IEAN-PAUL SARTRE

IMAGINATIA '
,
JEAN-PAUL SARTRE

IMAGINATIA ,

Traducere de N arcisa Şerbănescu

EDITURA AlON
ORADEA - 1997
Redactor: ClAUDIU BACIU
Tehnoredactare computerizată: GABRIElA BURLACU

JEAN-PAUL SARTRE
L'IMAGINATION
© PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
© SC VĂRSĂTORUL IMPEX SRL
pentru prezenta versiune românească

ISBN 973-97662-2-6

Tipărit la INFOPRESS S.A. Odorheiu Secuiesc

 INTRODUCERE

Privesc această foaie albă, aşezată pe masa mea; îi

percep forma, culoarea, poziţia. Aceste calităţi diferite
au caracteristici comune: mai întâi, ele se oferă privirii
mele ca nişte existenţe pe care nu pot decât să le
constat şi a căror fiinţă nu depinde în nici un fel de
capriciul meu. Ele sunt pentru mine, ele nu sunt eu.
Însă ele nu sunt nici altcineva, adică ele nu depind de
nici o spontaneitate , nici de a mea, nici de cea a
vreunei alte conştiinţe. Ele sunt prezente şi inerte în
acelaşi timp. Această inerţie a conţinutului sensibil,
descrisă în repetate rânduri, este existenţa în sine. Nu
serveşte la nimic să discutăm dacă această foaie se
reduce la un ansamblu de reprezentări ori dacă ea
este şi trebuie să fie mai mult decât atât Ceea ce este
sigur, este că eu constat culoarea-i albă, iar acest alb,
cu siguranţă, nu poate fi produs de spontaneitatea
mea. Forma aceasta inertă, care se află dincolo de
orice spontaneitate conştientă şi care trebuie să fie
stu diată, înţelea�ă puţin câte puţin, este ceea ce
numim un lucru. In nici un caz conştiinţa mea nu ar
putea fi un lucru, deoarece modul ei de a fi în sine este
5
 JEAN- PA UL SARTRE

tocmai existenţa pentru sine. A exista, pentru ea, În­

seamnă a avea conştiinţa existenţei sale. Aceasta apare
ca o spontaneitate pură, în faţa mulţimii lucrurilor,
care este inerţie pură. Putem deci propune de la bun
început două tipuri de existenţă: numai atât timp cât
sunt inerte lucrurile scapă de dominaţia conştiinţei;
inerţia lor le salvează şi le conservă autonomia.
Dar iată că acum întorc capul. Nu mai văd foaia de
hârtie. Acum văd tapetul cenuşiu de pe perete. Foaia
nu mai este prezentă, nu mai este aici. ştiu foarte bine
totuşi, că nu a dispărut: inerţia ei o apără. Ea a încetat
pur şi simplu să mai existe pentru mine. lat-o însă din
nou. N-am întors capul, privirea mea este îndreptată
tot spre tapetul cenuşiu : în cameră nu s-a mişcat
nimic. Cu toate acestea, foaia îmi apare din nou cu for­
ma, culoarea şi poziţia sa; ştiu bine, în momentul în
care ea îmi apare, că adineaori văzusem foaia. Să fie
oare chiar ea în persoană? Da şi nu. Afirm bineînţeles
că este aceeaşi foaie cu aceleaşi calităţi. Nu pierd însă
din vedere faptul că această foaie a rămas acolo; ştiu
că nu beneficiez de prezenţa ei: dacă vreau să o văd în
realitate, trebuie să mă întorc spre birou, să-mi îndrept
din nou privirile spre sugativa deasupra căreia stă
foaia. Foaia care îmi apare în acest moment are o iden­
titate de esenţă cu foaia pe care o priveam mai devre­
me. Şi prin esenţă nu înţeleg numai structura, dar şi
individualitatea însăşi. Numai că această identitate de
esenţă nu este însoţită şi de o identitate de existenţă.
Este aceeaşi foaie, foaia care se află în acest moment
pe biroul meu, dar ea există în alt mod. Nu o văd, ea
nu se impune ca o limită a spontaneităţii mele; nu este
6
 INTRODUCERE

nici un dat inert existând în sine. Într-un cuvânt, ea nu

există în fapt, ea există în imagine.
Dacă mă examinez fără prejudecăţi , îmi voi da
seama că operez în mod spontan discriminarea între
existenţa ca lucru şi existenţa ca imagine. �-aş putea
număra apariţiile pe care le numim imagini. Insă fie că
acestea sunt sau nu evocări voluntare, ele se oferă,
chiar în momentul în care apar, ca fiind altceva decât
nişte prezenţe. Nu mă înşel niciodată. Cineva care nu
va fi studiat psihologia ar fi chiar foarte surprins dacă,
după ce i s-ar fi explicat ceea ce psihologul numeşte
imagine, ar fi întrebat: vi se întâmplă să confundaţi
câteodată imaginea fratelui dumneavoastră cu pre­
zenţa reală a acestuia? Recunoaşterea imaginii ca
atare este un dat imediat al simţului intern. Una este,
totuşi, a percepe imediat o imagine ca fiind imagine şi
altceva a gândi asupra naturii imaginilor în general.
Singurul mijloc de constituire a unei teorii adevărate
asupra existenţei în cadrul imaginii ar fi constrângerea
riguroasă de a nu formula nimic cu privire la aceasta
care să nu izvorască direct dintr-o experienţă retlexivă.
Şi anume pentru că existenţa în cadrul imaginii esţe
într-adevăr un mod de a fi foarte dificil de înţeles. In
acest scop, este necesară o încordare a spiritului; tre­
buie mai ales să abandonăm obişnuinţa aproape de
neînvins pe care o avem de a constitui toate modurile
de existenţă conform tipului de existenţă fizică. Aici,
mai mult decât oriunde, această confuzie a modurilor
de a fi este tentantă, deoarece, în definitiv, foaia din
imagine şi foaia din realitate nu sunt decât una şi
aceeaşi foaie în două planuri diferite de existenţă. Prin
7
 JEAN- PA UL SA R TRE

urmare, de îndată ce îţi abaţi spiritul de la contem­

plarea pură a imaginii ca atare, de îndată ce gândeşti
asupra imaginii fără a-ţi forma imagini, se produce o
alunecare, şi, de la afirmarea identităţii de esenţă din­
tre imagine şi obiect, se trece la aceea a unei identităţi
de existentă. Din moment ce imaginea este obiectul,
se conchi de că imaginea există aidoma obiectului. În
acest mod, se constituie ceea ce vom numi metafizica
naivă a imaginii. Această metafizică constă în a face
din imagine o copie a lucrului, ea însăşi existând ca
lucru. Iată deci foaia de hârtie «din imagine» având
aceleaşi calităţi ca şi foaia «în persoană». Este inertă,
nu mai există doar pentru conştiinţă: ea există în sine,
apare şi dispare după bunu-i plac şi nu după cum îi
dictează conştiinţa; ea nu încetează să existe atunci
când nu mai e percepută, ci urmează, în afara conştiin­
ţei, o existenţă de lucru. Această metafizică, sau, mai
degrabă, această ontologie naivă, este proprie tuturor
oamenilor. De aceea se remarcă acest curios paradox:
acelaşi om, fără o cultură psihologică, ce afirma puţin
mai devreme că poate recunoaşte imediat imaginile ca
tiind imagini, va adăuga acum că vede imaginile, că le
aude etc. Aceasta, deoarece prima sa afirmaţie decur­
ge dintr-o experienţă spontană, iar a doua, dintr-o
teorie construită în mod naiv. El nu-si dă seama, cu
siguranţă, că dacă ar vedea imaginile, dacă le-ar per­
cepe ca pe nişte obiecte, nu le-ar mai putea distinge de
obiecte; şi astfel, el sfârşeşte prin a-şi construi, în loc
de o singură foaie de hârtie situată în două planuri de
existenţă, două foi de hârtie asemănătoare în mod ri­
guros şi existând în acelaşi plan. O frumoasă ilustrare
8
 INTRODUCERE

a acestui «reism» naiv al imaginilor ne este furnizată

de teoria epicureană a «simulacrelor». Lucrurile emit
neîncetat «simulacre», «idoli» care nu sunt altceva
decât nişte învelişuri. Aceste învelişuri conţin toate
calităţile obiectului, conţinutul, forma etc. Ele sunt
chiar obiecte. Odată emise, ele există în sine, precum
obiectul emiţător şi pot călători în spaţiul liber un timp
nedeterminat. Vor fi percepute atunci când un aparat
sensibil le va întâlni şi când acesta va absorbi unul din
învelişuri.
Teoria pură si a priori a făcut din imagine un lucru.
Însă intuiţia interioară ne învaţă că imaginea nu este
lucrul. Aceste date ale intuiţiei se vor încorpora în con­
strucţia teoretică sub o formă nouă: imaginea este un
lucru tot atât cât lucrul al cărui imagine este. Dar din
însuşi faptul că este o imagine, ea dobândeşte un fel
de inferioritate metafizică în raport cu lucrul pe care îl
reprezintă. Î ntr-un cuvânt, imaginea e ste un lucru
având o realitate mai slabă. Ontologia imaginii este
acum completă şi are un caracter sistematic: imaginea
este un lucru cu o realitate mai slabă care îşi are pro­
pria -existenţă, care se oferă conştiinţei ca oricare alt
lucru şi care întreţine legături externe cu lucrul al
cărui imagine este. De aici reiese că numai această
inferioritate vagă şi ne definită bine (care nu va putea fi
decât un fel de slăbiciune magică sau pe care o vom
descrie, dimpotrivă, ca pe un grad mai mic de distin­
gere şi de claritate) şi acest raport exterior justifică
denumirea de imagine; se pot ghici, de asemenea,
toate contradicţiile ce vor rezulta de aici.
Şi totu şi, vom regăsi această ontologie naivă a
9
 JEAN- PA UL SARTRE

imaginii sub formă de postulat mai mult sau mai puţin

implicit, la toţi psihologii care au studiat această pro­
blemă. Toţi, sau aproape toţi, au făcut confuzia semna­
lată mai sus între identitatea de esenţă şi identitatea de
existenţă. Toţi şi-au întemeiat teoria imaginii a priori.
Şi când s-au întors la experienţă, era prea târziu: în loc
să se lase conduşi de ea, au forţat:-o să răspundă prin
da sau nu la niste
. întrebări tendentioase.
. Fără îndoială,
o lectură superficială a nenumăratelor scrieri consa-
crate de şaizeci de ani problematicii imaginii pare să
dea la iveală o diversitate extraordinară a punctelor de
vedere. Am dori să arătăm că sub această diversitate
poate fi regăsită o teorie unică. Această teorie care
decurge mai întâi din ontologia naivă a fost perfecţio­
nată sub influenţa unor diferite preocupări străine
domeniului respectiv şi transmisă psihologilor con­
temporani de către marii metafizicieni din secolele
XVII şi XVIII. Descartes, Leibniz, Hume au o aceeaşi
concepţie asupra imaginii. Ei încetează a mai fi de
acord atunci cînd trebuie să determine legăturile
dintre imagine şi gândire. Psihologia pozitivă a păstrat
noţiunea de ima&ine în forma în care a moştenit-o de
la aceşti filozofi. Insă ea nici nu a putut, nici nu a ştiut
să aleagă intre cele trei soluţii propuse de ei în proble­
ma raportului imagine-gândire. Ne propunem să ară­
tăm că lucrurile trebuiau cu orice preţ să ajungă aici,
de îndată ce era acceptat postulatul unei imagini-lucru.
Pentru a marca însă mai clar toate acestea, trebuie să
plecăm de la Descartes şi să facem o scurtă istorie a
noţiunii de imaginaţie.

10
 1

MARILE SISTEME METAFIZICE

Principala grijă a lui Descartes, în prezenţa unei

tradiţii scolastice în care speciile erau concepute ca
entităţi semi-materiale, semi-spirituale, este de a sepa­
ra cu exactitate între mecanism şi gândire, corporalul
fiind redus în întregime la mecanic. Imaginea este un
lucru corporal, este produsul acţiunii corpurilor exte­
rioare asupra propriului nostru corp prin intermediul
simţurilor şi al nervilor. Materia şi conştiinţa excluzân­
du-se una pe alta, imaginea, în măsura în care este zu­
grăvită în mod material într-o anumită parte a creie­
rului, nu ar putea fi însufIeţită de conştiinţă. Ea este un
obiect, întocmai ca toate obiectele exterioare. Este
chiar limita exteriorităţii.
Imaginaţia sau cunoaşterea imaginii provine de la
intelect; intelectul este cel care, adăugându-se impre­
siei materiale produsă în creier, ne dă nouă o conştiin­
ţă a imaginii. Aceasta din urmă nu este, de altfel, pla­
sată în faţa conştiinţei ca un nou obiect în vederea cu­
noaşterii, în ciuda caracterului său de realitate corpo­
rală: acest lucru ar deplasa într-adevăr în mod nelimi­
tat posibilitatea unui raport între conştiinţă şi obiectele
11
 JEAN- PA UL SARTRE

sale. Ea posedă această proprietate ciudată de a putea

motiva acţiunile sufletului; mişcările creierului, cau­
zate de obiectele exterioare, deşi nu-şi conţin referen­
tul, trezesc în suflet idei; ideile nu provin din mi scări,
ele sînt înnăscute în om; dar ele nu apar în conştiinţă
decât cu ocazia acestor mişcări. Mişcările sunt ca nişte
semne care provoacă în suflet anumite sentimente;
Descartes însă nu aprofundează această idee a semnu­
lui căruia se pare că-i dă sensul unei legături arbitrare,
şi, mai ales, nu explică felul în care apare conştiinţa
acestui semn; el pare să admită o acţiune tranzitivl
între corp şi suflet ceea ce-l face să introducă fie în su­
flet o anumită materialitate, fie în imaginea materială o
anumită spiritualitate. Nu înţelegem nici în ce mod se
aplică intelectul aceastei realităţi corporale deosebite
care este imaginea, nici invers, în ce mod pot interveni
în gândire imaginaţia şi corpul, din moment ce, după
opinia lui Descartes, corpurile însele sunt sesizate
prin intelectul pur.
Teoria carteziană nu permite distincţia dintre sen­
zaţii şi amintiri sau ficţiuni, din moment ce în toate ca­
zurile există aceleaşi mişcări cerebrale, indiferent
dacă spiritele animale sunt puse în mişcare de o exci­
taţie venită din lumea interioară, din corp sau chiar din
suflet. Numai judecata şi intelectul permit, pe baza
coerenţei intelectuale a reprezentărilor, a decide care
dintre ele ar corespunde unor obiecte existente.
Descartes se limitează aşadar la a descrie ceea ce
se întâmplă în corp în momentul în care sufletul gân­
deşte, la a arăta ce legături de contiguitate există între
aceste realităţi corporale, care sunt imaginile şi
12
 MARILE SIS TEME METAFIZICE

mecanismul producerii lor. Î nsă el nu-şi propune să

distingă gândurile conform acestor mecanisme, care
aparţin, ca şi celelalte corpuri, lumii lucrurilor îndoiel­
nIce.
Spinoza afirmă încă şi mai clar decât Descartes că
problema imaginii adevărate nu se rezolvă la nivelul
imaginii, ci numai prin intermediul intelectului. Teoria
imaginii este, întocmai ca la Descartes, ruptă de teoria
cunoaşterii fiind legată de descrierea corpului: ima­
ginea este o afectare a corpului uman; hazardul, conti­
guitatea, obişnuinţa sunt sursa legăturii imaginilor, iar
amintirea este trezirea materială a unei afectări a cor­
pului, provocată de cauze mecanice; transcendentaliile
şi ideile generale care constituie experienţa vagă sunt
produsul unei confuzii de imagini, tot de natură mate­
rială. Imaginaţia sau cunoaşterea prin imagini este cu
totul diferită de intelect; ea poate făuri idei false şi nu
prezintă adevărul decât sub o formă trunchiată.
Totuşi, deşi se opune ideii clare, imaginea are în
comun cu aceasta faptul că este şi ea o idee; este o
idee confuză, care se prezintă ca un aspect degradat al
gîndirii, în care, însă, sunt exprimate aceleaşi legături
ca în intelect. Imaginaţia şi intelectul nu sunt cu totul
diferite din moment ce este posibilă o trecere între
acestea prin dezvoltarea esenţelor cuprinse în imagini.
Cele două sunt, întocmai ca şi cunoaşterea de gradul
întâi şi cea de gradul al treilea, ca şi robia şi libertatea
umană, rupte şi totodată legate continuu una de alta.
Imaginea are la Spinoza un aspect dublu: ea este
profund distinctă de idee, este gândirea omului ca
mod finit, şi totuşi, este idee şi fragment al lumii
13
 JEAN- PA UL SA R TRE

infinite care este ansamblul ideilor. Separată de gân­

dire, ca la Descartes, ea tinde de asemenea, ca la leib­
niz, să se confunde cu aceasta, de vreme ce lumea
legăturilor mecanice, descrisă de Spinoza ca lume a
imC}ginaţiei, nu este ruptă totuşi de lumea inteligibilă.
Intreg efortul lui Leibniz în ceea ce priveşte imagi­
nea constă în a stabili o continuitate între cele două
moduri de cunoaştere: imagine, gân d ; imaginea,
pentru el, este pătrunsă de intelectualitate.
Şi el începe prin a descrie lumea imaginaţiei ca pe
un mecanism pur, în care nimic nu permite a distinge
imaginile propriu-zise de senzaţii, ambele exprimând
stări ale corpului. Asociaţionismul lui Leibniz, pe de
altă parte, nu mai este unul fiziologic; locul în care
imaginile se păstrează şi sunt legate între ele în mod
inconştient este sufletul. Numai între adevărurile ra­
ţiunii se stabilesc legături necesare, numai aceste ade­
văruri sunt clare şi distincte. Aşadar şi aici se ope­
rează distincţia între lumea imaginilor sau a ideilor
confuze, si lumea ratiunii.
'
Rapor tul lor este conceput într-o manieră normală:
mai întâi, potrivit lui Leibniz, intelectul nu este nicio­
dată pur, căci corpul este întotdeauna prezent pentru
suflet, însă, pe de altă parte, imaginea nu are decât un
rol accidental şi subordonat, acela al unui simplu auxi­
liar al gândirii, al unui semn. Leibniz caută să aprofun­
deze această noţiune de semn: semnul, în concepţia lui,
este o expresie, respectiv în imagine există o conser­
vare a aceluiaşi sistem de raporturi ca şi în obiectul a
cărui imagine este ea, iar transformarea unuia sau al­
tuia poate să se exprime printr-o regulă valabilă în
aceeaşi măsură pentru întreg cât şi pentru fiecare parte.
14
 MARILE SIS TEME METAFIZICE

Singura diferenţă între imagine şi idee este aceea

că într-un caz al expresiei obiectului aceasta este con­
fuză iar în celălalt clară; confuzia vine din faptul că
orice mişcare conţine în sine infinitatea mişcărilor uni­
versului, iar creierul suferă o infinitate de modificări
cărora nu le poate corespunde decât o reprezentare
confuză, îmbrăcând infinitate a ideilor clare care ar
corespunde fiecărui detaliu. Ideile clare sunt deci con­
tinute în ideea confuză; ele sunt inconstiente, sunt
. .

percepute fără a fi observate; singura observată este

suma lor totală care ne pare simplă, datorită ignorării
de către noi a componentelor sale.
Deci, între imagine şi idee există o diferenţă care se
reduce aproape la o pură diferenţă matematică: ima­
ginea are opacitatea infinitului, ideea, claritatea can­
tităţii finite şi analizabile. Amândouă sunt expresive.
Dar dacă imaginea se reduce la nişte elemente in­
constiente, rationale în ele însele, la o infinitate de ra-
. .

porturi expresive, participând prin aceasta la dem-

nitatea gândirii, aspectul său subiectiv nu se mai expli­
că. Î n ce fel Însumarea percepţiilor inconştiente, de
exemplu, de galben si de albastru, conduce la aper­
cepţia conştientă a ve �delui? În ce fel, prin diminuarea
gradului de conştiinţă a ideilor elementare, consis­
tenţa acestora în cadrul spiritului poate da loc acestor
combinaţii subite? Leibniz nu se îngrijorează. El în­
cearcă să regăsească in imagine un sens care să o ata­
şeze de gândire şi dizolvă imaginea ca atare. El se
foloseşte, de altfel, de o analogie matematică atunci
când socoteşte ca fiind acceptat faptul că confuzia este
identică cu infinitatea, cu opacitatea sau chiar cu
15
 JEAN- PA UL SARTRE

irationalitatea; irationalul matematicianului nu este

. .

niciodată altceva decât un tip de raţional pe care nu

ştim încă să-I asimilăm; nu vom putea însă niciodată, la
capătul unei construcţii teoretice şi plasându-ne pe un
teren logic, să ne găsim în faţa unei opacităţi absolut
alogice şi faţă de care orice gândire să fie lipsită de
valoare. Calitatea nu este cantitate, fie chiar infinită, şi
Leibniz nu reuşeşte să restituie senzaţiei caracterul
sensibil, calitativ, pe care la început nu i l-a recunoscut.
De altfel, noţiunea de expresie, care permite să li se
confere datelor sensibile o semnificaţie intelectuală,
este obscură. Ea este un raport de ordine, spune leib­
niz, o corespondenţă. Însă nu poate exista nici o repre­
zentare naturală a unui «regn» printr-un alt «regn»;
este nevoie întotdeauna de o construcţie arbitrară a
spiritului pentru ca abia ulterior acesta să poată admite
că se găseste în prezenta unor raporturi echivalente.
Încercâ� d să întem�ieze valoarea reprezentativă a
imaginii, Leibniz eşuează, prin urmare, deopotrivă atât
în ceea ce priveşte descrierea clară a raportului aces­
teia cu obiectul, cât şi în explicarea originalităţii exis­
tentei sale ca dat imediat al constiintei.
In timp ce, pentru a rezolva �poziţia carteziană ima­
gine-gândire, Leibniz tinde să transforme imaginea ca
atare, empirismul lui Hume încearcă, dimpotrivă, să
readucă întregul proces al gândirii la un sistem de
imagini. El împrumută de la cartezianism descrierea
lumii mecanice a imaginaţiei şi, delimitând această
lume în partea inferioară de terenul fiziologiei, iar în
partea superioară de cel al intelectului, el făureşte din
ea singurul teren în care spiritul uman se mişcă
efectiv.
16
 MARILE SIS TEME METAFIZICE

În spirit nu există decât impresii şi copii ale acestor

impresii care sunt ideile şi care se păstreaza în spirit
printr-un fel de inerţie; ideile şi impresiile nu sunt dife­
rite în ceea ce priveşte natura lor, ceea ce face ca
percepţia sa nu se distingă în sine de imagine. Pentru
a le recunoaşte, va trebui să recurgem la un criteriu
obiectiv de coerenţă, de continuitate, al cărui sens
este încă si mai obscur decât la Descartes, căci nu
înţelegem pe ce anume se poate sprijini spiritul, dacă
el este constituit numai dintr-un mozaic de impresii,
pentr u a i e şi din sfera impresiilor şi a se înălţa
deasupra acestui mozaic printr-o judecată.
Imaginile sunt legate între ele prin relaţii de conti­
guitate, de asemănare, care acţionează precum nişte
«forţe date»; ele se grupează în funcţie de atracţii de
natură semi-mecanică, semi-magică. Asemănarea anu­
mitor imagini ne permite să le atribuim un nume co­
mun care ne face să credem în existenţa ideii generale
corespunzătoare , an samblul imaginilor fiind însă
singurul real şi existând «potenţial» în nume.
Toată această teorie presupune o noţiune care nu
este niciodată numită, şi anume aceea de inconştient.
Ideile nu au o altă existenţă decât aceea de obiecte
interne ale gândirii, şi totuşi nu sunt întotdeauna con­
ştiente, ele nu se trezesc decât prin legătura pe care o
au cu ideile conştiente; ele persistă aşadar în maniera
lor de a:fi precum nişte obiecte materiale şi sunt toate
mereu prezente în spirit: totuşi nu sunt toate percepu­
te. D e ce? Şi în ce măsură faptul de a fi asociate
printr-o forţă dată unei idei conştiente, le conferă un
caracter conştient? Hume nu abordează această pro­
blemă. Existenţa conştiinţei dispare cu totul în spatele
17
 JEAN- PA UL SARTRE

unei lumi de obiecte opace care deţin , nu se ştie de

un de, un fel de fosforescenţă distribuită, de altfel,
într-un mod capricios şi care nu joacă un rol activ.
Pe de altă parte, pentru a reuşi să reclădească în­
treaga gândire cu ajutorul imaginilor, asociaţionismul
este constrâns să observe existenţa unei întregi catego­
rii de gânduri al căror obiect, aşa cum bine au înţeles
cartezienii, nu se oferă prin nici o impresie sensibilă .
•

Încă din prima jumătate a secolului al XVIII-lea, pro­

blema imaginii este aşadar foarte limpede formulată;
în acelaşi timp s-au precizat trei soluţii.
Vom spune oare, împreună cu cartezienii, că există
o gândire pură, întotdeauna susceptibilă - cel puţin de
drept - a se substitui imaginii, întocmai ca adevărul
erorii sau ceea ce este adecvat la ceea ce e inadecvat?
În acest caz nu există o lume a imaginii şi o lume a
gândirii, ci un mod de a percepe lumea incomplet,
trunchiat, exclusiv pragmatic, şi un alt mod de a o
percepe care constituie o viziune totală şi dezintere­
sată. Imaginea este domeniul aparenţei, dar al unei
aparenţe căreia c()ndiţia noastră umană îi dă un anume
tip de substanţialitate. Există deci, între imagine şi
idee, cel puţin în plan psihologic, un adevărat hiatus.
Imaginea nu se va distinge de senzaţie; sau, mai de­
grabă distincţia pe care o vom stabili între ele va avea
în special o valoare practică. Trecerea din planul ima­
ginativ în planul ideatic se produce întotdeauna ca un
salt: există aici o discontinuitate primară care implică
în mod necesar o revoluţie sau, cum s-a tot spus, o
18
 MARILE SIS TEME METAFIZICE

«conversiune» filozofică. O revoluţie atât de radicală

încât ea pune în discuţie însăşi identitatea subiectului:
cu alte cuvinte, în termeni psihologiei, ar fi necesară o
formă sintetică specială pentru a uni în tr-o unică şi
aceeaşi conştiin ţă, eul care gândeşte ceara cu eul care
şi-o imaginează, şi pentru a uni concomitent ceara
imaginată cu ceara gândită, în afirmarea identităţii
«este acelaşi obiect». Imaginea, prin esenţa ei, nu-i va
putea furniza gândului decât un sprijin îndoielnic.
Există probleme care se pun numai pentru gândirea
pură, deoarece termenii nu ar putea fi deloc imaginaţi.
Altii vor tolera folosirea imaginilor, cu conditia ' ca
ac� astă folosire să fie riguros reglementată. În orice
caz, aceste imagini nu au altă funcţie decât de a pre­
găti spiritul în vederea conversiunii. Ele sunt folosite
ca scheme, semne, simboluri, însă nu intră nieiodată
ca elemente reale în actul propriu-zis al ideaţiei. Lăsate
în voia lor, ele se succed conform unui tip de legătură
pur mecanic. Psihologia va fi redusă la terenul senza­
ţiilor şi al imaginilor. Afirmarea existenţei unei gândiri
pure sustrage intelectul descrierilor psihologice: el nu
poate reprezenta decât obiectul unui studiu epistemo­
logic şi logic al semnificaţiilor.
Dar existenţa independentă a acestor semnificaţii
va putea să ne pară, poate, un non-sens. Sau va trebui
fie să le luăm ca pe ceva a priori existând în gândire,
fie ca pe nişte entităţi platonice. În ambele cazuri, ele
se sustrag ştiinţei inductive. Dacă vrem să afirmăm
drepturile unei ştiinţe pozitive a naturii umane, ridi­
cându-se de la fapte la legi precum fizica sau biologia,
dacă vrem să tratăm faptele psihice ca lucruri, va
19
 JEAN- PA UL SA R TRE

trebui să renunţăm la această lume a esenţelor care se

deschide contemplaţiei intuitive şi în care ceea ce se
dă mai întâi este generalitatea. Va trebui să enunţăm
această axiomă metodologică: nici o lege nu poate fi
enunţată fără a trece mai înainte în revistă faptele. Dar
printr-o aplicare legitimă a acestei axiome la teoria
cunoaşterii, vom fi nevoiţi să recunoaştem legile gân­
dirii ca provenind şi ele din fapte, adică din secvenţe
psihice. Astfel, logica devine o parte a psihologiei,
imaginea carteziană devine faptul individual pornind
de la care se va putea realiza inducţia iar principiul
epistemologic «a pleca de la fapte pentr u a induce
legi » va deveni principiul metafizic: nihiJ est in
intellectu quod non fuerit prius in sensu. Astfel, ima­
ginea lui Descartes apare deopotrivă atât ca obiectul
individual de la care trebuie să pornească savantul cât
şi ca element prim care, prin combinare, va produce
gândirea, adică ansamblul semnificaţiilor logice. Ar
trebui să vorbim aici despre panpsihologismul lui
Hume. ' Faptele psihice sunt entităti individuale, unite
prin raporturi externe: trebuie să existe o geneză a
gândirii. Astfel suprastructurile carteziene se năruie,
nu mai rămân decât imaginile-lucruri. Însă, o dată cu
suprastructurile se năruie şi facultatea sintetică a eului
precum şi noţiunea însăşi de reprezentare. Asociaţio­
nismul este, înainte de toate, o doctrină ontologică ce
afirmă identitatea radicală a modului de a fi al faptelor
psihice şi a modului de a fi al lucrurilor. Pentru el nu
există în fond decât lucrurile: aceste lucruri intră în
relaţie unele cu altele şi constituie astfel o anumită
colecţie care se numeşte conştiinţă. Iar imaginea nu
20
 MARILE SIS TEME METAFIZICE

este nimic altceva decât un lucru ce întreţine cu alte

lucruri un anumit tip de raporturi. Observăm aici ger­
menele neo-realismului american. Toate aceste afir­
maţii metodologice, ontologice şi psihologice decurg
în mod analitic din abandonarea esenţelor carteziene.
Imaginea nu a devenit nimic, ea nu a suportat nici o
modificare în momentul în care cerul inteligibil se
năruia, din simplul motiv că ea era deja pentru Des­
cartes un lucru. Aceasta reprezintă apariţia psihologis­
mului, care sub diversele sale forme, nu este altceva
decât o antropologie pozitivă, adică o ştiinţă care vrea
să trateze omul ca pe o fiinţă a lumii, neglijând faptul
esenţial că omul este o fiinţă care îşi reprezintă lumea
şi, în acelaşi timp, o fiinţă care se reprezintă pe sine în
lume. Iar germenii acestei antropologii pozitive se
găsesc deja în teoria carteziană a imaginii. Ea nu
adaugă nimic cartezianismului: ea nu face altceva
decât să elimine. Descartes expunea în acelaşi timp
imaginea şi gândirea fără imagine; Hume păstrează
numai imaginea, fără gândire.
Unii ar vrea poate să păstreze totul în sânul unei
continuităţi spirituale, să afirme omogenitatea faptului
�i a legii, să arate că experienţa pură este deja raţiune.
In acest caz, trebuie subliniat că, dacă de la fapt se
poate trece la lege, aceasta se întâmplă pentru că faptul
era deja întrucâtva o expresie a legii, un semn al legii:
sau mai degrabă faptul este legea însăşi. Nu mai ră­
mâne nimic din distinctia carteziană între esenta nece­
sară şi faptul empiric. Î� să în cadrul empiricul�i urmă­
rim a regăsi necesarul. Fără îndoială, faptul apare ca
întâmplător; fără îndoială, nici o inteligenţă umană nu
21
 JEAN- PA UL SA R TRE

va fi în stare sa justifice culoarea acestei foi sau forma

ei. Şi aceasta, deoarece aceasta inteligenţă este limitată
prin natura ei. Noi nu facem niciodată inducţii decât
acolo unde, de drept, am putea deduce. «Adevărurile
întâmplatoare» ale lui Leibniz sunt de drept adevaruri
necesare. Pentru Leibniz, imaginea ramâne aşadar un
fapt asemanator celorlalte fapte; scaunul din imagine
nu este diferit de scaunul din realitate. Dar aşa cum
scaunul din realitate este o cunoaştere confuza a unui
adevăr reductibil de drept la o propoziţie identica, tot
astfel imaginea nu este decât un gând confuz. Pe scurt,
soluţia lui Leibniz este un panlogism, numai ca acest
panlogism nu are decât o existenţa de drept care se
suprapune unui empirism de fapt Din punct de vedere
psihologic, vom fi obligaţi sa regasim în spatele oricărei
imagini gândul pe care ea îl implică de drept însa
gândirea nu se va revela niciodată unei intuiţii autentice,
niciodată nu vom avea o experienţă concretă a gândirii
pure aşa cum o gasim în sistemul cartezian. Gândirea
nu-şi apare sieşi, ci o sesizăm prin analiza reflexiva. Iată
de ce Leibniz îi poate raspunde lui Locke cu acel faimos
nisi ipse intellectus. În fond, imaginea, aşa cum o percep
empiriştii, se regaseşte aici ca atare, ca un fapt psiho­
logic, iar singurul lucru asupra căruia nu cad de acord
Leibniz şi Locke este natura sa metafizica.
O supremaţie a gândirii radical distinctă de supre­
maţia imaginii - o lume de imagini pure - o lume de
fapte-imagini, în spatele careia trebuie sa detectăm o
gândire, care nu apare decât indirect, ca singura raţiu­
ne posibilă a organizării şi a finalităţii ce pot fi consta­
tate în universul imaginilor (oarecum, asemenea lui
22
 MARILE SIS TEME METAFIZICE

Dumnezeu în cadrul argumentului fizico-teologic, ea

poate fi dedusă din ordinea lumii): iată cele trei soluţii
pe care ni le propun cele trei mari curente ale filozofiei
clasice. Î n aceste trei soluţii, imaginea păstrează o
structură identică. Ea rămâne un lucru. Numai rela­
ţiil e sale cu gândirea se modifică în funcţie de punctul
de vedere pe care ni l-am însuşit asupra raporturilor
dintre om şi lume, dintre universal şi individual, dintre
existenţa ca obiect şi existenţa ca reprezentare, dintre
suflet şi corp. Vom constata, poate, urmărind dezvol­
tarea continuă a teoriei imaginii de-a lungul secolului
al XIX-lea, că aceste trei soluţii sunt singurele posibile
de îndată ce acceptăm postulatul că imaginea nu este
decât un lucru, şi că toate trei sunt în mod egal posi­
bile şi în mod egal supuse aceloraşi neajunsuri.

23
 II

PROBLEMA IMAGINII ŞI
EFORTUL PSIHOLOG ILOR DE A
GĂSI O METODĂ POZITiVĂ

Problema imaginii ar fi putut fi cu totul reînnoită de

romantism. Romantismul, într-adevăr, atât în filozofie
cât şi în politică sau în domeniul literar, se manifestă
printr-o întoarcere la spiritul de sinteză, la ideea de fa­
cultate, la noţiunile de ordine şi de ierarhie, la un spiri­
tualism care este însoţit de o fiziologie vitalistă. Şi prin
aceasta, pentru o vreme, modul în care va fi abordată
imaginea pare să difere destul de mult de cele trei
pun cte de vedere clasice pe care tocmai le-am
enumerat:
« Multe minţi luminate, scrie Binet, l nu erau de
acord cu faptul că gândirea are nevoie de semne
materiale pentru a se manifesta. Admiţând aceasta, ei
aveau impresia că ar fi făcut o concesie materialis­
mului. În anul 1865, la vremea când a avut loc o mare
discuţie asupra halucinaţiilor, în cadrul societăţii me­
dico-psihologice, filozoful Garnier şi un grup de alie­
nişti eminenţi, printre care Baillarger, Sandras şi alţii,
1. Psychologie du raisonnement, Paris, 1896.

24
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFOR TUL PSIHOLOGILOR DE A G ASI O METODA POZITIv A

sustineau că o prăpastie de netrecut separă conce­

perea unui obiect absent sau imaginar - altfel spus
imaginea - de senzaţia reală produsă de un obiect
prezent; că aceste două fenomene sunt diferite nu
numai ca grad ci şi ca natură... »
Era pus astfel la îndoială postulatul comun tezelor
lui Descartes, Hume si Leibniz, identitatea de natură
dintre imagine şi se�zaţie. 2 Din păcate, este vorba,
după cum se vede, mai degrabă de o atmosferă gene­
rală decât de o doctrină bine închegată. Atmosfera s-a
schimbat repede. Deja în 1865 gânditorii pe care îi
citează Binet puteau fi consideraţi ca fiind conser­
vatori: «Ideea de ştiinţă, scrie Giard, este intim legată
de aceea de determinism şi de mecanism».
Aceasta este fără îndoială o greşeală: însă tocmai
această ştiinţă deterministă şi mecanici stă va cuceri
generaţia anilor 1850. Căci cine spune mecanicism
spune spirit de analiză: mecanicismul caută să des­
compună un sistem în elementele sale şi acceptă,
implicit, postulatul că aceste elemente rămân riguros
identice, fie că se află în stare izolată sau în combina­
ţie. De aici decurge în mod natural postulatul următor:
relaţiile pe care elementele unui sistem le întreţin
între ele sunt exterioare acestor elemente: acest pos­
tulat îl formulăm, de regulă, sub denumirea de prin­
cipiu al inerţiei. Astfel, pentru intelectualii epocii la
care ne referim, a adopta o atitudine ştiinţifică în faţa
unui obiect oarecare - fie că acesta este un corp fizic,

2. Se va citi cu interes un articol al belgianului Ahrens care încearcă să

construiască o nouă teorie a imaginii în al său Cours de Psychologie
susţinut la Paris în 1836. Edit. Brockhans şi Avenarius (n.a.) .

25
 JEAN- PA UL SARTRE

un organism sau un fapt de conştiinţă - înseamnă a

admite, înaintea oricărei investigaţii, că acest obiect
este o combinaţie de invarianţi inerţi Care întreţin
între ei relaţii exterioare. Printr-un ocol ciudat, în timp
ce ştiinţa savanţilor, ştiinţa «care se face», nu este, în
esenţă, nici analiză, nici sinteză pură, ci o adaptare a
metodelor sale la natura obiectelor sale, o interpretare
simpli stă a progreselor ei i-a condus pe filozofi la pozi­
ţia critică a secolului al XVIII-lea şi la o ostilitate
principială faţă de spiritul de sinteză.
Din acel moment, orice efort în vederea constituirii
unei psihologii ştiinţifice trebuia în mod necesar să se
reducă la o tentativă care să rezume complexitatea
psihică la un mecanism.
«Noţiunile de facultate, capacitate, putere, care au
jucat un rol atât de mare în psihologie, nu sunt, după
cum vom vedea, decât nişte nume comode cu ajutorul
cărora punem la un loc, într-un compartiment distinct,
toate faptele unei specii distincte; ... ele nu desemnează
o esenţă misterioasă şi profundă care dăinuie şi se
ascunde sub fluxul faptelor... Astfel psihologia devine
o ştiinţă a faptelor deoarece cunoştinţele noastre sunt
fapte; se poate vorbi cu exactitate, în detaliu, despre o
senzaţie, o idee, o amintire, o previziune, întocmai ca
despre o vibraţie sau despre o mişcare fizică ... Fapte
mărunte bine alese, importante, semnificative, notate
minuţios şi amplu, iată materia oricărei ştiinţe în ziua
de azi... Problema cea mare este aceea de a şti care
sunt aceste elemente, cum iau ele nastere, în ce mod
şi în ce condiţii se combină ele şi care sunt efectele
constante ale combinărilor astfel formate. Aceasta este
26
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFOR TUL PSIHOL OGIL OR DE A G ASI O METODA POZITIvA

metoda pe care am încercat să o urmărim în lucrarea

de faţă. Î n prima parte au fost desprinse elementele
cunoaşterii; din reducţie în reducţie, s-a ajuns la cele
mai simple dintre aceste elemente, apoi, de aici, la
transformările psihice care constituie conditia aparitiei
lor. Î n partea a doua s-a descris mai întâi �ecanis�ul
şi efectul general al îmbinării lor, apoi, aplicându-se le­
gea găsită, au fost examinate elementele, formarea,
certitudinea şi deschiderea principalelor tipuri de
cunoaştere.»
Astfel tratează Taine constituirea unei psihologii
ştiinţifice în prefaţa cărţii sale «Despre Inteligenţă»
apărută în 18713• Vom remarca abandonarea făţişă a
principiilor de investigare psihologică propuse de
către Maine de Biran. Idealul este, în acest context,
considerarea faptului psihic ca «o mişcare fizică». Şi,
datorită acestui fapt, vedem coexistând în acelaşi text
principiul pur metodologic şi incontestabil al recur­
gerii la experienţă4 (<<fapte mărunte, bine alese etc.»)
şi o teorie metafizică, stabilită a priori, cu privire la
natură şi la scopurile experienţei. Taine nu se limi­
tează la a prescrie o largă utilizare a experienţei: ple­
când de la nişte principii necontrolate, el determină
ceea ce trebuie să fie această experienţă, îi descrie
rezultatele mai înainte de a se fi raportat la ele, şi
această descriere implică în mod natural o mulţime de
aserţiuni disimulate asupra naturii lumii şi a existenţei
în general. Este uşor de bănuit, încă de la primele
pagi n i , că psihologia lui Tai n e , d atorită acestei
3. De l1nteJligence, voI. 1, prefaţă, pag. 1 şi 2.
4. Deşi experienţa este concepută aici mult prea limitat.

27
 JEAN- PA UL SARTRE

contaminari originare, va fi deductiva, şi ca faptele ne­

numarate - de altfel aproape toate false - care ne vor fi
prezentate, nu vor face decât sa mascheze înlantuirea
pur logica a ideilor.
Lectura cărţii confirma din pacate aceste previziuni.
Putem afirma ca nu vom regasi nicaieri o descriere
concreta, o remarca dictata de observarea faptelor:
totul este construit. Taine se foloseşte la început de
analiza regresiva şi, cu ajutorul acestei metode, el ope­
reaza cu naivitate, şi fara nici o suspiciune, un salt din
planul psihologic în planul fiziologic, care nu este altul
decât terenul mecanismului pur. Apoi trece la sinteza.
Însă prin «sinteza» trebuie sa înţelegem în acest caz o
simplă recompunere. Se trece de la grupuri relativ
simple la grupuri mai complexe şi farsa este jucată:
fiziologicul este introdus în conştiinţă:
«Nu există nimic real în eu în afara de înşiruirea
evenimentelor. Aceste evenimente, diferite ca aspect,
sunt aceleaşi în natura şi se reduc, toate, la senzaţie;
senzaţia însaşi, considerată din afara, şi printr-un mij­
loc indirect care se numeşte percepţie exterioară, se
reduce la un grup de mişcări moleculare.» 5
Iar imaginea, element esenţial al vieţii psihice, va
apare la timpul sau în această reconstrucţie, va veni sa
ocupe un loc determinat anterior.
«Tot ceea ce, la nivelul spiritului, depăşeşte " senza­
"
ţia brută , se reduce la imagini, adică la nişte repetiţii
spontane ale senzaţiei.»
Astfel natura însăşi a imaginii este dedusa a priori.
Nu se face nici o clipă raportarea la datele experienţei
5. Ibid., p. 9.

28
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFOR TUL PSIHOLOGILOR DE A GA SI O METODA POZI TI vA

interne. Se ştie de la bun început că imaginea nu este

decât o senzaţie reactualizată, adică în cele din urmă
«un grup de mişcări moleculare». Aceasta înseamnă a
considera imaginea ca pe un invariant inert şi totodată
a suprima imaginaţia. Spiritul este «o colonie de polipi
de imagini», - iată constatarea ultimă a psihologiei
analitice. Taine însă nu a văzut că acesta era şi postu­
latul său iniţial. Cele două volume masive ale Inteli­
genţei dezvoltă în mod obositor această frază simplă
citată mai sus:
«Problema cea mare este aceea de a şti care sunt
aceste elemente, cum iau naştere, în ce mod şi în ce
condiţii se combină ... »
Odată fixat acest principiu, Taine nu mai avea ne­
voie decât să explice cum se combină imaginile pentru
a da naştere conceptelor, judecăţii şi raţionamentului.
Explicaţiile sale sunt împrumutate de la asociaţionism.
Hume însă, mai abil, încercase cel puţin să întemeieze
iluzia unei experienţe. El n-a vrut să deducă. De ase­
menea, legile sale de asociere sunt plasate, cel puţin în
aparenţă, pe terenul psihologiei pure: sunt legături
între fenomene, aşa cum apar ele în minte. Confuzia
iniţială a lui Taine între experienţă şi analiză îl con­
duce la constituirea unui asociaţionism hibrid expri­
mat când în limbaj fiziologic, când în limbaj psihologic,
când în amb ele limbaj e simultan ; în con secinţă,
empirismul său pur teoretic este dublat de un realism
metafizic. De unde, această contradicţie paradoxală:
pentru a construi o psihologie după modelul fizicii ,
Taine adoptă concepţia asociaţionistă care, aşa cum a
arătat Kant, duce la o negare radicală a oricărei stiinte
29
 JEAN-PA UL SARTRE

aptă să formuleze legi. Însă, în timp ce pe teren psiho­

logic distruge, fără să-şi dea seama, însăşi ideea de
necesitate şi pe aceea de ştiinţă, el menţine pe terenul
fiziologiei şi al fizicii un sistem de legi necesare. Şi,
din moment ce afirmă că fiziologicul şi psihicul nu
sunt decât cele două fete ale unei aceleiasi realităti,
, "

decurge de aici că legătura dintre imagini ca fapte de

conştiinţă - singura care ne apare - este întâmplă­
toare, pe când legătura dintre mişcările moleculare
care le constituie ca realităţi fizice este necesară. Ceea
ce a fost considerat mult timp drept empirism nu este
decât o metafizică realistă nereusită.
Însă ideile lui Taine, seducăt� are prin aspectul lor
stiintific, primeau confirmări de pretutindeni. Ancheta
iui G alton 6 le aducea noi dovezi faptice. Î n acelaşi
timp , din 1869 până în 1885 , B astian , Broca,
Kiissmaul, Exner, Wernicke, Charcot pun bazele teo­
riei clasice a afaziei care încearcă tocmai să stabileas­
că existenţa unor centre ale imaginilor diferenţiate:
Dejerine încă mai susţine această teorie în 1914. Alţi
psihologi - ca Binet în prima sa perioadă7 - caută să
cucerească domenii noi pentru asociaţionism. Meta­
fora fizică ce face din imagini «persistenţa unei mişcări
ulterior excitaţiei care a produs-o» şi care o asimilează
acelor oscilaţii pendulatorii care se mai produc încă
mult timp după ce «pendulul» a fost îndepărtat printr-o
forţă exterioară de poziţia sa de echilibru - această
metaforă, şi încă multe altele de acelaşi tip, cunosc un
6. Galton, Statistics of mental Imagery (Mind, 1880), Inquiries to human
faculties (1885) .
7. Binet, Psychologie du raisonnemen� 1896.

30
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFORTUL PSIHOLOGILOR DE A GA SI O METODA POZITIvA

succe s excepţional. Î n opinia lui S. MiU, Taine şi

Galton au fixat definitiv natura imaginii: ea este o sen­
zaţie care se produce fără încetare, un fragment solid
detaşat de lumea exterioară. Oricare ar fi atitudinea pe
care o vor lua psihologii după aceea, ei vor accepta
întotdeauna implicit ideea că imaginea este o revivis­
cenţă. Şi tocmai ei, care vor vrea să stabilească exis­
tenţa sintezelor psihice, vor menţine în continuare, ca
pe nişte elemente de susţinere, atoll}ii moşteniţi de la
psihologia analitică.
•

Î ntr-adevăr, luând ca punct de plecare asociaţio­

nismul şi declarându-se împotriva lui, o nouă gene­
raţie de filozofi îşi va defini poziţia în jurul anului 1880.
Ei nu resping ideile lui Taine sau ale lui Mill pentru a
reveni la experienţa internă. Dar, sub influenţa unor
factori diverşi, ei vor să depăşească aceste idei şi să le
păstreze în acelaşi timp, printr-o sinteză mai largă.
Printre motivele principale ale acestei schimbări, se
remarcă succesul crescând al kantianismului al cărui
campion în Franţa este Lachelier. 8 Din acest punct de
vedere, întrebarea pe care şi-o pun filozofii ar putea fi
formulată astfel: cum pot fi puse de acord, pe terenul
psihologiei, exigenţele unei critici a cunoaşterii şi da­
tele experienţei . Semnificativ e ste însă faptul că
descrierile lui Taine sunt considerate ca fiind datele
experienţei pure. Se pune numai problema interpre­
tării lor. Că există imagini-atomi, nimeni nu pune la
8. Cf. Lachelier, Psychologie et Metaphysique.

31
 JEAN- PA UL SARTRE

îndoială: acesta este un fapt. Mulţi filozofi ar putea

accepta fără nici o dificultate că nici măcar experienţa
nu dezvăluie în mod direct altceva decât aceste ima­
gini. Numai că, pe lângă chestiunea de fapt, există
chestiunea de drept. De drept, trebuie să existe alt­
ceva: o gândire care să organizeze şi să depăşească
imaginea în fiecare clipă. Este vorba deci de a găsi
elementul de drept dincolo de faptul în sine.
Motive cu totul diferite concură, în plus, la afirma­
rea acestui punct" de vedere: ideile politice şi sociale s­
au schimbat. Individualismul critic, la acea dată, nu
mai prezintă încredere din cauza consecinţelor sale
morale. El duce, în politică, la anarhie, la materialism
şi la ateism. Căci, în vremea aceea, se produce în
Franţa o puternică reacţie conservatoare. Ideile de
ordine şi de ierarhie socială şi-au redobândit întreaga
forţă. La Adunarea de la Versailles sunt condamnaţi
«gânditorii radicalismului... (care) nu cred în Dumne­
zeu, şi în scrierile (cărora) găsim anumite definiţii ale
omului care ne denigrează specia». 9
Adunarea denunţă în linii mari «detestabilele doc­
trine» radicale. Burghezia conservatoare, înspăimân­
tată de Comună, se reîntoarce la Religie, aşa cum o
făcuse şi în prima perioadă a domniei lui Ludovic-Filip.
De aici necesitatea, pentru adevăraţii intelectuali, de a
combate tendinţa analitică a secolului al XVIII-lea în
toate domeniile. Trebuie plasate deasupra individului
realităţi sintetice precum familia, naţiunea, societatea.
Mai presus de imaginea individuală trebuie restabilită
existenţa c o nceptelo r, a gândiri i . Iată motivul
9. Rapport Batbie, 26 noiembrie 1872.

32
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFOR TUL PSIHOLOGILOR DE A G ASI O METODA POZITiVA

subiectului propus la concurs, pe data de 30 aprilie

1882, de către Academia de ştiinţe Morale şi Politice:
«A expune şi a discuta doctrinele filozofice care
reduc facuItăţile spiritului uman şi eul însuşi la simplul
fapt al asociaţiei. - A restabili legile, principiile şi exis­
tenţele pe care doctrinele în cauză tind a le denatura
sau a le suprima.»
Astfel, ştiinţa oficială dă semnalul de pornire. Însă
nici din acest punct de vedere nu e vorba de a nega
existenţa unor imagini sensibile şi a unor legi de aso­
ciatie. Ferri, care a fost laureat al concursului, scrie:
«Suntem într-atât de pătrunşi de importanţa asocia­
ţiei în producerea cunoştinţelor, încât chestiunea nu
este pentru noi aceea de a o constat::!. ci de a o măsura.»
El merge până într-acolo înc<Jj mărturiseşte că
datele introspecţiei nu ne oferă decât imagini-atomi.
Experienţa este în favoarea asociaţioniştilor. Trebuie
să te plasezi pe un teren critic pentru a-i depăşi:
«Gândirea pură nu este o iluzie pentru că ea se sesi­
zează pe sine prin intermediul conştiinţei reflexive, a
procedeelor intelectuale şi a conceptelor, ci pentru că
o face printr-un efort de meditatie si de abstractizare.
În realitate, creierul nu încete�ă niciodată să lucreze
pentru ea, să-i procure fantomele vizibile, sonore şi
tangibile, materialele pe care ea îşi imprimă forma... »
Acest text este frapant: nici un altul nu ar putea să
accentueze mai bine incertitudinile cunoaşterii intros­
pective. Un autor al cărui scop este de a respinge aso­
ciaţionismul, este atât de pătruns de teoriile pe care
vrea să le combată,încât le acordă beneficiul experien­
ţei şi nu observă în el decât imagini par ticulare.
33
 JEAN- PA UL SARTRE

Activitatea gândirii nu-i apare decât ca urmare a unui

efort de abstractizare; el afirma acest lucru oarecum
împotriva experienţei. Treizeci de ani mai târziu, dupa
cum vom vedea, fiecare va descoperi sau va crede ca
desco pera, stari lip site de imagini în cel mai mic
proces intelectual.
Fara îndoiala, aceasta timiditate provine parţial din
succesul enorm al carţilor lui Taine. Mai este vorba
însa şi despre altceva. Reacţia împotriva asociaţionis­
mului este provocata în primul rând de catolicismul
conservator. Or, pentru acesta teoria imaginii are un
aspect religios care nu este de neglijat. Omul este for­
mat din doua elemente de natura diferita, cum spune
Aristotel, un spirit strâns unit cu un corp. Nu exista
nici un act al gândirii care sa nu fie întinat de corpora­
litate. Ideea carteziana a unui spirit pur, adica a unei
activitaţi a sufletului care s-ar exersa fara concursul
corpului este o erezie nascuta din orgoliu. Datorita
acestei idei Maritain va putea face o apropiere între
Descartes şi protestanţi. Se revine aşadar la Aristotel
care a spus ca omul nu ar putea exercita nici o activi­
tate intelectuala fara ajutorul imaginaţiei 1o ; dar şi la
Leibniz care, deşi protestant, a fost întotdeauna mai
aproape de spiritul catolic decât un Descartes. Iata
motivul pentru care asociaţionismul nu este respins: el
trebuia numai integrat. Asociaţionismul înseamna
corpul, înseamna slabiciunea omului. Gândirea repre­
zinta mareţia lui. Însa mareţia nu valoreaza niciodata
nimic fara slabiciune, gân direa nu este nimic fara
10. Cf. ARISTOTEL, De anima, III, 8, 432 a, 8: "o'tav tE 8Eroplj, avciyK-rj
�a <pavtaOllatt 8EroPEtv."
34
 PROBLEMA IMAGINII SI EFOR TUL PSIHOLOGILOR DE A GASI O METODA POZITIVA

imagine. Tocmai în acest sens va scrie R. P. Peillaube

în 1910 în cartea sa despre imagini:
«Imaginile sunt necesare formării conceptelor; nu
există nici măcar un singur concept care să fie înnăs­
cut. Abstractizarea, în funcţionarea sa originară şi
generatoare a inteligibilului, are drept scop a ne ridica
deasupra imaginii şi a ne permite prin aceasta să
gândim obiectul într-o formă necesară şi universală.
Spiritul nostru nu poate concepe direct alt inteligibil
decât inteligibilul abstract, iar inteligibilul abstract nu
poate fi produs decât de imagine si o data cu imaginea
prin activitatea intelectuală. Î ntr � aga materie suscep­
tibilă de a fi exploatată de inteligenţă este de origine
senzorială şi imaginativă . . . »
Iată deci revigorarea doctrinei leibniziene privind
raportul dintre imagine şi gândire. Sincer vorbind, ea
nu se bucură aici de toată profunzimea pe care i-o
dăduse Leibniz, însă autorii se sprijină pe ea în mod
expres şi tocmai ea este cea care dă o nuanţă particu­
lară filozofiei acestui sfârşit de secol. D e la Leibniz
provine ideea unei gân diri o mniprezente şi totu şi
inaccesibile experienţei interne, această concepţie
care se găsea deja la Ferri şi pe care Brochard o va
exprima cu şi mai multă precizie:
«Din moment ce obiectul poate fi schimbat, eu ştiu
că imaginea nu egalează conceptul meu. Ceea ce con­
ţine în plus conceptul este, după spusele lui Hamilton,
un caracter de universalitate potenţială. Gândirea, con­
strânsă să îmbrace o formă sensibilă, apare, pentru o
clipă, ca fiind un obiect anume, un anume exemplu, ea
se sprijină oarecum pe acestea, însă ea nici nu se
35
 JEAN- PA UL SA R TRE

închide în ele, nici nu se lasă absorbită de ele; ea depă­

şeşte imaginile care o exprimă şi este capabilă să se
materializeze mai târziu în alte imagini mai mult sau
mai puţin asemănătoare.» 1 1
Ajungem astfel la o concepţie ciudată despre gân­
dire. Aceasta din urmă nu are o existenţă reală, con­
cretă, accesibilă conştiinţei imediate, de vreme ce
datul introspecţiei îl constituie imaginea. Ea nu are
universalitate în act, căci dacă ar :fi avut, ar:fi trebuit să
o putem sesiza în mod direct. Este însă o universali­
tate potenţială pe care o deducem din faptul că noţiu­
nea poate :fi însoţită de imagini foarte diferite. Printre
aceste imagini particulare există o regulă care le coor­
donează alegerea. Nu există însă o «conştiinţă a re­
gulii» în sensul în care se va exprima mai târziu şcoala
de la Wtirzburg. Regula - care este conceptul - nu
este dată niciodată decât printr-o imagine particulară
şi ca o simplă posibilitate de a o înlocui pe aceasta cu o
altă imagine echivalentă. Astfel, aspectul conştiinţ�i ră­
mâne acela descris de Taine: imagini, cuvinte. Insă
legătura de pură obişnuinţă pe care acest autor o sta­
bilea între acestea este înlocuită de Brochard şi de
mai multi contemporani ai săi printr-o legătură functio­
nală: gâ� direa. Î nsă dacă, cu ajutorul acestei sub �ti­
tuiri, ei pot reintroduce întregul raţionalism, nu este
mai puţin adevărat că această gândire stranie şi
obscură ei însăşi oscilează între existenţa de drept şi
existenţa de fapt. Ba mai mult, ea există ca funcţie şi
nu ca o conştiinţă. Ea nu se oferă decât prin efectele
sale: nu este nici măcar trecerea de la o imagine

11. BROCHARD, De l'erreur, p . 151.

36
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFOR TUL PSIHOLOGILOR DE A GA SI O METODA POZ I TI vA

prezentă la o altă imagine care o defineşte, este simpla

posibilitate de a efectua această trecere. Iar dacă aceas­
tă posibilitate nu este actualmente prezentă în con­
ştiinţă, este pentru că ea nu este decât o pură posibi­
litate logică: cel mult aceasta s-ar manifesta pentru
reflecţie sub forma unei in suficienţe a imaginii ca atare.
Aceasta este încercarea timidă pe care o face raţio­
nalismul reactualizat pentru combaterea asociaţionis­
mului. El se crede prin s între aşa-zisele date ale
introspecţiei (<<în conştiinţă există doar imagini şi cu­
vinte») şi presupusele descoperiri ale fiziologiei Ooca­
lizările cerebrale) . El îi lasă lui Taine terenul faptelor
pentru a se refugia în planul criticii. În acest sens îi
răspundea odinioară Leibniz lui Locke: Nihil est in
in tellectu quod non prius fuerit in sensu nisi ipse
intellectus. Tot în acelaşi sens Kant îi răspundea lui
Hume: «Este posibil ca pe terenul experienţei să nu
putem descoperi altă legătură între cauză şi efect
decât succesiunea empirică. Dar pentru ca o expe­
rienţă să fie posibilă, trebuie ca ea să fie constituită pe
baza unor principii sintetice a priori.»
Însă acest răspuns, admisibil atunci când este vorba
despre alcătuirea experienţei, îşi pierde această
calitate când trebuie să analizezi, în interiorul acestei
experienţe, gândirea. Gândirea la care ne referim nu
este constitutivă: este activitatea concretă a omului, un
fenomen printre alte fenomene. Altceva este constitui­
rea percepţiei mele actuale (o cameră, nişte cărţi etc.)
prin sinteze categoriale care fac posibilă conştiinţa, şi
altceva formarea unor gânduri conştiente pe baza
acestei percepţii după constituirea ei (de exemplu a
37
 JEAN- PA UL SA R TRE

gândi: cărţile sunt pe masă, aceasta este o uşă etc.) . În

cazul din urmă, constiinta există având înaintea sa
lumea: dacă ne formăm o idee despre lume, trebuie ca
ea să ne apară ca un fenomen fizic real. Aici nu există
«virtualitate» , nici «posibilitate» : conştiinţa este act şi
tot ceea ce există în conştiinţă există în act.

Orice s-ar spune, este sigur că această atmosferă

nouă şi aceste revendicări legate de drepturile sintezei
în faţa asociaţiei mecanice au contribuit din plin la
formarea lui Ribot, fondatorul psihologiei sintetice.
Desigur, nu kantianismul este cel care-l inspiră pe
Ribot; preocupările religioase îl conduc şi mai puţin.
Singura lui grijă este să revizuiască noţiunea lui Taine
de «psihologie ştiinţifică» . Pentru el ştiinţa este, fără
îndoială, analiză, dar ea este si sinteză; nu este suficient
să reduci totul la elemente: există sinteze în natură
care trebuie studiate ca atare. Se pare că, de la bun
început, punctul de plecare al lui Ribot este o reflecţie
asupra metodei psihologilor englezi şi a lui Taine. Dar
nu împrumută el oare însăşi ideea de sinteză psihică de
la marele curent de gândire ce exprimă la data acea o
renastere a intelectualismului? Este destul de ciudat să
comp arăm ceea ce scria Ribot în 191412 cu textul lui
Brochard pe care tocmai l-am comentat:
«Gândirea este o funcţie care s-a adăugat, în cursul
evolutiei,
' formelor primare si secundare ale cunoas­
terii: senzaţie, memorie, a � o ciaţie . Î n urma căr �r
12. RlBOT, La vie inconsciente et les mouvements, p. 1 13 si unn. În aceste
pagini Ribot încearcă să combată concluziile psihologilor de la
Wtirzburg despre existenţa unei gândiri lipsite de imagini.

38
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFOR TUL PSIHOLOGILOR DE A GA SI O METOD A POZITIvA

condiţii s-a putut ea naşte? Asupra acestui punct nu ne

putem hazarda în ipoteze. Orice s-ar fi întâmplat, ea a
apărut, s-a fixat, s-a dezvoltat. Dar întrucât o funcţie nu
poate intra în activitate decât sub influenţa excitaţiilor
corespunzătoare, existenţa unei gândiri pure exerci­
tându-se fără a fi provocată de ceva din afară este a
priori neverosimilă. Redusă la ea însăşi, este o activi­
tate care disociază, asociază, percepe raporturi, coor­
donează. Se poate crede chiar că această activitate
este, prin natura sa, incon ştientă şi că nu îmbracă
forma conştientă decât prin datele pe care le elabo­
rează ... Pentru a încheia, ipoteza unei gândiri pure fără
imagini şi fără cuvinte este foarte puţin probabilă şi, în
orice caz, nu este dovedită.»
S-ar crede că citim chiar textul lui Brochard, tradus
însă într-un limbaj biologic şi pragmatist. Ribot, întoc­
mai ca Brochard, mentine existenta senzatiilor si a
, , , ,

imaginilor legate între ele prin legi de asociaţie. Aces­

tea sunt «formele primare şi secundare ale cunoaş­
terii». Asemenea lui Brochard, el face din acestea da­
tele imediate ale introspecţiei. În ceea ce priveşte gân­
direa, si el o consideră inaccesibilă constiintei intuitive.
Însă p �ntru Brochard, dacă gândirea �u s� revelează
intuiţiei, aceasta se întâmplă deoarece ea este «poten­
ţială», fiind o echivalenţă funcţională de imagini foarte
diferite. Ribot se exprimă intenţionat în termeni de tip
reist. Gândirea este o activitate reală, dar inconştientă.
«Ea nu îmbracă forma conştientă decât prin datele
experimentale pe care le elaborează.» Şi, satisfăcut de
această noţiune confuză şi contradictorie de gândire
inconştientă, acest psiholog pozitivist conchide a priori
39
 JEAN- PA UL SARTRE

că existenţa unei gândiri pure accesibile conştiinţei

este neverosimilă. Se ve de cât de profundă este
influenţa lui Taine: atât de profundă încât ea conduce
un psiholog experimental la negarea rezultatelor
experimentale în numele deducţiilor pure13•
Pentru toată acestă generaţie, asociaţionismul va
rămâne certitudinea de fapt, iar gândirea nu va fi decât
o ipoteză necesară pentru a explica o «organizare», o
sistematizare ce cu greu poate fi justificată prin aso­
ciaţia pură. Pozitivismul lui Ribot, în loc să descrie
imaginea ca atare, se va exercita în sens contrar,
inventând această noţiune biologică a unei gândiri
inconştiente, «apărută» în cursul evoluţiei umane.
Vedem acum ce semnificatie are ideea «sintezei»,
prin care Ribot se distinge de Taine. Este o idee fizio­
logică; omul este un organism viu în mijlocul lumii, iar
gândirea este un organ pe care anumite nevoi l-au dez­
voltat; aşa după cum nu există digestie fără alimente,
nu există nici gândire fără imagini, adică fără mate­
riale venite din exterior. Însă tot aşa cum progresele
fiziologiei ne-au făcut să vedem digestia ca pe un tot
funcţional, la fel noua psihologie, plecând de la mate­
riale brute sau elaborate, singurele conştiente, trebuie
să reconstituie unitatea sintetică a organului care le
elaborează. Iar întrucât fiziologia sintetică nu exclude
determinismul, noua psihologie, considerând activi­
tatea psihică de sinteză ca pe o funcţie biologică, va fi,
cu siguranţă, deterministă. Regăsim aici tema leib­
niziană a inseparabilităţii gândirii de imagine, însă ca o
temă de căzută, trecută în stadiul inferior al reismului
13 Ribot va contesta într-adevăr valoarea experienţelor şcolii de la
Wiirzburg.

40
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFORTUL PSIHOLOGILOR DE A GA SI O METODA POZITiVA

materialist: omul este un lucru viu, imaginea este un

lucru, gândire a este şi ea un lucru.
Nimic nu ne face să re simţim mai puternic această
decădere decât cartea lui Ribot, Imaginatia creatoare.
În această lucrare, el încearcă să analiz� ze mecanis­
mul creării de imagini noi. Însă el pune desigur pro­
blema în aceiaşi termeni pe care i-ar fi folosit Taine: se
întreabă cum se pot constitui nişte ansambluri noi sau
«ficţiun i » plecân d d e la imaginile fur nizate d e
amintire. Şi, fireşte, el începe prin a afirma drepturile
sintezei:
«Orice creaţie imaginativă 'pretinde un principiu al
unităţii». Dar acest principiu pe care îl numeşte, fără o
grijă pr�a mare pentru coerenţă «centru de atracţie şi
punct de sprijin», şi pe care îl concepe ca pe o «idee­
emoţie fixă», nu serveşte, în fond, decât ca regulator
pentru anumite procese strict mecanice.
Vom avea de-a face mai întâi cu o disociere: imagi­
nea obiectului exterior va suporta un travaliu de dez­
membrare. Cauzele disocierii sunt «interne şi exter­
ne». Primele sau cele «subiective», sunt: 1) selecţia in
vederea acţiunii; 2) cauze afective care «guvernează
atenţia»; 3) raţiuni intelectuale, «desemnând sub acest
nume legea inerţiei mentale sau legea efortului
minim»14 . Cauzele externe sunt «variaţiile experienţei»
care pezintă un obiect oarecare când inzestrat cu o
anumită calitate, când lipsit de această calitate: «ceea
ce a fost asociat când cu un anumit lucru, când cu altul
tinde a se disocia de ambele».
Această disociere eliberează un anumit număr de
14 Ci. Imagination creatrice, p.l7 şi urm.

41
 JEAN-PA UL SARTRE

elemente imagistice care se vor putea asocia acum

pentru a forma ansambluri noi. Abordăm astfel partea
a doua a problemei:
«Care sunt formele de asociaţie care dau ocazia
unor noi combinări si sub ce inf1uentă se formează
'
ele?»15 Vedem că Rib ot formulează în trebarea în ter­
menii asociaţiei. Asociaţiile pot fi orientate, dirijate din
afară, dar am avea nevoie de un miracol pentru a sus­
penda legile lor, tot asa cum numai printr-un miracol
s-ar anula legea gravit�ţiei. În definitiv, după cum unii
economişti au propus înlocuirea liberalismului econo­
mic, propovăduit de empiriştii englezi, cu o economie
dirijată, se poate spune că Ribot înlocuieşte asociaţi0-
nismul liber al lui Taine şi MiU printr-un asociaţionism
dirijat.
Există trei factori ai asociaţiei creative: un factor
«intelectual», un factor «afectiv» şi un factor «incon­
ştient».
Factorul intelectual este «facultatea de a gândi prin
analogie»: « Î nţelegem prin analogie o formă imper­
fectă de asemănare. Asemănarea este un gen al cărei
specii este analogia».
Explicaţiile lui Ribot din Imaginaţia creatoare asu­
pra factorului afectiv sau «emoţional» sunt firave. Au­
torul revine însă asupra acestui factor în Logica senti­
mentelor. avem mai întâi ceea ce psihanaliştii numesc
de atunci «condensare»: «Stările de conştiinţă se com­
bină deoarece între ele există un sens afectiv co­
mun».1 6 Trebuie de asemenea să semnalăm transferul:

15.lbid., p. 20.
16. Logique des sentiments, p. 22.

42
 PROBL EMA IMAGINII ŞI EFORTUL PSIHOLOGILOR DE A GA SI O METODA POZ lT/ vA

«Când o stare intelectuală a fost însoţită de un senti­

ment viu, o stare asemănătoare sau analoaga tinde sa
suscite acelaşi sentiment. . . Când anumite stări intelec­
tuale au coexistat, sentimentul legat de starea iniţială,
dacă este puternic, tinde să se transfere asupra celor­
lalte.»
S-ar putea deci să se producă mai întâi o conden­
sare, apoi un transfer, apoi din nou o condensare, şi pe
acest ritm binar elementele imagistice, care iniţial nu
aveau nici o legătură unele cu altele, se vor găsi îm­
preună şi topite într-un nou ansamblu . Î n ceea ce
priveşte factorul inconştient, acesta nu este de altă
natură decât factorii precedenţi: el este intelectual sau
afectiv, numai că nu este direct accesibil conştiinţei.
La drept vorbind, era necesar ca Ribot să recurgă la
inconştient, căci nici unul din factorii pe care îi ia în
considerare nu apar in conştiinţă. Nu avem niciodată
conştiinţa disocierii şi nici aceea a unor noi combinări:
imaginile apar brusc şi se oferă imediat drept ceea ce
sunt. Trebuie să presupunem aşadar că toate acestea
se petrec în afara conştiinţei. Nouă nu ne apar nici aso­
ciaţiile, nici factorii sintetici: întreg acest mecanism
creativ este o pură ipoteză. Ribot nu se preocupă mai
mult decât Taine de descrierea faptelor. El începe cu
explicaţia. Psihologia sintetică rămâne deci, la începu­
turile ei, la fel de teoretică precum psihologia analitică.
Ea se limitează pur şi simplu la a complica deducţiile
abstracte adăugând un factor nou în combinări; ea
caută să întemeieze psihologia conform tipului repre­
zentat de biologie, după cum psihologia analitică în­
cerca să o constituie pe baza modelului fizicii. Cât
43
 JEAN- PA UL SARTRE

priveşte imaginea, ea continuă să rămână pentru Ribot

ceea ce era şi pentru Taine. Ea va rămâne multă
vreme neschimbată.
•

Totusi, ceea ce am convenit să numim o revolutie

filozofic ă se produce la sfârşitul secolului. În cele do�ă
cărţi ale sale, Essai sur les donnees immediates de la
conscience (Eseu asupra datelor imediate ale conştiin­
ţeI) şi Matiere et Memoire (Materie şi memorie) apă­
rute succesiv în 1889 şi 1896, Bergson se declară un
adversar hotărât al asociaţionismului: concepţia cla­
sică a afaziei şi a localizărilor cerebrale nu rezistă
criticii; imaginea-amintire înseamnă altceva şi mai
mult decât o simplă reviviscenţă cerebrală; creierul nu
ar putea avea drept funcţie înmagazinarea imaginilor;
percepţia este un contact direct cu lucrul; în sfârşit,
această noţiune a sintezei psihice introdusă de Ribot
va fi radical transformată: sinteza nu este un simplu
factor de reglare; întrega conştiinţă este sinteză, este
însuşi modul existenţei psihice; nu mai există frag­
mente solide în fluxul conştiinţei, nici suprapuneri de
stări: viaţa interioară însă se prezintă ca o multitudine
de interpenetrări, ea durează . Toate aceste afirmaţii
. .

celebre par chemate să reînnoiască psihologia ima­

ginii. De altfel, mulţi au crezut în aceste idei şi există o
întreagă literatură despre problema bergsoniană a
imaginii. Să cităm numai articolul lui Quercy: «Sur
une theorie bergsonienne de l'imagination)) (Despre o
teorie bergsoniană a imaginaţiei) 1 7 şi articolul lui

17. Annales medico-psychologique, 1925.

44
 PROBL EMA IMAGINII ŞI EFOR TUL PSIHOL OGILOR DE A G ASI O METODA POZI TI vA

Chevalier şi Bouyer: «De l'image a l'hallucination»

(De la imagine la halucinaţie) . 1 8 Totuşi o examinare
atentă a concepţiilor lui Bergson ne va arăta că, în
ciuda folosirii unei terminologii noi, el acceptă pro­
blema imaginii sub aspectul ei clasic şi că soluţia pe
care i-o dă nu aduce absolut nimic nou.
Bergson este departe de a examina această pro­
blemă în calitate de pur psiholog: regăsim în teoria pe
care o face asupra imaginii întreaga sa metafizică şi
trebuie să-i criticăm mai întâi acest punct de plecare
metafizic dacă vrem să înţelegem rolul pe care el îl
atribuie imaginii în viaţa spiritului.
Asemenea empiriştilor pe care ii combate, aseme­
nea lui Hume şi neorealiştilor, Bergson face din uni­
vers o lume de imagini. Orice realitate are o «inru­
dire», o «analogie», un anume raport cu conştiinţa; de
aceea toate lucrurile care ne înconjoară sunt numite
imagini. Însă în timp ce Hume atribuie numele de ima­
gine lucrului ca fiind perceput, Bergson îl extinde
asupra oricărui tip de realitate: nu constituie imagine
numai obiectul cunoaşterii actuale, ci orice obiect
posibil al unei reprezentări.
«O imagine poate fi fără a fi percepută; ea poate :fi
prezentă fără a:fi reprezentată.» 19
Reprezentarea nu adaugă nimic imaginii; ea nu-i
comunică nici o caracteristică nouă, nici un plus: ea
există deja în fapt, virtuală şi neutralizată înainte de a:fi
r�prezentare conştientă: ea este în imagine. Pentru a
18. joumaJ de psychologie, 15 aprilie 1926. Vezi de asemenea o încercare
de interpretare bergsoniană a halucinaţiei în L'HERMITTE, Le
Sommeil.
19. Matiere et Memoire, p. 22.

45
 JEAN- PA UL SA R TRE

exista în act, trebuie ca ea să poată fi izolată de imagi­

nile care acţionează asupra ei, trebuie ca «în loc să
rămână înscrisă În ambianţă ca un lucru, să se deta­
seze
, ca un tablou».20
În acest fel, nu mai este cazul să facem distinctia,
precum Descartes, Între lucru şi imaginea lucrului,
pentru a vedea mai apoi cum se stabileşte raportul
Între ace ste două existenţe , nici să reducem, ca
Berkeley, realitatea lucrului la aceea a imaginii con­
ştiente, sau să păstrăm, o dată cu Hume, posibilitatea
unei existenţe în sine a realităţii, imaginea fiind totuşi
singura cunoscută; pentru realismul bergsonian, lucrul
este imaginea, iar materia este ansamblul imaginilor:
«Există în cadrul imaginilor o simplă diferenţă de
grad, iar nu una de natură, între a fi şi a fi conştient
percepute.»
Cu alte cuvinte, întreg ansamblul realităţii este dat
mai întâi ca participând la conştiinţă, sau mai bine zis,
ca fiind conştiinţă: altfel, această realitate n-ar putea
niciodată deveni conştientă, adică să împrumute un
caracter care ar fi străin de natura sa. Bergson nu
crede că conştiinţa are nevoie în mod necesar de un
corelativ, sau, ca să ne exprimăm ca Husserl, nu crede
că o conştiinţă este întotdeauna conştiinţa a ceva.
Conştiinţa apare la el ca o calitate, un caracter dat,
aproape ca un fel de formă substanţială a realităţii; ea
nu poate lua nastere acolo unde ea nu există, nu poate
începe, nici sfâr'şi să existe. În schimb, ea poate exista
fără a se Însoti de nici un act, nici măcar de o manifes­
tare a prezenţei sale, în stare pur virtuală; iar Bergson
20. M. et M., p. 24.

46
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFORTUL PSIHOL OGILOR DE A GASI O METODA POZITI vA

va defini această realitate dotată cu o calitate secretă

drept inconştient. Î nsă inconştientul care apare aici
este cu siguranţă de aceeaşi natură ca şi conştiinţa: nu
există un non-conştient pentru Bergson; există numai
o conştiinţă care nu este conştientă de ea. Nu există o
opacitate care se opune luminii şi o primeşte, deve­
nind astfel un obiect luminat: există o lumină pură, o
fosforescenţă fără o materie care să degaje lumina;
numai că această lumină pură, răspândită pretutin­
deni, nu devine actuală decât reflectându-se pe anu­
mite suprafeţe care servesc, în acelaşi timp, drept
ecran în raport cu celelalte zone luminoase. Este un
fel de inversiune a comparaţiei clasice: conştiinţa, în
loc să fie o lumină care pleacă de la subiect la lucru,
este o luminozitate care merge de la lucru la subiect.
Acest centru al reflectării şi, în acelaşi timp, al
obscurităţii care actualizează conştiinţa virtuală, este
corpul. El este cel care, izolând anumite imagini, le
transformă în reprezentări actuale. Cum se operează
această trecere?
Nu este nevoie să deducem conştiinţa, spune Berg­
son, deoarece, postulând lumea materială, ne-am oferit
un ansamblu de imagini. Nu este cazul să generăm
conştiinţa plecând de la lucru �acă, în însăşi existenţa
sa, lucrul este deja conştiinţă. Insă, schimbând terme­
nii enunţului, Bergson nu a eliminat, aşa cum credea,
problema: rămâne să înţelegem cum se face trecerea
de la imaginea non-conştientă la imaginea conştientă,
cum se poate actualiza virtualul. Este oare inteligibil
faptul că este suficient să separi o imagine de restul
imaginilor pentr u a-i c o nferi d e o d ată ac e astă
47
 JEAN- PA UL SA R TRE

transparenţă, această existenţă pentru sine care face

din ea conştiinţă? Sau, în cazul în care susţinem că ea
o avea dinainte, este admisibil ca această transparenţă
să nu fi existat nici pentru sine, nici pentru vreun
subiect? Bergson consideră neglijabilă această carac­
teristică esenţială a faptului de conştiinţă care este
manifestarea sa întrucât este constient; si deoarece
. .

confundă lumea cu constiinta, considerată ca o calitate

cvasi-substanţiaIă, el reduce, de asemenea, conştiinţa
psihologică la un fel de epifenomen a cărui apariţie
poate fi descrisă, dar care nu este explicată.
În particular, de ce această conştiinţă inconştientă
şi impersonală devine conştiinţă conştientă a unui
subiect individual? Şi în ce măsură imaginile virtual re­
prezentate, devenind «prezente», cuprind subit exis­
tenţa unui «eu»? Iată ceea ce Bergson nu explică. Şi to­
tuşi, întreaga teorie a memoriei este bazată pe exis­
tenţa unui asemenea subiect şi pe posibilitatea pe care
o are el de a-şi însuşi anumite imagini şi de a le păstra.
Corpul acţionează ca instrument de selecţie; dato­
rită lui imaginea devine percepţie; percepţia este ima­
ginea «raportată la acţiunea posibilă a unei anumite
imagini determinate» care este chiar corpul. Dar în ce
fel creează raportul în cauză apariţia unui subiect care
va numi acest corp «corpul meu» şi celelalte imagini
«reprezentările mele»?
«Daţi-mi imaginile în general, spune Bergson, şi
corpul meu se va contura, în cele din urmă, în mijlocul
lor ca un lucru distinct, pentru că ele se schimbă neîn­
cetat, iar corpul rămâne invariabil.»
Explicaţia este amuzantă: mişcarea şi imobilitatea
48
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFORTUL PSIHOLOGILOR DE A GASI O METODA POZI TI vA

individualizează desigur materia, ca să ne exprimăm

ca Descartes, sau «imaginile», cum spune Bergson.
Însă ele îi lasă fără îndoială naturii materialitatea ei şi
imaginii, caracterul ei de imagine; ceea ce este imobil
nu apare ca fiind «central» ; un «centru» nu apare ca
fiind activ, şi mai ales, acţiunea însăşi, nefiind nicio­
dată decât o imagine, nu dă naştere unui subiect care
«îşi raportează la sine acţiunile».
Fără îndoială, aceasta nu este exact ceea ce Berg­
son a vrut să spună; de fapt, trebuie să presupunem
printre imagini prezenţa unei gândiri care se defineşte
ca o memorie. Această gândire realizează comparaţii
şi sinteze între imaginile pe care le culege, şi tot ea
este cea care distinge corpul său de celelalte imagini
din jur. Într-adevăr:
«Imaginile o dată percepute se fixează şi se înşiră în
memone.»
Aceasta înseamnă însă să intrăm în miezul unor difi­
cultăţi insurmontabile.
Şi mai întâi, dacă totul este conştiinţă, ce înseamnă o
constiintă? Este ea activitate si unitate, o realitate dis­
tinctă d� toate celelalte şi cap�bilă să conştientizeze? În
acest caz ar fi un abuz să denumim «conştiinţă» realită­
ţile pasive pe care conştiinţa le poate sesiza, şi ne-am
întoarce la o metafizică ce porneşte nu de la lume ca
fiind ceva conştient, ci de la conştiinţe situate în faţa
unei lumi. Este ea individualizată prin continutul· său
care este selectat de corpul de care ea este legată? În
acest caz nu mai înţelegem cum se distinge corpul în­
suşi, împreună cu imaginile raportate la el, de celelalte
corpuri cu imaginile care le înconjoară, din moment ce
49
 JEAN- PA UL SA R TRE

raporturile de acţiune ale imaginii-corp cu restul Jma­

ginilor sunt ele însele nişte imagini.
Şi totu şi Bergson se va opri la această a doua
soluţie.
Dar iată o altă dificultate. Cum se transformă imagi­
nea în imagine-amintire? Imaginea este în fond un
lucru izolat de către corp si căruia izolarea îi conferă o
calitate nouă: aceea de a fi reprezentat. În ce fel însă,
atunci când acţiunea corpului încetează, poate imagi­
nea să rămână izolată şi să-şi conserve caracterul de
reprezentare? Masa ar trebui să re devină masă virtual
conştientă de îndată ce eu încetez să o mai privesc, din
moment ce îşi regăseşte astfel raporturile cu toate ce­
lelalte imagini din univers; cum mai poate ea în acelaşi
timp să rămână masă în memoria mea? Aceasta nu ar
însemna oare că reprezentarea nu se defineşte numai
prin izolarea imaginii, ci şi prin aceea că ea apare ca o
existenţă radical distinctă de cea a lucrului? Trecerea
de la primul capitol al lucrării Materie şi Memorie la
cel de-al doilea se face prin intermediul unui sofism:
imaginea-reprezentare este la început o imagine izo­
lată ideal şi legată real de toate celelalte, apoi, deve­
nind o imagine-amintire, vedem izolarea ei ideală
transformându-se într-o izolare reală, ea se detaşează
de lume şi se deplasează în gândire. Bergson este
indus în eroare de comparaţia materială a imaginii cu
un tablou: el este aidoma unui om care, după ce a izo­
lat o porţiune din peisajul tabloului pentru a o privi
printr-un obiectiv, vrea la plecare să ia cu el nu numai
obiectivul: dar şi colţul de peisaj pe care îl detaşase în
obiectiv. Intreaga teorie bergsoniană a memoriei se
50
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFOR TUL PSIHOL OGILOR DE A G ASI O METODA POZITIV A

bazează pe sofismul care îi legitimează caracterul rea­

list; fiindcă, în ceea ce priveşte această imagine-tablou
pe care memoria o duce cu sine aşa cum ai desprinde
un tablou de pe perete şi l-ai duce cu tine (memoria
«adună imaginile de-a lungul timpului pe măsură ce ele
se produc») , Bergson nu uită că ea este şi imagine­
lucru, fixată în rândul celorlalte imagini şi existând fără
a fi percepută, astfel încât, mizând pe sensul dublu al
cuvântului «imagine)), el îi dă imaginii-amintire întrea­
ga plenitudine a obiectului; mai mult, ea este însuşi
obiectul conceput conform unui nou tip de existenţă.
Formarea amintirii este simultană formării percep­
ţiei; imaginea-lucru se transformă în amintire de
îndată ce ea devine reprezentare, sau mai exact, chiar
în momentul în care este percepută.
«Formarea amintirii nu este niciodată ulterioară for­
mării percepţiei, ele sunt simultane. Pe măsură ce se
creează percepţia, si chiar în aceeaşi clipă, se şi profi­
lează amintirea eb) 2 1
Amintirea astfel constituită:
« E ste de îndată perfectă; timpul nu-i va putea
adăuga nimic imaginii fără să nu o denatureze; ea îşi
va păstra pentru memorie locul şi data.)) 22
Concepţia imaginii pe care o propune Bergson aici
este departe de a fi aşa de diferită de concepţia empi­
ristă precum pretinde el; atât pentru el cât şi pentru
Hume, imaginea este un element al gândirii ce se
apropie de percepţie, prezentând ca şi ea aceeaşi dis­
continuitate şi aceeaşi individualitate. La Hume, ea
apare ca o slăbire a percepţiei, ca u n ecou ce o
21. «Le Souvenir du present» în Energie spirituelle.
22. M. et M. , p. 80.

51
 JEAN- PA UL SA R TRE

urmează în timp; Bergson face din ea o umbră care

dublează percepţia: în ambele cazuri, ea este o copie
exactă a lucrului, opacă şi impenetrabilă ca acesta,
rigidă, fixă, ea însăşi un lucru.
«Imaginile nu vor fi într-adevăr niciodată decât lu­
cruri ... »
Din această cauză vom vedea că rolul imaginii în
viaţa spirituală se apropie foarte mult la Bergson de
cel pe care ea îl are în concepţia empiriştilor. Şi aceas­
ta pentru că, şi în acest caz, imaginea a fost mai întâi
definită ca «imprimându-se» în gândire, ca un conţinut
a cărui memorie este numai un receptacol, şi nu ca un
moment viu al activităţii spirituale.
Bergson ţine totuşi să sublinieze că el a stabilit,
spre deosebire de empirişti, o diferenţă de natură - nu
numai de grad - între percepţie şi amintire. Această
diferenţă însăşi, de altfel mai mult metafizică decât psi­
hologică, va aduce însă noi probleme. S-a văzut ceea
ce ea reprezintă: percepţia este imaginea raportată la
acţiunea posibilă a corpului, dar care rămâne încă
fixată între restul imaginilor; amintirea este imaginea
izolată, detasată de celelalte, ca un tablou. Orice reali­
tate are în acelaşi timp aceste două caracteristici: în­
deamnă corpul la acţiune şi se depune în minte ca
amintire inactivă.
«Chiar din momentul în care ţâşneşte, prezentul se
dedublează în fiecare clipă în două jeturi simetrice
dintre care unul recade în trecut, iar celălalt se avântă
spre VII··tor.» 23
Există deci între amintire - inactivă, idee pură - şi
23. Energie spirituelle. « Le Souvenir du present».

52
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFOR TUL PSIHOLOGILOR DE A GA SI O METODA POZITiVA

percepţie - activitate ideo-motrice - o diferenţă pro­

fundă. Dar - în afară de cazul în care această diferenţă
nu ne va permite să separăm, în viaţa concretă, amin­
tirea actualizată (imaginea acestei mese care reapare)
de percepţie - este imposibil să înţelegem ce semni­
ficaţie are această dedublare perpetuă a prezentului,
după cum puţin mai înainte, a fost imposibil să aflăm
în ce mod izolarea provizorie a lucrului face din el
brusc o reprezentare: metafora dublei ţâşniri exprimă
acelaşi sofism fundamental.
Ce este de fapt prezentul? «Prezentul meu este,
prin esenţă, senzorio-motor.» El este «o tăietură» pe
care o face percepţia într-o masă amor fă în vederea
scurgerii. Această tăietură este chiar «lumea mate­
rială». Prezentul este, în plus, «un lucru absolut deter­
minat şi care se opune trecutului meu».
Insuficienţa metafizică a unei asemenea definiţii a
prezentului şi cercul vicios pe care îl implică (deoa­
rece acest prezent pragmatic necesită un prezent
ontologic care să-I facă posibil) este evidentă. Nu intră
însă în atenţia noastră să o criticăm. O vom accepta
aşa cum este: trebuie să remarcăm însă că un prezent
care este acţiune pură nu ar putea, prin nici un fel de
dedublare, să producă un trecut inactiv, un trecut care
este idee pură fără legătură cu mişcările şi cu sen­
zaţiile. Fie că am considera raportul acţiune-amintire
în subiect, sau raportul imagine-Iucru/imagine-amin­
tire în obiect, regăsim acelaşi hiatus între două tipuri
de existenţă pe care Bergson ţine să le prezinte ca
fiind diferite (din moment ce vrea să separe spiritul de
materie şi memoria de corp) şi pe care, totuşi, vrea să
le aşeze într-o unitate: el a recurs, pentru justificarea
53
 JEAN- PA UL SARTRE

acestor două operaţii contradictorii, la un sincretism al

conştiinţei şi al materiei. Dar, pentru că a confundat ne­
încetat noema şi noesa,z4 el a fost nevoit să înzestreze
această realitate sincretică pe care o numeşte imagine,
fie cu o valoare de noemă, fie cu o valoare noetică, în
funcţie de nevoile construcţiei sale. Nici un fel de
unitate: o ambiguitate perpetuă, o alunecare continuă,
si nu de bună credintă, dintr-un domeniu în altul.
, ,

Bergson a încercat astfel să explice ceea ce empi­

riştii luau drept un dat: existenţa imaginilor care iau
naştere din percepţie. Vedem însă că a dat greş. Dar
poziţia pe care a adoptat-o el îl obligă să rezolve o
nouă problemă: cum se poate reintroduce imaginea în
lumea senzorio-motorie a corpului şi a percepţiei?
Cum redevine trecutul prezent?
Imaginea-tablou rămâne realmente în memorie; la
fel ca imaginile-lucruri, ea poate fi ori actual ori virtual
conştientă, ceea ce înseamnă pentru ea starea de in­
conştienţă. Marea majoritate a amintirilor noastre sunt
inconştiente: cum revin ele în conştiinţă?
Există în acest sens la Bergson două teorii irecon­
ciliabile si care, totusi, nu sunt niciodată net distinse:
, .

una îşi are rădăcina în psihologia şi în biologismul

bergsonian, cealaltă răspunde tendinţelor metafizice,
spiritualismului bergsonian.
Prima apare mai întâi destul de clar: ceea ce este
actual este prezentul; prezentul e definit prin acţiunea
corpului. Evocarea unei amintiri înseamnă a face

24. A se vedea mai departe, în capitolul despre Husserl, sensul acestei

di stincţii care trebuie să se impună tuturor celor care tratează
raportarea conştiinţei la lume.

54
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFORTUL PSIHOL OGIL OR DE A GASI O METODA POZITI vA

prezentă o imagine trecută: însă imaginea evocată nu

este o simplă trezire a imaginii înmagazinate, lucru
fără de care nu am înţelege cum, privitor la chipul cui­
va despre care posed o mulţime de amintiri distincte
corespunzând mulţimii percepţii1or, evoc o imagine
unică şi care poate chiar să nu acopere exact nici una
din amintirile înregistrate. Pentru ca imaginea să rea­
pară în conştiinţă, trebuie ca ea să se insereze în corp,
imaginea psihologică, conştientă fiind o încarnare în
corp şi în mecanismele motorii ale amintirii pure, inac­
tive, nepercepute, care există în inconştient. A trăi,
pentru spirit, înseamnă întotdeauna «a se insera în
lucruri prin intermediul unui mecanism». Amintirea
este supusă acestei condiţii; în stare pură ea este
«netă, precisă, dar. . . fără viaţă»; se aseamănă acelor
suflete, despre -care vorbeşte Platon, care trebuie să se
strecoare într-un corp pentru a se putea actualiza: este
virtuală, neputincioasă. Ea are aşadar nevoie, pentru a
deveni prezentă, de a se insera într-o atitudine corpo­
rală; chemată din adâncurile memoriei, ea se dezvoltă
în amintiri-imagini care se inserează într-o schemă
motorie şi devine astfel o realitate activă, o imagine. În
acest sens «imaginea este o stare prezentă şi nu poate
participa la trecut decât prin amintirea din care a
ieşit». Bergson insistă asupra rolului mişcării; el arată
că orice imagine - vizuală, auditivă etc. - este întot­
deauna însoţită de schiţarea unor mişcări, de crearea
unor scheme motorii. Dacă ne-am lua după această
teorie, imaginea ar apărea ca o construcţie prezentă,
precum conştiinţa unei atitudini definite în prezent
prin nişte mişcări ale corpului. De aici ar rezulta două
55
 JEAN- PA UL SARTRE

consecinţe: mai întâi nimic nu ar distinge imaginea de

percepţie, care este şi ea o atitudine prezentă, iar ima­
ginea ar fi, ca şi percepţia, acţiune şi nu cunoaştere;
apoi imaginea nu ar fi o amintire, ci o creaţie nouă,
răspunzând atitudinilor mereu noi ale corpului.
Dar dacă Bergson defineşte conştiinţa într-un mod
vitalist, drept o actualitate rezultând din atitudinea
corporală, ea reprezintă pentru el şi limita care separă
acţiunea de fiinţa în acţiune, puterea de a scăpa de pre­
zent şi de corp, memoria. Rezultă astfel a doua orien­
tare a teoriei sale asupra imaginilor: amintirea nu este
constientă numai în calitatea ei de prezent, ci si de
trec�t. În acest sens, în articolul său «Le Souvenir du
present» (Amintirea prezentului) Bergson admite că
putem avea amintirea unui obiect chiar în momentul
în care îl percepem, un fenomen cunoscut sub numele
de paramnezie. În acest caz, evident, actualitatea amin­
tirii nu este definită prin intermediul corpului, din
moment ce reprezentarea care se naşte din atitudinea
corporală în faţa unui obiect se numeşte percepţie:
amintirea posedă aici o conştiinţă sui generis care îi
permite să fie prezentă ca amintire, în timp ce per­
ceptia este prezentă ca perceptie.
� cazul acesta, corpul nu-i apare amintirii ca fiind
util într-un mod pozitiv; i se cere numai să nu împie­
dice apariţia amintirii; nu se mai pune problema inse­
rării amintirii în corp, ci, pentru a ne formula astfel, a
suprimării corpului, aşa cum are ca loc în timpul som­
nului, când tensiunea sistemului nervos scade. Visul,
fenomenele hipermnezice arată ce bogăţie de imagini
poate însoţi această suprimare fiziologică.
56
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFORTUL PSIHOLOGILOR DE A GA SI O METODA POZI TI VA

Dar dacă, în virtutea acestei a doua teorii, constiinta

este legată nemijlocit 'de spirit, capacitatea pe care o
are corpul de a abate conştiinţa de la spirit şi de a o
face să adere la acţiune nu mai poate fi gândită; nu mai
putem sesiza ce anume ar împiedica acum imagini1e­
amintiri să fie permanent conştiente.
Iată de ce, aşa cum am menţionat deja, a păstrat
Bergson ambele teorii; corpul este cel care constituie
actualitatea amintirii, care îi conferă claritatea conştiin­
ţei - şi totuşi, amintirea este cea care face din percep­
ţie o simplă schemă motorie o reprezentare conştien­
tă. Cum se realizează de fapt această joncţiune?
Percepţia, acţiunea prezentă, creează schema moto­
rie; ceea ce determină însă ca o amintire să se inse­
reze în conştiinţă, este un fel de forţă care aparţine
efectiv acestei amintiri: deşi ea este inactivă, Bergson
îi conferă într-adevăr anumite tendinţe, anumite puteri
tot atât de magice precum forţele de atracţie pe care
Hume le atribuia imaginilor. Imaginile, pentru Berg­
son, încearcă «să survină la lumină»; e nevoie de un
efort pentru «a le împiedica apariţia»; de îndată ce
intervine o destindere, «amintirile imobile, simtind că
sunt pe punctul de a îndepărta obstacolul, de a ridica
trapa care le menţinea în subsolul conştiinţei, se pun
în mişcare» . . . Numai printr-o tensiune reală corpul
refulează apariţia totalităţii amintirilor, care ar vrea şi
care, de drept, ar putea exista. Aceste metafore sunt
cel puţin nefericite. Ce se întâmplă deci cu rolul de
ecran şi de reflector atribuit la început corpului? Şi ce
facem cu faimoasa definiţie: «inconştientul este partea
inactivă»? Se pare că Bergson a uitat-o complet atunci
57
 JEAN- PA UL SARTRE

când descrie pe larg «dansul» în care se abandonează

amintirile.
De altfel, de unde provine dorinţa aceasta a aminti­
rilor pentru o existenţă actuală? Trecutul, în concepţia
lui Bergson, este cel puţin tot atât de real ca şi prezen­
tul, care nu este decât o limită; o reprezentare incon­
ştientă există la fel de plenar ca o reprezentare con­
ştientă; de unde apare atunci această ardoare de a se
întrupa Într-un corp a cărui natură îi este străină şi de
care nu are nevoie pentru a exista? De ce, în loc să fie
inerte sau indiferente, amintirile sunt «în asteptare...
'
aproape atente))? În general, a conferi unor elemente
discontinue, unor conţinuturi de conştiinţă separate cu
grijă la început de conştiinţa totală, o activitate con­
cepută după modelul activităţii spirituale, înseamnă
introducerea unor noţiuni fizico-magice care nu pot fi
în nici un fel gândite.
Nici natura apelului pe care percepţia îl «lansează))
amintirii nu este mai clară. Percepţia nu este o repre­
zentare, ci o schemă motorie, iar aceasta din urmă în­
cearcă să constituie imaginea care se alătură percep­
ţiei. Dar şi atunci, de ce anume ar încerca percepţia,
care prin natura ei este activitate şi nu speculaţie, să se
transforme În reprezentare? Şi mai ales, dacă percepţia
nu este reprezentare, dacă amintirea nu este decât o
copie exactă, umbra percepţiei, de unde poate ţâşni
reprezentarea? «Amintirea, spune Bergson, este cea
care ne face să vedem şi să auzim. Percepţia ar fi
incapabilă să evoce amintirea care îi seamănă.)) Ar tre­
bui ca ea să aibă deja o formă: dar forma îşi are origi­
nea doar în amintire. Percepţia este imaginea raportată
58
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFOR TUL PSIHOLOGILOR DE A GA SI O METODA POZI TI vA

la o anumită atitudine a corpului meu; această atitu­

dine este la început foarte generală şi nu răspunde
decât unor determinări cu totul exterioare ale obiec­
tului; numai prin amintire se adânceste si dobândeste
o semnificaţie. Î nsă de unde pot �ă a p ară prim � le
forme şi semnificaţii, Bergson nu o spune. Pe de altă
parte, dacă, aşa cum explică el pe larg în Matiere et
Memoire, «a percepe înseamnă a-ţi aminti» - luând de
data aceasta percepţia nu în sensul ei propriu, ci în
sensul de reprezentare în prezent - trebuie să admi­
tem fie că imaginea, contrar celor pe care el le afirmă
în altă parte, nu poartă în ea marca originii sale trecu­
te şi se oferă ca prezent, fie că percepţia apare în mod
necesar ca o imagine provenind din trecut. Vedem
încă o dată că între imaginea-amin tire, fragment al
trecutului întrupat într-o schemă motorie prezentă, şi
percepţie, schemă motorie prezentă în care se întru­
pează o amintire trecută, nu am putea descoperi vreo
diferenţă reală. În ciuda eforturilor sale, Bergson nu
reuşeşte să le diferenţieze, şi la capătul acestor teorii
specioase regăsim simpla afirmaţie a empiriştilor:
imaginea şi percepţia nu diferă în ceea ce priveşte
natura lor, ci numai ca grad. Astfel Bergson, după ce a
avut grijă să facă distincţia între imagine şi percepţie
pe plan metafizic, este constrâns să le identifice pe
plan psihologic.
Rămâne să determinăm ce rol va juca această ima­
gine-amintire în viaţa spiritului. Am văzut deja că Berg­
son este înclinat să-I conceapă în maniera asociatio­
niştilor, şi că, atât pentru aceştia cât şi pentru el, ima­
ginea este un element fix, un lucru. Şi aceasta după ce
59
 JEAN-PA UL SAR TRE

Bergson a combătut vehement concepţia asociaţionistă.

El nu a înţeles însa ca asociaţionismul va avea întot­
deauna câştig de cauza faţă de cei care admit ca ima­
ginea este un lucru, chiar daca ei pun înaintea acestui
lucru spiritul. El nu şi-a dat seama ca singura moda­
litate de a încheia cu această doctrina acaparatoare este
întoarcerea la imaginea însaşi, dovedind ca ea este
radical diferită de un obiect. El a dat supleţe noţiunii de
constiinta, a încercat sa-i redea acesteia fluiditatea,
spontaneitatea, viaţa. Degeaba însa: aceste imagini
inerte au subzistat în interiorul duratei pure ca dalele
pe fundul apei. Şi totul trebuie reluat de la capat.
Ceea ce nu înseamna ca în scrierile sale n-ar exista
o critica ascuţită la adresa asociaţionismului. El critica
mai întâi ideile de asemănare şi de contiguitate conce­
pute sub forma unor forţe blânde: imaginile în sine nu
poseda, spune el, puterea misterioasa de a se atrage
unele pe altele: legaturile lor provin din acţiunea în
care sunt ele inserate, din corp; orice percepţie se pre­
lungeşte în reacţii motrice care utilizeaza mecanis­
mele motorii fixate de percepţii analoage, iar aceste
reacţii induc alte reacţii care le-au fost coordonate
anterior şi aşa mai departe; aceasta este aşadar sursa
legaturilor de asemanare şi de contiguitate care se
reduc deci la legaturile mecanice ale corpului, la me­
moria corpului sau la memoria-obişnuinţă. De aseme­
nea, ideea generala nu este rezultatul unei suprapu­
neri de imagini individuale; ea este traită înainte de a fi
gândită; mai precis, ea este o reacţie de ansamblu la o
situaţie totala, şi tocmai similitudinea reacţiilor cores­
punzând diverselor situaţii constituie generalitatea lor.
60
 PROBL EMA IMA GINII ŞI EFORTUL PSIHOLOGII..OR DE A GASI O METODA POZITI vA

Spiritul nu începe prin a forma imagini care s-ar reuni

ulterior pentru a da concepte şi legături particulare;
percepţia ne furnizează sinteze care nu se disociază
decât ulterior în imagini:
«Asociaţia nu este deci faptul primitiv; noi începem
printr-o disociere, iar tendinţa oricărei amintiri de a
chema alte amintiri se explică prin întoarcerea natu­
rală a spiritului la unitatea nedivizată a percepţiei.» 25
Cum se efectuează însă această fărâmiţare? Ches­
tiunea este importantă, deoarece Bergson concepe
viaţa spiritului ca oscilând între doi poli: acela al per­
cepţiei sintetice, care defineşte prezentul, şi cel în care
imaginile se expun exterior unele altora; a înţelege, a
inventa, a-ţi aminti, într-un anumit sens şi a gândi,
înseamnă întotdeauna a trece de la un pol la altul prin
nişte planuri intermediare, mai puţin concentrate
decât primul, mai puţin dilatate decât al doilea; a trăi,
pentru spirit, nu înseamnă a reînnoda elemente sepa­
rate, ci a restrânge sau a dilata un conţinut sintetic
întotdeauna dat în totalitatea sa. De unde provine deci
existenţa acestor planuri de conştiinţă diferite şi, în
special, cum apare planul trecutului, al visului, din
planul acţiunii?
Raportul dintre imagine şi percepţie apare foarte
diferit în aceste descrieri faţă de ceea ce am văzut
până acum. Imaginea dubla percepţia, era umbra ei,
era chiar percepţia căzând în trecut, era imaginea­
lucru însăşi izolată numai de anturajul său astfel încât
să devină o imagine-tablou; în prezent, dimpotrivă, se
pare că percepţia conţine, în mod sintetic, o mulţime
25. Matiere et Memoire, p. 180.

61
 JEAN-PA UL SAR TRE

de imagini cărora tensiunea corpului le dă o unitate

nedivizată, dar care se împrăştie de îndată ce corpul se
relaxează.
Aceasta înseamnă, aşa cum s-a văzut, că rolul ima­
ginii în cadrul percepţiei nu este deloc clar; după păre­
rea lui Bergson, nu se stie de unde provin reprezen­
tările primitive. Î n oric� percepţie complexă se inse­
rează o mulţime de imagini izvorâte din inconştient, şi
care constituie în acelasi timp imaginea-perceptie si
imaginea-amintire. Într-u� anumit sens se poate spun'e
că într-o percepţie există o multitudine de imagini.
Numai că, dacă privim imaginea-percepţie ca pe o uni­
tate nedivizată, noua imagine-amintire care îi corespun­
de trebuie să fie luată şi ea ca o unitate; şi invers, dacă
aceasta este privită ca un complex, trebuie să socotim
percepţia însăşi drept un complex. Cu atât mai mult,
imaginile primitive vor avea exact acelaşi conţinut şi
aceeaşi concentraţie ca şi percepţiile primitive.
Ce semnificaţie au cuvintele «fărâmiţare», «exterio­
ritate» , «disociaţie» la Bergson, care, pe de altă parte,
a arătat atât de bine că viaţa spiritului nu poate fi tra­
dusă prin nici o metaforă spaţială? El este constrâns să
introducă aceste cuvinte, deoarece, pe de o parte, el
ştie că în fiecare clipă conştiinţa este o unitate, dar pe
de altă parte , teoria sa realistă despre memorie îl
obligă să dea obiectelor inconştiente tocmai discon­
tinuitatea si multiplicitatea pe care o au obiectele lumii
'
materiale. Întrucât metafizica sa pretinde ca această
realitate inconştientă, această în magazin are de ima­
gini izolate să aibă întotdeauna o prezenţă efectivă în
cadrul spiritului, conştiinţa nu se poate diversifica
62
 PROBL EMA IMAGINII ŞI EFORTUL PSIHOL OGIL OR DE A GA SI O METODA POZI TIVA

decât prin diversele tipuri de unităţi pe care ea le va

atribui acestei realităţi multiple. Astfel apare compa­
raţia cu diferitele grade de presiune ale unui gaz, în
care o aceeaşi cantitate de molecule poate fi conţinută
sub diverse volume; de unde, teoria diverselor planuri
de conştiinţă. Ideea de sinteză, însă, atât de îndrăgită
de Bergson, este concepută în continuare de către el
într-o manieră extrem de materialistă: în locul fostei
juxtapuneri există, fără îndoială, o fuziune a elemen­
telor. Î nsă ideea de element se păstrează. Gândirii
geometrice' şi spaţiale a cartezianismului, şi a aso­
ciaţioniştilor, Bergson a încercat să-i substituie un gen
de spiritualism: el nu a putut produce decât o ficţiune
fizico-chimică ale cărei legături sunt adesea prelogice.
Ce sens poate avea această fuziune? Se vorbeşte
despre «fuziunea» moleculelor în teoria cinetică a ga­
zelor? Dacă elementele unui gaz pot ocupa un volum
variabil, aceasta se întâmplă datorită faptului că se
reduce spaţiul care le separă; însă nu le-am putea de­
termina să se întrepătrundă. Cu ce drept, aceste mole­
cule psihice, imaginile bergsoniene, s-ar îmbina într-o
sinteză unificatoare? Vom spune oare că acest tip de
sinteză este propriu conştiinţei? Ne-am interzis însă să
afirmăm o asemenea putere sui generis a psihicului de
îndată ce ne-am construit o metafizică realistă a me­
moriei. În acest caz, imaginea rămâne într-adevăr un
lucru, un element :fix; alăturându-se altor imagini, ea
nu poate produce decât un mozaic. Când spiritul se
mişcă într-un plan de conştiinţă, oricare ar fi el, nu Se
produc decât legături mecanice, ca acelea descrise de
asociaţionism. Există chiar un întreg domeniu al vieţii
63
 JEAN-PA UL SAR TRE

psihice, cel pe care Bergson îl numeşte inferior sau

mecanic, în care legăturile dintre imagini sunt, aşa
cum singur o mărturiseşte, pur asociative: este vorba
de planul visului şi al reveriei.
Ceea ce constituie spontaneitatea spiritului este po­
sibilitatea lui de a trece de la un plan la altul. Trecerea
se face prin ceea ce Bergson numeşte schemă dinami­
că. Schema este o unitate, o sinteză cuprinzând regu­
lile dezvoltării sale în imagini, şi «indicaţia cu privire la
ceea ce trebuie făcut pentru reconstituirea imagi­
nilor» . Ea «conţine, sub formă de implicaţie reciprocă,
ceea ce imaginea va dezvolta în părţi exterioare unele
faţă de altele». 26
Ne putem lăsa memoria să rătăcească la voia întâm­
plării: imaginile se vor succeda pe un acelaşi plan al
conştiinţei, vor fi omogene. Ne putem însă dimpotrivă
«transporta într-un punct în care multiplicitatea imagi­
nilor pare a se condensa Într-o reprezentare unică,
simplă, nedivizată». În acest caz, aducerea aminte va
consta pur şi simplu în a coborî de la nivelul schemei
în planul în care imaginile sunt răspândite.
A înţelege, a-ţi aminti, a inventa înseamnă mereu a
forma mai întâi o schemă, apoi a recoborî de la sche­
mă la imagine, a umple schema cu imagini, ceea ce
poate duce, de altfel, la modificarea schemei pe par­
cursul formării ei. Astfel s-ar explica unitatea, organi­
zarea activităţii spirituale, de care este imposibil să ne
dăm seama dacă plecăm de la elemente separate ;
supleţea şi noutatea provin tocmai de la această
schemă. Bergson conc1uzionează:

26. Energie spirituelle: « L'Effort intellectuel» .

64
 PROBLEMA IMA GINII ŞI EFORTUL PSIHOLOGILOR DE A GA SI O METODA POZI TI vA

«Pe lângă mecanismul asociaţiei există cel al efor­

tului mental.»
Or, această afirmaţie este suficientă pentru a-i data
� ândirea. N-am fi tentaţi a crede că îl citim pe Ribot?
Intocmai ca Ribot, nici Bergson nu a sesizat că asocia­
ţionismul trebuie respins în întregime . Dacă este
acceptată concepţia imaginii fixe şi a legăturilor meca­
nice, dacă se introduce în conştiinţă o opacitate, o re­
zistentă care îi este străină, o lume de «lucruri», atunci
ne oprim accesul la înţelegerea naturii faptului con­
ştient. Cum va putea stăpâni conştiinţa elementele
străine? Sau, în termeni bergsonieni, cum se va putea
împăca supleţea schemei cu rigiditatea imaginii? Aici,
din nou, trebuie să facem apel la gândirea magică.
Î ntre schemă şi imagine, spune Bergson în termeni
foarte vagi, există «atracţie şi respingere». Vedem însă
foarte bine că el nu poate explica selecţia pe care o
operează imaginile între ele şi felul în care ele recu­
nosc schema în care se pot insera.
Şi, mai ales, dacă imaginile nu pot oferi decât «mo­
zaicuri», cum poate schema să le modifice astfel încât
ele să se contopească Într-o nouă imagine, de o calitate
ireductibilă, pe scurt, cum să explicăm imaginaţia
creatoare? Schema actionează numai ca un catalizator;
ea nu este atât de diferita de «principiul unităţii, centru
de atractie si punct de sprijin» , a cărui existentă o
stabilea rub � t. Înain te de ea nu găsim decât imagini
separate; după ea imaginile sunt clasate într-o nouă
ordine de interdependenţă: dar nici o «forţă blândă»,
ordonând direct imaginile, şi emanând din acestea
nemijlocit, n-ar actiona într-o manieră mai misterioasă
65
 JEAN-PA UL SAR TRE

pentru a da aceleaşi rezultate. Sau, poate, trebuie să

admitem că schema a modificat structura internă a
imaginilor. Aceasta ar presupune însă o cu totul altă
teorie a imaginilor, în care ele ar apărea ca acte, iar nu
ca şi conţinuturi, şi în care, cu siguranţă, schema n-ar
mai juca nici un rol.
Bergson nu aduce o soluţie satisfăcătoare problemei
imaginii. El se limitează la a suprapune două planuri
ale vieţii psihice şi la a revendica drepturile spiritului
de sinteză şi de continuitate: el nu se atinge însă de
psihologia imaginii, nu-i aduce nimic nou, nici măcar o
sumară apreciere; el nu si a privit nici măcar o clip ă
-

imaginile. Î n ciuda desei or sale apeluri la o intuiţie

concretă, totul la el este dialectic, totul este format din
deducţii a priori. Imaginea lui Taine a trecut în între­
gime, fără control, ca o achiziţie incontestabilă a ştiin­
ţei, în metafizica bergsoniană. Iar lumea gîndirii pe
care Bergson a încercat, fără succes, să o restabi­
lească, este iremediabil ruptă de lumea imaginilor, şi
astfel lipsită de o mulţime de resurse.
Să mai adăugăm că Bergson a ezitat destul de mult
asupra acestui punct, iar în conferinţele sale i-a atribuit
imaginii o functie incompatibilă cu natura pe care i-o
conferă lucrăril � Matiere et Memoire si Energie spiri­
tuelle. Î n cartea sa L'intuition philosophique (Intuiţia
filozofica) , de exemplu, el vede imaginea ca pe un «in­
termediar între simplitatea intuiţiei concrete şi com­
plexitate� abstracţiunilor care o traduc», arătând nece­
sitatea recurgerii la acest termen mediator, «care este
aproape materie prin aceea că el poate fi văzut, şi
aproape spirit prin aceea că nu poate fi atins». Ceea ce
66
 PROBL EMA IMA GINII ŞI EFORTUL PSIHOL OGILOR DE A GA SI O METODA POZI TIVA

apare în acest moment ca fiind fix, spaţial, fragmentar,

este conceptul; imaginea este mai exactă, mai aproape
de intuiţie: «Sistemul se dezvoltă în concepte şi se
restrânge într-o imagine când este împins spre intuiţia
din care descinde.»
Astfel, de fiecare dată când Bergson vorbeşte despre
intuiţie, tinde, din neîncredere faţă de &:ândirea discur­
sivă, să restituie imaginii o mare valoare. Insă tocmai prin
teoria schemei dinamice, care consacră imposibilitatea
trecerii de la imaginaţia reproductivă la imaginaţia crea­
toare, el şi-a îndepărtat mijloacele de a raporta această
funcţie filozofică a imaginii la natura ei psihologică.
Am urmărit eşecul lui Bergson în încercarea sa de
a aduce o soluţie nouă problemei imaginii. Trebuie să
remarcăm însă că «bergsonismuh) nu înseamnă doar
Bergson. El a creat, într-adevăr, o anumită atmosferă,
o manieră de a vedea, o tendinţă de a căuta peste tot
mobilitatea, viul, şi, sub acest aspect oarecum metodo­
logic, bergsonismul reprezintă un curent important al
gândirii antebelice. Caracteristica principală a acestei
stări de spirit ni se pare a fi un optimism superficial şi
lipsit de bună credinţă, care pretinde a fi rezolvat o
problemă când, în realitate, nu a făcut altceva decât
să-i dilueze termenii într-o continuitate amor fă. Putem
presupune că bergsonienii care ar relua problema
imaginii împotriva lui Bergson i-ar conferi acesteia o
supleţe şi o mobilitate pe care maestrul i-o refuzase.
Astfel Spaier, în primele sale lucrărj27 , în care se
spnlină în mod expres pe gândirea bergsoniană, în­
cearcă să arate că imaginile trăiesc: ele se nasc şi mor,
27. SPAIER, «L'Image mentale» , Revue de Philos., 1914.

67
 JEAN-PAUL SAR TRE

îşi au «zorii» şi «apusul» lor; cresc şi se dezvoltă. Ima­

ginea asociaţioniştilor există în act sau nu există deloc.
Imaginea bergsonienilor va fi o trecere de la posibi­
litate la act, asemenea mi scării aristotelice. Ea se dez­
voltă, tinde spre o actualizare şi spre o determinare
completă, adică spre o existenţă de lucru individua­
lizat. Aspectul pe care i-l dădea asociaţionismul nu
este decât rezultatul ideal al dezvoltării sale. Ea se
poate opri însă la mijocul drumului. Se remarcă ten­
dinţa gândirii de a-şi economisi efortul. Se întâmplă ca
întelegerea deplină a unei idei să preceadă înflorirea
to tală a unei imagini. Î n acest caz imaginea dispare
mai înainte de a-şi epuiza posibilităţile, mai înainte
chiar de a şti ce ar fi însemnat ea după actualizare.
Trecerea de la o imagine la alta se realiza pentru aso­
ciaţionişti în doi timpi; mai întâi avea loc pur şi simplu
o suprimare a primei imagini, apoi o creare ex nihilo a
celei de a doua, şi ele se succedau fără a se atinge,
cum se întâmplă în filozofia lui Hume cu două feno­
mene unite printr-o relaţie de cauzalitate. Între două
imagini care se succed, psihologii bergsonieni au
restabilit cauzalitatea tranzitivă. S-ar putea vorbi chiar
despre transformările continue ale unei singure ima­
gini acolo unde psihologia clasică ar fi văzut o succe­
siune de apariţii discontinue. Astfel, imaginea se ridică
din regnul mineral în regnul viu. Fiecare se dezvoltă
după legile sale proprii: s-a vrut înlocuirea cauzalităţii
mecanice a lui Hume şi a lui Taine, care presupune
inerţia elementelor pe care le cuprinde, cu un deter­
minism biologic. Imaginea este o formă vie, o viaţă
relativ autonomă în viaţa psihică totală. Iar prin aceste
metafore se crede că ea a devenit omogenă gândirii.
68
 PROBL EMA IMA GINII ŞI EFORTUL PSIHOL OGILOR DE A GA SI O METODA POZIT/VA

În acelaşi timp, noţiunea de schemă cunoaşte un

succes extraordinar. Psihologi şi lingvişti vor utiliza
curent această imagine prescurtată, care ne situează
între individualul sensibil pur şi gândirea pură. Desi­
gur, nu trebuie să credem că schema îşi datorează
existenţa numai bergsonismului; un Baldwin sau un
Revault d'Allones au suferit multe alte influenţe înainte
de a întemeia psihologia schematismului. Schema însă
găsea în b ergsonism un teren favorabil dezvoltării
sale. Ea este, de asemenea, o potenţialitate. Gândire
pe de-o parte, imagine pe de alta, ea conservă rolul de
«medium» pe care îl avea deja la Kant, şi pe care Berg­
son i l-a păstrat. La drept vorbind, este singurul punct
asupra căruia cad de acord partizanii săi. Rămâne sta­
bilit că schema, ca şi «daimonul» filozofiei platonice,
are o funcţie mediatoare. Ea stabileşte o continuitate
între două tipuri de existenţă care sunt, la limită, ire­
conciliabile; ea depăseste si rezolvă înăuntr ul său
'
conflictele dintre imaiin � şi gândire. Însă tocmai din
cauza acestui caracter mixt, de sinteză conciliantă,
incertitudinea este foarte mare în ceea ce priveşte na­
tura sa. Este pe rând, când un principiu de unitate
încărcat cu materie sensibilă, când o imagine foarte
săracă, un schelet, când o imagine originală, o pură
determinare a spaţiului geometric care pretinde să
redea relaţiile ideale prin raporturi spaţiale.
MIădiere a imaginii, crearea schemei: să fie acesta
un progres spre concret? Nu credem. Dimpotrivă, cre­
dem că aceste noi teorii sunt cu atât mai periculoase
cu cât prezintă aparenţa unei reînnoiri a problemei,
fiind , d e fapt, o p e r fecţi o nare , o prezentare în
69
 JEAN-PA UL SAR TRE

concordanţă cu tendinţele epocii, a erorii asociaţio­

niste din antichitate.
Se spune că imaginea este vie. Ce înseamnă de fapt
acest lucru? Este ea o simplă fază a vieţii conştiinţei
totale sau numai o viaţă în conştiinţă? Este suficient să
parcurgem bogata literatură bergsoniană consacrată
acestei probleme pentru a vedea că imaginea rămâne
un lucru în cadrul conştiinţei. Mai întâi, ea nu şi-a
pierdut conţinutul sensibil şi, în consecinţă, caracterul
de senzaţie renăscândă. Ea a devenit doar ceva mai
suplă: imaginea lui Taine renăştea mereu asemănă­
toare sieşi: era o copie. Imaginea vie, reapărând, îşi
extrage sensul din momentul vieţii psihice în care apa­
re. Conţinutul sensibil este întotdeauna prezent, însă
forma pe care o ia se face şi se desface continuu. Ei au
crezut că au făcut destul eliberând imaginea de trecu­
tul său: de fapt, au permis o mai bună înţelegere a func­
tiei creative a imaginatiei, de vreme ce orice imagine
�pontană, imprevizibilă este în fond o creaţie. Însă ra­
portul dintre formă şi materie a devenit oare mai com­
prehensibil în această realitate psihică numită imagine?
De unde provine această perpetuă reînnoire a imaginii,
de unde vine adaptarea sa continuă la situaţia prezentă,
dacă conţinutul ei sensibil rămâne acelaşi? S-ar spune
că totul este activitate în conştiinţă. Foarte bine, dar ce
vrea să însemne un conţinut sensibil activ? Este acesta
un sensibil care are proprietatea să se transforme
spontan? În acest caz nu mai este un sensibil. Fie, se va
spune, nu este un sensibil. Este suficient să-şi :fi păstrat
calitatea sa ireductibilă de «rosu», de «aspru» sau de
«ascuţib>. Î nsă cine nu observă că inerţia, pasivitatea
70
 PROBL EMA IMAGINII ŞI EFORTUL PSIHOL OGILOR DE A GASI O METODA POZlT/vA

absolută este condiţia sine qua non a acestei calităţi

ireductibile? Kant a reliefat foarte bine în Critica raţiu­
nii pure diferenţa radicală care separă intuiţia sensibilă,
în mod necesar pasivă, de o intuiţie activă care şi-ar
produce obiectul. Dar, mai ales, la bergsonieni, imagi­
nea este adusă întotdeauna în faţa gândirii care o desci­
frează. Ea este mai suplă şi mai mobilă, fără îndoială,
dar rămâne impermeabilă. Trebuie să o aşteptăm;
dacă, dintr-un motiv oarecare, dispare înainte de a se fi
format, nu vom şti niciodată ceea ce trebuia ea să fie.
Trebuie să fie observată, descifrată: altfel spus, ea ne
învaţă în fiecare clipă ceva. Ce altceva putem spune
decât că este un lucru? Au fost înlocuiţi bolovanii lui
Taine printr-o ceaţă fină şi vie care se transformă
neîncetat. Această ceaţă însă nu a încetat totuşi să fie
un lucru. Dacă au dorit să prezinte imaginea ca fiind
omogenă gândirii, n-ar fi trebuit să se mulţumească a
face din ea ceva diafan, mişcător, aproape transparent.
Ei ar fi trebuit să-i combată Însusi caracterul de lucru.
Întrucât nu au făcut-o şi-au atra� tot felul de remarci:
desigur gândirea este fluidă, diafană, în mişcare -,
desigur, vedem că se aplică imaginii aceiaşi termeni;
aceşti termeni identici însă nu au acelaşi sens Într-un
caz şi în celălalt. Când vorbiţi despre fluiditate, despre
transparenţa gîndirii, vă folosiţi de nişte metafore care
nu ar puteq fi luate ca atare. Când conferiţi aceleaşi
calităţi imaginii, i le atribuiţi realmente, din moment ce
aţi făcut din ea un lucru în faţa gândirii. Pur şi simplu
cu ajutorul unui joc de cuvinte puteţi afirma omoge­
nitatea gîndirii şi a imaginii, aşa cum o concepeţi. După
toate acestea, nu serveşte la nimic să spuneţi că
71
 JEAN-PA UL SAR TRE

imaginea este un organism viu: voi nu i-aţi înlăturat

natura de obiect; nu aţi eliberat-o de legile de asociere,
sau nu mai mult decât eliberează faptul de a fi viu un
or�anism de legile atracţiei.
In ceea ce priveşte schema, ea reprezintă numai o
încercare de conciliere a două extreme. Dar însuşi
faptul că se foloseşte această noţiune arată că este sus­
ţinută afirmarea existenţei acestor extreme. Fără ima­
gini-lucruri nu este nevoie de scheme: la Kant, la Ber­
gson, schema nu a constituit decât un artificiu pentru
a uni activitatea şi unitatea gândirii cu multiplicitatea
inertă a sensibilului.
Soluţia schematismului apare deci. ca un răspuns
clasic la o anumită manieră de formulare a problemei.
Cu un alt enunţ, însăşi semnificaţia schemei dispare.
Aveţi, veţi spune, actualmente în conştiinţă, o repre­
zentare prescurtată, prea concretă pentru a fi gândire,
prea nedeterminată pentru a fi asimilabi1ă lucrurilor
individuale care ne înconjoară; şi numiţi acestă repre­
zentare o schemă. De ce nu ar fi ea însă, mai degrabă,
o imagine? Nu mărturisiţi voi, constituind astfel pen­
tru aceste reprezentări o clasă aparte, că aţi rezervat
numele de imagini unor copii fidele şi exhaustive ale
lucrurilor? Dar poate că imaginile nu sunt niciodată
copii ale unor obiecte. Poate că ele nu sunt decât nişte
procedee pentru a ne face într-un anumit fel prezente
obiectele. În acest caz ce devine schema? Nu mai este
decât o imagine ca oricare alta, Întrucât ceea ce va de­
fini imaginea va fi maniera în care aceasta se raportea­
ză la obiect şi nu bogăţia detaliilor cu ajutorul cărora
ea şi-l face prezent.

72
 PROBLEMA IMA GINII ŞI EFORTUL PSIHOL OGILOR DE A GA SI O METODA POZI TiVA

La începutul secolului, totuşi, problema imaginii va

cunoaste modificări mult mai importante decât aceas­
tă pretinsă «bulversare» bergsoniană: va reapare a
treia atitudine fată de imaginea-lucru, atitudinea carte­
ziană. Într-adevă� în 1901 Maube publică Recherches
de psychologie experimen tale sur le Jugement, Binet
va publica în 1 903 E tu de experim en tale de
l'In telligence abandonându-şi definitiv poziţia din
1896; Ach scrie în 1905 articolul «Sur l'activite volon­
taire et la pensee» , Messer, Recherches de psycho­
logie experimentale sur la pensee, Biihler publică, din
1907 până în 1908 Faits et problemes pour une psy­
chologie des processus de pensee. Î n acelaşi timp,
Marie îşi publică în 1906 Revision de la question de
l'aphasie, iar pentru Revue philosophique, a da un arti­
col scris ceva mai târziu, «Sur la fonction du langage».
Aceste lucrări de natură şi de inspiraţie atât de dife­
rite, vor avea totuşi ca rezultat reapariţia concepţiei
car teziene asupra raportului imagin e-gândire. Ne
amintim de încurcătura în care se găseau Brochard,
Ferri şi toţi raţionaliştii anilor 80. Ei se credeau prinşi
între datele de fapt ale psihologiei si cele ale intros­
pecţiei. Î n cjuda acestor două ma�i legi ştiinţifice :
există localizări cerebrale - conştiinţa nu constată nici­
odată în ea însăşi alte fenomene decât reprezentări
imagistice, în ciuda acelor inducţii care păreau susţi­
nute de o cantitate şi o varietate impresionante de
constatări, acesti filozofi doreau să încerce a restabili
existenţa unei gân diri sintetice , fol o sin du-se de
73
 JEAN-PAUL SAR TRE

concepte şi facând raportări ale caror demersuri erau

reglate de legi logice. De aceea apelul la Leibniz şi la
afirmarea ca atare a drepturilor gândirii. Dar teoria
fiziologica a localizărilor îşi va pierde brusc creditul în
faţa medicilor: ea fusese construita pe un material
îndoielnic; recurgerea la experienţă se facuse după
metodele preconizate de S. MiU, şi valora exact atât
cât valorează aceste metode. Marie reia chestiunea
afaziei, origine unor teoriei ştiinţifice a localizărilor, şi
arată că nu există, în locul a numeroase tulburări răs­
punzând fiecare unei leziuni a unui centru particular,
decât un singur tip de afazie, care ar corespunde unei
degradări generale a nivelului psihic şi, prin urmare,
unei incapacităţi sintetice. Afazia este o tulburare a
inteligenţei. Plecând de aici, fiziologia se va orienta cu
timpul spre o concepţie sintetică a creierului. Acesta
este un organ în care putem, bineînţeles, distinge
regiuni diferite având fiecare funcţii diferite, dar care
nu s-ar putea reduce la un mozaic de grupe celulare.
În acelaşi timp, cercetările întreprinse de Şcoala de
la Wiirzburg vor transforma însăşi concepţia datelor
despre intuiţie. Unii subiecţi au perceput stări neima­
gistice, gândirea revelându-se pentru ei ca neavând
nici un intermediar. Au constatat existenţa unei cu­
noasteri pure, a unor «constiinte a regulilor», a unor
«te�siuni de conştiinţă» etc : În �eea ce priveşte imagi­
nile propriu-zise, datele simţului intern vin să confir­
me teoriile bergsonienilor; imagin ea e ste suplă,
mobilă, obiectele care apar în imagine nu sunt supuse
aceleiaşi individuaţii ca cele ale percepţiei.
Ace asta e ste marea n o u tate a te o riilor de la
74
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFOR TUL PSIHOL OGILOR DE A GASI O METODA POZITiVA

Wtirzburg: gândirea îşi apare sieşi fără nici un inter­

mediar; a gândi şi a şti că gândeşti este unul şi acelaşi
lucr u . Am putut compara mai înainte efortul lui
Leibniz şi a succesorilor săi pentru a dovedi, prin
chiar ordinea imaginilor, existenţa unei gândiri în
afara imaginilor, în cadrul argumentului fizico-teo­
logic. Aici însă nu mai este nevoie de dovezi: aşa cum
Dumnezeu apare în contemplaţia misticului, gândirea
se lasă sesizată printr-o experienţă privilegiată. Iar
valoarea acestei experienţe privilegiate este garantată
de «cogito»-ul cartezian.
Nu intră în intenţia noastră să expunem studiile
Şcolii de la Wtirzburg: găsiţi în acest sens o multitu­
dine de monografii în limba franceză, engleză şi ger­
mană. Cât priveşte valoarea şi influenţa introspecţiei
experimentale, subiectul este epuizat. Am vrea numai
să subliniem faptul că psihologii germani n-au apelat
la experienţă fără anumite idei preconcepute.
La drept vorbind, lucrările lor nu au un scop exclu­
siv psihologic. S-ar putea spune chiar că ei urmăresc
limitarea riguroasă a domeniului psihologiei. Ele au
fo st concepute într-aqevăr sub influ enţa lucrării
Logische Untersuchungen a lui Husserl, al cărei prim
volum este plin de o critică exhaustivă a psihologis­
mului sub toate formele sale. Acestui psihologism,
care intenţionează să reconstituie viaţa gândirii cu
ajutorul unor «conţinuturi ale conştiinţeλ , Husserl îi
opune o concepţie nouă: există o sferă transcendentă
de semnificaţii care sunt «reprezentaţi)) iar nu «repre­
zentări)), şi care nu ar putea:fi în nici un fel constituite
de anumite conţinuturi. Acestei lumi de semnificaţii îi
corespunde, în mod evident, un tip special de stări
75
 JEAN-PA UL SAR TRE

psihice: stările de conştiinţă care îşi reprezintă aceste

semnificaţii, şi care pot fi nişte intenţii goale sau nişte
intuitii mai mult sau mai putin clare, mai mult sau mai
puţi� pline. În orice caz psih ologia pierde semnificaţia
şi conştiinţa semnificaţiei. Studiul semnificaţiei ca
atare va reveni, iar studiul constiintei semnificatiei va
. . .

aparţine, după o «conversie» specială sau o «reducţie»,

unei discipline noi, şi anume fenomenologiei. Regăsim
aici ceea ce remarcaserăm la Descartes: esenţele şi
intuirea esenţelor, actele de judecată, deducţiile, toate
acestea scapă în întregime psihologiei, concepută ca
un studiu genetic şi explicativ care pleacă de la fapt la
lege. Dimpotrivă, esenţele sunt cele care fac posibilă
psihologia.
Or, tocmai una dintre grijile psihologilor de la
Wiirzburg a fost verificarea, pe terenul introspecţiei
experimentale, a antipsihologismului lui Husserl.
Dacă Husserl avea dreptate, trebuia să existe anumite
stări speciale în fluxul conştiinţei, care nu ar fi altceva
decât conştiinţe ale semnificaţiei. Iar dacă stările ar
exista, valoarea lor esenţială ar fi limitarea psihologiei,
constituirea frontierelor ei. Ele s-ar lăsa cu siguranţă
descrise şi clasate, şi prin aceasta ar aparţine încă
psihologilor: dar ar trebui, prin însăşi existenţa lor, să
se renunţe la explicarea lor şi la prezentarea genezei
lor plecând de la conţinuturi anterioare: ele reprezintă
modul în care faptul logic apare conştiinţei umane.
Când psihologii de la Wiirzburg au descoperit
ideile pure, au crezut că au dovedit existenţa faptului
logic pur, şi această concepţie a priori asupra gândirii
le-a dictat atitudinea faţă de imagine. Aceasta din urmă
76
 PROBLEMA IMAGINII ŞI EFORTUL PSIHOL OGILOR DE A GASI O METODA POZIT/VA

rămâne psihologicul pur în fata logic ului pur, continu­

tul inert în faţa gândirii . Î n tre lumea imaginil � r şi
lumea gândirii este o prăpastie, aceeaşi pe care o gă­
seam la Descartes. BUhler va relua faimosul pasaj al
Meditaţiilor în care Descartes arată că numai intelec­
tul poate gândi o bucată de ceară conform adevăratei
sale naturi; astfel el va scrie: «Afirm că, în principiu,
orice obiect poate :fi gândit pe deplin şi cu exactitate
fără ajutorul imaginilor.»28
Rezultă că imaginea, după părerea acestor psiho­
logi, n-ar fi decât un ob stacol pentru gândire. Ea
reprezintă reapariţia inoportună a lucrului în centrul
conştiinţelor semnificaţiei. De aceea scrie Watt:
«Orice imagine apare ca o piedică (Hemmung) pen­
tru procesele ideatice.»
Imaginea este o supravieţuire, un organ în curs de
regresie, şi, deoarece putem întotdeauna să ne facem
prezent un obiect în esenţa lui pură, este o pierdere de
timp şi o degradare să ne folosim de imagini. Astfel,
imaginea păstrează la Watt şi la Buhler un caracter
obstructiv de lucru. Ei n-au studiat-o pentru ceea ce
constituie ea în sine, n-au tras nici un folos din bogata
recoltă de fapte obţinute în urma experienţelor lor.
Teoria lor asupra imaginii păstrează deci un caracter
pur negativ şi, prin urmare, imaginea rămâne pentru
ei ceea ce era pentru Taine: o reviviscenţă a lucrului.

28. BUHLER, Tatsachell und Problem, ... etc. Intergedanken, 321. Arch. f
ges. Psych., 1907, t. IX.

77
 JEAN-PA UL SAR TRE

Vom încerca să vedem în continuare dacă psihologii

de la Wiirzburg l-au înţeles bine pe Husserl, şi dacă nu
trebuia constituită o psihologie cu totul nouă plecând
de la Logische Untersuchungen. Ne va fi de ajuns,
pentru moment, să arătăm în ce măsură această con­
cepţie a gândirii pure - care în ciu d a lui Ribot,
Titchener etc. devine un bun al psihologiei - rămâne
încă nesigură şi confuză. Cam în aceeaşi vreme, Binet
face anumite experienţe pe nepoatele sale şi descoperă
gândirea fără imagine.29 El însă nu recurge la expe­
rienţă într-o manieră liberă şi fără prejudecăţi. Punctul
de plecare a fost asociaţionismul; abia mai târziu a
suferit el influenţa psihologiei sintetice. Rezultă că a
păstrat, aproape fără să-şi dea seama, vechea concepţie
despre imagine a lui Taine. El vrea cu orice preţ să sta­
bilească împotriva imaginii existenţa unei gândiri. Şi,
imediat, imaginea îi apare ca o «gravură firavă», ca o
monedă fără valoare, în timp ce gândirea valorează o
avere. Fără îndoială, ea intră acum în anumite com­
binaţii sintetice, dar numai ca un element discret.
Dar, mai ales, Binet nu aşteaptă ca experienţa să-i
dezvăluie nici existenţa, nici natura gândirii: şi-a for­
mat deja o concepţie, sau, mai degrabă, oscilează între
două concepţii opuse.
Gândirea îi apare adeseori ca un fapt accesibil

29. Etude experimentale de l' intelligence, 1903. A fost adesea criticată

alegerea subiecţilor (prea tineri) şi a testelor (mult prea facile) . Cf.
RIBOT, La Vie inconsciente et les mouvements.

78
 PROBL EMA IMAGINII ŞI EFORTUL PSIHOL OGILOR DE A GA SI O METODA POZI T/ VA

introspecţiei - când, de exemplu, comentează celebra

formulare a unuia dintre subiecţii lui:
«Gândirea îmi apare ca un sentiment, ca fiind altci­
neva.» În acest caz însă, sub influenţa pragmatismului
biologic al epocii, el face din gândire o conştientizare a
unei atitudini corporale. Avem în acest caz de-a face cu
un cartezianism decăzut, prăbuşit în planul naturalis­
mului, tot astfel precum Ribot reprezenta decăderea
leibnizianismului. În această epocă regăsim nu numai
marile concepţiimetafizice (la Brochard şi la Buhler, de
exemplu) , dar şi proiecţia lor în domeniul unui natura­
lism care se crede cu atât mai «pozitiv» cu cât este mai
grosier. D e la această concluzie, Binet alunecă pe
nesimţite la o alta: meditând în maniera lui Brochard
asupra incongruenţei dintre imagine şi semnificaţie, el
ajunge la concluzia că gândirea nu poate să nu fie alt­
ceva decât imaginea. În cazul acesta, fără a părăsi planul
naturalist, el se transferă pe terenul stării de drept Va
scrie prin urmare această frază faimoasă, în deplină
contradicţie cu descrierile sale anterioare: «Gândirea
este un act inconştient al spiritului care, pentru a deveni
conştient, are nevoie de imagini şi de cuvinte.»
Gândirea rămâne astfel o realitate, din moment ce
noţiunea de drept a devenit mai greoaie şi s-a iposta­
ziat în aceea de inconstient, dar nu-si mai este accesi-
. .

bilă sieşi. Dacă gândesc fraza «eu voi pleca mâine la

tară» se prea poate ca ea să nu fie însotită în mintea
�ea decât de imaginea unui teren acoperit cu iarbă. În
cazul acesta, spune Binet, imaginea nu este capabilă
să redea întregul sens conţinut de cuvinte. Comple­
mentul trebuie deci plasat în afara conştiinţei, în
inconştient
79
 JEAN-PA UL SAR TRE

Există însă aici o gravă confuzie. De drept, această

frază «eu voi pleca mâine la ţară» cuprinde infinitul.
Mai întâi, trebuie să existe un «mâine», adică un sis­
tem solar, anumite constante fizice si chimice. Mai tre­
buie apoi şi să fiu încă în viaţă, adică nici un element
grav să nu tulbure liniştea familiei mele şi a societăţii
în care trăiesc. Toate aceste conditii sunt, fără în­
doială, cerute implicit de această frază simplă. În plus,
aşa cum a spus şi Binet, sensul cuvântului «ţară» 30 este
inepuizabil; ar trebui să adăugăm: şi sensul cuvântului
eu şi acela al cuvintelor «a pleca» şi «mâine». Până la
urmă batem în retragere, speriaţi de profunzimea
acestei mici fraze inocente. Aceasta ne îngăduie să ne
amintim remarca lui Valery: nici un cuvânt nu mai
poate fi înţeles dacă mergem în profunzime.
Dar tot Valery adaugă: «cine se grăbeşte înţelege»,
ceea ce înseamnă că, de fapt, nu mergem niciodată în
profunzime. Sensul inepuizabil al frazei citate există,
însă el este virtual şi social: există pentru gramatician,
pentru logician, pentru sociolog; psihologul însă nu
are motive să se preocupe de el, pentru că nu-i va în­
tâlni echivalentul nici în constiintă, nici într-un incon­
ştient problematic, inventat pentru nevoile cauzei. Se
pot găsi, fără îndoială, cazuri în care gândirea tinde să
expliciteze întreaga înţelegere a unei fraze. Dacă însă,
ca în cazul care ne preocupă aici, găsim o imagine
firavă, n-ar fi mai bine să ne întrebăm dacă nu cumva
există şi o gândire firavă în mintea noastră? Mai mult
chiar: n-am fost conştienţi decât de imagine. La urma
urmei, această imagine n-ar fi oare chiar forma sub

30. Campagne, în limba franceză (N.tr.) .

80
 PROBL EMA IMAGINII ŞI EFORTUL PSIHOLOGILOR DE A GA SI O METODA POZI TiVA

care gândirea a apărut în constiintă? Acest teren aco­

perit cu iarbă nu este un tere� oa�ecare. Îl recunosc:
este o porţiune din pajiştea situată în spatele grădinii
mele. Acolo obişnuiesc eu să mă aşez. Pe de altă
parte , nu este o porţiune oarecare din pajişte; este
chiar locul ales de mine când mă întind. Şi de unde
ştiu acest lucru, dacă nu prin gândire? Această între­
bare conţine însă un postulat ascuns: anume că imagi­
nea este diferită de gândire, că ea este suportul gândi­
rii. Î n acest caz, ea va fi faţă de aceasta în acelaşi
raport care există între semn şi semnificaţie. Ce anu­
me o dovedeşte? Nu este posibil a priori ca imaginea,
în loc să fie un sprijin inert al gândirii, să fie gândirea
însăşi sub o anumită formă? Poate că imaginea nu este
nimic altceva decât un semn. Poate că acest teren aco­
perit cu iarbă, departe de a fi o gravură anonimă, cons­
tituie o idee precisă. Încă de la începutul său, un stu­
diu asupra raporturilor pe care le are imaginea cu gân­
direa ar fi trebuit să înlăture prejudecata asociaţionistă
care face din imagine o masă inertă, şi acea falsă con­
cepţie despre gândire care, prin confundarea realului
cu virtualul, introduce infinitul în cea mai neînsemnată
dintre ideile noastre.
Binet nu a ajuns până acolo; el a rămas asodaţionist
în adâncul sufletului, asa cum arată textul următor
scris cu puţin timp înainte de moartea sa:
« (Psihologia) studiază un număr de legi pe care le
numim mentale pentru a le opune legilor naturii exte­
rioare de care diferă, dar care, la drept vorbind, nu
merită denumirea de mentale, din moment ce sunt.. .
l egi a l e imaginilor, i a r imaginile s u n t elemente
81
 JEAN-PAUL SAR TRE

materiale. Deşi aceasta pare absolut paradoxal, psiho­

logia este o ştiinţă a materiei, ştiinţa unei porţiuni a
materiei care are proprietatea de preadaptare.»31
•

Regăsim deci în 1914 neschimbate cele trei mari

atitudini pe care le-am descris în primul capitol. Aso­
ciaţionismul supravieţuieşte încă, o dată cu câţiva par­
tizani întârziaţi ai localizărilor cerebrale; el se regă­
seste, în stare latentă, la o multime de autori care, în
. .

ciuda eforturilor lor, nu s-au putut elibera. Doctrina

carteziană a unei gândiri pure, care se poate substitui
imaginii chiar pe terenul imaginatiei, cunoaste ' o dată
cu Btihler o revigorare. În sfârşit: un foarte mare nu­
măr de psihologi susţin, împreună cu R. P. Peillaube,
teza conciliantă a lui Leibniz. Experimentatori precum
Binet şi psihologii de la Wtirzburg afirmă că au cons­
tatat existenţa unei gândiri fără imagini. Alţi psihologi,
nu mai puţin preocupaţi de fapte, ca Titchener şi
Ribot, neagă existenţa, şi chiar posibilitatea, unei
asemenea gândiri. Nu suntem mai avansaţi decât în
momentul în care Leibniz îi răspundea lui Locke prin
publicarea lucrării sale Nouveaux Essais.
Aceasta deoarece punctul de plecare a rămas ace­
laşi. Mai întâi a fost păstrată vechea concepţie cu pri­
vire la imagine. Desigur, a devenit ceva mai suplă. De­
sigur, experienţe precum cele ale lui Spaier32 au dezvă­
luit un tip de viaţă acolo unde, cu treizeci de ani mai
devreme, nu se putea vorbi decât despre elemente

31. BINET, VAme et le corps, Paris, 1908. Binet a murit în 191 1.

32. SPAIER, L'!mage mentale. Revue Philos., 1914.

82
 PROBLEMA IMA GINII ŞI EFORTUL PSIHOL OGILOR DE A GA SI O METODA POZI TIvA

fixe. Imaginile răsar şi apun; imaginea se preschimbă

sub privirea con ştiinţe i . D e sigur, cercetările lui
Philippe33 au arătat o schematizare progresivă a ima­
ginii în inconştient. Se admite în prezent existenţa
unor imagini generice, lucrările lui Messer au dezvă­
luit o mulţime de reprezentări nedeterminate în con­
ştiinţă, iar individualismul lui Berkeley este complet
abandonat. Vechea noţiune de schemă revine la modă
o dată cu Bergson, Revault, d'Allonnes, Betz etc. Prin­
cipiul însă nu este abandonat: imaginea este un con­
ţinut psihic independent, care îi poate servi gândirii
drept suport, dar care are şi legi proprii; şi, dacă un
dinamism biologic a înlocuit concepţia mecanicistă
tradiţională, nu este mai puţin adevărat că esenţa ima­
ginii este pasivitatea.
În al doilea rând, problema imaginii este abordată
cu aceleaşi preocupări. Este vorba, în continuare, de a
lua atitudine în problema metafizică a raportului din­
tre suflet şi corp, sau în problema metodologică a
analizei şi sintezei. Fără îndoială, problema sufletului
şi a corpului nu este formulată întotdeauna, sau, cel
puţin, nu în aceiaşi termeni: şi-a păstrat însă întreaga
importanţă. Imaginaţia a rămas, împreună cu sensibi­
litatea, domeniul pasivităţii corporale. Dacă Brochard,
Ferri, Peillaube luptă împotriva asociaţionismului lui
Taine şi caută să-I limiteze fără a-l suprima, aceasta se
întâmplă deoarece ei vor să restabilească, mai presus
de legile corpului, demnitatea şi drepturile gândirii.
Centrul chestiunii nu s-a deplasat: este vorba tot de a
înţelege cum poate primi materia o formă, cum poate
33. PHIUPPE L1mage.
-

83
 JEAN-PA UL SARTRE

fi acţionată pa,sivitatea sensibila de catre spontaneita­

tea spiritului. In acelaşi timp, psihologia îşi caută înca
metoda, iar soluţiile pe care le dă marilor probleme ale
imaginatiei apar mai degrabă ca niste demonstratii
metodol�gice decât ca rezultate pozi tive. În loc sa � e
meargă direct la lucru şi sa se formeze metoda pe
baza obiectului, este definită mai întâi metoda (analiza
lui Taine, sinteza lui Ribot, introspecţia experimentală
a lui Watt, critica reflexiva a lui Brochard etc.) si abia
apoi este aplicata obiectului, fara nici o banuiala ca
dându-se metoda, o dată cu ea se formeaza si obiectul.
Daca acceptăm aceste premise, nu pot exista decât
trei soluţii. Fie stabilim a priori valoarea analizei. Î n
acest caz afirmam deopotriva un materialism metodo­
logic, din moment ce vom încerca, aşa cum a aratat
Comte, sa explicam superiorul prin inferior; iar acest
materialism metodologie se va putea uşor transforma
Într-un materialism metafizie.
Fie afirmam necesitatea utilizării simultane a anali­
zei şi a sintezei şi restapi1im astfel, în raport cu imagi­
nea, sintezele gândirii. In acest caz, în funcţie de atitu­
dinea metafizica adoptata, gândirea va reprezenta
spiritul în raport cu corpul, sau organul biologic în
raport cu elementul. Imaginea şi gândirea vor fi date
însa ca inseparabile, imaginea fiind suportul material
al gândirii.
Fie vor fi revendicate simultan drepturile metafizice
ale unei gândiri pure şi drepturile metodologice ale
unei sinteze ce nu poate fi analizată. Dar întrucât ima­
ginea a fost păstrată cu titlu de element inert, dome­
n iul sin tezelor pure va fi limitat şi vom vedea

84
 CONTRADIC ŢIILE CONCEPŢIEI CLASICE

coexistând două tipuri de existenţe psihice: conţinutul

inert, cu legile sale asociative şi spontaneitatea pură a
spiritului. De data aceasta, între gândirea imaginativă
şi gândirea fără imagini va exista nu numai o diferenţă
de natură, dar şi o diferenţă de subiect, aşa cum s-a
văzut în cazul lui Descartes. Dificultatea va consta în a
arăta în ce fel se vor putea topi aceşti doi subiecţi în
unitatea unui eu.
Putem alege vreuna din aceste trei concepţii? A fost
prezentat istoricul dificultăţilor pe care le ridică fie­
care dintre ele. Vom încerca să arătăm acum că toate
trei sunt sortite eşecului, deoarece toate trei acceptă
postulatul iniţial al renaşterii conţinuturilor sensibile
inerte.

85
 III

CONTRADICTIILE
,
CONCEP TIEI
,

CLASICE

Spaier în lucrarea sa La. Pensee concrete (Gândirea

concretă) apărută în 1927 semnalează că cercetările
experimentale asupra naturii imaginii mentale au de­
venit din ce în ce mai rare după lucrările Şcolii de la
Wiirzburg. Majoritatea psihologilor considerau rezol­
vată această chestiune: în acest domeniu, ca în multe
altele, s-a ajuns la un eclectism. Articolul pe care Meyer­
son tocmai îl publicase în Nouveau Traite (Noul Tratat)
al lui Dumas este foarte semnificativ pentru tendinta sa
împăciuitoare, moderatoare, liniştitoare. Î n cur� ntul
conştiinţei imaginea este considerată în continuare ca o
stare substanţială. 1 se recunoaşte însă o anumită
mobilitate, ea trăieşte, se transformă, există răsărituri şi
apusuri ale imaginii; se încearcă, altfel spus, ca acest
«atom» psihic să beneficieze de supleţea pe care ideea
de continuitate a conferit-o întregii vieţi psihice.
«Psihologia tradiţională trebuie să înţeleagă că aces­
te imagini vioaie nu constituie decât partea cea mai
infimă a unei conştiinţe concrete şi vii. A susţine că nu­
mai asemenea categorii de imagini formează conştiinţa
86
 CONTRADIC ŢIILE CONCEPŢIEI CLASICE

este ca şi cum ai spune că un râu nu conţine decât gă­

leţi de apă, volume ori conţinutul unor recipiente, paha­
re, litri sau butoaie. Puteţi introduce, dacă vreţi, toate
aceste găleţi, recipiente, în râu: apa în care se vor scu­
funda va rămâne şi va continua să curgă printre ele.»1
Anterior gândirii este menţinută o structură auto­
nomă care e denumită imagine, dar se recunoaşte că
gândirea penetrează imaginea în adâncime, pentru că
se spune că orice imagine trebuie să fie înţeleasă.
«Conştiinţa imaginii implică conştiinţa pe care o
avem noi (mai mult sau mai puţin explicită) privind
semnificatia sa, iar imaginile de care se ocupă psiho­
logia nu s�nt semne pure lipsite de semnificaţie. În alţi
termeni, imaginea este înţeleasă şi, în gândirea obiş­
nuită, atenţia noastră nu este întotdeauna, sau nici mă­
car foarte des, dirijată asupra imaginilor: este îndrep­
tată în primul rând spre semnificaţia lor.» 2
De asemenea, Spaier scrie: « ... Cel mai adesea aten­
ţia noastră nu se îndreaptă asupra obiectului intuiţiei
sensibile (asupra imaginii sau percepţiei) , ci asupra
semnificaţiei.» 3
Nu avem de gând să negăm structura senzorială a
imaginii; insistăm însă asupra faptului că ea este deja
elaborată de gândire. Această elaborare este, la rândul
ei, concepută sub vechea formă a «fragmentărih) si a
«recompunerii», adică în definitiv, a unei combinaţii de
elemente materiale. Este menţinut un mod de legătură

1. JAMES, Precis de psychologie, p. 2 14, citat de MEYERSON în art. cit.,

p. 559. ,
2. HOERNLE, Image, Idea and Meaning, Mind, 1907, p. 75-76, citat de
MEYERSON.
3. SPAIER, La Pensee concrete, p. 201.

87
 JEAN-PA UL SAR TRE

propriu imaginilor care se aseamănă mult cu asociaţia,

pentru că rămâne mecanic; influenţa acestui mod de­
vine însă din ce în ce mai mică, autorii resimţind des­
tulă bucurie atunci când se pot exprima astfel: «Este
deci un nou domeniu care scapă asociaţionismului» 4,
ca şi când funcţia psihologului ar fi fost de a cuceri noi
teritorii pe tărâmul asociaţionismului.
Astfel totul a fost regăsit, totul a fost reaşezat: pla­
nul imaginii şi cel al gândirii au fost păstrate, însă s-a
încercat o valorificare a ideii de continuitate; delimită­
riIe stricte au fost înlăturate; s-a insistat asupra ideii de
unitate a conştiinţei, aceasta permiţând printr-o scama­
torie topirea gândirii în imagine şi a imaginii în gân­
dire în numele supremaţiei întregului asupra elemen­
telor care îl compun. Autorii au ajuns astfel la satisfac­
ţia elaborării unor pagini precum cea care urmează, în
care dorinţa de împăcare, de a da dreptate întregii
lumi, se afirmă într-o manieră destul de amuzantă:
«Imaginea serveşte deci ca semn ... are o semnifica­
tie, se află într-o relatie cu altceva decât cu ea însăsi;
, , ,

este un substitut. Are un continut intelectual, indică o

realitate logică. Nu este niciodată complet izolată: face
parte dintr-un sistem de imagini-semne şi este înţelea­
să datorită acestui sistem. Nu este în totalitate fluidă,
are destulă stabilitate, precizie, formă şi omogenitate a
formei pentru a putea fi comparată cu alte imagini şi
cu alte semne. Este un complex: semnificantul şi sem­
nificatul, " sensibilul" şi "inteligibilul" se întrepătrund
formând un tot indisolubil. Putem zări laturi, fatete,
straturi ale semnificaţiei sau detalii cu aspect sensibil,
4. MEYERSON, id. , p. 578.

88
 CONTRADICŢIILE CONCEPŢIEI CLASICE

însă dacă izolăm în felul acesta o parte, pentru a o în­

ţelege trebuie să ne reamintim întregul, ansambluI5 • • •

Ea poate fi mai mult sau mai puţin activă. Poate fi o

simplă ilustrare care se menţine în spatele gândirii,
care nu contribuie cu nimic la progresul acesteia. Dar
mai poate fi şi o activitate: activitate pozitivă care
orientează, ghidează, sau activitate negativă care re­
ţine, opreşte. Este ca o bornă care împiedică gândirea
să se abată din drumul său, câteodată însă este si ca o
barieră care taie drumul. Numai atunci când este
suplă, plastică, mobilă este capabilă să-i fie gândirii de
un oarecare ajutor; în schimb, atunci când este prea
precisă, prea concretă sau prea stabilă, atunci când
durează, ea opreşte gândirea sau o deviază.» 6
Atitudinea lui 1 . Meyerson este aceea a multor
autori. Totuşi soluţia cu care se mulţumesc aceştia nu
rezistă în faţa unei examinări serioase. Citându-l pe
Pascal, dificultătile au fost «acoperite» si nu «înlătu­
rate». Î n gener�l, nu trebuie să ne încr� dem în ten­
dinţa modernă care constă în substituirea atomismului
asociaţionist cu un fel de amorf continuu, în care opo­
ziţiile şi contrastele se diluează şi dispar. Gîndirea -
apercepţie sintetică de raporturi - şi imaginea asocia­
ţioniştilor sunt indiscutabil incompatibile. Or, psiho­
logia noastră «sintetică» vrea să-i dea ca instrument
ajutător gândirii tocmai această imagine a asociaţioniş­
tilor. Numai că, în afara legăturilor mecanice pluteşte
ceaţa: este ceea ce se numeşte durată. Se spune că
gândirea durează, imaginile durează de asemenea: iată

5. MEYERSON, loc. cit., p. 582.

6. ID. ibid., 588.

89
 JEAN-PAUL SARTRE

temelia unei posibile apropieri. Ce contează dacă ele

nu durează în acelaşi fel? Eclectismul contemporan a
vrut să păstreze cu ajutorul penumbrei bergsoniene
nominalismul raţionalist al lui Descartes şi «datele
experimentale» de la Wiirzburg, asociaţionismul, ca
fiind un mod de înlănţuire inferior, şi teza leibniziană a
continuitătii dintre diferitele moduri de cunoastere, în
. - '

special dintre imagine şi idee. Este acceptată existenţa

datelor brute care ar constitui însăşi materia imaginii,
se afirmă însă că aceste date, pentru a face parte din
conştiinţă, trebuie să fie regândite. Se formează astfel,
în mod dialectic, un fel de proces neoplatonician de la
imaginea aproape brută, «stabilă, precisă, concretă»,
la gândirea aproape pură, ce conţine încă, cu toate
acestea, o materialitate sensibilă, aproape impondera­
bilă. Incompatibilitatea se menţine însă în spatele
acestor descrieri vagi şi generale: este adevărat, imagi­
nea rămâne cu totul materială. Când Meyerson expu­
ne, de exemplu, că imaginea trebuie să fie înţeleasă
prin ceea ce ea reprezintă şi nu prin ceea ce pare, el
introduce astfel o deosebire între natura proprie a ima­
ginii şi modul în care o înţelege gândirea, asimilând
astfel imaginea unui simbol material - ca un steag, de
exemplu - care, în sine, este mereu altceva (lemn,
pânză etc.) decât ceea ce vrem să vedem. De altfel, ori
de câte ori vrem să facem din imagine un semn care
trebuie să fie înţeles, plasăm prin aceasta imaginea în
afara gândirii: semnul rămâne, orice-ar fi, un sprijin
exterio r şi material pentru intenţia semnificantă.
Reapare astfel, o dată cu teoria în aparenţă pur func­
ţi o n ală a im aginii-semn , conce pţia metafizică a
90
 CONTRADICŢIILE CONCEPŢIEI CLASICE

imaginii-urmă. Tot astfel, atunci când Spaier acordă

numai judecăţii posibilitatea de a distinge imaginea de
percepţie, el realizează foarte firesc asimilarea obiec­
tului , aşa cum acesta apare în imagine, obiectului
material al percepţiei: într-adevăr, numai caracteristi­
cile extrinseci ne-ar permite să le diferenţiem. Această
imagine, pe care gândirea o descifrează, o penetrează,
o disociază. şi o recompune, poate foarte bine să fi do­
bândit, de câţiva ani, o supleţe pe care nu o cunoscuse
până atunci. Ea rămâne, în întregime, imaginea mate­
rială a filozofiei clasice: şi atunci când ni se spune că ea
nu înseamnă nimic dacă nu o gândim, mărturisim că
nu înţelegem prea clar, de vreme ce se recunoaşte în
acelasi timp că ea înseamnă cu totul altceva decât ceea
ce gândim despre ea. În loc de a dizolva tezele pre­
zente într-o continuitate vagă, ar fi fost mult mai bine
ca ele să fie abordate făţiş şi să se încerce extragerea
postulatului comun şi a contradicţiilor esenţiale la care
conduc ele. Am arătat în capitolul precedent că postu­
latul comun acestor teorii diferite era acela al identităţii
fundamentale dintre imagine şi percepţie. Vom încerca
în continuare să arătăm că acest postulat metafizic,
oricare ar fi concluziile care decurg din el, trebuie să
ducă în mod necesar la anumite contradicţii.

1. P roblema
« ca ra cte risticilor imagi n i i adevă rate »
Primul demers al filozofilor noştri a fost identifi­
carea imaginii cu percepţia: al doilea trebuie să fie
diferenţierea lor. Faptul pe care ni-l oferă intuiţia brută
este acela că există imagini şi percepţii: ştim foarte
91
 JEAN-PA UL SAR TRE

bine s ă le d e o sebim pe u n ele de celelalte . Prin

urmare, după identificarea metaiizică, suntem nevoiţi
să ţinem cont de acest dat psih ologic: în fapt, noi
operăm în mod spontan o diferenţiere radicală între
aceste stări psihice. Să notăm imediat că existau două
maniere de a prezenta această nouă problemă: puteam
să ne întrebăm în ce mod structura psihică numită
«imagine» era dată reflecţiei ca imagine, şi structura
«percepţie» , ca percepţie. Problema era limitată în
acest caz la aspectul ei strict psihologic, fără a face să
intervină obiectele percepţiei şi ale imaginii. Această
modalitate de a proceda ar fi condus poate, mai de­
vreme sau mai târziu , la constatarea următoare: în
ciuda metafizicii, între imagine şi percepţie există o di­
ferenţă de natură. Majoritatea autorilor însă au con­
ceput cu totul altfel această chestiune. Ei nu s-au în­
trebat dacă formaţiunile psihice nu se dau imediat
conştiinţei ca fiind ceea ce sunt au susţinut punctul de
vedere metafizico-Iogic al adevărului. Ei au transfor­
mat tacit discriminarea efectuată în mod spontan de
către conştiinţă între imagine şi percepţie, în distincţia
dintre adevăr şi fals. Taine a putut astfel să spună că
«percepţia ar fi o halucinaţie adevărată». Şi încă adevă­
rul şi falsul nu sunt concepute aici ca fiind criterii in­
trinseci, în maniera lui Spinoza. Este vorba de o rapor­
tare la obiect. Ne găsim în faţa unei lumi de imagini.
Cele care au un corespondent exterior sunt socotite
adevărate şi privite ca fiind «percepţii»; celelalte sunt
numite «imagini mentale». Scamatoria este foarte vizi­
bilă: datele simţului intern sunt transformate în rela­
ţiile externe pe care un conţinut al conştiinţei le are cu
92
 CONTRA DIC ŢIILE CONCEPŢIEI CLASICE

lumea, iar deosebirea imediată dintre conţinuturi este

înlocuită cu o clasificare a acestor conţinuturi în func­
ţie de raportul lor faţă de ceva exterior lor. Astfel
teoria metafizică a imaginii doreşte să se contopească
cu datele psihologiei: însă nu este o contopire în ade­
'
văratul sens al cuvântului, ea nu corespunde decât
unui echivalent logic.
De altfel, partea cea mai dificilă nu s-a realizat încă:
rămân de găsit «caracteristicile imaginii adevărate» 7,
ştiindu-se că imaginea adevărată nu prezintă nici o
diferenţă de natură faţă de imaginea falsă. Nu există
decât trei soluţii posibile.
Prima este cea a lui Hume: imagine şi percepţie
sunt identice ca natură, dar diferă ca intensitate. Per­
cepţiile sunt «impresii puternice», imaginile, «impresii
slabe». Trebuie să-i recunoaştem lui Hume meritul de
a fi stabilit diferenţierea între imagine şi percepţie ca
fiind imediată: ea are loc de la sine, fără a mai fi nevoie
să recurgem la o interpretare de semne sau la o com­
paraţie; se produce oarecum mecanic: impresiile puter­
nice împing de la sine impresiile slabe pe un nivel
inferior de existenţă. Din păcate, această ipoteză nu
rezistă examinării critice. Stabilitate, bogăţie şi precizie
a percepţiilor, toate acestea nu ar putea să le distingă
de imagini. Mai întâi, deoarece aceste calităţi sunt
exa�erate.
«In mod constant, remarcă Spaier în această privin­
ţă, ochii noştri, urechile şi gura noastră resimt im­
presii foarte confuze, indistincte, cărora nu le dăm nici
7. Cf. de exemplu MALDIDIER, Les Caracteristiques probables de l'image
vraie. Revue de Metaph., 1908.

93
 JEAN-PAUL SAR TRE

o importanţa, fie din cauza ca originea lor este prea

îndepartată, fie pentru ca aceste impresii nu au nici o
legatura directa cu compor tamentul nostru, chiar
daca sursa lor este apropiată.» 8
Sa fie oare suficient pentru a face din ele imagini?
De altfel, există problema pragurilor: pentru ca o sen­
zaţie sa treaca pragul conştiinţei, trebuie ca ea sa aiba
o intensitate minima. Daca imaginile sunt de aceeaşi
natura, trebuie ca ele sa aiba macar aceasta intensi­
tate. Însa atunci nu le vom confunda cu senzaţiile de
aceeaşi intensitate? Din ce cauza imaginea zgomotului
produs de o bubuitura de tun nu apare ca un pocnet
slab? Cum se întâmpla ca nu luam niciodată imaginile
drept percepţii? Dar bine, veţi spune, se mai întâmpla
şi aşa. Pot, de exemplu, sa confund un trunchi de
copac cu un om. 9
Desigur, în acest caz însa nu este vorba de o confuzie
între o imagine şi o percepţie: este o falsa interpretare a
unei percepţii reale. Nu există nici un exemplu - şi vom
reveni asupra acestei chestiuni - în care imaginea unui
om, apărută deodată în conştiinţa noastra, sa fie luată
drept un om perceput efectiv. Daca nu dispunem decât
de intensitate pentru a distinge imaginea de percepţie,
greşelile vor fi numeroase; se vor constitui chiar, în
anumite momente, la apus de exemplu, lumi inter­
mediare compuse din senzaţii reale şi din imagini la
jumatatea drumului între vis şi starea de veghe:
«A crede, scrie Spaier, ca certitudinea bine înte­
meiata ţine de forţa sau de vivacitate a impresiilor,
8. SPAIER, loc. cit, 121.
9. Exemplul pe care Spaier îl discută la p. 121 este exact de acest tip.

94
 CONTRADICŢIIL E CONCEPŢIEI CLASICE

înseamnă pur şi simplu a reintro duce <pavnxcrla

KataÂ.Tl1ttl KTi a stoicilor.» 10
Pe scurt, dacă imaginea şi percepţia nu se disting,
mai întâi, din punctul de vedere al calităţii, încercarea
noastră ulterioară de a le distinge sub aspectul canti­
tăţii este zadarnică.
Taine a înţeles foarte bine acest lucru:
« (Imaginea) , scrie el, este senzaţia însăşi, însă con­
secutivă şi renăscândă, şi, din orice punct de vedere ar
fi considerată, vedem că ea coincide cu senzaţia.»l1
Prin urmare, ar trebui să renunţăm la a mai face o
deosebire intrinsecă între o imagine izolată şi o senza­
ţie izolată. Nu mai există o recunoaştere imediată a
imaginii ca imagine. Dimpotrivă, imaginea se dă sim­
ţului intern mai Întâi ca senzaţie.
«Există două momente în prezenţa imaginii: unul
afirmativ, celălalt negativ, al doilea restrângând în
parte ceea ce a fost plasat în primul. Dacă imaginea
este foarte precisă şi foarte intensă, aceste două mo­
mente sunt diferite: în primul moment ea pare exte­
rioară, situată la o anumită distantă de noi, atunci când
avem de-a face cu un sunet sau cu un obiect vizibil,
situată în cerul gurii, în nas, în membre atunci când
este vorba de o senzaţie gustativă, olfactivă, dureroasă
sau de o plăcere locală.» 12 Astfel, imaginea, prin natura
sa, se afirmă ca senzaţie, antrenându-ne în mod spon­
tan credinţa în existenţa obiectului său. Vedem ceea ce
urmează, si anume rezultatul direct al atitu dinii
10. SPAIER, loc. cit p . 121.
11. TAINE, De l'Intelligence, ti, p. 125.
12. TAINE, De l'Intelligence, p. 89.

95
 JEAN-PA UL SAR TRE

metafizice pe care am semnalat-o: imaginea ca atare îşi

pierde caracterul ei de dat imediat. Pentru a ne da
seama dacă obiectul de aici ni se oferă acum în ima­
gine, avem nevoie de o operaţie. Ajungem astfel la a
doua soluţie a problemei «caracteristicilor imaginii
adevărate». S-ar opera, în opinia lui Taine, care o şi pro­
pune, o discriminare mecanică între senzaţii şi imagini.
«Imaginea obişnuită nu este un fapt simplu, ci unul
dublu. Este o senzaţie spontană şi consecutivă care, în
urma ciocnirii cu o altă senzaţie nespontană şi primi­
tivă, suferă o micşorare, o restrângere şi o corecţie. Ea
cuprinde două momente: primul, în care ea pare locali­
zată şi exterioară, al doilea, în care această exteriori­
tate şi această localizare îi sunt înlăturate. Ea este re­
zultatul unei lupte, tendinţa ei de a părea exterioară
este combătută şi învinsă de tendinţa contradictorie şi
mai puternică pe care nervul activat a suscitat-o în
aceeaşi clipă.» 13
Astfel conştiinţa imaginii este mediată, iar lupta din­
tre senzatia consecutivă si senzatia primitivă nu este
decât un �pisod al darwi�ianei struggIe for Iife. Învin­
ge cel mai puternic. Taine are grijă să adauge că victo­
ria poate sta de partea senzatiei «consecutive si spon­
tane». În acest caz se produ �e halucinaţia. Pe �tru ca
imaginea să fie recunoscută ca imagine, adică «să-şi
producă efectul normal», trebuie să existe o senzatie
antagonistă. În lipsa acestei senzaţii - sau dacă, d in
întâmplare, imaginea este mai puternică - avem în faţa
noastră un obiect care, de fapt, nu există.
La drept vorbind, această teză este foarte obscură.

13. TAINE, ibid. ,t,I, p. 99.

96
 CONTRADIC ŢIIL E CONCEPŢIEI CLASICE

Mai întâi că nu ştim de ce natura este ea: fiziologica

sau psihologică? Apoi, unde se produce discriminarea?
Se pare ca Taine ezita şi că nu vrea sa aleaga. Uneori
am putea crede ca senzaţiile şi imaginile se opun ca şi
când ar fi nişte evenimente conştiente:
Reapărând memoria, imaginile şi ideile revin,
«.•.

învăluind imaginea în cortegiul lor, intrând în conflict

cu ea. impunându-i ascendentul lor, o scot din viata ei
solitară, o repun în viaţa socială, o scufundă iar în de­
pendenţa ei obişnuită.»14
Altădată citim descrierea unui adevărat mecanism
cortical de inhibiţie:
« În momentul în care un om care are halucinaţii
vede cu ochii larg deschişi, la trei paşi de el, o figură
absentă, în timp ce în faţa lui nu se află decât un perete
acoperit de un tapet cenuşiu cu dungi verzi, figura res­
pectivă acoperă o anumită porţiune de pe acest perete,
porţiune care, astfel, devine invizibilă; senzaţiile pe care
trebuia să le provoace această porţiune sunt deci nule;
totuşi, retina şi probabil că şi centrii optici sunt activaţi
în mod obişnuit de radiaţii1e gri şi verzi; altfel spus,
imaginea preponderentă desfiinţează porţiunea de
senzaţie care ar veni în contradicţie cu ea.» 1 5
Este vorba aici, mai mult ca sigur, de o inhibiţie
corticala şi, de altfel, nu înţelegem de ce sunt inhibate
senzaţiile de gri şi verde în loc să fie pur şi simplu
trimise in rândul imaginilor. Sincer vorbind, Taine nu
este decis, deoarece, aşa cum s-a văzut şi mai inainte,
14. TAINE, ibid., p.99.
15. TAINE, ibid., p. 101.

97
 JEAN- PA UL SA R TRE

el n-a avut niciodată o iliec' r:. ; j a �; . Jra diferenţierii

între fiziologic şi psihologic.
Pe de altă parte, în ce manieră trebuie înţeleasă «re­
dresarea», «corecţia» ? Senzaţia spontană şi consecu­
tivă, ni se spune, este mai întâi situată şi exterioară.
Taine citează numeroase exemple. Librarul Nicolai ză­
reşte figura unui mort «la o distanţă de zece paşi» . Un
pictor englez «îşi ia» modelele «din propria-i minte» şi
le «aşează pe un scaun». Un prieten al lui Darwin «pri­
vind Într-o zi foarte atent o gravură a Sfintei Fecioare
cu pruncul Isus . . . a fo st surprins, ridicându-se, să
vadă, la celălalt capăt al apartamentului, figura unei
femei cu un copil în braţe.»
Apoi, sub influenţa senzaţiei antagoniste, senzaţia
spontană Îsi pierde localizarea si exterioritatea. Iată
ceva ce p�e greu de admis. Într�adevăr, exterioritatea
este o calitate intrinsecă atât a primei reprezentări cât şi
a celei de a doua; nu este o raportare. Prima senzaţie şi­
ar putea oare pierde exterioritate a la contactul cu o
impresie contradictorie? Dacă da, în ce fel? Desigur,
este greu de conceput ca un om şi o masă să ocupe ace­
laşi loc. Dar dacă omul este «la zece paşi de mine», nu
prezenţa mesei în acelaşi loc îl va face să Înceteze a mai
fi la distanţa de zece paşi. Poate că Taine, care uzează
de un vocabular foarte imprecis, pe măsura gândirii
sale, confundă exterioritatea cu obiectivitatea. Dificul­
tatea însă rămâne aceeaşi: mă Întreb ce antagonism
mecanic va putea favoriza trecerea în sfera subiectivului
a unei imagini care se afirmă mai întâi ca obiect.
Vedem ceea ce-i lipsea lui Taine: asociaţionismul
său îi interzi c e a să recurgă la o j u d ec ată
98
 CONTRADIC ŢIILE CONCEP ŢIEI CLASICE

discriminatorie. Insă toate explicaţiile sale urmăresc

constituirea, prin operaţii mecanice, a unui echivalent
asociationist
' al acestei judecăti.
Ace st lucru nu-i reuşeşte î� să. În primul rând, con­
ceptul său de «senzaţie contradictorie» împrumută 10

pe ascuns de la judecată una din calităţile sale. Numai

două judecăţi se pot contrazice. Nu pot spune în ace­
' timp despre acelasi obiect: este alb si nu este alb.
lasi
Î n schimb două senza�i nu pot fi contrad ictorii: ele se
compun. Dacă proiectez «la zece paşi» imaginea unui
pătrat de stofă albă, iar la aceeaşi distanţă se găseşte
în acelaşi timp un pătrat de stofă neagră, nu vor exista
două obiecte antagonice antrenate într-o competiţie:
pur şi simplu voi vedea un pătrat de stofă cenuşie. Ast­
fel, pentru a admite că senzaţiile şi imaginile se exclud
reciproc, trebuie ca el să fi înţeles prin termenul de
imagine deja o judecată.
O altă remarcă ne va face să înţelegem acest lucru
si mai bine. Mă aflu în camera mea, asezat la masă.
, ,

Aud zgomotele vagi �e care le face femeia de serviciu

în camera alăturată. In acelaşi timp, îmi amintesc clar
ritmul, timbrul intonaţia unei fraze pe care am auzit-o
alaltăieri. Cum se face că zgomotele uşoare, care pro­
vin din camera de alături, pot «reduce» «senzaţia con­
secutivă» a frazei, în timp ce, aceleaşi zgomote uşoare
nu reuşesc să acopere larma slabă a vocilor de pe
stradă? Nu s-ar spune oare că ele diferenţiază ceea ce
trebuie redus şi ceea ce trebuie lăsat să treacă? Aceste
senzaţii de trosnet n-ar include deja o judecată? Sau, la
16. TAINE, ibid. , p. 101. «Este vorba de reductorul special, si
. anume,
senzaţia contradictorie» .

99
 JEAN- PA UL SARTRE

fel de bine, daca trebuie sa-i lasam teoriei lui Taine be­
neficiul unei logici riguroase, înseamna ca am o halu­
cinaţie auditiva. În acest caz însa, nu voi avea o suta,
nici o mie, ci un şir nesfârşit de halucinaţii. Pentru ca,
linistea din camera mea, linistea de la tara, care nu
. . .

sunt senzaţii, nu ar putea acţiona ca nişte reductori. Ar

fi de ajuns să fii surd ca să devii nebun de legat?
Există, de altfel, la Taine, pe lângă teoria unei re­
ducţii pur mecanice şi, fără îndoială, fiziologice - dar
care, cu toate acestea, recurge la judecată - schiţa
unei alte teorii a reducţiei, care vine să pună, în mod
explicit, judecata la contributie. Oare nu scrie el:
« .. . În afară de încărcăturii e pe care le au senzaţiile,
mai există unele, mai slabe, care sunt totuşi suficiente
în mod obişnuit şi în stare de sănătate, pentru a-i înla­
tura imaginii exterioritatea sa; acestea sunt amintirile.
Aceste amintiri sunt şi ele nişte imagini, însă coordo­
nate şi afectate de un recul care le situează pe linia
timpului. .. Li se asociază nişte judecăţi generale, do­
bândite prin experienţă şi toate la un loc formează un
grup de elemente legate între ele, aflate într-un raport
de echilibru unele faţă de altele, astfel că întregul are
o mare consistenţă, împrumutându-şi forţa fiecăruia
din elementele care îl compun.» 17
Este adevărat că, două pagini mai încolo18 , speriat
de consecinţele acestei explicaţii ce riscă să provoace
prăbuşirea teoriei mecanice a reductorilor, el adaugă:
«Atunci când o imagine, dobândind o intensitate
extraordinară, anulează senzaţia particulară care este
17. ID., ibid., 1 15.
18. ID., ibid., 1 17.

1 00
 CONTRADICŢIILE CONCEP ŢIEI CLASICE

reductorul ei special, în zadar mai subzistă ordinea

amintirilor, în zadar se produc judecăţile, este vorba
de o halucinaţie; de fapt, ne ştim halucinaţi, imaginea
însă nu pare mai puţin exterioară: celelalte senzaţii ale
noastre, şi celelalte imagini, mai formează încă un
grup echilibrat, dar acest reductor este insuficient,
pentru că nu este special.»
Într-un cuvânt, teoria reductorilor a lui Taine este o
încercare de a traduce în termeni mecanici şti o teză
mai suplă şi mai profundă, care i-ar încredinţa sponta­
neităţii judecăţii sarcina de a separa imaginea de sen­
zaţie. Această ultimă concepţie - singura importantă,
şi care există deja implicit în cadrul celorlalte două -
va fi discutată acum. Am mai întâlnit-o şi la Descartes,
si i-am văzut deja neajunsurile în cadrul sistemului
�artezian. În momentul de faţă vom explica într-o ma­
nieră cu totul generală de ce nu reuşeşte ea să ne
mulţumească.
Se pleacă din nou de la afirmaţia că senzaţia şi ima­
ginea sunt identice ca natură. Că o imagine izolată nu
diferă de o percepţie izola tă. Î nsă de data aceasta
discriminarea va fi produsul unui act judicativ al minţii.
Judecata va întemeia două lumi, cea a imaginarului şi
cea a realului; şi tot judecata va decide, după formarea
acestor două lumi, dacă un oarecare conţinut psihic
trebuie să fie plasat într-una din aceste lumi sau în cea­
laltă. Rămâne de văzut pe baza căror caracteristici vom
judeca. Nu o vom putea face decât pe baza unor ra­
portări externe, adică pe de o parte, pe baza modului
de apariţie, de succesiune şi de înlănţuire, iar pe de altă
parte, pe baza compatibilităţii sau a incompatibilităţii
1 01
 JEAN- PA UL SA R TRE

conţinutului avut în vedere, împreună cu universurile

constituite de către noi. Ceea ce nu va fi compatibil cu
coerenţa şi ordinea lumii reale, pe care un îndelung
proces de învăţare ne-a permis să le recunoaştem şi să
le construim, îl vom arunca în sfera subiectivităţii pure.
Spaier care apară această teză, scrie:
«Numai judecând dacă un dat sensibil corespunde
sau nu corespunde fie sistemului universului meu exte­
rior actual, fie celui al imaginaţiei mele (pe care lungi şi
nesfârşite încercări m-au învăţat să-I disting de primul) ,
numai facând judecaţi de comparaţie, de adecvare, de
inadecvare, de apartenenţă etc., pot să clasez o impre­
sie în rândul percepţiilor reale sau al imaginilor.» 19
Aici se impun doua observaţii: mai întâi, criteriul
adevărului a evoluat. Nu se mai pune problema unui
raport de adecvare la obiectul extern. Ne aflăm într-o
lume de reprezentări. Criteriul înseamnă acum pune­
rea de acord a reprezentărilor între ele. Astfel am sca­
pat de realismul naiv. Dar indicele adevărului rămâne
exterior reprezentării însăşi: numai prin comparaţie
stabilim daca trebuie să o încorporăm sau nu grupului
«realitate)) .
În acelaşi timp, problema «caracteristicilor imaginii
adevărate)) îşi schimbă sensul în profunzime. Nu mai
există datul «imagine)), şi nici datul «obiect)). Plecând
însă de la date neutre, trebuie construit un sistem
obiectiv. Lumea reală nu este, ea se formează, suferă
neîntrerupt schimbări, devine mai rafinată, mai boga­
tă; un anumit grup, considerat timp îndelungat ca fiind
obiectiv, este respins în cele din urmă; dimpotrivă, un

19. SPAIER, La Pensee concrete, p. 120.

1 02
 CONTRADICŢIILE CONCEP ŢIEI CLASICE

al ' , car� tnult timp a fost izolat, va fi ime d l 'lt îL" , r­

porat în sistem. Problema discriminării imaginilor este
identică celei a construirii obiectivului. Imaginea este,
în cadrul datelor sensibile, ceea ce nu poate trece în
sfera obiectivului. Imaginea este subiectivitatea. Nu
ne-am situat niciodată atât de departe de faptul psiho­
logic: în loc ca natura imaginii ca atare să ni se reve­
leze printr-o intuiţie imediată, trebuie, în final, să dis­
punem de un sistem infinit de referinţe, pentru a putea
spune despre un continut că este imagine sau percep­
ţie. În practică, fireşt� , ne vom mulţumi cu câteva com­
paraţii bine alese, însă va rezulta o consecinţă destul
de gravă, si anume, că judecata discriminatorie nu va
fi niciodată decât probabilă. În acest sens vorbeşte
Maldidier în articolul citat mai sus, despre «caracte­
risticile pro babile ale imaginii adevărate» . Fiindcă
certitudinea nu ar putea veni decât de la o examinare
comparativă dusă până la infinit; în plus, sistemul de
referinţe se modifică el însuşi în mod constant. De
exemplu, dacă un oarecare pozitivist ateu se conver­
teşte, acceptă dogmele şi crede în miracole, el nu va
mai avea acelaşi sistem de referinţe ca înainte. Ajun­
gem astfel la următoarea concluzie paradoxală: în loc
ca natura profundă a imaginii să ni se reveleze printr-o
cunoaştere imediată şi sigură, nu vom fi nicioda tă
siguri că un anumit conţinut psihic, apărut într-o anu­
mită zi, la o anumită oră, este cu adevărat o imagine.
Introspecţia este cu totul deposedată de drepturile
sale în favoarea judecăţii, iar conştiinţa adoptă în faţa
propriilor sale date atitudinea ipotetico-experimentală
pe care o ia, de obicei, în faţa lumii exterioare.
1 03
 JEAN- PA UL SA R TRE

Caracterul artificial al acestei concepţii este extrem

de evident. Nimeni nu va accepta că trebuie să se re­
curgă la un sistem infinit de referinţe pentru a stabili
discriminarea între o imagine şi o percepţie. Fiecare
să se raporteze la experienţa sa internă. Sunt aşezat,
scriu, văd obiectele care mă înconjoară; îmi formez,
pentru o clipă, imaginea prietenului meu, Pierre: nici
o teorie din lume nu mă va împiedica, în momentul în
care imaginea îmi apare, ca eu să ştiu că este vorba de
o imagine. Exemplul pe care Spaier îJ citează în spriji­
nul tezei sale20 nu este edificator. Este vorba de o uşoa­
ră răpăială pe care o aude într-o zi, înainte să plece.
«Să fi început oare ploaia? Stau şi ascult, repet ope­
raţia. Aceasta îmi dezvăluie persistenţa zgomotului.
Iată o primă observaţie, un prim indiciu. Mă voi mulţu­
mi oare numai cu atât? Nici gând. Căci poate îmi ţiuie
urechile. Mă duc la fereastră: nici o picătură de ploaie
pe sticlă. Dar ploaia poate să cadă drept. Prin unnare,
deschid fereastra şi mă aplec în afară ... etc.))21
Cine a mai făcut vreodată atâtea eforturi pentru a
deosebi imaginea de o percepţie? Dacă imaginea unui
ropot mi-ar fi trecut prin minte, aş fi recunoscut-o ime­
diat ca imagine, fără să am nevoie să mă uit la geamu­
ri, şi nici să deschid fereastra. Totuşi, putem admite că
scena redată de Spaier nu a fost inventată în întregime
din nevoia impusă de context. De fapt, în acest raţiona­
ment s-a strecurat o eroare gravă. Această serie de do­
vezi (care se prelungesc pe zece pagini) nu a fost
20. Nu este sigur că SPAIER ar fi acceptat fără rezerve teza pe care o
expuneam puţin mai înainte. Am vrut însă mai ales să subliniem o
direcţie şi să descriem o atitudine adoptată în linii mari astăzi.
21. SPAIER, loc. cit, 121. Sublinierea lui.

1 04
 CON TRA DIC ŢIILE CONCEP ŢIEI CLA SICE

Întocmită pentru a distinge imaginea unui ropot de o

percepţie, ci pentru a distinge o percepţie falsă de una
adevarată. Şi, desigur, atunci câncrnu admitem nici o
altă diferenţă între imagine şi percepţie decât cea care
separa adevarul de fals, vom atribui inevitabil numele
de imagine oricărei false percepţii. Acest lucru însa
este inadmisibil pentru un psiholog. A percepe un om
în locul unui copac nu înseamnă a forma imaginea
unui om, ci, pur şi simplu, a percepe greşit un copac.
Rămânem pe terenul percepţiei şi, până la un anumit
punct, percepem corect: există un obiect - la zece paşi
de noi - în penumbră. Este un corp subţire, zvelt, înalt
de aproximativ un metru optzeci etc. Ne-am înşelat
însă în modul nostru de a surprinde sensul acestui
obiect. De asemenea, daca-mi încordez auzul pentru a
şti dacă am auzit într-adevăr un zgomot, înseamna că
eu încerc să discern daca ceea ce am auzit a fost un
zgomot. Am putut sa iau un zgomot organic, zgomotul
respiraţiei mele, de exemplu22, drept răpăiala unei ploi.
De altfel, acceptând discuţia chiar pe terenul pe care
s-a situat Spaier, cum să admitem ca judecata care cla­
sează o reprezentare în rândul imaginilor poate, în ace­
laşi timp, sa-şi suprime exterioritate a? Taine, care
întrevăzuse discriminarea prin intermediul judecăţii,
nu se înselase. El scria, asa' cum s-a văzut:
·
«. . . Î n zadar se menţi ne ordinea amintirilor şi în
zadar se produc judecăţile, avem o halucinaţie; de fapt,
22. A se vedea referitor la aceasta observatiile deosebit de interesante ale
lui LAGACHE asupra rolului pe ca re îl are ritmul respiraţiei în
halucinaţiile auditive, în Les Hallucinations verbales et la parole, Paris,
1934.

1 05
 JEAN- PA UL SA R TRE

ştim că suntem halucinaţi, prin aceasta Însă imaginea

nu pare mai puţin exterioară ... »
Aceasta pare, dE! fapt, să se producă în ipoteza lui
Spaier: dacă văd un om aşezat în faţa mea, judecata
poate să mă convingă că este vorba de o viziune, de o
fantomă; nu voi înceta însă să văd omul aşezat în faţa
mea. Sau ar trebui să credem că judecata decupează şi
construieşte în paralel exterioritatea şi interioritatea
într-un grup de conţinuturi psihice neutre? Ar însem­
na să ne împotrivim bunului simţ şi datelor actuale ale
problemei percepţiei.
Chiar dacă am admite că acest procedeu de discri­
minare ar fi putut vreodată să reuşească, în majori­
tatea cazurilor el ar fi inoperant. Mai întâi - şi foarte
frecvent - în virtutea lui, percepţiile ar fi luate drept
imagini. Şi aceasta, într-adevăr, deoarece în fiecare
clipă se produc în jurul nostru o mulţime de mici inci­
dente ciudate, obiecte care se mişcă singure (în apa­
renţă) , care trosnesc sau gem, apar sau dispar etc.
Toate aceste evenimente fantastice se explică reflec­
ţiei în modul cel mai simplu, însă la prima vedere ar
trebui să ne surprindă; ar trebui să fim, cel puţin o
clipă, tentaţi să le plasăm în rândul imaginilor. Eram
sigur că mi-am pus pălăria în dulap, şi iată că o găsesc
pe scaun. Am să mă îndoiesc de mine, «n-am să-mi
cred ochilor»? Nici măcar o clipă. Aş putea găsi expli­
caţii până la epuizare: ceea ce se menţine însă ca fiind
bine stabilit de-a lungul tuturor acestor reflecţii este
faptul că pălăria pe care o văd este pălăria mea reală.
Cred că prietenul meu Pier re este în America. Iată că-I
zăresc la colţul străzii. Î mi voi spune oare: «este o
1 06
 CONTRADICŢIILE CONCEPŢIEI CLASICE

imagine» ? Deloc. Prima mea reacţie este să văd cum

este posibil ca el să se fi întors deja: a fost chemat, are
pe cineva bolnav? etc. Î mi amintesc chiar că într-o zi
am întâlnit un fost coleg de liceu pe care îl socoteam
mort. Î n realitate, era vorba despre o contaminare
între două amintiri, dar aş fi putut jura că citisem
anunţul morţii sale. Această convingere nu m-a împie­
dicat ca primul meu gând, de îndată ce l-am zărit, să
fie: «M-am înşelat, deci: nu el murise, trebuie să fie
vorba de X, etc.» Unde vrem să ajungem? La următoa­
rea concluzie: în loc ca motivele raţionale să ne poată
face să ne îndoim de percepţiile noastre, chiar ele sunt
cele care ne stăpânesc şi ne conduc judecăţile şi raţio­
namentele. La ele ne adaptăm în mod constant siste­
mele de referinţă. Pot să fiu convins că Y este mort ori
că este plecat într-o călătorie, departe: de îndată ce-l
văd , eu îmi revizuiesc judecăţile. Percepţia este o
primă sursă a cunoaşterii; ea ne oferă obiectele însele;
face parte dintre «speciile cardinale ale intuiţiei», ceea
ce germanii numesc «intuiţie ce oferă originar» (ori­
ginar gebende Anschauung) , şi simţim atât de bine
acest lucru încât atitudinea noastră interioară faţă de
ea este opusul celor descrise de Spaier: departe de a o
critica, nu încercăm, atunci când ea apare, decât să o
justificăm prin toate mijloacele. Anumite persoane,
chiar dacă au crezut că îl văd pe Pierre, deşi este im­
posibil ca Pierre să fie în Franţa (a fost văzut îmbar­
cându-se cu trei zile în urmă pe un vapor cu destinaţia
New York) , îşi vor susţine cu argumentele cele mai
sofisticate şi mai neverosimile drepturile percepţiei lor
(false) în detrimentul drepturilor raţiunii.
1 07
 JEAN- PA UL SA R TRE

Apoi, şi invers, acest procedeu de discriminare ar fi

insuficient pentru a recunoaşte imaginile ca imagini.
Iată de ce: pentru ca acest procedeu să reuşească, ar
trebui ca imaginile noastre să fie cel mai adesea fan­
tastice, iraţionale, lirice şi atât de diferite de percep­
tiile cotidiene încât judecata sa poată, cu o oarecare
probabilitate, sa le îndeparteze de lumea reala. În loc
de aceasta, cum arata, în mare, lumea imaginara în
care trăiesc? Ei bine, îl aştept pe prietenul meu Pierre,
care poate sosi dintr-o clipa in alta, şi îmi reprezint
chipul sau; am fost aseara la Jean şi îmi amintesc cos­
tumul pe care-l purta. Apoi ma gândesc la gulerele pe
care le am în dulap, la calimara de pe masa etc. Nimic
real nu vine în contradicţie cu toate aceste imagini
familiare. Uşa anticamerei da într-un hol intunecat.
Nimic nu ma împiedica sa proiectez imaginea lui
Pierre pe acest fundal negru. Şi daca ar fi aşa, Întrucât
el are cheia apartamentului, nu aş avea nici un motiv
sa pun la îndoiala realitatea acestei imagini. Dar bine,
veţi spune, daca nu se apropie? Daca nu raspunde
când ii puneti vreo intrebare, daca dispare deodată?
Bineînţeles, �oi spune ca a fost o halucinaţie. Însa, va
întreb, cine va îndrăzni sa afirme cu buna credinţă ca a
recurs la aceste mijloace pentru a clasa o apariţie în
rândul imaginilor sau al percepţiilor? De fapt, în majo­
ritatea cazurilor cursul imaginilor noastre se regleaza
dupa cel al percepţiilor, iar ceea ce ne imaginam nu
face decât sa preceada ceea ce va urma, sau sa urme­
ze imediat dupa ceea ce deja s-a produs. În aceste con­
diţii percepţia ar trebui sa fie în fiecare clipa o încer­
care d e a î nvi nge vi sul, ar tre bui sa-şi asume
1 08
 CONTRADICŢIILE CONCEPŢIEI CLA SICE

neîntrerupt riscul negării realităţii unei anumite figuri

pe baza unor simple presupoziţii, şi pe cel al afirmării
existenţei reale a unei alte figuri fără nici un motiv
hotărâtor. Universul sensibil, construit atât de ane­
voios, ar fi invadat permanent de viziuni cu to tul
verosimile şi pe care ar trebui totuşi să le îndepărtăm
pe cât posibil, fără a fi vreodată absolut siguri că avem
acest drept. Vedem că lumea astfel descrisă, o lume în
care corectarea aparenţelor se realizează neîntrerupt,
o lume în care orice percepţie este cucerire şi jude­
cată, nu corespunde în nici un fel lumii care ne încon­
joară. De fapt, obiectele sunt relativ stabile, relativ
clare: desigur, trebuie adesea să aştepţi înainte de a fi
sigur de natura unui obiect; desigur, aşteptarea aceas­
ta poate fi dată ca esenta " însăsi a atitudinii perceptive.
Î nsă aparenţele care se di � ipează astfel nu sunt
imagini, sunt numai aspecte incomplete ale lucrurilor.
Nici o imagine nu se amestecă vreodată cu lucrurile
reale. Ceea ce este un fapt îmbucurător deoarece, asa
cum am observat, dacă ar fi fost asa, n-am avea nici un
mijloc pentru a le îndepărta, iar lumea din starea de
veghe nu s-ar deosebi prea bine de lumea visului.
Atunci când afirmăm mai întâi identitatea absolută a
percepţiilor şi a imaginilor, suntem constrânşi să
recurgem la anumite judecăţi de probabilitate pentru a
le distinge. Aceste judecăţi de probabilitate nu şi-ar
putea găsi însă o bază solidă: ar trebui ca ordinea per­
cepţiilor şi cea a imaginilor să se deosebească clar şi
să facă posibilă o judecată discriminatorie. Ceea ce în­
seamnă că, dacă diferenţierea nu este mai întâi dam în
vreun fel anume, nici o facultate a intelectului nu ar fi
suficientă pentru a o stabili. Acest lucru putea fi prevă-
1 09
 JEAN-PAUL SAR TRE

zut de la bun început: dacă se începe prin a afirma

identitatea esenţială a două obiecte, afirmaţia respec­
tivă înlătură, prin însăşi natura ei, posibilitatea de a le
deosebi ulterior. Teoria metafizică a imaginii eşuează
astfel definitiv în încercarea sa de regăsire a conştiin­
ţei spontane a imaginii, iar primul demers al unei
psihologii concrete trebuie făcut în sensul înlăturării
tuturor postulatelor metafizice. Dimpotrivă, ea trebuie
să plece de la acest fapt irefutabil: este imposibil să-mi
formez o imagine fără să ştiu în acelaşi timp că formez
o imagine; iar cunoaşterea imediată pe care o am des­
pre imaginea ca atare va putea deveni baza judecăţilor
de existenţă (de tipul: am o imagine a lui X aceasta -

este o imagine etc.) însă ea însăşi este o evidenţă

antepredicativă.
Azi s-ar găsi destui psihologi care să adere la acest
principiu. Însă puţini dintre ei şi-ar da seama la ce s-au
angajat prin adeziunea lor. Iată ceea ce scrie L. Meyer­
son în articolul citat mai sus:
«Imaginea nu este o percepţie sau o senzaţie dimi­
nuată; nu este o reflectare palidă a trecutului. Imagi­
nea este un moment pe drumul abstractizării şi al ge­
neralizării; pe drumul gândirii... Imaginea este aşadar
o percepţie regândită şi, oricât de rudimentară poate
părea ea, raţionalizată; este deja o raţionalizare a datu­
lui sensibiL»23
E foarte just a afirma că imaginea nu este o percep­
ţie. Î nsă nu este suficientă doar o simplă afirmaţie:
aceasta trebuie susţinută de o descriere coerentă a
faptului psihic «imagine». Dacă implicit se ajunge la

23. L MEYERSON, Nouveau Traite de Psychologie, t.II, p. 594.

110
 CONTRADIC ŢIILE CONCEP ŢIEI CLASICE

confundarea imaginii şi percepţiei, este zadarnic să

mai susţinem atât de vehement că ele sunt diferite. Or,
este suficient să parcurgem cu atenţie textul citat pen­
tru a vedea că descrierea imaginii făcută de către
Meyerson s-ar potrivi cuvânt cu cuvânt percepţiei. Se
spune că imaginea este o «raţionalizare a datului sen­
sibil». Dar percepţia nu este şi ea acelaşi lucru? Există
vreo percepţie care să nu fie un act de gândire? Există
vreo percepţie care să fie un dat sensibil pur, lipsit de
o sinteză intenţională? Imaginea este «un moment pe
drumul abstractizării şi al generalizării» ? Ce înseamnă
aceasta? Că nu există imagini cu totul particulare? Mai
întâi că nu este cu totul exact: este interpretarea ero­
nată a unui fapt real pe care vom încerca să-I explicăm
în altă parte. Şi dacă ar fi aşa, nu se întâmplă acelaşi
lucru şi cu percepţia? Percep o «călimară», «o masă»,
«un fotoliu Ludovic al XVI-lea»; însă pentru a ajunge la
individual, la materia sensibilă, la această nuanţă deo­
sebită a stofei care îmbracă fotoliul, trebuie să fac un
efort, să inversez orientarea atenţiei. Sau, aşa cum
spune Spaier, de îndată ce mi se zâmbeşte, percep
bunăvoinţa; se flutură un steag şi percep naţiunea,
emblema unui partid sau a unei ' clase. Nu mă aflu
decât la mijlocul drumului dintre abstractizare şi gene­
ralizare. Dacă voi compara percepţia unei case (am
văzut un steag la fereastra unei case) cu imaginea­
amintire a casei în care mi-am petrecut copilăria, care
din aceste două acte ale conştiinţei se află în domeniul
generalului şi care în cel al particularului? Imaginea
este o percepţie regândită, spune Meyerson. Dar când
va fi « regân dită» percepţia? Trebuie o are să ne
imaginăm tenebrele propice ale unui inconştient în
111
 JEAN- PA UL SA R TRE

care se va putea produce, neobservată, o scurta activi­

tate de şlefuire? Sau vom spune că transformarea are
loc în momentul în care imaginea apare în conştiinţă?
In acest caz, de ce să regândim acum aceasta percep­
ţie renăscândă? De ce nu am gândit-o când ne-a apărut
pentru prima dată? Este limpede că Meyerson, întoc­
mai ca şi alţi mulţi psihologi contemporani, a realizat
distincţia care se impunea: însă nu a ştiut de ce o face.
Textul pe care l-am citat ne face să înţelegem în
mod clar la ce ne angajează această afirmaţie: «Există
o diferenţă de natură între percepţie şi cadrul imagi­
nii». Meyerson a reuşit, într-o oarecare masura, să dis­
tinga în imagine materia si forma. Materia este datul
sensibil. Acesta este şi �ateria percepţiei. Î nsă ea a
primit o altă forma. Cu alte cuvinte, a fost pătrunsă de
raţiune. Însă eşecul tentativei sale de diferenţiere ne
arată că forma ar fi insuficienta pentru a distinge
imaginea de percepţie. Desigur, vom vedea mai târziu
că intentia unei imagini nu este aceea specifică unei
percepţii. Însă trebuie să admitem în plus ca imaginea
şi percepţia nu au aceeaşi materie. Regăsim aici ce­
lebra problemă aristotelică: care din cele două indivi­
dualizează, forma sau materia? Vom răspunde în ceea
ce priveşte imaginea: atât una cât şi cealaltă. Dacă, aşa
dupa cum credem, materia percepţiei este datul sensi­
bil, trebuie ca materia imaginii să nu fie sensibila.
Daca, într-o maniera oarecare, structura psihica «ima­
gine» se bazează pe o senzaţie renascândă - chiar
raţionalizată şi recompusa - devine absolut imposibil,
oricum am proceda, să stabilim vreo deosebire între
imagine şi realitate, între universul stării de veghe şi
lumea visului.
112
 CONTRA DIC ŢIILE CONCEP ŢIEI CLASICE

2 . P ro b l e m a ra p o rtu ri l o r
d i n tre i m a g i n e ş i g â n d i re

Imaginea este aşadar considerată, aproape univer­

sal, ca având un continut sensibiL adică având o mate­
rie formată din impresii, identică cu cea a percepţiei.
Această materie pretinde din partea spiritului o anu­
mită receptivitate; ea este un iraţional, un dat. Admi­
ţând, împreună cu Spaier, că «a lua cunostinţă Înseam­
nă a constata)), există, la baza imaginii, ceva care doar
este si care se lasă constatat. Dar acelasi lucru, se va
spune, este şi faptul percepţiei. Desigur: însă obiectul
perceput se opune şi se impune gândirii; trebuie să ne
reglăm în funcţie de el cursul ideilor, trebuie să-I aşte�
tăm, să facem ipoteze asupra naturii sale, să-I obser­
văm. Este posibilă oare această atitudine, păstrează ea
oare un sens atunci când e ste vorba de o imagine ,
adică d e ceva care este un sprijin al gândirii? Imaginea
ne ajută să descifrăm, să înţelegem, să explicăm: dar
oare trebuie mai întâi să o descifrăm, să o înţelegem,
să o explicăm? Şi cum se poate face acest lucru? Cu
ajutorul unei alte imagini? De fapt, aceste dificultăţi
atât de vizibile nu puteau fi evitate: pentru că, de fapt,
imaginea, care este mai întâi asimilată percepţiei, ţine
şi de gândire. Noi formăm imagini, construim scheme.
Iar ceea ce complică în mod necesar problema este
faptul că majoritatea autorilor, după ce au făcut din
imagine un obiect exterior, o privesc, în plus şi ca fiind
o idee. Astfel Spaier, după ce a arătat că trebuia să se
recurgă la judecată, şi chiar la raţionament, pentru a
distinge imaginea de percepţie, nu se teme să scrie:
«Nu există pe de o parte imagini şi pe de altă parte
1 13
 JEAN-PA UL SAR TRE

idei; nu exista decât concepte mai mult sau mai puţin

concrete.}}
Este adevarat ca, dupa ce a încercat sa sublinieze
modul în care imaginea este elaborata şi schematizata
de gândire, el insista, în paralel asupra parţii de con­
strucţie pe care o găsim în percepţia exterioara. Orice
imagine este semnificaţie: pentru ca fiecare percepţie
este o judecata.
.. Nu exista mai multe senzaţii brute decât imagini
«.

pure, şi nimic nu se opune, pe acest plan, identificarii

cu gândirea atât a conştiinţei cât şi a conţinuturilor
sale cele mai sensibile.}}
În primul rând, faptul ca nişte conţinuturi sensibile
sunt raţionalizate de catre gândire nu înseamnă că
aceste conţinuturi sunt iden tice gândirii; dimpotrivă.
Apoi, ghicim în spatele acestor afirmaţii definitive o
ezitare în planul ideilor: în viziunea lui Spaier imaginea
nu are aceeaşi funcţie ca percepţia. Ea dă dovada unei
mobilitaţi, a unei transparenţe, a unei supuneri dato­
rita cărora o putem asimila gândirii judicative şi dis­
cursive. Dar dacă imaginea este gândită J'n această
manieră, atunci percepţia nu este gândire. Î ntr-adevăr,
exterioritatea şi obiectivitatea percepţiei sunt date de
conţinutul ei sensibil. Şi atunci, cum să admitem că
aici conţinutul sensibil se opune conştiinţei şi o obligă
să observe, să aştepte, să facă presupuneri, iar J'n altă
parte participă la fluiditatea, la mobilitatea, la transpa­
renţa subiectivului? Într-un cuvânt, daca imaginea are
un conţinut sensibil, ar fi posibil, poate, sa gândim
asupra ei: însa nu am mai putea gândi cu ajutorul ei.
Putem înţelege aceasta participare a imaginii la
114
 CONTRADICŢIILE CONCEP TIEI CLASICE

sensibil în doua moduri: în maniera lui Descartes sau

în cea a lui Hume.
Asa cum s-a vazut, Descartes se plaseaza cu teoria
sa asupra imaginaţiei pe planul psiho-fiziologic. Exista
un suflet şi exista un corp. Imaginea este o idee pe
care şi-o formeaza sufletul cu ocazia unei afectari a
corpului. Daca înlaturam din aceasta concepţie voca­
bularul cartezian, ramânem cu aceasta fraza: centrii
psiho-senzoriali pot fi excitaţi de un stimul interior sau
de un stimul exterior. Numim imagine starea de con­
ştiinţă care corespunde primului fel de excitaţie, iar
percepţie, cea care corespunde celui de-al doilea. Baza
acestei teze este afirmaţia ca celulele sau grupurile de
celule nervoase au capacitatea de a se reaşeza sub di­
verse influenţe în starea în care le pusese un excitant
exterior - aceasta posibilitate numindu-se unnă cere­
brala sau engramă.24 D ar daca lucrurile se petrec
astfel, ordinea de apariţie a imaginilor în conştiinţă va
fi rezultatul traiectului «spiritelor animale», adica va
depinde de circuitele asociative şi de traiectul influxu­
lui nervos. Pe scurt, acesta este un determinism fizio­
logic care va guverna succesiunea imaginilor în con­
ştiinţă: o anumita reprezentare va apărea în conştiinţă
cu ocazia «trezirii» unui anumit grup asociativ. D ar
atunci, cum vom mai putea prezenta imaginea ca pe
un sprijin efectiv al gândirii?
Descartes, care prevazuse aceasta obiecţie, îşi ima­
gina un fel de contingenţă fiziologică ce ar permite
sufletului să ghideze «spiritele animale» după bunul
24. Din fr. engramme unnă lăsată de orice eveniment în sistemul nelVos.
-

(N.tr.)

115
 JEAN- PA UL SARTRE

sau plac. S-a vazut mai sus că această teorie ciudată nu

poate fi admisă. Mai rămâne ipoteza unui determinism
fiziologic integral. În acest caz, ordinea de apariţie a
imaginilor va fi reglată, aşa cum a sesizat foarte bine
Claparede, de o contiguitate reală şi materială: aceea a
«urmelor» cerebrale în spaţiu.25 În acest caz succesiu­
nea imaginilor va fi guvernata de legi mecanice şi
obiective. Imaginea devine o parte a universului exte­
rior. Este, fără îndoială, în primul rând un act psihic.
Însă acest act corespunde în mod riguros unei modi­
ficări fiziologice. Altfel spus, trebuie să ne aşteptăm
imaginile aşa cum aşteptăm obiectele; sa doresc ima­
ginea lui Pierre aşa cum îl doresc pe prietenul meu în
persoană. Ce se întâmpla atunci cu gândirea? Ea este
în faţa imaginilor ca şi în faţa percepţiei: ea este ceea
ce nu este imagine, ceea ce nu este percepţie. Numai
ca, ea nu poate chema imaginile în ajutor; tot aşa cum
nu poate chema un obiect exterior. Daca acceptam
aceste premise, se impune sa acceptăm şi observaţiile
lui J ames (pe care Claparede îl citeaza de altfel în lu­
crarea sa) : nu am putea admite ca gândul unei asema­
nari sa determine, cu ocazia unei percepţii, apariţia
unei imagini care să semene cu această percepţie. Mai
degrabă, contiguitatea mecanică determină apariţia
imaginii simultan cu percepţia sau cu imaginea consi­
derată, si numai atunci gândirea poate constata asemă­
narea. Intr-un cuvânt, gândirea nu poate servi drept
tema directoare în jurul careia s-ar organiza imaginile
ca nişte instrumente, ca nişte aproximări. Gândirea
este redusă cu totul la o singură funcţie: sesizarea
25. ClAPAREDE, L' Association des idees. 1903.

116
 CONTRADICŢIILE CONCEP ŢIEI CLASICE

raporturilor Între două feluri de obiecte: obiectele-lu­

cruri şi obiectele-imagini. Sau, cum ar spune Alain, într­
un sens nu foarte diferit «Nu gândim ceea ce vrem.»
Foarte bine, dar ce se întâmplă astfel cu legile lo­
gice? Putem încerca, bineînteles, să le reducem si pe
ele la anumite legături asoci �tive. În. acest caz regăsim
într-o formă sau alta asociaţionismul lui Taine. Dar
dacă trebuie să menţinem existenţa unei gândiri auto­
nome, iată-ne con strânşi să o reducem la judecata ime­
diată, afirmând imediat existenţa unei anumite relaţii
între două percepţii, două imagini sau între o imagine
şi o percepţie, care au apărut în afara ei şi parcă în po­
fida ei. Cine ar recunoaşte în această gândire spartă,
zdruncinată, oprită brusc din dezvoltările sale de apa­
riţii mereu schimbătoare şi fără raporturi logice între
ele, cine va recunoaşte, spuneam, facultatea de a raţio­
na, de a concepe, de a construi maşini, de a realiza
experienţe mentale etc.?
Există o singură cale de a ieşi din această dilemă:
acceptarea paralelismului integral al modurilor întin­
derii şi al modurilor gândirii. În acest caz, unele afec­
ţiuni corporale vor corespunde şi gândirii logice, şi ni­
mic nu ar putea opri ca, printr-un mecanism pur fizio­
logic, aceste noi afecţiuni să antreneze «trezirea» ur­
melor care ar corespunde unor imagini. Am putea ast­
fel admite o gândire care alege imagini şi modifică,
într-o oarecare măsură, ordinea apariţiei lor. Cel puţin
nu ar mai exista imposibilitatea din punctul de vedere
al mecanismului. Însă toată lumea ştie că paralelismul
integral nu poate fi acceptat decât în metafizica de tip
spinozist. Dacă ar trebui să înţelegem acest mecanism
117
 JEAN- PA UL SA R TRE

corporal ca dirijând şi explicând succesiunea faptelor

psihice, spontaneitatea conştiinţei ar disparea, legile
logice s-ar reduce la a nu fi decât simbolurile unor legi
fiziologice: am cadea în epifenomenism. Trebuie deci
sa înţelegem acest paralelism într-o cu totul alta ma­
nieră, adică aşa cum Spinoza o repetă permanent şi
anume ca gândirea va trebui să se explice prin gân­
dire, iar o mişcare, printr-o mişcare. Astfel ca în psi­
hologie, cel puţin, acest paralelism, pentru că a vrut sa
explice totul, nu mai explică nimic. Ceea ce-nseamnă
că domeniul constiintei trebuie studiat în termeni spe­
cifici conştiinţei, iar domeniul fiziologicului, în termeni
fiziologici. Pe scurt, pentru că am vrut sa găsim un sis­
tem mecanic care să răspundă de capacitatea organi­
zatorică a gândirii, suntem trimişi la conştiinţă şi
constrânsi să formulam întrebarea în termeni strict
psihologi�i. Nu putem rămâne la nivelul dualismului
cartezian, trebuie sa abandonăm toate explicaţiile care
se bazează pe urme, pe contiguităţi nervoase etc. Pu­
tem admite, dacă vrem, că fiecărei imagini, fiecărui
gând îi corespunde o afectare a corpului; însă tocmai
în acest punct corpul nu explică nimic, şi trebuie să
considerăm raportul dintre gândire şi imagine aşa
cum apare el în conştiinţă.
Ajungem astfel, în mod necesar, să analizăm partici­
parea imaginii la sensibil din celălalt punct de vedere,
adică în maniera lui Hume. Hume, când îşi începe
investigaţia, nu mai ştie nimic despre corp. El pleacă -
sau crede că pleacă - de la datele imediate ale expe­
rienţei: există impresii puternice şi impresii slabe.
Ultimele sunt imagini şi nu se deosebesc de primele
118
 CONTRADICŢIILE CONCEP ŢIEI CLA SICE

decât prin intensitate. Am depăşit oare prin această

conversie dificultăţile pe care le întâlniserăm la Înce­
put? Nu credem: am vrea să arătăm că ele nu ţin de
punctul de vedere ales, ci de conceperea imaginii ca
un conţinut sensibil.
Prima caracteristică a «impresiilor» lui Hume este,
ÎRtr-adevăr, opacitatea lor. Aceasta constituie calitatea
lor de element sensibil. Nimic mai adevărat, de altfel,
când este vorba despre percepţii. Există ceva în culoa­
rea galbenă a acestei scrumiere, în asprimea acestei
bucăţi de lemn, ceva ireductibil, ceva de neînţeles,
ceva dat. Acest dat reprezintă nu numai partea de opa­
citate, ci şi cea de receptivitate a percepţiei. De altfel,
opacitatea şi receptivitate a nu sunt decât cele două
feţe ale unei aceleiaşi realităţi. Hume Însă nu se limi­
tează la a descrie conţinuturile sensibile ale percepţiei:
el vrea să compună lumea conştiinţei doar cu ajutorul
acestor conţinuturi; adică dublează ordinea percepţiei
printr-o ordine a imaginilor, care sunt chiar aceste
conţinuturi sensibile având un grad mai mic de inten­
sitate. Astfel imaginile asociaţionismului reprezintă
centrii de opacitate şi de receptivitate. Culoarea gal­
benă a acestei scrumiere, când renaste în calitate de
impresie diminuată, îsi păstrează caracterul de dat
·
rămâne un ireductibil, un iraţional. Înainte de toate, şi
pentru că este pasivitate pură, ea rămâne un element
inert. Ce trebuie să înţelegem prin aceasta? Anume că
ar fi incapabilă să găsească în sine, în interiorul exis­
tenţei sale, raţiunea apariţiei sale. De una singură, ea
nu ar putea renaşte sau să dispară. Trebuie ca ea să fie
evocată sau refulată de altceva decât de către ea
1 19
 JEAN- PA UL SA R TRE

însaşi. Insa acest «altceva» nu poate fi o spontaneitate

sistematizatoare, deoarece o spontaneitate nu ar Dutea
cuprinde fragmente de pasivitate. Ea ori este în Între­
gime activitate, si, prin urmare, translueida siesi - ori
nu este. În reali�te, poziţia conţinuturilor sensib ile ne
transportă într-o lume a exteriorităţii pure, adica Într-o
lume în care conţinuturile inerte sunt determinate în
modurile lor de apariţie de alte conţinuturi, şi acestea
inerte, o lume în care toate schimbarile, toate impul­
surile vin din exterior, şi ramân profund exterioare
conţinutului pe care îl anima. Iată de ce legile de baza
ale asoeiaţionismului ar trebui sa conţina fiecare câte
o afirmare implicită a principiului inerţiei. Şi ele chiar
fac acest lucru: ce altceva este legea asemănarii daca
nu postularea legaturilor de exterioritate dintre conti­
nuturile psihice? Într-adevăr, numai printr-un accide�t
Pierre seamana cu Jean. Ce este legea contiguităţii
daca nu traducerea pur �i simplu a principiului inerţiei
în termeni psihologiei? In virtutea acestei legi, singu­
rul principiu de legatura dintre doua conţinuturi este
întâlnirea, contactul. Astfel, orice continut al constiin-
, ,

ţei este oarecum exterior sieşi: el apare în urma unui

soc; un soc îl refuleaza în afara constiintei. Vedem
, , , ,

acum ce este conştiinţa pentru asoeiaţionism: este pur

şi simplu lumea lucrurilor. Efectiv nu există decât o
lume a exterioritătii, si anume lumea exterioara. Intre
, ,

această bila roşie şi percepţia acestei bile roşii nu este

nici o diferenţă. Această bila este un corp inert care
ramâne nemişcat atâta timp cât niei o forţă nu-i impri­
ma o mişcare, dar a cărui mişcare este infinită daca nu
este frânata de ceva. Percepţia acestei bile este un
1 20
 CONTRADICŢIILE CONCEP ŢIEI CLA SICE

conţinut inert care nu ar putea apare fără a fi împins în

centrul constiintei de un alt continut, dar care, odată
, , ,

apărut, va rămâne prezent la nesfârşit dacă nu este

respins de ceva. Laporte l-a comparat pe bună drep­
tate pe Hume cu neo-realiştii. Atât pentru Hume cât şi
pentru neo-realişti nu există decât obiecte care între­
ţin relaţii exterioare unele cu altele: conştiinţa nu este
altceva decât o colecţie a acestor obiecte considerate
din punctul de vedere al unui anume tip de relaţii (le­
gile de asociere) . Veţi întreba însă ce diferenţă este
între legea contiguităţii în viziunea lui Descartes şi
aceeaşi lege în concepţia asociaţionismului. Răspunsul
este: nici una. Legea de contiguitate carteziană cuprin­
de urmele cerebrale. Contiguitatea este înţeleasă în
sens spaţial şi se bazează în mod expres pe principiul
inerţiei. Legea de contiguitate asociaţionistă derivă de
asemenea din principiul inerţiei şi, pentru că nu este
înţeleasă strict în sens spaţial, implică şi ea exteriori­
tate şi contact. Numai că la Descartes legăturile aso­
ciative se stabilesc Între urmele lăsate de obiecte, pe
când la Hume, ele se formează între obiectele însele.
Hume însă este perfect consecvent: sistemul sau
trebuie acceptat sau respins în totalitate. Admiţând că
elementele conştiinţei sunt naturi pasive, el a aplicat
principiul inerţiei în domeniul psihic şi a redus con­
ştiinţa la o colecţie de conţinuturi inerte unite prin
raporturi de exterioritate. S-ar părea deci, că o psiho­
logie care se vrea «sintetică» şi care afirma existenţa
unei spontaneităţi în interiorul conştiinţei ar trebui să
renunţe imediat la toate tezele lui Hume. Desigur, ar
trebui să acceptăm existenta u n o r c o nţinuturi
sensibile în cadrul percepţiei. Insă prin aceasta am
1 21
 JEAN-t-'AUL ::>AR TRE

recunoaşte că ordinea succesiunii lor este cu totul

independentă de conştiinţă. Şi, în realitate, nu sunt în
masură sa văd o pălărie pe acest umeraş sau un pian în
locul acestui fotoliu. Apariţia conţinuturilor sensibile
ar ramâne aşadar determinata de un anumit tip de
asociaţie. Este vorba despre ceea ce exprimă Husserl
atunci când spune că principiul legăturii conţinuturilor
sensibile este geneza pasivă prin asociere, a cărei for­
mă esenţială este curgerea temporală.26 Conştiinţa
psihoiogică27 nu ar putea dirija această succesiune; însă
întrucât orice conştiinţă este un act, ea o « constată» ,
cum spune Spaier. Cu această constatare, ale cărei
structuri trebuie să facă obiectul unei descrieri spe­
ciale, apare percepţia lumii exterioare.
Numai că, atunci când ne întoarcem la imagini,
ne-am aştepta ca psihologia sintetică să respingă ime­
diat originea lor sensibilă şi asimilarea lor unor «im­
presii slabe». Din două, una: ele fie rămân conţinuturi
inerte şi, în acest caz, trebuie să limităm rolul sponta­
neităţii la apercepţia unor raporturi între imagini care
se evocă unele pe altele prin legile de asociere - fie
afirmăm că conştiinţa este organizare, sistematizare,
iar fluxul faptelor psihice este reglat de anumite teme
directoare: iar, în acest caz, imaginea nu mai poate fi
asimilată unui conţinut ce posedă opacitate receptivă.
Astfel nu am câştigat nimic trecând pe planul psiholo­
giei pure: dimpotrivă, necesitatea de a opta apare şi
mai presantă; nu ne mai putem bucura în prezent de
subterfugiile psiho-fiziologice.
26. Cf. descrierii acestei geneze pasive în Meditaţii carteziene.
2 7 . D iferită, în concepţia lui Husserl, de con ştii nţa absolută sau
fenomenologică.

1 22
 CONTRADIC TffL E CONCEPŢIEI CLASICE

Or, psihologii din curentul psihologiei sintetice n u

a u opta t. Desigur, ei afirma ca orice stare de conştiinţă

este sinteza, ca întregul da sens şi valoare parţilor, ca

gândirea îşi conduce şi îşi alege imaginile. Insa ei pas­
trează baza sensibilă a acestor imagini: nu este nevoie
de mai mult pentru a le falsifica definitiv psihologia.
Daca admitem conţinuturile sensibile, trebuie să le
unim într-o manieră oarecare prin anumite legi de aso­
ciere, de vreme ce acestea sum singurele care convin
inerţiei. Şi, în fond, foarte puţini psihologi neaga în
mod absolut legile de asociere. Pare atât de clar ca ele
aparţin datului sensibil, Încât sunt pastrate într-un plan
inferiorl în planul visului, al distragerii, al «tensiunii
joase» . Insa, în acelaşi timp, se admite o armonie cons­
tanta între imaginile actual-prezente în conştiinţa şi
temele directoare actuale ale gândirii. Cum este po­
sibil acest fapt?
Este posibil - se spune - deoarece gândirea îşi ale­
ge imaginile. Cum se poate opera însa aceasta alege­
re? Sa avem de-a face cu suspendarea legilor de aso­
ciere sau gândirea le foloseşte în interesul sau? Astfel,
problema pe care o punea fiziologia carteziana se
regaseşte în întregime în planul psihologiei pure. Ne
întrebam, puţin mai devreme, cum poate gândirea sa
conduca spiritele animale. sa utilizeze în folosul sau
contiguitatea cerebrala? Acum punem aceeaşi între­
bare în termeni uşor diferiţi: cum poate gândirea dirija
asociaţiile, sa se foloseasca de contiguitatea psiholo­
gica? E de la sine înţeles ca gândirea nu-şi creeaza
imaginile. Cum ar putea spontaneitatea aceasta sa
creeze inertul, cum ar putea aceasta transparenţa sa
produca opacitatea? Trebuie deci să le ia din alta
1 23
 JEAN- PA UL SA R TRE

parte. Aici, desigur, un rezervor de conţinuturi inerte

este conceput pentru nevoile cauzei: acesta este incon­
ştientul. Am văzut cât de mult resimte Hume absenţa
acestei noţiuni. El nu reuşeşte să o inventeze, însă
întreaga lui psihologie o implică. Autorii moderni o
folosesc pe scară largă. Dar nu este oare clar că acest
inconştient în care conţinuturile inerte există aidoma
lucrurilor, adică fără a fi conştiente nici de sine, nici
pentru altul, în care datele opace nu au între ele decât
raporturi de contact sau de asemănare, nu este clar că
acest inconştient este un mediu spaţial asimilabil întru
totul creierului?
Doar cuvintele sunt altele. Iar dacă spunem apoi că
gândirea caută imaginile, consecinţa este inevitabilă:
transformăm gândirea într-o forţă materială. Confuzia
se face datorită unei analogii: în lumea exterioară se
găsesc, de asemenea, obiecte inerte. Î nsă eu pot să le
ridic, să le schimb locul, să le scot din sertar sau să le
pun la loc. Se pare deci că putem concepe o activitate
care se exercită asupra unor date pasive. Însă nu este
dificil să descoperim eroarea: de fapt, dacă pot ridica
această carte sau această cească, o fac întrucât sunt
un organism, adică un corp supus aceloraşi legi ale
inerţiei. Numai faptul că pot să-mi ating cu degetul
mare de la mână celelalte patru degete şi apoi să
strâng, presupune deja întregul mecanism. Activitatea
nu constituie în acest caz decât o aparenţă. Este deci
imposibil să-i conferim gândirii o capacitate de evo­
care a conţinuturilor inerte fără a o materializa în ace­
laşi timp. Transformarea acestei capacităţi pozitive de
evocare într-una n egativă de selecţie nu rezolvă
1 24
 CONTRADICŢIILE CONCEPŢIEI CLASICE

dificultatea decât în aparenţă. A îndepiirta presupune o

forţă materială prehensilă, o acţiune prin contact, ca şi
a evoca. Veţi spune însă că suntem păcăliţi de o ima­
gine: când spunem că gândirea evocă, îndepărtează,
iar conştiinţa selectează, vorbim la figurat. Fără îndoia­
lă, noi însă vrem să ştim ce se află în spatele acestor
imagini. Dacă într-adevăr cuvintele sunt metafore, să
ni se explice realitatea care se ascunde în spatele cu­
vintelor. Este însă evident că nu · se află nimic dincolo
de cuvinte în spatele imaginilor, deoarece este imposi­
bil să fie ceva. Numim spontană o existenţă care se de­
termină pe sine să existe. Altfel spus, a exista în mod
spontan înseamnă a exista pentru sine şi prin sine. O
singură realitate merită aşadar denumirea de spon­
tană: conştiinţa. Pentru ea, într-adevăr, a exista şi a fi
conştientă că există este unul şi acelaşi lucru . .Cu alte
cuvinte, marea lege ontologică a conştiinţei este urmă­
toarea: singura modalitate de a exista pentru o con­
ştiinţă este aceea de a fi conştientă cii există. Rezultă
imediat că o conştiinţă se poate auto determina să
existe, dar că ea nu ar putea acţiona asupra unui alt
lucru decât asupra ei însăşi. Putem forma o conştiinţă
cu ocazia unui conţinut sensibil, însă nu putem acţiona
prin conştiinţă asupra acestui conţinut sensibil, adică
nu-l putem scoate din neant - sau din inconştient - ori
trimite înapoi. Dacă, prin urmare, imaginea este con­
ştiinţă, ea este spontaneitate pură, adică conştiinţă de
sine, transparentă pentru sine, şi nu există decât în
masura în care ea se cunoaşte. Ea nu este deci un con­
ţinut sensibil. Este inutil să ne-o reprezentăm ca fiind
«raţionalizată» , «pătrunsă de gândire». Este ori una,
1 25
 JEA N- PA UL SA R TRE

ori alta: ea este numai gândire - şi atunci vom putea

gândi prin intermediul imaginii; sau este numai con­
ţinut sensibil, şi în acest caz vom putea gândi cu ocazia
unei imagini. însă, în acest din urmă caz, imaginea
devine indeoendentă de conştiinţă: ea apare în con­
ştiinţă după propriile sale legi, însă nu este conştiinţă.
Şi atunci, această imagine pe care trebuie să o aştep­
tăm, să o descifrăm. să o observăm, nu este altceva
decât un lucru. Astfel, orice conţinut inert şi opac, prin
însăşi necesitatea tipului său de existenţă, este plasat
în rândul obiectelor, adică în lumea exterioară. Faptul
că nu există decât două tipuri de existenţă - existenţa
ca lucru a lumii şi existenţa sub forma conştiinţei
-constituie o lege ontologică.
Ceea ce va arăta în mod limpede că imaginea deve­
nită «conţinut sensibil» - este aruncată în afara gân­
dirii, este faptul că psihologii contemporani vor accep­
ta implicit o diferenţă radicală între imagine şi gândi­
rea acestei imagini. Hoernle, am văzut deja, face
deosebirea între imagine şi semnificaţia ei, adică, de
fapt, între lucrul «imagine» şi ceea ce imaginea este
pentru gândire. La fel şi Spaier:
«Atenţia noastră nu este îndreptată asupra obiectu­
lui intuiţiei sensibile (asupra imaginii sau a percep­
ţiei) , ci asupra semnificaţiei.»)
Iată aşadar imaginea văzută ca obiect independent,
captată într-un fel sau altul de către gândire, însă care
există în sine altfel decât ceea ce reprezintă ea pentru
conştiinţă. Spaier dă un exemplu care are o valoare
in discutabilă pentru percepţie: văd un zâmbet (extre­
mitătile buzelor se ridică, nările se dilată, sprâncenele
1 26
 CONTRADIC TIILE CONCEP ŢIEI CLASICE

se înalţă etc.) şi percep bunăvoinţa. Ce trebuie sa înţe­

legem însa prin aceasta? Raspunsul este urmatorul:
există un lucru, în afara mea, care este o faţă. Aceasta
are o existenţă proprie, este ceea ce este, are o mulţi­
me infinită de aspecte; în plus, mai conţine şi o infini­
tate de detalii pe care eu nu le pot vedea (pori, celule) .
Cunoaşterea acestei feţe n e c e sita o ap roximare
infinită. Ea este infinit mai bogată decât îmi apare mie.
De aici, necesitatea de a astepta, de a observa, de a ne
înşela. Însa, din moment c� asimilarea imaginii cu per­
cepţia este facută explicit în textul citat mai sus, avem
dreptul sa-i atribuim, cuvânt cu cuvânt, imaginii unei
feţe care surâde, descrierea pe care tocmai am facut-o.
Faţa care renaşte în imagine trebuie şi ea sa aiba pori,
celule, o mulţime de alte aspecte. Prin urmare, pentru
ca tocmai aceasta defineşte transcendenţa lucrului,
faţa este, şi ea, un lucru. Pur şi simplu noi luam acest
lucru drept semnificaţie. D aca vrem sa ieşim din
această dificultate insolubila şi sa gândim imaginea ca
fapt de conştiinţă, va trebui sa renunţăm la deosebirea
dintre ceea ce este şi ceea ce pare ea a fi, sau, daca
dorim, sa stabilim ca modul de a fi al imaginii este
tocmai ceea ce ea pare sa fie.
Putem conchide. Orice teorie asupra imaginaţiei tre­
buie sa satisfaca doua exigenţe: sa justifice discrimi­
narea spontana pe care o opereaza gândirea între
imaginile şi percepţiile sale; trebuie sa explice rolul pe
care îl joaca imaginea în operaţiile gândirii. Concepţia
clasica a imaginii, indiferent de forma pe care a îmbra­
cat-o, nu a putut îndeplini aceste doua sarcini esentiale.
Conferind imaginii un conţinut sensibil, înseamna sa
1 27
 JEAN- PA UL SA R TRE

facem din ea un lucru care urmeaza legile lucrurilor,

iar nu pe cele ale conştiinţei; îi luam astfel spiritului
orice posibilitate de a o diferentia' de celelalte lucruri
ale lumii. În acelaşi timp devin e imposibil sa conce­
pem raportul acestui lucru cu gândirea. Daca sustra­
gem imaginea din conştiinţă o privăm pe aceasta din
urma de orice libertate. Daca o lasam sa patrunda,
întreg universul patrunde o dată cu ea, iar conştiinţa
se solidifica instantaneu, ca o soluţie suprasaturată.
Cât de bine înţelegem acum ofensiva pe care am
vazut-o conturându-se înainte de razboi împotriva
imaginii. Ea ne împiedică să gândim, spuneau Binet şi
mai mulţi psihologi de la Wtirzburg. Alţii au mers mai
departe: dacă imaginea nu poate exista decât pe baza
unei reviviscenţe senzoriale, suntem constrânşi, spu­
neau ei, să acceptăm asociaţionismul, psihologia ato­
mistă, juxtapunerea conţinuturilor de gândire. Imagi­
nea este o entitate raţională care nu putea avea succes
decât în epoca 10calizărilor cerebrale. O dată cu ipote­
zele lui Broca şi Wernicke, ea trebuie să dispară: în
psihologia de sinteză ea nu are loc. Moutier, discipolul
lui Marie, scrie în 190828:
«Marea greşeală în ceea ce priveşte imaginile a fost
că s-a crezut în ele ca în nişte realităţi. S-a pierdut din
vedere existenţa lor complet ipotetică, convenţională, şi,
puţin cât� puţin, s-a ajuns la detaşarea lor de cuvânt şi
de idee. In final, s-a admis în creier existenţa unor
imagini fără cuvinte, fără idei, fără nici un atribut, imagi­
ni pure. Imaginile au fost opuse cuvintelor propriu-zise,
iar ideile au fost desprinse de cuvinte şi de imagini

28. MOUTIER, L'Aphasie de Broca, cap. VII: «Des images verbales».

1 28
 CONTRADIC TIIL E CONCEPŢIEI CLASICE

descoperindu-se în limbajul interior trei moduri de a fi:

prin cuvinte, prin imaginile cuvintelor, prin ideile pure.
Imaginile au aceeaşi soartă ca şi substanţa care gân�
deşte: sunt "realităţi metafizice" care nu corespund
nici unei experienţe.»
Această concepţie, care reprezintă de fapt spiritul
pur de sinteză, refuză să ia în considerare elemente
izolate ale vieţii psihice. Însă ea rămâne destul de
obscură: mai întâi, suntem pe terenul nesigur al psiho­
logiei fiziologice; ni se vorbeşte despre imagini şi
despre idei «în creier)). Şi nu ştim ceea ce înseamnă
aceasta. Să fie vorba oare de o ipoteză fiziologică ce
prezintă creierul ca pe un organ care funcţionează ca
şi inima sau ficatul, în unitatea unei sinteze biologice?
Sau avem de-a face cu o teorie psihologică asupra
indivizibilităţii stării psihice? Sau, în fine, este vorba şi
de una şi de cealaltă? Apoi, în ce măsură negăm reali­
tatea imaginii? Trebuie să înţelegem imaginea ca o
«realitate metafizică)), ca un «fapt abstract)) asa cum
este văzut individul de către unii sociologi? Î� acest
caz, ar trebui să înţelegem pur şi simplu . că ea nu are
realitate funcţională, că nu este nicio<Îată indepen­
dentă. Dar atunci am regăsi însă punctul de vedere al
lui Spaier. Sau ar trebui să credem într-o negare radi­
cală a imaginii ca structură a conştiinţei? Ori poate,
este aceeaşi imagine-urmă a lui Broca pe care Moutier
vrea s-o respingă? La drept vorbind, Moutier nu este
psiholog: ceea ce el apără împotriva tendinţelor anali­
tice ale unor Broca sau Taine este tocmai unitatea fiin­
ţei vii. Şi, desigur, acesta este un progres: însă este
numai un progres de metodă. Moutier nu pune mai
1 29
 JEAN- PAUL SA R TRE

mult preţ decât Taine pe mărturia directă a conştiinţei.

El deduce propria negare a imaginii din principii gene­
rale şi abstracte. Taine alesese imaginea ca principiu
unic de explicare, pentru că încerca să constituie o
psihologie ştiinţifică de tipul fizicii. Şi, de asemenea,
pentru că biologia care se năştea atunci a introdus
ideea de sinteză organică, Moutier, mai în măsură
decât Ribot, îşi dă seama că ideea de sinteză este
incompatibilă cu cea de atomi psihic. Fără a examina
însă mai în profunzime datele concrete, el împinge
imaginea în rândul «entităţilor metafizice» . În ambele
cazuri procedeul este acelaşi. L'-'

Propria teorie a cunoaşterii şi a judecăţii îl deter­

mină pe Alain să ia în faţa imaginii o atitudine de
negare radicală.
«Faptul că păstrăm în memorie copii ale lucrurilor
şi că putem într-un fel să le răsfoim, reprezintă o idee
simplă, comodă, dar puţin cam pueriIă.» 30
Imaginea nu există, ea nu ar putea exista: ceea ce
numim imagine este întotdeauna o falsă perceptie. '
« În orice fapt de imaginaţie vom regăsi trei tipuri de
cauze: lumea exterioară, starea corpului şi mişcările.» 31

29. Behavioriştii neagă şi ei existenţa imaginilor din cauze de ordin

metodologic şi, în fond, metafizic: « Aş vrea să renunţ complet la
imagini, spune WATSON, şi să arăt că orice gând se reduce în mod
firesc la nişte procese senzorio-motorii cu sediul în laringe.» Cf.
Behavior, voI. 1 şi [mage and affection in Behavior. lo urnal of
Philosophy, iulie, 1913.
30. Systeme des Beaux-Arts, p. 22.
31. Quatre-vingt-un chapitres sur l'esprit et les passions, p.41.

1 30
 CONTRADICŢIILE CONCEPŢIEI CLA SICE

Însa orice falsa percepţie nu este decât un fals raţio­

nament, pentru că a percepe înseamna a judeca. In
oraşul Metz multa lume a crezut ca vede o armata
oglindită în geamurile unei case. Această lume a crezut
ca vede, dar nu a vazut-o. Erau acolo linii. culori, luciri:
dar nici urmă de armată. Dar nu era nici «reprezen­
tarea» unei armate în mintea acelor oameni. Nu era
vorba nici de proiecţia vreunei imagini pe suprafaţa
geamurilor, nu era nici combinarea unei amintiri cu da­
tele percepţiei. Frica, graba i-a condus pe oameni să
judece prea repede, să interpreteze greşit.
«Când ne închipuim că auzim o voce ascultând
bătăile unui ceas, nu auzim decât nişte bătăi, şi cea mai
slabă încordare a atenţiei ne face să fim siguri de
aceasta. Dar în acest caz, si fără îndoială în toate ca­
zurile, falsa judecată este sprijinită de voce, iar vocea
creează un obiect nou care se substituie celuilalt. Astfel
făurim lucrul imaginat; o dată creat, el este real chiar
prin acest fapt şi perceput fără urmă de îndoială.» 32
«Resimţim şi percepem o emoţie puternică, insepa­
rabilă de mişcările corporale, şi, de îndată ... s-a produs
o credinţă verosimilă, dar care anticipează şi până la
urmă este lipsită de obiect; ansamblul are un caracter
de aşteptare pasionată, oarecum imaginară, dar foarte
reală, ca urmare a tulburării corpului. .. Aşadar, dezor­
dine în corp, eroare în minte, una hrănind-o pe cealaltă
- iată realul imaginaţiei.»
Credem că ceea ce am expus în paginile preceden­
te ne permite să înţelegem poziţia lui Alain, un raţio­
nalist de tip cartezian. Alain acceptă, ca şi Descartes,

32. Systeme des Beaux-Arts, p. 16.

131
 JEAN- PA UL SA R TRE

postulatul iniţial al identităţii absolute dintre imagini şi

percepţie. Numai că, fiind un gânditor mai profund şi
mai scrupulos decât psihologii a căror critică am în­
cercat să o facem, el este uimit de contradicţiile care
rezultă. Este absurd să pretindem că există imagini
perfect asemănătoare percepţiilor şi să credem că am
mai putea să le şi distingem. Totuşi, acceptând ideea
că produsele imaginaţiei se deosebesc de obiectele
percepţiei precum eroarea de adevăr, nu ar :fi posibil
să ieşim din această încurcătură răsturnând poziţia? A
distinge imaginea de percepţie prin criteriile exterioa­
re de «adevăr» şi «fals» înseamnă să afirmăm în mod
necesar că orice percepţie falsă este o imagine. Am
văzut deja că aşa procedează Spaier. Însă, în acest caz,
rămâne acel renumit «conţinut sensibil» care renaşte
şi pe care nu l-am putea explica. De ce să nu spunem
mai degrabă, plecând de la aceleasi principii, că orice
imagine este o percepţie falsă? În �cest caz, «senzaţia
care renaşte» nu mai are nici un motiv să existe: nu
există alte date sensibile decât acelea care îmi sunt
furnizate de percepţia mea. Dar după felul în care
judec, ca :fiind adevărate sau false, eu privesc aceste
date ca obiecte reale sau ca fantome. Aceste fantome
sunt chiar imaginile. Desigur, există mai multe feluri
de imaginaţie. Una, orientată spre exterior, constă în
judecăţi false asupra obiectelor exterioare. Cealaltă,
orientată spre interior, «se îndepărtează de lucruri şi
închide ochii atentă mai ales la mişcările vieţii şi la
impresiile slabe care decurg de aici» . Obiectul real,
care va fi denaturat de către judecată dintr-o prea
mare precipitare, din pasiune, este datul cenestezic -
1 32
 CONTRA DICŢIILE CONCEPŢIEI CLA SICE

sau o mie de percepţii fugitive: imagini complemen­

tare, pete entoptice. Aşadar, nu există niciodată repre­
zentari independente cu un conţinut propriu şi cu o
viaţa autonoma: o imagine nu este decât o percepţie
denaturată.
Prin urmare, nu mai este nevoie sa ridicăm proble­
ma «modului de înlanţuire» a imaginilor. Nu exista
asociaţie de idei, nici selecţie operată de gândire, din
moment ce nu mai există conţinuturi sensibile revivis­
cente. Noi judecam pe baza conţinuturilor sensibile
prezente, iar acestea se succed în virtutea legilor lumii.
«Visurile noastre au ca sursa lumea şi nu zeii.»
Gândirea este o judecată spontana - adevarată sau
falsa - asupra datelor actuale ale lumii exterioare şi ale
corpului. Regasim aici aceasta concepţie pe care o
semnalam mai sus, şi care limiteaza gândirea la jude­
cată. Dar în timp ce, puţin mai înainte, această gândire
judicativă era stânjenită şi tulburată de dubla succe­
siune a imaginilor «sensibile)) şi a percepţiilor, Alain o
elibereaza acum de ordinea imaginilor: ea apare sin­
gura în faţa lumii şi se regleaza în funcţie de ea:
«Nu gândim aşa cum vrem. Ceea ce ne face sa cre­
dem ca gândim aşa cum vrem este faptul ca ideile care
îi vin unui om în minte sunt aproape întotdeauna ace­
lea care convin împrejurarilor. Daca ma plimb în port,
cursul ideilor mele nu difera prea mult de suita lu­
crurilor pe care le vad: macarale, gramezi de cărbuni,
vapoare, vagoane, butoaie. Daca uneori cad în reverie,
aceasta nu dureaza mai mult decât umbra unei rân­
dunele. Imediat o impresie vie oarecare ma readuce în
mijlocul lucrurilor prezente; si, în timp ce sunt atent sa
.
'

1 33
 JEAN- PA UL SARTRE

nu ma pierd în mijlocul acestei mase care urca, coboa­

ra, merge, scârţâie, se izbeşte, atenţia mi se discipli­
neaza şi îmi fixez în minte raporturile adevărate dintre
lucrurile reale.
De unde vin însa aceste crâmpeie de visari care îmi
traverseaza din când în când percepţiile? Daca aş
cauta bine, aş gasi aproape întotdeauna vreun obiect
real pe care nu l-am privit decât o clipa: o pasare pe
cer, un copac în departare sau chipul cuiva întors pen­
tru o clipa spre mine şi stârnind în mine, în străfulge­
rarea unei clipe, o bogata încarcatura de speranţe,
temeri, mânii. Gândurile noastre sunt copii ale lucru­
rilor prezente, iar facultatea noastra de a visa nu
merge atât de departe pe cât se spune.
Îmi amintesc ca vorbeam cu un prieten despre toate
acestea. O luasem la întâmplare printr-o padurice. El
ma întreba daca putem fi capabili sa scoatem din noi
însine comori ca dintr-o lada, făra ajutorul vreunui lucru
pr�zent. În acel moment îmi veni în minte cuvântul
«Byrrh» care nu avea, bineînţeles, nici o legatura cu
copacii şi cu pasările. I-am spus. Discutam despre acest
lucru. Ne-am apropiat de un fel de bojdeucă, ascunsa pe
jumatate sub crengi; privind-o am văzut un carton batut
în fereastră... pe care era scris cuvântul «Byrrh». 33
Teoria lui Alain este concepută în mod expres pen­
tru a evita contradicţiile pe care le-am enumerat în
cursul prezentului capitol. Şi trebuie sa recunoaştem
că îşi atinge scopul: însă o face abandonând însaşi
noţiunea de imagine. Nu am putea gasi o concluzie
33. Les Propos d'Alain, N.RF., t. 1, p. 33. Consideraţii analoage vor putea fi
citite în lucrarea lui Dr. Pierre VACHET, La Pensee qui guerit.

1 34
 CONTRADIC ŢIILE CONCEP ŢIEI CLASICE

mai bună la expunerea noastră critică: dacă asimilăm

imaginea mentală percepţiei, imaginea se distruge ea
însăşi; şi suntem determinaţi, precum Alain, să facem
o teorie a imaginaţiei fără imagini.
Însă ne va mulţumi aceasta oare? Nu credem:
această teorie, concepută ca şi celelalte a priori, nu se
potriveşte cu faptele. Deoarece nu s-a referit la măr­
turia conştiinţei, suprimând imaginea, Alain conferă
imaginaţiei prea mult şi în acelaşi timp prea puţin.
Prea mult: imaginaţia este negreşit pentru el o cre­
dinţă într-un obiect fals. Mă plimb seara pe un drum
întunecos; mi-e teamă; frica îmi precipită judecata şi
confund un trunchi de copac cu un om: iată imaginaţia
lui Alain. Pentru că este judecată, ea acoperă prin na­
tura sa o afirmatie de existentă, iar distinctia introdusă
. . .

de acest filozof între imaginaţia orientată spre interior şi

cea orientată în afară nu ar putea aduce nici o schim­
bare. Astfel că obiectul imaginar începe să fie consi­
derat obiect real. Imaginaţia apare ca o suită de vise
scurte, momentane, urmate de treziri bruste. Iar acest
caracter afirmativ al gând.irii imaginative este poate încă
si mai clar la Alain decât la psihologii care admit un
� onţinut sensibil ce renaşte la baza imaginilor. Î ntr­
adevăr pentru aceştia judecata - dacă există ca sponta­
neitate autonomă - se poate plasa în faţa imaginii.
Putem exersa acea E1t0Xll stoică, putem să ne abţinem.
Imaginea nu va dispare din această cauză din moment
ce ea este, înainte de toate, un continut sensibil. Ea va
rămâne ca un fapt ireal şi va îmbrăca în mod precis un
caracter esenţial care este non-existenţa. Dimpotrivă,
pentru Alain, elementul constitutiv al actului imaginativ
1 35
 JEAN- PA UL SA R TRE

este judecata. Trebuie deci să alegem: fie suntem în

actul imaginativ şi în acest caz percepem fals, fie ne tre­
zim, suntem în afara actului de imaginaţie, ne refacem
judecata: în acest caz nu mai există nici o fictiune, există
realul, judecata adevărată. Vis şi trezire, fie. Insă reveria
nu este vis: cel care are o reverie îşi spune singur po­
veşti în care nu crede şi care totuşi sunt altceva decât
nişte simple judecăţi abstracte. Există aici un tip de
afirmaţie, un tip de existenţă intermediară între aser­
ţiunile false ale visului şi certitudinile stării de veghe:
acest tip de existenţă este evident acela al creaţiilor ima­
ginare. A face din acestea nişte acte judicative, În­
seamnă să le acordăm prea mult.34
Dar mai Înseamnă şi să nu le acordăm suficient.
Trebuie totuşi să ne Întoarcem la datele conştiinţei:
există un fapt «imagine» şi acest fapt este o structură
ireductibilă a conştiinţei. Atunci când evoc imaginea
prietenului meu Pierre nu produc o judecată falsă
asupra stării corpului meu: prietenul meu Pierre îmi
apare; desigur, nu-mi apare ca obiect, ca fiind prezent,
ca fiind «aici». Însă îmi apare în imagine. Bineînţeles,
pentru a formula judecata «am o imagine a lui Pierre»,
se cuvine să reflectez, adică să-mi îndrept atenţia nu
asupra obiectului imaginii, ci asupra imaginii însesi ca
realitate psihică. Î nsă această trecere la reflecţi � nu
alterează absolut deloc calitatea poziţională a imaginii.

34. Vom obiecta, poate, că există judecăti de probabilitate sau de

posibilitate. Însă aceasta nu este o soluţie. 'A spune «ceea ce văd acolo
poate că este un om» şi a ne imagina corpul unui om în timpul unei
reverii, Înseamnă a face două operaţii foarte diferite. Teza lui AIAIN
implică, de altfel, o concepţie inacceptabilă asupra actului perceptiv, aşa
cum am arătat mai sus.

1 36
 HUSSERL

Nu este o trezire, o revenire; eu nu descopăr brusc că

am produs o imagine. Dimpotrivă, în momentul în
care enunt afirmatia «am o imagine a lui Pierre», îmi
, ,

dau seama că am ştiu t permanent că era o imagine.

Numai că eu stiam aceasta într-alt fel: pe scurt, această
cunoaştere se contopea cu actul prin care îl consti­
tuiam pe Pierre în imagine.
Imaginea este o realitate psihică sigură; imaginea
nu ar putea în nici un fel să se reducă la un conţinut
sensibil, nici să se constituie pe baza unui conţinut
sensibil: acestea sunt - cel puţin aşa sperăm - consta­
tările ce se impun la sfârşitul acestei expuneri critice.
Dacă vrem să mergem mai departe, trebuie să ne
întoarcem la experienţă şi să descriem imaginea în de­
plina ei concretitudine, aşa cum apare ea în reflecţie.
Cum să evităm însă greşelile pe care le-am semnalat?
Nici metoda experimentală de la Wiirzburg, nici cea
mai pură introspecţie nu ne-ar putea satisface: am
văzut că ele nu pot îndepărta prejudecăţile metafizice.
Nu există aici o imposibilitate radicală?
Se poate însă ca eroarea să nu se strecoare în actul
reflexiv. Poate că ea apare la nivelul inducţiei, atunci
când, plecând de la fapte, stabilim legile. Dacă ar fi
aşa, ar fi oare posibil să creăm o psihologie care, dacă
rămâne o psihologie bazată pe experienţă, să nu fie şi
o ştiinţă inductivă? Există oare vreun tip de experienţă
privilegiată care să ne pună imediat în contact cu le­
gea? Un mare filozof contemporan a crezut acest lucru
şi îi vom cere lui, acum, să ne îndrume primii paşi în
această ştiinţă aridă.

1 37
 IV

HUSSERL

Marele eveniment al filozofiei antebelice este, cu

siguranţă, apariţia primului volum al Revistei anuale
de filozofie şi cercetări fenomenologice1 ce conţinea
lucrarea principală a lui Husserl: Schită privind o feno­
menologie pură şi o filozofie feno'men ologică2• Î n
aceeasi măsură ca si filozofia, această carte avea să
, ,

răscolească psihologia. Fără îndoială, fenomenologia,

ştiinţă a conştiinţei pure transcendentale, este o disci­
plină cu totul diferită de ştiinţele psihologice care stu­
diază conştiinţa fiinţei umane legată indisolubil de un
corp şi aflată în faţa unei lumi. Psihologia rămâne
pentru Husserl, precum fizica sau astronomia, o «ştiin­
ţă a atitudinii naturale» 3 adică o ştiinţă care implică un
realism spontan. Dimpotrivă, fenomenologia începe
atunci când «scoatem din joc4 presupoziţia generală a
existenţei ce aparţine esenţei atitudinii naturale.»
1. lahrbuch fiir Philosophie und phănomenologische Forschung.Bd.I
2. Ideen zu einer reinen Phiinomenologie und phănomenologischen
Philosophie.
3. Id. , p. 53.
4. Id., p. 56.

1 38
 HUSSERL

Însă structurile esenţiale ale conştiinţei transcenden­

tale nu dispar atunci când această conştiinţă se închide
în lume. Astfel, mutatis mutandis, achiziţiile principale
ale fe n o menologiei vor răm âne val abile pentru
psiholog. În plus, însăşi metoda fenomenologiei poate
servi drept model psihologilor. Desigur, demersul
esenţial al acestei metode este «reducţia» , «E1tOXTJ» .
adică punerea în paranteză a atitudinii naturale; se
întelege că psihologul nu realizează această E1tOXTJ,
rfunânând pe terenul atitudinii naturale. Însă tot atât de
adevărat este că după operarea reducţiei fenomeno­
logul deţine mijloace de cercetare care îi vor putea
servi psihologului: fenomenologia este o descriere a
structurilor conştiinţei transcendentale întemeiată pe
intuitia esentelor
' acestor structuri. Desigur, această
�
desc iere se efectuează în planul reflecţiei. Î nsă nu
trebuie confundată reflecţia cu introspecţia. Introspec­
ţia este o modalitate specială de reflecţie care încearcă
să surprindă şi să fixeze faptele empirice. Pentru a
transforma rezultatele sale în legi ştiinţifice avem
nevoie de o trecere inductivă la general. Or, există un
alt tip de reflecţie, aceea pe care o foloseşte fenomeno­
logul: aceasta încearcă să surprindă esenţele. Ceea ce­
nseamnă că ea începe prin a se plasa de la bun început
pe terenul universalului. Bineînteles, ea operează pe
bază de exemple. Î nsă nu cont� ază prea mult dacă
faptul individual care îi serveşte esenţei drept suport
este real sau imaginar. Datul «exemplar», chiar de-ar fi
pură ficţiune, pe temeiul faptului că a putut fi imaginat,
a trebuit să realizeze în el esenţa căutată, într ucât
esenţa este însăşi condiţia posibilităţii sale:
1 39
 JEAN- PA UL SA R TRE

«Este deci permis, dacă ne plac paradoxurile şi cu

condiţia să înţelegem aşa cum tre1;>uie semnificaţia
ambiguă a acestei fraze, să spunem, pe bună dreptate,
că ficţiunea este elementul vital al fenomenologiei ca
si al tuturor stiintelor eidetice5 si sursa din care se
inspiră cuno � şte �ea adevărurilo � eterne.» 6 Ceea ce
este valabil pentru fenomenolog este valabil deopo­
trivă şi pentru psiholog. Desigur, nu vrem să negăm
rolul esenţial pe care experimentarea şi inducţia tre­
buie să-I joace, sub toate formele, în constituirea psi­
hologiei. Însă, înainte de a experimenta nu se cuvine
oare să stim atât de exact pe cât este posibil pe ce
temei vo� experimenta? În această privinţă experienţa
nu ne va da niciodată decât informaţii neclare şi
contradictorii.
«Marea epocă (a fizicii) îşi are originea în vremurile
moderne, atunci când se începe brusc utilizarea pen­
tru metoda fizică a geometriei care, încă din antichi­
tate (şi în special la platonicieni) , fusese dusă foarte
departe ca ştiinţă pur eidetică. Apare acum înţelegerea
faptului că esenţa lucrului material este aceea de a fi
res extensa şi că, prin urmare, geometria este disci­
plina ontologică ce se raportează la un moment esen­
ţial al lucrului: structura spaţială. Gânditorii realizează,
în plus, că esenţa universală a lucrului cuprinde şi alte
structuri. Tocmai aceasta ne arată şi faptul că dezvolta­
rea ştiinţifică urmează acum o direcţie nouă: se urmă­
re şte c o n stituirea unei serii d e d i scipli ne n o i ,

5 . Eidetice în sensul d e «stiinte ale esentei» . Matematica este

' "
o stiintă
, ,

eidetică.
6. Ideen, p. 132.

1 40
 HUSSERL

coordonate geometriei, şi care sunt chemate să îndepli­

nească aceeaşi funcţie: raţionalizarea datelor empirice.» 7
Ceea ce Husserl scrie despre fizică, putem afirma
despre psihologie. Aceasta din urmă va realiza cel mai
mare progres atunci când, renunţând să se mai încur­
ce în experienţe ambigue şi contradictorii, va începe
să clarifice structurile esenţiale care fac obiectul
cercetării sale. Am văzut, de exemplu, că teoria clasică
a imaginii conţine o întreagă metafizică implicită şi că
s-a trecut la experimentare fără a se renunţa la această
metafizică, fiind antrenate astfel în cadrul experienţei
o serie de prejudecăţi dintre care unele datează încă
de la Aristotel. Nu este însă posibil să ne întrebăm în
prealabil, şi înainte de a recurge la experienţe (fie că
este vorba de introspecţie experimentală sau de orice
alt procedeu) : ce anume este o imagine? Are acest ele­
ment atât de important al vieţii psihice o structură
esenţială accesibilă intuiţiei şi pe care o putem fixa
prin cuvinte şi prin concepte? Există oare afirmaţii
inconciliabile cu structura esentială a imaginii? Etc.,
etc. Într-un cuvânt, psihologia e �te un empirism care
îşi caută încă principiile eidetice. Husserlr căruia i s-a
reproşat adesea pe nedrept, o ostilitate de principiu
faţă de această disciplină, îşi propune, dimpotrivă, să-i
aducă un serviciu : el nu neagă existenţa unei psi­
hologii empirice; însă crede că, pentru a se ocupa de
ceea ce este mai urgent, psihologul trebuie să consti­
tuie mai întâi o psihologie eidetică. Această psihologie,
fireşte, nu îşi va împrumuta metodele de la ştiinţele
matematice care sunt deductive, ci de la stiintele
7. Idccll, p. 20.

141
 JEAN- PA UL SA R TRE

fenomenologice care sunt descriptive. Va fi o «psiholo­

gie fenomenologică»; ea va efectua pe planul intra-mun­
dan cercetări şi fixări ale esenţelor, precum fenomeno­
logia pe planul transcendental. Şi, bineînţeles, trebuie
să vorbim aici de experientă, din moment ce orice
vedere intuitivă a esenţei rămâne o experienţă. Însă
este o experienţă care precede orice experimentare.
a cercetare a imaginii trebuie să se prezinte ca o în­
cercare de a aplica psihologia fenomenologică unui
punct particular. Trebuie să încercăm să formăm o ei­
detică a imaginii, adică să fixăm şi să descriem esenţa
acestei structuri psihologice aşa cum apare ea intuiţiei
reflexive. Apoi, după ce vom fi determinat ansamblul
condiţiilor pe care o stare psihică trebuie să le îndepli­
nească în mod necesar pentru a fi imagine, va trebui să
trecem de la sigur la probabil şi să-i cerem experienţei
ceea ce ea poate să ne înveţe despre imagini aşa cum
se prezintă ele într-o conştiinţă umană contemporană.
Insă, în ceea ce priveşte problema imaginii, Husserl
nu se mulţumeşte să ne furnizeze o metodă: găsim în
Ideen bazele unei teorii cu totul noi a imaginii. La drept
vorbind, Husserl nu abordează chestiunea decât în tre­
cere, si de altfel, asa cum vom vedea, nu suntem de
. .

acord cu el în toate privintele. Pe de altă parte, observa-

ţiile sale se impun a fi apr�fundate şi completate. Însă in­
dicaţiile pe care le dă sunt de cea mai mare importanţă.
Caracterul fragmentar al observaţiilor lui Husserl
face expunerea acestora deosebit de dificilă. Nu tre­
buie să ne aşteptăm să găsim în paragrafele care ur­
mează o constructie sistematică, ci doar un ansamblu
de sugestii fecunde.
1 42
 HUSSERL

Concepţia însăşi a intenţionalităţii este menită să re­

înnoiască noţiunea de imagine. ştim că pentru Husserl
orice stare de conştiinţă, sau mai degrabă - aşa cum
spun germanii şi cum vom spune şi noi împreună cu ei
- orice conştiinţă, este conştiinţa a ceva. «Toate acele
"Erlebnisse" care au în comun această proprietate de
esenţă se mai numesc "Erlebnisse intenţionale": în mă­
sura în care acestea sunt conştiinţa a ceva spunem că
ele se "raportează în mod intenţional" la acel ceva.» 8
Intenţionalitatea, iată structura esenţială a oricărei
conştiinţe. Rezultă în mod firesc o deosebire radicală
între conştiinţă şi acest ceva de care este legată con­
ştiinţa. Obiectul conştiinţei, oricare ar fi el (în afară de
cazul conştiinţei reflexive) este principial exterior con­
ştiinţei: este transcendent. Această distincţie asupra
căreia Husserl revine fără încetare are drept scop com­
baterea erorilor unui anumit imanentism care vrea să
constituie lumea din conţin uturi ale conştiinţei (de
exemplu, idealismul lui Berkley) . Există fără îndoială
conţinuturi ale conştiinţei, însă aceste conţinuturi nu
sunt obiectul conştiinţei: prin ele intenţionalitatea. vi­
zează obiectul care, el abia, este corelativul conştiinţei,
dar care n u aparţine conştiin ţei. Psihologismul care
pleacă de la formula ambiguă «lumea este reprezenta­
rea noastră», dizolvă copacul pe care îl percep, transfor­
mându-l într-o infinitate de senzaţii, de impresii colorate,
tactile, termice etc., care sunt «reprezentări». Astfel
încât, în final, copacul apare ca o sumă de conţinuturi
8. Ideen, p. 64. Erlebnis, tennen intraductibil în limba franceză, vine de la
verbul erleben. «Etwas erleben» înseamnă «a trăi ceva». Erlebnis ar
avea aproximativ înţelesul de «trăire» în sensul în care îl folosesc
bergsonienii.

1 43
 JEAN- PA UL SARTRE

subiective, fiind el însuşi un fenomen subiectiv. Dimpotri­

vă, Husserl începe prin a plasa copacul în afara noastră.
«Ca regulă absolut universală: un lucru nu poate fi
dat în general în nici o percepţie posibilă, adică în nici
o conştiinţă posibilă, ca un fapt imanent real.» 9
Desigur, el nu neagă existenţa datelor vizuale sau
tactile care fac parte din conştiinţă ca elemente subiec­
tive imanente. Ele însă nu sunt obiectul: conştiinţa nu
se îndreaptă asupra lor; prin ele, ea vizează lucrul
exterior. Această impresie vizuală care face parte în
momentul de faţă din conştiinţa mea nu este rO$ul.
Roşul este o calitate a obiectului, o calitate transcen­
denta. Aceasta impresie subiectivă care, fără îndoială,
este «analoagă» cu roşul lucrului, nu este decât un
« cvasi-ro şu» : adică e ste m ateria subie ctivă, acea
«hyh�» pe care se aplică intenţia care se transcende şi
care încearcă să prindă roşul din afara sa.
«Trebuie să păstrăm întotdeauna prezenta ideea că
datele impresiilor, a căror funcţie este de a «profila»
culoarea, suprafaţa, forma (adică a căror funcţie este
de a «reprezenta») , sunt principial radical distincte de
culoare, de suprafaţă sau de formă, pe scurt, de toate
10
calitaţile lucruluL))
Vedem consecinţele imediate pentru imagine: şi
imaginea este imagine a ceva. Avem aşadar de-a face
cu o raportare intenţională a unei anumite conştiinţe
la un anumit obiect. Pe scurt, imaginea încetează a
mai fi un conţinut psihic; ea nu este în conştiinţă în
calitate de element constitutiv; însă, în conştiinţa unui

9. Ideen, p. 76.
10. Ideen, p. 75.

1 44
 HUSSERL

lucru din imagine, ca şi din percepţie, Husserl va dis­

tinge o intenţie care susţine imaginea şi o «hyle» pe
care intenţia o «animă» ll. Această «hyle», fireşte, ră­
mâne subiectivă, însă, în acelaşi timp, obiectul imagi­
nii, desprins de «conţinutul» pur, rezidă în afara
conştiinţei ca ceva radical diferit.
« (Nu am putea contesta oare că . . .) un centaur care
cântă din fluier, .ţicţiune pe care ne-o formăm liber,
este, chiar din această cauză, o îmbinare liberă de
reprezentări în interiorul nostru? - Răspundem: Desi­
gur, ficţiunea liberă are loc în mod spontan, şi ceea ce
generăm în mod spontan este, bineînteles, un produs
al minţii. Î nsă cât priveşte centauru i care cântă din
fluier, acesta este o reprezentare în măsura în care nu­
mim «reprezentare» ceea ce este reprezentat, şi nu în
sensul în care «reprezentare» ar fi un nume dat unei
stări psihice. Centaurul însuşi, fireşte, nu constituie un
element psihic, el nu există nici în suflet nici în con­
stiintă, nici altundeva; el nu există deloc, nu este decât
o inventie. Pentru a fi mai exact: starea de constiintă
specifică invenţiei este o invenţie a acestui centa:ur. In
acest sens putem spune că «Centaur-vizat», «Centaur­
inventab> aparţin acelei «Erlebniss». Însă, să nu con­
fundăm această «Erlebniss» a inventiei cu ceea ce a
fost inventat ca atare prin intermediul ei.» 1 2 Acest text
este capital: non-existenţa centaurului sau a himerei
nu ne dă dreptul să le reducem la simple formaţiuni
psihice. Fără îndoială, există aici, cu ocazia acestor
i n existenţe, anumite formaţiuni p sihice r e ale ;
1 1 . «Beseelen», ef. Ideen, passÎm..
12. Ideen, p. 43. Sublin. n. O.-P. Sartre) .

1 45
 JEAN- PA UL SA R TRE

înţelegem astfel greşeala psihologismului: era mare

tentaţia de a lăsa aceste fiinţe mitice în neantul lor şi
de a ţine seama numai de conţinuturile psihice. Dar
Husserl îi restituie centaurului transcendenţa chiar în
neantul acestuia. Cu alte cuvinte , neant - de acord:
însă prin aceasta, el nu este în conştiinţă.
Husserl nu insistă asupra structurii imaginii: însă
serviciul pe care îl face psihologilor este foarte clar.
Imaginea, devenind o structură intenţională, trece din
starea de conţinut inert al conştiinţei în cea de con­
ştiinţă unitară şi sintetică în relaţie cu un obiect trans­
cendent. Imaginea prietenului meu Pierre nu este o
fosforescenţă vagă ori o urmă lăsată de percepţia lui
Pierre în conştiinţa mea: este o formă de conştiinţă
organizată care se raportează, în felul ei, la prietenul
meu Pierre, este una dintre modalităţile posibile de a
viza fiinţa reală Pierre. Astfel, în actul de imaginaţie
conştiinţa se raportează la Pier re în mod direct şi nu
prin intermediul unui simulacru care s-ar afla i'n ea.
Vor dispare subit, o dată cu metafizica imanentistă a
imaginii, toate dificultăţile amintite în capitolul prece­
dent în legătură cu raportul dintre acest simulacru şi
obiectul său real, şi dintre gândirea pură şi acest simu­
lacru. Acest «Pierre în format redus», acest homuncul
transportat de conştiinţă, nu a făcut niciodată parte
din conştiinţă. A fost un obiect al lumii materiale rătă­
cit printre entităţile psihice. Aruncându-l în afara con­
stiinţei , afirmând că nu exi stă decât un singur şi
acelaşi Pierre, obiect al percepţiilor şi al imaginilor,
Husserl a eliberat lumea psihică de o grea povară şi a
suprimat aproape to ate dificultăţile care întunecau
problema clasică a raporturilor imaginii cu gândirea.
 HUSSERL

Dar Husserl nu se limitează la aceste sugestii: într­

adevăr, dacă imaginea nu este decât un nume dat unei
modalităţi a conştiinţei de a-şi viza obiectul , nimic nu
ne împiedică să stabilim o apropiere Între imaginile
materiale (tablouri, desene, fotografii) şi imaginile nu­
mite psihice. Psihologismul reuşise, în mod curios, să
le separe total pe unele de altele, cu toate că el redu­
sese, de fapt, în noi imaginile psihice la imagini mate­
riale. În final, chiar în virtutea acestei doctrine, nu pu­
team interpreta un tablou sau o fotografie decât rapor­
tându-ne la imaginea mentală pe care o evoca prin aso­
ciere: era, practic, o mişcare la infinit, din moment ce
imaginea mentală, fiind ea însăşi o fotografie, ar fi fost
necesară o altă imagine pentru a o înţelege, şi aşa mai
departe. Dimpotrivă, dacă imaginea devine o anumită
manieră de a anima în mod intenţionat un conţinut
hyletic, vom putea foarte bine asimila perceperea unui
tablou ca imagine cu înţelegerea intenţională a unui
conţinut «psihic» . Va fi vorba doar de două sp ecii dife­
rite de conştiinţe «care susţin imaginea» . 13 Inceputul
acestei asimilări se află într-un pasaj din Ideen, care
merită să ramână clasic şi în care Husserl analizează
înţelegerea intenţională a unei gravuri de Diirer.
«Să luăm această gravură a lui Diirer, Cavalerul,
Moartea şi Diavolul. Vom distinge aici în primul rând
percepţia normală, al cărei corelativ este lucrul «gra­
vură» , foaia din album.
În al doilea rând, observam conştiinţa perceptivă în
care, printre aceste linii negre, ne apar mici înscrisuri
incolore, «Cavalerul pe cah> , «Moartea» , «Diavolul» . În

13. fr. imageantes. (N. tr.) .

1 47
 JEA N- PA UL SARTRE

timpul contemplaţiei noastre estetice, nu ne îndreptăm

atenţia spre ele pentru a le considera obiecte ale inte­
resului nostru: ne îndreptăm spre realităţile reprezen­
tate «în imagine» , mai exact spre realităţil e «imagis­
tice» (abgebildet) , cavaler în carne şi oase etc. 14
Acest text poate sta la originea unei distincţii intrin­
seci între imagine şi percepţie. 15 Desigur, acea «hylt�»
pe care o percepem pentru a constitui apariţia estetică
a cavalerului, a morţii şi a diavolului este, cu siguranţă,
aceeaşi ca în cazul simplei percepţii a paginii de album.
Diferenţa se află în structura intenţională. Ceea ce este
important aici pentru Husserl este faptul că «teza» sau
presupoziţia de existenţă a primit o modificare de neu­
tralitate. 1 6 Dar nu ne vom ocupa aici de acest aspect.
Este suficient că materia nu poate distinge singură
imaginea de percepţie. Totul depinde de modul de
animare al acestei materii, adică de o formă care ia
naştere în structurile cele mai intime ale conştiinţei.

Acestea sunt scurtele aluziipe care Husserl le face în

legătură cu o teorie pe care a precizat-o în cursurile şi
lucrările sale inedite, dar care, în Ideen rămâne încă
foarte fragmentară. Serviciul pe care l-a adus psihologiei
este; fără îndoială, de nepreţuit, însă mai rămân destule
nelămuriri. Desigur, putem înţelege acum că imaginea
şi percepţia sunt două «Erlebisse�� intenţionale care se

14. Ideen, p. 226.

15. Distincţie pe care Husserl, de altfel, nu a duS-{) mai departe în lucrările
apărute.
16. EI vrea să arate în special că, în contemplarea estetică, obiectul nu este
considerat ca existând. Descrierile sale se referă mai degrabă la Critica
facultăţii de judecare.

1 48
 HUSSERL

deosebesc mai ales prin intenţiile lor. Însă de ce natură

este intenţia imaginii? Prin ce diferă de aceea a percep­
ţiei? Evident, aici este necesară o descriere a esenţei. In
lipsa unei alte indicaţii din partea lui Husserl, vom
încerca să facem noi această descriere.
În plus, o problemă esenţială rămâne nesoluţionată:
în continuarea lui Husserl am putut schiţa descrierea
generală a unei mari clase intenţionale ce cuprinde
imaginile numite «mentale» şi imaginile pe care, în
lipsă de altceva, le vom numi externe. Conştiinţa ima­
ginii externe şi conştiinţa perceptivă corespunzătoare,
deşi se deosebesc radical în ceea ce priveşte intenţia,
au o materie identică a impresiilor - este lucru stiut.
Aceste rânduri negre servesc în acelaşi timp la consti­
tuirea imaginii «Cavaler» sau a percepţiei «linii negre
pe o foaie albă». Dar sunt toate acestea valabile şi pen­
tru imaginea mentală? Are ea aceeaşi «hyle» ca ima­
ginea externă, adică la urma urmei, ca percepţia? Anu­
mite pasaje din Logische Untersuchunged7 ne fac să
credem că da. Husserl explică aici că funcţia imaginii
este de a «umple» cunoştinţele goale, exact aşa cum
fac lucrurile în cadrul percepţiei. De exempfu, dacă
mă gândesc la o ciocârlie, pot să mă gândesc în gol,
adică să produc numai o intentie semnificantă fixată
pe cuvântul «ciocârlie». Î nsă p �ntru a umple această
conştiinţă goală şi a o transforma în conştiinţă intui­
tivă, faptul că îmi formez imaginea unei ciocârlii sau că
privesc o ciocârlie în carne şi oase este fără impor­
tanţă. Această umplere a semnificaţiei cu imaginea

17. Î n ediţia revăzută de după război, care ţine seama de progresele

realizate de Husserl faţă de prima ediţie a acestei lucrări.

1 49
 JEAN- PA UL SA R TRE

pare sa indice ca imaginea poseda o materie concretă

formată din impresii şi ca este ea însa şi un plin ca şi
percepţia. 18 Mai mult, în Prelegeri despre conştiinţa
internă a timpului Husserl face cu mare grija deosebi­
rea între reţinere, care este pentru conştiinţă o moda­
litate non-poziţionala de pastrare a trecutului ca trecut,
si rememorare care constă în a face sa reapara lucru­
rile din trecut împreuna cu calităţile lor. În acest din
urma caz este vorba de o actualizare (Vergegenwăr­
tigung) , iar aceasta implica reiterarea, chiar daca într­
o conştiinţă modificată, a tuturor actelor perceptive
originale. D e exemplu, daca am perceput cladirea
luminată a unui teatru, pot sa reproduc în amintirea
mea fie acel teatru luminat sau percepţia teatrului lu­
minat (<< Î n seara aceea era sarbatoare la teatru . . . » ,
«Trecând p e acolo în seara aceea, am văzut ferestrele
luminate . . . ») , ceea ce înseamna, în acest din urma caz,
a reflecta în amin tire: şi aceasta deoarece pentr u
Husserl reproducerea teatrului luminat implica repro­
ducerea percepţiei teatrului luminat. Vedem ca imagi­
nea-amintire nu este aici decât o conştiinţă perceptiva
modificată, adica afectată de un coeficient al trecutu­
lui. S-ar părea deci ca Husserl, deşi a pus bazele unei
reînnoiri radicale a acestei probleme, a ramas totuşi
prizonier vechii concepţii, cel puţin în ceea ce priveşte
acea «hyU�» a imaginii care ar ramâne pentr u el
impresia sensibila renascânda. 19

18. Î n orice caz, această teză, pe care vom încerca mai târziu să o
respingem, are marele merit de a face din imagine altceva decât un
semn, în ciuda psihologiei engleze şi franceze contemporane.
19. Recunoaştem, fireşte, că este vorba aici de o interpretare pe care textele,
ni s-au părut a o autoriza, fără însă a o impune. Rezultă că ele sunt ambi­
gue, iar problema respectivă cere luarea unei poziţii clare şi concrete.

1 50
 HUSSERL

Însă dacă lucrurile se petrec astfel, vom întâlni difi­

cultăţi asemănătoare celor din capitolul precedent.
Mai întâi, pe planul fenomenologic, adică după efec­
tuarea reducţiei, ni se pare foarte greu să diferenţiem
prin intenţionalitatea lor imaginea de percepţie, mai
ales dacă materia lor este aceeaşi. Fenomenologul,
într-adevăr, cu toate că pune lumea «între paranteze» ,
n u o,pierde. Distincţia conştiinţă-lume şi-a pierdut sen­
sul. In prezent, ruptura se face în alt mod: se distinge
ansamblul elementelor reale ale sintezei conştiente
(acea «hyle» şi diferitele acte intenţionale care o ani­
mă) şi, pe de altă parte, «sensul» care rezidă în aceas­
tă conştiinţă. Realitatea psihică concretă va fi denumi­
tă noesă, iar sensul conţinut în ea, noemă. De exem­
plu, «copac-înflorit-perceput» este noema perceptiei pe
care o am în acest moment. 20 Însă acest «sens n � ema­
tic» care aparţine fiecărei conştiinţe reale nu este el în­
suşi nimic real.
«Fiecare "Erlebniss" este făcută astfel încât să exis­
te o posibilitate principială de a orienta privirile asupra
ei şi a componentelor sale reale sau, în direcţia opusă,
asupra noemei, de exemplu copacul perceput. ca atare.
Ceea ce întâlneşte privirea în această ultimă direcţie
este, efectiv, un obiect în sensul logic, însă un obiect
care nu ar putea exista prin sine. Pentru el " esse"
constă exclusiv în "percipi". Această formulă însă nu
trebuie luată în sensul lui Berkeley, deoarece "percipi"
nu contine în acest caz acel " esse" ca element real.»21
Astfel noema este un neant care nu are decât o
20. Expunem aici într-o manieră extrem de generală o teorie foarte
nuantată. însă ale cărei detalii nu ne interesează în mod direct.
2 1 . 1dee�. p. 206.

151
 JEA N- PA UL SARTRE

existenţă ideală, un tip de existenţa care se apropie de

acel ÂEK'tOV stoic. El este doar corelativul necesar al
noesei: «Eidos-ul noemei trimite la eidos-ul constiintei .
noetice; cei doi se implică reciproc în mod eideti� . » 22
Î nsă daca lucrurile se petrec astfel, după efectuarea
reducţiei , cum vom distinge centaurul pe care îl imagi­
nez de copacul înflorit pe care îl percep? «Centaurul
imaginat» este şi el noema unei conştiinţe noetice pli­
ne. El nu înseamnă nimic şi nu există nicăieri: aceasta
s-a văzut puţin mai înainte. Numai că, anterior reduc­
ţiei, găseam în acest neant un mijloc de a distinge
ficţiunea de percepţie: copacul înflorit exista undeva în
afara noastră, îl puteam atinge, strânge, ne puteam în­
depărta de el, pentru ca mai apoi, întorcându-ne, să-I
găsim în acelasi loc. Centaurul, din contra, nu era
nicăieri, nici în �ine, nici în afara mea. În prezent, lu­
crul copac a fost pus între paranteze, nu-l mai cunoaş­
tem decât ca noemă a percepţiei noastre actuale; şi, ca
atare, această noemă este un fapt ireal, ca şi centaurul.
«Copacul în sine, copacul din natură nu este nimic
altceva decât acest "copac-perceput-ca-atare", care
aparţine ca "ceea-ce-este-perceput" sensului percep­
ţiei, într-o manieră inalienabilă. Copacul ca atare poate
arde, se poate descompune în elementele sale chimice
etc. Sensul însă - sensul acestei percepţii, un element
ce aparţine în mod necesar sensului său - nu poate
arde, nu este constituit din elemente chimice, nu are
forţe, nu are proprietăţi reale. » 23
Atunci în ce constă diferenţa? De ce avem imagini

22. Ideen, p. 206.

23. Ideen, p. 184.

1 52
 HUSSERL

şi percepţii? Cum se întâmplă că atunci când ridicăm

barierele reducţiei fenomenologice regasim o lume
reală şi una imaginară?
Totul provine - ni se va răspunde - de la intenţiona­
litate, adică din actul noetic. Nu aţi spus chiar dumnea­
voastră că Husserl punea bazele unei diferenţieri
intrinseci între imagine şi percepţie prin intermediul
intenţiilor, iar nu prin cel al materiilor? Husserl însuşi
distinge de altfel în Ideen noemele imaginii, de amin­
tiri sau de lucruri percepute.
«Poate fi vorba oriunde de un copac înflorit, şi acest
copac poate apare oriunde, astfel încât pentru a de­
scrie în mod fidel ceea ce apare ca atare va trebui să
ne folosim în mod riguros de aceleaşi expresii. Însă
corelativele noematice nu sunt mai puţin diferite prin
esenţă când este vorba de percepţie, de imaginaţie, de
actualizări ale imaginilor, de amintiri etc. Apariţia este
caracterizata atât ca "realitate în carne si oase", cât si
'
ca fictiune, ca actualizare în amintire etc : » 24
În �ă în ce fel trebuie ea înţeleasă? Pot eu anima o
materie oarecare formata din impresii ca fiind percepţie
sau imagine, după bunul meu plac? Ce semnificaţie va
avea «imaginea» sau «lucrul perceput» în acest caz? Ar
fi suficient un refuz pentru a pune în legătură noema
«copac-înflorit» cu noemele precedente pentru a cons­
titui o imagine? Fără îndoială, exact aşa procedăm când
ne găsim în faţa gravurii lui Dtirer, pe care o putem per­
cepe cum dorim, ca obiect-lucru sau ca obiect-imagine,
deoarece există doua interpretari ale uneia şi aceleiaşi
materii constituite din impresii. Or, de îndata ce este
24. Ideen, p. 188.

1 53
 JEAN- PA UL SARTRE

vorba de o imagine mentala, oricine 'poate verifica

imposibilitatea de a-i anima hyle-a astfel încât sa facem
din ea materia unei percepţii . Aceasta ambivalenţa
hyletica nu este posibila decât într-un numar mic de
cazuri privilegiate (tablouri, fotografii, imitaţii etc.) . Şi
chiar daca ar fi admisibilă, ar mai trebui să explic de ce
conştiinţa mea are ca intenţie o materie în imagine mai
degrabă decât în percepţie. Această problemă se referă
la ceea ce Husserl numeşte motivaţii. Şi observăm,
fireşte, că animarea materiei impresionale a gravurii în
scopul de a face o imagine depinde de motive extrinseci
(deoarece este imposibil ca acest bărbat sa se afle acolo
etc.) De fapt, ne întoarcem la criteriile extrinseci ale lui
Leibniz şi Spaier. Însă, dacă imaginea mentală se află în
aceeaşi situaţie, iată-ne , după ce am făcut un ocol,
înapoi la dificultăţile capitolului precedent. Problema
insolubilă era atunci: cum să gasim caracteristicile
imaginii adevărate. Problema actuala este urmatoarea:
cum sa găsim motive pentru a forma o materie ca
imagine mentală mai degrabă decât ca percepţie? În
primul caz d a d e am urmato r u l rasp u n s : dacă
continuturile psihice sunt echivalente, nu există nici un
'
mijl oc pentru a determina imaginea adevărată. î n al
doilea caz, răspunsul e ste: dacă mat�riile sunt d e
aceeaşi natura, n u poate exista nici u n motiv valabil.
De fapt, la Husserl există schiţa unui răspuns. Fic­
tiunea «centaur cântând din fluier» se apropie în Ideen
, ,

de operaţia de adiţie. In ambele cazuri este vorba de o

conştiinţă «necesar spontană», în tImp ce, pentru con­
ştiinţa intuiţiei sensibile, pentru conştiinţa empirică,
spontaneitatea nu intră în discuţie. Mai târziu , în Me-
 H USSERL

ditaţii carteziene, el distinge sintezele pasive, care au

loc prin asociere şi a căror formă este scurgerea tem­
porală sintezele active Gudecată, ficţiune etc.) . Astfel.
orice ficţiune ar fi o sinteză activă, un produs al spon­
taneităţii noastre libere; orice percepţie, dimpotrivă,
este o sinteză pur pasivă. Diferenţa dintre imagine­
ficţiune şi percepţie ar proveni aşadar din structura
profundă a sintezelor intentiona1e.
'
Sub scriem pe deplin la această explicaţie. Însă ea
rămîne în continuare foarte incompletă. Mai întâi, fap­
tul că imaginea este o sinteză activă antrenează oare o
modificare a hyle-ei, sau numai o modificare a tipului
de reunire? Am putea concepe o sinteză activă care s­
ar opera prin compunerea impresiilor sensibile renăs­
cânde. Aşa este explicată ficţiunea de către Spinoza şi
Descartes. Centaurul ar :fi constituit de către sinteza
spontană a perceptiei renăscânde de cal si ' a perceptiei
ă
renăscânde de b rbat. nsă putem gân di de ase� e­
Î
nea25 că materia impresiilor ce formează percepţia
este incompatibilă cu modul intenţional al imaginii­
fictiune. Husserl nu dă explicatii asupra acestui punct.
În �rice caz, rezultatul acestei �lasificări este de a rupe
radical imaginea-amintire de imaginea-ficţiune. Am
văzut mai devreme că amintirea teatrului luminat era
o actualizare a lucrului «teatru luminat» cu reprodu­
cerea operaţiilor perceptive. Este vorba foarte clar de
o sinteză pasivă. Insă există atâtea forme intermediare
între imaginea-amintire şi imaginea-ficţiune încât nu
am putea admite această separaţie radicală. Fie am­
bele sunt sinteze pasive (ceea ce reprezintă, de fapt,
25. Am aratat aceasta în capitolele precedente.

1 55
 JEAN- PA UL SA R TRE

teza clasică) , fie sunt amândouă sinteze active. În

primul caz, ne reîntoarcem, după un ocol, la teoria cla­
sică; în cel de-al doilea, trebuie să abandonăm teoria
«actualizării» ; cel puţin sub forma pe care i-o dă
Husserl în Prelegeri despre conştiinţa in ternă a tim­
pului. Oricum, suntem trimişi la constatarea noastră
primă: diferenţa între imaginea mentală şi percepţie
nu ar putea proveni numai din intenţionalitate: este
necesar, dar nu şi suficient, ca intenţiile să difere;
trebuie ca materiile să fie de asemenea diferite. Poate
e necesar ca materia imaginii să fie ea însăşi spon­
taneitate, însa o spontaneitate de tip inferior.
În orice caz, Husserl deschide o cale nouă, şi nici
un studiu asupra imaginii nu ar putea neglija bogatele
sugestii pe care el ni le oferă. Ştim acum că trebuie să
plecăm de la zero, să dăm la o parte toata literatura
prefenomenologică şi să încercăm, înainte de toate, să
dobândim o perspectivă intuitivă asupra structurii in­
tenţionale a imaginii. Va trebui, de asemenea, să abor­
dăm problema nouă şi delicată a raporturilor dintre
imaginea mentală şi imaginea materială (tablou, foto­
grafii etc.) . S-ar cuveni, de asemenea, să comparăm
conştiinţa imaginii cu conştiinţa semnului, în scopul
de a elibera definitiv psihologia de această eroare
inadmisibilă care face din imagine un semn si din
semn, o imagine. În sfârşit, şi mai ales, va treb ui să
studiem hyle-a proprie imaginii mentale. Este posibil
ca pe parcurs să fim nevoiţi să părăsim domeniul psi­
hologiei eidetice si să recurgem la experienta si la de­
mersurile induc tive. Î nsă trebuie să por � i � de la
descrierea eidetică: calea este liberă pentru o psiho­
logie fenomenologică a imaginii.
1 56
 CO NCLUZII

Orice fapt psihic este sinteză, orice fapt psihic este

formă şi posedă o structură. Aceasta este afirmaţia
asupra căreia au căzut de acord toţi psihologii contem­
porani. Şi, desigur, această afirmaţie corespunde pe
deplin datelor reflecţiei. Din păcate, originea ei idea­
tică este una a priori: ea corespunde datelor simţului
intern, însă nu provine din acestea. Rezultă că efortul
psihologilor a fo st asemănător celui al matematicie­
nilor, care vor să regăsească continuul cu ajutorul
unor elemente discontinue: s-a vrut regăsirea sintezei
psihice plecând de la elementele furnizate de către
analiza a priori a anumitor concepte metafizica-logice.
Imagin e a e ste unul din ace ste elemente 1 ; iar e a
reprezintă după părerea noastă eşecul cel mai complet
al psihologiei sintetice. S-a încercat a i se conferi un
caracter suplu, a o subţia, a o face cât mai uşoară, mai

1. Cf. de ex. concluzia lui BURLOUD din La Pensee d' apd:s Watt, Messer
et Biihler. « (frebuie) să distingem două lucruri în ceea ce priveşte
gândirea: structura şi conţin utul acesteia. Ea are drept conţinut
elemente sensibile sau elemente relationale, sau si unele si altele
simultan. În ceea ce priveşte structura proprie, ea nu �ste altce�a decât
maniera în care luăm cunoştinţă de acest conţinut» , p. 1 74.

1 57
 JEAN- PA UL SA R TRE

transparentă, pentru ca ea sa nu Împiedice producerea

sintezelor. Iar când unii autori au înteles ca, desi astfel
. .

deghizata, ea trebuia în continuare să întrerupa conti-

nuitatea curentului psihic, au abandonat-o definitiv, ca
pe o pura entitate scolastica. Ei însa nu şi-au dat seama
ca criticile lor se refereau la o anumita concepţie a ima­
ginii şi nu la imaginea însaşi . Tot raul provine din
aceea ca ei s-au îndreptat spre imagine cu ideea de sin­
teza, în loc sa extraga o anumita concepţie de spre
sinteza dintr-o reflecţie asupra imaginii. Şi-au pus ur­
matoarea problema: cum se poate împaca existenţa
imaginii cu necesităţile sintezei - fara sa înţeleagă ca
modul însuşi de formulare a problemei conţinea deja
concepţia atomistă asupra imaginii. De fapt, trebuie sa
dăm un raspuns clar: imaginea nu ar putea în nici un
caz, daca ramâne un conţinut psihic inert, sa cores­
pundă necesităţilor sintezei. Ea nu poate intra în fluxul
constiintei, decât daca este ea însasi sinteză iar nu
. . .

element. Nu exista, şi nu ar putea exista imagini în

conştiinţa. D ar imaginea este un an umit tip de con­
ştiinţă. Imaginea este un act, iar nu un lucru. Imaginea
este conştiinţa a ceva.
Cercetările noastre critice nu ne-ar putea conduce
mai departe. Ar trebui acum sa abordam descrierea fe­
nomenologica a stru cturii « imagin e » . Ace asta va
constitui însa tema unei alte lucrări.

1 58