Conținutul fișierului

1. Suportul de curs
2. Bibliografie
3. Teme de referat

1
 ANTROPOLOGIE

Definiţie:
Antropologia este doctrina biblică ce studiază crearea omului de către Dumnezeu, natura
constituţională a omului precum şi căderea în păcat şi consecinţele ce au urmat căderii.

Motive pentru studierea antropologiei

1. Relaţia antropologiei cu alte doctrine. Conform învățăturii biblice omul a fost creat de
Dumnezeu, poartă în sine asemănarea chipului divin, astfel că studiind creația, putem mai
bine să-L cunoaștem pe Creator. Studierea antropologiei aruncă o lumină importantă asupra
teologiei fundamentale precum și asupra hristologiei deoarece Hristos a îmbrăcat o natură
umană „făcându-se asemenea oamenilor” (Fil.2:7). Conceptele teologice importante din
cadrul soteriologiei precum ispășirea, regenerarea sau justificarea sunt înțelese în măsura în
care înțelegem valorarea omului în fața lui Dumnezeu, antropologia fiind doctrina
indispensabilă aprofundării studiului teologiei.
2. Antropologia oferă cheia pentru înțelegerea preocupărilor fundamentale ale omului. Știind
că avem o origine în planul divin și că există un destin de împlinit pentru fiecare muritor
antropologia oferă răspunsuri la preocupările oamenilor. Interogațiile privind destinul uman
se regăsesc atât în rândul celor care s-au întors prin credință spre Dumnezeu cât și în rândul
celor care încă dovedesc insensibilitate pentru domeniul spiritual. Antropologia oferă punți
de legătură și de dialog între cele două părți. Conform metodei corelării a lui Paul Tillich,
omul făcând parte dintr-o anumită cultură și fiind preocupat de întrebările existențiale poate
beneficia de răspunsuri importante din partea creștinilor care pot oferi răspunsuri teologice
corelând nevoia existentă cu cultura respectivă.
3. Rolul crescând al noilor discipline care studiază comportamentul uman. În ultimii ani a
avut loc o adevărată explozie a studierii științelor precum: psihologia, psihiatria, sociologia,
psihologia socială și altele de acest gen care caută să ajute individul să ajungă în starea
completă de bine fizic, psihic și social. Multe dezbateri politice se ocupă de probleme de
acest gen, de probleme etice sau sociologice actuale. Alte subiecte care sunt deseori aduse în

2
 discuție sunt relațiile sociale, interrasiale, problema mediului înconjurător sau cursa înarmării
nucleare.
4. Criza în înţelegerea de sine a omului. Deși în domeniul actual știința a ajuns la un nivel
fără precedent în istoria omenirii, realitatea ne dovedește că ființa omului încă reprezintă un
mister iar descifrarea acestui mister este un lucru destul de anevoios. În perioada actuală se
pare că unele dintre valorile tradiționale precum biserica, universitatea sau statul încep să fie
puse sub semnul întrebării, iar ceea ce în urmă cu câteva decenii reprezenta certitudinile de
ieri devin astăzi aspecte relative. Omul ajunge să se înstrăineze de sine și de cei din jur,
ajunge să experimenteze o adevărată criză de identitatea fie pentru că părinții neglijază să
întipărească valorile majore în copii iar aceștia își pierd rădăcinile istorice fie datorită
evenimentelor traumatizante din viața națională. Omul ajunge la o contradicție crucială, este
capabil de realizări foarte importante dar uneori este incapabil să se controleze pe sine dând
dovadă de o cruzime nemaiîntâlnită.
5. Influenţa asupra modului de slujire. Antropologia pune în evidență valorarea inestimabilă
a ființei umane, iar slujitorii bisericii, pastori sau predicatori, înțelegând valoarea omului sunt
determinați să-i acorde atenție sporită acestuia. Concepția despre ființele umane și despre
destinul lor va influența în mare măsură modul în care acestea vor fi tratate. Dacă omul va fi
privit doar ca o ființă materială, atunci se va avea în vedere preponderent confortul material,
dacă va fi privit doar ca ființă rațională, accentul va cădea pe sfera intelectuală.

Concepţii curente despre om

Ființa complexă a omului a fost analizată și prezentată sub diferite aspecte, dintre care
evidențiem următoarele:
1. Omul văzut ca maşină ce poate produce anumite lucruri materiale. Această abordare este
una pur economică iar preocuparea principală a celor care au această concepție este aceea de
satisface acele nevoi pentru a „păstra mașina” în stare de funcționare. Astfel că sănătatea
muncitorului este importantă nu pentru că boala ar însemna o suferință pentru acesta ci
pentru că boala ar putea avea ca rezultat pierderea capacității sau eficienței în muncă.
Abordarea de mai sus nu este una creștină deoarece persoanele sunt dezumanizate, sunt
considerate lucruri utile și nu ființe cu sentimente, mijloace pentru atingerea anumitor

3
scopuri și nu scopuri în sine. Este greșit ca în biserică să pătrundă această concepție, ca
oamenii să fie evaluați în funcție de ceea ce pot să facă sau cât de mult pot contribui la
nevoile comunității.
2. Omul ca animal, ca ființă derivată din una dintre formele superioare ale animalelor. El a
venit în ființă prin același gen de proces prin care au apărut și restul animalelor și va avea un
sfârșit similar cu al acestora. Diferența dintre om și animal conform acestei perspective este
doar una de grad, de formă, omul având o structură fizică diferită, o poziție verticală în mers,
o capacitate craniană mai mare decât a altor mamifere și o mai puternică receptivitate la
stimulii exteriori. În cadrul psihologiei behavioriste motivațiile umane sunt văzute în primul
rând prin prisma pornirilor biologice, cunoștințele despre om fiind dobândite prin
experimentele făcute pe animale. Comportamentul uman poate fi influențat prin procese
similare celor folosite în cazul animalelor. Așa după cum câinele lui Pavlov saliva ori de câte
ori se aprindea becul, tot la fel și ființele umane pot fi făcute să reacționeze în anumite
moduri aplicând metoda pozitivă a răsplătirilor sau cea negativă a pedepselor ca mijloace de
control și educare.
3. Omul ca fiinţă sexuală. Sigmund Freud a considerat că sexualitatea este forța importantă
care domină ființa umană, factorul dominant al activității omenești. Ființa umană conform
perspectivei sale are la baza existenței o parte esențialmente amorală (id-ul), un cazan în care
clocotesc poftele, din care derivă componenta personalității (ego-ul) partea publică a
individului, iar mecanismul pentru controlul pornirilor și emoțiilor este supraego-ul. În
societatea postmodernă creștinismul cu codul lui etic clar definit, și mai ales creștinismul
evanghelic este criticat să judecă prea aspru sexualitatea. Scriitorul C. S. Lewis a remarcat că
societatea modernă vădește o preocupare neobișnuită față de acest subiect.
4. Omul fiinţă economică. Conform anumitor concepții privind adevărata motivație a
acțiunilor omului se afirmă că forțele economice sunt cele care afectează și motivează cu
adevărat ființa umană. Această perspectivă se concentrează asupra dimensiunii materiale a
vieții și a nevoilor de acest ordin afirmând că hrana, îmbrăcămintea și o locuință adecvată
sunt nevoile semnificative ale omului. Când o persoană a reușit să își asigure aceste lucruri ea
este satisfăcută și și-a împlinit destinul. Conform concepției materialismului dialectic se
afirmă că forțele economice sunt cele care determină înaintarea istoriei prin etape progresive.
De exemplu, în sclavagism stăpânii posedau toate bunurile materiale, animalele și sclavii

4
care lucrau pentru stăpân. A urmat feudalismul în care modelul promovat avea în centrul său
relația senior – șerb. Următorul sistem dominant a fost capitalismul în care clasa
conducătoare deținea mijloacele de producție iar membrii acesteia îi angajau pe alții să
lucreze pentru ei. În fine, comunismul urmărea ca mijloacele de producție să nu mai fie
deținute de persoane particulare, ci totul să aparțină statului, în felul acesta urmărindu-se
nivelarea prăpastiei economice dintre clasele sociale și odată cu această nivelare și conflictul
de clasă. Din nefericire istoria noastră recentă precum și rămânerea în urmă din perspectiva
economică a țărilor comuniste sau foste comuniste dovedește că acest sistem este unul
falimentar.
5. Omul marionetă a Universului. Conform acestei perspective omul este total incapabil să-
și croiască un destin propriu în viață, el fiind la discreția forțelor exterioare care-l
controlează. Această perspectivă este una pesimistă pentru că omul este lăsat în seama
hazardului și a unei lumi ostile. Vorbind despre destinul omului ateul Bernard Russel a spus
că acesta se află într-o disperare ce nu poate fi alinată. La fel și scriitorul Albert Camus a
promovat această perspectivă în prelucrarea mitului clasic al lui Sisif care fusese condamnat
să împingă la nesfârșit o piatră enormă până în vârful unui deal, iar când ajungea sus piatra se
rostogolea din nou în vale. Așadar orice efort era destinat eșecului omul fiind cuprins de un
sentiment de neajutorare în fața căruia putea doar să se resemneze. (Albert Camus: Mitul lui
Sisif )
6. Omul ca fiinţă ce aspiră spre libertate. Omul posedă o voință care trebuie să fie exprimată
și care este esența personalității. Astfel, libertatea în fața restricțiilor este cea mai importantă
problemă deoarece ea îi permite omului să-și dea seama de natura lui de bază. Rolul
guvernului fiind acela de a asigura un mediu stabil în care libertatea individului să poată fi
exprimată. Trebuie evitate reglementările excesive iar individul să se bucure de dreptul liber
de a-și exercita voința, chiar dacă uneori mai greșește. Pentru exercitarea acestei libertăți,
chiar dacă uneori mai greșește, omul trebuie să fie informat astfel încât exprimarea personală
în orice domeniu să fie făcută în cunoștință de cauză. Neexercitarea libertății este o negare a
dimensiunii fundamentale a naturii umane, o negare a propriei umanități.
7. Omul ca ființă socială. Omul făcând parte dintr-o societate are un statut de ființă socială
iar interacțiunea cu alte persoane face ca omul fie cu adevărat uman. Scopul ființei umane ca
actor social este acela de a-și exercita aceste aptitudini sociale, persoana fiind definită prin

5
setul de relații pe care le stabilește. Esența ființei umane nu constă dintr-o anumită substanță
sau natură fixă ci mai degrabă din relațiile pe care acesta le stabilește cu semenii, prin
cultivarea relațiilor individul devine pe deplin uman.
8. Concepţia creştină despre om. Nici una dintre concepțiile prezentate anterior nu este pe
deplin satisfăcătoare pentru călăuzirea în viață, pentru a oferi satisfacție și direcție deși
prezintă anumite părți de adevăr și implică unele dintre nevoile specifice ale omului. Spre
deosebire de aceste perspective, perspectiva creștină aduce speranță pentru trăirea unei vieți
cu scop bine definit.
Conform perspectivei creștine omul este creatura lui Dumnezeu, făcută după chipul și
asemănarea lui Dumnezeu, omul nu trebuie văzut ca un rezultat al unui proces evolutiv
întâmplător ci ca rodul unui act conștient și planificat de Dumnezeu. Rațiunea de bază a
existenței omului constând din intenția ființei supreme pentru om.
Alt aspect important este că fiecare om poartă în sine chipul lui Dumnezeu, numai
omul fiind capabil să aibă o relație personală cu Dumnezeu prin care omul să-L cunoască, să
I se închine, să-L iubească și să poată înțelege ce dorește Dumnezeu de la el.
In al treilea rând omul poartă în sine o dimensiune eternă, el a fost creat la un anumit
moment din timp de către Dumnezeu veșnic pentru un destin veșnic. Așadar, binele omului
nu se referă doar la bunăstarea sa temporară sau la confortul său material ci trece dincolo de
toate acestea țintind spre veșnicie.
În al patrulea rând omul este o ființă unitară, nevoile sale firești nu pot fi suprimate
fără a fi afectat într-o anumită măsură. Durerea, foamea îl afectează pe om, însă nevoile sale
de mântuire, de asigurare, de iertare sunt nevoi profunde care trec dincolo de lumea terestră
și țintesc spre veșnicie.
Omul nu poate descoperi semnificația reală a existenței sale atunci când consideră în
mod egoist că persoana sa și fericirea personală sunt cele mai înalte valori. Valoarea sa i-a
fost conferită dintr-o sursă superioară și el este cu adevărat împlinit când întâlnește această
ființă care este Dumnezeu. Isus a spus că „Oricine va vrea să-și scape viața o va pierde, și
oricine își va pierde viața din pricina Mea și din pricina Evangheliei o va mântui”
(Marc.8:35).
Acest sentiment al identității și valorii personale precum și conștientizarea că omul
este creat și cunoscut de Dumnezeu (Mat. 10:28-31) oferă omului siguranță și scop în viață.

6
 Astfel gândirea creștină despre om i se potrivește cel mai bine acestuia, mai bine decât
oricare dintre concepțiile rivale și aduce nu doar confort dar și cea mai plauzibilă explicație
privind originea și destinul omului.

O abordare teologică a antropologiei lui Pannenberg

Antropologia din perspectivă teologică este studiul naturii umane așa cum este revelată în
Sfintele Scripturi.
Wolfhart Pannenberg, a aprofundat studiul antropologiei în Anthropology in Theological
Perspective, un studiu comprehensiv asupra acestui subiect. El a evidențiat rolul central al
întrebărilor antropologice pentru gândirea teologică contemporană evidențiind trei influențe:
filosofică, teologică și socio-istorică. În primul rând a fost consemnată mișcarea istorică în
filozofie când renunțând la perspectiva biblică omul a încercat să se înțeleagă pe sine însuși prin
prisma filosofică concentrându-se asupra persoanei ca subiect al experienței și al interogării
filosofice. Cea de a doua influență, după cea filosofică, a fost tendința reformatoare preocupată
cu mântuirea omului. Cea de a treia influență evidențiată de Pannenberg a fost cea a
„privatizării” și segmentării religiei din societatea contemporană, acea tendință de a aduce religia
în sfera privată, de a o aborda ca pe o problemă interioară.
În demersul său antropologic, Pannenberg a afirmat că există de fapt doar două teme
majore pentru înțelegerea antropologiei: imaginea lui Dumnezeu în ființa umană, care
evidențiază apropierea omului de ființa divină și păcatul care arată despărțirea omului de
Dumnezeu, al cărui destin fiind de fapt unirea cu Dumnezeu. Păcatul este înțeles ca pervertire
sau întoarcerea spre sine a spiritului uman producând astfel conflict interior, anxietate și
comportament autodistructiv. Isus Hristos este singurul care ne oferă scopul vieții pentru că El
singur a biruit moartea.
Karl Barth a demarat procesul său teologic accentuând nu antropologia ci ființa lui
Dumnezeu.

7
 Originea omenirii

Termenul origine pe lângă faptul că se referă la venirea în ființă a omului conține și ideea
scopului pentru care acesta a fost creat. Conform teologiei creștine un Dumnezeu bun,
atotînțelept și aptotputernic a creat omul ca acesta să-L cunoască, să-L iubească să-L slujească și
să se bucure de o relație apropiată cu El.
În Genesa sunt prezentate două relatări despre crearea omului de către Dumnezeu: Gen. 1:26-
27 și Gen. 2:7. În prima relatare (Gen 1:26-27) este prezentată decizia lui Dumnezeu de a crea
omul „după chipul și asemănarea Lui” precum și punerea în aplicare a acestei decizii. Accentul
este pus asupra scopului pentru care a fost creat omul: să se înmulțească și să stăpânească
pământul (v.28). În cea de a doua relatare este accentuat modul în care a fost creat omul:
„Domnul Dumnezeu l-a făcut pe om din țărâna pământului, i-a suflat în nări suflare de viață, și
omul s-a făcut astfel un suflet viu” (Gen.2:7).
Concepţia creştină tradiţională. Conform narațiunii biblice omul a fost creat (bara, Gen.1:27;
5:1; 6:7) și „format” (yasar, Gen. 2:7-8) de către Dumnezeu. Omul a fost creat din țărână (sursa
corpului material) iar Dumnezeu i-a suflat suflare de viață (sursa vieții), astfel că omul este creat
să se raporteze prin ascultare spre Creator iar prin dominare asupra naturii. Femeia a fost
creată de asemenea pentru o realație duală, pentru lumea materială și pentru cea divină, din
coasta lui Adam și din acțiunea lui Dumnezeu. Astfel femeia și bărbatul se bucură de o poziție de
egalitate înaintea lui Dumnezeu și de parteneriat unul cu celălalt.
Crearea omului a fost punctul culminant al operei divine de creație, deoarece dacă pentru
etapele creației apare repetarea conjuncției „și” (Gen. 1:3, 6, 9, 14, 20, 24), crearea omului este
introdusă prin cuvântul „apoi Dumnezeu a zis să facem om…” (Gen 1:26) adică, după ce tot
cadrul pentru susținerea vieții omului a fost creat a urmat să apară omul care trebuia să
stăpânească. Deși omul depinde de Dumnezeu, el are un statut aparte față de toată creația, el are
o relație specială cu Dumnezeu ca persoană creată de Creator.
Concepția tradițională este că Adam și Eva au fost două persoane reale și că evenimentele
din relatarea biblică au avut loc în spațiu și timp.
Emil Brunner teolog protestant neo-ortodox a recunoscut că istoricitatea narațiunii despre
Adam și Eva reprezintă o problemă importantă, dar a respins concepția tradițională invocând
motive externe și interne. Faptul că lui Adam i se dă un nume nu este semnificativ pentru

8
Brunner deoarece Adam înseamnă de fapt om. Ca motiv extern el spunea că natura omului la
început nu a fost superioară omului contemporan. Concepția bisericească în schimb afirma că
omul a fost creat perfect, inocent existând o vârstă de aur a omului dar care a luat sfârșit odată cu
căderea lui în păcat. Ca motiv intern, Brunner spunea că relatarea biblică este în dezacord cu
explicația științifică a începutului omenirii, el asemănând relatarea creației cu o parabolă (ca
parabola fiului risipitor) care are relevanță și aplicabilitate pentru noi.
Din perspectivă evanghelică nu îmbrățișăm abordarea lui Brunner pentru că în două
pasaje (Romani cap. 5, I Cor. cap. 15) Apostolul Pavel leagă păcătoșenia umană de Adam într-un
mod care face dificilă înțelegerea că Adam este doar un termen reprezentativ.
În Romani 5:12 – 21 Apostolul Pavel vorbește de mai multe ori despre păcatul unui
singur om dar și despre harul și neprihănirea care vin tot prin unul singur, Isus Hristos, moartea
fizică fiind consecința intrării păcatului în lume printr-un singur om, prin Adam. Pavel a crezut
în istoricitatea lui Adam și în păcatul lui la fel de mult cum a crezut în Persoana și în lucrarea lui
Isus Hristos.
În pasajul I Corinteni 15 Pavel afirmă că moartea a intrat în lume prin om (v.21), o
persoană istorică reală, omul dintâi Adam (v.45).
Concluzia evidentă este că Apostolul Pavel nu numai că au crezut în istoricitatea lui
Adam și a Evei, ci și că această învățătură era o parte indispensabilă doctrinei despre om.
Teorii despre originea omului:
1. Evoluţia naturală – darwinismul. Evoluționismul este încercarea de a prezentat omul
precum și toate celelalte forme de viață fără a se apela la o explicație supranaturală. Conform
acestei perspective procesele din cadrul naturii l-au produs pe om și tot ceea ce există prin
combinație de atomi în timp și de o mare doză de hazard fără nicio implicare din partea
divinității. În etapele ulterioare ale procesului a intrat în funcție așa numita „selecție naturală”
când în urma competiției pentru resursele necesare vieții a supraviețuit cel mai bine adaptat la
mediu, cel mai puternic. Ca rezultat al evoluției a avut loc o „înnobilare progresivă a speciilor”
dar au avut loc și „mutații” adică variații bruște, trăsături inedite care nu au existat în generațiile
precedente ale speciei. La sfârșitul unui lung proces de selecție naturală și de mutații folositoare
a apărut omul pe pământ. Concepția evoluționistă intră în conflict cu relatarea biblică din Geneza
care afirmă că o Ființă personală a adus la existență rasa umană: nu doar pe Adam ci pe fiecare
locuitor al planetei (Ps.139). Învățătura biblică aduce demnitate și noblețe omului, îi oferă o

9
perspectivă divină, pe când evoluționismul dezumanizează ființa creată de Dumnezeu și o
coboară în rândul animalelor evoluate.
2. Evoluţionismul deist este concepția conform căreia Dumnezeu a început procesul
evoluției producând materia primă și programând procesul de dezvoltare prin legile pe care le-a
instituit retrăgându-Se după aceea din implicarea Sa directă în lume. El a creat numai prima
formă de viață în mod direct iar apoi a urmat un proces evolutiv. Evoluționismul deist afirmă
implicarea lui Dumnezeu în mod personal doar la începutul procesului însă exclude implicarea
Sa și pe parcursul procesului.
Această supoziție este infirmată de învățătura biblică ce Îl prezintă pe Dumnezeu implicat nu
numai într-un singur act al creației, ci în întreaga serie de acte creatore precum și în susținerea
creației. Evoluționismul deist intră în conflict direct cu doctrina despre providența divină potrivit
căreia Dumnezeu este preocupat îndeaproape de destinul omului fiind implicat în viața acestuia.
3. Evoluţionismul teist. Potrivit acestei poziții Dumnezeu a creat prima ființă umană
însă El a folosit pentru aceasta o creatură existentă. Dumnezeu a creat sufletul omenesc pe care l-
a introdus într-unul din primatele superioare, transformând această creatură în primul om. Astfel,
în timp ce Dumnezeu a creat în mod special natura spirituală a lui Adam, natura fizică a omului
a fost rezultatul procesului de evoluție. Expresia „țărâna pământului” (Gen. 2:7) nu este luată în
sens literal ci este interpretată ca o referire simbolică la o anumită creatură deja existentă, o
formă inferioară omului. Poziția mai sus amintită care se bazează pe anumite speculații privind
trupul lui Adam se lovește însă de o inconsecvență majoră deoarece dacă cuvântul „țărână”
(aphar – ebr) reprezintă o formă inferioară de viață atunci moartea, întoarcerea în țărână
(Gen.3:19) ar însemna transformarea omului într-un animal inferior. Conform narațiunii biblice
omul a devenit o ființă vie în momentul în care Dumnezeu l-a plăsmuit din țărână și a suflat
asupra lui suflare de viață.
4. Creaţionismul progresiv. Conform acestei concepții lucrarea creatore a lui Dumnezeu se
prezintă ca o combinație a unor serii de acte creatore noi și a unui proces evolutiv în cadrul
speciilor. În mai multe momente din timp îndepărtate între ele Dumnezeu a creat ceva nou iar
între aceste acte creatore speciale, dezvoltarea a avut loc prin intermediul evoluției. Când a venit
momentul ca omul să fie adus la existență, Dumnezeu l-a creat în mod direct și complet, el nu a
evoluat dintr-o ființă inferioară ci a fost creat de Dumnezeu atât în ceea ce privește trupul cât și
în ceea ce privește partea spirituală.

10
5. Creaţionismul fiat. Această concepție afirmă că Dumnezeu print-un act direct, unic și
spontan a adus în ființă tot ceea ce există. Creaționismul fiat accentuează (1) scurtimea timpului
și (2) intervenția divină în crearea omului. Speciile noi nu au apărut ca modificări a unor specii
existente ci ele au fost „începuturi proaspete” special create de Dumnezeu „după soiurile lor”
(Gen.1:21, 24, 25). Natura umană nu a fost rezultatul procesului de evoluție ci rezultatul acțiunii
directe a lui Dumnezeu care a folosit materialele deja existente pentru formarea omului. Datorită
acestui fapt, bărbatul și femeia posedă similarități cu creația (Gen. 18:27; Iov. 10:8-9; Ps.
103:14), întreaga lume vie depinzând de Dumnezeu pentru existență (Ps. 103:15; 104; Is. 40:6-
7). În relația strânsă dintre om și creație, omul este chemat să exercite autoritate și protecție față
de creație (Gen.2:15), iar creația furnizează omului hrana și celelalte lucruri pentru întreținerea
vieții. Datorită acestei relații strânse dintre om și creație, când omul a păcătuit și creația a fost
afectată (Gen. 3:17-18; Rom. 8:19-23). Dar dacă creația suferă din pricina păcatului, tot la fel
creația se va bucura grație răscumpărării (Ps. 96:10-13; Is. 35).
6. Semnificaţia teologică a doctrinei (locul şi rolul omului în creaţie)
(a) Omul nu are o existență independentă de Dumnezeu deoarece Dumnezeu l-a creat, omul și-a
primit viața de la Dumnezeu și continuă să trăiască prin grija Creatorului. Chiar și viața
omului de drept îi aparține lui Dumnezeu în virtutea originii omului și a drepturilor
neîntrerupte a lui Dumnezeu asupra omului. Concluzia este că omul nu are valoarea supremă
din Univers, ci valoarea lui este una derivată de la Dumnezeu. Statutul omului este doar de
creatură a lui Dumnezeu, el niciodată nu va fi Dumnezeu (așa după cum susțin mormonii).
(b) Omul face parte din creație. El a fost adus la existență într-una din zilele creației, după cum
au fost aduse la existență și celelalte ființe. Marea prăpastie metafizică nu este între om și
restul creaturilor, ci între Dumnezeu pe de-o parte și toate celelalte creaturi de cealaltă parte.
Există o înrudire reală între om și restul creaturilor deoarece toate creaturile trăiesc pe același
pământ, în aceeași casă (oikos – gr.) terestră iar ceea ce omul face unei părți a pământului
afectează și celelalte părți.
(c) Omul are un loc unic în cadrul creației. Despre toate creaturile se spune că sunt făcute după
soiul lor însă numai omul este descris ca fiind făcut după chipul și asemănarea lui
Dumnezeu. El este așezat deasupra creației pentru a o stăpâni, el are responsabilitate de
administrator al creației, nu este doar consumator ci trebuie să îngrijească de creație.

11
(d) Datorită originii comune există o fraternitate între oameni. Liberalii au evidențiat
fraternitatea universală între toți oamenii iar conservatorii au accentuat că numai cei ce sunt
„în Hristos” sunt frați spirituali. Putem însă afirma că în realitate și unii și alții au avut
dreptate. Există o fraternitate universală între oameni dar datorită păcatului și răzvrătirii față
de Dumnezeu, ei s-au îndepărtat de El dar și unii de alții.
(e) Omul nu este ființa supremă din univers. Valoarea omului este mare deoarece, cu excepția
îngerilor, omul este cea mai înaltă dintre creaturi, dar valoarea omului este dată de măreția
Creatorului, deoarece viața, capacitățile sau puterea omului este dată de Dumnezeu. Datorită
acestui motiv închinarea trebuie adusă numai lui Dumnezeu, nici dragostea pentru semeni nu
trebuie să estompeze dragostea pentru Dumnezeu deoarece porunca de a-l iubi pe Dumnezeu
precede porunca de iubire a semenului (Mat. 22:37-40).
(f) Omul este supus unor limitări precise. El este o creatură limitată, numai Dumnezeu este de
necuprins. Limitele omului se pot observa în cunoașterea sa, în performanțele atletice, în
progresul personal. Limitarea u este rea în sine deoarece Dumnezeu a spus că toată creația
este foarte bună (Gen. 1:31). Trăirea vieții cu încredere implică asumarea limitelor personale.
A existat mereu dorința omului de a-și depăși condiția, de a fii ca Dumnezeu (Gen.3:4-6). O
aspirație similară a stat și la baza căderii îngerilor (Iuda v.6).
(g) Omul este cea mai înaltă dintre creaturi, el este singurul care poartă chipul și asemănarea cu
Dumnezeu, este singurul care poate intra în legătură cu Dumnezeu prin credință în jertfa lui
Hristos. Această aspirație spre Dumnezeu izvorâtă din credință îi dă omului măreție și
demnitate.

Chipul lui Dumnezeu în om (sl 5)

Chipul (ebr. tselem) lui Dumnezeu din om (Gen. 1:26-27) implică o reflectare în ființa umană
a ceva din natura lui Dumnezeu, iar asemănarea ( ebr. demuth) se folosește în legătură cu
tiparele sau duplicatele care sunt asemănătoare cu originalul. Asemănarea indică spre existența
anumitor similitudini între om și Dumnezeu. Din perspectivă penticostală chipul lui Dumnezeu
din noi constă într-un aspect atât natural cât și unul moral, dar nu fizic. Ca aspect natural, chipul

12
include acele elemente ale personalității care sunt proprii tuturor oamenilor: intelectul,
sensibilitatea și voința - sunt categoriile care compun adevărata personalitate și delimitează clar
omul de orice animal superior. Chipul moral cuprinde acele aspecte ce fac posibilă părtășia și
comunicarea omului cu Dumnezeu.
Poziția pe care o adoptăm privind acest subiect va influența cert atitudinea noastră față de
semeni. Dacă privim oamenii doar ca pe ființe raționale, vom încerca prin informație să le
hrănim intelectul, dacă privim omul ca pe creatura lui Dumnezeu și identificăm în om chipul lui
Dumnezeu, atunci atitudinea noastră va fi una de respect, dragoste și apreciere față de acesta.
Texte biblice privind chipul lui Dumnezeu în om.
Două texte din Vechiul Testament și două din Noul Testament vorbesc despre chipul lui
Dumnezeu din om.
Un text important pentru subiectul nostru este Gen. 1:26-27: „Apoi Dumnezeu a zis <<Să
facem om după chipul (tselem – ebr.) nostru, după asemănarea (demuth – ebr.) noastră; el să
stăpânească peste peștii mării, peste păsările cerului, peste vite, peste tot pământul și peste toate
târâtoarele care se mișcă pe pământ>>. Dumnezeu a făcut pe om după chipul Său, l-a făcut
după chipul lui Dumnezeu; parte bărbătească și parte femeiască i-a făcut.” Alt text biblic unde
apare doar referirea la asemănarea omului cu Dumnezeu este Gen. 5:1 „În ziua când a făcut
Dumnezeu pe om, l-a făcut după asemănarea lui Dumnezeu.” Chiar și după căderea în păcat,
chipul lui Dumnezeu oarecum estompat, nu a dispărut din structura omului deoarece uciderea era
interzisă pentru că omul poartă în el chipul lui Dumnezeu (Gen. 9:6).
În Noul Testament o pericopă care vorbește despre chipul lui Dumnezeu în legătură cu
crearea omului este I Corinteni 11:7 unde Apostolul Pavel afirmă că „Bărbatul nu este dator să-
și acoperă capul pentru că el este chipul și slava lui Dumnezeu, pe când femeia este slava
bărbatului.” Apostolul Iacov (3:9) a avertizat împotriva blestemării semenului pentru că
„oamenii sunt făcuți după asemănarea (homoiosis) lui Dumnezeu.” Chiar și păgânii datorită
revelației generale au afirmat în lucrările lor poetice că „Suntem din neamul Lui” (Fapte. 17:28).
Există și alte pasaje nou-testamentare care vorbesc despre chipul lui Dumnezeu din om în
legătură cu ceea ce omul devine prin procesul mântuirii (Rom. 8:29; II Cor. 3:18; Efes. 4:23-24;
Col. 3:10).
Chipul lui Dumnezeu este universal în rasa umană iar prin Isus avem modelul şi exemplul
desăvârşit a ceea ce înseamnă a fi uman.

13
 Conform lui Calvin, datorită căderii în păcat omul se află într-o condiţie mizerabilă. Omul,
prin natura sa este înclinat spre auto-admiraţie nejustificată, însă adevărul lui Dumnezeu ne cere
să ne dezbrăcăm de toată încrederea în capacităţile noastre. Omul trebuie să se întrebe asupra
scopului pentru care a fost creat dar să-ţi vadă şi incapacitatea sa. Adam a păcătuit prin
neascultare datorită mândriei sale nefiind mulţumit cu starea în care se afla (Rom. 5:19),
dispreţuind adevărul omul s-a întors spre minciună. Nemulţumirea lui Adam a constat în faptul
că deşi purta chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, el dorea şi egalitatea cu Creatorul.

Teorii privind chipul lui Dumnezeu în om (sl. 6)

Sintagma chipul și asemănarea omului cu Dumnezeu (Gen. 1:26-27) a făcut ca lumea

teologică să caute diferite explicații plauzibile pentru a arăta care sunt acele aspecte specifice
ființei umane ce au legătură cu divinitatea.
Origen a văzut chipul lui Dumnezeu din om ca pe ceva primit la creație în timp ce
asemănarea urma să fie conferită omului ulterior.
Irineu prin chip înțelegea că Adam a avut rațiune și voință liberă, iar prin asemănare Adam
poseda un fel de înzestrare supranaturală pe care o posedase prin acțiunea Duhului, dar în urma
păcatului a pierdut această asemănare.
În teologia scolastică medievală distincția făcută de Irineu s-a extins chipul fiind
similitudinea naturală a omului cu Dumnezeu (puterea de a raționa și de a voi), iar asemănarea
fiind un dar divin adăugat naturii umane (calitățile morale). Prin căderea în păcat omul și-a
pierdut asemănarea cu Dumnezeu dar chipul a rămas în întregime intact, calitățile supranaturale
fiind pierdute însă nu și esența naturii umane.
Martin Luther a afirmat că termenii chip și asemănare nu înseamnă două lucruri diferite, ci
cuvintele respective sunt un exemplu de paralelism ebraic, astfel că nu există nicio distincție
între chip și asemănare, nici înainte și nici după cădere. În urma căderii toate aspectele chipului
lui Dumnezeu din om au fost corupte, ceea ce a rămas este doar o urmă sau o rămășiță a chipului.
Jean Calvin a adoptat o poziție similară cu cea a lui Luther susținând că în om dăinuie doar o
rămășiță a chipului lui Dumnezeu. Cunoscându-ne pe noi mai bine ajungem să-L cunoaștem mai

14
bine pe Dumnezeu și invers, ajungem să ne cunoaștem pe noi înșine evaluându-ne în lumina
sfințeniei Lui.
Trei teorii privind chipul lui Dumnezeu în om s-au conturat cu forță mai mare: teoria
structurală, teoria relațională și teoria funcțională.
1. Teoria structurală studiază structura ființei umane și afirmă că chipul lui Dumnezeu în
om este identificat prin anumite caracteristici specifice precum cele fizice, psihice sau
spirituale. Această poziție a fost dominantă în cea mai mare parte a istoriei teologiei
creștine, ea se bazează pe interpretarea literală a cuvântului tselem (chip) care în sens
concret înseamnă statuie, formă. Într-o astfel de interpretare Genesa 1:26 ar însemna „Să
facem om care să arate ca Noi.” Mormonii cred într-un Dumnezeu antropomorf, care are
un chip fizic ca oamenii. Alții interpretează chipul lui Dumnezeu în om metaforic, de
exemplu faptul că omul este biped, că umblă în picioare este luat drept un simbol al
verticalității, al asemănării omului cu Dumnezeu. Alte calități ale omului evidențiate ca
asemănări structurale cu divinitatea sunt: calitățile psihologice, spirituale sau raționale.
Omul a fost numit ființă gânditoare, homo sapiens (omul înțelept, omul cunoscător)
Accentul pus pe gândirea teologică a fost diferit de-a lungul timpului, în vremea
iluminismului acest accent era mai mare decât în secolul al XX-lea. Posibilitatea omului
de a gândi, de a reflecta și de a face deducții este o trăsătură distinctă a omului, o
asemănare cu Dumnezeu prin aspectul său cognitiv, cerebral.
2. Teoria relațională (sl.7.) susține că chipul și asemănarea omului cu Dumnezeu este
identificat în relațiile pe care omul le realizează cu semenii și cu Dumnezeu.
Deoarece în Geneza 1:27 și în Geneza 5:1-2 afirmația că omul a fost făcut după chipul lui
Dumnezeu este legată de „parte bărbătească și parte femeiască” înseamnă că acest aspect
al relației exprimă chipul lui Dumnezeu.
Emil Brunner a dezvoltat ideea că Cuvântul lui Dumnezeu îl modelează pe om după
chipul lui Dumnezeu. Doar când creștinul are credință în Hristos, posedă chipul lui
Dumnezeu și poate înțelege cu adevărat propria sa natură.
Brunner a făcut distincția între chipul formal (constituția omului ca ființă rațională,
responsabilă și liberă, ceea ce-l deosebește pe om de animale) și chipul material constând
din relația omului cu Dumnezeu, acest chip este conturat când omul răspunde chemării
lui Dumnezeu. Aspectul chipului material este dinamic și relațional, nu static și cultural.

15
 Adevărata umanitate constând nu în strălucirea eforturilor intelectuale ci în iubirea
semenului.
Karl Barth a folosit expresia chipul lui Dumnezeu în perioada de început a
cercetării vorbind despre o relație strânsă o unitate dintre Dumnezeu și om, înainte de
cădere de genul unității dintre mamă și făt. Această unitate însă a încetat să mai existe de
la cădere. Pe măsura aprofundării teologiei, Barth a negat cu fermitate existența oricărui
punct de legătură între Dumnezeu și om. În etapa târzie a cercetării, Barth a afirmat că
totuși chipul este încă prezent în măsura în care omul exprimă adevărata umanitate.
Chipul lui Dumnezeu din om nu constă numai în relația verticală dintre om și Dumnezeu
ci și în relația orizontală dintre oameni. Teologia lui Barth a fost exprimată preponderent
hristologic, astfel că în Isus care „a fost pentru alții” vedem cel mai clar chipul lui
Dumnezeu, când și omul „este pentru alții” dovedește veridicitatea chipului. Chipul
constă din reflectarea de către om a părtășiei și a întâlnirii lăuntrice cu Dumnezeu.
Întâlnirea omului cu Dumnezeu este una personală de tipul eu – tu care își găsește
exprimarea prin închinare.
3. Teoria funcţională (sl.8) este exprimată prin exercitarea stăpânirii omului asupra creației.
În Geneza 1:26 afirmația „Să facem om după chipul nostru și după asemănarea noastră”
este urmată imediat de indicația „ca el să stăpânească peste peștii mării, peste păsările
cerului…”, iar în versetele 27-28 citim că după crearea omului el a primit
responsabilitatea stăpânirii asupra creației. Alt text similar este Psalmul 8:5-6.
(exercitarea stăpânirii Gen.1:26-28; Ps. 8:5-6).
Sigmund Mowinckel teologul norvegian care a aprofundat foarte mult cercetarea Psalmilor a
susținut că chipul lui Dumnezeu în om constă în suveranitatea omului asupra celorlalte creaturi,
în slava și cinstea pe care acesta o are. Stăpânirea pe care omul trebuie să o exercite asupra
celorlalte creaturi este similară cu stăpânirea pe care erau chemați să o exercite împărații din
Israel asupra poporului: o stăpânire dreaptă și în folosul oamenilor, deoarece este contrar voii lui
Dumnezeu ca o persoană să domine altă persoană. La fel cum Isus i-a trimis pe apostoli în lume
și i-a însărcinat să facă ucenici din toate neamurile, tot așa și Dumnezeu și-a trimis cea mai înaltă
creatură, omul, în mijlocul creației și a însărcinat-o să stăpânească asupra ei. Această teorie a dat
naștere la un accent puternic asupra mandatului cultural (mandatul comun adresat întregii

16
omeniri, indiferent de naționalitate sau de religie de a proteja viața, cultura și bunăstarea
semenilor, de a avea acces la implicare economică, cercetare științifică etc.).
Concluzionăm afirmând că teoria structurală prezintă în special rațiunea omului,
dimensiunea intelectuală ca fiind partea din structura omului ce indică spre asemănarea cu
Dumnezeu (realitatea însă arată că mulți oameni care au pus accent pe rațiune nu au fost și
credincioși); teoria relațională a pus în lumină că omul este creatura care poate intra în cea mai
strânsă relație cu Dumnezeu (întrebarea este: în ce măsură omul necredincios sau nereligios
poate stabili o astfel de legătură?), teoria funcțională cu perspectiva dominării și stăpânirii
omului asupra creației are partea sa de adevăr însă în Geneza 1 se menționează că omul este
purtător al chipului și asemănării cu Dumnezeu înainte de a primi porunca stăpânirii asupra
creației.
Se poate observa că existența unei mari varietăți de interpretări indică faptul că nu
dispunem de afirmații directe în Scriptură care să rezolve problema.
Următoarele coordonate se cuvine a fi subliniate referitoare la chipul lui Dumnezeu din
om:
- este prezent universal în întreaga rasă umană. Adam a fost creat după chipul lui
Dumnezeu, iar interzicerea crimei (Gen. 9:6) și a blestemării semenului (Iac. 3:9-10) se
aplică în toate cazurile.
- nu a fost pierdut în urma căderii omului în păcat (interdicția uciderii și a blestemării
semenului este valabilă atât pentru credincioși cât și pentru necredincioși).
- nu este ceva accidental și nici exterior rasei umane ci este legat în mod inseparabil de
umanitate.
- nu se indică deloc faptul că chipul lui Dumnezeu ar fi prezent într-o măsură mai mare
într-o anumită persoană decât în alta, nu există nici un fel de afirmații care să lege chipul
de anumite condiții de viață, de activități sau situații. Chipul are de-a face mai degrabă cu
ceva ce este omul decât cu ceva ce are omul.
Omul a fost creat cu scopuri precise: să-L cunoască, să-L asculte și să-L iubească pe
Creator. El trebuie să trăiască în armonie cu semenul său și să exercite stăpânire asupra creației
iar chipul este acel set de calități care sunt necesare pentru ca aceste relații să existe, calități din
Dumnezeu, care reflectate în om fac posibilă închinarea. Caracterul și acțiunile lui Hristos
reprezintă exemplul perfect pentru ceea ce trebuia să fie natura umană, El a avut părtășie perfectă

17
cu Dumnezeu (Ioan 17), a ascultat în mod desăvârșit de Dumnezeu împlinind planul divin (Luc.
22:42) și a manifestat întotdeauna o dragoste puternică față de oameni (Mat. 9:36; 10:6). Omul
este pe deplin uman, reflectă chipul și asemănarea lui Dumnezeu atunci când manifestă aceste
caracteristici.

Perspectiva biblică asupra antropologiei (sl.9)

Ființa umană este complexă, complexitate ce a generat multe dezbateri privind structura
acesteia. Trei cuvinte semnificative din Vechiul Testament sunt de folos pentru a înțelege
complexitatea omului: suflet (nepheș – 754 de ocurențe), duh (ruah – 378 de ocurențe), și trup
sau carne (basar – 266 de ocurențe). Termenul „carne” are uneori sens fizic alteori sens etic
figurativ care accentuează dependența de Dumnezeu (Iov 10:4; Ps.56:4; 78:39). Termenul
nepheș evidențiază individualitatea umană, iar ruah pune în lumină ideea de putere
supranaturală, de spiritualitate. Termenul leb (inimă) este cel mai des folosit pentru a denota
omul ca ființă cu natură emoțională, cu determinare, voință și manifestare intelectuală. Oricum,
antropologia ebraică nu divide ființa umană în părți distincte, omul este un tot unitar, ci transmite
ideea că omul este o ființă duală: materială și spirituală, omul a fost făcut „un suflet viu”.
Pe tot parcursul Vechiului Testament este accentuat conceptul de om văzut ca individ
unic și ca ființă cu responsabilitate socială. Responsabilitatea individuală este subliniată și prin
poruncile din Decalog „Să nu…”, care sunt formulate la singular, precum și prin cele rostite de
profeți (Ezec. 9:4; 20:38). De multe ori păcatul unui singur om a avut consecințe pentru mai
mulți (Ios.7:24-26; II Sam. 14:7; 21:1-14; II Regi 9:26), dar mai presus de orice păcatul lui
Adam a afecta întreaga rasă umană într-o adevărată solidaritate umană.
Isus Hristos a evidențiat cu mare claritate importanța ființei umane atât prin învățătura Sa
cât și prin atenția pe care a acordat-o persoanelor individuale. Pentru Hristos omul nu era doar o
parte din natură, ci o ființă prețioasă, mai valoroasă decât „păsările cerului” (Mat. 10:31) sau
decât fiarele pământului (Mat. 12:12). Aspectul distinctiv al omului constă în posedarea naturii
spirituale, a sufletului care este mai de preț decât lumea întreagă (Mat. 16:26). Valoarea omului
nu rezidă din volumul de bogății acumulate (Luc.12:15) ci din faptul că este creat de Dumnezeu.
Nici trupul omului nu este considerat rău per se ca în gnosticism, deoarece Isus a vindecat
bolnavii aducând ușurare trupului. Perspectiva lui Isus a fost că omul care este cu adevărat de

18
plâns este cel care nu-și cunoaște Creatorul, adevărata orbire nu era cea fizică, ci cea spirituală.
Scopul venirii lui Isus în lume a fost răscumpărarea omului prin moartea Sa jertfitoare (Mat.
1:21; Luc. 19:10) eveniment ce indică din nou spre valoarea incomensurabilă a omului.
Mântuirea omului depinzând în mod crucial de atitudinea pe care o are față de jertfa
Mântuitorului.
Antropologia paulină pune în relație directă declarațiile Apostolului Pavel despre acest
subiect cu perspectiva mântuirii sau a soteriologiei el arătând nevoia omului pentru harul
mântuitor. Datorită lui Adam păcatul a intrat în lume (Rom. 5:12) și astfel toți oamenii au
păcătuit și sunt lipsiți de slava lui Dumnezeu. Mântuirea este primită prin credință în jertfa
mântuitoare a lui Hristos (Rom. 3 :23-25). Apostolul Pavel pune în contrast vechea natură a
omului neregenerat care este pieritoare cu noua natură primită prin credință (II Cor. 4:16). El
vorbește despre vechiul Adam format din țărână (I Cor. 15:47) și noul Adam, dătător de viață (I
Cor.15:45). Ca ființă morală, omul este înzestrat cu un cuget sau conștiință care precum un glas
îi spune omului ce este bine și ce este rău, însă dacă nu veghează conștiința omului poate să se
întineze (I Cor. 8:7; I Tim. 4:2).
Termenul semnificativ referitor la ființa umană este „carne” (gr. – sarx, 91 de ocurențe),
termen având conotație fizică și etică, și este plasat în contrast cu „duh” (pneuma 146 de
ocurențe). Termenul folosit pentru trupul fizic este soma (89 de ocurențe), iar pentru suflet este
psyche (11 ocurențe) și transmite ideea de principiu vital al vieții individului. Termenul kardia
are sensul de inimă (52 ocurențe) și se referă la emoții, voință și sentimente.
În teologia lui Ioan, antropologia este prezentată prin persoana lui Isus Hristos, prin
întruparea Cuvântului veșnic. Prin lucrarea lui Hristos omul este transformat spre ceea ce
Dumnezeu l-a destinat să fie (Ioan 1:13; I Ioan 3:1). În epistola lui Iacov este specificat că omul
a fost creat după asemănarea (homoiosin) lui Dumnezeu (Iacov 3:9)

Natura constituțională a omului (sl. 10)

Concepții de bază despre constituția umană

Trihotomismul este concepția care afirmă că structura omului cuprinde trupul, sufletul și
duhul. Trupul este partea vizibilă, ceea ce omul are în comun cu celelalte creaturi, structura

19
trupului omenesc este mult mai complexa decât a oricărei alte ființe. Sufletul este considerat ca
fiind elementul psihologic, baza rațiunii a emoțiilor și a capacității de a stabilii relații sociale.
Duhul este acea parte spirituală din om care-i permite acestuia să perceapă realitățile spirituale și
să răspundă la stimulii spirituali. Astfel, în timp ce trăsăturile personalității se află în suflet,
duhul este reședința calităților spirituale ale individului. Nu poate fi exclusă inspirația metafizică
grecească asupra acestei concepții.
Textele biblice folosite în sprijinul trihotomismului I Tesaloniceni 5:23; Evrei 4:12; I
Corinteni 2:14:3-4.
Analizând aceste texte biblice W Grudem prezintă următoarele explicații: în I Tes.5:23 se
accentuează importanța sfințirii întregii persoane până la venirea lui Hristos, termenii suflet și
duh fiind similari. Evrei 4:12 accentuează puterea de penetrare a Cuvântului lui Dumnezeu astfel
încât Cuvântul desparte chiar și ce este de nedespărțit (sufletul de duh). În I Corinteni 2:14 -3:4
se pare că apostolul are în vedere trei categorii de oameni: carnali (sarkikos), sufletești,
nespirituali (psuhicos) și spirituali (pneumatikos) datorită orientărilor acestora, a influenței care
este exercitată asupra lor, firea pământească sau Duhul lui Dumnezeu.
Trihotomismul a devenit foarte popular printre Părinții alexandrini din primele secole ale
Bisericii, iar sub o formă puțin diferită se găsește și la Clement din Alexandria, la Origen și la
Grigore de Nyssa. Deși unii dintre Părinții răsăritului au continuat să susțină trihotomismul, el a
suferit o pierdere treptată a popularității până în sec al XIX-lea când a fost reînviat de teologii
englezi și germani.
Perspectiva penticostală a teologilor W. Menzies și S. Horton este că cele două entități,
sufletul și duhul sunt legate intim și sunt virtual inseparabile. Cu toate acestea pot fi evidențiate
câteva trăsături distincte: sufletul uman este sediul conștienței de sine, intelectului, voinței,
emoțiilor, dorințelor, plăcerilor, preferințelor, reprezintă caracteristicile distincte ale individului,
sufletul leagă duhul de trup și guvernează întreaga personalitate. Omul posedă și duh, iar Biblia
spune că duhul omului se află înlăuntrul omului (I Cor.2:11), omul nu este duh, ci în el locuiește
duhul. Duhul omului este acel domeniu prin care putem avea relații cu lumea spirituală,
nevăzută, fie bună fie rea. Duhul ne conștientizează de prezența lui Dumnezeu iar cei
necredincioși sunt „morți spiritual”, dar când Duhul Sfânt îi cercetează îi aduce la viață
spirituală, capacitatea de a avea legătură cu Dumnezeu fiind restabilită.

20
 Dihotomismul (sl. 11) este concepția că omul este compus din două elemente: unul
material (trupul) și unul imaterial (sufletul sau spiritul). Dihotomismul nu a fost îmbrățișat la
scară largă în prima perioadă a gândirii creștine însă imediat după Conciliul de la Constantinopol
(381) popularitatea lui a crescut până la punctul în care a ajuns să fie concepția universală a
bisericii. Multe dintre argumentele în favoarea dihotomismului sunt de fapt argumente împotriva
concepției trihotomiste, Astfel iubirea lui Dumnezeu „cu toată inima, cu tot sufletul, cu toată
puterea și cu tot cugetul” (Luc. 10:27) ar implica faptul că omul este constituit chiar din patru
elemente. Alt argument este extras din Ecl. 3:21 unde se face referire la suflarea, duhul (ruah)
animalelor. În Luca 1:46-47 termenii duh și suflet par a fi folosiți adesea ca sinonime: „Sufletul
meu mărește pe Domnul și mi se bucură duhul în Dumnezeu Mântuitorul meu.” Componentele
de bază ale omului sunt numite trup și suflet (Mat.6:25), dar trup și duh în Eclesiastul 12:7 și în I
Corinteni 5:3,5. Moartea este descrisă ca a-ți da sufletul (Gen 35:18; Fapte 15:26) și a-ți da duhul
(Ps.31:5; Luc. 23:46. Uneori cuvântul suflet este folosit ca sinonim pentru sine, pentru viața
individului (Mat. 16:26). Există referiri la a fi tulburat în duh (Gen. 41:8; Ioan 13:21) și la a fi
tulburat în suflet (Ps. 42:6; Ioan 12:27). Teologia liberală a făcut distincție netă între suflet și trup
considerându-le două substanțe diferite. Un exponent al acestei gândiri, William Newton Clark, a
afirmat că trupul este organul cu care persoana adună senzații. Trupul nu este o parte esențială a
naturii umane. Persoana, agentul moral conștient de sine locuiește și stăpânește trupul.
Cercetătorul naturii umane Harold De Wolf sublinia faptul că trupul are un loc însemnat în
planul lui Dumnezeu, el este instrumentul pentru exprimarea și realizarea intențiilor persoanei,
însă sufletul trebuie să domnească asupra trupului
Monismul (sl.12) este perspectiva care insistă că omul nu trebuie imaginat ca un întreg
compus din părți distincte sau entități separate, ci mai degrabă ca o unitate categorică. În
înțelegerea monistă, omul este un sine, iar termenii trup, suflet și spirit sau duh sunt sinonimi. De
aici se trage concluzia că a fi om înseamnă a poseda un trup, nu există posibilitatea unei existențe
post mortem în afara trupului, sau existența într-o stare intermediară între moarte și înviere.
John A. Robinson (1919 – 1983) episcop anglican de factură teologică liberală (a susținut
printre altele și mântuirea universală) a afirmat că termenul vetero-testamentar basar (ebr.) este
tradus de către Apostolul Pavel prin „carne” (gr. sarx) și „trup” (gr. soma). Concluzia lui
Robinson este că Pavel prin „carne” se referă la întreaga persoană văzută prin prisma existenței
sale fizice. Cuvântul carne denotă de asemenea slăbiciune, stare contrastantă cu tăria lui

21
Dumnezeu. Robinson susține că termenii psuche și pneuma reprezintă și aceștia omul întreg dar
sub aspecte diferite, pneuma fiind acea parte a omului în virtutea căreia acesta este deschis
pentru viața lui Dumnezeu. Astfel că expresia „suflet și trup” trebuie considerată ca o descriere
exhaustivă a personalității umane. Sufletul, conform lui Robinson, nu are și nici nu poate avea o
existență în afara trupului.
Teologul scoțian James Barr (1924 – 2006) a criticat poziția lui Robinson afirmând că
chiar dacă limba ebraică nu face distincția dintre „trup” și „suflet”, nu înseamnă că evreii nu erau
conștienți de această distincție.
Biblia nu susține perspectiva monistă deoarece sunt pasaje care indică spre o stare
intermediară între moarte și înviere când individul continuă să trăiască într-o existență personală
conștientă. Isus a spus tâlharului de pe cruce „Adevărat îți spun că azi vei fi cu mine-n rai” (Luc.
23:43), bogatul și Lazăr erau într-o stare de conștiență după ce au trecut din viață (Luc. 16:19-31)
iar Apostolul Pavel spune că dacă este absent din trup este la Domnul (II Cor. 5:8). Isus a afirmat
în mod clar despărțirea dintre suflet și trup când a spus: „Nu vă temeți de cei ce ucid trupul, dar
care nu pot ucide sufletul; ci temeți-vă mai degrabă de Cel ce poate să piardă și sufletul și trupul
în gheenă” (Mat. 10:28).
Obiecții critice asupra perspectivei dualiste (omul ființă materială și spirituală)
Obs.1. O referire la persoană fără a include și trupul este neobișnuită. Este adevărat că atunci
când ne referim sociologic la persoane avem în vedere trupul acestora însă limbajul teologic este
diferit, are o natură specifică, un exemplu fiind termenul „moarte” care poate însemna atât
moartea fizică cât și moartea spirituală sau veșnică (Mat. 10:28; Apoc. 20:6).
Obs. 2. Starea de conștiență umană depinde de organism și mai ales de creier. Se știe că este o
legătură strânsă între partea psihică și cea fizică a omului, iar afectarea creierului are consecințe
asupra memoriei asupra capacității de judecată. De asemenea sunt localizate anumite stări
senzoriale la nivelul creierului, în anumite zone specifice. Cu toate acestea, poziția de mai sus nu
exclude existența unui domeniu imaterial, separabil al naturii umane.
Obs. 3. Ideea unei persoane care supraviețuiește anihilării trupului său se contrazice deoarece
ceea ce se presupune că supraviețuiește nu este sinele ci este sufletul - o entitate metafizică cu
privire la care nu poate fi formulată nicio ipoteză adevărată, nu are legătură cu sinele. Această
perspectivă a fost susținută de filosoful britanic Jules Ayer (1910 – 1989) cel care a dezvoltat
pozitivismul logic. Perspectiva această este greșită deoarece presupune în mod neîntemeiat că

22
sinele este identic cu trupul, potrivit conceptelor religioase existența fără trup, deși neverificabilă
prin analiza științifică este reală, fiind foarte clar susținută de numeroase texte biblice și asumată
prin credință.
Obs 4. Potrivit psihologiei behavioriste omul este considerat doar un animal evoluat iar
comportamentul omului poate fi dedus din anumite experiențe asupra animalelor. Această
perspectivă este foarte limitată deoarece nu dă un răspuns satisfăcător referitor la gândurile,
sentimentele umane, și chiar asupra sufletului omenesc.
Potrivit concepției unitate condiționată starea normală a omului este cea a unei ființe
unitare, unitatea dintre partea fizică și cea spirituală se rupe la moarte când partea materială intră
în descompunere iar cea imaterială își continuă existența. La înviere se va reface unitatea dintre
aceste două părți, persoana înviată asumându-și un trup nou, reconstituit spiritual. Ființa umană,
compusul (întreaga ființă materială și spirituală) este dizolvabilă, la înviere sa va forma din nou,
un nou compus, o atașare inseparabilă a părții spirituale de trupul înviat. Conform lui Henry
Bergson omul posedă un elan vital.
Implicațiile unității condiționate: (1) Omul trebuie tratat ca o unitate, starea lui spirituală
nu poate fi tratată independent de starea lui fizică și psihologică sau invers. (2) Nu trebuie să
existe nici un fel de dispreț față de trupul omului, față de intelectul sau emoțiile lui. Evanghelia
face referire la întregul om, iar Isus a devenit om pe deplin la întruparea Sa, El a venit să
răscumpere ființa umană în întregimea ei.
În teologie este folosit termenul de depravare totală, care nu vrea să afirme că un om face
toate păcatele posibile, ci că păcatul infestează întreaga ființă umană, nu doar trupul, ci și mintea
sau emoțiile sale. La fel, nu trebuie să ne imaginăm că sfințirea are de-a face numai cu o singură
parte a naturii umane, Dumnezeu reînnoiește întreaga ființă.

23
 Teorii privind originea sufletului (sl 13)

Pentru simplificare, termenul “suflet” va fi folosit pentru a desemna întreaga natură

imaterială a omului, atât sufletul cât şi duhul. Trei teorii diferite au fost susţinute cu privire la
originea sufletului: preexistenţa, creaţionismul şi traducianismul.

1. Teoria preexistenţei
Potrivit acestei teorii, sufletele au existat într-o stare anterioară şi intră în trupul uman la
un anumit moment în stadiile primare ale dezvoltării trupului. Platon a susţinut această poziţie
pentru a explica faptul că omul posedă idei pe care nu le-a derivat din simţurile lui; Filon din
Alexandria pentru a explica întemniţarea sufletului în trup; Origen pentru a explica inegalitatea
condiţiei în care oamenii vin pe lume.
Unii au fost de părere că ucenicii lui Hristos erau sub influenţa acestei concepţii atunci
când au întrebat cu privire la omul care se născuse orb: “Cine a păcătuit: omul acesta sau părinţii
lui de s-a născut orb?” (Ioan 9:2). Dar această afirmaţie cu privire la ucenici este incertă.
Această teorie însă nu are nici un suport în Scriptură. Mai mult , ea contrazice învăţătura lui
Pavel că atât păcatul cât şi moartea sunt rezultatul păcatului lui Adam (Rom. 5:14-19). Noi nu
avem nici o amintire dintr-o stare anterioară naşterii, dacă am fi fost entități personale înainte de
naştere ar trebui să ne amintim ceva, oricât de vag, dar experienţa noastră contrazice o astfel de
poziţie.

2. Teoria creaţiei
Această teorie afirmă că sufletul intră în trup într-un stadiu incipient de dezvoltare
a acestuia, probabil în momentul concepţiei. Trupul este transmis din generaţiile anterioare iar
sufletul este creat în acel moment al concepţiei. Această poziţie răspunde ideii de ce Hristos nu a
moştenit un suflet păcătos de la mama Lui. In sprijinul acestei poziţii sunt citate anumite pasaje
din Scripturi care vorbesc despre Dumnezeu ca şi Creator al sufletului (Num.16:22; Ecles.12:7;
Isaia 57:16; Zah.12:1; Evrei 12:9).
Această teorie a fost susţinută de Ambrozie, Ieronim, Pelagius, Amselm, Aquinas şi
majoritatea teologilor romano-catolici şi reformaţi.

24
 Această teorie nu poate însă explica transmiterea trăsăturilor psihice ale părinţilor spre
copii, deoarece este bine ştiut că nu doar trupul se moşteneşte din părinţi dar şi personalitatea,
trăsăturile de caracter.

3. Teoria traducianistă
Această teorie afirmă că rasa umană a fost creată în mod nemijlocit în Adam, atât în ce
priveşte sufletul cât şi în ce priveşte trupul, şi că amândouă acestea se transmit de la el prin
procrearea naturală. S-ar părea că Tertulian este cel care a emis această concepţie.
Augustin a oscilat în afirmaţiile sale cu privire la originea sufletului, aşa că unii îl
consideră creaţionist iar alţii îl socotesc traducianist.
Teologii luterani au susţinut în general poziţia traducianistă.
In Geneza 2:1-3 se afirmă că lucrarea de creaţie a fost finalizată în ziua a şasea, această
afirmaţie nu ar fi adevărată dacă Dumnezeu ar continua să creeze suflete în fiecare moment. Mai
mult, participarea noastră la păcatul adamic este cel mai bine ilustrat de această poziţie. Adam şi
Eva reprezentau rasa umană, şi deci păcatul lor a fost păcatul rasei omeneşti, omenirea a păcătuit
fiind în Adam în acelaşi mod în care Levi a plătit zeciuială în Avraam (Evrei 7:9 şi urm.). Omul
a moştenit de la Adam şi natura păcătoasă, înclinaţia spre păcat (Iov 14:4; 15:14; Ps.51:5; 58:3;
Ioan 3:6; Efes:2:3).
Shedd afirma că “omul este o specie, iar ideea de specie implică reproducerea individului
în totalitatea sa, indivizii nu se reproduc ca părţi ci ca întreg. In Genesa 1:26,27, bărbatul şi
femeia sunt numiţi împreună <<om>>”.
Afirmaţia lui David din Psalmul 51:5 “în păcat m-a zămislit mama mea” poate însemna
numai că David a moştenit un suflet supus păcatului de la mama lui.
S-a obiectat că pe baza acestei teorii Hristos trebuie să se fi unit în Sine cu natura
păcătoasă a Mariei. La aceasta noi răspundem că natura Sa a fost sfinţită cu desăvârşire în şi prin
zămislirea Sa de la Duhul Sfânt; sau că natura umană pe care El a preluat-o de la Maria a fost
sfinţită înainte ca El să se fi unit cu acea natură (Luca 1:35; Ioan 14:30; Rom 8:3; 2 Cor.5:21
etc.).

25
 HAMARTOLOGIE (sl. 14 - 15)

Definirea păcatului
Păcatul este orice lipsă de conformare activă sau pasivă la legea morală a lui Dumnezeu
care poate să fie de domeniul acțiunii, al gândirii, al dispoziției sau stării lăuntrice. Din
perspectivă creștină păcatul nu constă doar din fapte rele, ci și din păcătoșenia naturii umane,
dintr-o dispoziție lăuntrică inerentă naturii noastre care ne predispune la fapte și gânduri rele.
Astfel că nu suntem păcătoși pentru că păcătuim, ci păcătuim pentru că posedăm o natură
păcătoasă. Păcatul este incapacitatea noastră de a trăi conform așteptărilor pe care le are
Dumnezeu în legătură cu faptele, gândirea și ființa noastră. Din perspectivă creștină motivațiile
care conduc spre săvârșirea păcatelor sunt la fel de condamnabile ca păcatele în sine (Mat. 5:21-
22, 27-28)
Subiectul despre păcat este unul dificil de abordat cel puțin din două puncte de vedere:
datorită faptului că este unul negativ, neplăcut, și apoi datorită faptului că în perioada actuală se
promovează o atitudine pozitivistă despre om nu una care să aducă optimism și nu pesimism.
Trebuie specificat faptul că în teologia creștină se face diferența între păcate văzute ca
fapte individuale improbabile, condamnabile și păcat ca stare, ca forță interioară și ca atitudine
de răzvrătire a omului față de Creator.
Au fost făcute diferite sugestii privind factorul fundamental (sl.16) care stă la baza
păcatului. S-au identificat trei perspective distincte: (1) Senzualitatea, conform lui F.
Schleiermacher, tendința naturii inferioare, fizice de a domina natura superioară a spiritului.
Neajunsul acestei perspective este că nu se ține cont de faptul că multe păcate nu sunt de natură
fizică, ci spirituală (Gal. 5:19-21); (2) Egoismul, conform lui Augustus Strong, alegerea sinelui
în locul lui Dumnezeu, dovada extremă de egoism revelată sub diferite forme (prin ostilitate,
necredință). Preferarea voinței personale în locul voinței divine, a iubirii de sine în locul iubirii
lui Dumnezeu. Dar putem întâlni oameni care nu se iubesc pe ei înșiși, iubesc altruist alte
persoane sau sunt gata să-și dea viața pentru o cauză, chiar dacă aceasta este contrară voii lui
Dumnezeu (comunismul). (3) Necredința sau înlocuirea lui Dumnezeu, conform lui M Erickson
acest lucru înseamnă înlocuirea persoanei lui Dumnezeu cu orice altă persoană sau lucru. Poziția
aceasta intră în conflict direct cu interdicția divină: „Să nu ai alți dumnezei afară de Mine”
(Ex.20:3).

26
 În Vechiul Testament păcatul ținea în mare măsură de domeniul acțiunilor exterioare,
însă în Noul Testament se evidențiază gândurile și motivațiile lăuntrice care generează păcatul
exterior. Motivațiile din această perspectivă sunt la fel de vinovate ca păcatul în sine (Mat. 5:21-
22, 27-28)

Concepții privind sursa păcatului

Deoarece păcatul este o realitate de necontestat, este important să cunoaştem diferite

opinii în legătură cu împrejurările care duc la păcat.
1. Natura animalică (sl. 17)
Această teorie susţine că omul provine din rândul animalelor şi de aceea posedă o natură
animalică ce continuă să îi dea imbolduri. Pentru că omul evoluează încă, acele imbolduri sunt în
declin şi omul este în prezent mai puţin păcătos decât a fost în trecut.
Această concepţie a fost populară mai ales la sfârşitul secolului al XIX-lea şi începutul
secolului al XX-lea, când s-a dezvoltat studiul critic al Pentateuhului şi s-a popularizat teoria
evoluţiei biologice. Un rol important la promovarea acestui curent l-a avut lucrarea lui Charles
Darwin, “Originea speciilor”, în 1859.
Istorisirea din Genesa despre crearea omului a fost pusă sub semnul întrebării şi s-a
abandonat credinţa în istoricitatea relatării despre cădere.
Frederick R. Tennant, a scris trei lucrări asupra păcatului, el susţine că nu există nici o
justificare pentru a strecura învăţătura Bibliei în istoria rasei umane. Sentimentul de vinovăţie
este universal în rasa umană, deci fiecare înseamnă că este propriul său Adam.
Tennant crede că este posibil să se găsească sursa păcatului în structura naturii umane şi
în dobândirea conştiinţei morale abia la atingerea unor anumite grade de dezvoltare a omului prin
intermediul procesului de evoluţie.
Pentru cei care susţin, aşa cum face Tennant, că supravieţuirea este supravieţuirea
instinctelor până când omul este responsabil din punct de vedere moral de faptele comise,
remediul înseamnă eliberarea completă de acele instincte vechi.
Această concepţie despre remediul pentru păcat îmbrăţişează credinţa optimistă că
procesul evolutiv poartă rasa umană în direcţia bună.

27
 2. Anxietatea provocată de sentimentul finititudinii (sl. 18)
Reinhold Niebuhr consideră că problema păcatului vine din realitatea naturii finite a
omului, pe de-o parte şi libertatea lui de a aspira, pe de altă parte. Această contradicţie nu este
păcat, ci oferă ocazia de a păcătui.
Un corolar al finititudinii este nesiguranţa; omul se confruntă cu probleme care îl
ameninţă. El caută să învingă această nesiguranţă prin două căi majore: prin accentuarea voinţei
sau prin accentuarea intelectualului. Păcatul are atât dimensiuni religioase (răzvrătire împotriva
lui Dumnezeu) cât şi morale (nedreptate faţă de semen).
Descrierile biblice privind aspiraţia lui Lucifer de a fi ca Dumnezeu (Isaia 14:12-15), cât
şi căderea în păcat a lui Adam, sunt argumente de care uzează Niebuhr. Astfel omul aspiră mereu
să-şi depăşească condiţia sa.
Saren Kierkegaard a elaborat conceptul de angoasă. “Angoasa” fiind ameţeala încercată
în faţa libertăţii, este conştiinţa faptului că este liber şi totodată înlănţuit. Aceasta este precondiţia
păcatului.
Niebuhr foloseşte termenul de “anxietate”. Aceasta este starea spirituală inevitabilă a
omului care se află în starea paradoxală de libertate şi finititudine. Finititudinea omului în sine nu
este păcătoasă. Însă faptul că este finit şi în acelaşi timp capabil să-şi imagineze infinitul şi să
aspire la el îl plasează pe om într-un punct de tensiune din care poate ajunge fie la tensiune fie la
păcat.
Soluţia lui Niebuhr pentru anxietatea provocată de finititudinea noastră impune învăţătura
încrederii în Dumnezeu, acceptarea propriei noastre limitări şi înţelegerea că va exista totdeauna
un anumit grad de nesiguranţă.
Dar a sugera că credinţa poate fi sugerată de om şi menţinută printr-un control voliţional
este contrar experienţei creştine.
Nerecunoaşterea nevoii unei transformări produse de Dumnezeu în om subminează forţa
argumentelor lui Niebuhr.
3. Înstrăinarea existenţială
Paul Tillich afirmă că Dumnezeu este mai degrabă temelia fiinţării tuturor celor existente,
decât o fiinţă ca atare. Totuşi starea de existenţă a omului este una de înstrăinare, deoarece
diverse mituri precum şi relatarea biblică afirmă acest lucru. Dacă înstrăinarea înseamnă a nu fi

28
ceea ce eşti de fapt ci ceea ce ar trebui să fii, păcatul este actul înstrăinării, pasul conştient al
omului spre această stare.
Tillich neagă că s-ar fi scurs un anumit timp între creaţie şi căderea lui Adam, el spune că
acestea două coincid. El insistă însă că odată creaţi de Dumnezeu chiar şi copiii nou-născuţi cad
în starea de înstrăinare existenţială. Ajungând la maturitate, ei îşi afirmă starea de înstrăinare în
acte de libertate ce implică responsabilitate şi vinovăţie.
Tillich afirmă că libertatea şi acţiunile responsabile ale fiecărui om sunt cele care produc
înstrăinarea. El prezintă o schemă detemporalizată. Astfel, omul nu este într-un anumit moment
din timp într-o relaţie corectă cu Dumnezeu şi inocent, iar într-un alt moment căzut şi vinovat,
sau înstrăinat. Mai degrabă fiecare persoană este înstrăinată în fiecare moment.
4. Lupta economică
Teologia eliberării crede că păcatul a apărut în urma luptei economice. Dacă credinţa
creştină adevărată consideră că Geneza 1-3 este cheia pentru înţelegerea păcatului, teologia
eliberării vede păcatul în lumina capitolelor 1-3 Exod.
Teologia eliberării este preocupată de dimensiunile sociale şi economice ale păcatului.
Astfel că păcatul, după cum afirmă James Cone, este oprimarea socială, economică şi politică a
celor săraci. Adevărata notemă a păcatului şi reacţia lui Dumnezeu faţă de el se văd clar în pasaje
ca Amos 5:11-12.
Astfel păcatul înseamnă refuzul de a-l iubi pe aproapele tău ca pe tine însuţi.
James Fowler împarte teologii eliberării în “teologi ideologici“ şi “teologi ai
echilibrului”.
Teologii ideologici afirmă că Dumnezeu trebuie identificat fie cu cel oprimat, fie cu cel
ce oprimă. Teologia neagră de exemplu îl prezintă pe Dumnezeu de partea negrilor şi împotriva
albilor.
Teologii echilibrului afirmă că cei credincioşi trebuie să se lupte ca unii care îşi pun
nădejdea în răscumpărarea opresorului, astfel că păcatul este ura, amărăciunea, lipsa de dragoste
faţă de cel ce oprimă.
Ambele consideră că problemele societăţii, numite fie rele, fie păcate, rezultă din
distribuirea inechitabilă a puterii şi a bogăţiei, iar soluţia constă în îndepărtarea acestor inechităţi
şi a oprimării care le însoţeşte.
Realitatea este că nici redistribuirea puterii şi a bogăţiei nu elimină păcatul.

29
 5. Individualismul şi competitivitatea (sl. 20)
Harrison Elliott, profesor de educaţie creştină la Union Theological Seminary din New
York a făcut câteva afirmaţii:
a) Păcatul constă în negarea sau folosirea greşită a înzestrărilor înnăscute. Omul trebuie
să lucreze împreună cu Dumnezeu pentru ca să-şi atingă scopurile comune.
b) Păcatul nu are o definiţie exactă, el nu înseamnă o singură entitate, ci un complex
influenţat de viaţa culturală.
c) Ideea păcătoşeniei omului poate fi nesănătoasă şi vătămătoare din punct de vedere
psihologic, deoarece poate să ducă la întoarcerea distructivă a individului împotriva lui însuşi.
d) Analizele psihologice ale condiţiei umane nu au dus la concluzia că omul este păcătos.
Elliott vede aşadar păcatul nu ca pe ceva înnăscut, ci ca pe ceva învăţat, de aceea accentul
trebuie pus pe latura educaţiei în primul rând. Dacă o educaţie greşită a dus la “păcatul”
competitivităţii individualiste, atunci o educaţie corectă ar trebui să elimine acest păcat.
Realitatea secolului al XX-lea afirmă spusele lui Elliott, deoarece omenirea a beneficiat
de o educaţie superioară în comparaţie cu secolele anterioare, însă cruzimea s-a manifestat cu
mai mare violenţă.

Învăţătura biblică privind păcatul (sl. 21)

Este important să avem un răspuns clar în această problemă, deoarece concepţia noastră
despre cauza păcatului va determina concepţia noastră despre remediul pentru păcat.
Mai întâi trebuie subliniat că păcatul nu este cauzat de Dumnezeu (Iacov 1:13).
Responsabilitatea morală îi aparţine omului “Ci fiecare este ispitit când este atras de pofta lui
însuşi şi momit. Apoi pofta, când a zămislit, dă naştere păcatului; şi păcatul, odată făptuit, aduce
moartea” (Iacov 1:14-15).
Omul are anumite dorinţe naturale care, deşi bune în sine, sunt potenţiale domenii ale
ispitei şi ale păcatului.
a. Dorinţa de a se bucura de lucruri. Mâncarea şi băutura sunt nevoi ce se cer satisfăcute,
însă acestea pot degenera în păcate (îmbuibarea). Instinctul sexual este esenţial pentru susţinerea

30
rasei umane. Totuşi când această dorinţă este făcută în afara căsătoriei, ea este un păcat
condamnat de Dumnezeu. Astfel, orice satisfacere improprie a unei dorinţe naturale este
gratificarea unei “pofte a cărnii” (1Ioan 2:16).
b. Dorinţa de a obţine lucruri. Lucrul acesta este cuprins în porunca de a avea stăpânire
asupra lumii (Genesa 1:28) şi în pildele despre isprăvnicie (de ex. Matei 25:14-30). Însă când
această dorinţă devine puternică, iar omul devine rob al ei, ea a degenerat în lăcomia de avere
sau în “pofta ochilor” (1Ioan 2:16).
c. Dorinţa de a realiza ceva. Dumnezeu se aşteaptă ca omul să fie activ. Totuşi când
oamenii încalcă limitele cuvenite, şi această dorinţă nu ţine cont şi de nevoile altora, şi este
urmărită în defavoarea altor oameni, atunci ea a degenerat în “lăudăroşia vieţii” (1Ioan 2:16).
Împlinirea acestor dorinţe în afara cadrului instituit de Dumnezeu şi nesupunerea faţă de
controlul divin este păcat.
La ispitirea lui Isus, Satan a apelat la dorinţe legitime. Timpul şi modalitatea care au fost
sugerate au constituit răul.
Uneori ispita implică un îndemn de afară (de ex. îndemnul şarpelui pentru Eva, Gen.3),
dar în cele din urmă, păcatul este alegerea persoanei care îl comite.
Pe lângă îndemn, trebuie să existe şi un prilej favorabil pentru comiterea păcatului.
Iniţial, Adam nu a putut fi ispitit să fie infidel faţă de soţia sa, nici Eva la a fi geloasă pe alte
femei. Oamenii sunt puternic influenţaţi în acţiunile lor de firea lor pământească, sau de “carne”
(Rom.7:18; Gal. 5:16-24). Prin “carne” Pavel nu înţelege natura fizică a fiinţei umane, ci mai
degrabă viaţa egocentrică, negarea sau respingerea lui Dumnezeu.

31
 Terminologia pentru studiul hamartologiei

Discutarea despre subiectul păcat este una oarecum anevoioasă deoarece păcatul,
asemenea morții, deși reprezintă o realitate incontestabilă totuși este o temă care deprimă, are o
notă sobră și acuzatoare. Acest lucru este cu atât mai evident cu cât în postmodernism se
accentuează gândirea pozitivă, latura pozitivă a vieții sociale și beneficiile divertismentului.
Biblia prezintă numeroși termeni și figuri de stil pentru noțiunea de păcat. Pe de altă parte
se pare că omul contemporan pierde din vedere tocmai sentimentul de vinovăție, considerat ca un
sentiment irațional de care trebuie să scăpăm. Și totuși recunoașterea vinei este atât de
importantă pentru procesul pocăinței. Majoritatea oamenilor gândesc în termeni de păcate,
activități individuale greșite, exterioare și concrete, decât în termenul de păcat ca forță interioară,
ca putere ce controlează ființa umană.

Termeni care accentuează cauzele păcatului (sl.22)

Ignoranța (agnoia – gr.) este combinația verbului grecesc „ a știi” (ghinosko) cu
afixul negativ (a), de aici derivă termenul de agnostic (persoană care își recunoaște
neștiința într-un anumit domeniu). Uneori termenul este folosit în situații în care
înseamnă ignoranță din necunoaștere (Rom. 1:13; II Cor. 6:9; Gal. 1:22), alteori lucrurile
săvârșite din ignoranță erau nevinovate înaintea lui Dumnezeu, sau trecute cu vederea
(Fapte 17:30), alteori însă erau culpabile (Efes. 4:18). Responsabilitatea marelui preot din
Vechiul Testament era să aducă jertfe pentru sine și pentru „păcatele din neștiință ale
poporului” (Evr. 9:7). Există o ignoranță culpabilă când poporul ar fi putut cunoaște calea
dreaptă ce trebuia urmată, dar a ales să nu o cunoască.
Rătăcirea (planomai - gr). ilustrația oilor care se abat de la turmă (Ezech. 34:6), a
bețivilor care se poticnesc (Is. 28:7), este o greșeală culpabilă (I Sam. 26:21). Un caz
ilustrativ este situați ipotetică a unui evreu care ar mânca din greșeală hrana destinată
preoților (Lev. 22:14). Termenul grecesc planomai definește o rătăcire care ar fi putut fi

32
 evitată (Mc. 13:5-6; I Cort. 6:9). Păcătoșii erau ca oile rătăcite (Luc. 15:1-7) iar saducheii
se rătăceau pentru că nu cunoșteau Scripturile și puterea lui Dumnezeu (Mc. 12:24-27).
Neascultare (parakoe – gr.) ca rezultat al neatenției (Mat. 18:7; Rom. 5:19; II Cor.
10:6; Evr. 2:2-3).

Termeni care accentuează caracterul păcatului (sl. 23)

1. Ratarea țintei (chata – ebr., vb. gr. hamartino, subst. hamartia ) fixate de Dumnezeu, o
ratare datorită hotărârii deliberate de a nu atinge ținta, o greșeală voluntară, culpabilă.
Păcatul este o povară care trebuie purtat de cineva, sau transferat asupra cuiva (Lev.
24:15; Is. 53:12). Această familie de cuvinte este cea mai importantă dintre toți termenii
Noului Testament pentru păcat (aproape trei sute de ocurențe).
2. Lipsa de evlavie ( vb. gr. asebeo), lipsa de reverență.
3. Nedreptatea (vb. gr. adikeo) Col. 3:25.
4. Nelegiuirea (vb. gr. anomia), călcarea legii atât de către evrei cât și de către neevrei care
erau străini de Legea lui Dumnezeu (Rom. 2:12; I Cor. 9:21). Cuvântul nu se referă în
mod îngust la Legea mozaică, ci la legea generală a lui Dumnezeu (Mat. 7:23; 13:41;
23:28). Când Pavel se referă exclusiv la încălcarea Legii iudaice el folosește cuvântul
paranomeo (Fapte. 23:3).
5. Răzvrătirea (sl.24) ( gr. apeiteia, ebr. pasha) fie împotriva unui împărat pământesc (I
Regi 12:19), fie împotriva lui Dumnezeu (Is. 1:2). Alți termeni sinonimi des întâlniți în
Vechiul Testatment denotă ostilitate (Is. 1:20), încăpățânare (Deut. 21:18: Ps. 78:8). În
Noul Testament termenul grecesc apeites denotă răzvrătirea împotriva părinților (Rom.
1:30 și II Tim. 3:2) precum și neascultare de Dumnezeu (Evr. 3:18; 4:6; Luc.1:17; II Pet.
3:20; Efes.2:2; 5:6).
6. Trădarea sau abuzul de încredere (gr. parapipto, ebr. maal) îndreptat spre Dumnezeu
(Num. 5:12, 27; Ios. 7:1; 22:20). În Noul Testament termenul grecesc parapipto
înseamnă „a cădea” (Evr.6:6).
7. Strâmbătatea, alterarea puterii de judecată (ebr. awah), încovoiere, deformarea celui care
păcătuiește (Is. 19:14; 21:3; 24:1).

33
8. Urâciunea (ebr. shiquts), acte extrem de condamnate de Dumnezeu precum idolatria
(Deut. 12:31), vrăjitoria (Deut. 8:9-12), homosexualitatea (Lev. 18:22), sacrificarea
copiilor (Deut. 12:31) sau jertfirea animalelor cu cusur (Deut. 17:1).

Termeni care accentuează rezultatul păcatelor (sl. 25)

1. Agitația, neastâmpărul (ebr. resha) care transmite ideea de a fi dezmembrat, dereglat,
anormal (Iov. 3:17; Is. 57:20-21). Cei răi se tulbură pe ei înșiși și îi tulbură și pe cei din
jurul lor.
2. Pericolul, nocivitatea, alterarea (ebr. ra) imaginea este a pericolului ca a unui animal
periculos, nenorocire sau adversitate (Ier. 42:6). În Deuteronom 30:15 Dumnezeu pune
înaintea poporului „viața și binele, moartea și răul”, dacă poporul avea să aleagă răul
moartea urma să se abată asupra lui (v.18).
3. Vina datorită comiterii unui delict (ebr. asham) care pretindea să fie adusă o jertfă pentru
păcat (Num. 5:8). În Noul Testament termenul enohos este folosit în cazul unuia care
participă la Cina Domnului în mod nevrednic (I Cor.11:27), sau a celui care încalcă
Legea (Iac.2:10).
4. Necazul (ebr. aven) folosit în sens moral, ca o consecință a păcatului. Osea numește
Betelul, după ce acesta devenise un loc al idolatriei, Bet-Aven, „casă a necazului” (Osea
4:15; 10:8). În popor erau „lucrători ai necazului” (Ps. 5:5; 6:8), iar necazul era rodul
nelegiuirii (Prov. 22:8).

34
 Efectele păcatului

Păcatul este privit atât în Vechiul cât şi în Noul Testament ca un lucru foarte grav care
are consecinţe dezastruoase care afectează relaţia omului cu Dumnezeu, relaţia cu semenii şi are
efecte şi asupra păcătosului în cauză.

Efecte asupra relaţiei cu Dumnezeu. (sl. 26)

Înainte de căderea în păcat a protopărinţilor noştri, ei au avut părtăşie cu Dumnezeu,
relaţia era una de iubire şi de încredere. Păcatul a produs o schimbare bruscă. Prin neascultarea
lor de Dumnezeu, Adam şi Eva au devenit duşmani ai Lui, îndepărtându-se de El, punând astfel
capăt părtăşiei iniţiale.
1. Dizgraţia divină
Atitudinea lui Dumnezeu faţă de păcat şi implicit faţă de păcătos, nu este una de
pasivitate, ci de dizgraţie, chiar de ură. În două cazuri din Vechiul Testament (Osea 9:15, Ieremia
12:8) se spune că Dumnezeu urăşte Israelul păcătos. Mai frecvent se spune că Dumnezeu îi
urăşte pe cei răi (Psalm 5:5; 11:5), urăşte răutatea (Proverbe 6:16-17; Zaharia 8:17). Ura însă nu
este unilaterală, venind doar din partea lui Dumnezeu, deoarece cei răi sunt descrişi ca unii care
Îl urăsc pe Dumnezeu (Exod 20:5; Deut.7:10) şi pe cei drepţi (Psalm 18:40; 69:4; Prov.29:10).
Faptul că Dumnezeu uneori iubeşte Israelul, iar alteori îl urăşte nu este un semn de
inconsecvenţă a lui Dumnezeu, ci subliniază reacţia specific naturii Sale sfinte, este specific
naturii Sale să se opună în mod categoric acţiunilor păcătoase.
Prin răzvrătire împotriva lui Dumnezeu, omul şi nu Dumnezeu este cel ce rupe relaţia.
Vechiul Testament îi descrie adeseori ca duşmani ai lui Dumnezeu pe cei ce violează legea lui
Dumnezeu. În cazul lui Adam şi al Evei, încrederea, dragostea, siguranţa şi intimitatea au fost
înlocuite de teamă, nelinişte şi evitarea lui Dumnezeu.
Situaţia seamănă cu atitudinea pe care o avem faţă de slujitorii legii. Dacă respectăm
legile nu ne temem, dacă încălcăm legile în schimb, prezenţa unui poliţist în preajma noastră nu
este prea confortabilă.
Mânia lui Dumnezeu nu trebuie imaginată ca o furie sau ură personală scăpată de sub
control, ci mai degrabă ea este o indignare îndreptăţită împotriva păcatului.

35
 Termenul ebraic anaf a însemnat “a spumega”, zugrăvind felul în care se manifestă mânia
(Deuteronom 1:37; Isaia 12:1; Psalmi 2:12). Substantivul provenit din această rădăcină are
semnificaţia de: nară, faţă şi mânie. Termenul se aplică atât lui Dumnezeu cât şi omului.
Dumnezeu şi-a manifestat indignarea când poporul Israel a făcut viţelul de aur (Exod
32:10-11). Mânia lui Dumnezeu este descrisă ca un foc care mistuie pe cei răi (Judecători 2:14;
Ieremia 10:20; Psalmi 30:5).
Alte două rădăcini ebraice chavah şi yacham sugerează ideea de căldură. Forma verbală a
lui chavah este tradusă cu “a aprinde” (Psalmi 106:40), iar forma substantivală a lui yacham
este tradusă cu “mânie” (Ieremia 4:4).
În Noul Testament se accentuează duşmănia şi ura necredincioşilor şi a lumii împotriva
lui Dumnezeu şi a poporului Său (Romani 8:7; Coloseni 1:21). Dumnezeu este mâniat pe păcat,
cele două cuvinte care exprimă acest lucru sunt supărare şi mânie, (Ioan 3:36; Romani 1:18; 2:5;
9:22). Aceste texte arată că mânia lui Dumnezeu este ceva foarte real, însă va fi revelată sau
manifestată pe deplin mai târziu, într-o “zi a mâniei”.
Această dezaprobare a păcatului rezultă din natura Sa sfântă, iar indignarea lui Dumnezeu
nu este o mânie excesivă scăpată de sub control, deoarece Dumnezeu cu toată starea de păcat
existentă azi în lume, mai manifestă încă îndelungă răbdare aşteptând ca păcătoşii să se întoarcă
la El.
2. Vina (sl 27)
Definim vina nu ca pe un sentiment subiectiv ci ca pe o situaţie obiectivă prin care cineva
a zădărnicit intenţia lui Dumnezeu pentru om şi astfel este pasibil de pedeapsă. Păcatul este o
acţiune urâtă, deformată, stricată care nu corespunde standardului perfect stabilit de Dumnezeu.
Din punct de vedere estetic am putea spune că păcatul este urât, iar din punct de vedere juridic
că păcatul este incorect.
Când vorbim despre vină subliniem că păcătosul a încălcat legea şi în consecinţă este
pasibil de pedeapsă. Vina capătă dimensiuni colosale atunci când ţinem cont de faptul că cine
este Dumnezeu (Cel atotputernic, Cel etern, singura realitate independentă sau noncontingentală)
şi cine este omul (cea mai însemnată dintre toate creaturile, care are darul vieţii şi al
personalităţii doar datorită bunătăţii şi îndurării lui Dumnezeu). În Eden, omul a dovedit
neascultare faţă de Dumnezeu, nu a tratat cu respect pe cea mai înaltă Fiinţă şi a dispreţuit
dragostea Celui ce l-a adus la existenţă.

36
 Neîmplinirea standardelor Sale subminează întreaga economie a Universului. Ori de câte
ori creatura în privează pe Creator de ceea ce Îi aparţine în mod legitim, echilibrul este tulburat
deoarece Dumnezeu nu este onorat. Dacă o asemenea atitudine nu ar fi pedepsită atunci
Dumnezeu ar înceta să mai fie Dumnezeu.
3. Pedeapsa
Iminenţa pedepsei este un rezultat al păcatului. În societatea modernă există o atitudine
de dezaprobare faţă de ideea de pedeapsă divină (sau parentală) văzută ca o retribuţie pentru
păcat sau pentru neascultare. Retribuirea a fost un element important al concepţiei ebraice despre
lege. Pedeapsa cu moartea (Gen.9:6) nu avea la bază o intenţie de reabilitare (ea fiind finală) ci
mai degrabă un efect de intimidare pentru alţii şi o plată pe măsura celei suferite de victimă.
Termenul ebraic naham poartă în sine ideea de retribuţie, apare de aproximativ optzeci de
ori în Vechiul Testament şi este tradus prin “a răzbuna, a răzbuna o nedreptate”. Folosirea
acestui termen descrie acţiunile lui Israel faţă de vecinii săi şi este necorespunzător să fie folosit
pentru Dumnezeu.
Grija lui Dumnezeu este menţinerea dreptăţii. Astfel pentru pedepsirea păcătoşilor de
către Dumnezeu “retribuţie” este o traducere mai bună decât “răzbunare”. Există numeroase
referiri, mai ales ale profeţilor mari, la dimensiunea retribuitivă a pedepsirii păcătosului (Isaia
1:24; 61:2; 63:4; Ieremia 46:10; Ezechiel 25:14). Ideea de retribuţie se întâlneşte şi în numeroase
pasaje narative precum distrugerea generaţiei lui Noe prin potop (Genesa 6) şi nimicirea
locuitorilor din Sodoma şi Gomora prin foc (Genesa 19).
Ideea de justiţie retribuitivă se găseşte şi în Noul Testament, însă mai puţin frecvent față
de Vechiul Testament. Aici se face referire mai mult la o judecată viitoare.
În Romani 12:19 şi Evrei 10:30 se găsesc parafrazări ale lui Deuteronom 32:35: “A Mea
este răzbunarea, Eu voi răsplăti, zice Domnul”.
Astfel pedeapsa avea ca obiectiv: (sl. 28)
- o retribuţie pe măsură pentru păcătos.
- o descurajare a persoanelor, pentru a evita răul (Deut. 6:12-15; 8:11, 19-20; Ieremia
7:12-14). De aceea pedeapsa păcătoşilor era deseori administrată în mod public (ex.
Acan, Iosua 7:24-25).
- o disciplinare, pentru a-l convinge pe păcătos de strâmbătatea căilor lui şi pentru a-l
întoarce de la ele (Psalmi 107: 10-16; 119:71; Evrei 12:6).

37
 În Vechiul Testament se subînţelege şi ideea purificării prin pedeapsă (Isaia 10:20,21)
sau a consecințelor păcatului asupra descendenților. Violarea lui Tamar, uciderea lui Amnon de
către Absalom şi revolta lui Absalom împotriva lui David, au fost toate consecinţe ale păcatului
lui David.
Pedeapsa poate fi şi interioară, aducând un sentiment groaznic de vinovăţie, un sentiment
chinuitor al responsabilităţii, sau exterioară.
Există o adevărată relaţie cauză-efect între păcat şi pedeapsă. În Galateni 6:7-8, Pavel
foloseşte imaginea semănatului şi a recoltării pentru a compara consecinţele păcatului cu roadele
neprihănirii.
În concepţia creştină, secvenţa păcat-pedeapsă poate fi întreruptă prin pocăinţă şi
mărturisire a păcatelor, urmate de iertare, moartea aducând o eliberare de efectele în timp ale
păcatului.

4. Moartea (sl. 29)

Unul dintre cele mai evidente rezultate ale păcatului este moartea.
Acest adevăr este evidenţiat pentru prima dată în interdicţia divină adresată lui Adam şi
Eva de a consuma fructele din pomul cunoştinţei binelui şi răului: “în ziua în care vei mânca din
el vei muri negreşit” (Genesa 2:17). Pavel subliniază similar în Romani 6:23 că “Plata păcatului
este moartea”.
Această moarte are mai multe aspecte: (a) moartea fizică, (b) moartea spirituală şi (c)
moartea eternă.
(a) Moartea fizică este separarea sufletului de trup, este încheierea existenţei umane în
stare trupească sau materială. Moartea fizică este o realitate, un lucru evident, Evrei 9:27 “…
oamenilor le este rânduit să moară o singură dată iar după aceea vine judecata”. În Romani 5:12,
Pavel pune moartea pe seama păcatului originar al lui Adam.
Teologii au pus întrebarea “Oare omul ar fi murit dacă nu ar fi păcătuit?”. Calviniştii au
afirmat că moartea fizică a intrat în lume odată cu blestemul (Gen. 3:19), astfel că înainte de
cădere nu putem vorbi despre moarte.
Pelagienii au afirmat că omul a fost creat ca fiinţă muritoare, principiul morţii şi al
descompunerii face parte din creaţie, moartea fizică fiind un însoţitor natural al condiţiei umane.

38
Un alt argument este că Isus nu a păcătuit niciodată (Evrei 4:15), dar cu toate acestea a gustat
moartea.
Dar trebuie să observăm că moartea fizică este legată în mod clar de cădere. Genesa 3:19
nu a fost o situaţie existentă înainte de cădere, afirmaţia “în sudoarea feţei tale să-ţi mănânci
pâinea până te vei întoarce în pământ, căci din el ai fost luat; căci ţărână eşti şi în ţărână te vei
întoarce”, este o anunţare a unei noi situaţii. Tema centrală din 1 Corinteni 15 este că moartea a
fost învinsă prin învierea lui Hristos şi nu că moartea fizică nu va mai avea loc.
Louis Berkhof subliniază că “Biblia spirituală nu cunoaşte distincţia, atât de comună
printre noi, dintre moartea fizică, cea spirituală şi cea eternă; ea are o perspectivă sintetică asupra
morţii şi o priveşte ca pe o separare de Dumnezeu”.
Millard J. Erickson sugerează conceptul de nemurire condiţionată ca starea lui Adam
înainte de cădere. Adam înainte de cădere ar fi putut fie să trăiască veşnic, fie să moară. Chiar şi
după cădere, se lasă impresia că Adam, ar fi putut trăi veşnic dacă ar fi mâncat din pomul vieţii,
dar fiind izgonit din Eden, era separat acum de acele condiţii care făcuseră posibilă viaţa veşnică
şi astfel moartea a devenit inevitabilă pentru el. Înainte moartea era posibilă, după cădere însă ea
a devenit inevitabilă. Anterior păcătuirii el putea să moară; după păcătuire el urma să moară.
În cazul lui Isus, El S-a născut cu un trup care era supus morţii, El trebuia să se hrănească
şi să se odihnească pentru a trăi.
În urma căderii lui Adam au apărut şi alte consecinţe precum boala şi alte stricăciuni.
Într-o zi însă acest set de calamităţi va fi înlăturat iar întreaga creaţie va fi eliberată din această
“robie a stricăciunii” (Romani 8:18-23).
(b) Moartea spirituală, (sl. 30) este separarea persoanei în deplinătatea naturii ei, de
Dumnezeu. Păcatul nu poate fi tolerat de Dumnezeu, el reprezintă o barieră între om şi Creatorul
său. Esenţa morţii spirituale poate fi văzută în cazul lui Adam şi al Evei: “în ziua în care vei
mânca din pom, vei muri negreşit”. Moartea fizică nu a apărut instantaneu, în schimb s-a produs
moartea spirituală, ruperea legăturii dintre om şi Dumnezeu, omul a încercat să se ascundă, a fost
cuprins de frică, iar Dumnezeu a pronunţat verdictul asupra omului. Acesta este aspectul obiectiv
sau consecința obiectivă a păcatului.
Aspectul subiectiv are de-a face cu starea individului separat de Hristos, insensibil, mort
în fărădelegi şi păcate. El este insensibil la problemele spirituale iar capacitatea lui de a face
lucruri bune este puternic afectată.

39
 În schimb înnoirea vieţii înseamnă unire cu Hristos şi moarte faţă de păcat, ea produce o
nouă sensibilitate faţă de lucrurile spirituale.
(c) Moartea eternă, este extinderea şi finalizarea morţii spirituale (sl. 31).
Dacă cineva ajunge la moartea fizică fiind mort din punct de vedere spiritual, separat de
Dumnezeu, acea stare devine permanentă, fiind separat definitiv de El.
La judecata din urmă vor exista doar două grupe de oameni: cei socotiţi drepţi vor fi
trimişi la viaţă eternă (Matei 25:34-40,46), iar cei nedrepţi vor fi trimişi în pedeapsa eternă, sau
în focul veşnic (v. 41-46). În Apocalipsa 20, Ioan vorbeşte despre “moartea a doua”. Moartea
dintâi este cea fizică, de care ne eliberează învierea, fără însă a ne scuti de ea. Despre cei care au
parte de prima înviere se spunea că sunt “fericiţi şi sfinţi”, deoarece moartea a doua nu mai are
nici o putere asupra lor (Apoc. 20:6). La cea de a doua jumătate a capitolului 20 Moartea şi
Locuinţa morţilor sunt aruncate în iazul de foc (13-14), în care anterior au fost aruncaţi fiara şi
profetul mincinos (19:20). Despre aceasta se vorbeşte ca despre moartea a doua (20:14). Oricine
al cărui nume nu va fi găsit scris în cartea vieţii va fi aruncat în iazul de foc.

Efecte asupra păcătosului (sl. 32)

1. Înrobirea
Un efect al păcatului asupra celui ce îl comite este puterea acestuia de înrobire. Păcatul
devine un obicei, un viciu care atrage alt păcat după el. Cain după ce a comis crima ucigându-l
pe Abel, a minţit faţă de Dumnezeu; David după ce a comis imoralitatea cu Batşeba a recurs şi la
crimă pentru a-şi ascunde păcatul.
Uneori tiparul devine fix, astfel că acelaşi act este repetat în acelaşi mod. Avraam în
Egipt a minţit în faţa lui Faraon spunând că Sara este sora lui (Genesa 12:10-20), mai târziu a
minţit în acelaşi fel în faţa lui Abimelec (Genesa 20). Putem observa că fiul său Isaac, a repetat
ulterior aceeaşi minciună în legătură cu soţia lui, Rebeca (Genesa 26:6-11).
Ceea ce unii oameni consideră că este libertate, de fapt este înrobirea produsă de păcat.
Oamenii ajung “robi ai păcatului” (Romani 6:17), dar Hristos are putere să aducă eliberarea
(Romani 8:2).
2. Fuga de realitate

40
 Oamenii încearcă, pe cât posibil să evite discuția despre realitatea morţii şi a păcatului
folosind un limbaj pozitiv. Astfel, a muri este înlocuit cu “a pleca”, iar cimitirul este înlocuit cu
“parcul memorial”. Tot la fel se încearcă evitarea confruntării directe a omului ca fiinţă
păcătoasă pe motiv că acest subiect aduce deprimare şi afectează imaginea şi reputaţia personală.
3. Negarea păcatului
Există diverse moduri de negare a păcatului: el poate fi redenumit (boală, ignoranţă,
neacomodare socială) sau se încearcă evitarea asumării responsabilităţii pentru păcatul făcut.
Adam a negat responsabilitatea în comiterea păcatului dând vina pe Eva (Gen. 3:12), sau
implicându-L chiar pe Dumnezeu în neascultarea sa. “Femeia pe care Mi-ai dat-o ca să fie lângă
mine, ea mi-a dat din pom”. Eva a urmat exemplul lui Adam şi a dat vina pe şarpe (13). Pedeapsa
însă a venit asupra tuturor: asupra lui Adam, asupra Evei şi asupra şarpelui. Faptul că altcineva îi
instigase la păcat pe Adam şi Eva nu a înlăturat responsabilităţile lor.
Încercarea de a plasa responsabilitatea păcatului asupra altei persoane complică păcatul şi
face pocăinţa mai puţin probabilă. Scuzele şi explicaţiile oferite de oameni pentru a justifica
acţiunile lor păcătoase sunt semne ale profunzimii păcatului.
4. Autoînşelarea
Când oamenii tăgăduiesc păcatul atunci se auto-înşală, Ieremia a spus că “Inima este
nespus de înşelătoare şi de deznădăjduit de rea” (Ieremia 17:9). Isus a arătat dimensiunile până la
care poate să ajungă autoînşelarea: “De ce vezi tu paiul din ochiul fratelui tău şi nu te uiţi cu
băgare de seamă la bârna din ochiul tău?” (Matei 7:3). David a condamnat nedreptatea făcută de
bogatul din pilda lui Natan, care luase singura mieluşa a săracului, dar el nu dăduse până atunci
nici un semn de pocăinţă pentru păcatul făcut (2 Samuel 12:1-15).
5. Insensibilitatea
Pe măsură ce omul continuă să păcătuiască respingând avertismentele şi mustrările din
partea lui Dumnezeu, omul devine tot mai puţin sensibil la îndemnurile conştiinţei. Efectul final
al păcatului este că persoana în cauză nu mai este mişcată de Cuvânt şi de Duhul Sfânt. Pavel a
vorbit despre cei care sunt “însemnaţi cu fierul roşu în însuşi cugetul lor” (1 Timotei 4:2) şi
despre cei a căror minte este întunecată în urma respingerii adevărului (Romani 1:21). Fariseii au
văzut minunile lui Isus, au auzit învăţăturile Lui şi cu toate acestea au atribuit lui Beelzebul,
prinţul demonilor, lucrarea care era a Duhului Sfânt.
6. Minimalizarea consecințelor și maximizarea realizărilor

41
 Omul încearcă prin evidenţierea realizărilor personale şi a meritelor proprii să lase
neobservat păcatul; să accentueze calităţile şi să minimalizeze defectele; să manifeste o grijă
specială faţă de dorinţele proprii în timp ce ignoră nevoile altora.
În fine, păcatul produce şi lipsă de odihnă, în sensul că păcatul nu aduce niciodată
satisfacţie deplină. Păcătuind omul ajunge să fie tot mai tolerant faţă de păcat, iar sentimentul de
vinovăţie se diminuează. Ca o mare agitată, lipsită de odihnă, cei răi nu dobândesc niciodată
pacea adevărată.
John D. Rockefeller a fost întrebat: “De ce sumă de bani este nevoie pentru a mulţumi un
om?”. Răspunsul lui a fost: “De puţin mai mult”.

Efecte asupra relaţiei cu ceilalţi oameni (sl. 33)

1. Competiţia și insensibilitatea
Din moment ce păcatul îl face pe om tot mai egoist, omul îşi urmăreşte tot mai mult
interesele proprii şi intră în competiţie cu semenul său. Competiţia duce la insensibilitate, la ură,
iar în faza ei extremă duce la război. Iacov a subliniat că păcatul invidiei duce la luptă şi implicit
la distrugere (Iacov 4:1-2). Insensibilitatea faţă de alţii se dezvoltă din egoism, iar datorită
egoismului omul ajunge să privească totul doar prin prisma sa personală, astfel el devine
incapabil de a se pune şi în locul altora. Cain a dovedit insensibilitate totală după crima săvârșită:
„Ce, sunt eu păzitorul fratelui meu?” Pavel dimpotrivă, a îndemnat pe creştinii din Filipi să-i
privească pe semenii lor mai presus de ei înşişi şi să caute foloasele altora (Filip. 2:3-5).
2. Respingerea autorităţii
Respingerea autorităţii este deseori o ramificaţie socială a păcatului. Din moment ce
autoritatea reprezentată fie de oamenii legii, fie de părinţi, este văzută ca obstacol în calea
realizării visurilor personale, autoritatea încearcă să fie evitată şi în cele din urmă respinsă. Din
nefericire copiii care nu știu să respecte autoritatea părintească ajung ulterior să aibă probleme
serioase în respectarea oricărui tip de autoritate.
3. Incapacitatea de a iubi
De vreme ce alţi oameni ne fac competiţie, iar poziţia noastră o simţim ameninţată,
începem să-i privim cu ostilitate, ca pe obstacole în calea realizării noastre.
Astfel nu putem acţiona cu adevărat pentru binele altora dacă ţinta noastră este
satisfacerea noastră. De aici apar diferite suspiciuni, conflicte inclusiv ura.

42
 Astfel situația păcătosul devine una deplorabilă, o problemă serioasă ce afectează relaţia
acestuia cu Dumnezeu, cu fiinţa proprie precum și cu semenul său.

43
 Păcatul originar (sl.34)

Biblia afirmă faptul că toţi oamenii sunt păcătoşi (Romani 3:23).

Astfel, se poate vorbi despre păcat, care reprezintă o stare, o înclinaţie spre neascultare a
omului faţă de Dumnezeu (pomul) şi despre păcate care reprezintă fapte ale neascultării şi ale
răzvrătirii (roadele).
Definim “Păcatul originar” ca fiind acea dimensiune a păcatului cu care noi ne începem
viaţa, sau efectul pe care îl are păcatul lui Adam asupra noastră. În concepţia lui Pavel există o
legătură cauzală între ceea ce a făcut Adam şi păcătoşenia tuturor oamenilor din toate timpurile
(Romani 5:12,15,16-19).
Augustin a acordat o atenţie deosebită doctrinei despre căderea în păcat a omului (Gen.
cap 3) şi a susţinut că voinţa omului a fost coruptă de păcat şi de aceea este îndreptată numai spre
rău, numai harul lui Dumnezeu poate interveni modelând voinţa umană și neutralizând păcatul.
Augustin a accentuat foarte mult conceptual de har încât ulterior a fost numit doctor gratiae
(doctoral harului). Păcatul este ceva moştenit în natura umană, de aceea toţi oamenii sunt
păcătoşi şi toţi au nevoie de răscumpărare prin Hristos. Datorită acestei situaţii, din dragoste
pentru omenirea căzută în păcat, Dumnezeu a ales să intervină în dilema umană răscumpărând
oamenii prin persoana lui Isus Hristos.
Conform lui Calvin, păcatul originar este o depravare şi o corupţie ereditară a naturii
noastre, răspândită în toate părţile sufletului nostru şi care ne face mai întâi vrednici de mania lui
Dumnezeu, iar apoi înfăptuieşte în noi acele lucrări pe care Scriptura le numeşte faptele cărnii.
Datorită căderii în păcat, întreaga natură a omului se opune harului divin. Conform lui Calvin, în
urma păcatului adamic voinţa omului a fost afectată, astfel că omul nu mai poate face alegerea
între bine şi rău, ci acesta alege să facă numai răul. Când omul în urma evaluării sale afirmă că
are o voinţă liberă îl “jefuieşte” pe Dumnezeu de gloria Sa. Intelectul nu îl ajută pe om să ajungă
la lucrurile spirituale, ci doar să trăiască în societate. Drumul spre Împărăţia lui Dumnezeu nu
este deschis decât pentru acei a căror minte a fost înnoită prin iluminare de Duhul Sfânt. Omul
lipsit de cunoaşterea mântuitoare şi mort în păcat, este chemat la pocăinţă prin predicarea
Evangheliei.

44
 Trei perspective majore asupra păcatul originar (sl. 35)

Pelagianismul
Pelagius a fost un călugăr englez care s-a mutat la Roma pentru a da învăţătură, el a fost
un moralist fiind preocupat în primul rând ca oamenii să trăiască o viaţă bună. Lui i s-a părut că o
perspectivă negativă asupra naturii umane are un efect nefericit asupra comportamentului uman.
Astfel, Pelagius a pus un mare accent pe ideea de voinţă liberă susţinând că omul poate să aibă
iniţiativa în mântuirea sa, că resursele pentru mântuire se regăsesc în umanitate, iar mântuirea
poate fi primită prin faptele bune făcute, prin respectarea celor Zece Porunci şi a exemplului
moral al lui Isus Hristos.
El a susţinut o concepţie creaţionistă despre originea sufletului conform căreia sufletul
este creat de către Dumnezeu pentru fiecare persoană în parte, astfel sufletul nu este pângărit de
nici o corupţie sau vină presupusă.
Conform lui Pelagius, influenţa păcatului lui Adam asupra descendenţilor săi, dacă există
vreuna, este doar cea a unui exemplu rău. Omul nu are nici un defect spiritual congenital, iar
botezul poate înlătura păcatul adulţilor, nu însă şi pe cel al copiilor deoarece ei nu au păcat.
Dacă păcatul lui Adam nu are un efect direct asupra fiecărei fiinţe umane în parte, nu
există nici nevoia unei lucrări speciale a harului lui Dumnezeu în inima fiecărui individ. De fapt,
harul lui Dumnezeu este doar ceva prezent pretutindeni şi în orice moment.
Prin “har”, Pelagius înţelegea voinţa liberă, raţiunea prin care putea omul să-L înţeleagă
pe Dumnezeu, Legea lui Moise şi învăţătura lui Isus. Harul iertării era acordat adulţilor prin
botez.
În concluzia extrasă din învăţăturile lui Pelagius reieşea ideea că omul poate să
împlinească în mod perfect poruncile lui Dumnezeu prin propriile lui eforturi, fără să
păcătuiască. Înclinaţia spre păcat vine doar în urma formării unor obiceiuri rele. Omul trebuie
prin propriile lui eforturi să se menţină să nu facă păcate şi astfel el este mântuit.
Conform lui Pelagius botezul copiilor mici aduce mai degrabă o binecuvântare decât o
regenerare, o “iluminare spirituală”. Putem concluziona afirmând că Pelagius a susţinut o
„mântuire prin merit”, în timp ce Augustin a învăţat despre „mântuirea prin har”. Pentru
Augustin natura umană este slabă, căzută şi lipsită de putere iar mântuirea este un dar al harului;

45
pentru Pelagius umanitatea este autonomă şi atotsuficientă iar mântuirea este o răsplată câştigată
prin meritele personale.
La Conciliul de la Cartagina (418) s-a decis acceptarea perspectivei augustiniene iar la
Conciliul de la Efes (431) Pelagius a fost condamnat.
Semi-pelagianismul era perspectiva precum primul pas al întoarcerii omului spre
Dumnezeu, începutul credinței este rezultatul voinței libere. Semi-pelagianismul a fost respins la
Conciliul de la Orange (529).
Un discipol de-al lui Pelagius pe nume Coelestius a dus învăţătura lui Pelagius mai
departe afirmând că Adam a fost creat muritor şi ar fi murit indiferent dacă păcătuia sau nu.
Arminianismul
Jacobus Arminius (1560 – 1609) a fost pastor şi teolog olandez reformat care a modificat
considerabil tradiţia teologică în cadrul căreia s-a format.
Potrivit arminianismului, omul moştenește de la Adam o natură coruptă, el nu începe
viaţa neprihănit. Astfel, fără un ajutor divin special oamenii sunt incapabili să împlinească
poruncile spirituale ale lui Dumnezeu. Această incapacitate este fizică şi intelectuală, dar nu şi
voliţională.
Culpabilitatea şi condamnarea omului, în urma păcatului lui Adam, a fost înlăturată prin
harul prealabil. Harul prealabil este un efect benefic universal al lucrării ispăşitoare a lui Hristos
care anulează consecinţele judiciare ale păcatului lui Adam, neutralizează corupţia moştenită de
la Adam.
Calvinismul
Poziţia calvinistă este că există o legătură precisă între păcatul lui Adam şi toate
persoanele din toate timpurile. Într-un fel, păcatul lui nu este numai păcatul unui individ izolat, ci
este şi păcatul nostru.
Deoarece noi toţi participăm la acest păcat, noi toţi de la începutul vieţii, probabil chiar
din momentul conceperii primim o natură coruptă împreună cu o tendinţă constantă spre păcat.
Toate persoanele sunt vinovate de păcatul lui Adam. Moartea, pedeapsa pentru păcat, este
deasupra tuturor oamenilor, fiind transmisă de la Adam.
Astfel, în timp ce în concepţia pelagiană Dumnezeu nu îi impută omului nici un fel de
natură coruptă şi nici vina, iar în concepţia arminiană Dumnezeu îi împută omului un fel de

46
natură coruptă, dar nu şi vina (în sensul de culpabilitate), în schema calvinistă El îi impută
omului atât o natură coruptă cât şi vina.
Poziţia calvinistă se bazează pe o înţelegere literală şi extrem de serioasă a afirmaţilor lui
Pavel din Romani 5:12-19, că păcatul a intrat în lume prin Adam, iar prin păcat a intrat moartea
care a trecut asupra tuturor.
Sunt două concepţii privind relaţia dintre Adam şi urmași: concepţia care-l prezintă pe
Adam ca reprezentant federal şi cea care îl prezintă ca reprezentant natural (sau realist).
Adam ca reprezentant federal: omul moşteneşte natura fizică de la părinţi iar sufletul este
creat special de Dumnezeu pentru fiecare individ în parte şi se uneşte cu trupul la naştere
(perspectiva creaționistă). Astfel că omenirea nu a fost prezentă din punct de vedere spiritual sau
psihologic în Adam. Totuşi Adam a fost reprezentantul nostru. Dumnezeu a stabilit ca Adam să
acţioneze nu numai în numele lui, ci şi în al nostru. Consecinţele acţiunilor lui s-au răsfrânt şi
asupra descendenţilor săi, deoarece Adam a păcătuit, noi toţi suntem trataţi ca vinovaţi şi corupţi.
Legaţi de legământul dintre Dumnezeu şi Adam noi toţi suntem trataţi de parcă am fi făcut
personal şi efectiv ceea ce a făcut Adam ca reprezentant al nostru. Paralela dintre relaţia noastră
cu Adam şi relaţia noastră cu Hristos (Romani 5:12-21) este semnificativă. Dacă este drept să
beneficiem de o neprihănire care nu este a noastră, ci a lui Hristos, este de asemenea corect şi
echitabil şi să ni se impute păcatul şi vina lui Adam.
Adam ca reprezentant natural (sau realist): această concepţie este cuplată cu concepţia
traducianistă despre originea sufletului potrivit căreia noi ne primim sufletul de la părinţii noştri
la fel cum ne primim natura fizică. Aşa că am fost prezenţi sub formă germinală sau seminală în
strămoşii noştri; noi eram în Adam într-un sens cât se poate de real, fapta lui a fost fapta întregii
rase umane. Astfel, rasa umană a păcătuit în întregime. În felul acesta ni se transmite de la Adam
vina şi natura coruptă. Aceasta este concepţia lui Augustin.

47
 SOTERIOLOGIE (sl. 37)

Soteriologia este o ramură a teologiei dogmatice şi în sens literal înseamnă studiul

mântuirii. Soteriologia comportă două aspecte: soteriologia obiectivă, care se referă la viaţa,
moartea, învierea şi înălţarea lui Hristos ca parte a mântuirii omului, şi soteriologia subiectivă se
referă la aplicarea lucrării mântuitoare a lui Hristos la viaţa omului în scopul mântuirii sale.
Subiectele tratate în general cuprind: alegerea, chemarea, regenerarea, credinţa, pocăinţa,
convertirea, justificarea, sfinţirea şi glorificarea.
Termenul grecesc soteria este unul bogat în sensuri şi transmite ideea de mântuire,
eliberare, perseverare, scăpare dintr-un pericol (Fapte 7:25; 27:31; Evrei 11:7). În Noul
Testament soteria este termenul care se referă în special la mântuirea sufletului prin credinţă în
Hristos: „Când întristarea este după voia lui Dumnezeu, aduce o pocăinţă care duce la mântuire”
(II Corinteni 7:10); „Fiindcă Dumnezeu nu ne-a rânduit la mânie, ci ca să căpătăm mântuirea,
prin Domnul nostru Isus Hristos” (I Tesaloniceni 5:9); Mântuirea este oferită tuturor (Tit 2:11;
Iuda v.3), este veşnică (Evrei 5:9), este realizată numai prin Hristos (Luca 19:10; Fapte 4:12), în
special prin moartea Sa (Romani 5:9-10; Evrei 2:10). Mântuirea este proclamată ca o cale (Fapte
13:26; 16:17; Efeseni 1:13) pentru primirea favorului lui Dumnezeu prin credinţă (Fapte. 16:30-
31; Efeseni 2:28) este focalizată pe învierea Mântuitorului (Romani 10:9). Odată primită
mântuirea aceasta „trebuie ţinută” (I Corinteni 15:2), dusă până la capăt (Filipeni 2:12), solicită
implicare personală (Evrei 2:3) şi creştere în credinţă (I Petru 2:2). Biblia lasă de înţeles că vor fi
unii credincioşi „mântuiţi la limită” (I Corinteni 3:15; I Petru 4:18).
Lucrarea lui Hristos a fost una dublă: de a-L revela pe Dumnezeu şi de a reconcilia pe om
cu Dumnezeu.

Oficiile lui Hristos

Jean Calvin a fost primul teolog major care a aplicat cele trei oficii, de profet, preot şi
împărat persoanei lui Hristos. Aceste oficii i-au fost încredinţate lui Hristos de către Tatăl în
virtutea ungerii Sale cu Duhul Sfânt. Titlul de Hristos (unsul) se referă la toate aceste trei oficii.

48
 J. F. Jansen a scris lucrarea Calvin’s Doctrine of the Work of Christ în care subliniază că
funcţia profetică a lui Hristos, ca motivație pentru acest demers el a spus că funcția profetică
„este în mare parte scăpată din vedere de către Calvin”.

 Ca profet: Hristos îl descoperă pe Dumnezeu oamenilor şi le aduce

Cuvântul lui Dumnezeu
 Ca preot: Hristos se aduce jertfă lui Dumnezeu pentru oameni și mijlocește
pentru ei.
 Ca împărat: Hristos domneşte asupra Bisericii şi asupra universului

Oficiul profetic al lui Hristos (sl.38)

Profeţii din Vechiul Testament aveau rolul de a aduce poporului Cuvântul lui Dumnezeu,
de a chema poporul la revizuirea vieţii spirituale şi la pocăinţă sinceră pentru păcatele comise.
Dumnezeu nu Şi-a lăsat niciodată poporul fără îndrumare, fără un glas care să fie „o conştiinţă
vie” în chemarea poporului la o viaţă sfântă. Cunoaşterea deocamdată limitată şi incompletă, în
gândirea evreilor, urma să ajungă la desăvârşire odată cu venirea lui Mesia care va fi un mare
prooroc. Chiar şi la samaritenii care nu recunoşteau drept inspirat de Dumnezeu decât
Pentateuhul şi care nu aveau o cunoaştere clară despre mântuire a pătruns această aşteptare
deoarece femeia samariteancă a spus lui Isus: „Când va veni Mesia, El ne va învăţa toate
lucrurile” (Ioan 4:25).
Moise primul profet major, a scris Pentateuhul, şi el însuși a profeţit despre „un profet ca
mine: să ascultaţi de el” (Deut. 18:15-18). Dumnezeu spunea prin Moise: „Voi pune Cuvintele
Mele în gura lui, şi el le va spune tot ce îi voi porunci Eu” (v.18).
Conform profetului Isaia, Isus a fost uns de Duhul Sfânt ca să fie vestitorul şi martorul
planului lui Dumnezeu: „Duhul Domului Dumnezeu este peste Mine, căci Domnul M-a uns să
aduc veşti bune celor nenorociţi: să vindec pe cei cu inima zdrobită, să vestesc robilor
slobozenia şi prinşilor de război izbăvirea” (Isaia 61:1; cf. Luca 4:18).
În evanghelii sunt consemnate diferite opinii despre Isus, una dintre acestea fiind și cea că
El ar fi profet.1 Iată câteva dintre acestea: „Unii zic că eşti Ioan Botezătorul, alţii Ilie, alţii

1
Wayne Grudem, Systematic Theology, Leicester, Inter-Varsity Press, 1994.

49
Ieremia sau unul din proroci” (Matei 16:14); când Isus a înviat pe fiul văduvei din Nain, oamenii
cuprinşi de frică au zis: „un mare proroc s-a ridicat dintre noi” (Luc. 7:16). După ce Isus i-a
descoperit femeii samaritence trecutul ei păcătos ea a răspuns cu uimire: „Doamne, văd că eşti
proroc.” (Ioan 4:19). Mărturia orbului din naştere vindecat de către Isus, înaintea fariseilor a fost
o recunoaştere a slujirii sale profetice „Este un proroc” (Ioan 9:17). În urma înmulţirii
miraculoase a pâinilor, mulţimea profund impresionată de minune a spus: „Cu adevărat acesta
este prorocul cel aşteptat în lume” (Ioan 6:14), cu referire la profeţia lui Moise din Deuteronom
cap. 18.
J. Calvin face o remarcă interesantă afirmând că Mesia a primit ungerea nu doar pentru
Sine pentru ca să poată împlini slujba învăţării, ci pentru întreg trupul Său, ca puterea Duhului să
poată fi prezentă în vestirea permanentă a Evangheliei. 2 Pentru el, doctrina adusă de Isus a
însemnat sfârşitul tuturor profeţiilor deoarece aici se cuprind toate părţile înţelepciunii
desăvârşite.
În cuvântarea apostolului Petru ţinută în faţa noroadelor după vindecarea ologului din
naştere (Fapte 3:22-24), Petru identifică pe Isus cu profetul prevestit.
La începutul epistolei către Evrei, autorul anunţa că „După ce a vorbit în vechime
părinţilor noştri prin proroci… la sfârşitul acestor zile ne-a vorbit prin Fiul”. (Evrei 1:1-2). În
aceeaşi carte, El este prezentat ca „Apostolul şi Marele Preot al mărturisirii” (nu proroc) (Evrei
3:1).
Pare oarecum ciudat faptul că nicăieri în epistole nu se specifică însă că El ar fi profetul cel
mult aşteptat. Oare de ce se evită în epistole să fie numit Isus profet? Un răspuns plauzibil ar fi
că deşi a fost profeţit de către Moise, Isus Hristos este cu mult deasupra tuturor prorocilor din
vechime.
După învierea Sa, El le-a „deschis mintea” celor doi ucenici care mergeau spre Emaus.
Alăturându-se de ei ca un străin neştiutor Isus a auzit caracterizarea pe care aceştia o făceau
despre El spunând că Isus din Nazaret era „un prooroc puternic în fapte şi în cuvinte înaintea lui
Dumnezeu şi înaintea întregului norod” (Luca 24:19). Văzând ignoranţa şi confuzia lor, Isus „a
început de la Moise şi de la toţi prorocii, şi le-a tâlcuit în toate Scripturile, ce erau cu privire la
El” (Luca 24:27). Concluzia trasă este că atât Moise prin scrierile Pentateuhului, cât şi profeţii
prin scrierile lor, au profeţit despre Marele Profet Mesia ce urma să vină.

2
Jean Calvin, Învăţătura Religiei Creştine, vol.1, Oradea, Editura Cartea Creştină, 2003, p. 614.

50
 Apostolul Petru a afirmat la rândul lui că „Proorocii cercetau şi vesteau mai dinainte
patimile lui Hristos şi slava de care aveau să fie urmate” (I Petru 1:10, 11).
Proorocii din Vechiul Testament priveau înainte spre Hristos, profeţeau despre venirea Lui,
iar apostolii priveau retrospectiv la Hristos şi interpretau viaţa Lui pentru beneficiul Bisericii.
Spre deosebire de toţi ceilalţi prooroci, Isus nu a fost doar un mesager din partea Domnului,
ci El a fost Însuşi sursa revelaţiei de la Dumnezeu. Profeţii Vechiului Testament spuneau „aşa
vorbeşte Domnul”, dar cu mai multă autoritate Isus zicea „dar Eu vă spun…”.

Oficiul preoţesc al lui Hristos (sl.39)

În Vechiul Testament preoţii erau unşi pentru a aduce sacrificii şi pentru a mijloci pentru
popor, sfinţind poporul, făcându-l acceptabil lui Dumnezeu. Slujba preoţească a lui Hristos este
dublă: de împăcare şi de mijlocire. El este şi preot şi jertfă. Calvin spunea că în calitate de preot,
Hristos prin jertfa Sa, a căutat să obţină graţia lui Dumnezeu pentru noi şi să-I poată linişti
mânia.3 Noi nu aveam acces la Dumnezeu şi nici rugăciunile noastre nu puteau fi ascultate, până
nu S-a jertfit Hristos pentru noi. Funcţia preoţească Îi aparţine lui Hristos în exclusivitate
deoarece El a murit pentru păcatele oamenilor şi Dumnezeu a jurat zicând: „Tu eşti preot în veac
după rânduiala lui Melhisedec” (Evrei 5:6).
Tema preoţiei lui Hristos este dezvoltată în special în Epistola către Evrei unde putem
observa următoarele:
1. El a adus o jertfă desăvârşită pentru păcat şi „S-a arătat o singură dată ca să şteargă
păcatul prin jertfa Sa” (9:27). Jertfa Sa a fost finală, de atunci nu mai trebuie să aducem
noi jertfe. El a fost şi Mielul de jertfă, şi preotul care a adus jertfa. El este acum „Marele
Preot care a străbătut cerurile” (4:14) „ca să se înfăţişeze acum pentru noi înaintea lui
Dumnezeu” (9:24).
2. El în mod continuu ne atrage spre Dumnezeu şi prin jertfa Sa ne-a deschis o cale nouă să
intrăm în locul preasfânt (Evrei 6:19, 20; 10:19-22).
3. El continuu se roagă pentru noi. Preoţii în Vechiul Testament mijloceau pentru oameni,
dar „El trăieşte pururi ca să mijlocească pentru ei” (Evrei 9:25); „Hristos a înviat şi stă
la dreapta Tatălui şi mijloceşte pentru voi” (Romani 8:34).

3
Jean Calvin, op. Cit., p.619.

51
 El nu stă doar în prezenţa Tatălui ca să fie văzut ca reprezentantul nostru, ci El desfăşoară o
slujbă activă, El mijloceşte pentru noi. Isus ca Dumnezeu-Om este singurul care are abilitatea să
se prezinte înaintea Tatălui „Nu este nici un mijlocitor între oameni şi Dumnezeu decât omul Isus
Hristos” (I Timotei 2:5). Motivul de bucurie pentru credincioşi este că „El ne acceptă ca
însoţitori ai Săi în această slujbă măreaţă” pentru că „noi care suntem murdari, suntem totuşi
preoţi în El”4 iar jertfele rugăciunii şi laudei sunt acceptate şi sunt de bun miros înaintea lui
Dumnezeu. Acesta este sensul afirmaţiei „Mă sfinţesc pentru ei”, noi devenim sfinţi prin El. Deşi
Calvin este socotit întemeietorul conceptului de predestinare totuşi el afirmă că „Strânsa părtăşie
cu Hristos înseamnă mântuire dar în momentul în care ne îndepărtăm cât de puţin de El,
mântuirea noastră care se sprijină cu fermitate pe El, se spulberă treptat.”5

Oficiul regesc al lui Hristos (sl.40)

Calvin afirmă că dintre toate cele trei oficii ale lui Hristos de profet, preot şi împărat, cel
mai propriu oficiu desemnat de cuvântul Mesia este oficiul regesc. 6 Acest oficiu este de natură
spirituală deoarece numai în acest fel are forţă, eternitate şi reprezintă un mare beneficiu pentru
noi. Această eternitate este oferită Bisericii ca urmaşă a tronului lui David (Psalmii 89:35-37),
deoarece prin dezbinarea împărăţiei lui David autoritatea casei lui David s-a nimicit. Deoarece
Biserica este unită cu Hristos, prin învierea Lui, El a conferit eternitate Bisericii Sale. Astfel că
în ciuda ameninţărilor, a furtunilor, şi a atacurilor Diavolului, Biserica lui Hristos este în
siguranţă sub protecţia Lui, ea nu poate fi nimicită deoarece este întemeiată pe tronul etern al lui
Hristos. Tot la fel şi fiecare credincios, care are încredere în Hristos ce exercită o „domnie care
nu este din lumea aceasta” (Ioan 18:36), este apărat de Hristos şi aşteaptă rezultatul acestui har
în veacul viitor. Situaţia celui credincios în această lume, conform lui Calvin, este „aspră şi
nenorocită, de luptă sub povara crucii”, iar fericirea promisă nu constă din avantaje exterioare.
Hristos însă îmbogăţeşte poporul cu toate lucrurile necesare pentru mântuirea eternă, altfel n-ar
avea nici un rost „să ne strângem sub domnia Împăratului ceresc” 7 dacă dincolo de această viaţă
pământească nu ne-am bucura de o fericire eternă. Dumnezeu este cel care domneşte, dar El a
4
Jean Calvin, Op. cit. Vol.1, p. 620.
5
Idem., p. 621.
6
Idem., p. 613.
7
Idem., p. 616.

52
ales să îşi manifeste domnia prin Fiul Său, care stă la dreapta Tatălui, loc de onoare şi de
autoritate (Efeseni 1:20-23). Ultimul act al domniei lui Hristos va fi revelat la Judecata din
Urmă.
Ungerea Împăratului nu a fost făcută cu undelemn ci cu Duhul Sfânt, cu un „undelemn de
bucurie”, mai presus de tovarăşii Lui (Psalmii 45:7). El nu S-a îmbogăţit pe Sine, ci pentru cei
credincioşi, să poată revărsa asupra lor binecuvântările cereşti. Tatăl a dat Fiului „Duhul fără
măsură” (Ioan 3:34) pentru ca din plinătate Lui noi să primim „har după har” (Ioan 1:16;
Efeseni 4:7). Îndemnul lui Calvin este unul foarte direct: „Aşadar, trebuie să dăm uitării lumea
dacă vrem să avem parte de Împărăţie”, pentru că „credincioşii sunt de neînvins prin puterea
Împăratului lor, iar bogăţiile Sale spirituale abundă în vieţile lor”.8
În Vechiul Testament împăratul avea autoritatea să stăpânească peste naţiunea lui Israel, iar
în Noul Testament, Hristos s-a născut ca Împărat al lui Israel. Ajungând la Ierusalim, magii l-au
întrebat pe Irod: „unde este împăratul de curând născut?” (Matei 2:2).
Cu toate că Isus era împărat, El a refuzat să fie făcut împărat de către oameni (Ioan 6:15),
împărăţia Sa era una spirituală. El a spus lui Pilat: „Împărăţia Mea nu este din lumea aceasta”
(Ioan 18:36). În cuvântările Sale, El a propovăduit o Împărăţie viitoare (Matei 4:17, 23).
Fariseii i-au cerut lui Hristos să le spună când va veni Împărăţia Sa, dar El a interiorizat-o
spunând că: „Împărăţia Lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru” (Luca 17:21); această Împărăţie
este „neprihănire, pace şi bucurie în Duhul Sfânt” (Romani 14:17). Cunoscând faptul că
Împăratul nostru nu ne va părăsi niciodată, putem să trecem cu răbdare prin toată mizeria,
foametea, frigul şi dispreţul pe care le întâmpinăm în viaţa aceasta.
La intrarea în Ierusalim cu puţin timp înainte de răstignirea Sa, El nu i-a oprit pe ucenici să
strige: „Binecuvântat este Împăratul care vine în Numele Domnului” (Luca 19:38).
După înviere şi înălţare El a primit autoritate asupra Bisericii şi asupra universului.
Autoritatea Lui va fi recunoscută la cea de-a doua venire a Lui. Într-o zi El va fi înălţat ca
„Împărat al împăraţilor şi Domn al Domnilor” (Apocalipsa 19:16) atunci „orice genunchi se va
pleca înaintea Lui” (Filipeni 2:16).
Dintr-un anumit punct de vedere privind oficiile lui Hristos, putem trage concluzia că
acesta a fost planul lui Dumnezeu cu omul înainte de cădere (sl.41). Anterior căderii Adam a
fost: (1) profet, deoarece poseda o cunoştinţă profundă despre Dumnezeu, vorbea cu El, a dormit

8
Idem. p. 618.

53
când Domnul i-a luat coasta, dar când s-a trezit din somn a zis despre Eva că ea este „os din
oasele mele şi carne din carnea mea…” (Genesa 2:23); (2) preot, pentru că putea să-L laude liber
pe Dumnezeu, nu avea nevoie de nici un fel de jertfă; (3) rege, deoarece avea stăpânire asupra
întregii creaţii.
După cădere însă omul şi-a pierdut aceste prerogative. Prin credinţă astăzi putem spune că
prin Hristos noi avem: (1) o slujbă profetică – să vestim oamenilor planul lui Dumnezeu pentru
mântuire; (2) o preoţie sfântă (I Petru 2:9) care aduce „jertfe duhovniceşti” (I Petru 2:5), intrăm
în locul preasfânt (Evrei 10:19, 22); (3) o autoritate regească asupra duhurilor rele, ca
manifestare a Împărăţiei lui Dumnezeu printre noi (Efeseni 6:10-18).

Persoana lui Hristos (sl. 42).

Prin Hristos, Dumnezeu se oferă omenirii în formă personală, El a venit spre om. El este
Cuvântul Întrupat care poate fi acceptat prin credinţă, sau care poate fi respins (Ioan 1:14).
Cuvântul divin este diferit de idee, deoarece Cuvântul este o persoană reală. În El avem originea
şi destinul „Să ne numim copii ai lui” (Ioan 1:12). El a venit de dincolo de existenţa noastră,
neinvitat şi necunoscut, în schimb a venit, din proprie iniţiativă, personal, cu autoritate deoarece
a venit „de la Dumnezeu” (Ioan 1.).
El a venit (1) să-L descopere pe Dumnezeu, persoana, natura, dragostea Sa, dar în acelaşi
timp (2) să descopere şi starea de păcat a omului. Dacă Dumnezeu S-ar fi descoperit direct şi
complet, omul ar fi fost expus direct judecăţii divine, însă tăinuirea revelaţiei deschide calea spre
credinţă. În revelaţie, Dumnezeu se comunică pe Sine (nu doar adevăruri despre Sine) iar
revelaţia este inseparabilă de dragoste. Hristos prin revelarea Sa a făcut de cunoscut numele lui
Dumnezeu (Ioan 17:26), a proclamat iertarea cu autoritate şi a proclamat apariţia Împărăţiei lui
Dumnezeu în persoana Sa (Mat. 12:28).
Dragostea divină este dinamică pentru că s-a manifestat în sânul Sfintei Treimi, a creat
lumea, a venit pentru răscumpărarea omului separat de Dumnezeu prin păcat. El nu poate fi
cunoscut nici prin raţiune, nici prin misticism, nici prin idealism etic ci doar prin credinţă.
Cunoaşterea Sa este inseparabilă de comunicarea şi de responsabilitatea faţă de El!

54
 Credinţa creştină înseamnă:
- receptarea Cuvântului, a mişcării lui Dumnezeu spre om
- abandonarea căii ce porneşte dinspre om şi încrederea în Dumnezeu. Credinţa trece
dincolo de limitele istoriei.
- percepe pe Dumnezeu ca fiinţă personală, creator, Cuvânt, revelaţie.
Chiar dacă mintea noastră nu poate să înţeleagă, totuşi conform Sfintelor Scripturi, Isus
Hristos a fost pe deplin Dumnezeu şi pe deplin om într-o singură Persoană şi aşa va fi pe vecie. 9
Întruparea Mântuitorului a fost prezisă prin multe profeţii din Vechiul Testament

Umanitatea lui Hristos (sl.43)

Doctrina dublei naturi a lui Hristos a fost formulată de teologii patristici, este o mărturie de
credinţă privind unitatea dintre umanitatea şi divinitatea Sa. Dogma trinităţii precum şi cea a
dublei naturi a lui Hristos, sunt mistere impenetrabile (Noul Testament tace asupra acestor
subiecte), logic absurde, însă reprezintă miracolul revelaţiei, paradoxul că Dumnezeu a devenit
om, că a venit la noi: „Dumnezeu era în Hristos” (I Cor. 5:19).
E. Brunner a afirmat că doctrina Comunicatio idiomatum (comunicarea însuşirilor) a fost
un proiect exagerat de explicare a tainei lui Dumnezeu – Om, o încercare de a intelectualiza
credinţa. Persoana lui Hristos, văzută ca Fiul etern al lui Dumnezeu, este accesibilă numai
„ochiului credinţei”
Întruparea lui Hristos:
- este veritabilă, Fiul lui Dumnezeu a luat asupra Sa umanitatea în întregime, natura
umană, putând fi ispitit ca orice om, în schimb nu a luat asupra Sa personalitatea umană (păcatul
originar);
- este marele miracol absolut obiectiv al creştinismului, Noul Testament nu ne
permite să oferim explicaţii detaliate asupra acestui subiect (Em. Brunner).
Accentul este pus pe faptul întrupării, şi nu pe modul întrupării. Naşterea din fecioară, subliniază
Emil Brunner, „a abătut atenţia de la faptul întrupării asupra modului întrupării. Noul Testament
transmite uimirea şi nu explică miracolul.” Teologia patristică (sec. IV – V) a încercat să

9
Wayne Grudem, Teologie Sistematică, Oradea, Editura Făclia, 2004, p.557.

55
răspundă la întrebări de tipul: „Ce şi-a asumat logosul prin întrupare?”, „Cum putem descrie
umanitatea fără a pierde divinitatea Sa?”
1. Naşterea din fecioară.
Isus Hristos a fost conceput în pântecele unei fecioare pe o cale miraculoasă de către Duhul
Sfânt. Ea a întrebat pe înger: „cum se va face aşa ceva, căci eu nu cunosc de bărbat?” Răspunsul
îngerului a fost că „Duhul Sfânt se va pogorî peste tine, şi puterea Celui Preaînalt te va umbri”
(Luca 1:35). Importanţa doctrinară a naşterii din fecioară se vede în trei domenii.
a) arată că mântuirea vine de la Dumnezeu. Genesa 3:15 „sămânţa femeii va zdrobi capul
şarpelui” Galateni 4:4. Apostolul Pavel scria: „Căci prin har sunteţi mântuiţi, prin
credinţă” (Efeseni 2:8);
b) face posibilă unirea divinităţii şi a umanităţii într-o singură Persoană;
c) face posibil ca Hristos să fie pe deplin uman fără a cunoaşte însă păcatul strămoşesc. Toţi
muritorii au moştenit un păcat originar, cu excepţia lui Isus.

Faptul că Isus nu a avut un tată omenesc face ca lanţul genealogic să fie întrerupt (Luca
1:35) „Sfântul care se va naşte din tine va fi chemat Fiul lui Dumnezeu”. Pe de altă parte şi
natura umană a Mariei a fost sfinţită prin umbrirea Duhului Sfânt, acest lucru nu înseamnă că
fecioara Maria nu a comis niciodată nici un păcat. Romano-catolicii spun că Isus a fost sfânt
pentru că Maria nu a avut nici un păcat, dar nicăieri nu găsim argument pentru această afirmaţie.
De fapt, la catolici s-a dezvoltat doctrina conceperii imaculate care se referă la conceperea
Mariei în pântecele mamei ei susţinându-se că de fapt nici Maria nu a moştenit păcatul adamic.
Papa Pius al IX-lea a proclamat că „Fecioara Maria a fost ferită de orice pată a păcatului
originar.” Concepţia evanghelică referitoare la acest subiect este că fecioara Maria primeşte o
mare cinste, a căpătat îndurare înaintea lui Dumnezeu, (Luca 1:28), a fost numită „binecuvântată
între femei”, dar nicăieri nu scrie că ea ar fi fost lipsită de păcatul adamic.
Noul Testament nu arată interes pentru detalii biografice referitoare la persoana lui Hristos.

2. Slăbiciuni şi limitări omeneşti (sl.44)

a) Isus a avut un trup omenesc.

56
 S-a născut ca orice bebeluş (Luca 2:7). Maria L-a născut, „L-a înfăşat în scutece şi L-a
culcat într-o iesle”. A crescut ca orice copil în „statură şi în înţelepciune” – (Luca 2:40, 52).
Fiind om, Isus a obosit, a flămânzit şi a însetat. Într-o astfel de stare este prezentat ca şezând la
fântâna de la Sihar, din Samaria (Ioan 4:6). De asemenea, când era ţintuit pe cruce, însetat a
strigat „Mi-e sete!” (Ioan 19:28). După postul extenuant de 40 de zile Isus a flămânzit (Matei
4:2), dovedind încă odată că era om ca şi noi. Alte dovezi privind umanitatea lui Isus: a fost
epuizat în urma bătăii, n-a mai putut duce crucea, iar romanii l-au forţat pe Simon din Cirene să-
L ajute (Luca 23:26); a murit, trupul Lui pe cruce şi-a încetat orice activitate (Luca 23:46); a
înviat cu acelaşi trup, „a mâncat o bucată de peşte fript şi un fagure de miere” (Luca 24:43); s-a
înălţat la cer cu trupul înviat (Luca 24:50, 51; Fapte 1:9).

b) Isus a avut minte omenească.

Acest lucru înseamnă că Isus a învăţat ca orice copil mai întâi lucrurile simple, iar apoi pe
cele tot mai complexe deoarece scrie că El „creştea în înţelepciune” (Luca 2:52). Trăind o viaţă
cu diverse privaţiuni, El „a învăţat să asculte prin lucrurile pe care le-a suferit” (Evrei 5:8).
Experienţei Sale de Dumnezeu s-a adăugat, sau s-a alipit şi experienţa Sa umană. Tot ca şi om
limitat în cunoaştere a vorbit şi atunci când a spus că despre ziua revenirii Sale nu ştie nimeni,
„nici îngerii, nici Fiul ci numai Tatăl” (Marcu 13:32)

c) Isus a avut suflet omenesc şi emoţii omeneşti.

Înainte de răstignire a zis: „Acum sufletul meu este tulburat” – Ioan 12:27; „După ce a
spus aceste cuvinte, Isus S-a tulburat în duhul Lui”. – Ioan 12:27 (Gr.) tarasso – cuvânt care
subliniază neliniştea, sau surpriza oamenilor când se află în faţa unui pericol. Matei 26:38:
„Sufletul Meu este cuprins de o întristare de moarte”. A experimentat diferite emoţii: S-a mirat
de credinţa sutaşului (Matei 8:10), a plâns la mormântul lui Lazăr (Ioan 11:35); „a adus
rugăciuni şi cereri cu strigăte mari şi cu lacrimi” (Evrei 5:7).

d) Oamenii din preajma lui L-au privit ca pe un om.

Vecinii din preajma Lui L-au cunoscut pe Isus ca pe un om care avea fraţi şi surori (Matei
13:53-58), că era fiul tâmplarului, că El era tâmplar (Marcu 6:3) şi erau surprinşi de învăţătura
Lui, „nici fraţii Lui nu credeau în El” (Ioan 7:5).

57
 3. Fără păcat. (sl.45)
Deşi unii spun că nu se poate ca omul să nu păcătuiască, noi ne amintim de Adam înainte
de cădere: era pe deplin om, dar fără păcat. El a fost ispitit de diavolul, dar n-a păcătuit (Luca
4:13), a întrebat pe iudei „cine mă poate dovedi că am păcat?” (Ioan 8:46) şi nimeni nu a putut.
El a spus că face totdeauna ce-I este plăcut lui Dumnezeu (Ioan 8:27), şi că a păzit poruncile
Tatălui (Ioan 15:10). Chiar şi Pilat a tras concluzia: „eu nu găsesc nici o vină în El” (Ioan
18:38).
În Faptele Apostolilor se face referire la El ca la „Sfântul Tău” (2:27; 3:14; 4:30) „Cel
neprihănit” (7:52). Când apostolul Pavel vorbeşte despre întruparea lui Isus, nu spune că a luat
un trup păcătos, ci „o fire asemănătoare cu a păcatului” (Romani 8:3), şi se referă la El ca la
„Cel ce n-a cunoscut nici un păcat” (II Corinteni 5:21). În epistola către Evrei scrie că „El a fost
ispitit ca şi noi, dar fără păcat” (Evrei 4:15), El este „Marele Preot sfânt, nevinovat, fără pată,
despărţit de păcătoşi” (Evrei 7:26). Petru spune că El este „Mielul fără cusur şi fără pată” (I
Petru 1:19); „El n-a făcut păcat şi în gura Lui nu s-a găsit vicleşug” (I Petru 2:22). Ioan îl
numeşte „Isus Hristos cel neprihănit” (I Ioan 2:1) şi spune că „în El nu este păcat” (I Ioan 3:5)

4. Necesitatea ca Hristos să se manifeste în trup omenesc

Dintre multele motive pentru care Mântuitorul a ales să Se manifeste în trup amintim două:
1) Pentru a ne reprezenta în ascultare. Adam a fost neascultător şi prin el a intrat păcatul în lume,
iar Isus a fost ascultător (Romani 5:18-19) ca „ultimul Adam” (I Corinteni 15:45). 2) Pentru a
fi o jertfă de ispăşire.

Divinitatea lui Hristos (sl 46)

Deşi expresia „divinitatea lui Hristos” nu apare în Scriptură, Biserica a folosit termenul
încarnare cu referire la faptul că Isus a fost Dumnezeu manifestat în trup omenesc. (lat. in-a
cauza, şi carnis-carne). În cadrul Conciliului de la Niceea (325), pentru susținerea cristologiei,
Atanasie a folosit termenul de homoousios (de aceeaşi substanţă), referindu-se la faptul că Isus
Hristos era de aceeaşi substanţă divină ca Dumnezeu. Implicaţiile acestei afirmaţii au fost duble:

58
pe de o parte se consolida la nivel intelectual importanţa spirituală a lui Isus Hristos pentru
creştinism, iar pe de altă parte, s-a deschis ocazia pentru chestionarea unei perspective simpliste
asupra dumnezeirii. Se mai poate afirma că şcoala alexandrină a interpretat divinitatea prin
prisma Cuvântului care s-a făcut trup, iar şcoala antiohiană a accentuat mai degrabă importanţa
exemplului moral al lui Hristos.

Afirmaţii scripturale directe

Cuvântul Dumnezeu folosit pentru Hristos, în Biblie

Prologul Evangheliei lui Ioan 1:1-4 afirmă clar deplina divinitate a lui Hristos; El este
Cuvântul care era „cu Dumnezeu” şi care „era Dumnezeu”; avem aici şi referirea de la începutul
cărţii Genesa „la început…”, cu semnificaţia că încă de la început, înainte de creaţie, era
Cuvântul.10
Toma i se adresează lui Isus, după înviere cu apelativul „Domnul şi Dumnezeul meu” (Ioan
20:28) iar Isus fericeşte pe cei ce „n-au văzut şi au crezut”; Ioan conchide că aceasta a fost şi
scopul scrierii: „lucrurile acestea au fost scrise ca voi să credeţi” (v. 31); creştinii trebuie să-l
imite pe Toma în mărturisirea şi în credinţa lui.
În epistola către Evrei, cap. 1, autorul spune că Hristos este (v. 3) „oglindirea slavei”
„reprezentarea exactă” (Gr. charakter, „duplicat exact”) şi „întipărirea” (Gr. hypostasis) fiinţei
Lui”; în versetul 8 El este numit Dumnezeu şi I se atribuie opera de creaţie a cerurilor (v. 10),
„cerurile sunt lucrarea mâinilor Tale”.
În Tit 2:13 se vorbeşte despre „arătarea slavei marelui nostru Dumnezeu şi Mântuitor, Isus
Hristos”, iar în II Petru 1:1 scrie: „dreptatea Dumnezeului şi Mântuitorului nostru Isus Hristos”.
În Romani 9:5 apostolul Pavel vorbeşte despre patriarhi şi spune că „din ei a ieşit după trup,
Hristosul, care este mai presus de toate lucrurile, Dumnezeu binecuvântat în veci. Amin!”
În Vechiul Testament Isaia 9:6 a profeţit: „Căci un Copil ni s-a născut, un Fiu ni s-a dat, şi
domnia va fi pe umărul Lui; îl vor numi: «Minunat, Sfetnic, Dumnezeu tare, Părintele

10
Martorii lui Iehova spun că Cuvântul era un dumnezeu pentru că lipseşte articolul hotărât Gr. ho; dar aici s-a
aplicat o regulă gramaticală, regula Colwell care spune că în fraze cu verbul de legătură „a fi”, substantivul
predicativ de obicei pierde articolul hotărât când precede un verb. Dar şi în alte locuri din cap. 1 din Evanghelia
după Ioan cuvântul theos apare fără articolul hotărât: v. 6, 12, 13 şi 18. Dar nici martorii lui Iehova nu traduc aceste
versete cu „un dumnezeu”, ci cu „Dumnezeu”, în fiecare caz.

59
veşniciilor, Domn al păcii»”. O aplicaţie similară a titlului „Domn” şi „Dumnezeu” apare în
profeţia despre venirea lui Mesia în Isaia 40:3: „Pregătiţi în pustie calea Domnului, neteziţi în
locurile uscate un drum pentru Dumnezeu nostru”, text citat de Ioan Botezătorul în lucrarea de
pregătire pentru venirea lui Hristos din Matei 3:3.
Apostolul Pavel a scris în Coloseni 2:9 că „în El locuieşte trupeşte toată plinătatea
Dumnezeirii”.

Cuvântul Domnul (kyrios) folosit pentru Hristos (sl.47)

Uneori cuvântul Domnul (Gr. kyrios) este folosit ca formă de adresare politicoasă pentru un
superior (Matei 13:27; 21:30; 27:63; Ioan 4:11), alteori înseamnă „stăpân” de sclavi (Matei 6:24;
21:40). Dar acelaşi cuvânt este folosit în Septuaginta de 6.814 ori, ca traducere pentru ebraicul
YHWH, Yahweh. Cu acest sens este folosit în Luca 2:11, „astăzi în cetatea lui David, vi s-a
născut un mântuitor, care este Hristos Domnul”. Ce surprinşi au fost evreii din primul secol să
audă că cineva născut ca un bebeluş este Mesia, că era Domnul Dumnezeu însuşi; nu degeaba
„toţi cei ce i-au auzit s-au mirat de cele ce spuneau păstorii” (Luca 2:18). Elisaveta când a fost
vizitată de fecioara Maria a spus: „Cum mi-a fost mie dat să vină la mine maica Domnului meu”
(Luca 1:43). Ioan Botezătorul cita pe profetul Isaia când spunea: „Pregătiţi calea Domnului,
neteziţi-i cărările” (Matei 3:3)
Isus de asemenea S-a identificat pe Sine ca Domn suveran al Vechiului Testament când a
întrebat pe farisei despre Psalmul 110:1 „Domnul a zis Domnului Meu: «Şezi la dreapta mea
până voi pune pe vrăjmaşii tăi sub picioarele Tale.»” Explicaţia acestei afirmaţii este că
Dumnezeu Tatăl a spus Dumnezeului Fiul (Domnul lui David): „Şezi la dreapta Mea…”
În multe pasaje din epistolele pauline întâlnim multe locuri în care „Domnul” este un nume
clar adresat lui Hristos (I Corinteni 8:6; 12:3). De asemenea şi în epistola către Evrei 1:10-12
Hristos este prezentat ca Domn veşnic al cerului şi al pământului iar în Apocalipsa 19:16 îl
vedem pe Hristos ca Rege biruitor având scris numele pe haină şi pe coapsă: „Împăratul
împăraţilor şi Domnul domnilor”.

Alte afirmaţii concludente privind divinitatea Sa

60
 În disputa lui Isus cu iudeii din Ioan cap. 8, Isus spune că El este (nu că a fost!) înainte de
Avraam. El foloseşte expresia „Eu sunt!” care este de fapt numele sub care Dumnezeu s-a
prezentat înaintea lui Moise (Ioan 8:59). Isus a mai afirmat în Evanghelia lui Ioan că este pâinea
vieţii (6:35), lumina lumii (8:12), uşa oilor (10:7), păstorul cel bun (10:11), învierea şi viaţa
(11:25), calea, adevărul şi viaţa (14:6) şi adevărata viţă (15:1).
Altă afirmaţie concludentă este făcută la sfârşitul cărţii Apocalipsa „Eu sunt Alfa şi Omega,
Cel dintâi şi Cel de pe urmă, Începutul şi Sfârşitul” (Apocalipsa 22:13). Când această afirmaţie
este combinată cu afirmaţia lui Dumnezeu Tatăl în Apocalipsa 1:8 „Eu sunt Alfa şi Omega”,
concluzia este evidentă că Isus este Dumnezeu întrupat.
În Ioan 1:1 Isus Hristos numeşte pe Isus, Cuvântul (Gr. logos). Cititorii lui Ioan înţelegeau
că aici se făcea o dublă referire: Logosul ca şi Cuvânt creativ al lui Dumnezeu în Vechiul
Testament prin care au fost create cerurile şi pământul (Psalmul 33:6) şi principiul de organizare
şi de susţinere al universului, aşa cum era înţeles în filosofia greacă.
Isus se referă la sine cu numele Fiul Omului de 84 ori în Evanghelii. Originea acestui
termen o găsim în Daniel 7, unde Daniel a văzut pe unul ca un fiu al omului (v. 13) şi „I s-a dat
stăpânire, slavă şi putere împărătească pentru că să-i slujească toate neamurile, popoarele şi
oamenii de toate limbile. Stăpânirea Lui este o stăpânire veşnică, şi nu va trece nicidecum, şi
Împărăţia Lui nu va fi nimicită niciodată”. Daniel spune că Fiul Omului vine pe norii cerului (v.
13), asta înseamnă că El are origine divină şi I s-a dat stăpânire veşnică peste toată lumea. Isus a
spus iudeilor: „Veţi vedea pe Fiul Omului şezând la dreapta puterii lui Dumnezeu şi venind pe
norii cerului” (Matei 26:64). Marele preot a înţeles că Isus a pretins că este domnitorul veşnic ce
are origine cerească, din profeţia lui Daniel, şi a spus imediat: „A hulit… merită moartea!”
(Matei 26:65, 66).
Titlul „Fiul lui Dumnezeu”, uneori face referire la Israel (Matei 2:15), sau la omul creat de
Dumnezeu (Luca 2:38) sau la omul răscumpărat (Romani 8:14, 19, 23), dar de foarte multe ori
face referire la Isus, Fiul veşnic al lui Dumnezeu care este deopotrivă cu Dumnezeu (Matei
11:25-30; 17:5; I Corinteni 15:28; Evrei 1:1-3, 5, 8). În Evanghelia lui Ioan, Isus este prezentat
ca „singurul Fiu care vine de la Tatăl” (Ioan 1:14, 18, 34, 49) care îl descoperă pe Tatăl (Ioan
8:19; 14:9). El oferă viaţă veşnică (Ioan 3:16, 36, 36; 20:31), El are toată autoritatea de la Tatăl
să fie judecător (Ioan 3:36; 5:20-22, 25; 10:17; 16:15). El a fost trimis de la Tatăl şi a existat
înainte de a fi lumea (Ioan 3:37; 5:23; 10:36).

61
 De aici din 21. 05. 2013

Evidenţe care arată că Isus posedă atribute divine (sl.48)

a) Atotputernicia
Isus a potolit marea furioasă (Matei 8:26-27), a înmulţit pâinile şi peştii (Mat. 14:19) şi a
schimbat apa în vin (Ioan 2:1-11). S-ar putea obiecta că de fapt Duhul Sfânt a făcut aceste
minuni prin Isus, la fel cum Duhul Sfânt a făcut semne şi minuni prin apostoli. Dar explicaţiile
din context nu subliniază lucrare Duhului Sfânt ci puterea lui Isus. De exemplu, după ce Isus a
transformat apa în vin, Ioan ne spune: „Acest început al semnelor Lui l-a făcut Isus în Cana din
Galileea. El şi-a arătat slava Sa şi ucenicii Lui au crezut în El.” (Ioan 2:11). Nu a fost slava
Duhului Sfânt, ci slava lui Isus personal manifestată ca putere divină. La potolirea furtunii,
ucenicii n-au zis: „Ce mare este puterea Duhului Sfânt manifestată prin acest profet.” Ci eu au
spus: „Ce fel de om este acesta de-L ascultă până şi vânturile şi marea?” (Matei 8:27). A fost
prezentă puterea lui Dumnezeu în potolirea dezlănţuirii naturii (cf. Psalmii 65:7; 89:9; 107:29).
Cu toate acestea nu putem nega influența Duhului Sfânt deoarece Isus Hristos a fost uns cu
Duhul Sfânt încă de la începutul misiunii Sale.
Veşnicia Sa, afirmată când Isus a spus: „Înainte de Avraam sunt Eu” (Ioan 8:58) sau „Eu
sunt Alfa şi Omega” (Apocalipsa 22:13).

b) Atotcunoaşterea
Isus a demonstrat că are puterea de a cunoaşte gândurile oamenilor (Marcu 2:8). L-a văzut
pe Natanael când şedea sub smochin (Ioan 1:48) şi „ştia de la început cine erau cei ce nu
cred, şi cine era cel ce avea să-L vândă” (Ioan 6:64); El cunoştea credinţa sau necredinţa
din inimile oamenilor, „şi n-avea trebuinţă să-I facă cineva mărturisiri despre nici un om
fiindcă El însuşi ştia ce este în om” (Ioan 2:25). Ucenicii au ajuns la concluzia că Isus ştia
toate lucrurile şi că n-are nevoie să întrebe pe cineva (Ioan 16:30). După înviere, în discuţia
lui Isus cu Petru, Petru a spus: „Doamne, tu toate le ştii; ştii că Te iubesc.” (Ioan 21:17).

62
 c) Omniprezenţa
Cât timp Isus a trăit în trup nu şi-a manifestat omniprezenţa, însă Isus a asigurat pe ucenici
de continua Sa prezenţă alături de ei: „Şi iată că Eu sunt cu voi în toate zilele până sfârşitul
veacului” (Matei 28:20). El a spus că „acolo unde sunt adunaţi doi sau trei în Numele Meu, sunt
şi Eu în mijlocul lor” (Matei 18:20).

d) Suveranitatea Sa
El posedă suveranitatea pe care numai Dumnezeu o posedă; astfel că El a iertat păcatele
(Marcu 2:5-7). El a posedat suveranitatea de a interpreta cu autoritatea Legea. Prorocii din
vechime spuneau: „Aşa vorbeşte Domnul”, dar Isus şi-a prefaţat cuvântările cu fraza: „Aţi auzit
că s-a spus… dar Eu vă zic” (Matei 5:22, 28, 32, 34, 39, 44). El a spus că toate lucrările i-au fost
date în mâini de Tatăl, şi că „nimeni nu cunoaşte deplin pe Tatăl decât numai Fiul”. (Matei
11:25-27).
El a posedat atributul imortalităţii. El a zis iudeilor: „Stricaţi Templul acesta şi în trei zile îl
voi ridica” (Ioan 2:19), dar Ioan completează că „El le vorbea despre templul trupului Său”
(Ioan 2:21), iar după înviere ucenicii „şi-au adus aminte că le spusese vorbele acestea” (Ioan
2:22). Astfel că Isus Hristos a avut un rol activ în învierea trupului Său. El a spus: „Nimeni nu-mi
ia viaţa cu sila, am putere s-o dau, şi am putere s-o iau iarăşi” (Ioan 10:18), nici un om de pe
pământ n-a avut vreodată această putere. (vezi Evrei 7:16, I Timotei 6:16).
El este vrednic să primească închinarea; nimeni, nici oameni, nici îngerii ci numai
Dumnezeu are acest drept. (Apocalipsa 19:10; Filipeni 2:9-11; Evrei 11:6).
În jurul tronului ceresc îngerii şi făpturile vii se închină înaintea tronului lui Dumnezeu
zicând „Vrednic este Mielul, care a fost junghiat să primească puterea, bogăţia, înţelepciunea,
tăria, cinstea, slava şi stăpânirea în vecii vecilor”. (Apocalipsa 5:13)

Perspective istorice şi erezii privind persoana lui Hristos (sl. 49)

Primele secole creştine au fost marcate de diferite controverse teologice referitoare la

persoana lui Hristos. Iustin Martirul (100 – 165), primul dintre părinţii bisericii, a dezvoltat

63
conceptul de logos spermatikos (Cuvântul sămânţă în Prima Apologie) prin care Dumnezeu a
pregătit calea pentru revelarea Sa finală prin Hristos, astfel că putem găsi „fărâme” de adevăr în
lucrările filosofice clasice.
Mai târziu, Origen (185 – 254), a făcut o distincţie între „divinitatea totală” a Tatălui şi
„mai puţina divinitate” a Fiului. De aici unii cercetători au desprins ideea că arianismul a fost o
consecinţă naturală a perspectivei lui Origen.
O primă erezie a fost Arianismul, a fost acel curent teologic dezvoltat de Arie (250-336)
prin care afirma că Hristos n-ar fi fost Dumnezeu pe deplin ci doar o creatură, deşi prima dintre
creaturi. Această perspectivă a fost combătută vehement de Atanasie (296 – 373) datorită a două
implicări ce ar fi avut loc: de o parte dacă Hristos n-ar fi fost Dumnezeu întrupat (1) n-ar fi fost
posibilă răscumpărarea omenirii (deoarece nicio creatură nu poate răscumpăra altă creatură), iar
pe de altă parte (2) biserica s-ar fi făcut vinovată de idolatrie deoarece se închină şi se roagă lui
Hristos.
O altă erezie care s-a răspândit în secolul al patrulea a fost cea cunoscută sub numele de
apolinarianism. Apolinarie (310 – 390) a devenit episcop de Laodicea în anul 361 şi a învăţat că
persoana lui Hristos a avut trup uman şi minte şi duh de natură divină, logosul divin a înlocuit
spiritul uman, iar în consecinţă, Hristos nu a fost pe deplin uman. Apolinarianismul a fost respins
de câteva concilii, de la Conciliul din Alexandria din 363 la Conciliul din Constantinopol din
381.

Trup omenesc Minte, duh de natură divină

O altă erezie a fost cea cunoscută sub numele de nestorianism, de la Nestorie, făuritorul
acesteia. Conform acestei erezii în Hristos locuiau două persoane distincte: una umană şi una
divină.

64
 Pers. Pers.
umană divină

Nestorie a fost un predicator popular în Antiohia, şi din anul 428 a devenit episcop de
Constantinopol. Biserica a respins această poziţie pentru că nicăieri în Biblie nu se vorbeşte de o
natură omenească a lui Hristos că ar fi independentă de cea divină şi că în El ar locui două
persoane distincte. Isus nu a vorbit despre persoana Sa la plural, sau că natura Sa umană
conversează cu natura Sa divină.
A patra erezie cu privire la fiinţa lui Hristos a fost monofizismul, sau eutihianismul.
Conform acestei poziţii, promovate de Eutichie (378-454) conducătorul unei mănăstiri din
Constantinopol, natura umană a lui Hristos ar fi fost absorbită de natura Sa divină, rezultând un
al treilea tip de natură (ex. dacă punem câteva picături de cerneală într-un vas cu apă, lichidul nu
va fi apă limpede şi nici cerneală, un lichid diferit, tulbure). (Gr monos „unul” şi physis
„natură”). Astfel că Isus nu era nici om adevărat şi nici Dumnezeu adevărat.

Soluţia controversei: Conciliul de la Niceea (325) care prin termenul de homoousios a

definit divinitatea lui Hristos şi deofiinţimea cu Dumnezeu, precum şi Conciliul de la Calcedon
(sl.50) care pe lângă reafirmarea doctrinei enunțate la Niceea a definit hristologia într-o formă
care a devenit definiţia standard a Bisericii creştine: Isus este Dumnezeu adevărat şi om
adevărat, cosubstanţial cu Tatăl după divinitatea Sa, şi cosubstanţial cu noi după umanitatea
Sa; în toate lucrurile ca şi noi, dar fără păcat, având două naturi, neconfundabile,
neschimbabile, indivizibile, inseparabile.

65
 Etapele lucrării lui Hristos (sl. 51)

Lucrarea lui Hristos a fost făcută în două etape: (1) Etapa umilirii, care cuprinde întruparea,
moartea, coborârea în Hades; (2) Etapa glorificării, care cuprinde învierea, înălţarea, aşezarea la
dreapta Tatălui şi a doua venire.

Conceptul de kenoză

Apostolul Pavel scria în cunoscutul imn hristologic din epistola către Filipeni 2:7 că
„Hristos S-a dezbrăcat de Sine însuşi “ (gr. kenosis - a se goli de sine).
Sinodul de la Antiohia (341) a afirmat că Hristos S-a golit de Sine, adică a renunţat la
calitatea de a fi egal cu Dumnezeu, deşi s-a susţinut destul de clar divinitatea deplină a Lui.
In timpul Reformei discuţia s-a centrat în jurul posibilităţii ca Hristos să se fi golit de Sine,
de atributele omnipotenţei, omniscienţei şi omniprezenţei, fără ca acest lucru să afecteze
divinitatea Sa esenţială. Dar, obiecţia majoră este că dacă El a renunţat la vreun atribut, atunci ar
fi încetat să mai fie Dumnezeu în timpul vieţii Sale pământeşti. N-ar fi putut să spună „Eu şi
Tatăl una suntem” (Ioan 10:3b).
Alt concept privind actul kenotic sugerează că Isus a renunţat la exercitarea independentă a
atributelor Sale divine (El putea exercita atributele divine doar în dependenţă de Tatăl şi în
limitele unei naturi umane depline. El trebuia să apeleze la Tatăl). Erau necesare ambele voinţe, a
Tatălui şi a Sa pentru ca El să-şi folosească atributele divine. Imaginea este asemănătoare cu
folosirea a două chei pentru deschiderea unui seif (a depunătorului şi a băncii).
Un alt punct de vedere este că Isus a continuat să posede atributele Sale divine, dar El a
acţionat de parcă nu le-ar fi posedat. Această perspectivă este nepotrivită deoarece în acest caz,
Isus S-ar fi făcut vinovat de nesinceritate.

66
 M. Erickson înclină spre teoria conform căreia prin kenoză, Hristos şi-a pierdut capacitatea
de a-şi exercita puterea divină în mod independent.
Ch. Ryrie defineşte kenoza ca actul prin care Hristos S-a golit de Sine, de păstrarea şi
exploatarea statutului Său în cadrul Divinităţii şi a luat asupra Lui natura omenească pentru a
putea muri. Întruparea Sa a fost necesară pentru ca să poată muri. Golirea de Sine a permis
adăugarea naturii omeneşti şi nu a însemnat în nici un fel diminuarea divinităţii sau utilizării
atributelor divine.
Oricum pasajul din Filipeni 2 nu discută deloc cum şi în ce măsură a fost ascunsă sau
camuflată gloria lui Hristos. Nu ne spune nimic despre utilizarea sau restrângerea atributelor
divine. El ne spune că golirea de Sine se referă la devenirea ca Om a lui Hristos, pentru ca să
poată muri. Astfel kenoza înseamnă părăsirea poziţiei Sale preîncarnate şi luarea asupra Sa a
naturii omeneşti de rob.

Umilirea lui Hristos (sl 52)

Umilirea lui Hristos este marcată de cele trei trepte prin care Isus a trecut, şi anume:
întruparea, moartea şi coborârea în locuinţa morţilor.
Întruparea lui Hristos uneori este afirmată în mod direct (Ioan 1:14 „Cuvântul S-a făcut
trup”), iar alteori accentul cade pe ceea ce Isus a luat asupra Sa (Gal. 4:4 „născut din femeie,
născut sub Lege”). Hristos a renunţat la splendoarea cerului, la cântările îngerilor, închinarea
primită şi a ales (El) să ia chip de rob: născut într-o familie obişnuită, în ieslea din Betleem
„născut sub Lege” (El care a dat Legea); circumcis la opt zile, apoi dus la Templu pentru ritualul
de purificare a mamei (Luca 2:22-40), astfel „El a putut să răscumpere pe cei ce sunt sub Lege”
(Gal. 4:5). Umilirea lui Hristos prin actul kenotic, iar apoi prin întruparea Sa reprezintă cel mai
mare exemplu de renunţare la sine pentru binele celorlalţi. Este un act pe care niciodată omul
limitat în cunoaştere nu-l poate cuprinde pe deplin.
Moartea lui Hristos reprezintă de asemenea un paradox deoarece Creatorul vieţii, de bună
voie, S-a supus morţii. El care nu a comis nici un păcat, a suferit moartea care era consecinţa sau
“plata păcatului”. Astfel datorită întrupării Sale, moartea nu a rămas numai o posibilitate pentru
El, ci automat a devenit o realitate. Moartea Sa a fost lentă şi dureroasă, dar şi umilitoare

67
(rezervată în Imperiul Roman doar criminalilor). Provocările aduse de către cei care-L răstigneau
au fost adresate la fiecare din cele trei oficii ale lui Hristos: astfel statutul de profet a fost
chestionat când Hristos era lovit înaintea marelui preot şi apoi provocat cu cuvintele: „Hristoase,
prooroceşte cine te-a lovit” (Matei 26:68). Statutul Său de rege a fost negat sau afirmat în
batjocură prin inscripţia de pe cruce pe care scria „Regele iudeilor”. La aceasta s-a adăugat şi
sarcasmul soldaţilor „dacă eşti Tu Împăratul Iudeilor mântuieşte-Te pe Tine însuţi“ (Luca
23:37).
În cele din urmă, şi statutul de preot a fost negat prin batjocurile legiuitorilor „Pe alţii I-a
mântuit, să se mântuiască pe Sine însuşi dacă este Hristosul, Alesul lui Dumnezeu” (Luca
23:35). Prin moartea Sa ispăşitoare de pe cruce, vocea Lui fusese redusă la tăcere, trupul lipsit de
viaţă a fost coborât în mormânt, iar ucenicii au fost împrăştiaţi.
Coborârea în Hades a lui Hristos. În Crezul Apostolic, primul document ce conţine pe
scurt doctrinele creştine, se face o referire la coborârea lui Isus în iad sau în Hades în timpul
perioadei dintre moartea Sa pe cruce şi învierea Sa. Rudolf Bultmann, obiectează împotriva
acestei credinţe pe baza faptului că aceasta face uz de o cosmologie învechită (un univers
trietajat).
Printre alte obiecţii se subliniază faptul că nu există nici un text biblic care să trateze în
mod complet coborârea în iad; doctrina a apărut în Crezul Apostolic pentru prima dată în
varianta tomistă (aprox. 390 d.Hr.) însă lipseşte din versiunile timpurii.
Pentru a aprofunda această perspectivă este necesar să studiem câteva texte biblice
relevante. Textul care afirmă: „Căci nu vei lăsa sufletul Meu în locuinţa morţilor, nu vei îngădui
ca preaiubitul Tău să vadă putrezirea” (Psalmul 16:10 vezi şi Psalmul 30:3), pare să fie doar o
referire la eliberarea de moarte şi nu de iad. Ideea este că moartea nu va avea o putere
permanentă asupra lui Isus. Petru şi Pavel interpretează Psalmul 16:10 în sensul că Tatăl nu-L va
lăsa pe Isus sub puterile morţii astfel încât să vadă stricăciunea, ca trupul Lui să se descompună.
(Fapte 2:27-31; 13:34, 35).
Alt text relevant pentru subiectul nostru este Efeseni 4:8-10 unde se subliniază următoarele:
„Şi acest <<S-a suit>>, ce înseamnă decât că înainte se pogorâse în părţile cele mai de jos ale
pământului?” (v.10), iar apoi „S-a suit mai presus de toate cerurile”. Deci, coborârea a fost din
cer pe pământ. Astfel, expresia „părţile cele mai de jos ale pământului” trebuie considerată ca o
simplă apoziţie.

68
 Apostolul Pavel scria în I Timotei 3:16 că „… Cel ce a fost arătat în trup, a fost dovedit
neprihănit în Duhul, a fost văzut de îngeri, a fost propovăduit printre neamuri…” S-a sugerat că
îngerii avuţi în vedere sunt îngerii căzuţi care L-au văzut pe Isus când a coborât în iad. Dar,
conform sublinierii lui M. Erickson, „trebuie să se observe că dacă nu se ataşează vreun
calificativ la cuvântul îngeri, el se referă întotdeauna la îngerii buni.” Expresia „văzut de îngeri”
face pur şi simplu parte dintr-o listă de martori pământeşti şi cereşti, ai faptului că Dumnezeu S-a
manifestat în trup.
Şi apostolul Petru în textul din I Petru 3:18, 19 subliniază că „Hristos, de asemenea, a
suferit odată pentru păcate; El a fost omorât în trup, dar a fost înviat în duh, în care s-a dus să
propovăduiască duhurilor din închisoare.”
Privind propovăduirea „duhurilor din închisoare” există de asemenea diferite interpretări.
Conform teologiei catolice, se afirmă că Isus S-a dus în „limbus patrum” (adunarea sfinţilor)
care au murit, le-a declarat Vestea Bună a victoriei Sale asupra păcatului, morţii şi iadului, iar
apoi i-a condus afară din acel loc. Conform acestei concepţii, s-ar putea lăsa să se înţeleagă însă
că există o a doua şansă de a accepta mesajul Evangheliei după moarte; dar această interpretare
este incompatibilă cu alte învăţături biblice (vezi Luca 16:19-31).
Conform teologiei luterane, Isus S-a coborât în Hades pentru a-şi desăvârşi victoria asupra
lui Satan şi să pronunţe o sentinţă de condamnare. Obiecţia majoră asupra acestei concepţii este
că verbul kerusso (a propovădui) se referă cu consecvenţă la proclamarea Evangheliei şi nu la
declararea unei judecăţi.
În fine, în biserica anglicană se susţine că Isus s-a dus în Hades, în partea numită Paradis şi
acolo le-a făcut celor drepţi o prezentare mai completă a adevărului. Ca o observaţie putem
sublinia că nu există nici o bază reală pentru ca cei drepţi să fie numiţi „duhuri din închisoare”.
Millard Erickson conchide că pasajele citate au cel mult un caracter vag şi ambiguu, iar
încercarea de a le combina într-o doctrină este neconvingătoare.

Pana aici 22 mai 2013

Glorificarea lui Hristos (sl 53)

69
 Învierea a fost primul pas al glorificării lui Hristos, a fost triumful Lui asupra păcatului şi
aspra morţii. Chiar dacă nu au existat martori oculari la momentul propriu-zis al învierii, găsim,
totuşi, două tipuri de dovezi: (1) mormântul gol şi (2) trupul lui Isus absent. De asemenea există
o mărturie bogată a celor care au afirmat că L-au văzut pe Isus înviat.
Alt argument care trebuie luat în seamă este schimbarea survenită în viaţa apostolilor. Dacă
înainte de înviere, şi de Cincizecime, ei erau cuprinşi de frică, după aceste două evenimente
importante ei au devenit curajoşi şi dornici că mărturisească proaspătul eveniment.
Natura trupului înviat este un argument puternic pentru înviere deoarece trupul înviat a
putut fi pipăit (deşi nu există evidenţe că Toma chiar L-ar fi atins pe Hristos). Isus după înviere a
mâncat cu ucenicii, trupul Său era marcat de semnele rănilor, dar avea şi posibilitatea să pătrundă
în încăperi închise, să apară şi să dispară brusc. Astfel, putem spune că trupul înviat a fost un
trup intermediar între cel omenesc şi cel spiritual.
Schimbarea zilei de închinare (La Troa,unde a ost înviat Eutih, apostolul Pavel era
împreună cu ucenicii pentru frângerea pâinii - Fapte 20:7) reprezintă o altă dovadă în favoarea
învierii. Toţi credincioşii, la început, erau evrei, obişnuiţi să se închine în ziua de Sabat. Din ce
cauză au schimbat ziua? Probabil că au vrut să comemoreze învierea Domnului care a avut loc
duminica.
Cei care afirmă că ziua de odihnă în mod oficial a devenit duminica numai în secolul patru
odată cu recunoaşterea creştinismului de către împăratul Constantin greşesc deoarece creştinii
primului veac se întâlneau duminica pentru închinare şi pentru frângerea pâinii.
Învierea lui Hristos, dovedită ca fiind doctrina biblică cea mai puternic argumentată,
devine astfel o dovadă a pretenţiilor Sale că este Fiul lui Dumnezeu (Romani 1:4) şi o condiţie
necesară tuturor lucrărilor Sale ulterioare.
Al doilea pas al glorificării îl reprezintă înălţarea şi aşezarea lui Hristos la dreapta Tatălui,
după patruzeci de zile de la înviere.
Încă de când desfăşura activitatea Sa publică, Isus a prezis în mai multe rânduri întoarcerea
Lui la Tatăl (Ioan 6:62; 14:2, 12; 16:5). Dintre toţi evangheliştii Luca descrie evenimentul
înălţării cu cele mai multe detalii (Luca 24:50,51; Fapte 1:6-11).
Apostolul Pavel scrie şi el despre înălţare (Efeseni 1:20; I Timotei 3:16), la fel şi scriitorul
Epistolei către Evrei (1:3; 4:14; 9:24).

70
 În timp ce în vremurile premoderne înălţarea a fost văzută de obicei ca o tranziţie dintr-un
loc (pământul) într-altul (cerul), Erickson afirmă că înălţarea a presupus nu numai o schimbare a
locului, ci şi a stării.
Isus, prin înălţare, a lăsat în urmă condiţiile asociate trăirii pe pământ (durerea, ostilitatea)
şi a intrat în prezenţa nemijlocită a Tatălui şi a cântărilor de laudă ale îngerilor (Filipeni 2:8-11).
Întruparea Sa are continuitate şi importanţă pentru omenire deoarece prin faptul că este
mijlocitorul Om-Dumnezeu (I Timotei 2:5) continuă să mijlocească pentru credincioşi.
Amintim două motive evidente pentru înălţare: (1) Să pregătească un loc pentru aleşii Săi
(Ioan 14:2, 3) şi (2) Să trimită Duhul Sfânt (Ioan 16:7).
Locul de la „dreapta Tatălui” este locul de distincţie şi putere (Iacov şi Ioan au dorit să
stea la dreapta şi la stânga lui Hristos (Marcu 10:37-40).
A doua venire a lui Hristos este un eveniment de viitor care va fi discutat mai amplu în
cadrul eshatologiei. Conform evenimentelor pe care le trăim, evenimentul parusiei poate avea loc
în orice moment. Timpul Revenirii lui Hristos nu este cunoscut în mod exact. Venirea Sa în
glorie va face ca orice genunchi să se plece înaintea Lui şi orice limbă să mărturisească faptul că
Isus este Domnul (Filipeni 2:10, 11).

Lucrarea lui Hristos de ispășire (sl 54)

Doctrina despre ispăşire prin jertfa lui Hristos a fost uneori greşit înţeleasă de anumiți
scriitori:
- Perspectivă de victimă - unii scriitori înţeleg că învăţătură respectivă forţează femeile
creştine să joace rolul „robului care suferă” acceptându-şi astfel statutul de victimă,
- Perspectiva părintelui tiran - imaginea unui Tată furios care-şi pedepseşte cu cruzime
Fiul alimentează abuzul adulţilor asupra copiilor.
- Perspectiva că acest concept este irelevant - conceptul de ispăşire pentru cultura
omului postmodern astfel că doctrina aceasta este văzută ca un obstacol în calea
vestirii Evangheliei.

71
 Ispăşirea este doctrina care vorbeşte despre moartea lui Hristos pe cruce pentru păcatele
omenirii, ca să împace omul cu Dumnezeu (II Cor. 5:14), omul având nevoie de reconciliere cu
Dumnezeu. Teologul Emil Brunner a spus: „Cel care înţelege Crucea cum trebuie, înţelege
Biblia, Îl înţelege pe Isus Hristos”. Pentru Leon Morris „ispăşirea este doctrina crucială a
credinţei”.

Teorii privind lucrarea de ispăşire a păcatelor prin jertfa lui Hristos

1. Teoria sociniană, (sl. 55) expusă de Faustus Socinus, un teolog italian (1539-1604),
este astăzi găsită la unitarieni. Această teorie subliniază că jertfa lui Hristos are putere pentru că
este un exemplu pentru noi. Aşadar puterea jertfei nu stă în substituţia păcătosului, ci în exemplul
frumos de devotament al cuiva care este gata să se sacrifice pentru o cauză nobilă.
Adevărata valoare a morţii lui Isus constă în exemplul frumos şi perfect, arătând tipul de
dedicare de care trebuie să dăm dovadă şi noi. Învierea Lui este importantă deoarece validează
promisiunile pe care El ni le-a făcut.
În sprijinul acestei poziţii au fost aduse următoarele pasaje biblice: I Petru 2:21 „…Hristos
a suferit pentru voi şi v-a lăsat o pildă ca să călcaţi pe urmele Lui”; I Ioan 2:6 „Cine zice că
rămâne în El, trebuie să trăiască şi el cum a trăit Isus”. Moartea lui Isus a fost prelungirea
învăţăturilor Sale.
Această teorie înglobează şi perspectiva pelagiană (Pelagius a fost un călugăr englez născut
în anul 370, şi care ulterior şi-a anunţat doctrinele sale la Roma, cândva în jurul anului 409.
Învăţăturile sale au fost respinse la Conciliul din Cartagina în 418). Învăţăturile lui Pelagius se
centrau asupra condiţiei omului, după care omul este capabil din punct de vedere spiritual şi
moral să facă voia lui Dumnezeu. Păcatul lui Adam l-a afectat doar pe el singur, singurul efect al
păcatului lui Adam asupra posterităţii este acela al unui exemplu rău.
Deficienţele teorie:
Conform lui H. C. Thiessen teoria sociniană: 1) ignoră ideea fundamentală a ispăşirii
considerând ispăşirea doar „un concept metaforic”. După ce apostolul Petru spune că „Hristos
v-a lăsat o pildă ca să călcaţi pe urmele lui”, continuă şi afirmă în mod concret că „El a purtat
păcatele noastre în trupul Său, pe lemn...” (2:24); 2) conduce la răstălmăcirea multor doctrine
fundamentale (natura păcatului, persoana lui Hristos, justificarea divină, regenerarea şi răsplata

72
veşnică). 3) nu furnizează nici o explicaţie satisfăcătoare a agoniei lui Isus din Gheţimani şi de
pe cruce, şi nici a îndepărtării Tatălui de El. Alţi credincioşi au murit în pace, împăcaţi că şi-au
sfârşit viaţa în credinţă, cum au fost de exemplu Pavel şi a lui Ştefan.

2. Teoria influenţei morale sau teoria subiectivă a dragostei lui Dumnezeu (sl 56)
Această teorie a fost enunţată pentru prima dată de Peter Abelard (1079-1142) ca o reacţie
la concepţia lui Anselm, episcop de Canterbury (1033-1109).
Abelard, a accentuat primatul dragostei lui Dumnezeu şi a afirmat că Hristos nu a făcut nici
un fel de plată sacrificială pentru ca să-I dea satisfacţie Tatălui pentru demnitatea Lui ofensată.
Mai degrabă, Isus I-a arătat omului măsura deplină a dragostei lui Dumnezeu pentru el,
deoarece era nevoie ca să se rectifice teama omului de Dumnezeu. Astfel, efectul major al morţii
lui Hristos s-a răsfrânt mai degrabă asupra omului decât asupra lui Dumnezeu. Dragostea lui
Dumnezeu manifestată în întruparea, suferinţele şi moartea lui Hristos are scopul să înmoaie
inima omenească şi să o conducă la pocăinţă.
Moartea Lui a adus în sfera posibilului împlinirea a trei dintre nevoile fundamentale ale
omului: 1) Nevoia de o deschidere faţă de Dumnezeu, de o disponibilitate de a-I răspunde. În
Eden omul s-a temut, a fugit şi s-a ascuns de Dumnezeu. 2) O conştienţă veritabilă şi profundă a
păcatului personal şi o pocăinţă care să rezulte din această conştienţă. Pe lângă cunoaşterea
despre păcat avem nevoie de o convingere lăuntrică, personală privind acest lucru. 3) Nevoia de
inspiraţie. Hristos a prezentat în mod practic şi personal sfinţenia cerută de Dumnezeu.
E. Brunner a afirmat că perspectiva subiectivă a răscumpărării (impersionantă datorită
exemplului) promovată de P. Abelard (sec. al XII-lea), de Scoinus (sec. al XVI-lea) şi de
Schleiermacher (sec. al XIX-lea) este greşită. Perspectiva corectă este cea obiectivă prin care
Hristos S-a golit de sine, a luat chip de rob, a fost ascultător de Tatăl şi a murit pe cruce (Fil. 2:7-
9).
Teoria a fost răspândită de Horace Bushnell (1802-1876) în America, iar în Anglia de
Hastings Rashdall. Ei afirmau că moartea lui Isus nu a fost scopul venirii Lui; ea a fost
consecinţa venirii Lui în lume.
Deficienţele teoriei
1) Isus este prezentat ca suferind împreună cu păcătoşii şi nu pentru păcătoşi, deoarece
potrivit teoriei influenţei morale, moartea lui Hristos nu a fost o necesitate obiectivă, Dumnezeu

73
ar fi putut să ierte păcatele şi fără moartea lui Isus; 2) Deşi moartea lui Hristos este o expresie a
dragostei lui Dumnezeu, totuşi omul a ştiut că Dumnezeu îl iubeşte cu multă vreme înainte de
Hristos (Deuteronom 7:7, 8; Ieremia 31:3; Maleahi 3:6); 3) Această teorie contrazice afirmaţiile
Scripturii că dreptatea lui Dumnezeu trebuie ca să fie satisfăcută înainte ca El să poată ierta
(Romani 3:25; Evrei 2:17; 9:14; I Ioan 2:2; 4:10); 4) Se minimalizează trăsături cum sunt justiţia
şi sfinţenia lui Dumnezeu; 5) Dacă se adoptă această concepţie, atunci este greu de explicat
mântuirea credincioşilor din Vechiul Testament, deoarece ei n-au avut această lecţie
demonstrativă a dragostei lui Dumnezeu.

3. Teoria guvernamentală sau ispăşirea ca arătare a justiţiei divine. (sl 57)

Susţinătorul major al concepţiei guvernamentale a fost Hugo Grotius (1583-1645) de
formaţie juridică mai degrabă decât preoţească. Prin această teorie se accentuează gravitatea
păcatului.
Concepţia lui Grotius despre natura lui Dumnezeu era că Dumnezeu este o fiinţă foarte
sfântă şi dreaptă, care a stabilit anumite legi. Păcatul este o violare a acestei legi. Astfel, în
calitate de conducător, Dumnezeu are dreptul și datoria să pedepsească păcatul.
Moartea lui Hristos a servit la împlinirea a două scopuri: - (1) pentru asigurarea unei baze
pentru iertare şi – (2) pentru păstrarea structurii guvernării morale. Descriind moartea lui Hristos,
Grotius a folosit termenul de substituire penală. El nu a vrut să spună că moartea lui Hristos a
fost o pedeapsă care I-a fost aplicată Lui în loc să fie aplicată umanităţii pentru păcatele ei. Mai
curând, el a văzut moartea lui Hristos ca pe un substitut în locul pedepsei. Prin moartea lui
Hristos, Dumnezeu ne-a arătat ce ne va obliga justiţia Lui să suferim dacă persistăm în păcat.
Arătarea justiţiei lui Dumnezeu este cu atât mai impresionantă cu cât se are în vedere cine
şi ce a fost Hristos. Spectacolul suferinţelor îndurate de Hristos este suficient ca să ne oprească
de la păcat. Iar dacă noi ne întoarcem de la păcat, putem fi iertaţi, iar guvernarea morală a lui
Dumnezeu poate fi menţinută.
După părerea lui Grotius nici o pedeapsă nu-I poate fi transferată lui Hristos, deoarece
pedeapsa nu poate fi transferată de la o persoană la alta. Deci moartea lui Hristos n-a fost o
purtare substituţionară a pedepsei noastre, ci arătarea urii lui Dumnezeu faţă de păcate, o
demonstraţie menită să imprime în noi oroare faţă de păcat. Această jertfire de Sine a lui Hristos

74
a fost o satisfacţie suficientă pentru ca guvernarea morală să fie menţinută. Moartea lui Hristos a
fost o plată simbolică şi nu o plată completă pentru pedeapsa noastră.
Deficienţele teoriei
1) Lipseşte o bază scripturală clară pentru susţinerea teoriei guvernamentale. Singurul text
folosit de Grotius este Isaia 42:21 „Domnul a voit, pentru dreptatea Lui, să vestească o lege
mare şi minunată”. Astfel, această teorie se bazează pe deducţii întemeiate pe câteva din
învăţăturile şi principiile generale ale Bibliei. 2) Această teorie nu explică de ce exemplul a
trebuit să fie o persoană fără păcat, şi nici nu explică intensitatea suferinţei lui Hristos pe cruce
(Matei 27:46; Marcu 15:23; Luca 22:44). 3) Nedreptăţeşte numeroase pasaje care afirmă că
moartea lui Hristos este cu adevărat substitutivă (I Petru 1:18 şi urm.). 4) Se bazează pe norma
de bine acceptată de societate, în loc să se bazeze pe dreptatea lui Dumnezeu. Dumnezeu trebuie
să pedepsească păcatul nu doar să facă o prezentare simbolică a justiţiei sale.

4. Teoria răscumpărării (sl 58) evidenţiază ispăşirea ca victorie asupra forţelor păcatului
şi ale răului. Este concepţia standard în perioada timpurie a bisericii, era modul în care vedea şi
Augustin ispăşirea.
Cei doi făuritori principali din primele două secole ai acestei teorii au fost Origen şi
Grigore de Nissa.
Origen (185-254), vedea istoria biblică precum o descriere a unei „mari drame cosmice”
(concepţia lui despre ispăşire numită şi „concepţia dramatică”). În lupta cosmică dintre forţele
binelui şi ale răului, Satan şi-a stabilit controlul asupra omului, el guvernează acum lumea, iar
drepturile lui nu pot fi trecute cu vederea.
Origen accentuează textul I Corinteni 6:20 „noi toţi am fost cumpăraţi cu un preţ“. De la
cine şi cu ce preţ? Răspunsul lui a fost că noi am fost cumpăraţi de la diavolul iar preţul plătit a
fost sângele lui Hristos. (Matei 20:28 „Să-şi dea viaţa ca răscumpărare pentru mulţi”; Marcu
10:45). Diavolul a cerut ca preţ pentru noi sângele lui Hristos deoarece cei care au trăit înainte de
Hristos trebuia ca personal să-şi dea sângele pentru ei, prin circumcizie, iniţiind răscumpărarea
ce urma să aibă loc. Deci răscumpărarea a fost cerută de Satan, plătită lui şi acceptată de el. Dar
Satan s-a înşelat pe sine în două privinţe: mai întâi a crezut că poate fi domnul sufletului lui Isus
însă învierea Lui a dovedit contrariul, iar apoi Satan nu a înţeles că omenirea parţial eliberată
prin învăţăturile şi minunile lui Isus va fi eliberată complet prin moartea Sa.

75
 Grigore de Nissa, a fost preocupat să menţină justiţia lui Dumnezeu. De vreme ce omul se
află în robie datorită lui, ar fi fost nedrept ca Satan să fie lăsat fără captivi printr-o metodă
necinstită. Deci a fost necesară o tranzacţie. Din cauza mândriei şi a lăcomiei lui, Satan s-a grăbit
să accepte un preţ (viaţa lui Hristos) despre care era convins că e mai valoros decât sufletele
ţinute captive.
Dar divinitatea lui Hristos a fost învăluită în carnea Lui umană, ca un cârlig în momeala
pentru peşte. Astfel, cârligul divinităţii a fost înghiţit odată cu momeala de carne. Grigore de
Nissa justifică această înşelare spunând că este nevoie de două lucruri pentru ca o faptă să fie
dreaptă: 1) fiecare să aibă ce i se cuvine; 2) fapta să fie motivată de dragostea pentru oameni.
Răscumpărarea lui Dumnezeu îndeplineşte ambele condiţii. Cu alte cuvinte, diavolul şi-a
folosit înşelăciunea pentru ruinarea omului, Dumnezeu şi-a folosit şiretlicul pentru salvarea lui.
Înşelarea lui Satan de către Dumnezeu este justificată pe motiv că se avea în vedere un scop bun:
salvarea omului.
Lui Grigore de Nissa i-a plăcut textul din Iov 41:1 „Poţi tu să prinzi Leviatanul cu
undiţa?”, text despre care el a crezut că se referă la anticiparea răscumpărării.
Grigore cel Mare a comparat crucea cu o plasă de prins păsări, Augustin cu o cursă de
şoareci, unde sângele lui Hristos a fost momeala. El a dezmințit acuzaţia că Dumnezeu a fost
nedrept sau necinstit datorită tăinuirii divinităţii lui Hristos pentru ca Satan să fie tras pe sfoară;
Satan a fost o victimă a propriei sale mândrii, deoarece a crezut că poate să-l învingă pe Hristos
şi să aibă autoritate asupra Lui. A fost un calcul greşit şi arogant, deoarece Isus nu păcătuise
niciodată.
Grigore de Naziaz şi Atanasie cel Mare nu au adoptat teoria răscumpărării, însă au observat
insistenţa ideii că Dumnezeu ar fi făcut o astfel de afacere cu Satan.
Ioan Damaschinul a fost de acord că ispăşirea a fost în esenţă un triumf al lui Dumnezeu
asupra morții însă a susţinut că puterea care l-a prins în mrejele ei pe om şi care a fost apoi prinsă
în capcană de Dumnezeu a fost moartea mai degrabă decât diavolul. Astfel că moartea a dat
drumul tuturor celor pe care îi înghiţise din vechime.
Teoria răscumpărării a încercat să fie reabilitată în ultima vreme de Gustav Aulen. El o
numeşte teoria clasică susţinând că indiferent de forma în care este exprimată, esenţa ei este
triumful lui Dumnezeu.

76
 Teoria răscumpărării este unică printre teoriile cu privire la ispăşire prin faptul că susţine că
efectele directe ale morţii lui Hristos nu s-au răsfrânt nici asupra lui Dumnezeu, nici asupra
omului, ci asupra diavolului.

Deficienţele teoriei (sl 59)

1). Dumnezeu nu poate fi considerat ca fiind dator diavolului; 2). Principiul că Dumnezeu a
folosit o metodă de înşelătorie pentru a-l înşela pe înşelător nu-I poate fi aplicată Lui; 3). Teoria
singularizează efectele morţii lui Hristos numai asupra diavolului, în acest caz el devine
personajul central; 4).Teoria răscumpărării nu vorbeşte de esenţa puterii diavolului care este
blestemul şi condamnarea Legii. Dacă Legea n-ar fi fost împlinită nici Satan n-ar fi fost înfrânt.

5. Teoria satisfacerii onoarei lui Dumnezeu sau teoria comercială (sl 60)
Conform acestei teorii, accentul este pus pe onoarea divină unde ispăşirea este oferită
Tatălui ca o compensare pentru onoarea Sa care a fost lezată. Astfel, ispăşirea nu a fost
direcţionată în primul rând nici spre om, nu a satisfăcut nici un fel de plată oferită lui Satan, ci s-
a îndreptat spre Dumnezeu satisfăcând un principiu din Însăşi natura Lui. Teologi precum
Augustin şi Grigore cel Mare nu au explicat în ce constă acel principiu din natura lui Dumnezeu.
De reţinut este faptul că teologii latini lucrau în contextul legii romane, ceea ce a dat afirmaţiilor
lor un accent judiciar.
Anselm a fost filozof, teolog italian precum şi episcop de Canterbury între anii 1093 –
1109. El este numit şi fondatorul scolasticismului; a rămas faimos prin formularea argumentului
ontologic pentru existenţa lui Dumnezeu precum şi prin opoziţia deschisă împotriva Cruciadelor.
El credea că întruparea este necesară datorită faptului că păcatul omului este o ofensă împotriva
demnităţii morale a lui Dumnezeu şi, în consecinţă, trebuie să existe vreo formă de compensaţie
faţă de Dumnezeu.
Anselm de Canterbury (1033-1109) a trăit într-un mediu oarecum aparte deoarece în
timpul său se dezvolta sistemul feudal, iar încălcarea legii era acum considerată o ofensă
împotriva stăpânului feudal. În acea perioadă, s-a dezvoltat şi sistemul satisfacţiei. Biserica
catolică îşi dezvoltase progresiv sistemul penitenţial astfel că oferind o anumită formă de
satisfacţie puteai să eviţi pedeapsa pentru ofensele făcute. Anselm îl descrie pe Dumnezeu ca pe
un stăpân feudal care, pentru a-şi păstra onoarea cere o satisfacţie adecvată pentru lezarea ei.

77
 În lucrarea „Cum a devenit Dumnezeu om?”, el arată că necesitatea întrupării lui Hristos s-
a datorat nevoii pentru ispăşire. Anselm neagă că Satan ar fi avut vreun drept asupra omului.
Omul îi aparţine doar lui Dumnezeu, de aceea El n-a fost nevoit să-l cumpere pe om de la diavol.
Singura obligaţie a lui Dumnezeu a fost să-şi pedepsească fostul slujitor, pe diavol, care îşi
convinsese un tovarăş să-l urmeze pe el, părăsindu-L pe Stăpânul lor comun.
Teoria despre ispăşire a lui Anselm se sprijină în esenţă pe doctrina lui despre păcat. Pentru
el, păcatul înseamnă, a nu-I da lui Dumnezeu ce I se cuvine şi în felul acesta Îl dezonorăm pe El.
Noi nu trebuie să-I oferim lui Dumnezeu doar ce I se cuvine, ci şi „o despăgubire suplimentară”.
Dumnezeu nu poate să-i pedepsească pe toţi oamenii pentru că (şi aici adoptă argumentul lui
Augustin) unii oameni trebuie să fie mântuiţi pentru a compensa pierderea îngerilor căzuţi. Dar
omul nu putea oferi sub nici o formă o „satisfacţie suplimentară” lui Dumnezeu. Chiar dacă şi-ar
fi dat viaţa nu făcea decât doar ce era dator să facă, pe lângă aceasta omul era slăbit de păcat şi
înfrânt de diavol. Numai Dumnezeu putea să ofere satisfacţie, dar întrucât urma să fie în folosul
omului ea trebuia furnizată de om, deci era necesar ca satisfacţia să fie oferită de cineva care era
concomitent Dumnezeu şi om. În consecinţă, întruparea este o necesitate logică.
Aşadar, moartea lui Hristos capătă o valoare infinită deoarece El a fost Dumnezeu-Om şi a
dispus liber de propria Sa viaţă (Ioan 10:8), El n-a fost obligat să moară, deoarece moartea este
plata păcatului, iar El n-a făcut păcat.
Deficienţele teoriei
Argumentul lui Anselm se bazează mult pe logică. Accentul este pus mai mult pe onoarea
lui Dumnezeu decât pe sfinţenia Sa. Anselm vorbeşte despre substituire în termeni mai mult
cantitativi „despăgubire suplimentară”, decât în termeni calitativi.

Concluzii generale privind teoriile prezentate (sl 61)

Putem concluziona acest capitol important subliniind faptul că fiecare dintre aceste
perspective susţine o parte de adevăr deoarece prin moartea lui Hristos:
1. S-a oferit omenirii un exemplu prin care se arată felul de dedicare dorit de Dumnezeu.
2. S-a arătat dimensiunile nemărginite ale dragostei lui Dumnezeu.
3. S-a subliniat gravitatea păcatului şi severitatea justiţiei divine.
4. Hristos a triumfat asupra forţelor păcatului şi ale morţii, eliberându-ne de puterea lor.
5. Hristos a oferit satisfacţie Tatălui pentru păcatele omenirii.

78
 Tema centrală a ispășirii – substituirea penală (sl 62)

Factorii majori implicaţi în ispăşire

1. Natura lui Dumnezeu. Conform textului biblic natura lui Dumnezeu este sfântă iar
dragostea Sa este perfectă şi completă. Datorită acestui fapt păcatul omului este contrar naturii
Sale divine, este total respingător în ochii Lui.
2. Statutul legii. Legea morală transmisă de Dumnezeu este o exprimare a persoanei şi a
voii Sale, este un fel de transcriere a naturii lui Dumnezeu. Legea trebuie înţeleasă ca un mijloc
de raportare la un Dumnezeu personal.
Au fost făcute diferite afirmaţii despre natura lui Dumnezeu, printre care şi cea conform
căreia natura lui Dumnezeu nu poate fi exprimată sub formă propoziţională. Scepticismul
Kantian subliniază că nu putem cunoaşte niciodată realităţile ultime, deoarece acestea transcend
experienţa senzorială. De asemenea şi Friederich Schleiermacher, considerat părinte al teologiei
liberale, a spus că religia nu ţine în primul rând de doctrină, ci este mai degrabă o problemă
afectivă. Cel mai proeminent sentiment religios întâlnit în toate religiile fiind sentimentul de
absolută dependenţă.
Conform textelor biblice însă, există o legătură evidentă între păcat şi pedeapsă. Acest
lucru este evident încă de la păcatul primilor oameni, din Eden (Genesa 2:15-17). Există de
asemenea o mulțime de texte, atât în Vechiul Testament cât şi în Noul Testament care subliniază
legătura dintre păcat şi moarte: „Sufletul care va păcătui acela va muri” (Ezechiel 18:20);
„Plata păcatului este moartea” (Romani 6:23); „Cine seamănă în firea pământească va secera
putrezirea” (Galateni 6:8). Aşadar, pedeapsa este mai degrabă un lucru inevitabil pentru om
decât unul posibil.
3. Starea omului
Conform lui Augustin, omul se află într-o stare de depravare totală, adică nu că este atât de
rău pe cât poate fi, şi nici că fiecare om face toate păcatele posibile, ci mai degrabă el este
absolut incapabil să facă ceva ca să se salveze din starea de păcătoşenie. De aici rezultă faptul că
ispăşirea trebuie să fie împlinită de altcineva în numele omului.

79
 4. Natura şi lucrarea lui Hristos
Hristos este atât Dumnezeu cât şi om, prin întruparea Sa, la divinitatea Lui Dumnezeu a
adăugat umanitatea Sa, sau a luat o natură umană ca orice om. În felul acesta, moartea Sa
ispăşitoare este valabilă pentru fiinţele umane în vederea răscumpărării (Galateni 4:4 ,5). El a
acceptat atât natura fizică, cât şi pe cea psihică a umanităţii.
Moartea Lui are o valoare suficient de mare pentru a servi ca ispăşire pentru întreaga rasă
umană, deoarece El a fost fără păcat.
Crucea lui Hristos nu a fost înţeleasă de greci, care puneau accent pe filosofie şi pe estetică,
nici de evrei care accentuau miracolele şi nu puteau concepe ca Mesia să moară pe cruce. Crucea
lui Hristos, mânia lui Dumnezeu, păcatul omului, nu reprezintă iluzii ci realităţi care arată nevoia
omului pentru ispăşire. Crucea înseamnă pacea însuşită prin credinţă. Este un mister cum Duhul
Sfânt lucrează la inima păcătosului să-l determine să-şi însuşească jertfa lui Hristos în mod
personal.
Jertfa pe cruce, a fost necesară datorită sfinţeniei lui Dumnezeu, cât şi datorită păcătoşeniei
omului. Ispăşirea poate fi înţeleasă numai prin credinţă, deoarece crucea lui Hristos este podul de
legătură dintre om şi Dumnezeu. Limbajul apostolilor, mărturia lor şi a bisericii, centrat pe jertfă
şi sânge, este străin omului modern, însă abandonarea acestui limbaj înseamnă îndepărtarea de
mărturia apostolilor. Tentaţia modernă este ca limbajul să fie mai mult antropocentric decât
theocentric, însă crucea lui Hristos împreună cu limbajul potrivit exprimă realitatea sfinţeniei şi
a dragostei lui Dumnezeu.

5. Sistemul sacrificial al Vechiului Testament

În Israelul vetero-testamentar jertfele erau oferite regulat pentru păcatele comise, dar ele n-
aveau puterea să-l transforme şi nici să-l oprească pe păcătos de la săvârşirea păcatelor.
Cuvântul ebraic folosit în Vechiul Testament pentru diversele tipuri de ispăşire este kafar
şi înseamnă literar a acoperi. Cel care păcătuia era scutit de pedeapsă prin interpunerea jertfei
între păcatul comis şi Dumnezeu, păcatul era „acoperit” prin sângele vărsat.
Jertfele aveau un efect obiectiv: să-L împace pe Dumnezeu cu omul păcătos (Iov 42:8). De
asemenea, jertfa era oferită în locul păcătosului, ea purta vina acestuia. Pentru ca jertfa să fie
primită, animalul jertfit trebuia să fie fără cusur, iar cel care îl aducea trebuia să-şi pună mâinile

80
pe capul animalului (Levetic 1:3, 4) acest gest simbolizând un transfer al păcatului de la păcătos
la victimă. Diverse pasaje profetice, printre care cel mai cunoscut fiind Isaia cap. 53, stabilesc
legătura dintre jertfele Vechiului Testament şi moartea lui Hristos.

Învățătura biblică privind jertfa lui Hristos

Învăţătura Vechiului Testament (sl. 63)

Textele Vechiului Testament care să trateze conceptul de ispăşire substituţionară sunt
relativ rare.11 Un eveniment din Vechiul Testament care face referire la ispăşire este consemnat
în istoria poporului Israel, când în urma idolatriei de la Sinai, Moise îl roagă pe Dumnezeu să
ierte poporul, sau dacă nu, mai bine să-l şteargă pe el din cartea vieţii, cu alte cuvinte, moartea
lui Moise să constituie un substitut pentru moartea poporului (Ex.32). Însă, din moment ce
Dumnezeu refuză această cerere, nu putem considera că ne este de foarte mare folos pentru
dezvoltarea conceptului de ispăşire substituţionară.
Alt text care este de folos pentru înţelegerea conceptului de ispăşire este în Deuteronom
21:1-9 când dacă pe un câmp era descoperit cadavrul unui om, bătrânii cetăţii celei mai apropiate
trebuiau sub îndrumarea leviţilor care sacrificau o viţea la un râu, să-şi spele mâinile pe animalul
omorât şi să-şi mărturisească nevinovăţia şi necunoaşterea cazului. Ei trebuiau să apeleze la
Domnul cu cuvintele „Acceptă ispăşirea...pentru poporul tău Israel pe care L-ai răscumpărat...”
(Deut. 21:8) engl. Moartea vitei se pare că substituia moartea persoanei necunoscute care a comis
crima.
O altă naraţiune din Vechiul Testament care pare a avea legătură cu ispăşirea este cea din
II Samuel 21:1-14 unde se spune că Dumnezeu a trimis o foamete peste poporul Israel datorită
faptului că Saul a ucis pe gabaoniţii cu care de fapt avea o înţelegere de mai multe sute de ani.
Împăratul David i-a întrebat: „Ce pot să fac eu pentru voi şi cu ce să fac ispăşire ca să
binecuvântaţi moştenirea Domnului?” iar răspunsul lor a fost că voiau şapte dintre urmaşii lui
Saul pe care să-i spânzure pentru crimele săvârşite de Saul faţă de gabaoniţi. După omorârea
acestora, după dovada de devotament al Riţpei, fosta metresă a lui Saul şi după îngroparea celor
omorâţi, „Dumnezeu a fost potolit faţă de ţară” (II Sam. 21:14). Este posibil ca pedeapsa divină

Frank S. Thielman, „The Atonement”, Central Themes in Biblical Theology, Apollos, Inter-Varsity Press,
11

Notthingam, 2007, p. 104.

81
să fi încetat nu pentru că s-a făcut ispăşire cu vieţile unor oameni, pentru că El acceptă în primul
şi-n ultimul rând jertfa pe care El o oferă, ci datorită restabilirii dreptăţii.
Ziua ispăşirii din Vechiul Testament (Lev. 16:1-34) era o zi deosebit de importantă în viaţa
religioasă a poporului Israel. În acea zi se sacrifica un viţel ca jertfă de ispăşire pentru Aaron şi
pentru casa lui şi cu sângele se stropea „capacul ispăşirii” (ebr. kaphar; gr. hilasterion) din locul
preasfânt şi se ungeau coarnele altarului, apoi se sacrifica un ţap ca jertfă de ispăşire pentru
popor cu sângele căruia se stropea tot pe capacul ispăşirii şi pe coarnele altarului iar alt ţap era
trimis în pustie „pentru Azazel” după ce Aaron punându-şi mâinile pe capul ţapului mărturisea
păcatele poporului. Părerile privind scopul jertfelor sunt împărţite: unii spun că tot ritualul avea
drept scop purificarea locului unde se afla poporul, iar alţii că se avea în vedere substituirea
penală a păcatelor din moment ce se puneau mâinile peste ţapul care urma să fie alungat în
pustie. Hartmut Gese sugerează că scopul acestor sacrificii era acela de a netezi calea dintre evrei
şi Dumnezeu făcând astfel părtăşia posibilă.12 Putem afirma că mărturisirea păcatelor pe capul
ţapului „pentru Azazel” şi apoi izgonirea acestuia în pustie, era o ilustrare a îndepărtării păcatelor
din popor pentru ca astfel părtăşia să fie posibilă. O referire clară la sângele care face ispăşire se
află în textul Levitic 17:11, care afirmă că „Prin viaţa din el [sânge], face sângele ispăşire”, astfel
că sângele animalului era un substitut pentru viaţa omului, omul nefiind obligat să-şi dea propriul
sânge pentru păcat.
Textul cel mai cunoscut referitor la jertfa de ispăşire este cel din Isaia 52:13 – 53:12. În
acest pasaj Isaia profeţeşte despre Robul Domnului care ca un miel de jertfă este sacrificat în
locul celor care au păcătuit, fiind „Străpuns pentru păcatele noastre, zdrobit pentru fărădelegile
noastre.” (53:5, 11-12).

Învăţătura evangheliilor

Mai întâi trebuie luate în seamă diversele mărturii ale lui Isus privind moartea Sa
ispăşitoare. Este demn de observat că El nu a avut multe de spus despre acest subiect în prima
parte a lucrării Sale publice, ci numai spre sfârşitul acesteia. Punctul de turnură a avut loc când
Isus era cu ucenicii în ţinutul Cezareii lui Fililp şi când i-a chestionat pe ucenici cu privire la

12
Gese, „The Atonement”, Essay on Biblical Theology, Minneapolis, Augsburg, 1981, p.114.

82
identitatea Sa. De atunci încolo, El a început să vorbească în mod explicit despre moartea Sa, din
proprie iniţiativă şi nu forţat de provocările duşmanilor Săi.
Isus a avut sentimentul profund că Tatăl a fost Cel care L-a trimis, iar El avea de făcut
lucrarea Tatălui (Ioan 10:36; 6:38; 3:17). Scopul venirii Sale în lume a fost lucrarea de ispăşire a
păcatelor, lucrare ce nu este nici independentă şi nici în contrast cu voia Tatălui. Dumnezeu Tatăl
a fost implicat personal în această lucrare jertfitoare deoarece pedeapsa a căzut asupra propriului
Său Fiu, pe care El Îl trimisese de bună voie în lume.
Pe de altă parte, Isus a fost pe deplin convins că viaţa şi moartea Sa constituie o împlinire a
profeţiilor din Vechiul Testament (Isaia 53; Luca 22:37) şi că moartea Sa constituia motivul
principal pentru care El venise în lume (Marcu 8:31; Matei 9:15; 17:12).
Isus a considerat că moartea Lui constituie un preţ de răscumpărare, fără a specifica însă
cui anume trebuie plătit acest preţ, sau de sub a cui putere oamenii trebuiau eliberaţi. (Matei
20:28; Marcu 10:45) Termenul lutron (gr.- preţ de răscumpărare) folosit de aproximativ 140 de
ori în Septuaginta are sensul de eliberare dintr-o anumită robie în schimbul plătirii unei
compensaţii.
Hristos s-a considerat pe sine înlocuitorul oamenilor, acest concept de înlocuitor fiind
proeminent în Evanghelia după Ioan: „Nu este mai mare dragoste decât să-şi dea cineva viaţa
pentru prietenii săi” (Ioan 15:13). El S-a văzut pe Sine în locul unei jertfe. Această poziţie este
sugerată şi de rugăciunea Sa de Mare Preot din Evanghelia după Ioan: „Eu însumi mă sfinţesc
pentru ei ca şi ei să fie sfinţiţi prin adevăr” (Ioan 17:19). Verbul folosit este grecescul aghiazo
care este corespunzător atât pentru pregătirea preotului, cât şi pentru pregătirea jertfei.
Ioan Botezătorul de asemenea a subliniat acest adevăr când a spus: „Iată Mielul lui
Dumnezeu care ridică păcatul lumii” (Ioan 1:29). Şi marele preot de la Ierusalim, Caiafa a
proorocit că „este în folosul vostru să moară un singur om pentru norod şi să nu piară tot
neamul“ (Ioan 11:49, 50), iar Ioan atrage atenţia şi a doua oară asupra acestei remarci (18:14).
Isus a avut sentimentul profund că El este sursa şi dătătorul adevăratei vieţi când a făcut
afirmaţii de genul: „Şi viaţa veşnică este aceasta să te cunoască pe tine singurul Dumnezeu
adevărat, şi pe Isus pe care L-ai trimis Tu” (Ioan 17:3); În Evanghelia după Ioan în cap. 6 Isus a
spus că „Eu sunt pâinea vieţii” (v.35), „pâinea care se pogoară din cer” (v.50), iar în versetul
următor a conchis că “Eu sunt pâinea care S-a coborât din cer”. Pentru a avea viaţa veşnică
trebuie să mâncăm trupul Lui şi să bem sângele Lui (52-58).

83
 Scrierile pauline (sl. 64)

Apostolul Pavel identifică şi echivalează dragostea şi lucrarea lui Isus cu cea a Tatălui.
Textul biblic din II Corinteni 5:19 subliniază că: „Dumnezeu era în Hristos împăcând lumea cu
Sine”. În texte precum Romani 5:8; 8:3, 32, Pavel spune despre dragostea Tatălui şi despre
dragostea Fiului (II Corinteni 5:14; Efeseni 5:2), dragostea Tatălui şi cea a Fiului sunt
interschimbabile.
Din nou apostolul Pavel vorbeşte despre mânia divină îndreptată împotriva păcatului
(Romani 5:8; 8:3, 32). Sfinţirea lui Dumnezeu cere o ispăşire, dragostea Lui oferă preţul pentru
aceasta.
Apostolul Pavel s-a referit la moartea lui Hristos ca la o jertfă, ca la „un prinos şi o jertfă
de bun miros” Efeseni 5:2; Hristos era Mielul pascal: „Hristos, paştele nostru a fost jertfit” (I
Corinteni 5:7); Credinţa în sângele Mielului aduce neprihănire şi iertarea păcatelor: „prin
credinţă în sângele Lui” (Romani 3:25); „Suntem socotiţi neprihăniţi prin Sângele Lui”
(Romani 5:9); „În El avem răscumpărarea, prin sângele Lui iertarea păcatelor...” (Efeseni 1:7).
Teologul George Ladd afirmă că, în realitate, s-a vărsat foarte puţin din sângele lui Isus
prin rănile Sale. Deci aluziile la sângele Său se referă mai întâi la moartea Lui ca jertfă pentru
păcatele noastre.
Apostolul Pavel susţine că Hristos a murit pentru noi sau în folosul nostru: „Hristos ne-a
iubit şi s-a dat pe Sine pentru noi” (Efeseni 5:2; Romani 5:8; 8:32; I Tesaloniceni 5:10; Galateni
3:13) şi că moartea lui Hristos a fost împăciuitoare, Hristos a murit ca să potolească mânia lui
Dumnezeu împotriva păcatului. Această părere a fost pusă la îndoială de C. H. Dodd în cartea
„Biblia şi grecii”. El susţine că verbul ilaskomai (ispăşire) şi cuvintele înrudite cu el au în
vedere ispăşirea şi nu împăcarea (Romani 3:25). Nu se poate crede că „mânia lui Dumnezeu a
fost potolită”, ci că Hristos, prin jertfa Sa, a curăţit pe păcătoşi de păcatele lor.
Dar, George Ladd argumentează că ilaskomai se referă atât la ispășire cât și la împăcare.
Argumente:
1. La autorii seculari greci din perioada elenistă (ex. Iosif Flavius, Philo), cuvântul are
întotdeauna sensul de „a împăca” (la fel şi pentru Părinţii apostolici).

84
 2. Există trei locuri în Septuaginta unde exilaskomai se referă la împăcarea sau îmbunarea
lui Dumnezeu (Zaharia 7:2; 8:22; Maleahi 1:9).
3. În Vechiul Testament nu este folosit niciodată cu complementul direct „păcat”.
Deci, contrar părerilor lui C. H. Dodd, noi observăm că în scrierile lui Pavel există anumite
pasaje care nu pot fi interpretate în mod satisfăcător, dacă se neagă faptul că mânia lui
Dumnezeu a trebuit să fie potolită. În acest sens putem studia Romani 3:25, 26.
Astfel, Isus este ilasterion (ispăşitorul) care, prin moartea Sa, a împăcat orge (mânia) lui
Dumnezeu (Romani 1:18, 25; 4:15; 5:9; 9:22; 12:19; 13:4, 5; Efeseni 2:3; 5:6; Coloseni 3:6; I
Tesaloniceni 1:10; 2:16; 5:9).
În concluzie, ideea lui Pavel despre moartea ispăşitoare (Hristos ca ilasterion) este atât că
aceasta acoperă păcatul şi curăţă omul de depravarea adusă de el (ispăşire), cât şi că jertfa îl
îmbunează pe Dumnezeu care urăşte păcatul (împăcare).
Ispăşirea este lucrarea lui Hristos prin care a luat păcatele lumii asupra Sa prin moartea
Sa pe cruce, împăcându-l pe om cu Dumnezeu. Este un act juridic, o realitate, o proclamare
solemnă ca verdictul într-o sală de tribunal. Conform DEX a ispăşi înseamnă „a suferi din cauza
unei greşeli, a executa o pedeapsă în urma condamnării”, iar a răscumpăra înseamnă a plăti un
preţ pentru eliberarea cuiva.
În sens teologic, moartea lui Hristos a fost văzută ca o „răscumpărare pentru mulţi”
(Marcu 10:45). Ideea răscumpărării ne duce cu gândul la piaţa de sclavi unde un binevoitor
plătea preţul pentru eliberarea unui sclav din robie care anterior îi aparţinuse. Conforma DEX a
răscumpăra înseamnă „a plăti preţul unui lucru vândut sau amanetat pentru a-l readuce în
proprietatea deţinătorului.”

Pana aici 3 . 06. 2013

Semnificaţia de bază a ispăşirii (sl 65)

Trei aspecte joacă un rol important în înţelegerea conceptului teologic de ispăşire: jertfa,
substituirea şi reconcilierea.
1. Jertfa lui Hristos în cadrul ispăşirii.
Biblia oferă referiri bogate la faptul că Hristos a fost rânduit să fie jertfa de ispăşire pentru
omenirea întreagă. Texte precum Isaia 53, Psalmul 22 în Vechiul Testament, sau Evangheliile şi

85
scrierile pauline tratează pe larg acest subiect. În epistola către Evrei 9:6-15, lucrarea lui Hristos
este asemănată cu lucrarea marelui preot din ziua ispăşirii: Hristos este marele preot care a intrat
în Locul preasfânt să aducă jertfă. El a intrat cu propriul Lui sânge asigurându-ne o răscumpărare
veşnică (v.12). Conform textului biblic, jertfirea animalelor avea un efect limitat, dar moartea lui
Hristos are un efect veşnic, deoarece jertfa sa a fost „adusă odată pentru totdeauna” (v. 28). Tot
în epistola către Evrei, se afirmă că jertfa trupului lui Hristos a fost adusă în locul arderilor de tot
(Evrei 10:5-18), Hristos a murit ca să-i sfinţească pe oameni prin sângele Său.
Unicitatea jertfei lui Hristos este dată şi de faptul că El este atât victima, Mielul de
sacrificat, cât şi preotul care aduce jertfa. Lucrarea lui continuă şi astăzi, deoarece în calitatea Sa
de Mare Preot, El mijloceşte şi astăzi pentru cei care se pocăiesc de păcatele lor. Este greşit să
interpretăm că un Dumnezeu puternic L-a sacrificat pe un Isus slab prin ispăşire, ci din potrivă,
un Isus puternic şi-a dat viaţa de bunăvoie pe altarul lui Dumnezeu pentru a-i împăca pe oameni
cu Dumnezeu. .
2. Substituirea.
Ispăşirea lui Hristos este substituţionară, este un eveniment istoric perceput doar prin
credinţă. Faptul că Isus a murit ca jertfă pentru a satisface mânia lui Dumnezeu împotriva
poporului este un concept biblic şi important în acelaşi timp.
Actul substituirii prin jertfă apare în numeroase pasaje biblice fiind anticipat în sacrificiile
legii mozaice în special în Ziua Ispăşirii.
Substituirea este un act obiectiv care trebuie însuşit prin credinţă, în mod personal,
subiectiv „Hristos a murit pentru mine”. Hristos, prin moartea Sa pe cruce, i-a substituit sau a
luat locul celor păcătoşi. Profetul Isaia a scris că El „a fost pus în numărul celor fărădelege,
pentru că a purtat păcatele multora şi S-a rugat pentru cei vinovaţi”. (Isaia 53:6, 12). Ca
antemergător al Mântuitorului, Ioan Botezătorul a spus în mod explicit : „Iată Mielul lui
Dumnezeu” (Ioan 1:28). Şi apostolul Pavel a spus că: „Pe Cel ce n-a cunoscut nici un păcat, El
L-a făcut păcat pentru noi, ca noi să fim neprihănirea lui Dumnezeu în El”. (II Cor. 5: 21), iar în
epistola către Evrei scrie că „Hristos S-a adus jertfă o singură dată ca să poarte păcatele
multora” (Evrei 9:28). Referitor la jertfa Domnului Isus Hristos, apostolul Petru reamintea
creştinilor că „El a purtat păcatele noastre în trupul Său pe lemn...” (I Petru 2:24).

86
 Ideea generală este că păcatele oamenilor au fost puse asupra lui Isus (au fost transferate de
la cei păcătoşi). Pentru că El a devenit păcat, noi am încetat - prin credinţa în El - să mai fim
priviţi ca păcătoşi.
Două prepoziţii din limba greacă sunt folosite pentru a sublinia actul substituirii: anti („în
locul” sau „pentru” Matei 20:28 „să-Și dea viața ca răscumpărare pentru mulți”) şi huper („în
folosul” Galateni 2:20 „Fiul lui Dumnezeu S-a dat pe sine însuși pentru mine” (în folosul meu);
Ioan 11:50 „…să moară un singur om pentru (în folosul) popor și să nu piară tot poporul”;
II Corinteni 5:15; Galateni 3:13 „Hristos … făcându-se blestem pentru (în folosul) noi.” Hristos
a murit atât în locul nostru, cât şi pentru noi.
3. Reconcilierea
Reconcilierea este actul lui Dumnezeu prin care El acceptă ca lumea să aibă parte de
bunăvoinţa Lui şi de preocuparea Lui specială.
Dumnezeu joacă rolul activ în reconciliere, deşi omul este cel vinovat (la fel ca în cazul
când fratele tău are împotriva ta ceva eşti îndemnat tu să te duci să te împaci cu el, Matei 5:23,
24). Jertfa lui Hristos L-a implicat şi pe Dumnezeu care era unit cu Hristos (Apoc. 5:6, Rom.
3:24; 5:8).
Reconcilierea lumii cu Dumnezeu este acum posibilă datorită lepădării iudeilor (act în care
tot Dumnezeu joacă rolul principal).

Obiecţii aduse teoriei substituirii penale (sl. 66)

Concepţia care afirmă că Hristos S-a dat pe Sine ca jertfă purtând pedeapsa care ar fi
trebuit să cadă asupra oamenilor, astfel efectuând reconcilierea dintre Dumnezeu şi om, poartă
numele de teoria substituirii penale.
Obiecţii:
1. De ce nu iartă Dumnezeu păcatele prin bunăvoinţa Sa, deoarece şi oamenii se iartă între
ei. Dar să nu uităm că Dumnezeu este Supraveghetorul oficial al sistemului dreptăţii universale.
Dacă El ar ignora păcatul fără a pretinde o plată pentru acesta, ar distruge structura morală a
universului, distincţia dintre bine şi rău. Dumnezeu este o Fiinţă de o sfinţenie şi o bunătate
infinită, iar o ofensă la adresa Lui este mult mai gravă decât o ofensă la adresa unui om păcătos
obişnuit.

87
 2. Nu este drept ca cineva (Isus) să sufere pentru altcineva (oameni), Dumnezeu este
nedrept. Dar pe de o parte, jertfa lui Hristos a avut caracter voluntar (Ioan 15:13; 10:17, 18
„Tatăl Mă iubeşte pentru că Îmi dau viaţa”). El nu a fost obligat de Tatăl să-şi dea viaţa, El a
făcut-o de bună voie. Pe de altă parte, jertfa lui Hristos L-a implicat şi pe Tatăl, deoarece Tatăl şi
Fiul sunt una, lucrarea lui Hristos este şi a Sa, astfel că pedeapsa a căzut asupra Sa Însuşi.
Dumnezeu este atât Judecătorul, cât şi Executorul pedepsei.
3. Dumnezeu a fost mânios şi a trebuit o jertfă ca să fie împăcat. Dar El însuşi a oferit jertfa
din dragoste. Jonh Murray spunea: „Este una să spui că Dumnezeul furios la culme este făcut
iubitor. Această afirmaţie ar fi întru totul falsă. Este cu totul altceva să spui că Dumnezeul iubitor
este furios la culme. Această afirmaţie este profund adevărată” (I Ioan 4:10). Prin urmare,
împăcarea nu diminuează dragostea lui Dumnezeu, ci o amplifică.
4. Omul nu poate să primească dreptatea lui Hristos în locul păcatelor sale. (Ca şi când ai
transfera un credit din partea unei persoane altei persoane). Realitatea este că omul credincios
este unit cu Hristos (nu este o relaţie rece), în moartea şi în învierea Lui (Romani 6:3, 4),
rezultând astfel o nouă entitate. Prin urmare, atribuirea dreptăţii Lui nu ţine atât de transferarea
unui lucru de la o persoană la alta, cât o aducere laolaltă a acelor doi, astfel încât ei să deţină
lucrurile în comun. Din punct de vedere practic, prin scrierile Noului Testament despre jertfa lui
Hristos ni se aminteşte că toţi oamenii sunt egali, că toţi sunt vinovaţi înaintea lui Dumnezeu şi
merită pedeapsa divină, însă credincioşii sunt declaraţi drepţi înaintea lui Dumnezeu pe baza
darului nemeritat - jertfa lui Hristos.

Dimensiunile ispășirii (sl. 67)

O întrebare importantă în soteriologie este următoarea: Pentru cine a murit Hristos? A

murit El pentru păcatele întregii lumi (ispăşire nelimitată) sau a murit numai pentru cei aleşi
(ispăşire specifică sau limitată), ca să aibă parte de mântuire?
Răspunsul depinde de felul în care înţelegem ordinea decretelor lui Dumnezeu:
supralapsarianism, infralapsarianism şi sublapsarianism. Accentul cade asupra relaţiei dintre
alegere şi cădere (lat. lapsus - cădere, alunecare)
Supralapsarianismul plasează mai întâi alegerea (supra, deasupra):

88
 1. Decretul de a-i mântui (alege) pe unii şi de a-i condamna pe alţii. ----Alegerea
2. Decretul de a-i crea atât pe cei aleşi, cât şi pe cei condamnaţi. ----Crearea
3. Decretul de a permite căderea celor aleşi şi a celor condamnaţi. ----Căderea
4. Decretul de a asigura mântuirea celor aleşi. ----Asigurarea
Mântuirii

Infralapsarianismul (infra mai târziu; alegerea nu mai este pe primul loc):

1. Decretul de a crea fiinţe umane. ----Creaţia
2. Decretul de a permite căderea. ----Căderea
3. Decretul de a-i alege pe unii şi de a-i condamna pe alţii. ----Alegerea
4. Decretul de a asigura mântuirea doar pentru cei aleşi ----Asigurarea mântuirii
Sublapsarianismul (sub, dedesubt)
1. Decretul de a crea fiinţe umane. ----Creaţia
2. Decretul de a permite căderea. ----Căderea
3. Decretul de a asigura mântuirea suficientă pentru toţi. ----Asigurarea
mântuirii pentru toţi oamenii
4. Decretul de a-i mântui pe unii şi de a-i condamna pe alţii ----Alegerea doar a
unora
Primele două poziţii (supra şi infralapsarianismul) limitează ispăşirea doar la cei aleşi
(poziţia calvină). Sublapsarianismul subliniază faptul că moartea lui Isus a avut un caracter
atotcuprinzător (şi pentru cei aleşi, cât şi pentru cei nealeşi), aceasta este poziţia arminiană.
Ispăşirea specifică sau limitată
Conform acestei poziţii, scopul venirii lui Hristos pe pământ nu a fost să facă mântuirea
posibilă pentru toţi oamenii, ci doar pentru cei aleşi. În această privinţă sunt subliniate acele
texte biblice care se referă la moartea lui Hristos „pentru poporul Lui”: „Îi vei pune numele Isus
pentru că El va mântui pe poporul Lui de păcatele sale” (Matei 1:21); „Păstorul cel bun (Ioan
10:11, 15) Îşi dă viaţa pentru oile Sale care-I răspund Lui” (v.26-27); „Nu este mai mare
dragoste decât să-şi dea cineva viaţa pentru prietenii săi” (Ioan 15:13); „Hristos a murit pentru
Biserica” (Efeseni 5:25) „pe care a câştigat-o cu însuşi sângele Său” (Fapte 20: 28). În fine, în
epistola către Romani apostolul Pavel vorbeşte credincioşilor din Roma spunându-le că
„Dumnezeu n-a cruţat pe Fiul Său, ci L-a dat pentru noi toţi” (Romani 8:32).

89
 Al doilea argument pentru ispăşirea specifică sau limitată este bazat pe lucrarea exclusivă
de mijlocire a lui Hristos doar pentru cei aleşi. În rugăciunea de Mare Preot, Domnul Isus se ruga
în felul următor: „Pentru ei Mă rog, nu Mă rog pentru lume, ci pentru aceia pe care Mi I-ai dat
Tu, pentru că sunt ai Tăi” (Ioan 17:9). R. B. Kuiper susţine că în măsura în care mijlocirea şi
jertfa lui Hristos sunt ambele activităţi preoţeşti, sunt două aspecte ale lucrării de ispăşire. De
vreme ce Hristos S-a rugat exclusiv pentru cei pe care Ii dăduse Tatăl în mâna Lui, reiese că ei au
fost singurii pentru care a murit El. Louis Berkhof subliniază că ispăşirea este baza lucrării lui
Isus de mijlocire. De vreme ce mijlocirea este limitată, înseamnă că şi ispăşirea este limitată.
Charles Hodge spunea că în Vechiul Testament preotul mijlocea pentru toţi pentru care aducea
jertfe. Unicitatea slujbei făcea ca acestea două să fie inseparabile. Deci, Hristos se roagă doar
pentru cei pentru care a ispăşit şi ispăşeşte doar pentru cei pentru care se roagă.
Al treilea argument este cel extras din natura ispăşirii. Dacă moartea lui Hristos a fost un
preţ de răscumpărare pentru toţi, atunci sunt eliberaţi toţi, dar Scriptura nu susţine o astfel de
poziţie.
Al patrulea argument are de-a face cu evoluţia doctrinei în istorie. Fericitul Augustin a
susţinut că Dumnezeu a ales anumite persoane pentru mântuire şi L-a trimis pe Isus în lume ca să
moară pentru ele. În perioada Evului Mediu, de câte ori Biserica a afirmat alegerea specială,
aceasta a susţinut că moartea ispăşitoare a lui Hristos a fost doar pentru cei aleşi. Aşadar, a fi
calvinist consecvent reclamă susţinerea ispăşirii limitate. M. Luther a restrâns scopul ispășirii
doar la cei aleși, deși Dumnezeu pare să fie nedrept conform standardelor umane, dar este
„adevărat și drept în conformitate cu ale Sale.”13 Celor care erau frământați de problema alegerii
Luther le spunea „Mulțumește-i lui Dumnezeu pentru chinuri!” deoarece aceste frământări erau
specifice celor aleși, este specific celor aleși nu celor respinși să tremure din cauza hotărârii
ascunse a lui Dumnezeu.14
Charles Hodge (1797 – 1878) aproape că sugerează că ar fi fost o lipsă de prevedere din
partea lui Dumnezeu să-L lase pe Hristos să moară pentru cei ce nu fuseseră aleşi pentru
mântuire.

Ispăşirea universală (sl 67)

13
Timothy George, Teologia Reformatorilor, p. 92.
14
Ibid., p. 93.

90
 Conform ispăşirii universale, Hristos a murit pentru toate persoanele, dar moartea Lui
ispăşitoare devine eficace doar atunci când este acceptată de individ. Cu alte cuvinte, deşi Hristos
a murit pentru toţi, totuşi nu toţi vor fi mântuiţi. Aceasta este poziţia tuturor arminienilor şi a
unora dintre calviniştii numiţi sublapsarianişti.
Pentru susţinerea acestei poziţii se folosesc diferite afirmaţii biblice care vorbesc în termeni
universali despre ispăşirea lui Hristos. Iată câteva dintre acestea: Ioan Botezătorul a spus: „Iată
Mielul lui Dumnezeu care ridică păcatul lumii” (Ioan 1:29, vezi şi 3:16-17); Apostolul Pavel a
prezentat texte asemănătoare, deşi în contexte diferite. El a afirmat că „Unul singur a murit
pentru toţi”. (II Corinteni 5:14-15); “El este Mântuitorul tuturor oamenilor, şi mai ales al celor
credincioşi“ (I Timotei 3:10). Şi lui Timotei apostolul Pavel îi scria că „El (Hristos) S-a dat pe
Sine însuşi ca preţ de răscumpărare pentru toţi” (I Timotei 2:6). Probabil că apostolul Pavel, a
citat din Matei 20:28 care spune că Isus a venit „să-Şi dea viaţa ca răscumpărare pentru mulţi”.
La citarea textului de către Pavel „viaţa Lui” devine „Sine însuşi”, iar „pentru mulţi” devine
„pentru toţi”. De asemenea în epistola către Evrei scrie că „El a gustat moartea pentru toţi”
(Evrei 2:9).
În fine, apostolul Ioan afirmă că: „El este jertfa de ispăşire pentru păcatele noastre, şi nu
numai pentru ale noastre, ci pentru ale lumii întregi” (I Ioan 2:1,2), precum şi că „Tatăl a trimis
pe Fiul ca să fie Mântuitorul lumii întregi” (I Ioan 4:14, vezi şi Isaia 53:6).
În al doilea rând, Biblia conţine pasaje care par să indice că unii dintre cei pentru care a
murit Hristos vor pieri: „Nu nimici prin mâncarea ta pe acela pentru care a murit Hristos”.
(Romani 14:15). Pe corinteni apostolul Pavel îi avertizează „Şi astfel, el care este slab va pieri
din pricina acestei cunoştinţe a ta, el, fratele pentru care a murit Hristos” (I Corinteni 8:11, vezi
şi Evrei 10:29, II Petru 2:1).

Texte care indică faptul că Evanghelia trebuie proclamată în mod universal:

 Matei 24:14; 28:19; Fapte 1:8; 17:30; Tit 2:11: „Harul lui Dumnezeu care aduce mântuirea
pentru toţi oamenii a fost arătat.”
 Matei 11:28: „Veniţi la mine toţi cei trudiţi şi împovăraţi şi eu vă voi da odihnă.”
 II Petru 3:9: „El doreşte ca nici unul să nu piară, ci toţi să vină la pocăinţă.”

91
 Există o contradicţie - dacă Hristos a murit doar pentru unii - între dragostea lui Dumnezeu
pentru omenire şi faptul că Hristos a murit doar pentru unii (Ioan 3:16). Isus ne-a cerut să ne
iubim duşmanii, dar ar apărea contradicţie dacă Dumnezeu n-ar fi acţionat tot aşa.
 Romani 5:8; Luca 23:34: „Tată iartă-i că nu ştiu ce fac.” Astfel, este dificil de admis că
Hristos nu a murit şi pentru cei ce-L răstigneau.
Pericolul care ar putea apare, dacă se susţine ispăşirea universală până la extrem, este că s-
ar putea ajunge la credinţa în mântuirea universală.
 Romani 5:8: „...tot aşa printr-o singură hotărâre de iertare a venit pentru toţi oamenii o
hotărâre de neprihănire care dă viaţă.” Răspunsul obişnuit este că moartea lui Hristos
duce la “iertare şi viaţă” numai în cazul celor care Îl acceptă pe El.

O evaluare echilibrată

Afirmaţiile că Hristos a murit pentru toţi trebuie înţelese în context. Astfel, contextul lui
Romani 8:32, verset care afirmă că Dumnezeu şi-a dat Fiul pentru „noi toţi”, arată că Pavel îi are
în vedere de fapt pe toţi cei care „sunt chemaţi după planul Său” (vers. 28). La fel şi afirmaţia
din Ioan 3:16 „atât de mult a iubit Dumnezeu lumea...” trebuie înţeleasă în lumina propoziţiei
„ca oricine crede în El să nu piară...”.
Afirmaţia că Hristos şi-a iubit Biserica sau oile şi a murit pentru ele, nu înseamnă că El şi-a
limitat jertfa numai la acestea. Nu spune că Hristos a murit doar pentru ele.
La fel pasajele care sugerează că unii dintre cei pentru care a murit Hristos vor pieri, nu
sunt suficient de clare.
Romani 14:15: „nu nimici prin mâncarea ta...”, nu ne indică ce înseamnă această nimicire.
Nici încercarea de a dovedi ispăşirea limitată, prin deducerea ei din alte doctrine nu este
prea convingătoare. Nu avem argumente să susţinem (precum Berkhof) că dacă mijlocirea (Ioan
17) este limitată şi ispăşirea este limitată. Credincioşii mijlocesc pentru oameni, dar nu trebuie să
aducă jertfe.
Nici încercarea de a deduce ispăşirea limitată din doctrina despre alegere nu are succes. Se
presupune în general că decizia de a mântui anumite persoane este logic anterioară deciziei de a
asigura mântuirea. Dar Augustus Strong susţine că decizia de a asigura mântuirea este anterioară
şi afirmă că însuşi Calvin a adoptat o poziţie similară în comentarile lui.

92
 Unele versete care vorbesc despre o ispăşire universală nu pot fi ignorate:
I Timotei 4:10: „Dumnezeu este Mântuitorul tuturor oamenilor şi mai ales al celor
credincioşi“
I Ioan 2:2; Isaia 53:6. Dar şi afirmaţia că unii pentru care a murit Hristos vor pieri sunt
reale. II Petru 2:1. „În norod s-au ridicat și proroci mincinoși…se vor lepăda de Stăpânul care i-
a răscumpărat și vor face să cadă asupra lor o pierzare năprasnică.”
De aici se ridică întrebarea privind eficacitatea ispăşirii, oare toţi oamenii vor fi mântuiţi?
Moştenirea vieţii veşnice implică doi factori, distincţi: unul obiectiv (asigurarea mântuirii oferite
de Hristos) şi unul subiectiv (acceptarea mântuirii din partea omului).
Pentru adepţii ispăşirii limitate este incomod să susţină că în timp ce ispăşirea este
suficientă să acopere păcatele celor nealeşi, Hristos nu a murit şi pentru ei. (ex. Ca şi când
Dumnezeu ar oferi nu ospăţ bogat, dar oferă hrană din belşug doar pentru unii, în timp ce alţii nu
primesc nimic).
Diferenţa majoră între arminianism şi calvinism are de-a face cu alegerea suverană a lui
Dumnezeu. Calviniştii susţin că Dumnezeu i-a ales pe unii pentru mântuire prin suveranitatea Sa
(i-a predestinat), în timp ce arminienii afirmă că alegerea lui Dumnezeu se bazează pe
precunoaşterea Lui a meritului şi a credinţei persoanei alese.
Poziţia care este cel mai în armonie cu textele biblice şi cu caracterul lui Dumnezeu este
cea conform căreia Dumnezeu oferă mântuire pentru toţi oamenii prin jertfa lui Hristos, dar
aceasta devine eficientă numai pentru acei care o acceptă. În schimb, Dumnezeu, din veşnicie,
cunoaşte hotărârea pe care fiecare persoană o va lua (sublapsarianism).

Pana aici 4 iun. 2013

Problema vindecării divine în relaţie cu lucrarea de ispăşire

În sec. XX mişcarea penticostală, iar apoi cea charismatică (sau neo-penticostală) au

evidenţiat minunile de vindecare spirituală. Răspunsul oferit, de obicei, este că vindecarea şi
totodată iertarea păcatelor şi mântuirea sunt cuprinse în lucrarea lui Hristos de ispăşire. A. B.
Simpson, fondatorul Alianţei Creştine Misionare a susţinut poziţia precum că Hristos a murit nu
numai pentru a lua păcatele, ci şi boala, deoarece prezenţa bolii în lume este rezultatul căderii.

93
 Pentru susţinerea acestei poziţii se citează în general Matei 8:17: „El a luat asupra Lui
neputinţele noastre şi a purtat bolile noastre” (text citat de Matei din Isaia 53:4). Se pare că
Matei leagă vindecările făcute de Hristos de moartea Sa deoarece versetul următor din Isaia
vorbeşte în mod clar de moartea ispăşitoare a lui Hristos. Astfel, moartea Lui a anulat blestemul
păcatului şi de asemenea, blestemul bolii survenit în urma căderii.
Bolile s-au aflat printre blestemele pe care le-a pronunţat Dumnezeu asupra poporului lui
Israel ca urmare a fărădelegii lui (Deuteronom 8:2). Întreaga creaţie a fost supusă robiei şi
zădărniciei datorită păcatului” (Romamo 8:20-23).
Erickson afirmă că între boală şi păcatul individual nu este o legătură atât de intimă cum a
presupus Simpson şi, prin urmare, nici între actele lui Isus de vindecare şi de iertare a păcatelor.
Conform lui Erikcon, Isaia se referă la faptul că Isus nu a luat asupra Sa și bolile noastre, ci mai
degrabă că prin această afirmație se sugerează că Isus S-a întrupat, supunându-se acelorași
condiții de viață ca și noi, și nu că prin ispășire a ispășit și pentru boli și suferințe.
W. Menzies şi S. Horton, teologi penticostali, afirmă că „boala face parte din lucrările
diavolului pe care Isus a venit să le nimicească” (Ioan 31:8), iar soluţia a fost ispăşirea. Iar Isaia
53:5 este un anunţ profetic „prin rănile Lui suntem vindecaţi”. Contextul acestui verset impune
o interpretare literală şi nu doar o spiritualizare potrivit căreia acesta s-ar referi la vindecarea
„bolilor sufletului”, fiindcă versetele precedente vorbesc foarte viu despre suferinţa fizică. Pentru
Isaia, Mesia care avea să vină va face ispăşire pentru poporul Său şi va vindeca nu numai bolile
sufletului, ci şi pe cele ale trupului.
Vindecarea divină este parte integrantă a Evangheliei. Ea nu a fost o lucrare periferică în
activitatea Sa, ci a fost o mărturie importantă a identităţii Sale (Ioan 10:37, 38). El umbla din loc
în loc, propovăduind şi vindecând pe cei bolnavi.
Practica vindecării divine a continuat în Biserică timp de aproximativ două sau trei secole,
iar apoi s-a pierdut o dată cu trecerea anilor. În cele din urmă, în Evul Mediu Biserica a
distorsionat practica stabilită de Iacov 5:14, care oferă un mod biblic de obţinere a vindecării,
transformând-o într-un sacrament, un ritual numit „Ungere Extremă.” Astfel, în loc să încurajeze
credinţa pentru vindecare, singurul lucru ce se aşteaptă de la acest ritual era să-l ajute pe
muribund să treacă mai ușor prin durerile morţii.

Vindecare şi medicină

94
 Deseori în anumite grupuri creștine s-a pus întrebarea dacă este corect ca un creștin să
apeleze la sprijinul medial când se îmbolnăvește. Oare apelarea la ajutorul medical poate fi
considerată lipsă de credință și încredere în Dumnezeu?
Biblia îl condamnă pe regele Asa deoarece „chiar în timpul bolii lui nu a căutat pe Domnul
ci, a întrebat pe doctori” (II Cronici 16:12). Problema lui Asa a fost că a refuzat să caute ajutorul
Domnului (căutând sprijin în Siria, act de necredinţă şi de neascultare). Accentul, deci, nu este
pus pe faptul că el i-a consultat pe medici (care în acest caz s-ar putea să fi fost medici păgâni),
ci că a refuzat să-L caute pe Domnul.
Este evident că medicii au avut un loc de cinste în Israel (Ieremia 8:22).
Isus a prezentat utilitatea medicală a uleiului şi a vinului în pilda bunului Samaritean. (Luca
10:34).
Luca, „doctorul preaiubit”, a fost un prieten drag al apostolului Pavel (Coloseni 4:14).
Isus, după ce i-a vindecat pe cei zece leproşi i-a trimis să se arate preoţilor, care răspundeau
de diagnostic, carantină şi sănătate. Deci, El a recunoscut că diagnosticienii umani îşi au rolul
lor.
În contextul modern, când medicina s-a dezvoltat mult, considerăm că Dumnezeu poate
vindeca și prin intermediul unui tratament medial, poate să se folosească și de un chirurg care să
efectueze o operație cu succes, însă nu excludem vindecările miraculoase.

95
 Concepții despre mântuire (sl. 70)

Mântuirea este aplicarea lucrării lui Hristos la viaţa individului.

Dimensiunea temporală a mântuirii

Mântuirea poate fi văzută sub trei aspecte distincte: (1) ca un eveniment singular de la
începutul vieţii de credinţă „noi am fost mântuiţi”; (2) ca un proces ce străbate întreaga viaţă
creştină, este un proces în curs de desfăşurare „noi suntem mântuiţi”; (3) ca un eveniment viitor
„noi vom fi mântuiţi”.

Agentul mântuirii
În Biserica romano-catolică se subliniază că transmiterea mântuirii este, în fond, un proces
fizic. Harul este transmis şi primit prin bucata de pâine din cadrul comuniunii prin intermediul
preotului și al bisericii.
În Mişcarea Evangheliei Sociale şi în teologiile eliberării se subliniază că mântuirea este
transmisă prin acţiuni morale sau prin folosirea pârghiilor politice pentru dreptatea socială.
Teologiile evanghelice afirmă că mântuirea este mediată de credinţă. Credinţa îşi însuşeşte
lucrarea săvârşită de Hristos.

Limitele mântuirii
Câţi membri ai rasei umane vor fi mântuiţi?
Perspectiva particularistă crede că mântuirea se bazează pe răspunsuri individuale la harul
lui Dumnezeu. Ea susţine că nu toţi îi vor răspunde afirmativ lui Dumnezeu, în consecinţă unii
vor fi pierduţi, iar alţii vor fi mântuiţi.
Perspectiva universalistă, pe de altă parte, afirmă că nimeni nu ar fi pierdut, deoarece
Dumnezeu îi va repune pe toţi oamenii în acea relaţie cu El pentru care ei au fost creaţi iniţial.

Concepţii curente despre mântuire

96
 1. Teologiile eliberării
Această mişcare poate fi împărţită în teologia neagră, teologia feministă şi teologia lumii a
treia. Un accent comun este că problema fundamentală a societăţii este oprimarea şi explorarea
de către cei puternici a claselor lipsite de putere. Mântuirea constă din izbăvirea (sau eliberarea)
dintr-o asemenea oprimare.
Analiza pe care o face teologia eliberării pe marginea situaţiei proaste a umanităţii îşi are
rădăcina în două surse: pe de o parte există convingerea că perspectiva capitalistă (privind
problemele economice şi politice) este greşită; naţiunile prospere sunt bogate pentru că ţin în
sărăcie alte naţiuni. Pe de altă parte, există convingerea că Biblia se identifică cu cei oprimaţi.
Istoria lucrării răscumpărătoare a lui Dumnezeu este istoria unor grupuri de oameni oprimaţi
(Israel a fost asuprit în Egipt, în Babilon, în Asiria); Biserica, atunci când a pătruns pe teritoriul
păgân, a fost alcătuită mai ales din persoane lipsite de putere, sărace şi fără importanţă. Astfel,
mesajul cu privire la mântuire îi priveşte mai ales pe aceştia. Luca 10:21: „Tată...Te laud că ai
ascuns aceste lucruri de cei înţelepţi şi pricepuţi şi le-ai descoperit pruncilor”.
Aceste teologii sunt strâns legate de realităţi politice concrete, iar Biblia, când este
examinată mai de aproape, nu este o carte a adevărurilor eterne, ci o carte care conţine istorie
specifică. Adevărul nu este ceva ce este, ci ceva ce se întâmplă.
Dumnezeu este activ (nu imposibil, imuabil sau imposibil de cunoscut), El este implicat
împreună cu cei săraci în lupta lor. O dovadă în favoarea acestui lucru este întruparea, prin care
Dumnezeu, în loc să rămână departe şi la adăpost, a venit pe pământ în persoana lui Isus.
Păcatul de condamnat subliniat de această mişcare este cel din Isaia 5:8 „vai de cei ce
înşiră casă lângă casă şi lipesc ogor lângă ogor până nu mai rămâne loc şi locuiesc în mijlocul
ţării”.
Viaţa veşnică este plasată de obicei în contextul unei noi ordini sociale, şi ea constă nu atât
din a fi scos din istorie, cât din a fi un participant la apogeul istoriei. Eliberarea tuturor
persoanelor de sub oprimare este scopul lucrării lui Dumnezeu în istorie, şi din acest motiv
trebuie să fie şi obiectivul celor care cred în El, iar această mântuire trebuie realizată prin orice
mijloc posibil, inclusiv prin revoluţie.

2. Teologia existenţială

97
 Caracteristică sec. XX, reprezentată de Rudolf Bultmann, cu programul lui de demitizare.
El a încercat să-şi construiască o teologie bazată pe gândirea lui Martin Heidegger, care preda
filosofie la universitatea din Marburg.

Tezele filosofice majore ale lui Heidegger:

a) Distincţia dintre cunoaşterea obiectivă (idei care reflectă corect obiectul semnificat) şi
cunoaşterea subiectivă (pasiunea lăuntrică, sentimentele implicate). Bultmann aplică principiul
la Biblie şi spune că scopul ei nu este să ne informeze, ci să ne transforme.
b) Distincţia dintre existenţa autentică (să exercităm responsabilitatea pentru propriile
fapte) şi cea neautentică (să nu ne exercitam capacităţile de a acţiona liber, să mergem cu
mulţimea).
Bultmann subliniază două tendinţe ale omului modern: tendinţa de a fi călăuzit în viaţa de
auto-orientare (fericire, siguranţă, utilitate şi profit) şi de a câştiga o siguranţă reală prin propriile
eforturi. Acestea sunt incluse în existenţa neautentică. Ceea ce omul este chemat de Dumnezeu şi
de Evanghelie să fie reprezint adevăratul său eu şi reprezintă existenţa autentică. Astfel,
programul lui Bultmann de demitizare sugerează îndepărtarea „miturilor biblice” şi acceptarea
înţelesului real al Bibliei. Crucea trebuie înţeleasă în lumina textului din Galateni 2:20 „Am fost
răstignit împreună cu Hristos”; semnificaţia crucii este că fiecare trebuie să dea la moarte luptele
sale pentru mulţumirea de sine şi siguranţă obţinute fără Dumnezeu (mesajul crucii nu este că
Isus a fost pus să moară ca un fel de plată substituţională achitată Tatălui, acesta este un mit).
Învierea trebuie înţeleasă prin prisma unor texte ca Romani 6:11 „...socotiţi-vă vii pentru
Dumnezeu în Isus Hristos, Domnul nostru”. Acest verset nu vorbeşte despre vreun eveniment
care I S-a întâmplat lui Isus, ci exprimă mai degrabă adevărul că dacă noi ne punem credinţa în
Dumnezeu şi suntem receptivi la viitor vom fi vii într-un mod în care nu am fost înainte.
Mântuirea nu este o modificare survenită în substanţa sufletului, ci ea este o modificare
fundamentală a existenţei noastre, a conduitei noastre şi a perspectivei asupra vieţii.

3. Teologia seculară
În trecut majoritatea oamenilor au crezut în Dumnezeu, dar astăzi oamenii îşi pun
încrederea în ceea ce este vizibil aici şi acum, fără a admite entităţi transcendente sau
suprasenzoriale. Eforturile ştiinţifice au reuşit să satisfacă nevoile omului (tratamente pentru

98
evitarea sterilităţii la femei; însămânţarea norilor cu iodură de argint pentru producerea ploii), iar
religia nu mai este necesară sau eficientă. Omul trăieşte într-o eră post-creştină.
Biserica poate da două răspunsuri la această situaţie. Unul dintre ele este că creştinismul şi
secularismul să fie văzuţi ca rivali, iar prin apologetică să fie combătut secularismul. Un alt
răspuns, dezvoltat în perioada recentă, este de a privi secularismul nu ca pe un adversar, ci ca pe
o expresie matură a credinţei creştine. Dieterich Bonhoeffer, unul dintre pionierii acestei
perspective, în ultimii ani ai vieţii sale a adoptat o poziţie pe care a numit-o „creştinism
nereligios”. El a văzut că scopul lui Dumnezeu era maturizarea rasei umane, astfel ca aceasta să
ajungă independentă faţă de El (la fel cum părinţii înţelepţi ajută copiii să devină independenţi
faţă de ei). A combate secularismul, după părerea lui Bonhoeffer, înseamnă a încerca de a-i
aduce pe adulţi înapoi la vârsta adolescenţei, silindu-i să devină dependenţi, exploatându-le
slăbiciunile. A fi creştin nu înseamnă a fi „religios”, ci a fi uman. Bonhoeffer s-a opus aspectului
lăuntric şi personal al credinţei tradiţionale, pe acesta îl considera un obstacol masiv ce trebuie
trecut. Deci, mântuirea nu este de la religie, ci din religie (să scapi de religie), să-ţi dai seama de
propria ta capacitate şi să o foloseşti, să ajungi la maturitate şi să devii independent faţă de
Dumnezeu, să te afirmi şi să te implici în lume.

4. Teologia romano-catolică contemporană

Poziţia catolică oficială pe o perioadă lungă de timp a fost că biserica este singurul „canal”
al harului lui Dumnezeu. Acest har este transmis prin intermediul sacramentelor Bisericii, iar cei
ce se află în afara bisericii oficiale nu pot să-l primească. Biserica este singura căreia îi revine
dreptul exclusiv de a distribui harul divin.
Această poziţie oficială a fost modificată în ultimul timp. Karl Rahner vorbeşte despre
„supranaturalul esenţial”. Adică, omul nu este separat pe deplin de har, el are în sine potenţialul
necesar pentru a-L cunoaşte pe Dumnezeu, el experimentează harul ca pe o parte a propriului său
eu.
La Conciliul Vatican II, privind discuţiile legate de religiile necreştine, s-a recunoscut
faptul că harul este prezent în natură (oamenii au origine comună, destin comun, iar variatele
religii reprezintă perspective diferite asupra aceluiaşi mister al vieţii). Harul lui Dumnezeu se
găseşte în toţi oamenii, chiar dacă se află în diferite grade. În consecinţă, catolicii sunt instruiţi
„să recunoască, să păstreze şi să promoveze bunurile spirituale şi morale” care se găsesc printre

99
adepţii altor religii. Cei care fac parte din poporul lui Dumnezeu se împart în trei categorii după
gradul lor de implicare în Biserică: 1. Catolicii care sunt „încorporaţi” în Biserică.
2. Creştinii ne-catolici care sunt „legaţi” de Biserică.
3. Necreştinii care sunt „reportaţi” la Biserică (numiţi şi creştinii anonimi).
Hans Kung vorbeşte - privind natura mântuirii - de aspectul obiectiv (corespunde cu
justificarea la protestanţi, omul este pasiv, iar Dumnezeu este activ) şi de aspectul subiectiv
(corespunde cu ceea ce protestanţii numesc sfinţire, aici omul este activ).

5. Teologia evanghelică
Poziţia tradiţională evanghelică privind mântuirea este strâns legată de perspectiva asupra
condiţiei omului. Astfel, prin păcat, relaţia omului cu Dumnezeu a fost ruptă, iar natura persoanei
a fost alterată (omul are predilecţie spre rău). Pentru a-şi schimba statutul de la vinovat la
nevinovat, omul trebuie justificat prin aducerea într-o uniune legală cu Hristos. Apoi, prin
adopţiune, persoana ajunge să se bucure din nou de favoarea lui Dumnezeu. Omul are nevoie de
o schimbare fundamentală a inimii (de la înclinaţia înspre păcat spre o dorinţă de trăire dreaptă)
numită regenerare sau naştere din nou. Există şi o schimbare progresivă a stării spirituale a
individului numită sfinţire. Apogeul este atins în viaţa de dincolo de moarte, când natura
spirituală a credinciosului va fi desăvârşită. Acest lucru este numit glorificare. Stăruirea în
credinţă a individului şi devotamentul lui dus până la capăt prin harul lui Dumnezeu este
perseverarea.

Predestinarea

Predestinarea se referă la alegerea de către Dumnezeu a unor indivizi pentru viaţa eternă
sau pentru moartea eternă („Alegerea” - afirmă Erickson – „este selectarea unora pentru viaţa
eternă, este latura pozitivă a predestinării”).
În primii ani ai bisericii nu s-a elaborat o formulare exactă.
Augustin a insistat asupra corupţiei extreme a naturii umane şi a arătat că omul este
incapabil să-L slujească pe Dumnezeu, el a dezvoltat pentru prima dată o doctrină mai elaborată
despre predestinare în clasica sa controversă cu Pelagius.

100
 Pelagius a subliniat că afirmaţiile lui Augustin sunt demoralizante pentru om şi insultătoare
la adresa lui Dumnezeu. Pelagius a susținut că mântuirea este o răsplată acordată omului pentru
faptele lui bune și pentru meritele sale personale. Harul era Omul are libertatea de a alege. Prima
dintre tezele lui este că fiecare persoană intră în lume cu o voinţă care nu are nici o predilecţie
spre rău. Omul nu moşteneşte păcatul lui Adam, singurul efect al păcatului lui Adam asupra
descendenţilor săi este cel al unui exemplu rău. Apoi, Pelagius a spus că Dumnezeu nu face nici
o alegere specială a unor persoane pentru sfinţenie. Harul Lui este în mod egal la îndemâna
tuturor. El constă din voinţa liberă, din înţelegerea lui Dumnezeu prin raţiune, prin Legea lui
Moise şi prin exemplul lui Hristos. Predestinarea constă astfel, din capacitatea lui Dumnezeu de
a prevedea calitatea vieţii oamenilor. Dacă Dumnezeu a poruncit să fim sfinţi (Levetic 19:2;
Matei 5:48), înseamnă că putem face acest lucru. Pelagianismul a fost condamnat la Conciliul de
la Efes 431.
Augustin a accentuat gravitatea păcatului lui Adam, de vreme ce sufletul uman este derivat
din părinţi, noi am fost prezenţi în Adam şi am păcătuit în el şi cu el. Astfel că omul şi-a pierdut
libertatea de a nu păcătui. Dumnezeu, prin harul Său restabileşte libertatea completă. Harul
lucrează împreună cu voinţa omului. Dumnezeu a ales din veşnicie cui să împartă harul Său, a
ales exact numărul necesar pentru a înlocui îngerii căzuţi.
În cele din urmă, a prevalat doctrina „sinergismului” care susţine că Dumnezeu şi omul
realizează împreună ceea ce trebuie făcut pentru mântuirea omului. Dar şi această doctrină a fost
condamnată în 529 la Sinodul de la Orange.
În sec. al IX-lea Gottschalk a apărat doctrina despre dubla predestinare: a celor aleşi şi a
celor pierduţi. Părerile lui Gottschalk au fost condamnate de un sinod de episcopi la Mainz în
848.
Anselm de Canterbury a afirmat că persoana care poate face doar binele este mai liberă
decât cea care poate face doar răul.
Toma d’Aquino a adoptat poziţia augustiniană susţinând că Dumnezeu voieşte ca unii
oameni să fie mântuiţi iar alţii nu. El a făcut deosebire între voia generală a lui Dumnezeu (toţi
oamenii să fie mântuiţi) şi voia specială, de a-i alege pe unii şi de a-i respinge pe alţii.
Martin Luther la început a adoptat poziţia conform căreia predestinarea se bazează pe
precunoaşterea de către Dumnezeu a ceea ce va face omul. Mai târziu el a adoptat o poziţie
fermă privind suveranitatea absolută a lui Dumnezeu referitoare la anumite personaje din

101
Vechiul Testament (Isaac ales, Ismael respins, Iacov ales, Esau respins). În Comentariu asupra
epistolei către Romani el a subliniat această poziţie. Conform principiului Sola gratia Luther stă
alături de Augustin împotriva pelagienilor care preamăreau voința liberă în detrimentul harului
liber al lui Dumnezeu. Luther contrastează puternic conceptul de natură (cu referire la natura
umană, în special la voința proprie și nu la creație) și cel de har: „Harul îl pune pe Dumnezeu
mai presus de tot ce există și îl preferă pe Dumnezeu sieși.” Voința liberă nu are putere să
opereze în domeniul mântuirii ci doar în aspecte privind lucrurile inferioare, rațiunea este un dar
folositor din partea lui Dumnezeu pentru judecarea lucrurilor pământești însă când aceasta
încearcă să judece lucrurile spirituale devine „târfa daivolului”.
John Calvin a fost de acord cu Ulrich Zwingli că păcatul a fost necesar pentru ca gloria lui
Dumnezeu să poată străluci. Calvin a insistat că Dumnezeu a ales în mod suveran şi liber să-i
salveze pe unii şi să îi respingă pe alţii. El este în întregime drept şi fără blamă în toate acestea.
Cunoaşterea faptului că am fost aleşi nu conduce la o delăsare în moralitate, ci dimpotrivă ne
determină să urmărim o viaţă sfântă. Modul în care un credincios poate fi sigur de alegerea sa
este să constate că Cuvântul lui Dumnezeu îi schimbă viaţa. Succesorul lui Calvin, Theodore
Beza a afirmat chiar că Dumnezeu îi face pe anumiţi oameni să păcătuiască pentru a-i condamna.

Conceptele de bază în calvinism

1. Depravare totală. Toţi îşi încep viaţa cu păcatul originar, omul este incapabil total să
facă voia lui Dumnezeu (Efeseni 2:1-3).
2. Predestinare necondiţionată. Dumnezeu este suveran, omul nu-L poate judeca pentru
ceea ce face (ca parabola cu lucrătorii viei; metafora lui Pavel cu olarul şi lutul -
Romani 9:20, 21). Dumnezeu a ales anumite persoane în vederea bunăvoinţei Sale
speciale (Efeseni 1:4, 5; Ioan 15:16; 6:44, 37; Fapte 13:48). Alegerile sunt în întregime
ale lui Dumnezeu şi nu depind de oamenii aleşi în nici un fel. Alegerea este cauza şi nu
rezultatul credinţei, alegerea este eficace, cei aleşi vor ajunge negreşit la credinţă şi vor
persevera în ea până la sfârşit. Alegerea este din veşnicie, este necondiţionată şi
neschimbătoare.
3. Ispăşire limitată. Hristos prin moartea Sa pe cruce a făcut ispăşire doar pentru cei aleşi.
4. Har irezistibil. Cei aleşi nu se pot opune harului divin.
5. Perseverarea sfinţilor. Cei aleşi nu mai pot cădea niciodată.

102
 Arminianismul. Concepte de bază.
1. Hotărârea lui Dumnezeu ca Fiul Său Isus Hristos să fie Mântuitorul rasei umane. El
doreşte ca toţi oamenii să fie mântuiţi (Ezechiel 33:11; II Petru 3:9; I Timotei 2:3, 4;
Fapte 17:30, 31). Dumnezeu face invitaţii universale (Isaia 55:1; Matei 11:28).
2. Toate persoanele sunt capabile să creadă sau să îndeplinească condiţiile mântuirii.
Dumnezeu acordă har în mod egal tuturor (harul prealabil), ploaie şi soare pentru toţi,
deci fiecare în parte este în stare să accepte oferta mântuirii.
3. Rolul precunoaşterii în alegerea persoanelor pentru mântuire. Dumnezeu în cunoaşterea
Lui infinită este în stare să prevadă pe cei ce vor accepta oferta mântuirii (Romani 8:29;
I Petru 1:1, 2), aceasta este predestinarea.

Obiecţii aduse teoriei calviniste.

1. Calvinismul este fatalist. Dacă Dumnezeu a stabilit tot ce urmează să se întâmple mai are
vreo importanţă ce fac oamenii? Dacă oricum suntem aleşi mai contează oare cum trăim?
2. Calvinismul neagă orice impuls misionar sau evanghelic. Dacă Dumnezeu a ales deja
cine sunt cei care vor fi mântuiţi şi dacă numărul lor nu poate fi mărit, ce rost mai are
predicarea Evangheliei?
3. Calvinismul neagă libertatea umană. Dacă gândurile, alegerile şi acţiunile pe care le
întreprindem au fost planificate de Dumnezeu din veşnicie, atunci omul nu mai este decât
un simplu robot. Faptul că Dumnezeu ne laudă pentru că am făcut binele sau ne
condamnă pentru că am făcut răul este lipsit de sens, deoarece nu am fi avut altă cale.

Perspectiva lui Karl Barth despre mântuire

Barth a urmărit principiul fundamental al întregii teologii şi anume centralitatea lui Isus
Hristos. Întruparea este dovada că Dumnezeu este pentru oameni şi nu împotriva lor, El i-a ales
nu i-a respins.
Punctul principal al concepţiei lui Barth despre predestinare este că voia eternă a lui
Dumnezeu este alegerea lui Isus Hristos. Dar Isus nu este ales izolat ca individ, ci în El a fost
aleasă întreaga rasă umană. Dumnezeu, la fel ca un rege, este liber să-şi corecteze, să-şi
înlocuiască sau să-şi suspende hotărârea, aceasta este o „mutabilitate sfântă”.

103
 Când Barth vorbeşte despre dubla predestinare el vrea să spună că Isus Hristos este atât
Dumnezeu care alege, cât şi omul ales. El a ales pentru Sine condamnarea, iar pentru omenire
viaţa.
Între alegerea lui Hristos şi a individului există alegerea intermediară a comunităţii, care
există ca să îl proclame pe Isus Hristos şi să cheme lumea la credinţa în El. Toate fiinţele umane
au fost alese în Hristos, ceea ce nu vrea să însemne că Barth susţine mântuirea universală. Deşi
toţi sunt aleşi, nu toţi trăiesc ca aleşi, aceasta depinde de alegerea şi acţiunea fiecăruia în parte
(Barth nu abordează subiectul dacă cei respinşi, care de fapt sunt aleşi, sunt şi ei mântuiţi).

Soluţia sugerată de Erickson

Scriptura vorbeşte despre alegere în mai multe sensuri diferite, alegerea poporului Israel ca
popor de legământ, alegerea indivizilor pentru anumite lucrări şi alegerea pentru mântuire.
Termeni folosiţi.
Ebraicul bahar şi grecescul eklegomai se referă la selectarea sau alegerea de către
Dumnezeu a unor persoane în vederea unei relaţii personale cu El. Verbul grecesc proorizo se
referă la stabilirea mai dinainte (cu toate apariţiile lui sunt în legătură cu destinul ultim).
Biblia îi prezintă pe oameni în stare de pierzare, orbi, incapabili de a răspunde prin credinţă
la mântuire (Romani 1:18-23; 3:9-11; I Corinteni 4: 3, 4; Matei 13:14, 15). Astfel că nimeni nu
va putea răspunde vreodată la chemarea Evangheliei în lipsa vreunei acţiuni speciale din partea
lui Dumnezeu. (Aici arminienii introduc termenul de „har prealabil”, care se crede că are efect
universal făcând posibilă credinţa. Dificultatea este că în Biblie nu există o bază clară şi adecvată
pentru acest concept).
Biblia afirmă că Dumnezeu i-a selectat pe unii pentru a fi mântuiţi, iar răspunsul nostru la
oferta mântuirii depinde de această iniţiativă de dinainte a lui Dumnezeu (ex. Petru a făcut
afirmaţia că „Tu eşti Hristosul, Fiul Dumnezeului Celui viu”, deoarece Tatăl ceresc I-a
descoperit acest fapt). Vezi Ioan 6:44; 15:16; 6:37, 45; Fapte 13:48 „toţi cei ce erau rânduiţi să
capete viaţă veşnică au crezut”.
Nici argumentul că alegerea lui Dumnezeu se bazează pe precunoaşterea Lui nu este
convingător. Cuvântul ebraic yada şi termenul grecesc proghinosko semnifică mai mult decât o
previziune, arată o cunoaştere profundă, intimă. Deci în acest cadru Romani 8:29 şi I Petru 1:1, 2
prezintă precunoaşterea ca pe o dovadă în favoarea predestinării.

104
105
 Mântuirea

A. Aspecte subiective ale mântuirii: convertirea şi regenerarea

1. Convertirea (primul pas al vieţii creştine), este actul prin care întoarcem spatele
păcatului prin pocăinţă şi ne întoarcem cu faţa spre Hristos, prin credinţă (Ezechiel 18:30-32;
33:7-11; Efeseni 5:14; Fapte 3:19). Este întoarcerea volunatară de la calea aleasă la cea revelată
de Dumnezeu, este un act al ascultării prin care persoana se dă la moarte şi se identifică cu
Hristos cel răstignit (Gal.2:20), este sfârşitul autonomiei şi recunoaşterea Creatorului ca Domn,
doar prin convertire înţelegem adevărul despre noi şi despre Dumnezeu. Prin convertire căpătăm
o nouă orientare spre tovarăşul de lângă noi, spre lume, pentru interesul Împărăţiei, urmărim
participarea activă în câştigarea lumii pentru Hristos.
Biblia nu specifică durata convertirii. Uneori poate fi o decizie radicală, într-o clipă (cei
convertiţi la Cincizecime), alteori convertirea apare ca un proces (Nicodim: Ioan 3). Convertirea
este un moment major în viaţă care are loc o singură dată, când omul se întoarce spre Hristos. Se
poate ca să existe momente când credincioşii trebuie să abandoneze o anumită practică, însă
acele momente sunt secundare.
Convertirea cuprinde:
a) Pocăinţa. Este mâhnirea plină de evlavie cauzată de propriul păcat împreună cu decizia
de a ne întoarce de la el. În limba ebraică naham, un cuvânt onomatopeic care face
referire la pocăinţă, înseamnă „a gâfâi”, „a geme”. Termenul folosit în legătură cu alte
persoane înseamnă compasiune, simpatie, în legătură cu propria fiinţă înseamnă regret,
pocăinţă (Genesa 6:6; Exod 32:14; Iov 42:5, 6).
Termenul ebraic şuv este folosit pentru chemarea oamenilor înapoi la Domnul, de către
profeţi. El accentuează importanţa unei separări morale (II Cronici 7:14). În N.T. apare termenul
metamelomai care înseamnă a fi îngrijorat, preocupat sau a regreta; accentuează aspectul
emoţional al pocăinţei, regret sau remuşcare pentru răul făcut (Matei 21:29, 32; 27:3, remuşcarea
lui Iuda). Al doilea termen este metanoeo „schimbare a minţii” (Matei 3:2; Fapte 2:38). Pocăinţa
este indispensabilă pentru mântuire, este parte esenţială a Evangheliei la Ioan Botezătorul, la
Isus, la apostoli, la Pavel. Ea trebuie să determine o schimbare profundă în om.

106
 b) Credinţa. Fidex ex auditu (credința care vine prin auzire) a fost un pilon de bază al
reformatorului Luther în strigătul său împotriva bisericii catolice. Credința este mijlocul
prin care ni se dă posibilitatea să beneficiem de harul lui Dumnezeu, ea este importantă
pentru că adevărata credință împreună cu adevărata teologie „se călește pe nicovala
ispitelor, pentru că doar experiența îl formează pe teolog.”15 A crede în Dumnezeu spunea
Luther „înseamnă să cazi în genunchi”. Credinţa şi ekklesia sunt inseparabile deoarece
„omul vine la credinţă prin biserică, şi vine la biserică prin credinţă”. Datorită înţelegerii
greşite a credinţei ekklesia a devenit o instituţie iar credinţa s-a transformat în „ortodoxie
rigidă”. În loc să fie un răspuns personal la întâlnirea personală a devenit credinţa într-o
doctrină, credo-credo (credinţa în credinţă). Credinţa ca încredere şi loialitate a ekklesiei
s-a transformat într-o doctrină a bisericii instituţionalizate. În limba ebraică emunah din
Habacuc 2:4 este credincioşie („cel neprihănit va trăi prin credinţă”). Limba ebraică nu
are un substantiv pentru credinţă, dar exprim ideea de credinţă prin forme verbale. Pentru
evrei credinţa era mai degrabă o activitate decât o calitate.
Verbul cel mai comun pentru desemnarea credinţei este aman, „a considera ca fiind stabilit,
adevărat, a crede”, verbul batah „a se rezema pe”, „a se încrede în”. În N.T. avem verbul pisteuo
împreună cu substantivul pistis. Verbul are două semnificaţii de bază: întâi „a crede ce spune
cineva” ( Matei 8:13; 9:28; Evrei 11:6; I Ioan 4:1) şi „a crede în cineva, a se încrede” (Marcu
1:15 „pocăiţi-vă şi credeţi în Evanghelie”, Matei 27:42; Ioan 1:12; Fapte 10:43).
Scolasticii credeau că revelaţia este comunicare de informaţie, iar credinţa era socotită ca
un asentiment intelectual faţă de aceste informaţii. În ortodoxie, credinţa este considerată o
încredere personală în Dumnezeul pe care-L întâlneşti, revelaţia era concepută ca prezentarea de
Sine a lui Dumnezeu într-o întâlnire personală.
Credinţa este diferită de cunoaştere, deoarece cunoaşterea cuprinde obiectul aşa cum este în
sine, fără subiectivism. Cunoaşterea nu poate cuprinde conştiinţa, responsabilitatea umană, şi nu
poate elibera de vină.
Credinţa descrie relaţia corectă dintre Dumnezeu şi om, este un mod de viaţă, nu doar
afirmarea unor adevăruri doctrinare. Privind existenţa umană, autonomia omului este o iluzie
deoarece omul nu e stăpânul său, el se află sub autoritate. Începutul credinţei se află în întâlnirea
cu Hristos, şi atunci omul îşi pierde dorinţa de autonomie şi începe să trăiască o viaţă nouă,

15
Timothy George, Teologia reformatorilor, Editura Institutului Biblic „Emanuel” Oradea, 1998, p.73.

107
sigură. Credinţa este un cuvânt despre dependenţă şi un mesaj despre caracterul lui Dumnezeu
care este pentru om, şi vine spre om. Lucrul acesta înnobilează şi conferă demnitate omului,
omul devine o făptură nouă, este restaurat. Credinţa se bazează pe revelaţia istorică a lui Isus,
pentru că în această revelaţie înţelegem vina şi responsabilitatea personală, aici recunoaştem că
„Isus a murit şi a înviat pentru mine.” Credinţa nu este cunoaştere obiectivă (pentru că
Dumnezeu nu e obiect ci Subiect absolut), nu este nici cunoaştere raţională, ci este cunoaştere
reflexivă a naturii umane, omul este în cunoaştere: „acum cunoaştem în parte...acum vedem ca
într-o oglindă în chip întunecos”.
Certitudinea credinţei rezultă din dependenţa de Dumnezeu, bazată pe Cuvântul Său (Evr.
11:1), pe când certitudinea raţională este idealul autonomiei de sine. Credinţa nu caută dovezi, ci
ea este ascultare şi încredere. Conform lui Emil Brunner, Cuvântul este căminul credinţei iar
rugăciunea este locul unde credinţa îşi găseşte expresia dinamică. Caracterul şi conţinutul
credinţei este testat în practica rugăciunii. Rugăciunea este răspunsul omului la comunicarea de
Sine a lui Dumnezeu, este esenţa destinului uman şi exprimarea veritabilă a întâlnirii omului cu
Dumnezeu, a creaturii cu Creatorul. Prin rugăciune căutăm să înţelegem voia lui Dumnezeu, şi
trebuie să avem rezerva lui Isus în Gheţimani „totuşi, nu cum voiesc Eu, ci cum voieşti Tu”,
pentru că scopul final al rugăciunii este gloria lui Dumnezeu
Credinţa conform Bibliei este relaţia fundamentală dintre om şi Dumnezeu.
Necredinţa înseamnă autonomie, afirmarea voinţei proprii, este dispreţ faţă de Cuvânt.
Problema cu anumite religii necreştine, conform lui Brunner este că acestea pot avea
elemente de credinţă dar nu se pot baza pe încredere absolută ca răspuns la promisiunile divine,
în aceste religii nu se găseşte o întâlnire personală cu Dumnezeu. Israelul vechiului testament
avea promisiunile lui Dumnezeu prin profeţi, dar numai în Noul Testament are loc întâlnirea
personală cu Dumnezeu prin Hristos.
Credinţa în Vechiul Testament este imperfectă în comparaţie cu cea din Noul Testament,
iar credinţa din Noul Testament se dezvoltă din cea din Vechiul Testament. În Vechiul
Testament credinţa nu a atins maturitatea până la comunicarea de Sine a lui Dumnezeu prin
Hristos. În Noul Testament credinţa este bazată pe revelaţia lui Dumnezeu în actul istoric al
întrupării, al morţii şi al învierii lui Hristos. Credinţa s-a născut în comunitatea apostolică unde a
avut loc recunoaşterea lui Hristos ca Domn, la înviere şi la Cincizecime. Hristos, Cuvântul şi
Actul lui Dumnezeu a fost esenţa Evangheliei proclamate. Credinţa a fost proclamată, iar Hristos

108
a fost obiectul credinţei. Expresia credinţei este dovedită de ascultare, de încredere totală bazată
pe metanoia. Credinţa reflectă dragostea lui Dumnezeu pentru om şi a omului pentru Dumnezeu,
este culmea relaţiei lui Dumnezeu cu omul prin mărturia lăuntrică a Duhului.
Credinţa are un dublu act: (1) predarea de sine, care este o recunoaştere a predării de sine la
cruce, şi (2) acceptarea restaurării la demnitatea originară, este bucuria trecerii de la moarte la
viaţă. Revelaţia lui Hristos şi credinţa, venirea lui Hristos şi venirea credinţei sunt inseparabile.
Omul nemântuit care respectă legea morală se află în pericolul amăgirii şi al autonomiei,
deoarece numai în întâlnirea cu Hristos omul se vede aşa cum este el.
Credinţa, conform lui Brunner ia diferite forme ale mărturiei: (1) forma narativă care
relatează istoricitatea lui Hristos: viaţa, moartea şi învierea Sa. Dar poate să survină o înţelegere
greşită a credinţei atunci când totul are de-a face numai cu evenimentele istorice. (2) forma de
explicare a vieţii şi morţii lui Isus în lumina învierii. Explicarea este necesară dar există riscul că
poate deveni o doctrină abstractă, fără o întâlnire personală cu Hristos. (3) forma de cuvânt, o
rostire de la un credincios spre un necredincios pentru propagarea credinţei, însă credinţa nu
poate fi cuprinsă în nici o formulare doctrinară. (4) forma unui cuvânt de zidire spus din lăuntrul
comunităţii de credincioşi spre comunitatea de credincioşi, sau cu alte cuvinte ekklesia vorbeşte
ekklesiei, este o prezentare raţională a dogmei. Este foarte important ca toate cele patru aspecte
ale mărturiei credinţei să se îmbine.

2.Regenerarea
Regenerarea sau naşterea din nou, este transformarea credincioşilor individuali, realizată de
Dumnezeu, este vitalitatea şi direcţia spirituală nouă primită de cineva atunci când îl acceptă pe
Hristos. Este moartea omului vechi şi formarea omului nou în Hristos prin credinţă. Prin
regenerare putem vorbi de o nouă identitate, o nouă creaţie prin Cuvântul lui Dumnezeu, când
„nu mai trăiesc eu, ci hristos trăieşte în mine” (Gal. 2:20), de o incorporare într-o nouă părătşie,
în trupul lui Hristos. Regenerarea ajută la înţelegerea mai clară a justificării prin credinţă, este o
mărturie a Duhului Sfânt împreună cu duhul nostru că suntem copii ai lui Dumnezeu (Rom. 8:16)
Fiinţa umană este moartă din punct de vedere spiritual şi din acest motiv are nevoie de o
naştere spirituală. Chiar şi în VT găsim o referire clară la această lucrare de reînnoire (Ezecchiel
11:19, 20).

109
 Termenul din NT care exprim ideea de regenerare este paliggenesia el apare în Matei 19:28
„la înnoirea tuturor lucrurilor” şi Tit 3:5 „prin spălarea naşterii din nou”.
Această idee apare şi la discuţia dintre Isus şi Nicodim (Ioan 3:3, 7). Această lucrare
indispensabilă pentru intrarea în Împărăţia lui Dumnezeu nu poate fi realizată prin efort omenesc,
ci prin lucrarea supranaturală a Duhului Sfânt în viaţa omului (Ioan 1:12, 13; Iacov 1:18; I Petru
1:3, 23; I Ioan 2:29; 5:1, 4; II Corinteni 5:17; Tit 3:5; Efeseni 2:1, 5, 6). Există, de asemenea, o
împotrivire firească faţă de naşterea din nou.
Regenerarea implică o schimbare totală a tendinţelor naturale ale omului, răstignirea firii
pământeşti (Galateni 5:24, 25; 2:20; 6:14; Romani 6:1-11). Regenerarea este restaurarea naturii
umane la ceea ce a fost ea proiectată iniţial să fie, înainte de intrarea păcatului în lume.
Regenerarea este instantanee, este un act şi nu un proces. După ce aceasta a avut loc, urmează
procesul de creştere care continuă de-a lungul vieţii (Efesemo 2:10; Filipeni 1:6).
Manifestările acestei maturizări spirituale sunt numite „roada Duhului”.
Mântuirea a fost plănuită de Tatăl, realizată de Fiul şi aplicată la viaţa credinciosului prin
Duhul Sfânt.

B. Aspecte obiective ale mântuirii

Aspecte obiective ale mântuirii sunt: unirea cu Hristos, justificarea şi adopţia.
1. Unirea cu Hristos
Biblia prezintă referiri la faptul că credinciosul este în Hristos (II Corinteni 5:17; Efeseni
1:3, 4, 6-8; 2:10; II Corinteni 1:45; I Tesaloniceni 4:16; I Corinteni 15:22), dar şi că Hristos este
în credincios (Coloseni 1:27; Galateni 2:20; Ioan 15:4, 5) şi cu cel credincios (Matei 28:20; Ioan
14:23).
Există o mulţime de experienţe pe care credinciosul le împărtăşeşte cu Hristos: suferinţa
(Romani 8:17), răstignirea (Galateni 2:20), moartea (Coloseni 2:20), îngroparea (Romani 6:4),
aducerea la viaţă (Efeseni 2:5), învierea (Coloseni 3:1), glorificarea şi moştenirea (Romani 8:17).
Această unire cu Hristos nu este metafizică (conceptul panteist afirmă că oamenii sunt una
în esenţă cu Dumnezeu), nici mistică (credinciosul îşi pierde efectiv propria sa individualitate,
personalitatea este anihilată), nici una simpatetică (legătura de prietenie dintre doi oameni) şi nici
sacramentală (participând la Cina Domnului, consumând trupul Lui şi sângele Lui îl primeşti pe
El în tine).

110
 Caracteristicile unirii cu Hristos sunt următoarele:
a) Unirea cu Hristos are o natură juridică. În faţa lui Dumnezeu, din punct de vedere legal,
noi suntem una cu Hristos şi suntem evaluaţi împreună.
b) Unirea cu Hristos este spirituală realizată de Duhul Sfânt, care dă o nouă vitalitate celui
credincios (I Corinteni 12:3; Romani 8:9-11).
c) Unirea cu Hristos este vitală. Viaţa Lui curge efectiv în viaţa noastră, reînnoind viaţa
noastră lăuntrică (Romani 12:2; II Corinteni 4:16).
Implicaţiile unirii cu Hristos. Credinciosul este considerat drept (Romani 8:11), trăieşte
prin puterea lui Hristos (Filipeni 4:13 „pot totul în Hristos care mă întăreşte”), suferă împreună
cu Hristos (Ioan 15:20; Filipeni 3:8-10; I Petru 4:13) şi va domni împreună cu Hristos (Luca
22:30; II Timotei 2:12).

2. Justificarea
Justificarea este acea acţiune a lui Dumnezeu prin care îi consideră pe păcătoşi drepţi
înaintea Sa. Regenerarea anulează corupţia şi degradarea omului, justificarea anulează vina celui
ce crede în Hristos. Justificarea este actul prin care Dumnezeu declară păcătosul neprihănit, când
omul îşi găseşte fiinţa originală în Cuvântul Creatorului. În justificare are loc comunicarea de
Sine obiectivă a lui Dumnezeu şi acceptarea Lui subiectivă, prin credinţă de către om.
Justificarea a fost motivul de bază care l-a determinat pe Martin Luther să se rupă de
biserica romano-catolică, este climaxul Evangheliei iar Luther spunea că aceasta nu este doar o
doctrină printre altele ci este „rezumatul tuturor doctrinelor creștine”, articolul prin care biserica
fie rămâne în picioare, fie se prăbușește.” 16 Justificarea omului înaintea lui Dumnezeu este
posibilă numai prin actul credinţei (Rom. 3:21-30).
Justificarea nu este în primul rând doctrină, ci este siguranţă a iertării, este cuvântul
reconciliator adresat păcătosului din partea lui Dumnezeu, prin har. Conform teologiei scolastice
doctrina despre justificare a fost ajustată prin distincția făcută între harul actual – care avea de-a
face cu iertarea păcatelor prezente și mărturisite prin spovedanie, și harul obișnuit – care avea
puterea de a îndepărta păcatul originar, transformându-l ontologic pe păcătos.17

16
Timothy George, Teologia reformatorilor, Editura Institutului Biblic „Emanuel” din Oradea, Oradea, 1998, p.73.
17
Ibidem, p.76.

111
 Justificarea la Luther însemna că Dumnezeu acceptă „schimbul minunat” adică
neprihănirea lui Hristos în păcatelor noastre, un eveniment instantaneu nu o vindecare treptată a
păcatului iar păcatele noastre au fost purtate și puse asupra lui Hristos. Acest lucru trebuie
acceptat numai prin credință, credința fiind fiducia – încredere personală puternică în Hristos,
credința era „organul receptor” al justificării. Credinciosul este în toată viața lui în aelași timp
drept și păcătos (lat. simul iustus et peccator). Raportat la condiția sa omul este păcătos, însă
raportat la unirea cu Hristos omul este socotit drept.
Conform lui Brunner, justificarea cuprinde două idei esenţiale: (1) latura negativă, când
omul redus la tăcere, la nimic atunci când îl întâlneşte pe Dumnezeu în Isus cel răstignit; (2)
latura pozitivă, când păcătosul identificat cu Hristos cel răstignit aude cuvântul de acceptare
„Da” al lui Dumnezeu. Astfel că justificarea după Brunner, este întâlnirea în care păcătosul aude
în mod serios „Nu” şi „Da” din partea lui Dumnezeu, dar „Nu” este complet copleşit şi absolvit
de „Da”.
În VT verbul ţadac desemnează conformarea la o normă. Judecătorul era cel care pronunţa
dreptatea cuiva (Deuteronom 25:1). Dumnezeu este judecătorul suprem (Psalmul 9:4; Ieremia
11:20). Persoana era dreaptă în sensul că a împlinit Legea.
În NT justificarea este un act declarativ al lui Dumnezeu prin care, pe baza suficienţei
morţii ispăşitoare a lui Hristos, El declară că credincioşii au îndeplinit toate condiţiile Legii care
se referă la ei.
Justificarea este un act judiciar care îi atribuie credinciosului dreptatea lui Hristos.
Justificarea nu este o iluzie de sfinţenie în individ şi nici nu are de-a face cu modificarea
stării spirituale a acestuia, ea este un act de natură declarativă.
Termenul grecesc dikaio înseamnă „a declara just, a justifica, a dovedi ca fiind drept”.
Oamenii sunt declaraţi drepţi nu pentru că nu au călcat niciodată Legea lui Dumnezeu, ci
datorită faptului că Hristos a plătit pedeapsa pentru păcat şi astfel cerinţele Legii au fost
îndeplinite.
Justificarea are de-a face cu trei părţi şi este de bună voie din partea tuturor. Isus s-a dat de
bună voie pentru justificarea oamenilor, există o decizie conştientă din partea păcătosului de a
intra în această relaţie şi Tatăl acceptă această realitate.

112
 Faptul că nimeni nu este constrâns face ca întregul proces să fie total corect din punct de
vedere etic şi moral. Numeroase pasaje din Scriptură arată că justificarea este darul lui
Dumnezeu (Romani 6:23; Efeseni 2:8, 9). Justificarea este primită şi nu dobândită.
Principiul lui Dumnezeu pentru justificare, atât în VT cât şi în NT, a fost credinţa (Galateni
3:6, 10, 11).
Deşi credinţa este cea care duce la justificare, justificarea trebuie să producă fapte
conforme cu natura noii creaţii care a venit în fiinţă (Efeseni 2:8-10; Iacov 2:17, 26).
Justificarea este legată intim de unirea cu Hristos; dacă am devenit una cu El, atunci nu
vom mai trăi în conformitate cu firea pământească.
Când cineva este justificat toate consecinţele eterne ale păcatului sunt anulate (moartea
veşnică), dar consecinţele în timp ale păcatului rămân (moarte fizică, suferinţă).

3. Adopţia
Adopţia este transferul de la un statut de înstrăinare şi ostilitate la unul caracterizat de
acceptare şi favor în familia lui Dumnezeu (Ioan 1:12; Efeseni 1:5; Galateni 4:4, 5).
Adopţia are loc simultan cu convertirea, regenerarea, justificarea şi unirea cu Hristos. În
adopţie există un aspect declarativ (modificarea statutului nostru legal), dar şi o experienţă reală,
ne bucurăm de un „spirit al înfierii”. Dumnezeu este Tatăl nostru şi prin adopţie suntem repuşi în
relaţie cu El, relaţie pentru care am fost destinaţi (Evrei 12:5-9; Iacov 1:17; Maleahi 2:10; I Ioan
3:1).

Beneficii ale adopţiei:

1. Iertarea (Efeseni 4:32; Romani 5:1). Adoptarea noastră arată că este o iertare
continuă.
2. Reconcilierea (Romani 5:8-10). Dumnezeu şi-a arătat dragostea pentru noi, iar noi
am acceptat-o.
3. Libertatea (Romani 8:14-16; Galateni 3:10, 11). Libertatea nu înseamnă libertinaj
(Ioan 14:15, 21).

113
4. Grija prietenească din partea lui Dumnezeu (Romani 8:16, 17; Matei 6:25-34),
disciplina (Evrei 12:5-11) şi bunăvoinţa.

114
 Continuarea și desăvârșirea mântuirii

Continuarea mântuirii cuprinde sfinţirea, care poate fi privită atât ca un act, cât şi ca un
proces, iar desăvârşirea mântuirii are de-a face cu glorificarea credinciosului.

1. Sfinţirea
Sfinţirea este procesul prin care starea noastră morală este adusă în conformitate cu statutul
legal pe care îl avem înaintea lui Dumnezeu; este procesul prin care Duhul Sfânt aplică vieţii
credinciosului lucrarea săvârşită de Hristos. Sfinţirea accentuează realitatea întâlnirii divine a
credinciosului cu Dumnezeu, unde harul şi ascultarea se dovedesc a fi inseparabile.
Sfinţirea presupune:
- relaţii corecte cu Dumnezeu şi cu aproapele.
- veghere în rugăciune şi în credinţă.
Există două sensuri de bază ale cuvântului sfinţire.
Pe de-o parte există sfinţirea ca trăsătură formală a unor obiecte, persoane şi locuri (Exod
13:2), o separare, o punere de-o parte pentru o anumită utilizare. Adjectivul ebraic cadosh
înseamnă literal „separat” şi vine de la un verb care înseamnă „a tăia”. Este o sfinţire poziţională.
În NT apare termenul haggioi prin care creştinii sunt numiţi „sfinţi”, „neam sfânt” (I Petru
2:9); „cei care au fost sfinţi, chemaţi să fie sfinţi” (I Corinteni 1:2). Acest gen de sfinţire are loc
chiar la începutul vieţii creştine, în momentul convertirii, odată cu regenerarea şi justificarea.
Deşi omul nu este desăvârşit, el este touşi proprietatea lui Dumnezeu.
Celălalt sens al sfinţirii este o sfinţire comportamentală, un mod de viaţă, este un proces de
creştere graduală, unde Dumnezeu lucrează în noi: „Tatăl Meu lucrează, şi Eu de asemenea
lucrez” (Iaon 5.17).
Termenul de sfinţire nu apare deloc în Evangheliile sinoptice. Isus a subliniat în schimb
faptul că îi aparţinem lui Dumnezeu (Matei 5:43-45a, Marcu 3:35). Pavel arată că statutul pe
care-l avem înaintea lui Dumnezeu trebuie să ducă la o trăire sfântă (Efeseni 4:1). Atributele
morale trebuie să reflecte faptul că îi aparţinem lui Hristos.
Sfinţirea şi justificarea. Există câteva diferenţe semnificative între aceste două. Una dintre
aceste diferenţe se referă la durată: justificarea este un eveniment ce se încheie într-o clipă, în
timp ce sfinţirea este un proces ce se întinde pe întreaga perioadă a vieţii. Altă diferenţă este cea

115
cantitativă: există grade de sfinţire, dar nu şi de justificare. Justificarea este o lucrare obiectivă
(schimbă relaţia noastră cu Dumnezeu), în timp ce sfinţirea este o lucrare subiectivă (schimbă
persoana noastră lăuntrică).
Caracteristicile sfinţirii. În primul rând sfinţirea este o lucrare supranaturală şi nu o
reformă realizată de elementul uman (I Tesaloniceni 5:23; Efeseni 5:26; Tit 2:14; Evrei 13:20,
21). În al doilea rând această lucrare este una progresivă (Filipeni 1:6; I Corinteni 1:18; Coloseni
3:9, 10). Ţinta acestei lucrări este asemănarea cu Hristos (Romani 8:29), sumorpheuos include un
set de caracteristici. Prefixul cuvântului din lb. greacă indică o legătură vitală cu obiectul cu care
se face asemănarea. Sfinţirea este lucrarea Duhului Sfânt (Galateni 5:16, 22-25; Romani 8:4, 5,
9, 13, 14, 16, 26, 27).
Perfecţioniştii afirmă că este posibil ca să se ajungă în viaţa pământească la stadiul în care
omul să nu mai păcătuiască. Ei fac referire la textele biblice:„Voi fiţi dar desăvârşiţi după cum
şi Tatăl vostru cel ceresc este desăvârşit” (Matei 5:48); Efeseni 4:13; I Tesaloniceni 5:23; Evrei
13:20, 21.
Legalismul răpeşte bucuria şi libertatea în relaţie cu Hristos, precum şi spontaneitatea în
iubirea aproapelui
Nonperfecţioniştii, pe de altă parte, afirmă că perfecţiunea este un ideal care nu va fi atins
niciodată în această viaţă. Pasaje folosite: I Ioan 1:8-10; Romani 7:18, 19 redă experienţa lui
Pavel: „am voinţa să fac binele dar n-am puterea să-l fac”.
Natura perfecţiunii cerute de la noi este prezentată de cuvântul teleoi (Matei 5:48), care
înseamnă mai degrabă „complet” decât „fără cusur”. Cineva poate poseda roada Duhului Sfânt,
fără însă a o poseda în mod desăvârşit (Galateni 5:22, 23).
Deşi victoria asupra păcatului reprezintă standardul spre care se tinde, acest standard însă
nu poate fi atins în cadrul vieţii pământeşti.
Formele verbale din I Ioan 3:4-6 („oricine face păcat”, „oricine păcătuieşte”) sunt la
prezent. Sensul este că oricine continuă să trăiască într-un păcat deprins este vinovat de
fărădelege.
Temelia vieţii creştine este bazată pe unirea cu Hristos (Ioan 15:4, 5), unire care este strâns
legată de păzirea poruncilor (v. 10). Pavel a arătat că aceasta este dorinţa lui (Filipeni 3:8b-11;
Romani 8:17).

116
 Credinciosul are o relaţie de cordialitate cu Isus, care nu acţionează ca un stăpân de sclavi,
ci ca un prieten - Ioan 15:15 şi cu Tatăl, care oferă ceea ce este mai bun şi necesar pentru copii
Lui (Luca 11:1-13; Matei 6:25-34; 10:28-31).
În VT factorul principal privind mântuirea a fost Legământul pe care l-a făcut Dumnezeu
cu poporul Său prin har. Legea a fost doar standardul pus de Dumnezeu pentru oamenii care ar fi
vrut să adere la acest Legământ, iar Legământul era confirmat prin ritualul exterior al
circumciziunii, însă trebuia să existe şi o tăiere împrejur a inimii (Deuteronom 10:16; Ieremia
4:4). Legământul era însă însuşit prin credinţă, iar Avraam a fost socotit neprihănit tot prin
credinţă şi prin faptele Legii (Galateni 3:6).
În perioada intertestamentală ideea Legii a ajuns să umbrească Legământul. Se spunea că
aceasta este temeiul speranţei (Testamentul lui Iuda 26:1), al justificării (Apocalipsa lui Baruch
51:3), al neprihănirii (Apoc. Bar. 67:6), al mântuirii (Apoc. Bar. 51:7), al învierii (II Macabei
7:9) şi al vieţii. Se susţinea că respectarea Legii va aduce Împărăţia şi va transforma lumea
(Cartea Jubileelor 23). George Ladd susţine „Astfel Legea dobândeşte rangul de intermediar
între Dumnezeu şi om.”
La NT nici Isus nu a dezapreciat Legea (Matei 5:7) şi nici Pavel (Romani 7:22, 25; 7:12,
14). Pavel a arătat că pentru ca cineva să fie drept trebuie să respecte Legea şi toate detaliile ei
(Galateni 5:13), la fel şi Iacov (Iacov 2:11). Dar deoarece nimeni nu putea împlini astfel Legea,
rolul ei era să arate păcatul şi să-l condamne (Romani 3:20; 5:13,20; Galateni 3:19). Dumnezeu a
trimis pe Hristos condamnând păcatul în El, astfel că cele pretinse de Lege sunt acum împlinite
de cei ce umblă prin Duhul (Romani 8:3, 4), deci Legea continuă să aibă aplicabilitate deoarece
ea este o exprimare a voii lui Dumnezeu. Legalismul însă este complet ineficient, deoarece
acesta este o respectare slugarnică a Legii în nădejdea că prin aceasta se poate dobândi vreun
merit.
Chiar şi în VT, afirmă Erickson, sunt multe considerente biblice pentru a crede că oamenii
erau regeneraţi. Un considerent este că limbajul folosit pentru a descrie statutul sfinţilor din VT
este asemănător cu cel care zugrăveşte regenerarea din NT. Moise a făcut distincţie între două
grupuri de oameni: cei care aveau inima tăiată împrejur şi cei care nu aveau (Deuteronom 30:6),
iar Pavel clarifică această idee (Romani 2:28, 29). Samuel i-a vorbit lui Saul despre schimbarea
ce va surveni în viaţa lui atunci când Duhul Domnului va veni peste el, „va prooroci şi va fi
făcut într-un alt om” (I Samuel 10:6). Dumnezeu vrea (Isaia 57:15) „să învioreze duhurile

117
smerite şi să îmbărbăteze inimile zdrobite”, iar în Ezechiel 11:19, 20; 36:25, 26, El promite să
înlocuiască inima de piatră cu o inimă nouă de carne. Aceste referiri descriu o transformare
asemănătoare celei pe care Isus i-a descris-o lui Nicodim. În VT găsim unele apariţii importante
a ceea ce NT numeşte „roada Duhului”, Noe şi Iov au fost oameni drepţi, cu o conduită corectă
(Genesa 6:9; Iov 1:1, 8).
Sunt două aspecte diferite în care era percepută mântuirea în VT faţă de NT. Mai întâi în
vechime, harul se primea în mod indirect, prin mijlocirea preoţilor şi a ritualurilor sacrificiale. Iar
apoi, Duhul Sfânt nu locuia în oameni, ci el exercita o influenţă exterioară, iar prezenţa lui
Dumnezeu era vizualizată în locul preasfânt din cort şi templu.
Dar în pofida acestor diferenţe, sfinţii din VT, asemănător cu cei din NT, creşteau în
sfinţenie.

Desăvârşirea mântuirii

Desăvârşirea mântuirii cuprinde perseverarea sfinţilor şi glorificarea.

În privinţa perseverării se afirmă următoarele: creştinul păstrat de harul lui Dumnezeu va
îndura cu succes toate îincercările şi ispitele vieţii şi va rămâne credincios Domnului până la
moarte.
Au predominat două perspective: cea calvinistă şi cea arminiană.
Perspectiva calvinistă afirmă că „cei pe care Dumnezeu i-a acceptat în Preaiubitul Său, pe
care i-a chemat în mod eficace şi i-a sfinţit prin Duhul Său, nu pot să cadă nici total şi nici în cele
din urmă din starea de har, ci vor persevera cu siguranţă în ea până la sfârşit şi vor fi mântuiţi pe
veci” (Mărturisirea de credinţă de la Westminster 17.1). Dacă cei aleşi ar putea să-şi piardă
mântuirea într-un moment oarecare, alegerea lor de către Dumnezeu la viaţa eternă nu ar fi cu
adevărat eficace. Deci doctrina alegerii reclamă şi perseverarea. Se aduc numeroase texte care
accentuează calitatea indestructibilă a mântuirii pe care o asigură Dumnezeu: I Petru 1:3-5;
Romani 8:31-39; Filipeni 1:6; Evrei 7:25; Ioan 11:42; Romani 8:26. De asemenea sunt
prezentate asigurări care spun că datorită purtării de grijă a lui Dumnezeu noi vom fi în stare să
biruim orice ispită (Romani 14:4; I Corinteni 10:13; Ioan 10:27-30; II Timotei 1:12). Dacă
credincioşii au fost făcuţi una cu Hristos este de neconceput să se anuleze acea legătură (Ioan
15:1-11). Alte pasaje care ne asigură de mântuire: Evrei 6:11; 10:22; II Petru 1:10).

118
 Perspectiva arminiană
Se afirmă că cel credincios dacă nu veghează poate cădea din harul lui Dumnezeu şi să fie
pierdut. Astfel, se afirmă că, în Biblie sunt numeroase avertismente date împotriva apostaziei
(Matei 24:3-14; Coloseni 1:21-23; I Corinteni 10:12; Evrei 2:1; 3:12-14). Dacă nu ar exista
pericolul potenţial al căderii nu ar avea sens textele prezentate mai sus. Arminienii citează, de
asemenea, texte care îi îndeamnă pe credincioşi să rămână în credinţă (Evrei 6:11, 12; I Corinteni
9:27), deoarece oamenii pot ajunge apostaţi (Evrei 6:4-6; 10:26, 27). Acestea sunt afirmaţii clare
cu privire la oameni care au avut experienţa mântuirii, dar s-au depărtat de ea. De exemplu,
împăratul Saul a fost respins de Dumnezeu (I Samuel 28:6), iar Iuda l-a vândut pe Isus, Anania şi
Safira (Fapte 5:1-11); Imeneu şi Alexandru (I Timotei 19, 20); Imeneu şi Filet (II Timotei 2:16-
18); Dima (II Timotei 4:10), învăţătorii mincinoşi (II Petru 2:1, 2), toţi se încadrează în aceeaşi
grupă. Arminienii aduc şi diverse cazuri extra biblice ale unor persoane care la un moment dat au
produs impresia că sunt regenerate, iar apoi au abandonat credinţa creştină. Ei subliniază că
perspectiva calvinistă este în conflict cu conceptul biblic de libertate umană.
Erickson trage concluzia că cei care par a fi căzuţi nu au fost, de fapt, niciodată regeneraţi,
iar pe de altă parte, doctrina despre perseverare nu lasă loc indolenţei sau neseriozităţii. Scopul
atenţionărilor adresate credinciosului reprezintă mijlocul prin care Dumnezeu face să fii sigur că
individul nu va cădea.
Glorificarea este etapa finală a procesului mântuirii. Romani 8:29, 30, este punctul în care
doctrina despre mântuire şi doctrina despre lucrurile din urmă se suprapun, deoarece se priveşte
dincolo de această viaţă, la viaţa veşnică. Ea implică ajungerea la perfecţiune a creştinului, care
apare la moarte când acesta trece în prezenţa Domnului, dar şi ajungerea la perfecţiune a
trupurilor, care apare la momentul învierii.
În limba ebraică termenul kabod se referă la etalarea de către individ a splendorii, bogăţiei
şi postului (Psalmul 24:7-10).
În limba greacă termenul doxa are sensul de strălucire, splendoare, faimă (Ioan 17:1-5;
Fapte 3:13-15; I Petru 1:21; Romani 6:4; Filipeni 3:21). Cea de-a doua venire a lui Hristos
urmează să fie un prilej de glorificare a Lui (Matei 24:30; 25:31; Ioan 17:24; Tit 2:13), la o
referire clară vechi testamentală în Psalmul 73:24 „mă vei călăuzi cu sfatul Tău, apoi mă vei
primi în slavă”. NT descrie gloria viitoare ca pe ceva incomparabil cu suferinţa prezentă a celor
drepţi (Romani 8:18; II Corinteni 4:17; I Petru 5:1, 4).

119
 Nu numai Hristos, ci toţi credincioşii adevăraţi vor fi glorificaţi (Romani 8:23; Efeseni
1:13, 14; I Petru 1:3-5; Romani 5:9-10).
Unul din aspectele glorificării va fi o reabilitare totală şi deplină a credinciosului; judecata
va însemna declararea definitivă a justificării credinciosului (Matei 25:31-46).
Un alt aspect este că în cadrul glorificării va exista şi o atingere de către individ a
perfecţiunii morale şi spirituale (Coloseni 1:22; Efeseni 1:4; Iuda 24; I Corinteni 1:8; Filipeni
1:9-11).
Glorificarea viitoare va aduce şi o deplinătate a cunoaşterii (I Corinteni 13:12; I Ioan 3:2).
La revenirea lui Hristos trupurile celor credincioşi vor fi transformate (Filipeni 3:20, 21; II
Corinteni 5:1-5; I Corinteni 15:38-50).
Va fi o relaţie strânsă între glorificarea credinciosului şi restaurarea universului (Romani
8:21-25), creaţia va fi izbăvită din robia stricăciunii (Apocalipsa 21:1, 2, 5).
O parte a glorificării omului va consta din asigurarea unui mediu perfect în care acesta să
locuiască, acolo va fi prezentă gloria lui Dumnezeu.

120
 Bibliografie

McGrath, Alister, Doctrina justificării, traducere Corneliu Simuț, Cluj-Napoca, Logos, 2006.
_________ , Doctrina întrupării, traducere, Iulian Iacob, Cluj-Napoca, Logos, 2005.

Stott R.W. John, Crucea lui Hristos, traducere John F. Tipei, Wheaton, Ill, Societatea Misionară
Română, 1992.

Teme de seminar
1. Efectele căderii umane. O perspectivă penticostală.
2. Semnificațiile antropologice ale întrupării lui Hristos.
3. Importanța caracterul de persoană al omului pentru înțelegerea umanității.
4. Începutul existenței umane. Implicații etice.
5. Ruperea relației cu Dumnezeu și efectele păcatului adamic.
6. Doctrina despre păcat la J. Calvin
7. Justificarea prin credință, la Martin Luther.
8. Implicațiile soteriologice ale morții lui Hristos.
9. Rolul Duhului Sfânt în viața omului.
10. Caracterul unic al ființei umane.
11. Alegerea lui Dumnezeu și mântuirea omului. O perspectivă penticostală.
12. Rolul credinței în mântuire.
13. Căderea din har. O perspectivă penticostală.
14. Liberul arbitru și implicațiile sale antropologice.
15. Constituția omului. O perspectivă penticostală.
16. Chipul lui Dumnezeu în om. O perspectivă penticostală.
17. Doctrina întrupării la Alister McGrath.

N.B!

121
Referatele, vor fi trimise la adresa ejugaru50@gmail.com, până pe data de 1 mai 2017.
Referatul: min. 4 pag. (textul scris cu font de 12, Times New Roman, spațiere: 1,5); min. 4
cărți18 la bibliografie. Norme de redactare: normele însușite la cursul de Metodologie.
Fiecare student va alege o temă; vă rugăm să evitați, pe cât posibil, repetarea unei teme de
referat; ne dorim ca toate temele propuse să fie abordate.

18
Lucrările care se referă la scrierile unui anumit teolog nu trebuie să țină cont de această cerință.

122