În al treilea rând, Dworkin respinge
ideea că apelarea la principii și idealuri latente în cultura noastră publică este orice folos
pentru a justifica egalitarismul liberal sau „justiția ca echitate”.
Afirmând că teoriile discontinuității sacrifică forța categorică în favoarea promisiunii
consensuale, Dworkin susține că teoriile contractelor sociale caută în locul greșit o
justificare a principiilor liberale. Liberalismul politic este prezentat ca o teorie în jurul căreia
se poate forma un „consens de suprapunere”. Sarcina teoriei politice pentru Rawls și, potrivit
lui Dworkin, pentru întreaga tradiție a contractului social, este de a oferi anumite temeiuri
pe care oamenii cu opinii profund diferite să ajungă la un consens asupra modului de a
trăi împreună. Aceasta este cu siguranță o considerație urgentă și importantă pentru
orice teorie realistă, dar ar trebui să fie preocuparea principală? Dworkin sugerează că
nu. Există două motive pentru care ar trebui să refuzăm ca promisiunea consensuală să
fie scopul unei teorii. În primul rând, termenii consensului ar putea pur și simplu să reflecte
distribuția existentă a puterii în societate, astfel încât consensul nu este decât un modus
vivendi creat de niciun grup suficient de puternic pentru a-și impune voința tuturor
celorlalți. Un astfel de aranjament, după cum subliniază Rawls, este în mod inerent
instabil în timp și nu are niciun statut moral.
Teoriile contractelor sociale care nu reușesc să încorporeze un principiu de egalitate în
situația lor inițială de alegere nu pot obține un statut mai mare decât cel al unui modus
vivendi și, în consecință, nu pot oferi o justificare morală convingătoare pentru cei care
doresc să conteste inegalitățile existente. Ideea despre teoriile liberale ale justiției este
că ele sunt avansate în mod tradițional atât ca critici ale inegalităților existente, cât și
ca criterii pentru reforma politică, prin urmare, astfel de teorii pretind o valabilitate care este
independentă de valorile deținute în prezent în cadrul unei societăți.27 Dacă
liberalismul abandonează această afirmație, atunci își pierde orice forță în fața
teoriilor care susțin valori și principii contrare. Acest lucru duce la al doilea motiv pentru
care nu ar trebui să ne mulțumim cu promisiunea consensuală. Dworkin scrie: „Liberalii
insistă ca deciziile politice să fie luate pe principii liberale acum, chiar înainte ca principiile
liberale să ajungă să fie îmbrățișate de toată lumea, dacă vor fi vreodată”.28
Strategia lui Rawls de a prezenta o teorie despre care se speră că va deveni în centrul
atenției. un „consens de suprapunere” amână obiectivul de a atinge obiectivele liberale
până într-un asemenea moment, dacă este vreodată, când apare un „consens de
suprapunere” între doctrine cuprinzătoare rezonabile. Nu avem nicio garanție că acest
proces va fi mai ușor sau mai rapid decât oferirea unei apărări constructiviste alternative
a unei morale liberale. Deci se pare că trebuie să amânăm vorbirea despre obligativitatea principiilor libera
238 PAUL KELLY
accentul acordului consensual. Cu siguranță nu asta intenționează Rawls: că nu putem avea niciun
motiv să recunoaștem prioritatea principiilor liberale până când acestea devin obiectul unui „consens
suprapus”. Cu toate acestea, concentrând justificarea pe acordul consensual, teoria contractului social
susține cel puțin în mod tradițional că obligația se bazează pe contract. Contractarismul brut care
încearcă să construiască un acord cu privire la interesul propriu presupune cu siguranță că obligațiile
nu sunt anterioare contractului. Într-adevăr, astfel de teorii se bazează pe ideea că, dacă cineva ar putea
câștiga tot ceea ce ți-a dorit fără a coopera cu alții, nu ar exista niciun motiv să-ți asume vreo
obligație. Puțini teoreticieni contemporani iau în serios această versiune brută a contractarismului
pentru că ridică prea multe întrebări. Totuși, chiar și teoriile contractuale ipotetice precum cea a lui
Rawls au încă o problemă similară de justificare a obligațiilor deoarece ele iau în continuare forma unui
contract colectiv, în afară de dificultatea evidentă a unui acord contrafactual, creând o obligație reală.
Chiar dacă un astfel de contract colectiv este susceptibil să apară, având în vedere anumite constrângeri
de tipul celor incluse în argumentele unui contract ipotetic, aceasta nu implică neapărat că o persoană
are un motiv să acționeze ca și cum acordul ar fi fost deja realizat. Și având în vedere problema
pluralismului, un astfel de acord este mult mai puțin probabil decât în lumea abstractă a contractelor
ipotetice.
Promisiunea consensuală este, fără îndoială, importantă în menținerea unui regim politic stabil
de-a lungul timpului, dar cu siguranță numai dacă ordinea respectivă are o altă pretenție de legitimitate.
Liberalismul nu este doar preocupat de menținerea stabilității în orice ordine politică: stabilitatea este
doar una dintre o serie de valori liberale de bază. În mod similar, scopul unei justificări filosofice a
liberalismului este de a oferi indivizilor un motiv să respecte sau să instituționalizeze valorile liberale de
bază în circumstanțe în care acestea sunt insuficient recunoscute. Ideea pe care o face Dworkin este
similară cu problema „motivării” care este dezvoltată în critica comunitară a contractarismului anterior
al lui Rawls în A Theory of Justice. Sandel, de exemplu, susține că indivizii rawlsieni au nevoie de un motiv
pentru a intra în „poziția inițială” și pentru a accepta constrângerile morale ale „voalului ignoranței”,
un astfel de motiv nu poate fi furnizat dacă indivizii sunt pur interesați. Într-adevăr, nu poate fi furnizat
decât dacă acceptă deja obligațiile morale pe care contractul ar trebui să le justifice. Aceasta înseamnă
doar că, chiar dacă s-ar putea stabili un consens în spatele „vălului ignoranței” (de care Sandel se
îndoiește din alte motive), avem totuși nevoie de un motiv pentru a merge în spatele „vălului ignoranței”
și acel motiv nu poate fi pur și simplu promisiunea unui consens asupra principiilor justiției. Avem nevoie
de un alt fel de rațiune decât promisiunea consensuală și la acest motiv se referă Dworkin atunci când
susține că o fundație morală adecvată pentru liberalism necesită o forță categorică, adică un motiv
moral care să motiveze indivizii aici și acum să acționeze conform principii în absența unui „consens de
suprapunere”. Astfel, o fundație adecvată a liberalismului va trebui să se concentreze pe un set diferit de
motive, cele care sunt anterioare motivelor contractuale, deoarece acestea sunt motivele de care avem
nevoie pentru a accepta motivele oferite de strategia contractară.
Contractarismul de alegere rațională, de tipul lui David Gauthier29 , nu este, prin urmare, în măsură să
ofere o justificare adecvată pentru principiile liberale.
cu excepția cazului în care ridică toate întrebările complexe despre motivația morală
care sunt ridicate de comunitari și cu care s-au luptat teoriile liberale moderne.
Rawls, în cea mai recentă lucrare a sa, crede că a depășit problema „motivației”
situând motivul moral al acceptării strategiei contractuale sau de discontinuitate a
liberalismului politic, în doctrinele cuprinzătoare rezonabile ale cetățenilor din
societățile liberal-democrate moderne. Forța categorică a liberalismului politic se
regăsește în aceste doctrine morale cuprinzătoare și rezonabile care oferă motivul
acceptării metodei contractaniste neutre.
De fapt, Rawls folosește motive comunitare pentru a accepta raționamentul contractual!
Cu toate acestea, pentru ca Rawls să depășească problema „motivației” identificată

de către comunitari, el trebuie să fie capabil să demonstreze că indivizii nu numai că
au un motiv pentru a accepta „dreptatea ca echitate”, dar au și motive pentru a da
acestor motive politice o morală . prioritate. Aceasta este o sarcină mult mai dificilă
decât simpla subliniere a modului în care diverse puncte de vedere morale cuprinzătoare
se pot adapta pretențiilor liberalismului politic al lui Rawls. Problemele politice
contemporane puse de avort, blasfemie, incitare și pornografie doar evidențiază
măsura în care grupurile din cadrul comunităților democratice contestă prioritatea
unei reglementări constituționale liberale la astfel de probleme, fără a respinge în
totalitate alte aspecte ale unui regim constituțional liberal. Catolicii care se opun avortului
sau musulmanii supărați de blasfemie sunt de așteptat să compartimenteze
implicațiile politice ale moralității lor pentru a accepta distincția liberală dintre
domeniul politic și chestiunile pur private. Ideea nu este că oamenii cu astfel de
convingeri și angajamente nu vor putea accepta liberalismul politic al lui Rawls, ci că nu
vor avea neapărat un motiv pentru a acorda prioritate unor astfel de principii liberale în
cazuri atât de dificile.30 În consecință, apelurile la perspective morale cuprinzătoare
vor nu depășește problema motivației decât dacă acele perspective vor acorda
prioritate necesară principiilor liberale.
Revenim din nou cu critica comunitară a contractarismului său original în A Theory of
Justice.
S-ar putea dori să-l apere pe Rawls aici notând că el se referă în mod specific la
doctrine cuprinzătoare „rezonabile”. În mod evident, pluralitatea de opinii și credințe
care sunt deținute în orice societate modernă le va include pe cele care sunt stupide,
răi și nefondate, și nicio morală politică nu trebuie să le ia prea în serios. Dar
punctul crucial este că, chiar și excluzând astfel de opinii, există încă o diversitate
considerabilă și cum, având în vedere acest lucru, putem distinge cele care sunt
rezonabile și cele care sunt nerezonabile? Întreaga întreprindere a lui Rawls de a
identifica domeniul politic ca un domeniu al rezonabilității publice depinde de
capacitatea sa de a oferi o concepție neutră a „rezonabilității”. Problema lui Rawls
este similară cu cea a altor „contractualiști”, precum Scanlon și Barry, care fac apel la o
concepție publică a „rezonabilității” ca temei pentru a justifica o anumită concepție
despre „dreptatea ca imparțialitate”. Ideea adusă de acești teoreticieni „contractualiști”
este că, având în vedere ceea ce Rawls numește „poverile judecății”,31 și anume punctul de vedere
240 PAUL KELLY
judecăți importante sunt făcute în condițiile în care nu este de așteptat ca persoanele

conștiincioase, cu puteri depline ale rațiunii, chiar și după discuții libere, să ajungă
cu toții la aceeași concluzie”32, avem un motiv pentru a ne compartimenta punctele de
vedere morale cuprinzătoare și, în schimb, adoptând o concepție mai restrânsă a
„rezonabilității publice”, în care acționăm pe principii pe care alții care, în mod similar,
își suspendă judecățile morale integrale, nu le-ar putea respinge în mod rezonabil.
În consecință, o doctrină cuprinzătoare rezonabilă va fi una care acceptă „poverile
judecății” și adoptă perspectiva politică a lui Rawls. Dar acest lucru nu face decât să
întărească punctul comunitar conform căruia liberalii pot depăși problema „motivației”
doar presupunând o concepție liberală a binelui care face apoi contractul social redundant.
Aici concepția despre bine este ideea de „rezonabilitate publică”, iar indivizii vor avea un
motiv pentru a accepta perspectiva „rezonabilității publice” numai dacă perspectiva lor
personală conține deja aceeași perspectivă. Având în vedere că Rawls își limitează
discuția la doctrine cuprinzătoare rezonabile, nu ar trebui să fie surprinzător faptul că
perspectiva morală deplină a individului „rezonabil” oferă motive pentru a accepta
constrângerile domeniului politic . Astfel, departe de a se adapta la pluralismul societăților
democratice moderne, așa cum sugerează el în Liberalismul politic, pluralismul pe care
îl abordează cu adevărat Rawls este mult mai restrâns, și anume pluralismul liberalismelor
cuprinzătoare — al lui Kant, al lui JSMill și așa mai departe.
După cum au subliniat Dworkin și alții33 , nu este posibil să se identifice o concepție

a „rezonabilității” care nu se bazează în sine pe convingeri și valori etice substanțiale.
De exemplu, voi putea recunoaște „rezonabilitatea” perspectivei politice numai dacă am
un motiv moral pentru a adopta acea perspectivă neutră atunci când abordez chestiuni
morale. Dacă, de exemplu, consider că avortul este rău, atunci de obicei voi crede că
este nerezonabil ca alții să-mi respingă părerile.
Ceea ce am nevoie dacă vreau să fiu convins să adopt perspectiva politică este un motiv
care leagă perspectiva mea morală personală cu perspectiva politică . Încă o dată ne
întoarcem cu problema „motivației” comunitarilor: indivizii au nevoie de un motiv pentru
a adopta perspectiva politică neutră a „rezonabilității publice” care nu poate fi oferită
din aceeași perspectivă neutră. Concepția de „rezonabilitate publică” are nevoie de un
conținut moral dacă va depăși astfel de convingeri și obligații morale de fond; trebuie
demonstrat că este o implicare directă a punctului de vedere moral. Această strategie de
discontinuitate a argumentelor contractului social nu poate oferi, pentru că nu ne poate
oferi un motiv pentru adoptarea perspectivei contractuale fără a face apel la o motivație
morală anterioară care face ca dispozitivul contractual să fie redundant. Din nou, punctul
lui Dworkin este similar cu cel susținut de comunitari: trebuie să arătăm cum principiile
politice ale liberalismului se conectează cu opiniile noastre morale, astfel încât acestea să
aibă prioritate față de alte angajamente morale. În consecință, nu putem evita o
apărare etică a liberalismului dacă vom oferi vreo apărare pentru principiile liberale.
Strategia de discontinuitate folosită de teoriile contractelor nu poate oferi forța categorică
necesară pentru a justifica prioritatea principiilor liberale atunci când acestea se ciocnesc
cu alte aspecte ale perspectivei morale.
Deci strategia de discontinuitate a argumentelor contractului social eșuează din două

puncte de vedere; în primul rând, nu poate oferi unui individ un motiv pentru a adopta
perspectiva contractară în primă instanță, prin urmare nu poate oferi unui individ un
motiv pentru a acționa conform principiilor liberale decât dacă acele principii au devenit
deja obiect de consens; în al doilea rând, nu poate oferi indivizilor motive pentru adoptarea
perspectivei neutre a „rezonabilității publice”, deoarece face din neutralitate o premisă a
oricărei justificări a principiilor liberale, mai degrabă decât o concluzie, astfel încât, cu
excepția cazului în care cineva a adoptat deja perspectiva neutralității din alte motive.
strategia discontinuită ii nu va depă i problema „motivării”.
Deși argumentul lui Rawls este în cele din urmă susceptibil de aceeași critică ca și
contractualiștii precum Barry și Scanlon, el diferă într-un mod semnificativ.
„Contractuali tii” au încredere în posibilitatea de a construi o concep ie neutră a
„ra ionalită ii publice” care are un fel de validitate universală nespecificată.
Pe de altă parte, Rawls își bazează concepția despre „raționalitatea publică” pe
resursele latente în cultura publică comună a societăților democratice. Acest lucru,
conform multor critici, a dat argumentului său general un atractiv mult mai limitat. Cu
toate acestea, departe de a-l ajuta pe Rawls să evite necesitatea unei justificări etice
complete a liberalismului, potrivit lui Dworkin, ea doar evidențiază mai clar de ce
„liberalismul egalitar” nu poate evita recurgerea la justificarea etică.
Argumentul lui Dworkin este destul de simplu: în circumstanțe de pluralism în care
apare nevoia de a justifica liberalismul, vor exista relatări contradictorii ale principiilor
latente în tradițiile și istoria unei comunități. Dacă ar fi disponibilă o singură
interpretare care să cuprindă complet toate aspectele istoriei și tradițiilor unei
comunități, nu am avea nevoie de genul de teorie oferită de Rawls și alți liberali.
Având în vedere că există relatări contradictorii ale principiilor și valorilor latente în
cultura publică a unei comunități, avem nevoie de o modalitate de a arbitra între aceste
conturi, în special atunci când există conflicte importante de principiu. Există două
modalități alternative de soluționare a unor astfel de conflicte; putem alege interpretarea
cu cea mai mare urmărire, dar în absența unui cadru constituțional just pentru deciziile
democratice nu avem niciun motiv să preferăm majoritarismul; sau altfel putem apela la
unele criterii pe baza cărora o interpretare a culturii noastre publice ca întruchipare a
„rezonabilității publice” se dovedește a fi mai bună. Dar a arăta că o interpretare este
mai bună decât alta necesită să specificăm în ce fel este mai bună. În mod evident,
acest lucru nu poate depinde doar de un apel suplimentar la valorile latente în „cultura
noastră publică”. Dacă vrem, așa cum face Rawls, să arătăm că o singură interpretare
a justiției – „dreptatea ca echitate” – este o interpretare mai bună a valorilor latente în
„cultura noastră publică” decât alternative precum utilitarismul sau libertarismul, atunci
trebuie să facem, în cele din urmă, apel dincolo de resursele acelei „culturi publice” pentru
a arăta de ce o interpretare este mai bună (pentru că mai justă) decât cealaltă. În
consecință, atunci când discutăm chestiuni de moralitate politică nu putem evita apelul
la criterii de adevăr și validitate care nu fac doar parte din tradițiile unei comunități.
Aceasta nu înseamnă neapărat să apelezi la un criteriu extern abstract al adevărului sau
dreptății, ci înseamnă să cauți în altă parte decât simpla „congruență cu tradițiile unei comunită
242 PAUL KELLY
relatarea noastră despre astfel de valori. Cu alte cuvinte, nu se poate scăpa de nevoia unui
argument etic de fond dacă se dorește să furnizeze o justificare a principiilor liberale.
Același argument se aplică la fel de bine viziunilor comunitare simple care afirmă că teoria
morală și politică este doar articularea resurselor comune ale unei comunități, ca și cum acest
lucru s-ar putea face fără a recurge exact la genul de teoretizare politică abstractă pe care o
disprețuiesc atât de mult.
CONCLUZIE: POSTCONTRACTARIAN
LIBERALISM
Argumentul de până acum a arătat că o apărare adecvată a liberalismului nu poate fi asigurată

de argumente contractuale nici măcar într-o formă revizuită. Am văzut, de asemenea, că
dezbaterea actuală între versiunile politice și „contractualiste” și etice ale liberalismului se
bazează pe principalul punct filozofic al criticii comunitare a teoriei contractului social. Cu toate
acestea, caracterul argumentului până acum a fost negativ. Nu a demonstrat că poate fi asigurată
o apărare necontractantă a liberalismului. Comunitarii au susținut că subminarea metodei
contractuale a liberalismului subminează posibilitatea de a apăra principiile liberale; această
viziune este în mod evident respinsă de liberalii non-contractanți precum Dworkin.
Deși nu există spațiu pentru a lua în considerare modul în care Dworkin sau oricine altcineva
poate oferi o astfel de justificare post-contractariană a egalității liberale35, pot indica pe scurt
forma pe care o va lua un astfel de argument și pot arăta că liberalismul poate adapta un punct
de fond al comunității fără trebuind să înghită toate implicațiile pe care le trag de obicei.
În primul rând, o apărare adecvată a liberalismului trebuie să adopte o strategie de

continuitate care să conecteze principiile politice liberale cu alte aspecte ale motivațiilor etice larg
concepute, adică nu numai cu bunăstarea personală, ci și cu morala.
Trebuie demonstrat că principiile liberale formează o componentă esențială a unei vieți bune.
Acest tip de limbaj amintește cu siguranță de comunitarism, dar se îndepărtează de
comunitarism în sensul că viața bună de care sunt preocupați liberalii este una care poate fi
justificată ca fiind mai bună decât altele și nu doar o moștenire primită a unei culturi comune.
Din nou, identificarea bunului necesită un argument moral de fond: nu este doar primit, chiar dacă
acel argument începe de la resursele unei moșteniri culturale comune. Ceea ce susțin
comunitariștii este că nu ne putem angaja în argumente morale constructive despre moștenirea
noastră morală comună, pur și simplu apelăm la ea ca o sursă care ne permite să rezolvăm
problema „motivației”. Dar, așa cum subliniază Dworkin, chiar și pornind de la o moștenire
comună, încă lasă nevoia unui argument moral constructiv cu privire la modul în care
moștenirea ar trebui interpretată. Aici intervin teoria morală și politică; ele nu sunt doar acolo
pentru a descoperi moștenirea noastră comună, ci în schimb sunt acolo pentru a construi cea
mai bună relatare a acelei moșteniri și, în acest sens, argumentele trebuie să facă apel la
criteriile de validitate care sunt ele însele rezultatul argumentului filozofic de fond. Ceea ce este
greșit cu comunitarismul este că fie argumentul se oprește cu un apel la comunitate, ca în cazul
lui Sandel, ca și cum acest lucru
conceptul nu a avut nevoie de explicație și justificare, altfel se face apel la o

concepție a comunității ca sursă morală semnificativ diferită de concepția
liberală a comunității care este greu de susținut în lumea modernă, ca în cazul
lui MacIntyre. În niciun caz, nu putem evita argumentul etic despre natura
comunității ca sursă morală și nici argumentul constructiv despre natura vieții
bune.36 În consecință, un argument adecvat pentru principiile liberale sau chiar o
concluzie comunitară va avea caracterul filosofic abstract că atât mulți comunitari
doresc să respingă.
Al doilea punct care se poate face despre liberalismul fundaționalist post-
contractarian se referă la caracterul său constructivist. Aici argumentul post-
contractarian devine mai aproape de ideea originală a lui Rawls a echilibrului
reflexiv.37 Având în vedere că justificarea principiilor liberale și legătura lor cu cea
mai bună relatare a unei vieți bune este o chestiune de construcție a teoriei și de
critica teoriilor alternative, accentul a argumentului trece de la fundamente la structura
și implicațiile sale. În timp ce o mare parte a discuției despre O teorie a justiției s-
a centrat inițial pe concepția despre persoană și pe dispozitivul contractului social,
valoarea reală a teoriei din perspectiva post-contractariană se găsește în
explicația pe deplin elaborată a „justiției ca corectitudine'. Liberalismul post-
contractarian va proceda, prin urmare, în primul rând prin dezvoltarea unei teorii
complete a justiției și a conexiunii acesteia cu alte componente ale eticii și prin
contrastarea acestora cu teorii alternative.
Aceste comentarii generale despre posibilitatea și caracterul viitor al teoriei politice
liberale trebuie să rămână neapărat vagi și tentative. Acestea fiind spuse, este
posibil să concluzionăm cu o oarecare încredere că, spre deosebire de triumfalismul
prematur al comunitariștilor, teoria politică liberală de fond nu va dispărea odată
cu declinul teoriei contractului social. Teoriile comunitare trebuie să ofere încă mai
mult decât o critică a contractarismului, ca atare, nici nu aduc o contribuție prea
mare la teoria politică normativă și nici nu reprezintă un obstacol în calea acesteia.
NOTE

2 M.Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge, Cambridge University
Press, 1982. Vezi, de asemenea, A.MacIntyre, After Virtue, Londra, Duckworth,
1981; M.Walzer, Sferele justiției, Oxford, Basil Blackwell, 1983; C.Taylor, 'Atomism',
în Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers, vol. II, Cambridge,
Cambridge University Press, 1985, pp. 187–210, și Sources of the Self, Cambridge,
Cambridge University Press, 1989. Capitolul meu se concentrează pe critica
filozofică a liberalismului făcută de comunitariști; pentru o critică perspicace,
deși polemică a respingerii valorilor liberale, vezi S.Holmes, The Anatomy of
AntiLiberalism, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1993.
3 J. Rawls, Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993.
4 Vezi în special Liberalismul politic.
244 PAUL KELLY
5 R.Dworkin, „Foundations of Liberal Equality”, în The Tanner Lectures on Human Values, vol.
XI, Grethe B.Peterson (ed.), Salt Lake City, University of Utah Press, 1990, pp. 3–119.
6 A se vedea, de asemenea, B.Barry, Theories of Justice, Berkeley, California, University of

California Press, 1989; TMScanlon, „Contractualism and Utilitarism”, în Utilitarism and
Beyond, A.Sen și B.Williams (eds), Cambridge, Cambridge University Press, 1982; T.Nagel,
Egalitate și parțialitate, New York, Oxford University Press, 1991.
7 Prin implicare, acest argument se va aplica și contractarismului lui D. Gauthier în Morals by
Agreement, Oxford, Clarendon Press, 1986, deși nu voi dezvolta această linie de
argumentare.
12 Sandel, Liberalismul și limitele justiției.
13 Contrastul dintre teoriile justiției ca „avantaj reciproc” și ca „imparțialitate” este derivat
din Barry, Theories of Justice, pp. 3–9. Rawls își descrie propria teorie drept „dreptate ca
echitate”, dar se încadrează în caracterizarea lui Barry a „justiției ca imparțialitate” și,
deoarece este folosită aici ca paradigmă pentru alte argumente liberale similare, o voi
descrie ca o teorie a „dreptății”. ca imparțialitate'.
14 Acest argument este formulat cel mai clar în MacIntyre, After Virtue, cap. 14–16.
15 A se vedea R.Dworkin, Taking Rights Seriously, Londra, 1977, pp. 150–84.
16 Sandel, Liberalismul, p. 131.
17 Sandel, Liberalismul, p. 132.
18 Vezi Scanlon, „Contractualism and Utilitarism”, p. 127.
19 Vezi Gauthier, Morals by Agreement. Pentru o critică excelentă a contractului de deplină
cunoaștere al lui Gauthier, vezi M.Moore, Foundations of Liberalism, Oxford, Clarendon
Press, 1993, pp. 79–111.
20 Rawls, Liberalismul politic, p. xvi.
21 Rawls, Liberalismul politic, p. xvi.
23 Rawls, Political Liberalism, pp. 147–8 24
Rawls, Political Liberalism, p. 8.
25 Dworkin, „Fundațiile egalității liberale”, p. 17.
27 Un punct similar este făcut de Jospeh Raz în „Facing Diversity: The Case of Epistemic
Abstinence”, Philosophy and Public Affairs, 1990, voi. 19, pp. 3–46, când susține că nu
putem evita recurgerea la concepte precum adevăr și validitate fără a lăsa nefondat
angajamentul față de prioritatea valorilor liberale în fața provocării.
29 Gauthier, Morala prin acord. Vezi și capitolul 12 al lui M.Moore din acest volum.
30 Așa cum subliniază Dworkin cu o forță și o claritate admirabile în cartea sa Life's
Dominion: An Argument about Abortion and Euthanasia, Londra, Harper Collins, 1993,
liberalii nu au altă alternativă decât să se implice direct cu pretențiile morale ale celor
care ar nega oportunitatea o reglementare liberală a unor probleme atât de complexe și adesea tragice.
32 Rawls, Liberalismul politic, p. 58.
33 Critici similare sunt făcute de Jean Hampton în The Moral Commitments of Liberalism', în
The Idea of Democracy, D.Copp, J.Hampton și J.Roemer (eds), Cambridge, Cambridge
University Press, 1993, pp. 92–113. .
35 Voi oferi acestei probleme un tratament extins în viitoarea mea carte despre teoria juridică
și politică a lui Dworkin.
36 O mare parte din lucrarea recentă a lui Dworkin a fost dedicată explicării și apărării
celor două modele ale sale de viață bună: provocarea și modelele de impact . Această
distincție apare în mod semnificativ în Tanner Lectures și Life's Dominion.
37 Rawls, A Theory of Justice, pp. 46–53.
14
Justiție economică
Contractarismul și principiul diferenței lui Rawls
Rex Martin
În prima secțiune a acestui capitol, încerc foarte pe scurt să schițez o idee subiacentă sau
rădăcină a justiției economice, ale cărei origini pot fi găsite în Locke. Și susțin că aceeași
idee poate fi găsită atât la Adam Smith, cât și la Marx. A doua secțiune se îndreaptă, deci, la
înțelegerea acceptată a celui de-al doilea principiu al justiției al lui Rawls, în special, la acea parte
numită „principiul diferenței” sau uneori principiul „maximin” – adică la partea care necesită
binele maxim. fiind din grupul cel mai prost. În această secțiune încerc, în primul rând, să ofer
liniile principale ale raționamentului justificativ al lui Rawls (pe motive contractuale) în favoarea
acestui principiu și, în al doilea rând, să arăt că principiul său, așa cum este văzut în lumina
acestui raționament, încorporează ideea rădăcină. dezvoltat în prima secțiune.
A treia secțiune dezvoltă o versiune alternativă a principiului diferenței (sau maximin) lui
Rawls. Această versiune alternativă, în concluzie, este concepută pentru a obține eficiența
pareto, așa cum este constrânsă de egalitarism. Și această versiune poate fi văzută ca
încorporând ideea rădăcină a justiției economice. Voi arăta în a treia secțiune că versiunea
alternativă poate fi susținută de raționament contractual, de tipul pe care Rawls a folosit pentru
a susține principiul diferenței. Și voi argumenta superioritatea teoriei alternative față de
principiul diferenței lui Rawls. Astfel, principiul eficienței-egalitar pareto apare ca explicația
preferată a justiției economice atunci când este văzut din perspectiva teoriei contractului rawlsian.
Capitolul se încheie cu o scurtă reflecție asupra liniei generale de argumentare luate.
IDEEA DE RĂDĂDINA A JUSTICIIEI ECONOMICE AȘA GĂSITĂ

INIȚIAL ÎN LOCKE
Relatarea generală a lui Locke este încorporată într-o stare imaginară a naturii – când, după cum
a spus el, „toată lumea era America ”. munca, în condițiile pe care Locke le expune în capitolul 5
din al doilea tratat al său.
În cursul dezvoltării opiniilor sale despre proprietate în acest capitol special,

Locke s-a fixat în cele din urmă pe un criteriu al nivelului de trai care ar necesita (pentru toate
persoanele, dacă se dorește menținerea dreptății naturale) un nivel de trai mai ridicat, sau cel
puțin nu mai rău, decât ar fi fost la nivelul relevant . de confort obișnuit în starea grosolană
stabilită de natura relativ neîmbunătățită (înainte
s-au introdus bani). Acest criteriu (pe care Locke l-a introdus proaspăt bătut în secțiunea 41
din al doilea tratat al său) este în două puncte unul mai bun decât vechiul criteriu „suficient și
la fel de bun” cu care începuse.2
În primul rând, ne permite să ținem cont de diferența pe care banii ar putea-o face (adică
într-un nivel de trai mai bun) prin nelimitarea comparațiilor de justiție economică distributivă
în întregime la persoanele existente în condițiile rudimentare și în standardele pădurii
primitive ( persoane existente, adică exclusiv în starea inițială de natură, înainte de
introducerea banilor). Criteriul „destul și la fel de bun” nu are această virtute: el operează doar
în circumstanțe foarte speciale – într-un mediu extrem de restrâns, precum starea inițială a
naturii.
Acest lucru duce direct la al doilea punct. Revizuirea introdusă nu este în niciun caz arbitrară.
Este încă fidel remarcilor inițiale ale lui Locke, căci constrângerea inițială „destul și la fel de
bună pentru alții” poate fi privită, în mod plauzibil, ca un caz special al acestui nou criteriu.
Este cazul care s-ar obține în condițiile stării inițiale de natură (înainte de bani). Aici,
achiziționarea și utilizarea pe scară largă (fie că este vorba de ghinde sau de mici proprietăți
de teren) îi lasă pe nou-veniți pe scenă nu mai rău decât ar fi fost fără o astfel de achiziție
de către alții, pentru că le-a rămas „destul și la fel de bine”.
Noțiunea de justiție economică pe care am extras-o din teoria lui Locke (criteriul creșterii
standardului de viață, cu condiția adăugată că niciuna nu va fi înrăutățită) ar avea
astăzi un acord surprinzător de larg. Este adânc înrădăcinată în teoria existentă; căci de
fapt există deja un consens despre justiția economică. Putem indica o idee unică, comună,
subiacentă a dreptății economice, care poate fi găsită la Locke, la Adam Smith și la Marx.
Ideea rădăcină aici, pusă foarte grosier acum, este că amenajarea instituțiilor economice
presupune, dacă e drept, ca toți contribuatorii să beneficieze sau, cel puțin, ca niciunul să nu
fie lăsat mai rău. Astfel, ideea rădăcină cere că, dacă unii indivizi (să zicem, cei din top 20
la sută) își îmbunătățesc nivelul de trai (măsurat în termeni de venit real și bogăție),
alții ar trebui să o facă și ei; niciun grup, nici măcar cei mai puțin înstăriți, nu ar trebui
lăsat în urmă. Toți ar trebui să-și îmbunătățească continuu situația în viața
împreună. Cel puțin niciunul nu trebuie lăsat mai rău.
Desigur, Locke și-a limitat punctul de referință pentru aceste comparații la nivelurile de
subzistență într-o stare de natură rudimentară (permițând acolo două niveluri principale:
un nivel inferior, adecvat unei economii vânători/culegători și un al doilea, oarecum mai înalt,
dar încă destul de modest, adecvat. la o proprietate privată la scară foarte mică). El nu a mutat
nivelul de referință în sus, așa cum tocmai am făcut, sau cel puțin am sugerat că se poate
face, la niveluri de subzistență peste cele găsite în acea stare rudimentară. Nici nu a permis,
așa cum tocmai am făcut, să modifice în mod constant astfel de valori de referință în sus
și apoi și mai sus, pe măsură ce condițiile economice se îmbunătățesc. Dar cred că
logica criteriului său de creștere a standardului de viață ar permite cu siguranță astfel de
mișcări.
Schimbările pe care le-am marcat sunt, s-ar putea spune în mod plauzibil, schimbări
introduse explicit de teoreticienii de mai târziu. Sunt schimbări introduse pe măsură ce
societatea occidentală a trecut de la agricultură (care este locul în care a găsit-o Locke) la comerț (cum Smith
REX MARTIN 249
a imaginat-o celebru) pentru industria grea (cum a criticat-o și a lăudat-o și Marx). Sunt schimbări
introduse pe măsură ce acești teoreticieni de mai târziu au reflectat asupra faptului pur de
creștere a standardelor de viață pentru toți (sau cel puțin la posibilitatea unei astfel de creșteri).
În acest capitol, nu voi face mai mult decât să afirm că Smith și Marx (precum și Locke)
subscriu la această idee rădăcină. Ceea ce pare important în această etapă este să spunem
că ideea rădăcină joacă un rol important în teoria fiecăruia dintre teoreticienii numiți.
Desigur, diferențe semnificative apar în modul în care fiecare gânditor încorporează această
idee rădăcină într-o teorie generală. Locke o pune într-o stare de natură, și astfel în contextul
unei teorii a drepturilor naturale; Smith o plasează într-o piață deschisă și competitivă (într-
un „sistem natural”, așa cum a numit-o el) și apoi pune asta în cele din urmă în limitele unei
scheme mai degrabă utilitare de justificare; iar Marx îl încorporează într-un sistem de proprietate
socialistă adecvată a mijloacelor de producție și care, la rândul său, este încadrat în teoria sa
a materialismului istoric.
PRINCIPIUL DIFERENȚEI LUI RAWLS
Ne întoarcem acum la timpul nostru, în special la teoria justiției a lui John Rawls.
În viziunea lui Rawls, dreptatea este, sau ar trebui să fie, o virtute a societății, în special a
„structurii sale de bază”. Problema pentru Rawls este, deci, să aleagă o structură de bază și nu
doar o distribuție favorizată către indivizi în anumite ocazii. Astfel, el caută un set fezabil de
aranjamente politice, sociale și economice de bază (care să includă lucruri cum ar fi aranjamentele
referitoare la proprietatea și gestionarea mijloacelor de producție) care s-ar putea demonstra că
satisfac cerințele justiției, ca acestea sunt date în teoria lui.
Ceea ce Rawls cere de la aceste instituții nu este doar ca ele să prezinte principiul (i) libertăților
de bază egale și (ii) egalității de șanse corecte, ci și că (iii) să lucreze împreună în așa fel
încât (a) să încurajeze contribuțiile care (b) să mărească producția de bunuri și servicii, care,
la rândul lor, sunt distribuite astfel încât (c) să îmbunătățească continuu nivelul veniturilor și
al bogăției tuturor diferitelor grupuri de venituri implicate.
Am putea, după Rawls, să descriem (i) și (ii) drept cerințe anterioare ale justiției și (iii) ca o
cerere secundară, una care trebuie îndeplinită în contextul îndeplinirii acestor cerințe anterioare
și fără sacrificiu de către acestea. Rawls susține, așadar, că într-o societate justă sau bine
ordonată inegalitățile care rezultă în pozițiile economice sau sociale și în venituri și bogăție
pot fi permise – într-adevăr ar trebui permise – sub rezerva îndeplinirii acestor condiții. Deoarece
principiul în cauză justifică diferențele de venit și avere, Rawls îl numește „principiul
diferenței”.
O societate care a îndeplinit acest set particular de standarde – de la (i) la (iii) – ar fi „pe deplin
justă”, în opinia lui Rawls. Dar pentru a fi „perfect just”, ar trebui, de asemenea, la un moment dat,
să maximizeze nivelul de venit și bogăție al grupului cel mai puțin înstărit în special (să
zicem, o cincime de jos). Acest ultim punct (punctul despre maximizarea minimului) nu are scopul de
a identifica un beneficiu pentru toată lumea.
Mai degrabă, efectele relevante aici sunt efectele asupra unei persoane „reprezentante” din interior
acel grup țintă; sunt efecte asupra unui individ mediu de tip ideal din grupul de jos.
Ar trebui să fie evident, așadar, că ideea rădăcină (așa cum este descrisă la sfârșitul
primei secțiuni) este una pe care o putem atribui în mod plauzibil lui Rawls. Căci el pare să fie
implicat în principiul că „fiecare grup de venit trebuie să beneficieze sau, cel puțin, niciunuia nu
are voie să devină mai rău”. Într-adevăr, Rawls spune acest lucru, destul de explicit, în mai multe puncte.
Astfel, ideea binecunoscută a lui Rawls că ar trebui să maximizăm nivelul minim de bunăstare
economică (așa cum este de obicei citat principiul său de diferență) nu oferă întreaga poveste
aici, ci doar descrie cazul optim, care în mod ideal ar fi atins în pe termen lung. Aici, după o serie
de îmbunătățiri reciproce, se ajunge la un punct în care nu mai este posibil să se
îmbunătățească situația unui grup (inclusiv grupul țintă) fără a se înrăutăți soarta a cel
puțin unui alt grup.3 În acest moment, obiectivul a fost atins: a ajuns grupul cel mai puțin înstărit
nivelul său maxim de venit și bogăție.
Ar trebui remarcată imediat o dificultate cu citirea tocmai dată. Rawls nu crede că trebuie să
fim mereu angajați în îmbunătățiri reciproce, până la atingerea scopului identificat. Pentru
că uneori este posibil să fie nevoiți să redistribuim bunuri și servicii pentru a avea grijă de
nedreptate. Aici, pentru a rectifica o nedreptate prezentă (sau pentru a compensa pe cei
dezavantajați acum prin aranjamentele nedrepte din trecut), unele resurse ar putea fi transferate
de la cei mai buni (și în detrimentul lor general) în mâinile celor mai puțin bine. - oprit. Întrucât
cei mai înstăriți în astfel de cazuri ar ajunge, cel puțin temporar, cu o reducere a beneficiului lor
net, nu ne putem angaja în mod realist să îmbunătățim literalmente bunăstarea tuturor în
mod continuu (și nici nu ni se cere în teoria lui Rawls).
Dar această relatare a rectificării nedreptății necesită o respingere a lecturii pe care am

făcut-o? Nu cred.
Poate că următoarea observație se poate dovedi utilă în clarificarea acestui punct special. În
cazul în care Rawls se preocupă în principal să descrie modele normale sau standard de
distribuție justă (fără a ține seama de distribuțiile defectuoase anterioare), teoria sa
încorporează ideea rădăcină pe care am dezvoltat-o mai devreme din textele lui Locke (și am
atribuit-o lui Smith și Marx). Aici, cu alte cuvinte, ni se cere să presupunem (pentru a vedea ce
imagine ar rezulta) că o societate a satisfăcut pur și simplu principiul diferenței și celelalte
cerințe ale justiției. Și aici lectura mea ține bine, fără a mai fi nevoie de spus. Dar acolo unde
se presupune că s-au produs nedreptăți din trecut și că rectificarea sau repararea acestor
modele defectuoase este astfel în ordine, Rawls pare dispus să spună că nu este necesar un
model de beneficii reciproce, până când distribuirea defectuoasă nu a fost corectată. Și aici
lectura mea ține bine, după ce s-a făcut corectarea.
Acestea fiind spuse, orice diferență semnificativă între Rawls și ceilalți teoreticieni numiți
(de exemplu, Locke) ar veni din nou în principal în modul în care Rawls încorporează ideea
rădăcină în teoria sa generală. Cel puțin în Teoria justiției, el face acest lucru situându-l în
cadrul unei „societăți bine ordonate” organizată în conformitate cu anumite principii recomandate
de justiție care, la rândul lor, sunt ele însele justificate de un raționament de tip contract social.
Ne întoarcem la această linie de raționament acum.
REX MARTIN 251
Metoda contractuală de justificare a lui Rawls este foarte complexă. Voi putea menționa
doar câteva dintre principalele sale caracteristici în cele ce urmează. O caracteristică care
este adesea subliniată – și pe care Rawls a continuat să o includă chiar și în scrierile sale
mai recente – este că „părțile” la contract sunt plasate (în ceea ce el numește „poziția
inițială”) în spatele unui „văl gros al ignoranței”. '. Aici ei sunt instruiți în raționamentele
ulterioare să ignore propriile lor trăsături particulare (trăsături care îi deosebesc de toți
sau de majoritatea celorlalți oameni), să nu fie conștienți de (sau, cel puțin, să ignore)
locul lor real în societate și așa mai departe.
Astfel, incertitudinea extremă (în ceea ce privește rezultatele pentru orice individ dat) ar
caracteriza deliberările în setarea poziției inițiale, în care indivizii sunt chemați să
construiască și apoi să aleagă principiile justiției pe care le-ar prefera să guverneze
societatea în care se află. să-și petreacă viața. Având în vedere acest grad ridicat de
incertitudine, ar putea fi rezonabil să raționăm despre astfel de principii în felul următor:
fiecare individ crede că, din moment ce el sau ea, nu știe cum sau unde ar putea ajunge el
sau ea, se cuvine totul pentru a stabili lucrurile astfel încât cel mai prost rezultat controlabil
(pentru oricare dintre ei) să fie cel mai bun dintr-un lot prost (cel mai bun, adică din setul de
cele mai proaste rezultate). Toată lumea, deci, pornește din acest punct de vedere particular,
de la cel mai înalt nivel minim; iar cei care nu sunt mai prost pot urca de acolo.
Această linie de raționament, care își are locul în teoria alegerii raționale (și poate fi
găsită în economie și în politică), este uneori numită raționament maximin (adică
raționament literal pe principiul maximizării minimului). Linia standard de interpretare a
principiului diferenței lui Rawls (la ceea ce am numit scopul său sau rezultatul optim) a fost
că acesta a fost susținut justificativ și a fost raționalizat de raționamentul maximin.
Această linie de raționament maximin a fost atribuită lui Rawls de exponenții săi inițiali
(și adesea, apoi, l-au criticat sever pentru că s-a păstrat la ea), iar criticii mai recenti au
continuat să vadă maximin ca modelul standard de justificare intenționat de Rawls pentru
diferență. principiul.4 Această linie a fost, în opinia celor mai mulți, încurajată de însuși
Rawls (și poate fi găsită, destul de clar, cred ei, în Teoria justiției și în textele sale
ulterioare).
Există, după cum s-ar putea imagina, multe obiecții plauzibile la adresa raționamentului
maximin. Astfel, criticii au susținut că raționamentul maximin este în mod inerent suspect
sau că ar putea să nu fie adecvat să fie utilizat în contextul oferit de poziția inițială a lui
Rawls sau, chiar dacă ar fi fost adecvat, că un astfel de raționament ar putea să nu sprijine
principiul diferenței lui Rawls sau să-l susțină. unic printre principiile alternative (dintre care
unele pot fi utilitare în proveniența finală). În consecință, îndoielile cu privire la
raționamentul maximin tindeau să se traducă în îndoieli cu privire la criteriul maximin
însuși; adică în îndoieli cu privire la modul favorizat al lui Rawls de a caracteriza principiul
diferenței.
Dar, spre deosebire de ceea ce presupun majoritatea interpreților și criticilor săi, Rawls
nu pretinde că principiul său de diferență este susținut în mod specific de raționamentul
maximin. Cel puțin, el nu face o astfel de afirmație în scrierile sale publicate. Mai degrabă,
raționamentul maximin pare să aibă un rol secundar în relatarea sa, așa cum a fost dezvoltat
în Teoria justiției și ulterior. Ea este adusă numai după ce principiile sale de dreptate au
fost stabilite pe alte temeiuri; este apoi folosit de el pentru a apăra întregul set al acestor
principii. Aici, principala utilizare a argumentului maximin este de a exclude sau de a constrânge
alternativele utilitare la principiile preferate ale justiției lui Rawls. Căci este punctul său de
vedere că utilitariștii și alții, în special în contextul oferit de poziția inițială, ar permite
(deși nu ar trebui, având în vedere raționamentul maximin) sacrificarea sau atenuarea unora
dintre cerințele justiției, mai ales a cererilor anterioare , sau ar face-o pentru unele persoane
cel puțin.
Întrebarea cu care trebuie să ne confruntăm acum este următoarea: care este exact linia
inițială de raționament justificativ pe care se bazează Rawls în cazul principiului diferenței?
Interesant este că el răspunde la această întrebare destul de clar. În teoria lui Rawls,
argumentul conceput special și special pentru a susține principiul diferenței în special este
cel bazat pe ideea de bun colectiv; este un argument pentru beneficiul reciproc de genul care ar
fi dezvoltat în poziția inițială.5 Acesta este argumentul pe care el îl numește „convingător”
pentru principiul diferenței.6 Permiteți-mi să schițez liniile principale ale acestui argument
particular. Ne-am putea imagina următoarea linie caracteristică de raționament care are loc
în poziția inițială. Toate părțile la deliberarea despre justiție ar putea fi de acord că
este rezonabil să se încerce să se obțină un indice mai mare de avere și de venit pentru
toate persoanele reprezentative la diferitele niveluri de venit (mai mare, adică mai mare decât
a existat la un moment dat inițial). Fiecare realizează că inegalitățile de poziție și
bogăția aferentă pot fi implicate într-o astfel de realizare. Dar nimeni nu dorește să accepte
o poziție inferioară pentru sine, chiar dacă s-ar putea dovedi a fi pentru binele comun într-o
anumită societate. Fiecare persoană vede, atunci, reflectând, că ar fi nerezonabil ca cineva
să fie nevoit să ia sau să fie forțat să ia o poziție inferioară ca soartă în viață. Deci,
acordând că inegalitatea în poziții este atât foarte probabilă (poate inevitabil) cât și foarte
utilă, fiecare ar dori ca pozițiile generatoare de venituri și bogăție să fie deschise tuturor
pe un principiu rezonabil al egalității de șanse.
Acum, Rawls consideră că inegalitățile semnificative în rezultat (inegalități suficient de

mari pentru a afecta soarta cuiva în viață) provin în moduri importante din diferențele în
dotările naturale ale oamenilor și în circumstanțele lor sociale inițiale.
În consecință, pentru a începe chiar să se asigure o măsură rezonabilă de egalitate
echitabilă a șanselor, într-o teorie a justiției trebuie să se ocupe cumva de aceste surse
fundamentale ale inegalității.
O propunere plauzibilă aici este încercarea de a asigura o egalitate echitabilă a șanselor
prin rearanjarea neprevăzutelor sociale, astfel încât să atenueze avantajul sau dezavantajul
necuvenit care se datorează indivizilor din circumstanțele lor sociale inițiale.
Dar, dincolo de aceasta, propunerea adoptă o abordare de laissez-faire. Raționamentul aici
este că odată ce se realizează o rearanjare fundamentală respectând contingențele sociale
care joacă pe anii de formare și care pot continua să ofere avantaje necuvenite și după
aceea, atunci repartizarea posturilor rezultată.
REX MARTIN 253
(și venitul și averea) este cea corectă – pentru fiecare individ și pentru societate – și nu
ar trebui deranjată.
S-ar putea argumenta în mod rezonabil împotriva acestei propuneri, totuși, că
înzestrarea naturală a individului (cu orice stimulare sau încurajare pe care o primește
din circumstanțele sociale) are încă prea multă influență. De ce este corect, se
întreabă, să se ia în considerare și apoi să încerce să se reducă decalajul dintre
oameni în ceea ce privește circumstanțele lor sociale (și avantajul/dezavantajul necuvenit
pe care acest lucru îl aduce), dar să ignorăm un astfel de decalaj în cazul dotărilor lor
naturale ? Căci cele două seturi de factori – circumstanțele sociale și dotarea naturală
a cuiva – par a fi la fel de „arbitrari din punct de vedere moral”. Cu toate acestea, astfel de
factori afectează puternic perspectivele de viață ale unei persoane, în mod avantajos
pentru unii și în mod dezavantajos pentru alții.7 În consecință, o altă interpretare a
egalității rezonabile de șanse este modelată pentru a răspunde acestei obiecții. Se
deosebește de propunerea inițială în două aspecte importante. În primul rând,
recunoaște un set mai larg de factori limitatori asupra cărora problema egalității
echitabile trebuie analizată, solicitând luarea în considerare a diferențelor importante în
dotările naturale, precum și în punctele de plecare sociale. Și în al doilea rând,
înlocuiește o abordare care lasă rezultatele să mintă, după ce s-a depus un efort
conștiincios pentru a „reduce” decalajul în avantajul inițial (atribuit ambelor aceste
considerente), cu o abordare non-laissez-faire care sortează în continuare aceste rezultate. .
Rawls numește această nouă abordare „interpretarea democratică” a noțiunii de
șanse egale. Este abordarea pe care o favorizează.8
Interpretarea democratică rezultă din reflecția asupra caracterului rezonabil al
asigurării unei egalități echitabile de șanse. Iar argumentul principal pentru aceasta
începe, după cum am văzut, cu faptul că oamenii au dotări naturale diferite și se nasc
și cresc în circumstanțe sociale diferite. Nimeni nu poate fi considerat responsabil pentru
– prin urmare, că merită – acești factori în cazul lor.9
Argumentul continuă acum: întrucât aceste diferențe inițiale sunt atât arbitrare din
punct de vedere moral, cât și nemeritate din partea individului implicat, fiecare persoană
ar putea fi de acord că circumstanțele sociale inițiale și înzestrarea firească a fiecăruia
pot și ar trebui dezvoltate în beneficiul tuturor. Aceasta ar putea să nu fie o viziune pe
care ne-am putea aștepta ca indivizii să o adopte în lumea de zi cu zi, dar este o viziune
pe care ar fi rezonabil să adoptăm ceea ce Rawls numește „poziția inițială”. Ideea aici
este pur și simplu că, în spatele „vălului ignoranței”, nimeni nu ar prefera abateri
dezavantajoase de la cotele egale (sau de la acțiuni mai mici și inegale), dacă el sau ea
ar fi pierzător și, prin urmare, s-ar opune astfel de abateri. Astfel, numai abaterile
avantajoase pentru toți ar supraviețui vetoului (adică numai astfel de abateri avantajoase
ar putea atinge unanimitatea necesară).10
Societatea poate fi aranjată (și ar trebui să fie, din perspectiva poziției inițiale) astfel
încât niciun individ reprezentativ să nu fie rănit și niciunul să nu fie ajutat în mod
nejustificat de propriul „noroc” acelui individ în „loteria” naturală (măsurată prin
extragerea inițială a cuiva dotare și circumstanțe sociale). Mai degrabă, toți trebuie
să-și folosească bunurile naturale și să-și exploateze circumstanțele sociale nu doar
pentru propriul lor avantaj, ci și pentru binele fiecăruia.11 Prin urmare , ideea lui Rawls este că este
rezonabil, în poziția inițială, ca persoanele să considere „distribuția abilităților

naturale ca un bun colectiv” și să constituie societatea în consecință, astfel încât „fiecare
persoană să poată participa la suma totală a activelor naturale realizate ale celorlalți ”
.12 interpretarea combină egalitatea echitabilă a șanselor – concepută ca luarea de
măsuri de remediere, în mod conștiincios, pentru a reduce inegalitatea inițială în
avantajele care revin indivizilor din două surse principale – cu principiul beneficiului
fiecăruia, care reduce și mai mult inegalitatea rezultată între ei. Scopul acestei proceduri
în două etape este de a minimiza decalajul dintre persoane, luând în considerare atât
punctele de pornire, cât și rezultatele finale.
Societatea trebuie aranjată astfel încât circumstanțele fiecăruia să fie îmbunătățite
în mod(ele) relevante, iar perspectivele de viață ale nimănui să nu fie înrăutățite și
mai mult de inegalitatea din circumstanțele inițiale și de inegalitatea care rezultă în
poziții. Decalajul de avantaje rămâne, dar toată lumea beneficiază de ea, chiar și cei mai
puțin avantajați. (Sau mai exact, toată lumea trebuie să beneficieze de distribuția
pozițiilor implicate într-o anumită schemă de avantaj diferențial.)13
Pe măsură ce unii oameni își îmbunătățesc situația, alții ar trebui să continue
să se îmbunătățească, să devină mai bine. Nimeni nu ar trebui să fie rănit sau lăsat
în urmă fără recurs. Îmbunătățirea reciprocă sau reciprocă este un proces continuu.
Aceasta este înțelegerea principiului diferenței – principiul care se referă la distribuția
beneficiilor rezultate – la care am ajuns până acum prin desfășurarea ideii de bun colectiv
ca justificare și raționalizare a acestuia.
Ideea de bun colectiv oferă o rațiune pentru principalele trăsături ale celui de-al doilea
principiu al justiției al lui Rawls. Ea susține atât egalitatea corectă de șanse, în
„interpretarea sa democratică”, cât și principiul justiției economice distributive – adică
principiul diferenței, în versiunea destul de simplificată pe care am folosit-o în această
secțiune a capitolului. Putem ajunge la specificarea obișnuită a principiului diferenței
prin implementarea în mod repetat a versiunii simplificate (principiul beneficiului continuu
al fiecăruia) până la punctul optim, în care cei mai puțin înstăriți sunt cât de bine pot fi
(fără a face niciun alt grupul mai rău).14
O deoparte: oamenii nu se lovesc mai întâi de ideea de bun colectiv și apoi argumentează
de acolo. Mai degrabă, ei modelează mai întâi cerința unei egalități rezonabile de
șanse, iar apoi ideea bunului colectiv ia naștere din reflecția asupra acesteia.
În cele din urmă, dacă cineva acceptă interpretarea democratică a egalității echitabile,
se acceptă și bunul colectiv (ca oferind cea mai bună raționalizare și justificare a acelei
interpretări, atunci când este văzută din poziția inițială sau din perspectiva
contractuală). Ideea de activ colectiv este soluția Rawlsiană a problemei puse de punctele
de plecare diferențiate și de faptul că aceste diferențe inițiale nemeritate nu pot fi
niciodată reduse pentru a permite mai mult decât o măsură acceptabilă a egalității de
șanse.
Există, totuși, dificultăți semnificative cu principiul diferenței Rawlsian, așa cum este
dezvoltat în această secțiune. Căci nu există nicio garanție că respectarea principiului
beneficiului tuturor, până la punctul în care nu se poate face nicio îmbunătățire
suplimentară a bunăstării medii a grupului țintă sau inferior (adică fără a scădea
bunăstarea medie a altora. grup), va realiza de fapt
REX MARTIN 255
bunăstarea maximă a grupului țintă, în sensul de „maximum” pe care și-a propus

Rawls. Acest lucru poate fi prezentat grafic. De exemplu, luați în considerare figura 1.
figura 1
Aici X1 este linia axei care măsoară bunăstarea pentru grupul mai bine, iar x2 este axa
pentru grupul mai puțin bine. Linia punctată (care rulează la un unghi de 45 de grade)
este linia de egalitate; reprezintă punctele de egalitate absolută între cele două grupuri.
Spațiul de pe și sub curba OP reprezintă opțiunile economice disponibile într-o
anumită societate, având în vedere resursele acesteia, așteptările rezonabile de
dezvoltare etc. (sub rezerva, desigur, constrângerii de a răspunde cerințelor anterioare
ale justiției). Linia întunecată pe OP este „zona” pareto-optimă; în ea nu sunt posibile
îmbunătățiri pentru niciun grup fără a înrăutăți perspectivele cel puțin unui alt
grup. Punctul a, pe curba OP (și în zona pareto-optimă), este punctul de bunăstare
maximă pentru x2 în spațiul disponibil.
Punctul a (în Figura 1) este punctul optim sau obiectiv al lui Rawls. Maximizează
bunăstarea grupului țintă. Acum, selectați un punct din spațiul disponibil (dar nu pe
curba OP sau foarte aproape de acesta). Ar fi posibil să se selecteze mișcări în spațiul
disponibil care au făcut ca fiecare grup să fie mai bine și să continue selectarea acestor
mișcări (până în punctul în care a fost atinsă zona pareto-optimă) fără a intersecta
neapărat curba OP în punctul a. Sau chiar apropiindu-se tolerabil
la el. Linia ub este un exemplu de astfel de posibilitate. Într-adevăr, există o infinitate de

astfel de exemple.
Un alt aspect este, de asemenea, grăitor aici. Principiul diferenței lui Rawls are două
elemente principale sau două variante de accentuare care pot fi puse: una pune accentul pe
maximizarea perspectivelor de bogăție și venit ale grupului cel mai puțin înstărit; celălalt
subliniază îmbunătățirea situației, în aceste privințe, a acelui grup (și a tuturor
celorlalte grupuri împreună cu acesta).15 Problema este că formularea maximin (modul
obișnuit în care este enunțat și înțeles principiul diferenței lui Rawls) nu pare
acceptabilă. la acest din urmă accent. Căci, dacă ceea ce este necesar este maximizarea
situației de viață (măsurată în venit și bogăție) a grupului cel mai puțin înstărit,
atunci orice aranjament de venit și bogăție care nu a ajuns la aceea - chiar și unul în care
situația lor de viață a fost fiind îmbunătățit continuu — ar fi inacceptabil după acest
criteriu.
Oricât de dezirabil ar fi să facă acest lucru, nu este clar cum criteriul maximin justifică sau
chiar ar putea – pur și simplu singur (așa este de obicei afirmat) – să justifice situațiile care
sunt mai puțin decât maxime. Sau cum ar putea fi înțeles criteriul maximin, ca punct sau
scop optim, pentru a guverna politicile în spațiul sub-OP.
Acum, pare să existe, în relatarea lui Rawls, un criteriu care guvernează politicile în astfel
de situații - și anume, că perspectivele celor mai puțin înstăriți sunt îmbunătățite
(sub principiul beneficiului tuturor). Dar am indicat deja că respectarea unor astfel de politici
nu va garanta că obiectivul optim va fi atins. Problema noastră a ajuns la un ciclu complet.
În concluzie, există o tensiune între criteriul de „îmbunătățire” al lui Rawls și cel

maxim favorizat din punct de vedere textual. Mai important, nu este clar cum trebuie să fie
reuniți și să li se acorde un tratament unitar.
S-ar putea spune aici: ei bine, atunci, când la un moment dat sub-optim, să alegem pur și
simplu acele politici care vizează maximin și care au cea mai mare probabilitate de a o atinge.
Dar cum facem operațională această idee simplă în teoria lui Rawls?
Rawls nu s-a ocupat de această problemă specială în scrierile sale publicate . Există,
totuși, o încercare a lui de a face acest lucru în opera sa nepublicată . În încheierea acestei
secțiuni, mă voi referi pe scurt la această încercare.
Aici Rawls imaginează o situație foarte asemănătoare cu cea reprezentată în Figura 1.
El sugerează că, dacă cele două grupuri s-ar deplasa de-a lungul curbei Oa, atunci ele ar
satisface cerința beneficiului continuu al tuturor, până în punctul de a întâlni zona pareto-
optimă. . Și în acel punct precis, ele ar fi în punctul a, punctul optim sau obiectiv = punctul
maxim.
Ceea ce sugerează Rawls este perfect adevărat. Dar îi lipsește generalitatea. Nu ne spune
cum ar trebui să fie construite politicile în restul vast al spațiului disponibil, partea care se
află sub curba OP. Este, de asemenea, arbitrar, pentru că el nu ne oferă niciun motiv
întemeiat pentru care se poate sau ar trebui să se aștepte ca o societate să rămână
exclusiv pe curba Oa .
La urma urmei, dacă o societate ar urma de fapt principiul lui Rawls al beneficiului tuturor
și ar face acest lucru, de exemplu, deplasându-se de-a lungul liniei ub din Figura 1,
REX MARTIN 257
că societatea ar fi „pe deplin justă” ac ionând astfel. Nu ar fi nicio nedreptate de remediat

dacă s-ar întâmpla acest lucru. Acum, să presupunem că s-a întâmplat de fapt: o societate
se găsește, înainte de a adopta o teorie Rawlsiană a justiției, pe linia ub (puțin la nord-
est de u). Ce este de făcut acum pentru a atinge optimul sau obiectivul Rawlsian? Din nou,
ajungem la o problemă deja întâlnită: problema de a face teoria lui Rawls pe deplin
operațională în restul vast al spațiului disponibil, partea care se află sub curba OP.
Să notăm încă un punct. Rawls subliniază, în discuția sa de aici, că punctul a (punctul

maximin pe întreaga curbă OP) este punctul de oprire pentru cei care se deplasează de-a
lungul curbei Oa . Punctul a este, de asemenea, interesant, punctul cel mai apropiat de linia de
egalitate la care s-ar putea ajunge la atingerea zonei pareto-optimale, zona tuturor punctelor
de oprire pentru cei care urmează principiul beneficiului continuu al fiecăruia. Rawls nu
afirmă ideea despre egalitate exact așa cum am făcut-o eu, dar afirmația mea despre
aceasta surprinde în mod adecvat esenta observației sale pentru scopurile prezente.16
Interesant este că în scrierile sale publicate după Teoria justiției , Rawls face o afirmație
oarecum similară despre punctul a și linia de egalitate. Aici el observă că, acolo unde
există doar două clase relevante, principiul diferenței (sau „maximin”, așa cum îl numește
el acolo) „selectează punctul eficient (Pareto) cel mai apropiat de egalitate”. El continuă:
„Astfel, cel puțin în acest caz, [principiul diferenței] are o altă interpretare”; dar el adaugă:
„Nu știu, totuși, dacă punctul focal poate fi definit suficient de clar pentru a susține a doua
interpretare... când există trei sau mai multe clase relevante.”17
Există, așadar, un eșec al generalității și aici, pentru că observația pe care o face Rawls
(despre apropierea de linia egalității) este valabilă în mod explicit doar pentru o situație cu
două clase de venituri. Astfel, propria sa teorie (așa cum a fost formulată în Teoria justiției
și ulterior) nu ar acoperi situația pe care ne-am imaginat-o de-a lungul timpului, unde există,
să zicem, cinci astfel de grupuri de dimensiuni egale. Și chiar același eșec al generalității
este valabil și pentru discuția lui Rawls (în tratatul său nepublicat) despre îmbunătățirea
mișcărilor de-a lungul liniei Oa , așa cum a fost rezumat mai sus.
Cu toate acestea, poate exista o anumită virtute în a urma exemplul lui Rawls prin utilizarea
unui fel de metrică a egalității (încă nespecificată) ca o constrângere a politicilor concepute
să urmeze principiul beneficiului continuu al tuturor. La această problemă specială ne vom
referi în secțiunea următoare.
O VERSIUNE ALTERNATĂ A DIFERENTEI

PRINCIPIU
În această secțiune voi oferi o schiță a unei versiuni alternative a principiului diferenței,
o versiune care poate răspunde problemei identificate. Apoi voi aborda problema modului în
care principiul diferenței, în această versiune, poate fi justificat.
Terenul pe care îl vom străbate în paragraful care urmează este deja familiar, așa că
putem continua rapid acolo. Dar va trebui, după aceea, să ne încetinim oarecum ritmul.
Din nou, suntem preocupați de distribuția veniturilor, a bogăției și a poziției sociale/

economice pe care persoanele reprezentative din diferite clase (x1, x2, etc.) s-ar putea aștepta
în mod rezonabil să le primească pe parcursul unei vieți normale în cadrul unei anumite
structuri de bază realizabile sau fezabile. Și, din nou, presupunem că orice structură de bază
selectată va prezenta un aranjament al principalelor instituții politice, sociale și economice
care, ca ansamblu, vor satisface cerințele anterioare ale justiției, așa cum sunt date de
principiile (i) libertăților de bază egale și (ii) egalitatea justă de șanse, înțeleasă aici ca
luarea de măsuri de remediere, în mod conștiincios, pentru a reduce inegalitatea inițială a
avantajelor ce revin indivizilor din două surse principale (împrejurări sociale și dotare
naturală). Și atunci când luăm în considerare politicile pentru distribuții adecvate aici, ne
limităm, desigur, la acelea care sunt în concordanță cu îndeplinirea cerințelor anterioare
ale justiției.
Aceste politici ar trebui să fie concepute pentru a oferi rezultate care să prezinte, sau care
se poate aștepta în mod rezonabil să prezinte, „conexiune în lanț”. Și, în astfel de cazuri,
rămânem în continuare în „zona” de unde pot beneficia efectiv toate clasele de venit (x1 x2 etc.).
Figura 2 ilustrează aceste două noțiuni (conexiunea în lanț și zona de îmbunătățire
reciprocă) și arată cum pot fi distinse.
Figura 2
În Figura 2 , profilurile respective (în termeni de venit, bogăție și poziție socială/

economică) sunt date într-o societate cu trei clase de venit. De exemplu, la fiecare clasă are
un anumit nivel de venit, care poate fi coordonat, aproximativ,
REX MARTIN 259
cu averea si pozitia membrilor sai. Aici „curba” clasei celei mai bune este, pentru simplitatea
tratamentului, considerată a fi identică cu axa orizontală. Conexiunea în lanț înseamnă
că atâta timp cât „curba” clasei cele mai puțin înstărite (aici x3) arată îmbunătățiri,
toate celelalte clase o fac și ele. În această figură, conexiunea în lanț este valabilă.
Între a și b, veți observa, nu avem îmbunătățiri reciproce (căci curba lui x3 scade);
dincolo de b , atât curbele x2, cât și curbele x3 scad. Dar totul în stânga unui prezintă o
astfel de îmbunătățire pentru toate clasele. Aceasta este zona „contribuțiilor pozitive”.
Astfel, rămânem tot în stânga a .
Într-o situație în care există două sau mai multe opțiuni benefice pentru schimbare,
ar trebui să o alegem pe cea care este „eficientă” (adică care este cea mai benefică).
„Argumentul” pentru această afirmație este dat pur și simplu de o idee cu care suntem
deja familiarizați, de noțiunea de beneficiu continuu al fiecăruia, înțeleasă în așa fel
încât să fie compatibilă cu ceea ce se numește eficiență pareto (ca în figura 3).
Figura 3
În Figura 3 , imaginați-vă un punct din caseta definită de punctul e. În raport cu acel

punct (pe care îl putem numi arbitrar d), ambele puncte e și f marchează soluții care se
îmbunătățesc reciproc (pentru clasele implicate), dar numai f este „eficientă”.
Adică, în caseta definită de f, există un singur punct care este soluția cea mai benefică
pentru toate clasele de acolo. Acest punct este f. Deci, în mod clar, dacă o cutie se află în
întregime în alta, atunci cel puțin un punct din cutia exterioară trebuie să fie mai mult
benefic decât orice punct din cutia interioară și, deoarece f este punctul cel mai benefic din
cutia exterioară, este punctul „eficient” din întregul domeniu. Deci selectăm f.
Dacă ar fi implicate mai mult de două clase, ar trebui să le reprezentăm situația într-un
mod mai complex (ca în Figura 2, de exemplu). Presupun, totuși, că nu se ridică nicio
dificultate semnificativă cu privire la acest punctaj special pentru contul meu din Figura 3.
În continuare, ajungem la o situație mai problematică (și realistă). Acolo unde există
două sau mai multe opțiuni de îmbunătățire, fiecare dintre ele fiind „eficientă” în raport
cu cealaltă, ar trebui să alegem acea opțiune care minimizează diferența (în ceea ce
privește nivelul veniturilor etc.) dintre cea a clasei de venituri cele mai bune ( x1) și cea a clasei
de venituri cele mai proaste (xn).
Deoparte: într-o grupare de, să zicem, două clase de venit, jumătatea mai proastă ar fi
desemnată x2; într-o grupare de trei astfel de clase, clasa cea mai proastă ar fi desemnată x3
etc. În fiecare caz, totuși, dimensiunea diferitelor
Figura 4
clasele dintr-o grupare dată ar fi identice; astfel, într-o grupare de patru astfel de clase, fiecare
clasă ar avea aceeași dimensiune (25% din total).
Acum, mergem la Figura 4 (mai sus) pentru a ilustra modelul de selecție pe care l-am descris
pentru această situație mai complexă (și mai realistă).
Să presupunem că în figura 3 ne-am mutat doar de la d la e. Deci, acum suntem la e.
Relativ la punctul e, ambele soluții, f și g, marchează îmbunătățirea și fiecare relativă
REX MARTIN 261
pentru celălalt, este „eficient”. Căci, rețineți că niciuna dintre casete nu este în întregime conținută în
cealaltă, deși e este în ambele.
Aici trebuie selectat cel care minimizează inegalitatea (adică este mai aproape de linia de
„egalitate” de 45 de grade); acel punct este g. Dacă ar fi implicate mai mult de două clase, ar trebui
să le reprezentăm situația într-un mod mai complex (ca în Figura 2, de exemplu). Presupun, din
nou, că nu se ridică nicio dificultate semnificativă în această privință din perspectiva mea din
Figura 4.
Un ultim pas. Imaginează-ți că suntem la g (în Figura 4) și s-au prezentat două opțiuni
suplimentare (h, i), fiecare pe linia întunecată. Din nou, ne-am muta la cea care este mai aproape
de linia de egalitate (A, să zicem, punctul de la capătul din stânga acelei linii). Această alegere
favorizează acea soluție „eficientă” care minimizează inegalitatea (în venit, etc.) dintre clasele
cele mai bune și cele mai proaste.
Acum, permiteți-mi să pun acest pas final în cuvinte oarecum diferite. La un moment dat, am
putea concepe opțiuni pe care, dacă ar fi luate oricare, ne-am afla într-un punct (pe o „curbă”, ca
să spunem așa, sau într-o regiune) în care nu ar fi posibile alte schimbări de îmbunătățire
reciprocă. Aici singurul mod în care membrii oricărei clase ar putea fi mai bine (să zicem, membrii
lui x2) ar fi ca cei din altă clasă (să zicem, X1) să fie mai prost. Când acest punct, această „curbă”
sau frontieră, a fost atins, am ajuns în zona „pareto-optimă”. Evident, pot fi luate opțiuni pentru
a trece la o astfel de frontieră, dar nu sunt permise alte mișcări în interiorul acesteia (căci niciuna
nu s-ar putea îmbunătăți reciproc). În toate cele patru figuri ale mele, acea zonă este marcată
de linii întunecate.
În deplasarea în acea zonă, se aplică aceeași regulă ca și cea urmată în discuția despre
situația de alegere problematică (dar realistă) din Figura 4. În condițiile precizate chiar la
începutul acestei secțiuni, o „soluție” pareto-optimă care conformă cu regula pentru modificări
din Figura 4 ar fi identică cu o soluție a principiului diferenței Rawlsian, la punctul său optim sau
maxim.18
Astfel, avem o versiune alternativă probabilă la cel de-al doilea principiu al justiției al lui Rawls.
Această alternativă poate fi acum rezumată și enunțată mai pe deplin: instituțiile sociale și
economice din structura de bază trebuie aranjate astfel încât (a) birourile și posturile să fie
deschise tuturor în condiții de egalitate echitabilă a șanselor, (b) distribuția rezultată. de bunuri
economice este eficientă (sau, în mod ideal, este pareto optimă), sub rezerva constrângerii că (c)
inegalitatea dintre clasa de venit cea mai bună și cea mai puțin înstărită este minimizată. În
ceea ce privește prioritățile, (a) este „lexical” înainte de (b) și, la rândul său, este „lexical”
înainte de (c).19
Versiunea pe care tocmai am descris-o este, desigur, una pe care o recomand. O persoană ar
putea considera în mod destul de plauzibil această versiune ca o simplă o altă caracterizare a
principiului diferenței lui Rawls. Din câte știu eu, Rawls nu a privit el în acest fel. În consecință,
este probabil mai bine în acest moment să o considerăm ca o variantă alternativă, poate o
versiune competitivă a justiției economice, una care ar putea fi totuși dezvoltată într-un cadru
contractual rawlsian. În încheierea acestei secțiuni a capitolului, vreau să ofer o scurtă evaluare
a teoriei lui Rawls a justiției economice (și a versiunii alternative pe care am susținut-o).
Permiteți-mi să încep prin a observa că versiunea alternativă are mai multe virtuți.
Nu numai că încorporează ideea rădăcină a dreptății economice, reținând astfel una
dintre trăsăturile puternice ale relatării lui Rawls, dar rezolvă și problema întâlnită la
sfârșitul celei de-a doua secțiuni. Versiunea alternativă nu lasă niciun decalaj, nici din
punct de vedere conceptual, nici în limbaj, între cele două accente – cea de maximizare și
cea de „îmbunătățire” – pe care Rawls le construiește în mod caracteristic într-una sau
alta dintre diferitele sale formulări ale principiului diferenței. Analiza alternativă se bazează
în fiecare punct pe o singură intuiție unificatoare: beneficiul continuu al fiecăruia – o idee
raționalizată și susținută justificativ de noțiunea de bun colectiv – constrâns, desigur,
de o metrică egalitaristă definită.
Mai mult, versiunea alternativă specifică un caz general, în care pot fi luate în considerare
mai mult de două grupuri de venituri și în care se poate lua în considerare întreaga gamă
de situații suboptimale disponibile (și nu doar cele de pe așa-numita curbă OP din Figura
1). Spre deosebire de principiul diferenței lui Rawls (în versiunea sa maximin, așa cum se
spune de obicei), versiunea alternativă poate justifica o simplă îmbunătățire continuă.
Și oferă, în întreaga zonă suboptimă (în special, în spațiul de sub curba OP din acea
figură), o directivă clară pentru alegerile de politică, astfel încât ne-am putea aștepta ca
deriva lor pe termen lung să fie în direcția intersectării. acea curbă în punctul maxim (a)
sau cel puțin apropiindu-se tolerabil de ea.
Și niciuna dintre ipotezele cheie ale versiunii alternative nu este contrară celor contractuale
rawlsiene. Astfel, se presupune (atunci când se descrie funcționarea standard a principiului
diferenței) că conexiunea în lanț este satisfăcută, că există două sau mai multe
grupuri de indici (x1, x2 etc.) de dimensiuni egale și că rămânem în zona ' contribu ii
pozitive'.
Pe scurt, argumentul meu a arătat o superioritate clară pentru teoria alternativă față
de versiunea lui Rawls a principiului diferenței, pe două motive principale. În primul rând,
oferă o generalitate mai mare prin faptul că n grupuri de venit, și nu doar două, pot fi
luate în considerare în întreaga gamă de situații suboptimale disponibile (precum și la
punctul maxim, a). Teoria lui Rawls, așa cum a dezvoltat-o până acum, nu reușește să
atingă generalitatea tocmai în aceste puncte (așa cum am argumentat la sfârșitul celei de-
a doua secțiuni). În al doilea rând, teoria alternativă are un sprijin justificativ mai bun din
cadrul teoriei contractuale a lui Rawls, bazându-se nu numai pe același model justificativ
contractual ca și principiul diferenței Rawlsian în sine (în special, ideea de bun colectiv)20 ,
ci și pe resursele egalitare puternice care există în cadrul teoriei rawlsiene a justiției.
Acest ultim punct, care distinge în mare măsură principiul diferenței lui Rawls de
versiunea alternativă, este important. Pentru că metrica egalitaristă este crucială pentru
succesul ultimei versiuni. Fără el, „virtuțile” identificate cu câteva paragrafe în urmă nu ar
putea fi obținute (și problemele identificate la sfârșitul celei de-a doua secțiuni ar rămâne
nerezolvate). Și odată cu aceasta, putem demonstra că, la o frontieră de eficiență (în
punctul de a atinge optimitatea pareto ), versiunea alternativă este echivalentă matematic
cu principiul diferenței lui Rawls (în accentul maxim).
REX MARTIN 263
Metrica egalității este ea însăși una plauzibilă, în ceea ce privește preocupările egalitare.
Mai mult decât atât, are caracteristici care l-ar recomanda lui Rawls însuși, având în vedere unele
dintre remarcile sale despre relația punctului maximin cu o linie de egalitate și având în vedere
că reducerea la minimum a inegalității între grupuri ar supraviețui puterii de veto a „partidelor”
egale care reprezintă diferite. dar grupuri de dimensiuni egale în pozi ia ini ială. Sau, pentru a
spune altfel același punct, părțile de acolo au un statut egal și nu ar crea sau perpetua
inegalitatea în mod inutil; astfel, ei nu ar opta pentru principii care să permită un surplus de
inegalitate, adică o inegalitate mai mare decât este necesar pentru a obține un beneficiu reciproc
compensator între scheme eficiente fezabile. Se pare, deci, că nu este necesară nicio apărare
suplimentară a acestei metrici sau a plauzibilității ei egalitariste – cel puțin pentru rawlsieni.
Permiteți-mi să menționez o ultimă virtute a teoriei alternative. Oferă o interpretare și o

înțelegere plauzibilă a ideii de reciprocitate a lui Rawls. Pentru Rawls, identificarea unei situații
ca fiind una de beneficii reciproce a necesitat satisfacerea ideii de referință, ideea că, într-o
anumită lume socială, a avut loc un beneficiu reciproc continuu „cu privire la un etalon adecvat de
egalitate definit în raport cu acea lume. '.
Căci, dacă presupunem în structura noastră de bază (în lumea noastră socială) satisfacerea
atât a cerințelor anterioare ale justiției, cât și a funcționării efective a principiului eficiență-
egalitar pareto, și așa a fost de la o generație la alta, atunci avem ca fundal sau punct de plecare
— fundamentul — alegerilor noastre actuale un set de aranjamente economice și de altă natură
care exprimă o egalitate adecvată „cu privire la acea lume”. Și atunci când acționăm acum
pentru a schimba setul de instituții existente sau pentru a face politici pe termen lung, atunci (în
măsura în care aceste schimbări afectează veniturile și averea) vom obține în timp rezultate
care reprezintă beneficii reciproce continue, măsurate în raport cu acel punct de referință. .
Aceste rezultate reflectă funcționarea eficientă a principiului eficienței-egalitar pareto și, la

rândul lor, ele devin parte a „revizului adecvat al egalității” pentru funcționarea viitoare a
aceluiași principiu de sine în acea lume socială particulară.
În concluzie, noțiunea de reciprocitate a lui Rawls este surprinsă în mod adecvat, în opinia mea,
în ideea că aranjamentele economice ale unei societăți, atât în temeiul lor prezent, cât și în
rezultatul viitor, continuă să reflecte funcționarea eficientă a principiului egalitar al eficienței
pareto.
Dacă este așa, dacă reciprocitatea Rawlsiană este satisfăcută, există motive să credem
că cei mai puțin înstăriți în astfel de aranjamente nu vor suferi de invidie sau înstrăinare
social distructivă. Iar cei mai înstăriți (incluzând probabil cei care au demonstrat și au folosit
trăsături de inteligență, energie și așa mai departe într-un mod productiv din punct de
vedere economic) nu vor fi geloși pe talentele lor și nu se vor simți prost folosiți de alții. Căci
primii 20 la sută, să zicem, sunt de fapt mai bine decât alții în astfel de aranjamente și pot
aștepta cu nerăbdare să se îmbunătățească și mai mult bunăstarea lor materială (și să
continue să fie mai bine decât alții). Nu există nicio garanție aici, desigur. Unii pot cădea din
grupul de sus, iar alții pot trece în el, în timp; dar ceea ce am spus este adevărat pentru
majoritatea (sau cel puțin pentru mulți) dintre cei din acel grup.
O SCURTĂ REFLECȚIE GLOBALĂ
Permiteți-mi să mă întorc acum, în concluzie, la o imagine ceva mai amplă. Am făcut un caz
rapid, dar sper plauzibil, în mare parte din motive inductive, pentru a spune că există o idee
fundamentală a justiției economice distributive. Această idee rădăcină poate fi afirmată, în
termeni cei mai simpli, ca „fiecare grup de venit beneficiază sau, cel puțin, niciunul nu va deveni mai rău”.
Când este menționată cu atenție, această idee devine principiul eficienței pareto, așa cum este
dezvoltat în Figura 3. Și am sugerat că această idee rădăcină nu este în niciun fel idiosincratică;
pentru că, din punct de vedere istoric, a fost susținută pe temeiuri de drepturi naturale, utilitare,
marxiste și contractuale.
Pentru Locke ideea fundamentală a eficienței pareto este, aș sugera, ceva asemănător cu un
criteriu pentru justiția economică distributivă în sensul destul de limitat că raportul său privind
creșterea standardului de viață a fost menit să fie pe deplin potrivit pentru a exclude pretențiile
de nedreptate. Dar pentru Smith și Marx - și aici doar afirm ideea - este mai mult ca o dovadă
crucială pentru, o însoțire dovedită necesară a, afirmația că un anumit set de aranjamente
economice este just (sau cel puțin mai aproape de justiție decât o alta). Pentru Rawls, ideea
rădăcină identifică pur și simplu un curs de acțiune care este el însuși paradigmatic
rezonabil.21 Și, în relatarea mea alternativă, acea idee atunci când este constrânsă de egalitarism
și cu un fundal adecvat, devine o condiție suficientă pentru justiția economică distributivă.
Ceea ce pare clar în toate acestea este că ideea rădăcină este importantă și foarte centrală.
Se poate, atunci, orice teorie a justiției economice distributive va trebui să o adapteze în moduri
semnificative. Ceea ce nu este clar, totuși, este cu ce teorie a dreptății economice trebuie să
mergem și ce viziune asupra ideii rădăcină trebuie să o susținem în cele din urmă. Într-
adevăr, este foarte greu de știut ce perspectivă să luăm în încercarea de a răspunde la astfel
de întrebări.
Teoria lui Rawls (sau versiunea alternativă) pare să aibă un mare atracție pentru europeni și
americani de astăzi. Dacă acest lucru este adevărat, și bănuiesc că este, există multe trăsături
ale istoriei noastre și aranjamentelor instituționale și tradițiilor intelectuale care ar face acest
lucru. Aceste lucruri funcționează, așadar, ca parte a suportului real al teoriei fie în versiunea sa
Rawlsiană, fie în versiunea ei alternativă.
În cele din urmă, modul contractual de justificare (presupunând că este de fapt eficient din
punct de vedere logic) poate avea recurs pe aceleași motive, sau aproximativ similare. Pentru că
ceea ce va conta în favoarea acestui mod este cât de bine și cât de convingător poate organiza
elementele care stau la baza, astfel încât să ajungem la o concluzie clară despre ceea ce, după
reflecție, justiția cere pentru noi.
Înclin să cred, totuși, că alte narațiuni justificative se vor dovedi mai bune în acest sens decât
contractarismul (o concluzie la care Rawls însuși pare să fie atras în cartea sa, Political Liberalism,
1993). În opinia mea, o narațiune care se bazează mai mult și mai puternic pe tradiția noastră
politică democratică complexă va fi printre principalii concurenți. S-ar putea să ofere una dintre
cele mai bune, dacă nu cea mai bună, justificare disponibilă - o justificare care ar fi convingătoare
REX MARTIN 265
noi, după reflecție, și una care ar părea rezonabilă (poate chiar eminamente plauzibilă)
persoanelor din alte culturi sau din alte vremuri.
Nu pot spune. Pentru că urmărirea acestui exemplu ne-ar duce la încă una
poveste, mai bine spusă într-o altă zi.22
UN POSTSCRIPT PE SURSE ȘI
MULȚUMIRI
Discuția din secțiunile a doua și a treia este dezvoltată cu mult mai mult în cartea mea
Rawls and Rights, Lawrence, University Press of Kansas, 1985 (denumită în continuare
R&R), în special în capitolele 4 și 5 și, de asemenea, în capitolele 8. Discuția din aceste
secțiuni uneori se bazează text pe R&R (iar cele patru figuri folosite în acest capitol sunt
adaptări ale figurilor din cartea respectivă). Capitolul 5 din R&R este, la rândul său, o
versiune mai lungă a anumitor secțiuni ale lucrării „Două interpretări ale principiului
diferenței în teoria justiției a lui Rawls”, pe care Prakash Shenoy și cu mine am publicat-
o în Theoria, 1983, vol. 49, p. 113–41. Îi datorez lui Shenoy atât ideea pentru versiunea
alternativă (în a treia secțiune a acestui capitol), cât și o mare parte din formalismul
dezvoltat pentru aceasta acolo și în R&R.
Permiteți-mi să menționez, de asemenea, două studii recente, importante (și
apărări) ale teoriei lui Rawls a justiției economice distributive. Aceștia sunt: Edward F.
McClennen, „Justice and the Problem of Stability”, Philosophy and Public Affairs, 1989, voi. 18, pp.
3–30; Joshua Cohen, „Egalitatea Democratică”, Etica, 1989, voi. 99, p. 727–51.
În cele din urmă, vreau să îi mulțumesc nu numai lui Prakash Shenoy, ci și lui Ann
Cudd, Howard Kahane, Donna Martin și David Reidy pentru ajutorul acordat în acest
capitol (sau la versiunile anterioare ale acestuia). Am beneficiat, de asemenea, de discuția
și critica (a argumentului meu în R&R) care se regăsește în două lucrări nepublicate:
„Pareto Efficiency, Egalitarism, and Difference Principles” (de Julian Lamont, Universitatea
din Wollongong, Australia) și The Revisionist Difference Principiul” (pe care l-am citit, pe
baza unei analize oarbe, pentru Canadian Journal of Philosophy).
NOTE
1 John Locke, Al doilea tratat (1690), §49.

2 Locke, al doilea tratat, §27.
3 În cartea sa Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993 (în continuare PL)
pp. 16–8 (vezi în special n. 18), Rawls distinge între „avantaj reciproc” și „reciprocitate”. Primul
ia ca reper „situația prezentă sau viitoare a fiecărei persoane așa cum sunt lucrurile
[acum]” (PL, p. 17); acesta din urmă (pe care îl preferă Rawls) ia drept punct fundamental de
comparație faptul că „toată lumea beneficiază judecată în raport cu un etalon adecvat de
egalitate definit în raport cu acea lume” (PL, p. 17). Din păcate, Rawls lasă foarte vag exact la
ce înseamnă această idee specială de egalitate. Cred că expunerea mea în acest capitol a
teoriei sale a justiției economice distributive este compatibilă cu reperul pe care l-a avut în
vedere, oricât de vagă este. Și, pentru a marca această compatibilitate, m-am referit de obicei la
beneficii „reciproce” (mai degrabă decât la „reciproce”).
4 Pentru Will Kymlicka, a se vedea cartea sa Contemporary Political Philosophy: An Introduction, Oxford,
Clarendon Press, 1990, cap. 3, p. 61–6. Pentru DD Raphael, vezi cartea sa Problems of Political
Philosophy, a 2-a edn, Londra, Macmillan, 1990, pp. 147–8.
5 Vezi John Rawls, „Reply to Alexander and Musgrave”, Quarterly Journal of Economics, 1974, voi. 88, pp.
633–55, la pp. 647–8; vezi, de asemenea, „Distributive Justice: Some Addenda”, Natural Law Forum,
1968, vol. 13, p. 51–71, la p. 59, 69, 71.
6 Vezi John Rawls, „Some Reasons for the Maximin Criterion”, American Economic Review, 1974, voi. 64,
pp. 141–6, la pp. 144–5. Rawls ajunge chiar și până la a respinge argumentarea maximin a principiului
diferenței ca reprezentând o „neînțelegere” filosofică. Vezi lucrarea sa „Social Unity and Primary
Goods”, în Utilitarism and Beyond, A.Sen and B.Williams (eds), Cambridge, Cambridge University
Press, 1982, pp. 159–85, la p. 175 n. 15.
7 A se vedea John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass., Harvard University Press,
1971 (în continuare TJ), p. 72 (pentru fragmentul citat), 74, 75.
8 Pentru sintagma „interpretare democratică” vezi TJ, p. 75. Din punct de vedere tehnic, este o interpretare
a întregului al doilea principiu al justiției (principiul care combină egalitatea echitabilă a șanselor
cu un standard pentru justiția economică distributivă), așa cum voi clarifica în scurt timp.
9 „Unul dintre punctele fixe ale judecăților noastre morale este că nimeni nu-și merită locul în
distribuția bunurilor naturale, mai mult decât își merită locul inițial de pornire în societate” (TJ,
p. 311). Vezi, de asemenea, Rawls, „Distributive Justice: Some Addenda”, p. 67.
10 Vezi TJ, pp. 102 și 137. Vezi și Rawls, „Kantian Constructivism in Moral Theory”, Journal of Philosophy,
1980, voi. 77, p. 515–72, la p. 551.
11 Termenii citați sunt extrași din Rawls; vezi TJ, pp. 74, 75, 104 și lucrarea sa „Distributive Justice”, în
Philosophy, Politics and Society, P.Laslett și WG
Runciman (eds), seria a 3-a, Oxford, Basil Blackwell, 1967, pp. 58–82, la p. 68.
12 Pentru primul pasaj citat a se vedea TJ, p. 179, de asemenea p. 101; pentru al doilea vezi p. 523. În acest
ultim punct al cărții sale, Rawls discută despre ceea ce el numește „uniunea socială” (vezi TJ,
secțiunea 79, în special p. 529 și nr. 4 la pp. 523–5). „Uniunea socială” este un termen mai larg
decât „activ colectiv” și este termenul pe care îl folosește în mod normal în scrierile sale ulterioare.
13 A se vedea TJ, pp. 302–3. Despre punctul important despre a nu sacrifica perspectivele de viață ale
nimănui vezi și pp. 178, 180, 183.
14 Dezvoltarea și argumentarea principală a ideii de bun colectiv se găsesc în Rawls, TJ, pp. 72–5, 101–4
(vezi și n. 12 de mai sus). La această argumentare principală ar trebui adăugată lucrarea sa „The
Basic Structure as Subject”, în Values and Morals, A.Goldman și J.Kim (eds), Dordrecht, Reidel, 1978,
pp. 47–71, la sectele 5, 7 și 8. (Această lucrare este retipărită, ca Lectură a VII-a, în John Rawls,
Political Liberalism, New York, Columbia University Press, 1993.) În „Basic Structure” Rawls încearcă
să abordeze problemele referitoare la dotarea naturală care sunt ridicate de David Gauthier; vezi,
de asemenea, Rawls, „Reply to Alexander and Musgrave”, pp. 647–8. Pentru o discuție suplimentară
despre relația dintre ideea de bun colectiv și deșertul individual, vezi a doua secțiune a cap. 8 din
R.Martin, Rawls and Rights, Lawrence, University Press of Kansas, 1985 (R&R).
REX MARTIN 267
15 „Enunțul final” al principiului diferenței vorbește despre „cel mai mare beneficiu al celor mai puțin
avantajați” (TJ, p. 302). În alte puncte, Rawls vorbește destul de confortabil și natural în limbajul
„îmbunătățitor” (de exemplu, în TJ, pp. 75, 103; în „Basic Structure”, pp. 64–5; în „Social Unity and Primary
Goods”, pp. 171–2; aceste exemple ar putea fi multiplicate). Este important de remarcat, de asemenea, că
justificarea lui Rawls a inegalității (în venit, bogăție, poziție socială) presupune că membrii reprezentativi
ai grupului cel mai puțin înstărit sunt mai bine (sau cel puțin nu mai rău) sub accent, fie cel de maximizare,
fie cel care se îmbunătățește, decât ar fi sub „un aranjament inițial ipotetic în care toate bunurile sociale
primare sunt distribuite în mod egal [care ar include că] venitul și averea sunt împărțite în mod egal” (TJ,
p. 62). Acest standard este îndeplinit de toate punctele din așa-numitul spațiu disponibil din Figura 1.
16 Vezi tratatul nepublicat al lui Rawls, „Justice as Fairness: A Briefer Restatement”, Cambridge, Mass., Harvard
University [Department of Philosophy], 1989, sect. 18.
Reprezentarea grafică a lui Rawls (adaptată ca Figura 1) se găsește la p. 46A.
17 Rawls, „Răspunsul lui Alexander și Musgrave”, p. 648 (inclusiv n. 7); vezi, de asemenea, „Unitatea socială și
bunurile primare”, p. 173 n.12. Pentru o discuție suplimentară asupra situației celor două clase, a se vedea
Rainer Stuhlmann-Laeisz, „Gerechtigkeit und Effizienz: Eine Untersuchung zum Verhältnis des Unterschiedsprinzips
zu dem der Pareto Optimalität in Rawls' Theorie der Gerechtigkeit”, Allgemein Zeitschrift , vol. 1981, vol. 6, nr. 1,
p. 17–30.
18 Pentru o dovadă a acestei afirmații, a se vedea Anexa din R&R, pp. 197–201. (ar trebui să adaug
că acest apendice este în întregime opera lui Prakash Shenoy.)
19 Prin „lexical”, mă refer la ceea ce a vrut să spună Rawls. Aceasta este o ordine [numită corect „lexicografic”]
care ne cere să satisfacem primul principiu în ordonare înainte de a putea trece la al doilea, al doilea înainte
de a-l considera pe al treilea și așa mai departe” (TJ, pp. 42–). 3). Este ordinea pe care o urmăm atunci când
căutăm cuvinte într-un dicționar.

Să spunem, am vrut să găsim „cuvânt” acolo; mergeam mai întâi la „w”, apoi la „wo”, și așa mai departe,
până când aveam cuvântul pe care îl doream.
20 Vezi R&R, cap. 5, sect. 3, pp. 97–101, pentru argumentul principal de aici; vezi, de asemenea, pp. 76–81,
164–6, 169, 177–80.
21 Pentru discutarea acestei afirmații, a se vedea R&R, cap. 4, sect. 1, p. 63–7.

22 Am încercat să elaborez noțiunea contemporană de democrație și instituțiile sale, în contextul a ceea ce
eu numesc un sistem democratic de drepturi, în cartea mea A System of Rights, Oxford, Clarendon Press, 1993;
vezi esp. cap. 5–7, 12 și apendicele. Ideile principale de aici sunt rezumate convenabil în lucrarea mea „Drepturi
de bază”, Rechtstheorie, 1993, Beiheft vol. 15, p. 191–201.
Index
îndatoriri absolute Comunitatea ateniană 154

81 monarhie absolută 117–17, 119 atomism, asocial 179–9
stat absolut 33 absolutism 52–5, 116, Atwood, William 73, 76–80, 84, 90
130, 204 individualism abstract 23, Augustin, St 149
167 liberalism abstract 25 „drepturi autoritatea 61; civil
abstracte” 156, 159 abstractizare 175, 4, 80, 82–5, 103; legitim 3,
178, 179; formala 165, 171–2 unitate 12–13, 16–17, 19–1, 69, 135, 141; maternă
de acțiune 37–9 agenție 72, 156, 200–203; patriarhal a se vedea patriarhalism;
159 relație agent-principal 35 politic 18–19 22, 25, 55, 62–4, 67, 204, 215
înstrăinare 35, 39, 43, 72, 164, 168– autonomie 25 axiome (și observații 80–2
70 loialitate (datorii) 104–4, 107
Althusius 83
ambiguitate, metaforă și 204–4 Barante, Amable de 120–20
anarhism 128–9 bargaining: power 183–3, 186,
Anarhie, stat și utopie (Nozick) 4–5 ancien 213, 219, 222; procesul 218–24, 230;
regime 116, 121 raționalitatea în 220–22 Barry, Brian
Constituția antică 59, 97 anti- 7, 8, 211, 214, 231, 239 „structura de
contractarism x, 7, 16–28 bază” a societății 226–7, 228, 248, 261,
Antifonul 1, 3, 12 263 Basnage, Henri 91 Beauvoir, Simone de 203
Aquino, Sfântul Toma 9, 25, 101 Benhabib, Seyla 203, 205, 206 Bentham, Jeremy
„consimțământul arbitrar” 153, 159 20–2, 22, 95, 109, 168 Bernhardi (realist german) 15
Arhimedean punctul 9, 24, 215, 223–3, 225, Beza, Theodore 11 Blackstone, Sir William 20
229 Bluntschli, JK 15 Bodin, Jean 117 Bol evici24, Louis
arhitectura discursului politic 101 „argumentele de 13 Bonacevici , Jacques 130
rațiunii” 103–7, 110
Tradiția aristotelico-creștină 80, 82
Tradiția aristotelică/tomistă 160
Aristotel 3, 25, 101, 159, 229
Ashcraft, Richard 61, 72–4, 75, 84–6, 87–
89, 90
atomism asocial 179–9
asociație, termenii 227, 232–5 argumentul de
asigurare passim 181–2, 187, 190
269
ideologia burgheză 23 constrângere 139–8, 215, 220–20, 235

societatea burgheză 165, 198 Cohen, Joshua 265
Bradley, FH 23 Brady, Mr. 76, bun colectiv 254, 261 viață
78 Brown, Chris 180 Buchanan, colectivă 182 gândire
James 2, 5, 11, 12 „sarcinile colectivă 139
judecății” 239 Burke, Edmund Comentarii la James Mill (Marx) 168, 169
151 Comitetul pentru Siguranța Publică
121 fetișismul mărfurilor 167
binele comun 6, 9, 15, 189, 232, 251
Calvinismul 11 voință comună 41, 151 comunitatea 43,
Capital (Marx) 168, 170 66–8, 195; prin dobândire 37 norme
capitalism 165, 167–8, 169, 172 mod comunale 185–5, 187 comunism 165,
de producție capitalist 23, 167, 170 168, 171 comunitarism 8, 179, 182;
Carmichael, Gershom 90
forța categorică 236, 238, 240
imperative categorice 146 anticontractanți 7, 16, 22–6;
Biserica Catolică 18, 121–5 Hegel și 16, 22–6, 158–60;
stat centralizat 190 „conexiune justificarea dreptății 226–43;
în lanț” 257–7, 262 Teoria lui Rawls 226–31
Carol I 55 concesii 214, 218–18, 220–20, 223 îndatoriri
Carol al II-lea 88 condiționate 81
Chodorow, Nancy 27 Confessions (Rousseau) 120

Cicero, Marcus Tullius 101 consensual promise 236–8
cetă enie 82, 107, 135, 137–7, 206; consens 13, 14, 53, 65; arbitrar
excluderea 192–8 153, 159; contractarism 4,
civilă: autoritatea 4, 6, 7, 11; feminism și 193–3,
80, 82–5, 103; guvern 39; legea 207–7; istorie și istoricitate 57,
4, 80, 82, 84, 103; libertate 59–5; obligația politică 4, 7, 16, 20,
119, 152; obligația 103; 67, 69, 83, 105–6, 109, 111; tacit 5, 20, 37, 64–
drepturile 18, 85; starea 36, 9, 107, 110–11, 150, 157, 195–5 tradiția
44; sindicat 145 contractarism consecințială 20, 21, 22
civil 1, 3–9; răspunsul anti-
contractarian 16–23 societate
civilă 1, 13; anticontractant Constant, Benjamin 116, 126–7
20, 22; contractarism 3, 6, 9; adunarea constituantă 40, 41
contractarism constituțional 9–12, 76– 85, 87–
89, 90 maximizator constrâns 216–16, 218,
221, 223, 225 strategie contemporană
liberalism continuitate 226–243323 6, 241–2
Hegel 151, 159; contractarism morală 211–24 contractarism:
Hobbes 194, 201; civil 1, 3–9, 16–23; constituțional 9–12, 76–85,
Hume 97, 101; 87–90;
Kant 136–5, 139, 145–5;
Locke 51–3, 54–6, 58, 80–6, 90
Războiul civil (engleză) 14, 138
Războiul civil în Franța, sistemele de Hobbes 33–48;
clasificare (Marx) 172 (dezvoltare) 72–6 ipotetice 72, 75, 110, 211, 228; integrat
76–84, 85;
teoria politică internațională 175–89; principiul diferenței:

justificarea dreptății 226–43; versiunea alternativă 257–62;
Locke 50–2, 63–6; Rawls 227, 245, 248–56
morala 1–3, 8, 22, 109–9; doctrina obligației diferențiale 65–7
Principiul diferenței lui Rawls 245–64; puteri diferențiale 222 strategia de
varietate și categorii 1–12 acorduri discontinuitate 235–6, 238, 240
contractuale 149–9, 152, 155–7 contractualism Discurs despre originea inegalității
8; incrementalism și 63–6 (Rousseau) 197
dispoziții de cooperare 216, 218
Convenția Parlamentul 75, 86, 87–9 distribuție (principiul rațional) 218–19
cooperare 214, 219, 220, 235; dispozi ia justiție economică distributivă 254, 263–3,
la 216, 218; vezi și cooperare 265
socială norme cooperative 185–5 dreptate distributivă 27, 226
jurământ de încoronare 10, 75, 78, 83 drept divin 11, 19, 22, 52, 55, 78, 78, 84,
cosmopolitism 180–83 passim 118
diviziunea muncii 172;
Cours d'organisation sociale (Roederer) sexual 26, 199–9
126 dominație 33–6
filozofie critică (Kant) 133–7, 142 Dunn, Ioan 54, 58, 59, 62
Critica lui Adolph Wagner (Marx) 170 Dworkin, Ronald 226, 231, 233, 235–42
Critica filosofiei dreptului a lui Hegel,
The (Marx) 171 justiția economică:
Critica programului Gotha, The scurtă reflecție 263–3;
(Marx) 170 principiul diferenței 248–62;
Critica rațiunii practice (Kant) 137 distributiv 254, 263–3, 265;
Critica rațiunii pure (Kant) 137 origini (în Locke) 245–7
Criton (Socrate) 1, 11–12, 149 Manuscrise economice și filozofice
opțiuni culturale teza 24, 25 (Marx) 168
obicei (dependența lui Hume) 137 liberalism egalitar 240
egalitarism 245, 263, 264 egoism/
Dageville, Gabriel-Jacques 122 identitate ego 201, 202, 203, 205
Darnton, Robert 120 Elementorum jurisprudentiae universalis
Daunou, Pierre 126 (Pufendorf) 80
De Cive (Hobbes) 202 Elemente ale filosofiei dreptului (Hegel)
De jure natural et gentium (Pufendorf) 80, 22
90 emanciparea 27, 166–7, 169, 170, 172 teza
De la littérature française pendant le dix de încorporare 24–6
huitième siècle (de Barante) 121 Emile (Rousseau) 196, 197–8
De officio hominis et civis (Pufendorf) 80, Enciclopedia filosoficului
90 Științe (Hegel) 158
procesul de luare a deciziilor Engelbert din Volersdorf 11
42 abordare deconstructivă 203–4 Engels, Friedrich 168, 171
democrație 122–3, 127–7, 167, 173 Iluminismul 120, 160
cultură democratică 234 egalitate Anchetă privind justiția politică
democratică 227, 252–2, 264 (Godwin) 95, 128
Derathé, Robert 118 Anchetă privind principiile
Di Stefano, Christine 201, 202 Morala (Hume 98
Epicur 1, 3 liberul arbitru 6, 7,

libertate egală 227 26 libertatea 120, 139–8;
șanse egale 251–4 raționalitate formale 164–5, 167–71
egală 217–17, 219, 222–2, 225 drepturi egale 27– Contextul francez (al teoriei lui Rousseau) 116–
9, 181, 182, 185, 187, 189 egalitate (în teoria 17
contractului) Revoluția Franceză 120–21, 124, 126, 130, 152,

Essai sur I'indifférence in matière de la religion 153, 159
(Lamennais) 125 Războaiele de religie franceze 86
Essai sur la constitution (Daunou) 126 Freud, Sigmund 205, 206
Essai sur les garanties individuelles que reclame contracte fundamentale 75, 78–9
I'Etat actuel de la société legea fundamentală 78–9, 79, 83, 87
(Daunou) 126
Eseuri morale, politice și literare Garcilaso de la Vega 56, 57
(Hume) 95, 98 Gauthier, David x, 2–3, 5, 12, 28, 72, 74, 109–9,
esențialism 27, 199 179, 238; imparțialitatea 211, 213–14, 218,
„etica îngrijirii” 27 223–4; principii morale 223–3; raționalitate
liberalism etic 226, 231–41 ordine 215–22 gen: identitate 200–201; vezi și
etică 21–4, 175–6, 179, 182–2, 188– interpretările feministe testamentul general
35, 38–39, 118–18, 121, 124– 4, 127, 136, 139–40,
9 drepturi etice 85 152, 197–7
etică 61, 98, 137, 154, 207
excludere (în teoria contractului) 192–8
experiență 103–7 contractarism explicit
72, 75 exploatare 167, 181, 217 Geras, Norman 167, 169
Ideologia germană, The (Marx) 171
Gewirth, Alan 175
corectitudine 7, 8, 21, 45, 227–30, 233–6, 238, Gilligan, Carol 27, 207
241–2 Glaucon 1, 2–3, 5, 12
rela iile de familie 155, 193–4 procesul de globalizare 137
interpretări feministe: anticontractarism Revoluție glorioasă (1688) 72, 73, 74, 79, 86, 88–
16, 17, 26–9; excluderea 192–8; discursul 89
de gen 199–207; renegocierea contractului Dumnezeu 3, 4, 9–10, 17–18, 22, 39, 42–4, 85, 86,
207–7 feminitate (definiție) 197 177, 180;
testament de 13, 19, 80, 81–3, 83, 122–2, 125
Godwin, William 95, 128 bun: comun 6, 9, 15, 189,
Ferguson, Robert 73, 85–9, 89 232, 251; concepțiile din 159–9, 229, 233 Gough,
Feuerbach, Robert 73, 85–9, 89 JW 72, 148 guvern 40, 41–3, 72; vezi, de
Fichte, Johann Gottlieb 42 asemenea , antropologia politică gradualistă
Filmer, Robert 16–19, 53, 54, 58, 61, 65, 88, 90, de stat 55, 60 Great Cat Massacre, The (Darnton)
151 abstracție formală 165, 171–2 libertate 120 Greek culture 1, 3, 12, 154 Grotius, Hugo 3, 6,
formală 164–5, 167–71 12, 13, 18–19, 80, 81, 99, 100
Foucault, Michel 199–9

patriarhatul fratern 16, 26, 63–5, 203–3,
205–6
libera alegere 107
libera concurenta (dezvoltare) 165

Fundamentul metafizicii moravurilor Hughenoții 11

(Kant) 146 libertatea omului 164–5, 167–71 natura
Grundrisse (Marx) 165, 167, 169 umană 167–70, 179–9, 201 drepturile
Guizot, François 116, 128 omului 179–9, 181, 188–9 Hume, David
16, 17, 28, 50, 54, 60, 135– 5; anticontractarism 19–3;
Haakonssen, Knud 4 teorii contractuale 95–7; Eseuri de morală,
Haller, Albrecht von 154 politică și literară 95, 98; istoria (rațiunea și
Hamilton 48 Hampson, Norman experiența) 103–7; Locke și 95, 101, 105, 111–
121 Hampton, Jean 33–6, 41, 11; originea instituțiilor sociale 98–9;
72, 224 Hare, RM 21 Harsanyi, John 2, 21– contractarismul politic 101–2; A Treatise of
3 drepturile de sănătate 181 Hegel, Human Nature 19, 95, 98, 99, 102; vederi
GWF 16, 16, , 42, 168, 171, 198, (dificultăți cu) 108–11 Hutcheson, F. 111–11
ipoteza (starea naturii 44–6, 46–8 contractarism
ipotetic 72, 75, 110, 211, 228 imperative ipotetice
229; 146
comunitari și 22–6; limbaj/
presupune 153–61; natura teoriei 149–
9; răspuns la teoriile contractuale
150–52;
Rousseau și 149, 151–2
monarhia ereditară 63
Hippias 1, 3
„agenție de protecție angajată” 35 comunitate ideală 24
Histoire des ouvrages des scavans 91 „spectator imparțial” 230
materialism istoric 168, 171, 248 istoricitate imparțialitate 27, 187, 203, 215, 223–4, 228; justiția
50, 56–59 istorie 52, 59–1; ca 24–6, 184–5, 211–13, 218, 229–31, 233, 235
imperium 149 contract implicit 75, 149 venit
Argumentul lui Hume 103–7 (principiul diferenței) 248–62 incrementalism 63–6
Hobbes, Thomas 69, 74–6, 82, 99–9, 124, 144, 149, problema de indeterminare 181–2,, 190 persoane
166; atitudini față de 33–7; contractarismul x, fizice: drepturi 53, 227; statul și 151–2, 160–60
1, 3, 5–6; doctrinele 36–42; interpretare individualismul 6, 25; rezumatul 23, 167;
feministă 193–7, 200–205;
Contractul lui Hobbes examinat 42–8;

Leviatan 38, 42, 47, 89, 195, 200, 202– 4, 215;
Rousseau și 33–41 passim, 45, 47–9, 118–18; Marx 162, 165–7;

starea naturii 3, 5, 12, 18–19, 36, 39, 42–8, 58, posesiv 206
80, 84, 97, 101, 135, 202 individualitate 14–15, 159–9, 186; separat
(teorie internațională) 177–7; cooperarea
Hobbes și tradiția contractului social socială și 178–83 indivizi 23–5; stat sau 188–
(Hampton) 33–6 9 inferență 47 raționalitate instrumentală 2,
Sfânta Familie, The (Marx) 167, 171 214, 215 contractarism integrat 76–84, 85
Hooker, Richard 11, 76
Hotman (hughenot) 11
Camera Comunelor 74, 85
posesie inteligibilă 139 privind înainte 146–5;

intenție 68 drept Hobbes și 135–4, 139–8, 144, 146; nivel
internațional 14, 15 nivel internațional 143–4; reforma politică
internațional (teoria lui Kant) 133, 139–41
143–4 Kautsky, Karl 173
teoria politică internațională 175; Kavka 5
individualitatea 178–83; Kennedy, Emmet 120
contractul Rawlsian 184–6; Keohane, Nannerl 116–16
stat sau indivizi 188–9 relații de rudenie 200, 205–5
Introducere în teoria statului a lui Hegel cunoștințe 137, 160, 165
(Marx) 168
intuiționism 21 munca 168–70;
„mână invizibilă” contract social 5 vezi și diviziunea muncii
abordare laissez-faire 252
Jacobitism 75, 88, 104, 116, 126, 129 Lamennais, Félicité de 124–5
James I 10, 78 James II 74, 87, 89, 90 Landes, Pierre 122 Laslett, Peter
James Stuart 55 John of Paris 11 Johnson, 89 law: civil 4, 80, 82, 84, 103;
Samuel 106 Jones, Kathleen 202–2, 204 fundamentale 78–79, 83, 87;
Jurieu, P. jus gentium 13–14 cooperare interna ional 14, 15; a
justă 184 interacțiune justă 180 națiunilor 13–14; privat 103,
Justiție 1, 2, 111–11, 142, 146; artificial 108; vezi si legea morala;
99–9, 110; convergenta 45–7; distributiv conducerea dreptului natural
27, 226; economic distributiv 254, 263–3, 52 Prelegeri despre istoria
265; ca corectitudine 7, 8, 21, 45, 227–30, filosofiei (Hegel) 152, 154
233–6, 238, 241–2; ca imparțialitate 24– Prelegeri despre filosofia
6, 184–5, 211–13, 218, 229–31, 233, 235; istoriei (Hegel) 154 autoritate
ca avantaj reciproc 186, 211–12, 222, legitimă 3, 12–13, 16–17, 19–1, 69, 135,
228; Rawls 248–56; ca virtute 99, 110 141 Lenin, VI 173 Leroux, Pierre 121–1
dreptatea (justificarea) 25; Lessnoff, Michael 72, 141–40, 148, 166
comunitarismul 226–31; liberalism politic/ Leviathan (Hobbes) 38, 42, 47, 89, 195,
etic 231–41; liberalismul postcontractarian 200, 202–4, 215 priorități „lexicale” dezbateri
241–3 comunitare/liberale/comunitare drepturi
liberal-individuale 179 individualism liberal 159
teoria politică liberală 25, 164–6, 226, 231–
41
Kant, Immanuel 12, 15, 25, 42, 50, 155, 164, liberalism 23;
239; contractarism x, 5–7; filozofie critică rezumat 25;
133–7; despre Constant și Guizot 126–9;
contemporan 226–43;
filozofic 226; politic/ Marxism 17, 204–4

etic 226, 231–41; post-contractarian masculinitate 199–204 passim, 208
241–3 libertarism 241 libertate relație stăpân-servitor 82 relație
119, 152, 179, 181–1, 227 stăpân-sclav 35–7, 157–7, 220–21 autoritate
maternă 200–203 principiul maxim 245,
Libertatea anticilor în comparație cu cea a 250–50, 255–5, 261–1 Meiksins Wood, Ellen
modernilor (constant) 126 drepturi la viață 117 apartenența, consimțământul tacit
181 și 65–9 meta-strategii 216–16 metaforă,
Locke, Ioan 13, 119, 149, 166–7, 250; ambiguitatea și 204–4 raționalismul
contract în contextul 72–91; metafizic 204 teoria metafizică 232, 233
contractarism x, 3–6, 12; justiția Metafizica moralei (Kant) 137–76 JS 21, 22,
economică 245–7; 127, 239 Millar, John 72 Miller, David 101, 102
Eseu despre om Minimax Relative Concession 214, 218– 18,
Înțelegerea 60; 220, 221, 223 Mirror of Justices 76, 78
interpretări feministe 193–7; Mitchell, Juliet, Luis-O dekin 206111111 ,
Hobbes și 33–41, 43–6, 48; Susan 27 Molyneux, William 78 monarhie 18;
Hume și 95, 101, 105, 111–11; absolut 117–17, 119; jurământ de încoronare
Kant și 135–4, 138, 146; 10, 75, 78, 83; dreptul divin 11, 19, 22, 52, 55,
antropologia politică 50–69; 78–9, 84, 118 Montesquieu 117 moral:
Al doilea tratat 51–5, 56, 62–4, 65–7, 68, 72– autoritate 25; comunitatea 12–13, 178, 185–
4, 75, 85, 88–91, 245–6; 7; hotărârea 101–1, 239; legea 14–15, 36, 39–
Două tratate 16, 53, 57–59, 65–8, 72–4, 76, 3, 78 80–2, 84; normele 185–5; obligația 86,
79, 89–1 103, 112, 237; persoane 14–15, 160–60; stare
„Lockian Proviso” 220, 221–2, 225 33 contractarism moral 1–3, 8, 22, 109–9;
Lycophron 3 răspuns anti-contractarian 23–9 moralitate
80, 98–8, 229, 233; contractare (Gauthier) 211–
McClennen, Edward F. 265 24; și antropologia politică 61–6
Machiavelli 101 MacIntyre, A.
23–6, 159, 160, 242 Mackie, John 2
Macpherson, CB 166 Maistre, Joseph
de 18–19, 122–3 Mandeville, Bernard
99 Manegold of Lautenbach of
Manifestobach Partidul Comunist (Marx
și Engels) 171 forțele pieței 165–6,
170 căsătoria 155, 194–5, 198, 206 Marsilius
din Padova 10 Martin, Rex 264–4 Marx, Karl
23, 25, 173, 245–7, 245–7, ; Capital 168, 170;
abstractizare formală 165, 171–2; Grundrisse
165, 167, 169; libertatea omului 164–5, 167–71;
individualismul 164, 165–7 Marx și natura
umană (Geras) 167
ființe cooperante din punct de vedere moral 185
Morala prin acord (Gauthier) 211–12, 222, 223

Mornay, Philippe de 11 observații (și axiome) obligații politice

problema de motivare 229, 231, 235, 237, 80–2
238, 239, 240, 242 Mounier, JJ 120 Complexul Oedip 205–5, 207
Principiul MRC 214, 218–18, 220 221, 223 „A contractului original” (Hume) 60
Müller, Adam 118, 223, avantaj reciproc 217– Despre problema evreiască (Marx) 166, 168
17, 225, 228 consimțământ reciproc 82 statutul ontologic al stării naturii 43–6
contracte reciproce 75 „apărare reciprocă” principiul opiniei (Hume) 109 costuri de
82 recunoaștere reciprocă 156–7, 161, 162 oportunitate 219, 222 „condiția inițială”
45 contractul original 20–3, 50, 57, 60, 72,
75 , 78–9, 98, 98, 101–7, 110, 205, 227
„poziție inițială” 8, 9, 45, 175–6, 228–9,
231, 233, 235, 237, 250, 253 dreapta originală
4 păcatul originar 124 „consens suprapus”
narcisism 203 234, 236–8 proprietate 144, 145; originile 138–
stat-națiune 137, 172, 232 7; vezi si proprietate
contracte naționale 75
condiție naturală (a omului) 23,
26 economie naturală 52 dotări
naturale 213, 218, 252–2 egalitate
naturală 17–19 drept natural 190;
anticontractarism 18, 20; contractarism pactum societatis 97
3–4, 10; pactum subjectionis 97
Paine, Thomas 48 de ani
Hobbes 42–4; Palantus 57
Hume 95–6, 99–9, 102–2, 108; autoritatea parentală
Blocarea 51, 54, 58, 61, 64, 78, 80–3, 84–7; 61–3 zona pareto-optimă 255–5, 261,
stat (rol) 13–15 libertate naturală 152, 183 262 eficiența pareto 245, 256, 258–8, 263–3
om natural 99, 166 obligație naturală 103, Comuna Paris 172
112, 153–4 reguli de prioritate naturală 181–1 „supunere pasivă” 104
drepturi naturale 4–5, 12, 17, 19, 23, 43, 53, Pateman, Carole 16, 26–8, 130, 194, 205–6
patriarhalism 17–19, 26, 51–4, 55, 58, 61, 65,
193–6, 201; fratern 16, 26, 63–5, 203–3, 205–
62, 78, 81, 84–6, 95, 126, 179–80, 183– 4, 6
195, 248 științe naturii 44, 47 naturalism Paxton, Peter 76
21 cartiere (natura umană) 180 liberalism Pacea din Westfalia 13
neutralist 25 Pace perpetuă (Kant) 137, 144, 146
personalitate 14–15, 24
Micul 76
Nicolae din Cusa 11 Fenomenologia spiritului (Hegel) 157
comunitate non-socială 12 contractarism filosofic 76–85, 88– 90, 91;
Nouvelle Héloise (Rousseau) 120
Nozick, Robert 4–5, 12, 35, 50, 53, 179 Infirmarea lui Hume 101, 102, 108, 109
liberalismul filozofic 226
supunere 21, 104 Filosofia și statul în Franța
teoria relațiilor obiect 199–203, 207 (Keohane) 116
obligație vezi obligația morală; Filosofia dreptului (Hegel) 149–9, 152, 153–
obligație naturală; 3, 156–6, 160
Platon 37, 101, 154 propaganda 88, 89, 90, 104

pluralism 232–3, 234–5, 237, 239, 240 polis proprietate: privat 82, 104,
154 absolutism politic 204 antropologie 150–50, 156, 170–1; drepturile 2, 6, 17–
politică 51, 53–7, 58, 60–4, 18, 22, 43, 80, 119, 126, 136, 138–7, 144–3,
167, 195–5; regulile 181–1 agenții de
65–8 protecție 5 Protestantism 39, 43, 48;
autoritate politică 18–19, 22, 25, 55, 62, 63, 67, Reforma 36, 125 Proudhon, Pierre-Joseph 116,
204, 215 contractarism politic constituțional 128–9 stare provizorie 33 abordare psihanalitică
9– 200, 202–2, 205 cultură publică 241 bine
12 public 51, 152 drept public 108 rezonabilitatea
contractarism politic 76, 101–2, 105–6 instituții publică 239, 240–1 drept public 22 Pufendorf,
politice (test de) 142 liberalism politic 25, 231–41 2 , S. 3–4, 6, 12–15, 20, 73–5, 78, 79–5, 88, 90, 97,
99–101, 118
Liberalismul politic (Rawls) 7–8, 232–41,
264
„om politic” 166
moralitate politică 42, 52–4
obligația politică 4, 7, 16–22, 67, 69, 80, 83,
97, 101–2, 105–10, 140–40, 151, 153–3 ordine
politică 38–40 reformă politică 133, 139– pedeapsa 140, 142, 144, 145
41 drepturi politice 150–50 societate politică 3–
9, 54, 56, 61 cvasi-contract 111–11
alegerea rațională 22, 47, 53, 207, 211, 215,

Teoria politică a posesivului 217, 219–19, 225, 235, 238, 250 voință
Individualismul, The (Macpherson) 166 rațională 6 raționalism 177, 204 model
politică (dezvoltarea) 51–4 raționalist-individualist 80 raționalitate 3,
Polybius 101 1542; egal 217–17, 219, 222–2, 225; egal 217–
'contribu ii pozitive' zona 258, 262 17, 219, 222–2, 225;
posesiuni (drepturi) 181 individualism
posesiv 206 liberalism post-contractarian
241–3 Restaurarea post-napoleonică 121– Viziunea lui Gauthier 215–
5 putere 39–1, 41; relații 223–3, 225 22; instrumental 2, 214, 215
prădători/prădători 221, 222–2 Rawls, Ioan 12, 28, 50, 133, 146, 161, 213,
„posedare prezentă” 104 218;
primogenitură 55 critica comunitară 226–31;
contractarismul 7–9, 16, 21; principiul
diferenței 227, 245, 248–62; teoria
Principiul concesiunii relative Minimax 214, 218– interna ională 184–6;
20, 223 Liberalismul politic 7–8, 232–41, 264;
Principii de politică (constant) 126–6 reguli Rawls-Scanlon model 7, 8, 187;
de prioritate, natură 181–1 drept privat O teorie a justiției x, 5, 7, 24, 45–7, 226–
103, 108 proprietate privată 82, 104, 150– 33, 237–8, 242, 250–50, 256–6
50, 156, 170– Rawls și Right (Martin) 264–4
1 motivul 139; argumente ale 103–7,
drepturi private 17, 22 110 pluralism rezonabil 232–5,
producție (modul capitalist 23, 167, 170 239
respectarea promisiunilor 20–2, 60, 103, 107
rezonabilitatea 9, 239, 240–1 conducători (obligații) 140–9

raționament (principiul maxim) 245, 250– 50, Ryan, Michael 204–4
255–5, 261–1 reciprocitate 150, 158, 249–9,
251, 257–8, Saage, Richard 72
262–2 sacerdotium 149
recunoașterea 156–7, 161, 162 Sadler 76 Saint-Just,
Reforma 36, 125 Reid, Thomas Louis de 121 Salomonio 164
15, 111 religie 11, 19, 182; salus populi 78–79, 83, 104
Catolicismul 18, 48, 121–5; Sandel, Michael 23–5, 159, 228–
Protestantism 36, 39, 43, 48, 9, 230–1, 233, 237–8, 242 Scanlon, TM 7, 8, 231,
125 reprezentare 8, 41, 52, 233 239 răzvrătire 204–4 conștiință de sine
Republica (Platon) 154 rezistență 157, 177–7, 186, 187 identitate de sine 200–201
(drepturile) 62, 108, 135–4 Restaurare 121– interes personal 6, 80, 103, 125, 144, 144, 15, 19 ,
5 Ricardo, David 165, 170 drepturi, abstract 237; feminism și 193–3, 196, 198, 203, 207;
156: 159; civil 18, 85; egal 27–9, 181–1, 185, dreptatea și 1, 185–5, 235; moralitatea și 2, 99,
187, 189; uman 179–80, 188–9; individ 53, 185–6, 211–14, 217, 221, 223–4; și utilitarism 20,
227; original 40; politic 150–50; privat 17, 21, 228 autocunoaștere 230 autoconservare
22; public 17, 22 Ritchie, David G. 149 4–5, 43, 81, 118, 125 autosupunere 41 Selucky,
Robespierre, Maximilien Marie Isidore Radoslav 171 separarea puterilor 39, 41, 52
de 48, 116, 121, 122 Roederer, Pierre Serrano, Pedro 520 sex, Pedro 520 207
Louis 126 Romano-catolicism 18, 48, Contractul sexual, The (Pateman) 205
121–5 Rousseau, Jean-Jacques 12, 12, Diviziunea sexuală a muncii 26, 199–9
166, 181; anarhismul lui Proudhon 128– Shaftesbury, Conte de 73, 88 Cultura comună
9; anticontractarism x, 18, 19, 26; 242 Shennan, JH 117 Shenoy, Prakash 265 Sidney,
Reacția catolică 121–5; contractarism Algernon 76, 84, 89, 106 Yes, Emmanue Siel
x, 3, 5–6; interpretare feministă 193, Slaughter, Thomas P. 72 sclavie 41, 82; relațiile
196–7, 199; Contextul francez al teoriei 116– stăpân-sclav 35–7, 157–7, 220–21 Smith, A. 98
17; Hegel și 149, 151–2; Hobbes și 33–41, 45, Smith, Adam 165, 245, 247, 248, 264 sociabilitatea
47–9, 118–18; Kant și 135–4, 139–8, 144, 146; 3, 13, 14, 82, 122 legătura socială 84, 85 contract
liberalism (Constant/Guizot) 126–7; semnificația social:
118–20; Contractul social 6, 19, 26, 112, 116, 120,
126, 140, 165, 167, 172, 197–7 patriarhalismul
regalist 53 relația conducător-subiect 9–12,
14–15, 35,
36, 37
divergențele de bază 38– Spirit de cucerire și uzurpare, The

42; caracteristici comune 36– (Constant) 126
9; interpretări feministe 192–208; Stalin, Joseph 173
Viziunea lui Hegel 148–61; criteriul standard de trai 245–6, 248, 264 starea 22–
Hobbes 33–48; 4; centralizat 190; civil 36, 44; formarea de 40–2,
Hume 95–112; 42–5, 82–4;
Kant la 133–45;
contractul lui Locke în contextul 72–91;
Marx împotriva 164–73; Viziunea lui Hegel 153–
antropologia politică (Locke) 50–69; 4; individual și 151–2, 160–60;
Rousseau 116–29 indivizi sau (teoria politică internațională)
contract social (și critici): 188–9; și contractul social 12–15 starea
răspunsuri anti-contractuale 16–28; stat naturii 3–5, 12, 18–19, 27, 119, 135,
și 12–15; soiuri/categorii x–12
213;
Contractul social, The (Rousseau) 6, 19, 26, 112, justiția economică și 245–7;
116, 120, 126, 140, 165, 167, 172, 197–7 teoria feministă 193–4, 197, 201–1;
Hobbes 36, 39, 42–8;
cooperare socială 2, 7, 8, 20, 45–7, 95–6, 100, Hume 97, 98, 101;
109, 138, 140, 177, 227–8; individualitate și teoria politică internațională 175–6,
178–83 libertate socială 140 instituții sociale 179–82;
(origine) 98–9 justiție socială 109 opțiuni Locke 50–2, 53–59, 64, 78, 80–2, 84–6, 87
sociale teza 24, 25 pactul social 36–9, 126 socialism
164, 171, 172–3, 248 proces de socializare 27, 199, maximizator direct 216–16
200 societas 13, 14 societate: structura de bază Suarez, Francisco de 11
226–8, 248, 261, 263; burghez 165, 198; politice 3– niveluri de subzistență
9, 54, 56, 61; a teoriei statelor 188–9; vezi și 247–7 moralitate de fond 186–6
„contractul socio-simbolic” al societății civile subordonarea puterilor 39–1, 41
206–6 plusvaloarea 168, 170
consimțământul tacit 5, 20, 37, 64, 107, 110–

11, 150, 157, 195–5; apartenența și 65–9
contractarism tacit 72, 75
Taylor, Charles 23–5, 25

Temple, William 109
Socrate 1, 11–12, 154 Teoria 265
Somers, Lord John 85 Teorii ale justiției (Barry) 211
suveranitatea 44; teoria Teorii ale plusvalorii (Marx) 170
feministă 201–2; Teoria justiției, A (Rawls) x, 5, 7, 24, 45– 7, 226–33,
indivizibilitate 117; 237–8, 242, 250–50, 256–6
Kant 135–4, 139–8, 145; aceste nobiliare 117
Locke 74, 80, 83; Teze despre Feuerbach (Geras) 169
populare 112, 116, 118, 121–1, 126–6, 197, Războiul de treizeci de ani 14
204–4; Tomismul 160
teoria lui Rousseau 116–27, 130; în Thrasymachus 1, 3
teoria contractului social 1, 3–4, 6, 14, 19 principiul toleranței 234
Motivul transcendental 177 Tânără, Iris Marion 27 de ani

Tratat de natură umană, A (Hume) 19, 95,
98, 99, 102 societate tribală 190
Trietscke (realist german) 15

încredere 85–7 adevăr (acces
la) 37
Tutchin, John 85
Tyrrell, James 76, 84, 85
„eine neîncărcate” 229

relații de putere inegale 223–3, 225
unitate 14, 15, 37–9, 41–3, 151 drepturi
universale 180 universitas 14 utilitarism
19–3, 168, 227–8, 230, 241,
251
utilitate
82; maximizare 2, 211, 216–18, 221, 223– 3
socialism utopic 171
Vattel, Emer de 13, 15

„voal of ignorance” 8, 9, 24, 185, 203, 228– 31,
233, 235, 237–8, 250, 253
Vindiciae contra tyrannos 86
virtute 99, 110, 121
Vitoria, Francisco de 11, 13
voluntarism 11–12
Wagner, Adolph 170

Walzer, Michael 23–5
război 36–8, 40–2, 43, 135, 144, 166, 188
bogăție: principiul diferenței 248–62;
distribu ie 167 'Ce este
Iluminismul?' (Kant) 137 Whigs 105, 110
Wildman, John 85 will 1, 12, 15, 111, 126,
128, 156; comun 41, 151; liber 6, 7, 26;
general vezi testament general; lui
Dumnezeu 13, 19, 80, 81–3, 83, 122–2, 125
William of Orange 86, 88 Wolff, Christian
13, 15 femei văd interpretări feministe

The Social Contract From Hobbes To Rawls - Rom

Încărcat de

Informații document

Titlu original

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

The Social Contract From Hobbes To Rawls - Rom

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Machine Translated by Google

Machine Translated by Google

Contractul social de la Hobbes la Rawls

Cartea examinează recepția critică a ideilor contractanților clasici precum Hobbes,

Contractul Social din

Editat de David Boucher și Paul Kelly

Londra și New York

Publicat pentru prima dată

Această ediție a fost publicată în e-Library Taylor & Francis, 2005.

Publicat simultan în SUA și Canada de Routledge

29 West 35th Street, New York, NY 10001

British Library Cataloging in Publication Data O înregistrare

Datele de catalogare în publicații ale Bibliotecii Congresului a

ISBN 0-203-39292-2 Master e-book ISBN

ISBN 0-203-39575-1 (format Adobe eReader)

1 Contractul social și criticile sale: o privire de ansamblu 1

2 Contractarismul lui Hobbes: o analiză comparativă 35

3 John Locke: contractul social versus antropologia politică 51

4 Contractul lui Locke în context Martyn 73

5 Istorie, rațiune și experiență: argumentele lui Hume împotriva teoriilor 97

6 Rousseau, contractul social și Leviatanul modern 117

7 Kant despre contractul social 135

8 Critica lui Hegel a teoriei contractului social 149

9 Marx împotriva contractului social 165

10 Contractarismul și teoria politică internațională 177

11 Femei, gen și contract: interpretări feministe 193

12 Morala contractantă a lui Gauthier 213

13 Justificarea „dreptății”: rianismul, comunitarismul și 227

14 Justiția economică: contractarismul și principiul diferenței 247

Murray Forsyth este profesor de politică internațională la Universitatea din Leicester.

Bruce Haddock este lector principal în politică și șef de departament la Universitatea

și Teoria politică în relațiile internaționale (1991); a editat Eseuri pe

În această colecție de eseuri despre contractul social și criticii acestuia de la Hobbes

David Boucher și Paul Kelly

În timp ce teoria contractului social nu a căzut niciodată într-adevăr în amânare, este

2 CONTRACTUL SOCIAL DE LA HOBBES LA RAWLS

SOIURI DE CONTRACTARIANISM: MORAL,

Având în vedere diversitatea caracterului teoriei contractului social, ar fi neînțelept să

DAVID BOUCHER ȘI PAUL KELLY 3

Este adevărat că, la un nivel superficial, Glaucon și Gauthier par asemănători în a

4 CONTRACTUL SOCIAL DE LA HOBBES LA RAWLS

În timp ce contractanții morali precum Gauthier vor să limiteze constrângerile morale

În comparație cu teoreticienii contractelor clasice non-hobbesiene din secolele al XVII-lea

Pentru contractanții civili nu se pune problema ca acordul să creeze moralitate, deși

DAVID BOUCHER ȘI PAUL KELLY 5

6 CONTRACTUL SOCIAL DE LA HOBBES LA RAWLS

DAVID BOUCHER ȘI PAUL KELLY 7

După ce a vorbit despre ideea de contract ca un dispozitiv pentru a agrava inegalitățile

Utilizarea de către Kant a contractului social este în concordanță cu teoria sa morală

8 CONTRACTUL SOCIAL DE LA HOBBES LA RAWLS

Ca și în cazul lui Kant, Rawls nu folosește argumentele contractului social pentru a

DAVID BOUCHER ȘI PAUL KELLY 9

indivizii au tendința de parțialitate, de ce ar trebui să adopte aceste principii de justiție?

10 CONTRACTUL SOCIAL DE LA HOBBES LA RAWLS

DAVID BOUCHER ȘI PAUL KELLY 11

a ceea ce în mare măsură există deja în convenție, cutumă și dreptul natural, a

12 CONTRACTUL SOCIAL DE LA HOBBES LA RAWLS

Obligația politică nu se bazează însă pe consimțământ, ci este poruncită de

DAVID BOUCHER ȘI PAUL KELLY 13

Rămâne acum în această secțiune să examinăm ce anume creează contractul social

CONTRACT SOCIAL ȘI STAT

Tradiția contractului social care informează contractarismul modern și căutarea

Contractanții clasici au avut o preocupare, în diferite grade, însă, care îi deosebește