JEAN-PIERRE VERNANT

MIT I GNDIRE N GRECIA ANTIC

Studii de psihologie istoric
Cuvint nainte
Cartea pe care cititorul romn o are azi n fa este o carte care a revoluionat raportarea generaiilor actuale la antichitatea greac. Cultura european nu a ncetat s se defineasc n raporturile ei cu lumea antic; dup experienele traumatice ale secolului nostru - care au avut i ele partea lor, deloc nensemnat, de dialog cu antichitatea clasic, raportul acesta nu putea s rmn acelai. Nu mai putem gndi Grecia tiranilor sau pe cea a cetilor n termenii n care le gndea generaia antebelic; o problematic radical alta dect cea a tradiiei neoclasice dezvoltate pn ctre jumtatea veacului nostru s-a impus i cercetrii directe a fenomenelor antice, i ecourilor acesteia n lumea culturii contemporane. Crile lui Jean-Pierre Vernant -cea pe care am privilegiul s o prezint azi este cea care a deschis cele dinti perspective explicite ale unui demers inedit la data apariiei sale1 - au jucat un rol esenial n inovarea acestor perspective, instituind o nou gril de decodare a tradiiei antice i fondnd o nou coal de analiz a fenomenelor civilizaiei greceti n sensul cel mai larg al termenului; o coal care s-a constituit iniial pe lng Secia a Vi-a a colii Practice de nalte Studii de la Paris, ntre timp devenit o instituie de sine stttoare - Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales -, n vreme ce ecoul internaional al cercetrilor centrului de studii comparate asupra societilor antice, pe care Vernant l ntemeiase cu civa colaboratori (Pierre Vidal-Naquet i Marcel Detienne snt cei dinti i cei mai celebri dintre acetia), ca i al operei lui personale, sporea pn la o remarcabil notorietate i influen internaional. Opera lui Vernant este azi tradus n cele mai diferite limbi, de la englez la japonez, i interveniile lui n dezbaterile internaionale snt mereu mai ascultate. Esena acestui demers novator - i ctigul lui cel mai durabil - este viziunea structural i structurat a ansamblului civilizaiei, de la cotidianul cel mai banal la conceptul cel mai elevat, ntre care subtila analiz i extraordinara capacitate clarificatoare a analistului descoper i evideniaz nenumratele corespondene. Constituind serii coerente de fenomene din manifestri ce preau la prima vedere disparate - reguli de succesiune, rituri i reprezentri plastice, cri de interpretare a viselor; mituri i instituii politice, dar i sacrificii sau tragedie -, Vernant restituie de fiecare dat o structur de inteligibili-tate care depete cu mult limitele punctuale ale cercetrii, instaurnd o gramatic general a lumii reprezentate de diferitele ipostaze ale civilizaiei n relaie cu factualitatea istoric. Acest demers are o ndoit funcie n progresul cercetrii: el ofer, pe de-o parte, un sistem de referin cu o valoare euristic extrem de nalt, i reuete s cristalizeze, pe de alt parte, o viziune operant i convingtoare asupra nodurilor i particularitilor articulrii ntre real i imaginarul colectiv. ntradevr, integrate acelorai serii, cele dou componente i vdesc limpede isomorfismele; depind juxtapunerile mecanice de tipul via politic/cultur, att de frustrante n tradiia studiilor istorice, discursul autorului restituie interdependena organic i vie a unei umaniti coerente n toate manifestrile ei. Un exemplu, dintre multele ce se pot da: unul dintre studiile cuprinse n volumul de fa, i care mi se pare deosebit de gritor pentru acest demers, cel despre cuplul divin Hestia-Her-mes. Aici, autorul pleac de la o reprezentare a Zeilor Olimpieni, unde, alturi de perechi al cror principiu de asociere fraternitatea sau conjugalitatea - este uor de neles, apare i un cuplu a crui regul de constituire nu e deloc evident: zeul Hermes, divinitate a iretlicului, mesager al zeilor, zeu al drumeilor, alturi de zeia Hestia, protectoare cast a focului din vatr. Investigaia reuete s dovedeasc limpede i decisiv c e vorba de un cuplu funcional, reunind dou principii opuse i complementare - pe cel al mobilitii i comunicrii spaiale, reprezentat de Hermes, i pe acela al statorniciei n interiorul unui

spaiu domestic sacralizat de focul familial. Ancheta nu se oprete ns aici; ea se extinde, dincolo de spaiul imaginarului religios, dovedind n ce msur fapte, instituii i forme de reprezentare din cele mai disparate la prima vedere - regulile de cstorie i succesiune, aporia juridic a fiicelor unice urmae (epiclere n vocabularul atenian) care, femei fiind, nu pot moteni averea tatlui, dar o transmit propriului fiu; locul ocupaiilor pastorale n lumea greac; episoade cruciale din tragedie, de la visul Clitemnestrei la drama Antigonei - devin decodabile n funcie de aceast opoziie constitutiv ntre spaiul nchis, domestic, feminin, guvernat de Hestia, i spaiul deschis, incert, urmnd abia s fie parcurs, care i aparine lui Hermes. Convocarea laolalt a unor elemente de mitologie i reprezentare figurat, a tragediei i instituiilor familiale, a dreptului succesoral i artelor vizuale restituie, dincolo chiar de inteligibil itatea a ceea ce putea prea nainte de analiza autorului o colecie de curioziti, nsui sensul adnc de organicitate i coeren a civilizaiei ca atare. Valoarea de principiu organizator i explicativ pentru structurile i mecanismele gndirii mitice pe care o dobndete, la captul analizei, asocierea bipolar a opuilor complementari depete cazul particular al celor dou diviniti, Hestia i Hermes, verificndu-i pertinena n ansamblul studiilor care explore; teritoriile mitului. Aceast explorare, continuat deopotriv Vernant n studiile cuprinse n volumul de fa i n cele c i-au urmat, ct i de cercul, mereu mai larg, al discipolilor s s-a dovedit a fi de o remarcabil pertinen n domenii de mai mare diversitate, de la studiul cuplurilor divine de ti Atena-Poseidon, Artemis-Afrodite sau DemetraAfrodite, p la decodarea principiului organizator al claselor de vrst riturilor de iniiere, al sacrificiului sau al structurii draM antice, remodelnd astfel ntreaga cercetare asupra imaginari social i politic al cetii. Fiecare dintre studiile reunite n prezentul volum - ca| dealtminteri, ansamblul operei pe care, din cte sper, Edi' Meridiane" va izbuti, pe msura nobilei vocaii pe care i ncetat s i-o asume, s o aduc mai aproape de citittH romn - reprezint rspunsul la o asemenea problem rnaj|||| Studiul fondator despre mitul vrstelor la Hesiod, cu adugHe sale polemice sau amicale2, a instituit n fapt o ntr|fl| metodologie de analiz a tradiiei literare antice, reconstitmd conturul i structurile fundamentale ale imaginarului B arhaic, pe care cercetri ulterioare, ale lui Vernant nsui Mu ale numeroilor si colaboratori i discipoli l-au ntregit, Iu nuanat, l-au confirmat. Complementare, studiul despre vr|||e hesiodice i cel despre Hestia i Hermes au identificat corel^He fondatoare ale spaiului i timpului n civilizaia arhaic grm; i au condus ctre explorarea, cuprins n acest volur a funciilor i articulaiilor memoriei ca modalitate prin exceft . uman de apropriere a timpului i a spaiului. Pornind de aici, analiza lui Vernant reconstituie, deopotf modalitile prin care se nscriu n aceste coordonate funda tale elementele definitorii ale umanitii - n raporturile zeii, ca i n propriile determinri interioare. Unei paradisiace a comensalitii dintre oameni i zei, al crei 8 coerent nu are nevoie de msur, i urmeaz ciclul vrstelor, structurat n funcie de opoziia complementar ntre dike i hybris. Modelul vrstelor umanitii organizeaz i ciclurile vrstei omului, de la vrsta nevorbitoare", nepios (asemeni latinescului infam, cel ce nu poate articula), la adolescen i tineree, la vrsta adult i, n fine, la senectute i moarte; aceast solidaritate a ontogenezei i a filogenezei relev, nc de la Hesiod (i de la Homer, aa cum o vor demonstra studii care dezvolt tezele prezentei cercetri3), prezena constant, n imaginarul grec, a unei antropologii - implicite, ce-i drept, dar nu mai puin mprtite de ntreaga mentalitate greac. O antropologie care reprezint armtura durabil, structura de adncime a ntregii evoluii a gndirii, de la categoriile mentale ale epos-ulm la sintaxa celor mai rafinate concepte ale filosofiei. Pornind de fiecare dat de la aceast limb comun a imaginarului, fiecare autor - anonim sau celebru, poet, filosof sau pictor de vase, n-are a face - i construiete propriul idiolect, care nu e inteligibil pn la capt dect n relaia sa cu aceast Ungua franca a structurilor comune. Cititorul va regsi acelai demers fundamental n toate direciile scrutate de prezentul volum. Fie c e vorba de relaia ntre timp i memorie, ntre memorie, moarte i nemurire (relaia ntre verbul purttor al faimei nemuritoare i imaginarul social, inaugurat aici, va fi scrutat n amnunt de Marcel Detienne i de colaboratorii acestuia4, n vreme ce Vernant va continua s exploreze imaginarul eschatologic al Greciei, suscitnd un fascicol de cercetri fundamentale pentru aceast direcie de studiu5); fie c se refer la locul specific al omului n univers, n relaie cu zeii pe de-o parte, cu animalele pe de-alta - direcie generic din care s-au dezvoltat ulterior studiile despre funcia sacrificiului n cetatea greac6 -, fie c privesc probleme constitutive ale spiritualitii greceti, de la

tragedie la filosofia cea mai elevat7 n relaia lor cu religiozitatea greac - n toate aceste direcii, demersul lui Vernant din volumul pe care l are azi sub ochi cititorul romn este un demers fondator. O meniune special se cere a fi fcut cu privire la seciunea consacrat Muncii i gndirii tehnice, care exploreaz imaginarul economic al lumii antice i relaia lui esenial i biunivoc cu practicile economice i sociale ale Greciei; se afl aici un model de studiu al interconexiunilor i determinrilor reciproce a crui valoare depete cu mult pe cea a unei contribuii de istorie a civilizaiei antice prin refuzul oricrui determinism simplificator, prin demonstraia irefutabil de interdependen ntre cea mai consistent practic social i cea mai dessubstanial dimensiune a imaginarului colectiv. Alturi de acest capitol, cel referitor la imagine n relaia sa pe de-o parte cu religia, pe de-alta cu reprezentarea plastic, ori cel intitulat De la mit la raiune, care argumenteaz raportul esenial ntre religie, cetate i filosofie, snt deopotriv importante pentru propriile lor concluzii i pentru modul exemplar n care deschid noi drumuri pe care cercetri ulterioare le vor fructifica admirabil. Particularitatea cea mai izbitoare a acestui demers rmne, cred, capacitatea lui de elucidare n interiorul chiar al domeniului pe care l cerceteaz: Vernant nu face s intervin elemente de decodare exterioare conceptelor antice n explici-tarea faptelor de cultur pe care le scruteaz; el le pune n legtur cu alte fapte de cultur aparinnd aceluiai spaiu grec, surprinznd isomorfisme a cror multiplicare devine elocvent prin ea nsi. La o prim vedere, aceast disciplin a cercetrii ar putea prea elementar i general practicat de istorici; ea reprezint, la o scrutare mai atent, o inovaie capital ntr-un domeniu n care practica uzual era aceea a decodrii, capitol cu capitol, a experienei antice traduse n termeni contemporani: ntreaga istorie politic a antichitii, ca i tot ce pn de curnd se constituia ca istorie a culturii antice, s-a construit, mai mult sau mai puin explicit, pe temeiul unor echivalene ntre antic i 10 modern care porneau de la premisa implicit a unei continuiti eseniale ntre civilizaia greco-roman i cultura european post-renascentist. Pentru Vernant i pentru coala lui, alteri-tatea antichitii este un dat asumat din pornire, i de aici decurge efortul unei restituiri globale a structurilor coerente i specifice ale imaginarului acestei lumi. Abia dup ce aceast integritate e restaurat se pot ntreprinde demersuri comparative cu alte spaii culturale - de la civilizaia Chinei, evocat ntr-un studiu asupra rzboiului antic7, pn la cea modern. Severitatea acestui demers are drept rezultat o remarcabil pertinen a discursului analitic i o claritate ireductibil a concluziilor, caliti pe care cititorul romn le va ntlni la fiecare pagin a crii de fa. Ele provin dintr-un refuz sistematic al atomizrii spaiului cercetat, din efortul constant de a scruta o civilizaie - n spe cea greac - n organicitatea ei vie, i nu ntr-o nsumare de proceduri care disec, pe felii - politic, cultural, lingvistic, religios, social, economic - un domeniu din care relaiile rmn pe veci disprute. Originalitatea acestui demers este, deopotriv, proprie autorului i unei ntregi generaii de istorici care au ngemnat viziunea integratoare a fondatorilor colii formate pe lng revista Annales. Economies. Societe's. Civilisations" - polul magnetic al unei istorii inovate n contact cu sociologia i psihologia istoric - cu metodele antropologiei culturale: n primul rnd cu cele ale antropologiei structurale create de Claude Levi-Strauss, dar i, dincolo de acest domeniu particular, cu ansamblul studiilor moderne de antropologie, cu care actuala coal de istorie global ntreine un fructuos dialog. Contribuia pe care cercetrile lui Vernant au adus-o deja pentru inovarea ansamblului studiilor referitoare la antichitatea clasic, precum i valoarea lor ca paradigm a cercetrilor asupra relaiei ntre realitatea i imaginarul oricrei civilizaii ar fi suficiente pentru a legitima prin ele nsele efortul de a familiariza publicul romnesc cu demersul pe care aceste cercetri l-au inaugurat. mi ngdui ns s cred c acestor

11
I

considerente generale trebuie s le adugm i unuil spi innd de momentul n care aceast traducere, de mut pl ajunge s vad lumina tiparului. Cercetarea istoric rpmi se afl, cu sau fr voia celor ceo practic, ntr-un pom cumpn, n care trebuie s-i regseasc i idejitital credibilitatea, dup decenii de aservire fie, compensat pe alocuri de insule de gndire liber de constrm^eri. acest rstimp, nici o dezbatere real asupra concept* metodelor eseniale ale cercetrii trecutului nu a fost pe ea devine acum imperativ, dac nu vrem ca libertatea dobndit s se traduc printr-o recdere paseist nj pro! tica i metodologia nceputului de veac, dac nu vr renunm din pornire la

posibilitatea de a ne racoreja la curente de analiz i sintez istoric ale generaiei n Valoarea paradigmatic a unei cercetri a crei sever ntrece pe cea academic i pozitivist tradiional :ocm viziunea integratoare pe care o propune istoriei civilizaii! tocmai acum necesar; propunerea de a discerni, r secven a timpului istoric, estura de relaii definitorii c{ specificitate i organicitate ntregului este azi mai s ilubi oricnd, fiindc sugereaz o cale pentru a ne dspi ezitare de tentaiile identificrii trecutului cu prezeitul cotropit n asemenea grav msur discursul istoric u! ultimii ani. Asumarea explicit a alteritii istoricului r cu obiectul su de studiu - att de important, cum|am s argumentez, n demersul ntreprins de Vernant -condiie necesar a asanrii practicii istorice de ejxcre| unei retorici comemorative i identitare care treeje pr drept istorie, i a restituirii funciei critice a discip ntregul ei: adjectivul critic" deriv din verbul grfec kr care nseamn a deosebi, a discerne". Metoda pe c propus de volumul de fa este, dincolo chiar ae fa: subtilitate a nuanelor i raporturilor restituite, <J> adi lecie de discernmnt. |

ZOEl
t, Isc de
i

loar tot
i pil:

:ent Imas rile jstre.

te o jjprin ]este
brice :dau iect fr fe au al n aport ercat ;te o nele ades lei n mai, betare Inanta rabil iTRE NOTE
1. nainte de 1967, cnd apare Mythe et pensee..., Vernant publicase n reviste de specialitate o parte important din studiile reluate aici (dup cum cititorul o poate vedea din notele fiecrei seciuni), dar coerena demersului su putea fi perceput mai greu de marele public, cruia i era la ndemn doar admirabila sintez despre originile gndirii greceti (Les Origines de la pensee grecque, Paris, 1962). 2. Prima seciune a prezentului volum, pp. 29-l33 ; cf. i id. Mythe et societe en Grece ancienne, Paris, 1974. 3. V. de exemplu Pierre Vidal-Naquet, Valori mitice ale pmntului i sacrificiului n Odisseia, n Vntorul negru. Forme de cultur i forme de societate n Grecia antic", (trad. rom., Bucureti, 1985); Annie Sehnapp-Gourbeillon, Lions, heros, masques, Paris, 1981. 4. Marcel Detienne, Les Matres de Verile en Grece Archaique, Paris, 1967; J. Svenbro, La parole et le marbre, Paris, 1979. 5. mpreun cu G. Gnoli, J.-P. Vernant a editat volumul La mort, les morts, Oxford, 1985; v. i J.-P. Vernant, L'Individu, L'Amour, La Mort, Paris, 1989. 6. V. Marcel Detienne i Jean-Pierre Vernant, ed., La cuisine du sacrifice en pays grec, Paris, 1981. 7. Trebuie s menionm aici cele dou volume capitale pentru studiul tragediei antice pe care Vernant le-a publicat mpreun cu Pierre Vidal-Naquet, Mythe et tragedie en Grece ancienne, Paris, 1972, i Mythe et tragedie II, Paris, 1986. 8. Mythe ei societe... cit.

Prefa la ediia din 1985

LuiI Meyerson Au trecut douzeci de ani de la apariia lucrrii Mit i gndire n Grecia antic. Aceast carte, care inaugura n Frana cercetrile de psihologie istoric n domeniul antichitii greceti, a fost publicat n 1965 de ctre Francois Maspero n colecia condus de Pierre Vidal-Naquet.

n 1971, o nou ediie, revzut i adugit, a ntinerit ntructva, sub forma a dou volume din Mica colecie Maspiro", o lucrare creia nou reimprimri succesive (trei pentru prima ediie, ase pentru urmtoarea) i-au asigurat continuitatea n toi aceti douzeci de ani. n introducerea din 1965 mi exprimam ndejdea c demersul meu nu va rmne izolat i c, pe calea deschis de elenistul Louis Gemet i de psihologul Ignace Meyerson, se vor nmuli cercetrile consacrate istoriei interioare a omului grec, organizrii sale mentale, schimbrilor care afecteaz, din secolul al VIH-lea pn n secolul al IV-lea a. Ch., ntregul tablou al activitilor i funciilor lui psihologice: cadrul spaial i temporal, memoria, imaginaia, persoana, voina, practicile simbolice i mnuirea semnelor, modalitile raionamentului i categoriile gndirii. Sperana mea s-a mplinit, i a putea cita multe nume ale savanilor care, n aceast direcie, au preluat cu strlucire tafeta. n clipa n care scriu, antropologia istoric a Greciei antice a dobndit drept de cetenie n lumea studiilor 15 clasice, ca i n cercetarea istoricilor, sociologilor i antropologilor preocupai de demersul comparatist. Actuala ediie reia legtura cu cea dinti sub aspectul prezentrii tuturor pieselor din dosar ntr-un singur volum. Ea o prelungete ns pe cea de a doua, adugndu-i trei noi contribuii, redactate ntre timp, i a cror includere n ansamblul lucrrii mi s-a prut c se impune. n ce privete studiul consacrat mitului hesiodic al vrstelor, prezena lui n acest volum este de la sine neleas cumva. Povestea lui Hesiod mi servise drept exemplu, la nceput, pentru a arta ce putea i ce trebuia s fie, n opinia mea, analiza structural a unui text mitic. n a doua ediie indusesem rspunsul meu la obieciile pe care aceast ncercare le suscitase din partea unui filolog. De data aceasta, ca un ecou al ideilor lui Victor Goldschmidt din care m inspirasem fr a-l urma cu adevrat i care, n ultimele sale scrieri, revenise asupra respectivelor noastre lecturi pentru a formula, la cel mai nalt nivel de generalizare, problema interpretrii structurale n istoria gndirii, am fost adus s reflectez eu nsumi asupra propriei mele cercetri i s-mi pun ntrebri n legtur cu modul n care interpretul modern, dac vrea s discearn cu adevrat ceea ce Victor Goldschmidt numete inteniile autorului", trebuie s asocieze i ntr-un fel s altoiasc analiza structural i perspectiva istoric. n cazul mitului vrstelor, datele noi aduse de arheologie n legtur cu apariia i dezvoltarea cultului eroic n cursul secolului al VIH-lea m-au silit s reiau analizele mele mai vechi, modiflcndu-le n puncte importante. Trebuie oare s adaug c, ntre timp, metoda analizei structurale a fost aplicat cu succes, n Frana i n alte ri, multor altor ansambluri mitice greceti de ctre numeroi savani, ntre care mai cu seam este Marcel Detienne, i c, dac ar trebui acum s aleg, dintre propriile mele scrieri, exemplul cel mai caracteristic de asemenea procedur de descifrare, m-a referi nainte de toate la interpretarea dat de 16 mine mitului lui Prometeu, aa cum am expus-o mai nti n Mit i societate i apoi, ntr-o form mai precis i mai dezvoltat, n volumul Buctria sacrificiului n inuturile greceti*, sub titlul La masa muritorilor". Al doilea studiu, care surprinde n plastica greac tranziia de la efortul de a da chip invizibilului la o art a imitrii aparenelor, prelungete n chip direct capitolul despre categoria psihologic a dublului i colossos. Sau, mai degrab, o pune n lumin, fcnd s fie mai explicite motivaiile i dimensiunile acestei tranziii. ntr-adevr, studiul precizeaz locul pe care categoria dublului l ocup ntr-o mutaie mental care duce la instaurarea imaginii propriu-zise n cultura greac a secolului al V-lea: de la eidolon, dublul fantomatic, prezen n lumea oamenilor a unei realiti supranaturale, se ajunge la eidolon - artificiu imitativ, aparen neltoare n sensul n care nelege Platon aceast noiune. Aceste dou texte fac corp comun cu un alt studiu, publicat mai nti n Journal de Psychologie sub titlul Imitaie i aparen n teoria platonic despre mimesis" i reluat apoi n volumul Religii, istorii, raiuni (Mica colecie Maspero", 1979), n cadrul capitolului Naterea imaginilor". Asupra acestei probleme care mi-e foarte drag, i creia i-am consacrat cea mai mare parte a cursurilor mele de la College de France, sper s mai am prilejul s revin mai pe larg ntr-o bun zi. Ultima adugire asupra originilor filosofiei rezum, nuannd-o i modificndu-i ntructva orientarea,

demersul mai sinuos al ultimei pri a lucrrii mele De la mit la raiune. n acest tablou al omului grec i al aventurii sale interioare - n care pn i ceea ce mi se pare aproape sigur ine, o tiu bine, de provizoriu - exist goluri, pete albe. Am ncercat, n
* M. DETIENNE, J.-P. VERNANT, ed.. La cuisine du sacrifice en pays grec. Paris, 1981.

17
alt parte i ceva mai trziu, s umplu cteva dintre ele. Astfel, categoria voinei - despre care nu vorbesc n acest volum, dar al crei studiu l-am abordat n Mit i tragedie (Maspro, colecia Textes l'appui, vol.I, 1972), publicat n colaborare cu Pierre Vidal-Naquet; am artat acolo cum se profileaz n tragedia antic din secolul al V-lea primele schie, nc ezitante, ale imaginii, omului-agent, stpn al actelor sale i rspunztor de ele, deintor al unei vreri autonome. Problema e reluat, dintr-un punct de vedere mai general, n articolul Categorii ale agentului i ale aciunii n Grecia antic", cuprins n volumul Religii, istorii, raiuni. De la mit la raiune: acetia erau cei doi poli ntre care, ntr-o perspectiv panoramic, prea c s-a mplinit, la captul acestei cri, soarta gndirii greceti. De atunci ns, n ancheta noastr comun despre Metis* am ncercat, Marcel Detienne i cu mine, s urmrim avatarurile acestei forme aparte, att de tipic greceti, ale inteligenei iscusite, fcut din nelciune i iretlic, din insolen, mecherie i ingeniozitate de toate felurile: o gndire practic, msurndu-se cu obstacolul, confruntndu-se cu adversarul ntr-o ncercare a puterii al crei rezultat pare deopotriv hotrtor i incert. Omului priceput, expert n tot felul de iretlicuri, iscusina - metis - i aduce izbnda tocmai unde aceasta prea cu totul imposibil iniial. Aceast inteligen prins ntru totul n aciune i are propriile reguli de funcionare, finalitile ei, propriile ei modele operaionale. Din epoca arhaic pn n cea elenistic ea traseaz - alturi sau n marginea marilor domenii ale cunoaterii teoretice i a filosofiei - o linie puternic i continu. Fie c i se spune iretenie sau mecherie, abilitate, ingeniozitate sau pruden, aceast metis greac, al crei erou
* M. DETIENNE, J.-P. VERNANT, Les ruses de Vinlelligence. La Metis des Grecs. Paris. 1981.

18
i purttor de cuvnt este Ulise, urmeaz o cale care nu e dect a ei, i despre care tind acum s cred c nu aparine nici mitului n ntregime, nici ntru totul raiunii. Viile mele mulumiri lui Francois Lissarague, care a corectat i a completat indicele prezentei ediii.

INTRODUCERE
Dac am gsit cu cale s grupm ntr-un volum aceste studii ale cror subiecte risc s par destul de diverse, aceasta se datorete faptului c le-am conceput ca pe elementele unei singure anchete. De mai bine de zece ani ne strduim s aplicm domeniului grec cercetrile de psihologie istoric crora I. Meyerson le este, n Frana, promotorul1. Studiile noastre pornesc de la documentele pe care le prelucreaz specialitii, eleniti i istorici ai antichitii. Perspectiva noastr ns este alta. Fie c e vorba de fapte de natur religioas: mituri, ritualuri, reprezentri figurate -, de filosofie, de tiin, de art, de instituii sociale, de fapte tehnice sau economice, mereu le considerm n calitatea lor de opere create de oameni, ca expresie a unei activiti mentale organizate. Prin intermediul acestor opere cutm s vedem ce a fost omul nsui, acest om al Greciei antice pe care nu-l putem separa de cadrul social i cultural cruia i e deopotriv creator i produs. ntreprindere dificil, prin caracterul ei n chip necesar indirect i care, pe deasupra, mai i risc s nu fie ntotdeauna bine primit. Luptndu-se cu textele, cu documentele figurate i cu realia pe care i noi ne ntemeiem, specialitii au propriile lor probleme i tehnici; studiul omului i al funciilor sale psihologice le pare cel mai adesea strin de domeniul lor. Psihologii i sociologii se afl, datorit orientrii actuale a 20 cercetrilor lor, prea angajai n lumea contemporan pentru a fi interesai de antichitatea clasic, pe care o las prad curiozitii - cam desuete pentru ei - a umanitilor. i totui, dac exist o istorie a omului interior, solidar cu istoria civilizaiilor, trebuie s relum lozinca lansat acum civa ani de Z. Barbu n cartea sa Problems of historical psychology2: Back to the Greeks!" Aceast ntoarcere la greci" ni se pare a se impune, din perspectiva unei psihologii istorice, din mai multe motive. Cel dinti e de ordin practic. Documentaia referitoare la Grecia este deopotriv mai extins, mai difereniat, mai elaborat dect pentru alte civilizaii. Istoria social i politic, istoria religiilor, istoria artei i a gndirii - de fiecare dat dispunem de lucrri numeroase,

solide, precise. Acestui avantaj concret i se adaug argumente de fond. Operele pe care le-a creat Grecia antic snt destul de diferite" de cele care constituie propriul nostru univers spiritual pentru a ne nstrina de noi-nine, pentru a ne da, o dat cu sentimentul distanei istorice, contiina unei transformri a omului. In acelai timp, ele nu ne snt la fel de strine ca altele. Ele s-au transmis pn la noi fr ntreruperi de continuitate. i snt nc vii ntr-o tradiie cultural de care n-am ncetat s fim legai. Destul de ndeprtat de noi pentru a putea fi studiat ca un obiect, i ca un obiect diferit, cruia nu i se aplic exact categoriile noastre psihologice de azi, omul grec ne e totui destul de apropiat pentru a putea comunica cu el fr prea multe obstacole, pentru a putea nelege limbajul pe care-l vorbesc operele lui, pentru a atinge, dincolo de texte i de documente, coninutul mental, formele de gndire i de sensibilitate, modurile de organizare a voinei i actelor - pe scurt, o arhitectur a spiritului. Mai exist nc un ultim motiv care-l ndreapt pe istoricul omului interior ctre antichitatea clasic. n rstimpul ctorva secole, Grecia a cunoscut, n viaa ei social i n viaa ei spiritual, transformri decisive. Naterea Cetii i a dreptului, instaurarea, la primii filosofi, a unei gndiri de tip raional i 21 organizarea progresiv a cunotinelor ntr-un corp de discipline pozitive difereniate: ontologie, matematic, logic, tiine ale naturii, medicin, moral, politic - n fine, crearea unor forme noi de art: diferitele modaliti de expresie inventate astfel rspundeau nevoii de a legitima aspecte pn atunci ignorate ale experienei umane: poezia liric i teatrul n artele cuvntului, sculptura i pictura concepute ca artificiu imitativ n artele plastice. Aceste inovaii n toate domeniile denot o schimbare de mentalitate att de profund, nct a putut fi revzut ca un fel de act de natere al omului occidental, adevrat nire a spiritului, n sensul deplin pe care-l recunoatem acestui termen, n fapt, aceste transformri nu privesc doar demersurile inteligenei sau mecanismele raionamentului. De la homo religiosus al culturilor arhaice la acest om politic i raional pe care-l au n vedere definiiile aristotelice, mutaia afecteaz marile cadre ale gndirii i ntreg tabloul funciilor psihologice: modurile de expresie simbolic i mnuirea semnelor; timp, spaiu, cauzalitate, memorie, imaginaie; organizarea actelor, voina, persoana - toate aceste categorii mentale snt transformate n structura lor intern i n echilibrul general. Dou teme au reinut, mai mult dect altele, atenia elenitilor n ultima jumtate de veac: trecerea de la gndirea mitic la raiune i construirea progresiv a persoanei. Am abordat aceste dou probleme n chip inegal. Cel dinti face obiectul unui studiu de ansamblu. n ce o privete pe a doua, ne-am limitat doar la un aspect particular. Mi se pare totui necesar, pentru a evita nenelegerile, s precizm pentru fiecare punctul nostru de vedere. Intitulnd De la mit la raiune studiul care ncheie acest volum, nu am tins s tratm gndirea mitic n general, cum nu admiten nici existena unei gndiri raionale imuabile. Am subliniat, dimpotriv, n ultimele rnduri, c grecii nu au inventat raiunea, ci o raiune anume, legat de un context istoric anume i diferit de cea a omului de astzi. n ceea ce se numete gndire mitic, exist, credem, de asemenea forme diverse, niveluri multiple, moduri de organizare i echivalentul unor tipuri diferite de logic. n cazul Greciei, evoluia intelectual care merge de la Hesiod la Aristotel urmeaz, pe ct ni se pare, n liniile ei eseniale, o cale dubl: n primul rnd, se stabilete o distincie net ntre natur, universul uman, lumea forelor sacre -totdeauna amestecate mai mult sau mai puin ori apropiate de ctre imaginaia mitic - care confund uneori aceste domenii, opereaz alteori prin alunecare de la un plan la altul, alteori, n fine, stabilete ntre toate sectoarele realului un joc de corespondene sistematice. n al doilea rnd, gndirea raional" tinde s elimine acele noiuni polarizate i ambivalene care joac un rol important n mit; ea renun s utilizeze asocierile prin contrast, s mperecheze i s uneasc contrariile, s progreseze prin rsturnri succesive; n numele unui ideal de non-contradicie i de univocitate, ea d la o parte orice mod de raionament care pornete de la ambiguu i de la echivoc. Sub aceast form general, concuziile noastre au un caracter provizoriu. Ele tind mai ales s traseze un program de cercetare. Ele atrag dup sine studii mai limitate, dar i mai precise: cutare mit la un scriitor anume, cutare ansamblu mitic, cu toate variantele lui, n diferitele tradiii greceti. Numai cercetri concrete, preciznd evoluia vocabularului, a sintaxei, a modurilor de compunere, a alegerii i ordonrii temelor, de la Hesiod i Pherekydes pn la presocratici, vor ngdui s se urmreasc transformrile utilajului mental, ale tehnicilor de gndire, ale procedurilor logice. n acest sens, studiul nostru final trebuie s fie citit n lumina celui care deschide acest volum: ducnd ct ne-a fost cu putin

de departe analiza structural a unui mit anume, mitul hesiodic al vrstelor, am vrut s descriem o form de gndire care e oricum, numai incoerent nu, dar a crei micar-e, rigoare i logic au propriul lor caracter, construcia mitic ntemeindu-se att n planul ansamblului, ct i n detaliul diferitelor pri, pe echilibrul i tensiunea unor noiuni polarizate. n perspectiva mitului, aceste 22 23 noiuni exprim polaritatea forelor sacrului, deopotriv asociate i opuse. Regsim astfel n opera lui Hesiod un model" de gndire apropiat n multe privine celui care, sub forma cuplului Hestia-Hermes, ni s-a prut a guverna cea mai veche experien religioas a spaiului i micrii pe care grecii au putut-o avea. Pare poate neateptat faptul c n-am rezervat un loc mai important n economia acestei categorii analizei persoanei. Dac exist, ntr-adevr, un domeniu n care elenitii au fost adui, prin nsui mersul cercetrilor, s abordeze probleme psihologice, acesta e domeniul persoanei. De la omul homeric, lipsit de o unitate real, fr adncime psihologic, strbtut de pulsiuni subite, de inspiraii resimite ca venind de la zei, strin ntructva siei i propriilor sale acte, pn la omul grec al epocii clasice, transformrile persoanei par izbitoare. Descoperire a dimensiunii interioare a subiectului, distanare n raport cu trupul, unificare a forelor psihologice, apariia individului - sau mcar a unor valori anume legate de individ ca atare -, progres al simului rspunderii, angajare mai precis a agentului n actele lui - toate aceste dezvoltri ale persoanei au fcut, pentru specialiti, obiectul unor cercetri i dezbateri care aparin n chip direct psihologiei istorice. N-am ncercat s facem bilanul de ansamblu al acestei probleme, nu numai fiindc un psiholog a ncercat s-l fac naintea noastr. Z. Barbu a reconstituit, ntr-o perspectiv nvecinat cu a noastr, ceea ce el numete The Emergence of Personality in the Greek World7'. Acceptnd o bun parte a analizelor lui i ndemnndu-l pe cititor s se refere la ele, am fi ispitii s exprimm dou categorii de rezerve fa de concluziile pe care le trage. n primul rnd, autorul pare s foreze ntructva lucrurile n tabloul dezvoltrii persoanei pe care-l schieaz: fiindc nu a inut seama de toate categoriile de documente, fiindc, mai ales, nu le-a examinat ndeaproape, el le interpreteaz uneori ntr-un sens prea modern i proiecteaz aSupra categoriei greceti a persoanei unele trsturi care, n opinia noastr, nu apar dect ntr-o epoc mai recent. n al doilea rnd, dei ntreprins dintr-o perspectiv istoric, studiul lui nu e liber de orice preocupare normativ. Pentru Z. Barbu, grecii au descoperit adevrata persoan: edificndu-i fiina interioar pe echilibrul ntre dou procese psihice opuse - de o parte individuarea" care realizeaz, n jurul unui centru unic, integrarea forelor interne ale individului, de alt parte raionalizarea", care integreaz indivizii unei ordini superioare (sociale, cosmice, religioase) - grecii ar fi elaborat forma perfect a persoanei, modelul ei. Or, obieciile pe care ni se pare c le suscit lucrrile unor eleniti, tocmai din punct de vedere psihologic, provin din faptul c acetia ignor deopotriv i complexitatea unei categorii psihologice cum e cea a persoanei, ale crei dimensiuni snt multiple, i relativitatea ei istoric. Privind-o ca pe o form nchis, creia i se poate da o definiie simpl i general, ei au uneori tendina de a-i conduce ancheta ca i cnd ar trebui s aflm dac grecii au cunoscut persoana sau n-au cunoscut-o, i ncepnd cu ce moment au descoperit-o. Pentru psihologul istoric, problema nu se poate pune n aceti termeni: nu exist, nu poate s existe o persoan-model, exterioar fa de cursul istoriei umane, cu vicisitudinile ei, cu variaiile ei dintr-un loc n altul, cu transformrile ei dintr-o epoc n alta4. Ancheta nu are deci de stabilit dac persoana, n Grecia, este sau nu este, ci de cutat ce anume este persoana greac antic, prin ce anume se deosebete ea, n multitudinea trsturilor ^:, de persoana de azi: care dintre aspectele ei se regsesc, ntr-un moment anume, mai mult sau mai puin conturate i sub ce form, care snt cele care rmn ignorate, care dimensiuni ale eului apar deja exprimate n cutare tip de opere, de instituii, de activiti omeneti i la ce nivel de elaborare, care snt liniile de dezvoltare a funciei, direciile sale principale, dar i bjbielile, ncercrile euate, tentativele fr viitor, care e, n fine, gradul de sistematizare a funciei, eventual centrul ei, care snt trsturile ei caracteristice. O asemenea anchet presupune identificarea prealabil, n ansamblul faptelor de civilizaie pe care ni le ofer Grecia, 24

25
a acelora anume care privesc n mod special unul Iau altul dintre aspectele persoanei; presupune c

tim s definim tipurile de opere i de activiti prin intermediul crora omiT-----" construit cadrele experienei sale interioare, tot aa c tiin i tehnic, el a construit cadrele experienei sale} fizic. Cercetarea ar avea deci de investigat un cmp ft] i foarte divers: fapte de limbaj i transformri ale j rului, n primul rnd -ale vocabularului psihologia; istoria social, n special istoria dreptului, dar i a fam ~: * instituiilor politice; mari capitole din istoria gndirii, cele privitoare la noiunile de suflet, trup, indivi^ istoria ideilor morale: ruine, greeal, responsabilital istoria artelor, n mod special problemele pe care] apariia unor noi genuri literare: poezia liric, teatij biografia, autobiografia, romanul - n msura n care i ultimi termeni pot fi utilizai fr anacronism penlru lumea greac; istoria picturii i a sculpturii, cu apariia port - ' -:- --fine, istoria religiilor. Deoarece nu puteam aborda toate aceste problen e ntr-un studiu de mic ntindere, am preferat s ne limitai 1 doar la faptele de natur religioas. i nc n-am examinat d< ct religia epocii clasice, fr a ine seama de inovaiile pe care le-a putut aduce epoca elenistic. Ancheta trebuia s fie ct att mai exigent cu ct era, din pornire, mai limitat. Rt strns la domeniul religios, ea trebuia s disting cu grijj 1 grec a im, prin n lumea arte vast ocabulaliei i a pum ar fi ualizare; ', merit; le pune Jil tragic, kceti trei etului; n
w.w^-. .w.,o^.K, ______ _ diferitele

planuri i s caute, pentru fiecare dintre ele, s \ ad n ce msur el se refer la istoria persoanei, pn la ce pun :t anumite credine i practici religioase, prin implicaiile lor p; ihologice, angajeaz statutul interior al arhitectului i p rticip la elaborarea eului". Vom vedea c, n ansamblu, concluziile noastre snt negative i c am ales s accentuez mai alps diferenele, s subliniez distanele care l despart, n viaa "eligioas, pe un grec al secolului al V-lea de un credincios de astzi. n cea mai mare parte, culegerea noastr e cons< erat unor categorii psihologice care, n absena unei relaii n re eleniti i psihologi, n-au fcut nc obiectul unei cercetri realizate dintr-o perspectiv istoric: memoria i timpul, spaiul, munca i funcia tehnic, imaginea i categoria dublului. Capitolele cele mai substaniale privesc munca i spaiul. Munca a marcat att de profund viaa social i pe oamenii contemporaneitii net sntem destul de firesc tentai s credem c aceast categorie a avut dintotdeauna forma unificat i organizat pe care i-o cunoatem astzi. Trebuia s artm, dimpotriv, c semnificaia comportamentelor de munc, locul lor n grup i n raport cu individul s-au modificat foarte mult. Pentru un studiu istoric al spaiului, datele greceti ni s-au prut deosebit de elocvente. Nu numai gndirea tiinific a grecilor, ci i gndirea lor social i politic se caracterizeaz printr-un geometrism care contrasteaz puternic cu mai vechile reprezentri ale spaiului, atestate n mituri i practici religioase. Ni se oferea aadar prilejul de a urmri, ntr-un caz privilegiat ntr-un fel, transformrile cadrelor reprezentrii spaiale. Am crezut c putem distinge factorii care, n cazul Greciei, au determinat trecerea de la un spaiu religios, calitativ difereniat, ierarhizat, la un spaiu omogen i reversibil de tip geometric. Studiul nostru despre colossos i categoria psihologic a dublului trebuie s fie considerat ca o prim contribuie la o anchet mai ampl n legtur cu apariia imaginii propriu-zise, cu apariia unei activiti creatoare de imagini (fie c e vorba de obiecte artificiale, avnd un caracter pur imitativ" sau de produse mentale, avnd un sens pur imaginativ"), cu elaborarea unei funcii psihologice a imaginarului. ncerend s deschidem ntregul domeniu al elenitii anchetelor de psihologie istoric, nu putem ascunde nici dificultile unei ntreprinderi care depete cu mult puterile autorului, nici insuficiena rezultatelor pe care le putem dobndi. Am ncercat s deschidem un drum, s punem probleme, s provocm cercetri. Dac ncercarea noastr poate contribui la a suscita o cercetare de echip, grupnd eleniti, istorici, sociologi i

26
27 psihologi, dac face simit nevoia unui plan de ansamblu pentru studierea transformrilor psihologice pe care experiena greac le-a adus cu sine, o cotitur pe care a provocat-o n istoria omului interior, atunci cartea aceasta nu va fi fost zadarnic.

Structurile mitului
NOTE
1.1. MEYERSON, Lafonction psychologique des oeuvres, Paris, 1948. 2. Z. BARBU, Problems of Historical Psychology, Londra, 1960. 3. Z. BARBU, op. cit., cap. IV, pp. 69-l44. 4. I. MEYERSON, op. cit., cap. III, despre istoria funciilor, mai ales paginile consacrate istoriei persoanei, pp. 151 - 185.

Mitul hesiodic al vrstelor. ncercare de analiz structural1

A.

Poemul lui Hesiod, Munci i zile, ncepe cu dou povestiri mitice. Dup ce a evocat n cteva cuvinte existena dublei Lupte (Eris), Hesiod povestete istoria cu Prometeu i Pandora; ea este imediat urmat de o alt povestire chemat, spune el, s o ncununeze" pe cea dinti: mitul vrstelor. Cele dou mituri snt legate ntre ele. Evoc, i unul i cellalt, un timp strvechi n care oamenii triau la adpost de suferine, de boli i de moarte; fiecare n felul lui d seam de necazurile care au devenit mai apoi inseparabile de condiia uman. Mitul lui Prometeu comport o moral att de limpede, nct Hesiod nu are nevoie s o dezvolte; i e de ajuns s lase s vorbeasc povestirea: prin voina lui Zeus care, pentru a rzbuna furtul focului, i-a ascuns omului viaa, adic hrana, oamenii snt sortii de acum nainte trudei; ei trebuie s accepte aceast aspr lege a zeilor i s nu-i precupeeasc nici eforturile, nici osteneala. Din mitul vrstelor, Hesiod desprinde o lecie pe care o adreseaz mai cu seam fratelui su Perses, un amrt, dar care e la fel de potrivit i pentru mai marii pmntului, pentru cei a cror funcie este s reglementeze certurile prin arbitraj, pentru regi. Hesiod rezum aceast lecie n formula: ascult de dreptate, Dike, nu lsa s creasc nemsura, Hybris2- Dar de fapt, dac ne oprim la interpretarea curent a mitului, nu prea putem vedea n ce fel acesta comport o asemenea nvtur. 31 Povestea nareaz, ntr-adevr, succesiunea diferitelor neamuri de zei care, precedndu-ne pe acest pmnt, au aprut pe rnd pentru ca apoi s dispar. n ce fel o astfel de poveste este susceptibil s ndemne spre Dreptate? Toate aceste neamuri, cele mai bune i cele mai rele, au fost deopotriv silite, cnd le-a sosit ceasul, s prseasc lumina soarelui. i printre cele pe care oamenii le cinstesc printrun cult de cnd pmntul Je-a acoperit, se afl i unele care, pe pmnt, se ilustraser printr-o nspimnttoare Hybris3. Mai mult dect att, vrstele acestea par a-i urma una alteia dup o ordine de decdere progresiv i regulat. Ele se nrudesc, ntr-adevr, cu metalele al cror nume l poart i a cror ierarhie se ordoneaz de la cel mai preios la cel mai puin preios, de la superior la inferior: mai nti aurul, apoi argintul, bronzul i, n fine, fierul. Mitul pare aadar a opune unei lumi divine, n care ordinea este imuabil fixat de cnd Zeus a biruit, lumii umane n care se instaureaz treptat dezordinea i care trebuie s sfreasc prin a bascula pe de-a-ntregul de partea nedreptii, a nenorocirii, a morii4. Dar acest tablou al unei umaniti sortite unei decderi fatale i ireversibile nu pare deloc susceptibil s-l conving pe Perses, i nici pe regi, de virtuile Dreptii i de primejdia Nemsurii. Aceast prim dificultate, innd de raporturile ntre mit, aa cum ne apare el, i semnificaia pe care Hesiod i-o confer n poemul lui, este dublat de o a doua care ine de structura mitului nsui. Vrstelor de aur, de argint, de bronz i de fier, Hesiod le adaug o a cincea, pe cea a eroilor, care nu mai au corespondent metalic. Intercalat ntre vrstele de bronz i cea de fier, aceasta distruge paralelismul ntre neamuri i metale; dincolo de asta, ea ntrerupe micarea de decdere continui simbolizat de scara metalic cu valoare regulat descresctoare mitul precizeaz, ntr-adevr, c neamul eroilor este superio.' celui de bronz, care totui l preceda5. Constatnd aceast anomalie, E. Rohde nota c Hesioi trebuie s fi avut motive puternice pentru a introduce t 32 arhitectura naraiunii un element vizibil strin de mitul originar, i a crui intruziune pare a-i sparge schema logic6. El observa interesul dominant al lui Hesiod poart nu asupra existenei terestre a eroilor, ci asupra soartei lor postume. Pentru fiecare din vrstele anterioare, Hesiod indic, pe de o parte, cum au trit pe pmnt, pe de alt parte ce au devenit ndat ce au prsit lumina soarelui. Mitul ar rspunde aadar unei duble preocupri: mai nti, s expun degradarea moral a umanitii; apoi, s fac tiut destinul generaiilor succesive dincolo de m5arte. Prezena eroilor alturi de celelalte vrste poate fi deplasat n raport cu primul obectiv, dar se justific deplin n raport cu cel de-al doilea. n

cazul eroilor, intenia accesorie ar fi devenit principal. Pornind de la aceste observaii, V. Goldschmidt propune o explicaie care merge nc mai departe7. Destinul neamurilor din metal, dup dispariia lor din viaa terestr, const - dup Goldschmidt - ntr-o promovare" n rndul forelor divine. 'Oamenii de aur i cei de argint devin, dup moarte, nite demoni, daimones; oamenii de bronz formeaz poporul morilor din Hades. Singuri eroii nu mai au a beneficia de o transformare care n-ar putea s le dea dect ce posed deja: eroi snt, eroi rmn.1 Dar inseria lor n naraiune se explic dac observm c prezena lor e indispensabil pentru a completa tabloul entitilor divine, care deosebete, n conformitate cu clasificarea tradiional, alturi de theoi zei propriu-zis, despre care nu se vorbete n povestire - urmtoarele categorii: demoni, eroi i mori8. Hesiod ar fi elaborat aadar povestirea sa mitic unificnd i adaptnd ntre ele dou tradiii diferite, de bun seam independente la origine: pe de o parte, mitul genealogic al vrstelor, legat de simbolismul metalelor i care povestea declinul moral al umanitii; pe de alt parte, o diviziune structural a lumii divine care urma s fie explicat prin remanierea schemei mitice primitive n vederea introducerii unei vrste a eroilor. Mitul vrstelor ne-ar oferi astfel cel mai vechi exemplu de conciliere ntre perspectiva genezei i cea a 33 structurii, de tentativ de stabilire a unei corespondene, termen cu termen, ntre stadiile unei serii temporale i elementele unei structuri permanente9. Interpretarea lui V. Goldschmidt are marele merit de a pune accentul pe unitatea i pe coerena intern a mitului hesiodic al vrstelor. E lesne de acceptat ideea c, n forma sa primitiv, povestirea nu comport o vrst a eroilor10. Dar Hesiod a regndit mitul n ntregul lui, n funcie de propriile sale preocupri. Trebuie deci s lum mitul ca atare, aa cum se prezint el n contextul operei Munci i zile i s ne ntrebm care e, sub aceast form, semnificaia lui. Din acest punct de vedere se impune o observaie preliminar. Nu se poate vorbi, n cazul lui Hesiod, de o antinomie ntre mitul genetic i diviziunea structural. Pentru gndirea mitic, orice genealogie este n acelai timp i n acelai chip explicaia unei structuri; i nu exist alt cale de a da seam de o structur, n afar de nfiarea ei sub forma unei povestiri genealogice11. Cum ar putea fi altfel? Hesiod nu are noiunea unui timp unic i omogen n care fiecare vrst s-ar situa n locul care i revine pentru totdeauna. Fiecare neam i arei propria lui temporalitate, vrsta proprie, care exprim natura Iul particular i care, n acelai fel ca i genul lui de via,] activitile, calitile i defectele lui, i definete statutul i-l opune celorlalte neamuri12. Dac neamul de aur este numit cel) dinti", aceasta nu nseamn c el se va fi ivit ntr-o bun zi, naintea celorlalte, ntr-un timp linear i ireversibil. Dimpotriv, Hesiod l aaz la nceputul povestirii fiindc el ncarneaz virtuile - simbolizate de aur care ocup culmea unei scri da valori intemporale. Succesiunea vrstelor n timp reproduce a ordine ierarhic permanent a universului. Ct despre concepia unei decderi progresive i continue, pe care comentatorii sni de acord s o recunoasc n acest mit13, ea nu e numJ incompatibil cu episodul eroilor (e greu sa admitem c Hesi n-ar fi observat asta); ea nici nu se coreleaz cu noiunea un timp care, la Hesiod, nu este linear, ci ciclic. Vrstele se succ pentru a forma un ciclu complet care, odat ncheiat, rerncerje -fie n aceeai ordine, fie mai degrab, ca n mitul platonic din Omul politic, n ordine invers, timpul cosmic desfurndu-se alternativ, mai nti ntr-un sens, apoi n cellalt14; Hesiod se plnge c aparine el nsui celei de a cincea i ultime vrste, cea a fierului; cu acest prilej, el exprim regretul de a nu fi murit mai devreme sau de a nu se fi nscut mai trziu15, remarc de neneles n perspectiva unui timp uman constant nclinat spre mai ru, dar care se clarific dac admitem c serjaj/rstelor compune, ca i succesiunea anotimpurilor, un ciclu susceptibil de nnoire. n cadrul acestui ciclu, succesiunea vrstelor, chiar i n afara celei a eroilor, nu pare deloc s urmeze o ordine continu a decderii. A treia vrst nu e mai rea" dect cea dinti i Hesiod nu spune nicieri aa ceva16. Textul i caracterizeaz pe oamenii de argint prin nebuneasca lor nemsur i impietate, pe cei din bronz prin lucrrile lor fr msur17. Care s fie progresul n sensul decderii? Acesta lipsete n aa msur nct neamul oamenilor de argint este singurul ale crui greeli strnesc mnia divin i pe care Zeus l distruge ca s-i pedepseasc impietatea. Oamenii de bronz mor, ca i eroii, n nfruntri rzboinice. Cnd Hesiod vrea s stabileasc o diferen de valoare ntre cele dou neamuri, el o formuleaz explicit i mereu n acelai fel: cele dou neamuri snt opuse ca Dike i Hybris. Un contrast de acest tip este subliniat ntre prima i a doua vrst, pe de o parte; ntre cea de a treia i a patra, pe de alt parte. Mai precis, prima vrst este fa de a doua, din punct de vedere al valorii, ceea ce a patra

este fa de a treia. Hesiod precizeaz, ntr-adevr, c oamenii de argint snt cu mult inferiori" celor de aur - inferioritatea constnd ntr-o Hybris de care cei dinti snt ntru totul cruai18; el precizeaz, de asemenea, c eroii snt mai drepi" dect oamenii de bronz sortii i ei nemsurii, Hybris19. Dimpotriv, ntre cea de a doua i cea de a treia vrst Hesiod nu stabilete nici o comparaie a valorii: oamenii de bronz snt numii doar cu totul alii"'dect 34

35
cei de argint20. Textul impune, aadar, n privina raportului ntre primele patru vrste, urmtoarea structur: dou planuri diferite se disting, aur i argint pe de o parte, bronz feroi de cealalt. Fiecare plan, mprit n dou aspecte antitetice - unul pozitiv, cellalt negativ, prezint astfel cte dou vrste asociate, fiecare reprezentnd replica necesar a celeilalte i contrastnd ntre ele ca Dike i Hybris21. Ceea ce deosebete ntre ele planul primelor dou vrste i cel al urmtoarelor dou este, aa cum vom vedea, faptul c fiecare se refer la alt funcie, c reprezint tipuri opuse de ageni umani, de forme de aciune, de statute sociale i psihologice. Vom avea de precizat aceste elemente diverse, dar putem consemna de pe acum o prim asimetrie: pentru primul plan, Dike reprezint valoarea dominant; cu ea se ncepe; Hybris, secundar, vine n replic; pentru al doilea plan,' dimpotriv, Hybris este aspectul principal. Astfel, jiei cele dou planuri comport deopotriv un aspect drept i unul nedrept, putem spune c, luate n ntregul lor, ele se opun unul celuilalt cum se opun Dike i Hybris. Aceasta explic i destinele diferite, care opun, dup moarte, primele dou vrste celor dou care urmeaz. Oamenii de aur i cei de argint snt n egal msur obiectul unei promovri n sensul ce! mai strict: din oameni pieritori, ei devin daimones. Complementaritatea care i leag opunndu-i se vdete n lumea de dincolo, ca i n existena lor pmntean: cei dinti devin demoni epichthonieni, ceilali, demoni hypochthonieni22. Oamenii le aduc, i unora i altora, cinstire": onoruri regale, basileia, n ce-i privete pa primii, onoruri mai puine" n ce-i privete pe ceilali, d vreme ce ei nii snt inferiori" celor dinti; cinstire, totui care nu se poate justifica prin virtui sau prin merite: n czu oamenilor de argint, acestea nici nu exist; cinstirea se justifici numai prin apartenena lor la acelai plan de realitate ca oamenii de aur, prin faptul c oamenii de argint reprezint, i aspectul ei negativ, aceeai funcie pe care o reprezint oameni de aur. Cu totul altul este destinul postum al vrstelor de bro"' i al eroilor. Nici una, nici cealalt nu cunoate, ca neam, vreo promovare. Nu putem numi promovare" soarta oamenilor de bronz, care e de o banalitate complet: murind pe cmpul de lupt, ei devin, n Hades, nite defunci anonimi"23. Majoritatea celor care formeaz neamul eroilor mprtete aceast soart comun. Singuri civa privilegiai din aceast stirpe mai dreapt scap de anonimatul general al morii i i pstreaz, prin graia lui Zeus care i rspltete acordndu-le aceast favoare extraordinar, un nume propriu i o existen individual n lumea de dincolo: strmutai n Insulele Fericiilor, ei duc acolo o via lipsit de griji24. Dar nu fac obiectul nici unei veneraii, nici unei cinstiri din partea oamenilor. Rohde a subliniat, pe bun dreptate, completa izolare" a existenei lor, care pare cu totul desprit de a noastr25. Spre deosebire de daimones, eroii disprui nu au nici o putere asupra celor vii, i cei vii nu le nchin nici un fel de cult. Aceste simetrii foarte pronunate arat c, n versiunea hesiodic a mitului, stirpea eroilor nu reprezint un element insuficient integrat care s deformeze arhitectura naraiunii, ci un element esenial, fr de care echilibrul ansamblului s-ar pierde. Dimpotriv, cea de a_cincea yrst este cea care, n acest fel, pare problematic: ea introduce o dimensiune nou, un al treilea plan al realitii care, spre deosebire de cele precedente, nu s-ar mai dedubla n dou aspecte antitetice, ci s-ar nfia sub forma unei singure seminii. Textul arat ns c nu exist, de fapt, un singur veac de fier, ci jiou^ tipuri de existen uman riguros opuse, ntre care unul ine seama de Dike i cellalt nu cunoate dect Hybris. Hesiod triete, ntr-adevr, ntr-b lume n care oamenii se nasc tineri i mor btrni, unde exist legi ale firii" (copilul seamn printelui) i legi morale" (trebuie s respectm oaspeii, prinii, jurmntul), o lume n care binele i rul, intim amestecate, se echilibreaz. El anun venirea unei alte viei care va fi ntru totul contrar celei dinti26: oamenii se vor nate btrni cu tmple crunte, copilul nu va mai avea nimic comun cu tatl su, nimeni nu va 36 37 mai ti de prieteni sau frai, de prini sau de jurminte; singur fora va fi lege; n aceast lume, prad dezordinei i Nemsurii, nici un bine nu va mai compensa suferina oamenilor. Vedem

astfel cum episodul vrstei de fier, n cele dou aspecte ale sale, se poate mbina cu temele precedente pentru a completa structura de ansamblu a mitului. n vreme ce primul nivel se refer mai cu seam la Dike (n raporturile oamenilor ntre ei i cu zeii), iar ce de al doilea la manifestrile forei, ale violenei fizice, legate de Hybris, cel de al treilea se refer la un univers uman ambiguu, definit prin coexistena contrariilor; orice bine i are replica ntr-un ru anume: brbatul implic femeia, naterea implic moartea, tinereea - btrneea, abundena truda, fericirea - nenorocirea. Dike i Hybris, prezente un? lng cealalt, ofer omului dou opiuni deopotriv posibile ntre care el trebuie s aleag. Acestui univers al amestecului care e chiar lumea lui Hesiod, poetul i opune perspectiv; nspimnttoare a unei viei omeneti unde Hybris~a. fi triumfa' integral, o lume rsturnat unde n-ar subzista dect dezordine? i nefericirea n stare pur. Ciclul vrstelor s-ar ncheia atunci, i timpul n-ar mai av dect s se ntoarc n sens invers. n vrsta de aur, totul er; ordine, dreptate i beatitudine; era domnia unei Djfc? pure. L captul ciclului, n vrsta mbtrnit a fierului, totul va fi prad dezordinii, violenei i morii: este domnia unei Hybris pute. D la o domnie la cealalt, seria vrstelor nu marcheaz i decaden progresiv. n locul unei suite temporale continue exist faze alternnd conform unor raporturi de opoziie i d complementaritate. Timpul nu se desfoar dup o succesiuni cronologic, ci dup raporturile dialectice ale unui sistem ^ antinomii, ale crui corespondene cu unele structuri permane ale societii omeneti i ale lumii divine trebuie s le punem eviden. Oamenii vrstei de aur apar, fr ambiguitate, ca nite fur regale, basilees, care ignor orice form de activitate exterioa 38 domeniului suveranitii. Dou trsturi definesc, ntr-adevr, n chip negativ, modul lor de via: ei nu cunosc rzboiul i triesc linitii, rjovxoi.27 - ceea ce i opune oamenilor de bronz i eroilor, consacrai luptei; i nu cunosc truda cmpului, pmntul rodindu-le, n chip spontan, bunuri nenumrate28 -ceea ce i opune, de data aceasta, oamenilor de fier, a cror existen e sortit trudei, ponos, i care snt obligai s lucreze pmntul pentru a-i produce hrana29. Aurul al crui nume l poart aceast stirpe este el nsui, aa cum s-a dovedit, un simbol legal30. n versiunea platonic a mitului, aurul deosebete i calific dintre diferitele specii de oameni, pe aceia care snt fcui s porunceasc, archein31. Stirpea de aur se situeaz n timpul lui Cronos, n vremea cnd acesta domnea, eix6aa(\ev, n cer32. Cronos este un zeu suveran care se leag de funcia regal: la Olimpia, un colegiu de preoi i aducea jertfe pe culmile muntelui Cronos, n fiecare an la echinociul de primvar; aceti preoi se numesc Regalii, basilai33. n fine,|stirpei de aur i este sortit un privilegiu regal, basileion geras, dup ce piere, transformnd-o n demoni epichthonieni34. Expresia basileion geras i dobndete ntreaga valoare dac observm c aceti demoni preiau, n lumea de dincolo, cele dou funcii care, n concepie magico-religioas a regalitii, fac evident virtutea benefic a regelui cel bun: n calitate de phylakes35, paznici ai oamenilor, ei vegheaz la respectarea dreptii; n calitate de ploutodotai, dttori de bogie, ei favorizeaz fecunditatea pmntului i a turmelor36. De altminteri, aceleai expresii, aceleai formule, aceleai cuvinte care definesc stirpea strveche a oamenilor de aur se aplic deopotriv, la Hesiod, regilor drepi din lumea prezentului. Oamenii de aur triau ca i zeii", coc; 9eoi37; la nceputul Theogoniei, regele cel drept care iese n frunte n adunare, gata s domoleasc certurile i s pun capt nemsurii prin neleapt blndee a vorbelor lui, este ntmpinat de toi debq <^?, ca un zeu"38. Aceeai imagine de srbtoare, de ospee i de pace, n mijlocul unei abundente druite liber de o glie liber 39 de orice impuritate se repet de dou ori39: cea dinti descrie fericita existen a oamenilor de aur; cea de a doua, viaa ntr-o cetate care, stpnit de un rege drept i pios, nflorete ntr-o prosperitate nelimitat. Dimpotriv, acolo unde basileul uit c e nscut din Zeus" i, fr s se team de zei, trdeaz funcia simbolizat de skeptron i, rtcind, prin Hybris, departe de drumul drept deschis de Dike, acolo cetatea nu are parte dect de calamiti, de distrugere i de foamete40. Fiindc, apropiai de

regi, amestecndu-se cu muritorii, treizeci de mii de nemuritori invizibili pzesc, n numele lui Zeus, dreptatea i pietatea suveranilor. Nu exist jignire adus de regi dreptii, Dike, care s nu fie, mai devre'me sau mai trziu, pedepsit prin interme-i diul acestor paznici nevzui. Dar cum s nu recunoatem n aceste miriade de Nemuritori care snt - ne spune poetul, la] versul 252, eirl X^OPL... (piiXanec; 6VT\TGSV vdpiruv - tocmai pe daimones ai stirpei de aur, definii la v. 122 ca einx^vo
<pvXaK.ec; 6vy)TGsv vOpituv.

Astfel, aceeai figur a Bunului.Suv,eiaa. se proiecti simultan n trei planuri: ntr-un trecut mitic, ea d imagini umanitii primitive din vrsta de aur; n societatea de azi, ei este Incarnat de personajul regelui drept i pios; n lume sup-anatural, ea reprezint o categorie de demoni care supravi gheara, n numele lui Zeus, exercitarea corect a funcl regale. Argintul nu are valoare simbolic proprie. El se definete i raport cu aurul: metal preios, ca i aurul, dar inferior acestuia41! Tot aa i stirpea de argint, inferioar celei ce a precedat-o, nj exist i nu se definete dect n raport cu aceasta: pe acela^ plan cu stirpea de aur, ea reprezint contrapartea exact acesteia, reversul ei. Suveranitii pioase i se opune suverar tatea impietii, chipului regelui care respect Dike - cel regelui prad nemsurii, Hybris. ntr-adevr, tocmai neb neasca nemsur", vfipiv araBctXov, de la care nu se p\ abine nici ntre ei i nici n raporturile lor cu zeii, este ci oare-i duce la pieire pe oamenii de argint42. Aceast Hybris care i definete nu iese n afara planului suveran't^ii. Ea nu are nimic de-a face cu Hyhris rzboinic. Oamenii de argint, ca i cei de aur, rmn n afara lucrrilor rzboiului, care le snt la fel de strine ca i lucrarea ogorului. Nemsur lor se exercit exclusiv pe terenul religios i teologic43. Ei refuz s sacrifice zeilor olimpieni; i, dac practic ntre ei adikia, nelegiuirea, o fac fiindc nujyor s recunoasc suveranitatea lui Zeus, stpn peste Dike. La acest neam de regi, Hybris mbrac n chip firesc forma impietii. Tot aa, atunci cnd schieaz tabloul regelui nedrept, Hesiod subliniaz c, dac acesta ia hotrri strmbe, dac asuprete oamenii, el o face fiindc nu se teme de zei44. Impietatea stirpei de argint o face s fie exterminat de mnia lui Zeus; revers al stirpei de aur, ea beneficiaz, dup<i pedeaps, de onoruri asemntoare^ Solidaritatea funcional a celor dou neamuri se menine, dincolo de moarte, prin paralelismul, deja subliniat, ntre demonii epichthonieni i demonii hypochthoni-eni. [Oamenii de argint prezint, pe de alt parte, analogii cu totul izbitoare cu o alt categorie de personaje mitice: Titanii45;; acelai caracter, aceeai funcie, acelai destin. Titanii snt nite diviniti ale Nemsurii. Ouranos mutilar i nvinuiete de nebunie trufa, ctTocoOaXii], i Hesiod nsui i calific drept bicepdvixoi. prea-semei46. /Aceti trufai au vocaia puterii. Ei snt candidai la suveranitate. Intr n competiie cu Zeus pentru arche i dynasteia universului47. Ambiie natural, dac nu legitim: Titanii snt fiine regale. Hesychios apropie TITCLV de Ttrai;, rege, i de TiTr\vt), regin. n faa unei suveraniti a ordinii, reprezentat de Zeus i de Olimpieni, Titanii ncarneaz suveranitatea dezordinii i a Nemsurii. nvini, ei vor fi silii, ca i oamenii de argint, s prseasc lumina zilei, aruncai din cer dincolo chiar de suprafaa pmntului, vor disprea i ei UTTO Astfel, paralelismul vrstei de aur i al celei'de argint nu se afirm doar prin prezena, n toate cele trei planuri n care se proiecta figura regelui drept, a dublului acestuia: regele 40 41 Nemsurii, Acest paralelism este, de altminteri, confirmat i de corespondena foarte exact ntre neamurile de aur i de argint pe de o parte, Zeus i Titanii pe de alt parte. Structura nsi a miturilor hesiodice de suveranitate se regsete n povestirea despre primele dou vrste ale umanitii. fStirpea de bronz ne introduce ntr-o alt sfer de aciune. S relum expresia lui Hesiod: Nscut din frasin, grozav i plin de virtute, stirpea aceasta nu se aseamn ntru nimic cu cea de argint: nu-i e gndul dect la lucrrile lui Ares i la Hybris"49. Nu se poate indica mai explicit dect att c nemsura oamenilor de bronz, departe de a-i apropia pe acetia de oamenii de argint, i deosebete tocmai n aceast privin: a unei Hybris exclusiv rzboinice, caracteristic pentru comportamentul oteanului. De la planul juridico-religios, am trecut la cel al manifestrilor forei brutale (nejk-q pCrj); al vigorii fizice (xelpEC aifroi... eirl onfiapooi fieXeooi), al teroarei (deivv, ontXaoTOi) pe care o inspir personajul rzboinicului. Oamenii de bronz nu fac altceva dect s poarte rzboi. n cazul lor nu exist nici aluzia la practicarea justiiei (sentine drepte sau strmbe), nici la cultul zeilor (pietate sau impietate), cum nu exista, n cazurile precedente, nici o aluzie la comportamentele rzboinice. Oamenii de bronz snt deopotriv strini de activitile care in de al treilea plan, cel al vrstei de fier: ei nu mnnc pine50, ceea ce ne face s presupunem c ignor lucrarea pmntului i cultura

cerealelor. Moartea lor este asemntoare vieii pe care au dus-o. Ei nu snt zdrobii de Zeus, ci cad n lupt, unii lovii de ceilali, biruii de propriile lor brae", adic tocmai de acea for fizic exprimnd esena naturii lor. Ei nu au parte de nici o cinstire: orict vor fi fost de nspimnttori", ei sfresc totui prin a se prbui n anonimat.j Acestor indicaii explicite, poetul le adaug cteva detalii cuj valoare simbolic i care le ntregesc. Mai nti referirea li bronz, a crui semnificaie nu e mai puin precis dect cea a] aurului. Zeul Ares nsui nu poart oare epitetul de chalkeos5xl\
42

Fiind, prin cteva virtui care-i snt atribuite, bronzul apare indisolubil legat, n gndirea religioas a grecilor, de fora ascuns de armele defensive ale rzboinicului. Strlucirea metalic a bronzului orbitor", mpoira X^KOP 52, acea lumin a aramei care nflcreaz cmpul53 i care urc pn-n ceruri"54 umple de spaim sufletele dumanilor; sunetul bronzului izbit de bronz, acea <pwvfj care revel natura lui de metal nsufleit i viu, dezleag vrjile adversarului/Acestor arme defensive -plato, coif i scut - din bronz ase asociaz, n panoplia rzboinicului mitic, o arm ofensiv - lancea, sau mai exact sulia din lemn55. Putem chiar preciza mai bine: lancea este fcut dintr-ua lemn n acelai timp foarte suplu i foarte rezistent, lemnul de frasini i acelai cuvnt desemneaz cnd arma, cnd arborele din care provine: ieXia 56. nelegem de ce stirpea oamenilor de bronz este numit de Hesiod cea nscut din frasin" e/c neXiv57. Nimfele Meliai, zne ale acestor arbori rzboinici care se nal ei nii spre cer ca nite lncii, snt mereu asociate, n mit, fiinelor supranaturale care ncarneaz personajul rzboinicului. Alturi de oamenii de bronz nscui din frasin se cuvine s-l pomenim pe uriaul Talos, al crui trup este cu totul din bronz, paznic al Cretei, nzestrat cu o invulnerabilitate condiional, ca Achile - i pe care doar vrjile Medeei l-ar putea birui: Talos e nscut dintr-un frasin. Trupa Giganilor, reprezentnd, cum a dovedit-o F. Vian58, tipul unei confrerii militare i care beneficiaz i ei tot de o invulnerabilitate condiional, se afl ntr-o legtur direct cu nimfele Meliai. Teogonia povestete cum se nasc deodat uriaii i Giganii cu arme strlucitoare (care snt de bronz), innd de mn lungile lor sulii (care snt de frasin) i, tot atunci, nimfele numite meliene"59, n jurul leagnului pruncului Zeus din Creta, Calimah face s se adune, alturi de Cureii dansnd dansul rzboinic i ciocnind armele de scuturi pentru a face s rsune bronzul, nimfele Dyktaiai Meliai, pe care le numete, n hip semnificativ, KvplSurcop erpcu 60. Frasinii, sau nimfele frasinilor, din care s-au nscut oamenii
43

de bronz, joac un rol i n alte poveti despre oamenii primordiali. La Argos, Phoroneus, primul om este cobortor dintr-o nimf melian61. La Teba, Niobe, maica primordial, d natere celor apte Meliadai, despre care putem crede c reprezint, ca hetairai i ca soii, replica feminin a primilor brbai indigeni62. Aceste poveti despre autohtonie se integreaz, cel mai adesea, unui ansamblu mitic legat de funcia rzboinic i care apare ca o transpunere a scenelor rituale mimate de o ceat de tineri rzboinici narmai. F. Vian a subliniat aceste aspecte n cazul Giganilor care formeaz - cum spunea Sofocle63 - 6 yr]yei>:qg arpciToq, otirea nscut din pmnt"; o otire care evoc imaginea lancei amenintoare pe cmpie, \6yxv ire8t,q, i a forei slbatice, dijpei.oq $ia. Se tie c arcadienii, aceti rzboinici cu sulii bune, cum i numete Iliada64, aceti autohtoni hybristai, dup scoliastul dramei Prometeu al lui Eschil65, pretindeau c se trag dintr-un trib de Gigani a crui cpetenie era Hoplodamos. Originea mitic a tebanilor nu e diferit de aceasta: rzboinicii semnai, Spartoi, din care s-au nscut snt i ei nite gegeneis rsrii gata narmai din pmnt i care, de-ndat, au nceput s se lupte unul mpotriva ceiuilalt. Povestea acestor spartoi, a acestor semnai", merit s fie examinat mai ndeaproape; ea lmurete unele amnunte din viaa i destinul oamenilor de bronz. Ajuns pe locul unde trebuie s ntemeieze Teba, Cadmos i trimite nite tovari s aduc ap de la fntna lui Ares, pzit de un arpe66. Acest arpe, nfiat cnd ca un Gegenes, cnd ca un fiu al lui Ares67, ucide pe oteni; eroul ucide monstrul. La sfatul zeiei Atena, el seamn dinii balaurului pe o cmpie, pedion. n aceast cmpie ncolesc i rsar ntr-o clip nite brbai aduli, narmai din cap pn-n picioare, nite civbptq epoirXoi. Abia nscui, ei se arunc ntr-o lupt pe via i pe moarte; i pier, ca i oamenii de bronz, unul de mna celuilalt, cu excepia a cinci supravieuitori, strmoii aristocraiei tebane. Aceeai schem ritual se regsete, ntr-o form mai precis, n mitul lui Iason n Colchida. ncercarea la care regele Aietes l supune pe erou const ntr-o artur de un caracter cu totul aparte: el trebuie s se duc, nu departe de ora, ntr-un cmp numit cmpul, pedion, lui Ares", s njuge doi tauri mon-struoi cu copitele de

bronz i care vars foc pe nri; s-i pun la plug, s-i fac s trag o brazd de patru acri; s semene apoi dinii balaurului, din care se vor nate de-ndat o cohort de Gigani narmai i luptndu-se ntre ei68. Datorit unei buturi vrjite dat de Medeea i care-l face momentan invulnerabil, infuznd trupului i armelor lui o putere supranatural, Iason iese triumftor din aceast prob a aratului - ale crei detalii subliniaz aspectul strict militar al ncercrii: ea se desfoar ntr-o cmpie nelenit, nchinat lui Ares: acolo se seamn, n locul roadelor Demetrei, dinii balaurului; Iason vine mbrcat nu n veminte rustice, ci n cele de rzboi, cu plato i scut, cu casc i cu lancea n mn; n fine, el i folosete lancea pentru a mna taurii, n chip de strmutare. La sfritul aratului, rsar Gegeneis, ca i spartoi la Teba, din pmnt. Cmpia - scria Apollonios din Rhodos - se umple de scuturi, de lncii i de coifuri, a cror lucire ajunge pn la cer [...]. Cumpliii Gigani strlucesc ca o constelaie pe cerul iernii". Graie stratagemei lui Iason, care arunc n mijlocul lor un bolovan uria, ei se npustesc unul asupra celuilalt i se masacreaz reciproc. Aceast artur, isprav specific militar, fr relaie cu fecunditatea solului i fr efect asupra rodniciei acestuia, ne ngduie poate s nelegem o remarc a lui Hesiod, al crei caracter paradoxal a fost adesea observat fr a i se da vreo explicaie satisfctoare. La versul 146, poetul subliniaz c oamenii de bronz nu mnnc pine", ceva mai ncolo, ns, afirm c armele lor erau de bronz, de bronz le erau casele, cu bronzul arau"69. Contradicia pare evident: de ce s are, dac'nu mnnc pine? Dificultatea ar fi eliminat dac aratul de bronz, ca i cel al lui Iason, ar fi considerat ca un rit militar, nu ca o lucrare agricol. O atare interpretare se poate ntemeia i pe o ultim analogie ntre oamenii de bronz i Rzboinicii Semnai, fii ai 44 45 Brazdei, Aceti Spartoi nscui din pmnt aparin, ca i oamenii de bronz, neamului frasinilor; i ei snt e/c iiEkiv. Ei pot fi recunoscui, ntr-adevr, fiindc poart tatuat pe trup un semn distinctiv al neamului lor, semnul lncii70; i acest semn i caracterizeaz ca fiind rzboinici. ntre lance, atribut militar, i sceptru, simbol regal, exist o diferen de valoare i de plan. n mod normal, lancea e supus sceptrului. Atunci cnd aceast ierarhie nu mai e respectat, lancea exprim Hybris, aa cum sceptrul exprim Dike. Pentru rzboinic, Hybris const n a nu vrea s cunoasc dect lancea, n a i se dedica cu totul. Aa se ntmpl cu Kaineus, Lapitul cu lancea, nzestrat - ca Ahile, ca Talos, ca Giganii, ca toi cei care au trecut prin iniierea rzboinic - cu o invulnerabilitate condiional (el nu poate fi ucis dect ngropat sub pietre)71; Kaineus i-a nfipt lancea n mijlocul pieei publice, i nchin un cult i-i oblig pe trectori s-i aduc cinstiri demne de un zeu72. Acelai este i cazul lui Parthenopaios, ncarnare tipic a unei Hybris rzboinice: el nu-i venereaz dect lancea, o cinstete mai presus dect pe zei i jur pe ea73. [Fiic a lncii, nchinat cu totul lui Ares i strin cu totul doTrieniului juridic i religios, stirpea de bronz proiecteaz n trecut chipul rzboinicului cu vocaia nemsurii, n msura n care nu vrea s recunoasc nimic din ce-i depete propria natur. Dar violena strict fizic, exaltat n fiina rzboiului, nu poate trece de porile lumii de dincolo: n Hades, oamenii de bronz se mprtie ca un fum n anonimatul morii. Acelai element de hybris rzboinic se regsete, ntrupat n Gigani, n miturile de suveranitate care istorisesc lupta zeilor pentru putere. Dup nfrngerea Titanilor, victoria asupra Giganilor consacr supremaia Olimpienilor. Nemuritori, Titanii fuseser expediai n lanuri, n adncurile pmntului. Soarta Giganilor! e alta. Dejucndu-le inviolabilitatea, zeii i fac s piar. Pentru j ei, nfrngerea nseamn c nu vor avea parte de privilegiul imortalitii la care rvneau74. Ca i oamenii de bronz, ei mprtesc soarta comun a fiinelor muritoare. Ierarhia Zeus, Titani, Gigani corespunde succesiunii primelor trei vrste hesiodiceY Stirpea eroilor se definete prin raport la cea de bronz, ca replica acesteia n aceeai sfer funcional. Eroii snt rzboinici: poart rzboi, mor n rzboi. Hybris a oamenilor de bronz, n loc s-i apropie pe acetia de oamenii de argint, i desprea de ei. Dike a eroilor, dimpotriv, n loc s-i separe pe acetia de oamenii de bronz, i unete cu ei, opunndu-i. Stirpea eroilor este, ntr-adevr, numit biumoTEpov nai apeiov, mai dreapt i, n acelai timp, superioar sub aspect rzboinic75. Dike eroic se situeaz pe acelai plan militar ca i Hybris a oamenilor de bronz. Rzboinicului sortit prin nsi natura lui Nemsurii, i se opune rzboinicul drept, cel care, recunoscndu-i limitele, accept s se supun ordinii superioare a Dreptii .'Aceste dou figuri antitetice ale rzboiului snt cele pe care Eschil, n Cei apte mpotriva Tebei, le confrunt n chip dramatic: fiecare poart e ameninat de cte un rzboinic dominat de Hybris, slbatec i frenetic; asemeni unui Gigant, el profereaz impieti sarcastice

mpotriva zeilor suverani i a lui Zeus; la fiecare poart i se opune cte un rzboinic mai drept i mai curajos", a crui ardoare combativ, temperat de sophrosyne, tie s respecte tot ce are o valoare sacr. ^ntrupri ale rzboinicului drept, eroii, prin graia lui Zeus, snt transportai n insula Fericiilor, unde duc pentru eternitate o via asemntoare celei a zeilor. n miturile de suveranitate, o categorie de fiine supranaturale corespund exact stirpei eroilor i se situeaz n ierarhia agenilor divini pe locul rezervat rzboiului slujitor al ordinii. Domnia Olimpienilor presupunea o victorie asupra Giganilor, reprezentnd funcia rzboinic. Dar suveranitatea nu se poate dispensa de for: sceptrul trebuie s se reazeme pe lance. Zeus are nevoie, n preajma lui, de Kratos i de Bia, care nu-l prsesc niciodat, niciodat nu se ndeprteaz de el76. Pentru a dobndi biruina asupra Titanilor a trebuit ca Olimpienii s recurg la for i sa cheme n ajutor pe militari". Hekatoncheires, care le aduc 46 47 izbnda, snt ntr-adevr nite rzboinci ntru totul asemntori cu Giganii i cu oamenii de bronz: avizi de rzboaie, mndri de fora lor, ei nspimnt prin statur i prin fora nenumratelor lor brae77. Ei snt ntruparea i a Kratos, i a Bia. ntre Titani i Olimpieni, lupta dura, povestete Hesiod78, de zece ani deja; incert, victoria ezit ntre cele dou tabere regale. Dar Glia i-a revelat lui Zeus c va obine succesul dac va ti s-i asigure ajutorul Hekatoncheirilor, a cror intervenie va fi hotrtoare. Zeus izbutete s-i aduc de partea lui. naintea asaltului final, el le cere s-i vdeasc n lupt, mpotriva Titanilor, cumplita lor for, iiey&Xriv jStt/j^, i braele lor nenvinse, x'Pa? &TTTOvq79. Dar le amintete i c nu trebuie s uite niciodat prietenia cinstit" pe care trebuie s i-o dovedeasc80. n numele frailor si, Cottos, numit pentru aceast mprejurare buiviiwv, rspunde aducnd un omagiu superioritii lui Zeus n ce privete gndul i nelepciunea (7rpairie, vot]^a, km<p-poavuyjY1. El fgduiete s lupte mpotriva Titanilor revel vow mi t-Kiippovi, fiovXi] cu gnd nenduplecat i voin neleapt"82. n acest episod, Hekatoncheirii se situeaz la antipodul oricrei Hyhris rzboinice. Supui lui Zeus, ei nu mai apar ca nite fiine ale orgoliului pur; virtutea militar a acestor (pvXaKcg moroi Acg, garda credincioas a lui Zeus, cum i numete Hesiod83, se nsoete de aci nainte cu isophrosyne. Pentru a le dobndi sprijinul i a le rsplti ajutorul, Zeus acord Hekatoncheirilor o favoare care amintete de cea concedat stirpei eroilor i care face din ei nite semi-zei", druii cu o via fr sfrit n Insulele Fericiilor. n ajunul luptei decisive, el le ofer Hekatoncheirilor nectar i ambrozie, hrana nemuririi, privilegiul exclusiv al zeilor84. i face astfel prtai la statutul divin pe care nu-l posedau nainte; le confer nemurirea deplin i ntreag de care, fr ndoial, erau, ca i Giganii, lipsii pn atunci85. Generoasa voin a lui Zeus nu e lipsit de un gnd politic tainic: funcia rzboinic, asociat de aici ncolo suveranitii, se integreaz acesteia n loc s i se mai opun. Domnia ordinii nu mai e ameninat de nimic. Tabloul vieii omeneti n vrsta de fier nu are cum s ne surprind. Hesiod l-a schiat deja n dou rnduri, n introducerea i n concluzia mitului lui Prometeu. Bolile, btrneea i moartea; netiina cu privire la ce va aduce a doua zi teama de viitor; existena Pandorei, femeia; nevoia de a trudi; tot attea elemente, pentru noi disparate, dar a cror solidaritate compune, pentru Hesiod, un tablou unic. Tema lui Prometeu i cea a Pandorei reprezint cele dou componente ale uneia i aceleiai istorii: cea a mizeriei umane n vrsta de fier. Nevoia de a trudi lucrnd pmntul pentru a obine hrana nseamn, pentru om, i nevoia de a zmisli n i prin femeie, de a se nate i de a muri, de a avea zi de zi grija i ndejdea unui mine nesigur. Stirpea de fier are o existen ambigu i ambivalen. Zeus a vrut ca, pentru ea, binele i rul s fie nu doar amestecate, ci i solidare, indisociabile. Tocmai de aceea, omului i e drag aceast via nefericit, cum o-nconjoar cu dragostea lui pe Pandora, rul iubit", pe care ironia zeilor a voit s i-l druiasc86. Toate suferinele pe care le ndur oamenii de fier oboseal, mizerie, boli, spaime - au o obrie pe care Hesiod o indic limpede: Pandora. Dac femeia n-ar fi ridicat capacul chiupului n care fuseser nchise toate relele, oamenii ar fi continuat s triasc la fel ca nainte, la adpost de suferin, de truda cea hd, de dureroasele boli care aduc moartea"87. Dar relele s-au mprtiat prin lume; i totui. Sperana mai dinuie, cci viaa nu e cu totul sumbr i oamenii mai gsesc i binele, amestecat printre rele88. Pandora apare ca simbol i expresie a acestei viei amestecate i pline de contraste. KaXbv KOLKOV avr yadolo, aa o definete Hesiod: un ru frumos, reversul binelui"89;!flagel cumplit instalat n mijlocul muritorilor, dar i minune (thauma), mpodobit de zei cu farmece atrgtoare - stirpe blestemat, pe care brbatul nu poate ndura, dar de care nici nu se poate lipsi - contrariul brbatului i totodat tovara lui.

ub dublul ei aspect, de femeie i de glie90, Pandora reprezint funcia de fecunditate, aa cum se manifest ea n 48 49 vrsta de fier, n producerea hranei i n reproducerea vieii. N mai este acea abunden spontan care, n vrsta de aur, s neasc din pmnt, prin simpla virtute a suveraniti] drepte, fr intervenie strin, vieuitoare i hrana lor; de ad nainte, brbatul sdete viaa n snul femeii, tot aa cun agricultorul, trudind ogorul, face s ncoleasc n el grnelej Orice bogie dobndit trebuie s fie pltit cu un efort cheltu^ n schimbul ei. Pentru stirpea de fier, pmntul i femeia snt acelai timp principii de fecunditate i fore ale distrugerii: el epuizeaz energia masculin i-i risipesc truda, uscndu-l frj for, orict ar fi el de viguros"91, dndu-l prad btrneii morii, adunnd n pntece" road trudei lui92! Aruncat n acest univers ambiguu, agricultorul lui Hesiod a: de ales ntre dou atitudini care corespund celor dou Er\ evocate la nceputul poemului. Lupta cea bun este cea care,; strnete s munceasc, cea care-l ndeamn s nu-i prea peeasc truda pentru a-i spori bunurile. Ea presupune c el recunoscut i a acceptat legea cea aspr pe care se ntemeia^ viaa n vrsta de fier: nu exist fericire, nu exist bogie caq s nu fie pltite dinainte cu o trud aprig. Pentru cel a ci funcie este aceea de a se ngriji de hran, Dike const ntr supunere complet fa de o ordine pe care1 nu el a creat-o, care i este impus dinafar. Pentru agricultor, respectul fa Dike nseamn s-i nchine viaa muncii: atunci el este ndr de zei; hambarul lui se umple de grne93. Pentru el, bin depete rul. Cealalt Lupt este cea care, smulgndu-l pe agricultor de truda care i e sortit, l strnete s caute bogia nu p munc, ci prin violen, minciun i nedreptate. Aceast Ei care sporete rzboaiele i cearta94, reprezint intervenia, lumea agricultorului, a principiului de Hybris legat de cel d doilea plan, de funcia rzboinic. Dar agricultorul rzvr; mpotriva ordinii creia i este supus nu devine totui prin a un rzboinic. Nemsura lui nu e acea frenetic nflcrare a i nsufleete i-i arunc n lupt pe Gigani i pe oamenii bronz. Mai aproape de Hybris a oamenilor de argint, ea se definete negativ, prin absena tuturor acelor sentimente morale i religioase" care reglementeaz, din voina zeilor, viaa oamenilor: nici o afeciune pentru oaspete, pentru prieten ori frate; nici o* recunotin fa de prini; nici un respect fa de jurminte, de dreptate, de bine. Aceast Hybris nu cunoate teama fa de zei i nici pe cea pe care laul trebuie s-o nutreasc fa de cel viteaz; ea este cea care-l mpinge pe nevolnic s-l atace pe brbatul areion, cel viteaz, i s-l biruie, nu n lupt dreapt, ci prin vorbe ntortocheate i prin jurminte strmbe95. Imaginea agricultorului rtcit de Hybris, aa cum o nfieaz vrsta de fier n declin, este n esen cea a unei rzvrtiri mpotriva ordinii: o lume pe dos, n care orice ierarhie, orice regul, orice valoare este inversat. Contrastul cu imaginea agricultorului supus Dreptii, la nceputul vrstei de fier, este complet. Unei viei amestecate, n care binele mai compenseaz nc rul, i se opune un univers negativ, de privaiuni, n care nu mai subzist dect dezordinea i rul n stare pur."/ Analiza detaliat a mitului este astfel n msur s confirme i s precizeze sub toate aspectele schema pe care de la nceput marile articulaii ale textului preau s ni le impun: nu cinci vrste succedndu~se cronologic dup o ordine a decderii mai mult sau mai puin progresive, ci o construcie cu trei etaje, fiecare palier divizndu-se la rndu-i n cte dou aspecte onuse i complementare. Aceast arhitectur vrstelor este i cea care omeneti i a lumii divine: trecutul", aa cum este el compus din stratificarea vrstelor, se structureaz dup modelul unei ierarhii temporale de funcii i de valori. Fiecare pereche de vrste este astfel definit nu doar prin locul ei n serie (primele dou, cele dou urmtoare, ultimele dou) ci i printr-o calitate temporal anume, asociat tipului de activitate care i coresaspecte opuse care regleaz ciclul prezideaz organizarea societii 50 51 punde, Aur i Argint snt vrste ale unei vitaliti tinere; Bronz I i Eroi: o vrst adult, care ignor i tinereea, i btrneea; Fier: o existen care se degradeaz de-a lungul unui timpj mbtrnit i uzat. S examinm mai ndeaproape aspectele calitative ale] vrstelor i semnificaia pe care acestea o mbrac n raport cu celelalte elemente ale mitului. Oamenii de aur i cei de argint] snt, deopotriv,

tineri", tot aa cum snt deopotriv fiind regale. Dar valoarea simbolic a acestei tinerei se inverseaz da la primii la cei de ai doilea: din pozitiv, devine negativ] Oamenii de aur triesc mereu tineri" ntr-un timp mereu nou i inalterabil, fr oboseal, fr boli, fr btrnee i fr da moarte chiar96, un timp nc foarte aproape de cel al zeilor! Dimpotriv, omul de argint reprezint aspectul opus al tnrului": nu absena senilitii, ci puerilitatea n sine] non-maturitatea. Vreme de o sut de ani, el triete n chip de pais, n fustele mamei, fxeya vrimog, ca un prunc mare97. Abil ieit din copilrie, cnd trece de punctul crucial care marcheaz metron hebes, pragul adolescenei, el isc o mie de nebunii ij moare pe dat98. Se poate spune c ntreaga lui via sa mrginete la o nesfrit copilrie i c hebe reprezint pentrl el nsi limita existenei. Astfel nct nu are n nici un chil parte de sophrosyne, care e proprie vrstei mature i poate chim s se asocieze n mod special imaginii btrnului, geron, opul celor tineri99; el nu cunoate nici starea celor care, pinj dincolo de metron hebes, formeaz clasa de vrst a efebiloi| hebontes sau kouroi, supui disciplinei militare 10. Asupra duratei de via a oamenilor de bronz i a eroilor] Hesiod nu ne d nici o indicaie. tim doar c ei nu au timp sa mbtrneasc: toi mor n plin lupt, n floarea vieii. Despj copilria lor, nici o vorb. Putem considera c, dac Hesiod nu ne spune nimic despre ea, dup ce zbovise atta asupra celei I oamenilor de argint, aceasta nseamn c oamenii de bronz niJ nu au copilrie. n poem, ei apar dintr-o dat ca oameni n toatl firea, n deplintatea forelor, i crora gndul nu le-a stJ 52 niciodat la altceva dect la lucrrile zeului Ares. E izbitoare analogia cu miturile de autohtonie, n care Gegeneis, nind din nmnt, se nfiau nu ca nite copii abia nscui i care urmau s mai creasc, ci asemeni unor aduli gata formai* gata narmai chiar, i pregtii de lupt, nite civbpcq evoirXot,. Cci activitatea rzboinic, legat de o clas anume de vrst, opune imaginea rzboinicului i celei a copilului, pais, i celei a btrnului, geron. Cu privire la Gigani, F. Vian a scris o fraz care se aplic, dup prerea noastr, foarte exact oamenilor de bronz i eroilor: Printre ei nu se afl nici btrni, nici copii: nc de la natere, ei snt aduli sau, mai exact nc, adolesceni, aa cum vor rmne pn la moarte. Existena lor este nchis n cadrul ngust al unei singure clase de vrst"101. ntreaga via a oamenilor de argint se desfura nainte de hebe. Cea a oamenilor de bronz i a eroilor ncepe cu hebe. Nici unii, nici alii nu cunosc btrneea. Btrneea este cea care, dimpotriv, confer culoare proprie timpului oamenilor de fier: viaa lor se uzeaz ntr-o mbtrnire continu. Osteneli, trud, boli, neliniti - toate relele care sleiesc mereu fiina omeneasc, prefcnd-o, treptat, din copil n tnr, din tnr n btrn, din btrn n cadavru. Un timp echivoc i ambiguu, n care tineri i btrni, de-a valma, se amestec i se implic unii pe ceilali, ca binele-rul i ca viaa-moartea, ca Dike-Hybris. Acestui timp care l mbtrnete pe tnr i se opune, la captul vrstei de fier, perspectiva unui timp cu totul mbtrnit: o zi va veni, dac ne lsm prad Nemsurii, cnd va fi disprut din viaa omeneasc tot ce e nc tnr, nou, viu i frumos. Oamenii se vor nate btrni, cu tmplele crunte102. Timpului amestecurilor i va urma, o dat cu domnia unei Hybris pure, un timp doar al btrneii i doar al morii. Astfel, trsturile care dau fiecrei stirpe o tonalitate temporal anume se ordoneaz dup aceeai schem tripartit n c^re am considerat c se ncadreaz toate elementele mitului. Fie c-i vorba de o filiaie sau de o invenie independent, 53 aceast schem amintete, n liniile ei fundamentale, sistemu tripartit al funciilor, a crui dominaie asupra gndirii religioas< a indo-europenilor a fost demonstrat de G. Dumfeil103. Primu etaj al. construciei mitice elaborat de Hesiod definete planuj suveranitii, n care regele i exercit activitatea juridic j religioas; cel de al doilea - planul funciei militare, n canj violena brutal a rzboinicului impune o dominaie fr norm al treilea, cel al fecunditii i al hranei indispensabile vieii, dj care agricultorul rspunde cu deosebire. Aceast structur tripartit formeaz cadrul n care Hesio< a reinterpretat mitul stirpelor metalice, i care i-a ngduit si integreze, cu o coeren perfect, episodul eroilor. Astfa restructurat, naraiunea se integreaz ea nsi ntr-un ansambll mitic mai Vast, pe care l evoc, n fiecare dintre prile ^ printr-un joc, deopotriv suplu i riguros, de corespondene toate nivelurile. Fiindc reflect un sistem clarificator dl valoare general, istoria vrstelor se ncarc de semnificat multiple: n acelai timp n care nareaz suita vrstel umanitii, ea simbolizeaz o serie de aspecte fundamentale aii realului. Dac traducem acest joc de imagini i corespondent simbolice n limbajul nostru conceptual, le putem prezenta s1 forma unui tabel cu mai multe rubrici, n care aceeai structuri repetat cu regularitate,

stabilete raporturi analogice n| diferitele sectoare: serii de stirpe, niveluri funcionale, tipuri aciuni i de ageni, categorii de vrst, ierarhie a societ umane, ierarhie a puterilor supranaturale, altele dect theoi -fiecare dat diferitele elemente implicate se evoc unul pe al i i rspund. Dac naraiunea lui Hesiod ilustreaz, ntr-un mod cu to fericit, acest sistem de corespondene multiple i de supradet minare simbolic ce caracterizeaz activitatea mental n mit, comport i un element nou. Tema se organizez, ntr-adev; urmnd o perspectiv manifest dichotomic, care domin eh i structura tripartit i i tensioneaz toate elementele n d direcii antagonice. Logica orientnd arhitectura mitului, ean articuleaz diferitele planuri, care reglementeaz jocul opoziiilor i al afinitilor, este tensiunea ntre Dike i Hybris: ea nu se limiteaz la a ordona construcia mitului n ansamblul lui, Conferindu-i semnificaia general, ci confer i fiecruia dintre cele trei niveluri funcionale, n registrul care i e propriu, acelai aspect de polaritate. Aici rezid profunda originalitate a lui Hesiod, care face din el un adevrat reformator religios al crui accent i inspiraie au putut fi comparate cu cele care i anim pe unii profei ai iudaismului. De ce anume ocup Dike acest loc central n preocuprile lui Hesiod i n universul lui religios? De ce a mbrcat ea forma unei zeiti puternice, fiica lui Zeus, cinstit i venerat de zeii olimpieni? Rspunsul nu ine de analiza structural a mitului, ci de o cercetare istoric menit s degajeze problemele noi pe care transformrile vieii sociale, n preajma veacului al VH-lea, le-au pus n faa micului cultivator beoian i care l-au ndemnat s regndeasc materia vechilor mituri pentru a le nnoi sensulm. O asemenea anchet nu intr n cadrul prezentului studiu. Analiza mitului permite totui cteva observaii care ne ngduie s precizm cteva direcii de cercetare. Constatm, ntr-adevr, c figura rzboinicului, spre deosebire de cele ale regelui i agricultorului, nu mai are la Hesiod dect o valoare strict mitic. n lumea lui, pe care o i descrie, printre personajele crora li se adreseaz, nu vedem s mai aib loc nici funcia rzboinic, nici rzboinicul aa cum l descrie mitul105. Povestea lui Prometeu, cea a vrstelor, poemul n ntregul lui, intesc s-l edifice pe Perses, mic agricultor i el, ca i fratele su. Perses trebuie s renune la Hybris, s se apuce, n fine, de treab i s nu-i mai caute lui Hesiod pricin i certuri rele106. Dar aceast lecie a fratelui ctre frate, a ranului ctre ran, i privete i pe basileis, n msura n care ei snt cei datori s mpace conflictele, s arbitreze cu dreptate procesele. Ei nu se afl pe acelai plan cu Perses: rolul lor nu e s munceasc, i Hesiod nu-i ndeamn s-o fac; ei trebuie s respecte Dike, dnd hotrri drepte. Desigur, e mare distana 54 55 dintre imaginea mitic a Bunului Suveran, stpn al fertilitii,; dttor a toate bogiile, i regii mnctori de daruri"107 cu care Hesiod risc s aib de-a face (i tocmai aceast distant explic, de bun seam, n parte mcar, faptul c Dike a zburat n concepia lui Hesiod, de pe pmnt ctre ceruri)108; totui,! poetul rmne convins c felul n care regii i ndeplinesc funciile judectoreti rspunde direct n lumea ranului, favori-j znd sau, dimpotriv, fcnd s se istoveasc abundena de road ale pmntului109. Exist aadar ntre prima i cea de a trei funcie, ntre regi i rani, o coniven deopotriv mitic : real. Interesul lui Hesiod se concentreaz tocmai asupr problemelor care privesc deopotriv prima i a treia funcie care le privesc solidar uo. n acest sens, mesajul lui are un dubi aspect: este el nsui ambiguu, ca orice altceva n vrsta de fieri El se adreseaz cultivatorului Perses - nfruntnd pmntul ingrat, datoriile, foamea i srcia - pentru a-i predica muncaj dar, dincolo de Perses, se adreseaz regilor care triesc cu totul altfel n orae, petrecndu-i vremea n Agora, i care nu trebuii s munceasc. Fiindc lumea lui Hesiod, spre deosebire dJ vrsta de aur, este o lume amestecat, n care coexist alturi! dar se opun prin funcia lor, oamenii mruni i mai-marii lori cei de rnd, <5ei\oi, i cei de neam, had\oim, agricultorii l regii. In acest univers discordant nu exist alt mntuire deci Dike. Dac aceasta dispare, totul se prbuete n haos. DaS ns e respectat i de cei a cror via e robit trudei, i de ci care rostesc dreptul, va fi mai mult bine dect ru; se vor evifl acele suferine care nu snt inerente condiiei muritorilor. i care e locul, atunci, al activitii rzboinice? n tabloij societii contemporane pe care-l schieaz Hesiod, ea nu ml reprezint un nivel funcional autentic, care s corespund uni realiti umane de fapt. Ea nu mai are alt rol dect cel del justifica, n plan mitic, prezena, n lumea regilor i a ranilol a unui principiu nefast, a acelei Hybris, factor de discordie i J certuri. Ea ofer un rspuns la ceea ce am

putea numi, ntr-il vocabular prea modern, problema Rului. ntr-adevr, n <\ rezid diferena ntre Dreptatea i Fecunditatea care domnesc n vrsta de aur i cele care se manifest n vrsta de fier, ntr-o lume a discordanelor? n vrsta de aur, Dreptatea i Belugul snt pure", fr contrapartid. Dreptatea se impune de la sine: fr certuri ori procese pe care s le ordoneze; tot aa, fecunditatea aduce automat" belugul, fr s mai fie nevoie de ntrecerea n lucrarea pmntului. Vrsta de aur ignor n toate sensurile vrajba", Eris. Dimpotriv, Lupta definete modul de existen al vrstei Fierului sau, mai degrab, cele dou Lupte, cea bun i cea rea. Aa nct Dike - fie cea a regelui, fie cea a ranului, trebuie s se exercite ntotdeauna prin intermediul unei Eris. Dike regal const n domolirea certurilor, n arbitrarea conflictelor pe care Eris cea rea le-a strnit; Dike a agricultorului nseamn s fac din Eris o virtute, deplasnd lupta i ntrecerea de pe terenul rzboiului pe cel al muncii cmpului unde, n loc s distrug, ele construiesc, n loc s semene ruine - aduc fecundul belug. Dar de unde vine Eris? Care i e obria? Indisolubil asociat cu Hybris, lupta reprezint nsui duhul ndeletnicirilor rzboinice; ea exprim natura profund a rzboinicului; e chiar principiul acesteia, care, fcnd s sporeasc rzboiul cel ru", domin funcia a doua. Povestea vrstelor atest astfel tot ceea ce o gndire mitic asemeni celei a lui Hesiod poate conine perfect elaborat i inovator n acelai timp. Hesiod nu se limiteaz la a reinterpreta mitul vrstelor de metal n termenii unei concepii trifuncionale; el transform nsi structura tripartit i, devaloriznd activitatea rzboinic, o preface, n perspectiva religioas care i e proprie, nu att ntr-un nivel funcional printre altele, ct n izvor al rului i al conflictului n univers. 56 NOTE
1. Revue de l'Histoire des Religions", 1960, pp. 2l-54. 2. Munci i Zile, 213. Despre locul i semnificaia celor dou mituri n ansamblul poemelor, cf. Paul MAZON, Hesiode: Ia composition des Travaitx el des Jours, Revue des Etudes Anciennes", 14, 1912, pp. 328-357. 3. Aa se ntmpl cu vrsta de argint: cf. versul 143. 4. Cf. Rene SCHAERER, L 'Homme antique et la structure du monde interieur d'Homere Socrate, Paris, 1958, pp. 77-80. 5. Munci i Zile, v. 158. 6. Erwin ROHDE, Psyche, trad. fr. de A. RAYMOND, Paris, 1953, pp. 75-89 (trad. rom. de M. Popescu, Ed. Meridiane, Bucureti, 1985). 7. Victor GOLDSCHMIDT, Theologia, Revue des Etudes Grecques", LXIII, 1950, pp. 33-39. 8. Cu privire la aceast clasificare, cf. A. DELATTE, Etudes sur la litterature pythagoricienne, Paris, 1915, p. 48; V. GOLDSCHMIDT, /. c , pp. 30 i urm. 9. V. GOLDSCHMIDT, l. c, p. 37, n.l. 10. Se admite de asemenea c mitul comport la origine trei sau patru vrste. Cf. totui rezervele lui P. Mazon, care crede ntr-o creaie cu totul original a lui Hesiod, (/. c., p. 339), i ale lui M. P. NILSSON, Geschichte der griechischen Religion, I2, Munchen 1955, p. 622. Tema unei vrste H* aur i cea a umanitilor succesive distruse de zei una cte una pare n adevr de origine oriental. n aceast privin, trebuie urmrit discuia nl M. J. G. GRIFFITHS iH. C. BALDRY, Journal of the History of Ideas", 17, 1956, pp. 109-l19 i 533-554, i 19, 1958, pp. 9l-93. 11. n Tfieogonia, generaiile divine i miturile cosmogonice fondeaz organizarea cosmosului; ele explic separarea nivelurilor cosmice (lume celest, subteran, terestr), repartiia i echilibrul diferitelor elemente care compun universul. 12. Vrstele nu se deosebesc doar printr-o longevitate mai mare sau mai mic; calitatea lor temporal, ritmul de scurgere a timpului, orientarea^ fluxului su nu snt aceleai; cf. infra, p. 52 sq. 13. Cf. Friedrich SOLMSEN, Hesiod and Aeschylus, New-York, 1949J p. 83, n. 27. 14. PLATON, Politicul, 296 c i urm. Mai multe trsturi ale mitului din acest dialog amintesc de cel al vrstelor. 15. Munci i Zile, 175. 16. n pofida opiniei lui F. SOLMSEN, care scrie: The third generatioj ... has traveled much farther on the road of hybris than the second" (A treia vrst ... a mers mult mai departe pe drumul ctre hybris dect cea de 1

58
doua: N. tr.); cu toat trimiterea la v. 143- 147, aceast afirmaie nu e susinut de nimic. 17. Cf. Munci i Zile, 134 i urm. i 145-l46. 18. Ibid., 127 19. Ibid., 158. 20. Ibid., 144. 21. Ed. MEYER a observat exact relaia ntre vrsta de aur i cea de argint pe de-o parte, cea de bronz i cea a eroilor pe dealt parte. El a interpretat ns aceast relaie n sensul unei filiaii: n primul caz degenerescent, n al doilea - rafinare; cf. Hesiods Erga und das Gedicht von denfiinf Menschengeschlechtern, Melanges Cari Robert, Berlin, 1910, pp. 13l-l65. 22. Cf. 123 i 141: 23. Ibid., 154,v

24. Simetria ntre destinul postum al oamenilor de bronz i cel al eroilor nu e mai puin marcat dect cea ntre soarta oamenilor de aur i cea a celor de argint. Oamenii de bronz dispar n moarte, fr a lsa vreun nume n urm; eroii continu s triasc n insula Fericiilor, i numele lor, celebrate de poei, dinuie pentru vecie n memoria oamenilor. Primii se pierd n Noapte i Uitare; ceilali aparin trmului Luminii i al Memoriei (cf. PINDAR, Olimpica 2a, 109 i urm.) 25. Erwin ROHDE, op. cit., p. 88. 26. Cf. Munci i Zile, 184: nimic nu va mai fi asemenea celor din trecut, ut TO npo wep. 27. Ibid., 119. 28. Ibid., 118- 119; de notat expresia avToti&rr). 29. Acest tablou al vrstei de fier, v. 176-l78, trebuie comparat cu cel pe care l nfieaz mitul lui Prometeu, v. 42-48 i 94105. 30. Cf. F. DAUMAS, La valeur de Vor dans la pensee egyptienne, Revue de l'Histoire des Religions", 149, 1956, pp. l- 18; Elena CASSIN, Le pesant d'or", Rivista degli Studi Orientali", 32, 1957, pp. 3-l1. Cu privire la corespondena ntre aur, soare i rege, cf. PINDAR, Olimpica 1, 1 i urm. 31. PLATON, Republica, 413 c i urm. 32. Munci i Zile, 111. 33. PAUSANIAS, 6, 20, 1. 34. Munci i Zile, 126. 35. Ibid., 123. Cf. CALLIMACHOS, Imn ctre Zeus, 79 - 81: regii de la Zeus purced; ei au fost investii de Zeus ca pzitori ai cetilor"; la PLATON (Republica, 413 c i urm.), oamenii de aur, creai pentru a conduce, se numesc 4>v\aKe$. Termenul de pzitor, paznic", se aplic la PLATON cnd categoria guvernanilor n ntregul ei, cnd, mai specializat,

59
celor care ndeplinesc funcia rzboinic. Aceast specializare e lesne de neles: regii snt </>v\aKS ct vreme vegheaz asupra neamului lor n numele lui Zeus; rzboinicii ndeplinesc, n numele regelui, aceeai funcie. 36. Munci i Zile, 126. Demonii epichtonieni, legai de funcia regal, asum aici un rol care aparine ndeobte divinitilor feminine, cum snt Charitele. Or, aceste diviniti de care depinde fertilitatea, sau, dimpotriv, sterilitatea pmntului, snt foarte ambivalene. In ipostaza lor alb", ele se manifest n calitate de Charite; n cea neagr" - ca Erinyi (cf., n afar chiar de Eumenidele lui Eschil, PAUSANIAS, VIII, 34, 1 i urm.). Aceeai ambiguitate s-ar putea regsi n raportul dintre demonii epichtonieni i cei hipochtonieni. Ei ar traduce astfel cele dou aspecte, pozitiv i negativ, ale aciunii regelui asupra fertilitii pmntului. Forele susceptibile de a spori sau de a mpiedica fecunditatea se manifest pe dou planuri: la nivelul celei de a treia funcii, cum e i firesc, prin diviniti feminine, dar i la nivelul primei funcii, n msura n care aceasta o influeneaz pe cea de-a treia, de data aceasta ns sub forma unor demoni masculini. 37. Munci i Zile, 112. 38. Tneogonia, 91. 39. Munci i Zile, 114 i urm.; 225 i urm. 40. Ibid., 238 i urm. - Aceeai tem n Iliada, XVI, 386. Despre raportul ntre Zeus, skeptron i regii care mpart dreptatea", cf. Iliada, m 234; IX, 98. 41. Cf. HIPPONAX, fr. 38 (O. MASSON) = 34-35 (DIEHL): Zeud printe, rege al zeilor (TIXSV irX/iv), de ce nu mi-ai dat aur, rege al argintului! (pyvpov TrX/xii^)?" 42. Munci i Zile, 134. 43. Referindu-se la un curs al lui G. DUMEZIL la Ecole dei Hautes-Etudes, 1946 - 1947, F. VIAN scrie ntr-o not referitoare la a douJ vrst hesiodic: Aceasta se caracterizeaz printr-o nemsur i o impietat privite din punct de vedere teologic, nu militar" (La Guerre des Geants. Le Mythe avani l'epoque hellenistique, Paris, 1952, p. 183, n. 2). 44. Munci i Zile, 251. 45. Cf. Paul MAZON, loc. cit., p. 339 n. 3. 46. Tlieogonia, 209; cf. Munci i Zile, 134 i Theogonia, 719. 47. Ibid., 88l-885; APOLLODOR, Biblioteca, 11,1. 48. (N. tr.\ sub pmnt") Theogonia, 717; cf. i 697. 49. Munci i Zile, 144-l46. 50. Ibid., 146-l47. 51. (N. ir. de bronz"). Cf. de exemplu Iliada VII, 146. 52. Iliada, II, 578; Odiseea, XXIV, 467. 53. Iliada, XX, 156; EURIPIDE, Fenicienele, 110.

60
54. Iliada, XIX, 362. 55. Aceast panoplie" se regsete i n palladion, i n tropaion. (N.'tr.: nattadion: statuia protectoare a citadelei - troiene la Homer - reprezentnd o divinitate narmat; tropaion: trofeu, la origine grmad de arme de care nvingtorii i despoaie pe nvini). 56. Ibid., XVI, 40; XIX, 361 i390; XXII, 225; Anthologiapalatina, VI, 5?- cf. HESYCHIOS: fiekia.i (frasin), fie dopar, arbori, fie \yx<x, lncii. 57. Munci i Zile, 145. 58. Francis VIAN, op. cit., mai ales pp. 280 i urm. 59. Theogonia, 185-l87. 60. CALLIMACHOS, Imn ctre Zeus, Al. (N. tr.: tovarele Cory-banilor"). 61. CLEMENS din Alexandria, Stromata, I, 21. 62. Scholie la EURIPIDE, Fenicienele, 159. 63. Trachinienele, 1058-l059.

64. Iliada, II, 604 i 611; VII, 134. 65. Scholie la ESCHIL, Prometeu, 438 (N. tr.: nscuii din pmnt, plini de nemsur"). 66. APOLLODOR, Biblioteca, III, 4, 1. 67. EURIPIDE, Fenicienele, 931 i 935; PAUSANIAS, IX, 10, 1. 68. APOLLODOR, I, 9, 23; APOLLONIOS din Rodos, Argonauticele, III, 401 i urm., 1026 i urm. 69. Munci i Zile, 150-l51; nu pare posibil s nelegem - cum au facut-o unii - c lucrau bronzul. Cf. Charles KERENYI, La Mythologie des Grecs, Paris, 1952, p. 225. 70. ARISTOTEL, Poetica, 16, 1454 B 22; PLUTARH, Despre zbava rzbunrii zeilor, 268; DION CHRYSOSTOMUL, IV, 23; IULIAN, Discursuri, II, 81 c. 71. APOLLONIOS din Rodos, Argonauticele, I, 57-64; APOLLODOR, Epitome, I, 22. 72. Scholie la Iliada, I, 264, i la APOLLONIOS din Rodos, Argonauticele, 1, 57. 73. ESCHIL, Cei apte..., 529 i urm. S observm c rzboinicul poart un nume evocnd fecioara, parthenos. Kaineus i dobndise invulnerabilitatea o dat cu schimbarea de sex, Achile, rzboinic invulnerabil cu excepia clciului, crescuse n mijlocul fetelor, mbrcat ca o fat. Iniierile rzboinice comport travestiri sexuale. 74. tim c Ge a ncercat s dobndeasc pentru Gigani un pharmakon, un leac de nemurire, care ar fi trebuit s-i pun la adpost de loviturile lui Heracles i ale zeilor: APOLLODOR, 1,6,1. 75. Munci i Zile, 158.

61
76. Tlieogonia, 385 i urm. S notm paralelismul exact ntre episodul Hekatoncheirilor i cel cu Kratos i Bia. Ca i Hekatoncheirii, Kratos i Bia trec, n momentul decisiv, de partea lui Zeus i mpotriva Titanilor. Victoria Olimpienilor e astfel asigurat, iar Kratos i Bia, ca i Hekatoncheirii, obin drept rsplat privilegii" pe care nu le aveau pn atunci. 77. S comparm Tlieogonia, 149 i urm., cu Munci i Zile, 145 i urm. 78. Tlieogonia, 617-664. 79. Ibid., 649. 80. Ibid., 651. 81. Ibid., 656-658. 82. Ibid., 661. 83. Ibid., 735. 84. Ibid., 639-640. 85. ntre mortalitatea efemerilor" i nemurirea zeilor, exist de bun; seam trepte intermediare: mai ales fiinele numite macrobioi (longevivii"),! ntre care trebuie s numrm Nimfele - cum snt Meliai - sau Giganii. 86. Munci i Zile, 57 - 58. 87. Ibid., 90 i urm. 88. Ibid., 179. 89. Tlieogonia, 585. 90. Pandora e numele unei diviniti a pmntului i a fecunditii. Ca i dubletul ei, Anesidora, ea e reprezentat n arta figurativ ca ieind di: pmnt, conform cu tema anodos-uhii unei fore htoniene i agrare. 91. Munci i Zile, 705. 92. Tlieogonia, 599. 93. Munci i Zile, 309. 94. Ibid., 14. 95. Ibid., 193-l94. 96. Ibid., 113 i urm. Sfritul lor nu seamn att cu moartea, ct ci somnul. Fiii Nopii, Thanatos (moartea) i Hypnos (somnul) snt gemeni, d; nite gemeni n opoziie complementar: cf. Tlieogonia, 763 i urm. Hypnoi e lin i blnd cu oamenii; Thanatos, are o inim de fier i un suflet nemilos. 97. Munci i Zile, 130-l31. 98. Ibid., 132-l33. 99. Cu privire la aspectul pozitiv al epitetului btrn", sinonim nelepciunea i echitatea, cf. Tlieogonia, 234-236. 100. Cf. XENOFON, Statul Lacedemonienilor, IV, 1: Licurg s-a ocu n chip special de hebontes, care snt Kouroi. 101. Francis VIAN, op. cit., p. 280. 102. Munci i Zile, 181. 103. Georges DUMEZIL, cruia i-am comunicat acest articol n mnu-

62
scris, ne atrage atenia c a sugerat el nsui, n Jupiter, Mar, Quirinus, Paris, 1941, o interpretare trifuncional a mitului vrstelor. Iat ce scria el: s-ar prea c, asemeni mitului indian corespunztor, mitul vrstelor, la Hesiod, asociaz fiecrei vrste, sau, mai exact, celor trei <perechi de vrste * prin care omenirea se regenereaz doar pentru a se degrada, o concepie -^funcional^ - religie, rzboi, munc - a varietii speciei". Ulterior, DUMEZIL avea s accepte ca satisfctoare interpretarea propus de Victor GOLD-SCHMIDT (cf. G. DUMEZIL, Triades de calamites et triades de delits valeur fonctionnelles chez Ies peuples indo-europeens, Latomus", XIV, 1955, p. 79 n. 3). Ne-a spus ns c studiul de fa i prea de natur a confirma valoarea ipotezei sale iniiale. 104. Cf. Edouard WTLL, Aux origines du regime foncier grec. Homere, iiesiode et l'arriere-plan mycenien, Revue des Etudes Anciennes", 59, 1957, pp 5 _ 50. Studiul ofer indicaii sugestive cu privire la modificrile statutului funciar pe care le atest opera lui Hesiod (partajul succesoral, frmiarea proprietilor, forme de cesiune a lotului, kleros, datorii i creane,

procesul de deposedare a micilor proprietari, acapararea pmnturilor fr proprietar de ctre cei puternici). Louis GERNET nota, concomitent cu noua utilizare a termenului w6\i<;, desemnnd o societate deja structurat, transformarea funciei judiciare, care este vizibil de la Homer la Hesiod (Recherches sur le developpement de la pensee juridique et morale en Grece, Paris, 1917, pp. 14-l5). 105. Este cunoscut rolul pe care l joac, la originile Cetii, dispariia rzboinicului n calitate de categorie social aparte i ca tip de om ncarnnd virtui specifice. Transformarea rzboinicului din epopee n hoplit, pedestra luptnd n formaie strns, nu marcheaz doar o revoluie a tehnicii militare; ea traduce, pe plan social, religios i psihologic, o mutaie decisiv. Cf. mai ales Henri JEANMAIRE, Couroi et Couretes, Lille, 1939, pp. 115 i urm. 106. Despre litigiul dintre cei doi frai, materia i vicisitudinile procesului, cf. B. A. VAN GRONINGEN, Hesiode et Perses, Amsterdam, 1957. 107. Munci i Zile, 264. 108. Louis GERNET scria: Spre deosebire de 5'IKI] homeric, mai omogen, Sky hesiodic este multipl i contradictorie fiindc rspunde unei stri noi - unei stri critice a societii: 8iKrj - cutum poate fi cteodat fora care domin asupra dreptului (189, 192); 8'txri - sentin e adesea socotit nedreapt (39, 219, 221, 262, 264; cf. 254, 269, 271). Acestor dou forme de dint) li se opun &Ur] divin (219 - 220 i 258 i urm.)i n cele dou pasaje, woj este antiteza formal a diferitelor 6ucai ". {op. cit., p. 16). Cf. i observaiile autorului despre divinizarea noiunii de A'I&UQ la Hesiod. p. 75. 109. Munci i Zile, 238 i urm. 110. Aceast solidaritate se vdete deplin n aceea parte a poemului lui

63
ARTOS n care autorul reia, dup Hesiod, povestea vrjstelor de metal.l Domnia Dreptii, Dike, apare aici inseparabil de activitatea agricol!! Oamenii de aur ignor discordia i lupta acestora, boulj plugul i Dikm nsi, dttoare de avuie legitim, le druiesc totul din belug". Oamenii de bronz, n timpul chiar n care furesc sabia rzboiului i a clrimei, ucid bouj dejug (Fenomenele, 110 i urm.). 111. Munci i Zile, 214, unde opoziia e clar marcat.

Mitul hesiodic alvrstelor. Despre o not critic1

n nota sa, Essai de mise au ppint, despre mitul hesiodic al vrstelor, J. Defradas a supus unei critici amnunite interpretarea propus de mine, pe urmele lui G. Dumezil, pentru textul din Munci i Zile2. Analiza sa l conduce la respingerea integral a concluziilor la care ajunsesem, i care s-ar ntemeia, dup el, pe o simplificare sistematic a datelor povestirii i pe o lectur superficial. Obieciile sale se prezint astfel: 1, Prin substituirea unei scheme structurale n locul celei cronologice", a fi neglijat aspectele temporare ale povestirii lui Hesiod pn-ntr-att nct s pretind c vrstele nu se succed n timp. Dup mine, scrie Defradas, mitul ar grupa, dou cte dou, vrste care nu se succed, i care nu ar fi altceva dect transpunerea celor trei funcii fundamentale ale societii indo-europene". Or Hesiod, observ autorul criticii, a avut grij s precizeze c a doua vrst a fost creat -mai trziu dect prima, pLeTOTuoOev (v. 127), c a treia nu a aprut dect dup dispariia celei de a doua, iar a patra - dup dispariia celei de a treia; a cincea, n fine, e introdus prin adverbul e-iretra (v.174). Avem deci de-a face fr ndoial cu o serie diacronic. 2. Se susine ndeobte c, n afara vrstei eroilor, fiecare vrst e inferioar celei care o preced. Afirmnd c nimic de acest fel nu apare n text n legtur cu vrst de bronz

65
comparat cu cea de argint, c vrsta de bronz e nfiat ci fiind nicicum asemenea", i nu inferioar vrstei de argint, as fi substituit o diferen de structur" diferenei de calitate"! ncercnd astfel s stabilesc teza conform creia n realitate! mitul nu ar exprima o idee de decdere n timp". Or, noteaz J. Defradas, de la vrsta de aur la cea de fier exist o inconl testabil degradare; aceasta nu e ntrerupt pentru o clip decj de vrsta eroilor, marc a unei inserii trzii n text. Dac J adevrat c textul insist mai des asupra diferenei ntre vrsta de bronz i cea de argint, nu e mai puin evident c, n toatj clasificrile referitoare la metale, bronzul e cu mult inferio^ argintului. De altminteri, destinul postum al oamenilor d argint, promovai ca fericii ai Infernului" (/xam vnoxdonoi.) denot superioritatea lor asupra oamenilor de bronz care devin pe lumea cealalt norodul anonim al morilor da Hades. E nevoie aadar, conchide criticul nostru, de prea mult subtilitate pentru a pretinde c decderea stagneaz la aceast

vrsta. 3. Ar exista ceva nc i mai grav: doar din nevoia d simetrie a fi descoperit sau inventat, pe urmele lui Dumezil, i a asea vrsta care s rspund vrstei de fier al crei contemi poran este Hesiod. Niciodat Hesiod - observa J. Defradas, n\ a vorbit de o a asea vrsta; el a imaginat doar o deterioran progresiv conducnd vrsta de fier ctre moarte, care se v produce n clipa n care oamenii se vor nate cu prul crunt Nu exist deci trei cupluri de vrste care s corespund celi trei funcii indoeuropene. Mitul va fi comportat la origine doa patru vrste metalice, de valoare regulat descresctoare. Hesif> a inserat o a cincea vrsti, cea a eroilor, fr coresponde* metalic; aceasta e vrsta care perturb succesiunea normal ntrerupnd momentan procesul progresiv de decdere. 4. n fine, un ultim punct: Hesiod, care triete n mijloc oamenilor celei de a cincea vrste, exprim regretul de a nu murit mai devreme sau de a nu se fi nscut mai trziu. Remar de neneles, observam eu, n perspectiva unui timp um constant nclinat spre mai ru, dar care se lmurete dac admitem c seria vrstelor compune, ca succesiunea anotimpurilor, un ciclu care se poate relua. Ar trebui n fapt s fi fost deja cunoscute doctrinele orfice i ecourile pe care Platon ni le-a transmis despre eterna rentoarcere pentru a putea ntemeia pe aceast simpl remarc o concepie ciclic a timpului. Nimic n opera lui Hesiod nu ngduie o asemenea extrapolare." Care ar fi, atunci, dup Defradas, semnificaia formulei hesiodice? Aa cum o indica P. Mazon, ea ar avea un sens cu totul banal; nu ar implica vreo referire precis nici la o stare anterioar, nici la o stare posterioar clar definite, ci ar fi doar un fel de a spune c Hesiod ar fi preferat s triasc n orice alt vreme, numai n a lui - nu. Aici, J. Defradas adaug cteva consideraii personale despre ceea ce el numete empirismul" lui Hesiod. Poetul nu are un sistem bine precizat. El nu a ezitat s plaseze n seria vrstelor pe eroii epopeii, s ntrerup procesul de decdere; nimic nu se opune, din punctul lui de vedere, ca nici viitorul s nu fie att de sumbru ca prezentul. Att e el de departe de a prevedea o a asea vrsta, mai rea chiar dect cea a fierului! Acestea snt, ntr-un rezumat pe ct de fidel ne-a fost cu putin, cele patru serii de argumente prin care J. Defradas nelege s distrug o interpretare n care vede o strlucit tentativ fr nici un temei". Vreau s rspund amnunit acestor obiecii, nu dintr-o nclinaie polemic sau fiindc a simi nevoia s m justific. J. Defradas are dreptate ntr-o privin: dezbaterea este cu adevrat important. Dincolo de mitul vrstelor, ea pune probleme generale de metod i angajeaz ntreaga interpretare a unei opere ca aceea a lui Hesiod. Cum s abordm scrierile celui mai vechi poet teolog al Greciei, ce lectur e proprie descifrrii mesajului sau cum sperm s surprindem, cu ajutorul textelor, organizarea unei gndiri religioase al crei arhaism poate deruta nelegerea secolului nostru? Citind obieciile lui J. Defradas, am avut pe alocuri 66 67 sentimentul c nu vorbim aceeai limb i c nu fusesem neles! M-am temut c nu am fost ndeajuns de explicit asupra unoa probleme care mi preau de la sine nelese. Profit deci dej aceast ocazie pentru a m explica mai temeinic i, relund d analiz care mi se pare n continuare valabil, ncerc sml precizez poziia n cteva puncte eseniale. 1. S fi neglijat cu adevrat aspectele temporale ald naraiunii? S fi afirmat eu c vrstele nu se succed una dupl cealalt? Ultima observaie a lui J. Defradas mi pare a anula ea nsi aceast critic. Dac, ntr-adevr, aa cum mi-J reproeaz la punctul 4, am greit admind c seria vrsteloj formeaz un ciclu temporal complet, c ele se succed asemeni succesiunii anotimpurilor, nseamn c recunosc valoarea da temporalitate a acestei succesiuni. Timpul ciclic nu e mai puii temporal dect timpul linear; e altminteri. Prezena n textil hesiodic a unor termeni ca mai trziu, apoi", nu are deci cua s compromit interpretarea mea3. O mare parte din Munci j Zile e consacrat unei expuneri a calendarului muncilor agricol care ritmeaz ciclul anotimpurilor. Hesiod i ncepe povestir cu momentul semnatului, la vremea ploilor de toamn, cnj strig cocorii i cnd Pleiadele apun, n zori, n apa mri

(448-450). i ncheie naraiunea cu acelai timp al semnata rilor, cu acelai apus al Pleiadelor, cnd sfiritul lucrrild cmpului inaugureaz un nou ciclu al anotimpurilor (614-6171 S-ar cuveni oare s tragem de aici concluzia c pentru Hesiol nu exist, n ealonarea muncilor cmpului, nici un fel d nainte" i dup", i c toate lucrrile se fac deodat? i totui, contradicia nu provine poate de la cel ce rflj critic, ci din propriul meu studiu. S fi susinut oare pe alocuj c timpul vrstelor e ciclic, i n alte pagini c nu exii succesiune temporal? S examinm mai ndeaproape aceasj problem. n 1959, cu prilejul Discuiilor despre genez j structur, am expus pentru prima oar, oral, interpretarea ml asupra mitului vrstelor. n discuia care a urmat, am fel 68 ntrebat nc de atunci dac nu cumva aveam tendina de a mpinge prea departe eliminarea temporalitii. Iat ce am rspuns atunci: recunosc la Hesiod existena unei temporaliti, jar o consider foarte diferit de timpul nostru de azi, linear i ireversibil. A spune mai degrab c e un timp care comport nu att o succesiune de momente, ct o stratificare de straturi, o suprapunere de vrste4." Reluam astfel o tem pe care o dezvoltasem ntr-un studiu anterior, unde scriam, n legtur cu naraiunea din Teogonia i cea a vrstelor: Aceast genez a lumii, al crei mers l istorisesc Muzele, comport un nainte" i un dup", dar nu se desfoar ntr-un timp unic. Nu exist, pentru a ritma acest trecut, o cronologie, ci mai multe genealogii... Fiecare generaie, fiecare neam, genos, are propriul ei timp, vrsta sa proprie, a crei durat, flux i chiar orientare pot fi cu totul diferite. Trecutul se stratific ntr-o succesiune de vrste. Aceste vrste formeaz timpul de demult, dar ele nu nceteaz s existe nc, unele chiar s aib o realitate superioar celei pe care o au prezentul i neamul oamenilor actuali5." Ar fi trebuit, poate, pentru a evita orice eroare, s repet ceea ce scrisesem deja; dar nu putem repeta mereu aceleai i aceleai lucruri. Credeam, de asemenea, c lucrrile istoricilor religiei, ale antropologilor, ale psihologilor, ale sociologilor, asupra diferitelor forme de temporalitate, i cu deosebire asupra timpului pe care l numim mitic, erau familiare ntregului public cultivat. Dar e limpede c nenelegea ntre J. Defradas i mine provine din faptul c el identific pur i simplu timpul i cronologia, n vreme ce eu le deosebesc cu toat grija. Cnd mi reproeaz c substitui o schem structural unei scheme cronologice, el crede c astfel am eliminat orice fel de temporalitate din naraiunea lui Hesiod. i totui, eu scriam: ordinea n care se succed vrstele pe pmnt nu e, n sens propriu, cronologic. Cum ar putea ea fi, de altminteri? Hesiod nu are noiunea unui timp unic i omogen n care diferitele vrste s se fixeze definitiv ntr-un punct anume. Piecare neam i are propria sa temporalitate, vrsta sa, care i 69 exprim natura aparte i care, n egal msur cu modul su di via, activitile, calitile i defectele sale, i definete statutu i l opune altor neamuri6." Nu putem, ntr-adevr, vorbi d timp cronologic stricto sensu dect n seriile temporale n car fiecare eveniment e definit printr-o dat i ntr-un anume sen caracterizat prin aceast dat; ceea ce presupune deopotriv, preocuparea pentru o datare riguroas i mijloacele de a fixa c cronologie precis i exact. Aceasta nu e posibil dect atunc cnd timpul e conceput ca un cadru unic i omogen, o curger linear, continu, indiferent i ireversibil; atunci doar fiecan eveniment ocup n aceast serie un loc anume i un singur loc nimic nu se poate repeta vreodat; orice fapt are deci propria-dat. Nu numai timpul lui Hesiod, dar chiar i cel al istoricilo greci, ca s nu mai vorbim de cel al tragicilor, nu posed nc aceste caracteristici, pe care numai dezvoltarea istoriei modern i le vor conferi. ntemeindu-se pe analizele D-nei de Romilly7 un psiholog ca Ignace Meyerson nota c ucidide, care aduc frecvent precizri numerice i topografice atunci cnd aceste pot lmuri naraiunea lui, nu d nici o dat". De unde concluzia: La ucidide, succesiunea faptelor este cea logici! Totul, n istoria lui, este o construcie, chiar construci riguroas... Timpul lui ucidide nu e cronologic: el este, daci putem spune astfel, un timp logic8." De bun seam, succesiunea vrstelor la Hesiod nu supune, ca la ucidide, unor imperative logice. Hesiod nu trecut prin coala sofitilor. Dar noiunea nsi de cronolog^ este, n cazul lui, nc i mai puin adecvat, fiindc nu es vorba de un timp sau de nite evenimente istorice. Mi-am pu aadar, ntrebarea pe ce tip de ordine se bazeaz construc povetii despre vrstele succesive. Mi s-a prut c timpul nu desfoar n mod continuu, ci urmnd alternane de fazi vrstele succedndu-se n cupluri antinomice: n locul unei s temporale continue, exist faze alternnd conform unor rapo de opoziie i

complementaritate. Timpul nu se desfoar nti succesiune cronologic, ci n conformitate cu relaiile dialecti proprii unui sistem de antinomii ale cror corespondene cu anumite structuri permanente ale societii omeneti i ale lumii divine rmn de subliniat9." Astfel, ordinea de succesiune temporal, exprimat ntr-o povestire genealogic, mi prea a corespunde ordinii ierarhice care prezideaz n permanen organizarea societii, fie ea uman sau divin. Cum am conceput raporturile ntre mitul genetic i schema structural? E oare adevrat c a fi substituit" aceast schem celei dinti, pn la a terge aspectele legate de genez? Am susinut exact contrariul. Dup mine, ceea ce caracterizeaz gndirea lui Hesiod, att n naraiunea din Teogonia, ct i n mitul vrstelor, este faptul c mitul genetic i diviziunea structural10, n loc s se opun clar, cum se ntmpl n viziunea noastr, apar ca indisociabile. Nu putem vorbi, n cazul lui Hesiod, de o antinomie ntre mitul genetic i diviziunea structural. Pentru gndirea mitic, orice genealogie este n acelai timp i n aceeai msur i explicitare a unei structuri; i nu exist alt modalitate de a da seama de o structur n afara prezentrii ei sub forma unei naraiuni genealogice. Mitul vrstelor nu face excepie, n nici una din prile sale componente, de la aceast regul11." Altfel spus, n fiecare din prile sale componente, povestirea lui Hesiod e susceptibil de o dubl lectur; ea poate fi interpretat ntr-o perspectiv diacronic sau ntr-o perspectiv sincronic. Pentru noi, care avem azi ideea unui timp care are, ca atare, propria-i structur, propria-i ordine cronologic, o structur temporal desfurndu-se pe modelul unei structuri permanente ne apare ca o pseudo-temporalitate. Aa nct unele dintre formulele pe care le-am folosit puteau crea impresia' c, n viziunea mea, nu exist la Hesiod un timp adevrat. Dar pentru Hesiod nsui, care nu are habar de un timp a crui ordine s se supun unor reguli de pur cronologie, aceasta este singura temporalitate autentic. De altfel, care e poziia lui J. Defradas n aceast privin? to ultima parte a notei sale, el adopt, dup ce a opus-o celei susinute de mine, interpretarea lui V. Goldschmidt, de la care 70 71 pornea studiul meu12. Iat ce scrie el: Putem dedi spune c Hesiod a folosit mitul vrstelor pentru a explica ierarhia! personajelor divine i pentru a re-situa condiia uman n seriaj fiinelor." i conchide: Cutnd s explice structura actual ai societii religioase, ierarhia fiinelor divine, el transjpune datele! ntr-un mit teogonic i, ntr-o succesiune de generaii diferite,: regsete, ntr-o ordine cronologic, originea diferitjelor familii divine." La captul studiului su critic, J. Defradas pare aadaj s accepte, mcar n aceast privin anume, tipul le interprei tare pe care, urmndu-l pe Victor Goldschmidt, l folbsisem, dai ale crui implicaii psihologice ncercasem s le analjizez tocmai cu privire la natura exact a timpului n gndirea luji Hesiod.
ii

2. Observnd c vrsta de bronz nu e nfiat ca! inferioar, ci cu nimic asemenea" celei de argint care o precede, s fi vrut eu s dovedesc c mitul nu exprim o idee a decderii n timp? Dimpotriv, am considerat c seria vrstelor compunea un ciclu complet de decdere. Plecnd de la o vrst de aur n care domnesc, n stare pur, tinereea, dreptatea, prietenia reciproc i fericirea, se ajunge la o vrst n care totul e invfersul vrste' dinti: e prada cu totul a btrneii, nedreptii, pprnirii spre ceart, nenorocirii: n vrsta de aur, totul era ordine, dreptate i fericire; era imperiul Dreptii pure. La captul ciclului, i mbtrnita vrst a fierului, totul va fi prad dezordinii violenei i morii: e imperiul celei mai pure Hybri13." Ce an susinut eu este c acest proces de decaden nu iirmeaz ur curs regulat sau continuu. n ce-i privete pe| eroi, to comentatorii snt de acord: Hesiod indic limpede c acetia sn superiori celor care i preced. Semn, se observ cje obicei, a unei inserii trzii. De acord, i admit de asemenea ipoteza dup; care mitul trebuie s fi comportat, la origine, patru vrst metalice cu valoare regulat descresctoare. Dar jina e mitu primitiv, aa cum l putem reconstitui ipotetic, i altceva naraiunea lui Hesiod, aa cum a trebuit el s o regndeasc funcie de propriile sale procupri, aa cum se rjfieaz e; 72 efectiv dinaintea noastr n textul care menioneaz, alturi de vrstele metalice, pe cea a eroilor. Or, indiferent care vor fi fost raiunile care l-au ndemnat pe Hesiod s insereze eroii n seria vrstelor, la locul anume pe care II1 atribuie, aceast inserie dovedete c mitul nu mai avea, pentru el, semnificaia pe care sntem tentai s o recunoatem versiunii originare: Hesiod nu-i propunea s descrie un progres continuu de decdere a condiiei umane. Nu putem iei din aceast dilem: ori

Hesiod vrea s spun altceva dect simpla continuitate a decadenei, ori se contrazice n chip evidentu. nainte de a admite aceast a doua ipotez, ni se pare corect s cercetm textul mai ndeaproape, pentru a vedea care e sensul pe care Hesiod l d mitului, ce trsturi a conferit el, n funcie de acest sens, fiecruia dintre vrste, n ce ordine, n fine, le-a dispus el pentru ca succesiunea lor, de la nceputul pn la sfritul ciclului, s poat ilustra morala pe care el nsui o atribuia acestei povestiri. Poemul Munci i Zile ncepe cu o declaraie surprinztoare. Nu exist o singur Eris, o singur Lupt, ci dou, opuse, una bun i una rea. n Theogonia, Hesiod o numrase pe Eris ntre copiii Nopii, adic ntre forele sumbre ale rului15. n descendena sinistr a Nopii, Nyx, imediat dup Nemesis, Eris figureaz n strns asociere cu Apate (nelciunea), Philotes (Tandreea erotic) i Ger as (Btrneea). Eris ddea natere la rndu-i unei serii de rele: alturi de Ponos, Truda apstoare, de Lethe, Uitare, de Limos, Foamete, de Algea, Durerile, care deschid aceast serie, regsim aici Dysnomia, Anarhia i Ate, Nenorocirea, care o ncheie, mpreun cu Horkos, Jurmntul. Se constituie astfel dou grupuri simetrice de fore - mai nti, cele patru puteri ucigae ale rzboiului, apoi cele trei fore ale cuvntului ticlos i ale minciunii, care i rspndesc rul nu n lupta rzboinic, ci n confruntri i ri procese judiciare16. In Munci i Zile, aceast teologie a rului este i reluat, i corectat n cteva puncte eseniale. Alturi de Eris cea rea, care-i arunc pe muritori n rzboaie unul contra celuilalt sau i s se nfrunte n agora i n procese17, trebuie s recu73 noatem i o alt Eris, creia i se cuvine toat lauda i nu ocara1 cci e folositoare omului19. Este, ntradevr, cea care a mpinge pe oameni la munc, fcndu-i s are i s semene pentru a aduna avuie20. Hesiod se adreseaz apoi n chip solemn fratelui su Perses, agricultor ca i el, pentru a-l pune s aleag ntre aceste dS' feluri de Lupt. S renune la Eris cea rea ("Epig /ca/coxa/orrjg mpingndu-l n Agora, la pnda dup certuri i procese, ci ndejdea de a pune mna pe bunurile altuia, ea l ndeprteaz de lucrarea pmntului, ctre care l ndeamn Eris cea bun| singura care i va drui o dreapt bunstare binecuvntat de zei. Urmeaz aici dou povestiri mitologice. Semnificaia cele dinti este transparent. Introdus prin cuvntul y&p, mitu Pandorei aduce justificarea teologic a acestei necesare prezent a Luptei n lumea oamenilor, i a obligaiei de a munci ca^ decurge de aici. ntr-adevr, zeii au ascuns de oameni viaj jSiog, adic hrana22. Ei trebuie s trudeasc pmntul, s-l are anotimp dup anotimp, i s ngroape smna din care vd ncoli grnele. N-a fost totdeauna aa. La origine, oameni triau fr s munceasc, ntr-un asemenea belug nct n aveau nici o pricin pentru a se invidia ntre ei, i nici pentr a se ntrece n trud ca s fie bogai. Dar Prometeu a vrut s-nele pe zei i s dea oamenilor mai mult dect li se cuvenea Orict de iret ar fi fost ns Titanul, aceast apate23 s-a nto pn la urm mpotriva lui. Ducnd cu el n nenorocire ntrea omenire, Prometeu e prins n chiar capcana pe care o uneltii Zeus d rzbunrii sale o form ambigu, cum ambigu e, lumea muritorilor, nsi Eris: Pandora este un ru, dar un ri plcut, preul i reversul unui bine24; sedui de nfiarea oamenii vor coplei cu dragostea lor aceast calamitate pe a zeii le-au trimis-o25, pe care nu o pot suferi, dar de care nici se pot lipsi, perechea i opusul brbatului. Rspuns la iretlic lui Prometeu, Pandora e ea nsi un iretlic, o iluzie, un 86\o<;'" nelciunea prefcut n femeie, Apate sub masca drglenii philotes. mpodobit de Afrodita cu o irezistibil charis, nzestrat de Hermes cu un duh mincinos i cu o limb iscusit n minciuni27, ea introduce n lume un soi de ambiguitate fundamental, i las viaa omului prad amestecului i contrastelor. ntr-adevr, o dat cu Pandora, nu numai c se rspndesc n lume forele Nopii, Algea, durerile bolii, Ponos, Gerasn, aceste rele pe care omenirea, n puritatea ei originar, le ignora pn atunci. Mai mult ns, orice lucru bun are, de-aci nainte reversul su n ru, aspectul lui nocturn, umbra care l urmrete pas cu pas: abundena implic acum ponos, tinereea implic i btrnee, dike implic eris; tot aa, brbatul presupune dinainte-i dublul i contrariul su, acest neam al femeilor"29, deopotriv blestemat i ndrgit. Un brbat care 'fuge de fiepiiep epya yvvmKwv30, de lucrrile silnice pe care femeia le. aduce cu sine, i se hotrte s nu se nsoare, are pine din belug toat viaa31; dar alt nenorocire l ateapt: fr copii pentru a-l susine la btrnee, i averea lui se duce, dup moarte, pe mna rudelor. Dimpotriv, cel ce se nsoar, chiar dac are noroc s dea peste o nevast bun, n-o duce mai bine: toat viaa, rul i vine n schimbul binelui"32. Aici se ridic o ntrebare: de ce celibatarul, spre deosebire de omul nsurat, nu duce niciodat lips de pine? nscris n chiar textul lui Hesiod. rspunsul expliciteaz legtura, att de

puternic stabilit de mit, ntre creaia primei femei, apariia rului, necesitatea unei ntreceri continue n lucrarea cmpului. Femeia e nfiat, ntr-adevr, n mai multe pasaje, ca un pntece flmnd care nghite toat hrana pe care brbatul se spetete, lucrnd pmntul, pentru a o face s rsar i s creasc. nc nainte de nunt, femeia trage cu coada ochiului la hambarul mirelui, n vreme ce acesta se las dus de farmecul ei seductor, Philotes, de gnguritul ei mincinos, Apate23. Odat mritat, femeia e la vatra casei ca o Foamete, Limos, Permanent. Nu suport srcia, penia, vrea mereu mai mult n lcomia ei, koros, i mpinge bbatul la trud, n timp ce ea mdeas n pntece rodul muncii altuia34. Aa c femeia aduce 74 75 brbatului, asemeni celorlalte rele pe care ea nsi le-a adus n| lume, necazurile btrneii (Geras). Ca i boala, grijile i truda, ea tocete puterile brbatului i l usuc fr foc"35. Fiindc ei 8eiirvo\oxy<;, mereu gata s se aeze la mas, mereu la pnda dup un festin, femeia i d prad brbatul, orict de viguros ar fi el, unei btrnei premature36. Dac ne amintim c, n catalogul Copiilor Nopii, Hesiod rnduise, tocmai, laolalt, n acelai grup, i Apate, Philotes, Geras i Eris, vom nelegi cum poate mitul Pandorei s serveasc drept justificare a prezenei rului, sub aceste forme diferite, n viaa omului da
azi
37

Prima povestire mitic comport, aadar, trei lecii: 1. E cJ neputin s-l neli pe Zeus. Nu exist nici o fraud care s-l scape. Nu exist nedreptate care s nu fie, mai devreme sau mal trziu, descoperit i pedepsit38. 2. Rspunsul lui Zeus la frauda lui Prometeu instituie marea lege care va domni de aici nainte asupra oamenilor: nimic fr pre, totul se pltete! Agricultorii snt primii care suport consecinele acestei hotrrij Grnele nu mai cresc de la sine. Pentru a avea ndeajuns! trebuie s te strduieti, s te ntreci n lucru, s te prpdea muncind. ranul trebuie s accepte aceast lege aspr pe cari Zeus i-o impune drept pedeaps pentru greeala prometeica! Dac vrea s obin belugul fr a comite vreo nedreptate pi care mai trziu tot o va plti, el trebuie, zi dup zi, s-l trudeasc ogorul. Aa va deveni drag Nemuritorilor. Drepta lui depinde de emulaia n munc, de Eris cea bun. 3. O nenol rotire nu vine niciodat singur. Forele Rului snt nrudite l solidare. Toate darurile pmntului trebuie s fie pltite cu sa doarea ranului. Pandora - toate darurile pmntului - nu J doar chipul unei diviniti a gliei, unei fore a Fecunditii. M este i Femeia, care simbolizeaz, n duplicitatea ei, o condii uman n care rul i are ncepnd de-acum locul su alturi M bine, n care acestea snt inextricabil amestecate. Aceste observaii preliminare ar putea prea extinse. Nu II socot inutile. Ele dovedesc c povestirea lui Hesiod nu e delJ

76
deslnat. Aspectele sistematice ale operei snt marcate nu numai, aa cum s-a dovedit, n procedeele de compunere a textului39, ci i n constana unor teme a cror semnificaie exist pe mai multe planuri i care, reluate sau dezvoltate n diferite pasaje, es o reea de corespondene foarte strnse ntre diferitele pri ale poemului, care se completeaz i se mbogesc reciproc, fr a se repeta vreodat. Avem deci de-a face cu o gndire foarte elaborat, a crei rigoare nu e comparabil cu cea a unei construcii filosofice, dar care are totui propria ei coeren i logic n corelarea temelor i imaginilor mitice. Hesiod afirm c e inspirat de Muze. Cu acest titlu, el se consider ca fiind, ntr-un anume sens, egalul regilor40. Mesajul lui nu ine de o fantezie individual; n orice problem pe care o expune, el rostete adevrul"41. Generaiile succesive de greci au luat n serios acest mesaj. Riscm s nu-l mai nelegem deloc dac nu-l citim n acelai spirit, considernd c fiecare indicaie, fiecare amnunt, odat nscris n text, are valoarea lui. Al doilea mit e cel al vrstelor. El are multe elemente comune cu cel dinti. Ca i acesta, el explic starea prezent a unei umaniti creia viaa i ofer un amestec de bine i de ru. Ca i acesta, iari, el nfieaz tema luptei, Eris, sau, mai exact, a dublei Eris. n timpul vrstei de aur, nu numai c nu exist rul, oamenii avnd parte doar de bine, dar nu e loc pentru nici una dintre cele dou Eris. ntradevr: 1. Oamenii vrstei de aur nu se lupt n rzboaie ftavxoi); lipsii de invidie unul fa de cellalt feBeXrjfxoi), nu cunosc nici certurile sau procesele, cum observ foarte bine Mazon, ei ignor i icopoq, pofta nestul, i fi)\og, gelozia din care se nate hybris*2; 2. In fine, ei nu au nevoie nici de Eris cea bun, emulaia n munc, pentru a avea ce mnca. Pmntul produce toate bunurile spontan i

din belug, fr ca ei s aib nevoie s munceasc43. Dimpotriv, Hesiod prevede, la sfritul ciclului vrstelor, o vw n care nu vor mai exista dect rele: Doar tristele suferine vor rmne muritorilor; mpotriva rului nu va mai 77 exista nici un leac44." Cci oamenii se vor fi lsat cu totul prad acelei Eris rele mpotriva creia Hesiod i prevenea fratel agricultor: De paii tuturor nefericiilor muritori se va lip rjXoq KaKoxapToq , gelozia cu inima ticloas, cu vorbele d ru, cu privirea de ur45." Chiar ntre cei pe care odinioar uneau legturi de afeciune reciproc i dezinteresat, ur invidioas se va strecura: Prietenul nu va mai fi drag prieti nului, fratele fratelui, oaspetele - gazdei, prinii - copiilo Fiul va refuza hrana tatlui care l-a hrnit46." Oamenii n mijlocul crora triesc Hesiod i Perses nu a ajuns nc, din fericire, n aceast cumplit stare. Desigur, n vor nceta s cunoasc osteneala i mizeria, trimise de zei, dad cel puin, vor mai afla i ceva bine amestecat printre rele"" Tot aa, sfaturile pe care le d poetul fratelui su dovedesc ci dac vrsta de aur nu cunotea nici un fel de Eris, nici bun] nici rea, dac, n schimb, viaa la sfritul vrstei de fier va fi cu totul prad a celei rele, Hesiod i Perses triesc, n ceJ privete, ntr-o lume caracterizat prin prezena, alturi, a ambelor forme de Eris i prin posibilitatea care exist nc di a o alege pe cea bun mpotriva celeilalte. Totui, de la o povestire la alta, tema mitic nu e do; repetat i mbogit. Ea este transferat. Accentul nu se m pune, ca la nceput pe cuplul pe care l formeaz Eris cea bun i Eris cea rea, ci pe un cuplu diferit, chiar dac simetric: cel dou fore opuse, Dike i Hybris. Lecia mitului vrstelor est ntr-adevr, formulat de Hesiod cu toat claritatea. Aceast lecie se adreseaz foarte direct ranului Perses, cruia Hesi i recomand s i-o vre bine n cap48. Mitul este urmat, ca d o parantez, de o scurt fabul, care se adreseaz, de aceas dat, nu lui Perses, ci celor care, spre deosebire de el, dispu de for i snt ispitii s abuzeze de aceasta: regii49. Morala care Perses trebuie, dinspre partea lui, s o desprind di povestire este urmtoarea: ascult de Dike, nu lsa s creas Hybris50. Hybris e n mod special primejdioas pentru oamed srmani, pentru micii proprietari ca Perses; de altfel, chi; nentru cei mari, ca regii, ea poate duce la dezastru51. Perses trebuie deci s-i prefere cellalt drum, cel care duce ctre Dike, i pn la urm Dike biruie totdeauna nemsura. Cadrul n care se insereaz povestirea fiind astfel fixat, s revenim la textul nsui, pentru a preciza n ce ordine se prezint suita primelor patru vrste. Pn i cea mai superficial lectur las s se vad de ndat o diferen ntre secvenele l-2 i 3_4 pe de-o parte, i secvena 2-3 pe de-alt parte. Relaia ntre prima i a doua vrst, ca i ntre cea de-a treia i a patra, e exprimat printr-un comparativ: iroXv x^porepou n primul caz, biumoTEpov n cel de-al doilea52. Ce poate nsemna acest comparativ? n ambele cazuri, el traduce o diferen de valoare" care se refer la mai mult Dreptate sau, dimpotriv, la mai mult Nemsura. Vrsta de argint e cu mult inferioar" vrstei de aur n sensul c e caracterizat printr-o hybris de care tea dinti era cu totul cruat. Vrsta eroilor este mai dreapt" dect cea de bronz, stpnit de hybris. Or, ntre cea de-a doua i cea de-a treia vrst, de argint i de bronz, nu exist nici o relaie de acest tip. Diferena dintre ele nu e exprimat printr-o comparaie care s le situeze mai sus sau mai jos pe o scar a valorilor. Nu ni se spune c ar fi mai bune sau mai rele, ci doar c nu snt n nici o privin asemenea" una cu cealalt53. De bun seam, nu putem deduce din aceast simpl observaie luat n sine vreo concluzie valabil. Pe compararea acestui obdev bixoov cu TTOXU x^porepou al precedentei i cu hiKaicntpov care urmeaz am ntemeiat ns argumentaia mea. Problema e de a ti dac aceast diferen, revelat de la prima lectur, e cu adevrat semnificativ, dac distincia astfel reperat, fie ea pertinent sau nu, apare i cnd o reaezm n contextul de ansamblu. Rspunsul la aceast ntrebare este, n opinia mea, fr echivoc. Dac vrsta de aur se opune vrstei de argint ca mai mult dike la mai mult hybris, cea de bronz -celei a eroilor ca mai mult hybris la mai mult dike, cele dou virste succesive de argint i de bronz snt definite ambele n 78 79 egal msur prin hybris (vfipiv aT&adaXov pentru argintj vfipieq pentru bronz)54. Cum poate fi ns numit n nici privin asemenea" o vrst caracterizat prin hybris fa de alta, caracterizat tot prin hybris? Dac ar fi fost vorba de diferen de grad, aceasta ar trebui s fie cu totul considerabili pentru a permite situarea celor dou vrstje n nici o privinj asemenea" la dou extremiti ale scrii de valori. n acest cazj Hesiod ar fi exprimat aceasta, cum a fcut-o i n celelalti cazuri, printr-un comparativ de tipul: cu mult inferior, sau ci mult mai drept. Nu numai ns c textul nu spune nimic

dej acest fel; tabloul nebuniei i mpietilor comise de oamenii vrstei de argint nu ne permite s presupunem c Hesiod ar vrei s le nfieze, totui, ca ajunse mai departe pe calea Nemsurii dect succesorii lor. Nu rmne dect o singur soluie: cela dou vrste, deopotriv stpnite de hybris, se deosebesc tocmai prin hybris; altfel spus, n vreme ce prima vrst se opune celej de a doua, ca i cea de-a treia celei de-a patra, aa cum se opui dike i hybris, vrst a doua i a treia se opun ca dou formi opuse de hybris. O lectur fin a textului impune aceastl interpretare. ntr-adevr, dup ce a declarat c vrst de bronl nu e n nici o privin asemenea" celei de argint, a crei hybrim nelegiuit a atras pedeapsa lui Zeus, Hesiod expliciteaz aceastl diferen radical preciznd: Aceia (oamenii vrstei de bronzi nu aveau n gnd dect muncile pline de geamt ale lui Ares i lucrarea Nemsurii, hybris5S". Nu se putea indica mai clar deci att c tocmai hybris proprie oamenilor de bronz e n nici ol privin asemenea" celei a oamenilor de argint. Hybris proprii oamenilor de bronz se manifest n muncile lui Ares: e a nemsur rzboinic. Hybris a oamenilor de argint se manifest! prin nedreptatea de la care nu se pot abine n raporturile lol reciproce i prin impietatea lor fa de zei. Zeus face s dispari aceast vrst fiindc ea refuz s slveasc, prin cultul care II e datorat, zeii olimpieni. E o nemsur juridie i teologic, ni una rzboinic. Continuarea textului aduce un fel de contra-dovad n 80 sprijinul acestei interpretri. ntr-adevr, vrst eroilor care urmeaz celei de bronz e numit nu doar mai dreapt, ci buaiorepov KOU paov , mai dreapt i mai viteaz56. Dike care i e proprie se situeaz pe acelai plan al rzboiului ca i hybris a oamenilor de bronz. Iat de ce scriam: Hybris a oamenilor de bronz, n loc s-i apropie de oamenii de argint, i separ de acetia. Dimpotriv, dike proprie eroilor, n loc s-i separe de oamenii de bronz, i unete cu acetia opunndu-i57." Succesiunea primelor patru vrste nu se prezint, aadar, ca o suit regulat i progresiv: l-2-3-4, ci ca o suit articulat pe dou etaje: l-2 mai nti, apoi 3-4. Fiecare plan, mprit n dou aspecte antitetice, nfieaz dou vrste formnd fiecare contrapartea celeilalte i opunndu-se una fa de cealalt ca dike i hybris. Avem astfel: aur urmat de argint = dike urmat de hybris, dar o dike i o hybris situate pe un plan juridi-coteologic; apoi bronz urmat de eroi = hybris urmat de dike, dar pe un plan n nici o privin asemenea" celui dinti, adic o hybris i o dike rzboinice. Ce mai rmne atunci din dubla obiecie pe care J. Defradas o formula n aceast privin: 1) c, n clasificarea metalelor, bronzul este totdeauna inferior argintului; i 2) c destinul postum al vrstei de argint, creia oamenii i vor nchina un cult, dovedete superioritatea acestei vrste asupra celei a bronzului, care dispare n anonimatul morii. Interpretarea pe care am argumentat-o pare s scape acestor dou critici. Am subliniat, ntr-adevr, c ntre cele dou cupluri pe care le distingem, exist o disimetrie evident: Pentru cel dinti plan, valoarea dominant este dike; cu aceasta ncepe seria, n vreme ce hybris, secundar, apare n contra-partid; pentru cel de-al doilea, se ntmpl invers: aspectul de hybris e principal. Astfel, cu toate c ambele planuri comport deopotriv un aspect drept i unul nedrept, putem spune c, luate n ansamblul lor, ele se opun unul fa de cellalt aa cum se opun dike i hybris. Aceasta i explic diferena de destin care opune, dup moarte, primele dou vrste celor dou care urmeaz. Oamenii de aur i 81 cei de argint snt deopotriv obiectul unei promovri n sens propriu: din oameni pieritori, ei devin daimones. Complementaritatea care i leag opunndu-i este marcat n lumea de dincolo ca i n existena lor terestr: primii devin demoni epichthonieni, ceilali - demoni hipochthonieni. Oamenii le consacr, i unora, i celorlali, cinstiri... Cu totul altul este destinul postum al vrstei de bronz i al celei a eroilor. Nici una, nici cealalt nu cunoate, ca atare, o promovare. Nu putem numi promovare soarta oamenilor de bronz, care e de o banalitate integral: mori n rzboi, ei devin n Hades nite simpli defunci anonimi58." Altfel spus, suita celor patru vrste, grupate n dou cupluri din care un termen reprezint dike i cellalt hybris, face s apar un decalaj la trecerea de la a doua la a treia vrst, de vreme ce nu se mai trece de la dike la hybris sau invers, i de la o form de hybris la alta. Care e semnificaia acestui decalaj? Vrsta de aur i cea de argint au vocaia de a exercita justiia - ceea ce pentru Hesiod este prin excelen rostul regilor - sub dublul ei aspect, mai nti n raporturile ei reciproce dintre muritori, apoi n raporturile dintre muritori i zei. n ndeplinirea acestei funcii, prima vrst se confund cu dike, cea de-a doua o nesocotete cu totul. Vrsta de bronz i cea a eroilor au vocaia exclusiv a rzboiului: amndou triesc, amndou mor rzboindu-se. Oamenii ambelor vrste snt rzboinici; numai c cei de bronz nu cunosc dect rzboiul, i puin le pas de dreptate. Eroii ns

recunosc, pn i n miezul rzboiului, valoarea superioar a lui dike. Or, pentru Hesiod, funcia regal i activitatea judectoreasc pe de-o parte, funcia rzboinic i activitatea militar pe de alta, nu se situeaz pe acelai plan. Funcia rzboinic trebuie s se supun funciei regale: rzboinicul e fcut pentru a se supune regelui. Iat cum formulam aceast inferioritate: ntre lance, atribut militar, i sceptru, simbol regal, exist o diferen de valoare i de plan. Lancea este n mod normal supus sceptrului. Atunci cnd aceast ierarhie nu mai este respectat, lancea exprim hybris aa cum sceptrul exprim dike. Pentru rzboinic, hybris const n a nu voi s recunoasc dect lancea, n a se dedica n ntregime acesteia59." Exact acesta este cazul oamenilor de bronz. Dac acetia snt deci efectiv inferiori oamenilor de argint, aceast inferioritate este de alt natur dect cea care separ argintul de aur sau bronzul de eroi: nu inferioritatea pe care propria-i hybris o confer unei vrste n raport cu cea, mai dreapt, care i e asociat n aceeai sfer de funcii, ci inferioritatea, n ierarhia funciilor, a activitilor proprii unui cuplu de vrste n raport cu activitile celuilalt cuplu. Exist oare aici, cum crede J. Defradas - care nu pare, de altminteri, s fi neles exact ce spuneam - un exces de subtilitate? Adevrata problem e de a ti dac aceast subtilitate se gsete n textul lui Hesiod. Istoricii religiilor ne-au nvat s recunoatem, n mituri al cror arhaism prea a le sorti unei simpliciti cu totul primitive, o bogie i o complexitate de gndire cu totul remarcabil. S observm oricum, c una din trsturile pa care J. Defradas le poate invoca n mod legitim pentru a dovedi inferioritatea oamenilor de argint - inferioritatea statutului lor postum - e la fel de valabil i pentru eroi. Vrstele de aur i argint, odat disprute, fac obiectul unui cult. Oamenilor de aur, care intervin direct n timpul vieii ca paznici i dispensatori de bogie, muritorii le acord o cinstire regal, fiaoCkqiov yepaq; oamenilor de argint, dei inferiori, ei le recunosc nc rangul, n^60. Nimic asemntor n ce-i privete pe oamenii de bronz, dar deopotriv n ce-i privete pe eroi: cei dinti, care pier n lupte n care se masacreaz unii pe ceilali, cunosc un destin postum cu totul banal: purced spre Hades fr a-i lsa pe urm numele; moartea i ia cu totul61. Eroii, care mor i ei n rzboiul cel greu i ncierarea dureroas62", mprtesc i ei, n cea mai mare parte, aceeai soart a tuturor: moartea, ni se spune, i nvluie63. Doar civa privilegiai ai acestei vrste beneficiaz de un destin excepional: transportai de ctre Zeus 'a hotarele lumii, departe de oameni, bix' i>dpwirui>, duc o 82 83 existen liber de orice grij n Insulele Preafericiilor64. Dar, n textul hesiodic, nici mcar aceast minoritate de alei -contrar primelor dou vrste - nu face obiectul vreunui cult din partea oamenilor. E. Rohde scrie pe bun dreptate n aceast privin: Hesiod nu spune nimic de vreo aciune sau influen, oricare ar fi ea, pe care cei rpii (adic eroii) ar fi exercitat-o din Insulele Preafericiilor asupra lumii de dincoace, cum se ntmpl pentru oamenii vrstei de aur; nici nu ne spune c ar fi fost venerai ca duhurile subpmntene ale vrstei de argint, ceea ce ne-ar face s presupunem c acetia dispun de o anume putere. Orice relaie ntre eroi i lumea muritorilor e rupt; orice aciune a acestora asupra acestei lumi ar contrazice ideea1 acestei fericite izolri65." Cum s explicm aceste date ale povestirii hesiodice? Trebuie s recunoatem c mcar aceia dintre eroi pe care nghite moartea i care nu snt rpii n chip miraculos de ctr Zeus n Insula Preafericiilor au, n cealalt lume, un statut c mult inferior celui al oamenilor de argint, onorai, ca duhur subpmntene, cu o time. i totui, eroii snt cu mult mai drept dect oamenii de argint, sortii unei ngrozitoare hybris nseamn c inferioritatea pe care o atest statutul lor postu inferior nu depinde de un surplus de hybris, de o mai mar corupie. Subtilitatea ar consta aici n a pretinde, n pofid textului, c nu e necesar s distingem ntre dou tipuri diferit de inferioritate: cea care opune n interiorul aceleiai funcii spe de dike i una de hybris, i cea care deosebete, ierarhia de funcii, o funcie inferioar i o alta mai nalt. Dac acceptm aceast distincie pe care textul nsui o impune, povestea devine inteligibil. Oamenii de aur, aceast! spi Regal, ncarnare a justiiei Suveranului, obin pe lumea cealalt o cinstire calificat drept regal; oamenii de argin^ beneficiaz de o onoare mai redus, sau, mai exact, secundai n raport cu cel dinti, cruia i snt inferiori prin hybris - dafl au totui parte de o cinstire, care nu se poate justifica, n cazul lor, prin virtui sau prin merite pe care nu le-au avut niciodat,! ci doar prin faptul c in de aceeai funcie, cea Regeasc, cea mai nalt n ierarhie66. Aceast relaie funcional strict ntre primele dou vrste se exprim n complementaritatea statutului lor postum:

unii, cei drepi, devin demoni epichthonieni; ceilali, cei nedrepi, devin demoni hypochthonieni. Dimpotriv, eroii, chiar drepi fiind, cunosc, n covritoarea lor majoritate, acelai destin postum ca i oamenii de bronz, fiind sortii, ca i acetia, funciei rzboinice, subordonat funciei de suveranitate. Totui, inferioritatea rzboinicilor nedrepi fa de rzboinicii drepi se traduce i ea printr-o diferen n lumea de dincolo. Toi oamenii de bronz, fr excepie, se pierd n mulimea anonim a defuncilor uitai care alctuiesc poporul lui Hades; dimpotriv, civa dintre eroi scap acestui anonimat al morii; ei urmeaz, n Insulele Preafericiilor, o existen voioas, i numele lor, celebrat de poei, supravieuiete pentru totdeauna n memoria oamenilor. Ei nu fac, cu toate acestea, obiectul* vreunei venerri sau vreunui cult, rezervate celor care, n timpul vieii, au fost Regi i care i-au pstrat, pn i pe lumea cealalt, legturile cu funcia regal la a crei dreapt exercitare vegheaz acum67. . M-am limitat cu bun tiin n rspunsul la cea de-a doua obiecie a lui J. Defradas, la examinarea ct se poate de precis a cadrului i a marilor articulaii ale naraiunii. Dar descifrarea mitului impune i o analiz de coninut. Trebuie, n primul rnd, s se fac un inventar i s se stabileasc semnificaia trsturilor distinctive pe care Hesiod le atribuie fiecreia dintre vrste: valoarea simbolic a metalului, mod de via, activiti practice sau ignorate, trsturi psihologice sau morale, tipuri diverse de tineree, maturitate i btrnee, forma de moarte proprie indivizilor fiecrei vrste, distrugerea sau stingerea vrstei ca atare, destinul ei postum. n aceast situaie, nu mai e suficient s lum n considerare povestea n sine; devine necesar s stabilim apropieri cu alte pasaje din Munci i Zile i din Teogonia, ba chiar s confruntm unele imagini mitice ale lui Hesiod cu fapte de cultur sau cu tradiii legendare bine atestate 84 85 n alte texte. ncercarea mea de analiz structural a fost i mare msur consacrat acestui studiu. Nu am de gnd, evident s repet o argumentaie deja expus n amnunime. 0 observaie se impune totui. ntre concluziile analizei formale pe care abia le-am dezvoltat din nou n paginile precedente, rezultatele studierii coninutului, exist o legtur prea strns pentru a le putea respinge pe unele fr a le ruina pe celelalte Interpretarea devine, ntr-adevr, verosimil tocmai prin convergena acestor dou niveluri de date care i dovedesc foarte precis coincidena. Analiza detailat a mitului puteam s constat la captul anchetei mele - vine astfel s confirme s precizeze n toate detaliile schema pe care, de la bun nceput ni s-a prut c o impun marile articulaii ale textului68." Pent a ne limita la seria primelor vrste, cadrul pus n eviden d analiza formal se umple, n esen, n modul urmtor diferitele trsturi care caracterizeaz vrstele de aur i de argim le arat ca fiind strns asociate i n acelai timp opuse, c, aversul i reversul, pozitivul i negativul aceleiai imagini: nic una dintre cele dou vrste nu cunoate nici rzboiul, nic munca; dike a uneia i hybris a celeilalte se refer exclusiv 1 funciile de administrare a justiiei, apanaj al regilor. Cuplu antitetic format din vrsta de aur i cea de argint se regsete tabloul pe care Hesiod l face vieii sub domnia regelui cel bun, regelui dreptii, i celei sub domnia regelui cel ru, regel Nemsurii i al mpietii, cruia puin i pas de dreptatea lui Zeus. Aceeai opoziie l desparte, n Teogonia, pe Zeus suveran al ordinii, de rivalii si la domnia asupra universului Titanii, suverani ai dezordinii i ai lui hybris; legtura ntre au: i argint este de asemenea marcat, spuneam, prin evideni simetrie ntre demonii epichthonieni, care se bucur de cinsti regale, i care vegheaz n numele lui Zeus la mprire; dreptii de ctre regi, i demonii hypochthonieni, care au i el o time. O ultim trstur, n fine: oamenii de aur triesc venici tineri, fr a cunoate vreodat btrneea69; omul de argim triete o sut de ani ca un prunc mare n fustele mamei70. Dar,: 86 de ndat ce a pit pragul adolescenei, face o mie de prostii i moare de ndat. Oamenii de aur i cei de argint snt aadar tineri i unii i ceilali. Dar pentru cei dinti tinereea nseamn absena senilitii; pentru ceilali - absena maturitii, puerilitatea n stare pur. Aceeai solidaritate funcional, dar i acelai contrast ntre oamenii de bronz i eroi. Tot aa cum imaginea mitic a Bunului Rege se proiecta asupra unei serii de planuri pentru a se opune mereu imaginii Suveranului dominat de hybris (n trecut sub forma celor dou vrste succesive, de aur i de argint, n prezent - sub trsturile regelui bun i ale regelui ru, n lumea zeilor celor mari prin Zeus i Titani, n zona forelor supranaturale, altele dect iheoi, ca demoni epi- i hypochthonieni), tot aa, personajul rzboinicului nedrept se ridica n faa rzboinicului drept. Giganii, n lupta cu Zeus,

contrasteaz cu cei cu O Sut-de-brae, paznicii credincioi ai lui Zeus care asigur Olimpienilor victoria n lupta lor cu Titanii, n fine, morii anonimi se opun eroilor glorioi. Dac oamenii de aur i de argint apar ca venic tineri, rzboinicii acetia - oamenii de bronz i eroii - par s ignore n egal msur starea de pais i cea de geron. Ei apar dintr-o dat ca adulii, brbaii n putere, trecui deja de pragul adolescenei, acel metrou hebes care era, pentru vrsta de argint, sfritul chiar al vieii. De bun seam, aceast interpretare poate fi respins n ntregul ei. J. Defradas se teme c ar simplifica o realitate prea complex. S-ar prea, pe de alt parte, c i se poate reproa o prea mare complexitate, de vreme ce face s intervin, pentru a explica ordinea de succesiune a vrstelor, nu o schem linear, ci un progres n faze alternative, implicnd pe de-o parte asocierea vrstelor n perechi funcionale i, pe de alt parte, prezena la toate nivelurile povestirii a opoziiei ntre dike i hybris. Oricum ar sta lucrurile, pentru a ruina ntregul edificiu argumentativ, refutaia ar trebui s se ndrepte asupra esenei argumentrii: ar trebui s se demonstreze c, nici n secvenele formale ale naiunii, nici n tabloul vieii vrstelor, al morii lor, 87 al destinului lor postum, nu apare vreo legtur anume nici ntre primele dou vrste, nici ntre celelalte dou. Aceast demonstraie, tocmai, nu-mi pare c s-a fcut, cel puin deocamdat. 3. S trecem la cea de-a treia obiecie. Pe urmele Iu Georges Dume"zil, a fi descoperit, din nevoia de simetrie, o asea vrst care ar rspunde vrstei de fier n care trie-Hesiod. Doar o trecere rapid pe deasupra textului lui Hesio ar ngdui o asemenea eroare, care nu rezist la o lectur serioas71". ntradevr, nu rezist; rezist chiar att de pui nct nimeni nu putea fi ispitit s comit aceast eroare, i nevoie de o trecere rapid pe deasupra textului meu pentru a-fi atribuit. Iat ce scriam: A cincea vrst este cea care par s ridice probleme; ea introduce o dimensiune nou, un treilea plan de realitate care, spre deosebire de cele precedent, nu se mai dedubleaz n dou aspecte antitetice, ci se nfieaz sub forma unei unice vrste72". Dac a fi descoperit ae vrst acolo unde Hesiod scrie clar c au fost cinci, n-a mai fi ridic aceast problem. Nu vorbesc, aadar, de o a asea vrst susin c, spre deosebire de celelalte, a cincea vrst nu e un i comport succesiv dou tipuri de existen omeneasc r guros opuse, dintre care ntr-una mai este nc loc pentru di n vreme ce n cealalt nu mai e loc dect pentru hybris. Tocm fiindc este dublu, fiindc are dou aspecte, episodul vrstei d fier poate completa structura de ansamblu a mitului73. Numes acest al doilea aspect al vrstei de fier cteodat vrst mbt nit a fierului"74, alteori vrst fierului n declin"75; niciodai nu spun: a asea vrst. Dar nu asta este esenial. Exist cu adevrat n cazul vrst de fier dou tipuri diferite de via omeneasc pe care e nevoie; s le deosebim? S notm mai nti c Hesiod nu vorbete, i nu putea vorbi, de vrst de fier ca de celelalte. Primele patru vrste aparin trecutului; ele snt disprute; Hesiod se exprim, n privina lor, la modul perfect, al faptului deja mplinit. Dimpotriv, cnd e vorba de vrst de fier, Hesiod nu mai apare ca privind spre trecut; el se exprim acum n viitor; spune la ce trebuie s se atepte acum omenirea; sub ochii lui Perses, cruia se adreseaz discursul lui, deschide perspectiva unui viitor din care o parte e foarte apropiat, deja printre noi" - acesta e vvv, acum" de la versul 176 -, dar din care cealalt e nc departe; de bun seam, nici Hesiod, nici Perses nu o vor cunoate: acesta va fi momentul n care Zeus nu va mai avea altceva de fcut dect s distrug i aceast vrst, ai crei oameni se vor nate cu prul crunt; acest moment care se ntrezrete la orizont capt aspectul apocaliptic al unui sfirit al tuturor timpurilor. Nici o alt vrst nu a fost astfel descris de-a lungul unei durate susceptibile s-i modifice condiiile originare de existen, nici una nu a fost nfiat ca suferind, pe parcurs, vreo degradare76. Fiecare vrst a trecutului rmne ce a fost dintru nceput i pn la sflrit, fr s comporte vreo consisten temporal. Tocmai aceast consisten caracterizeaz destinul vrstei de fier, fiindc, tocmai, acest destin nu e nc mplinit, ci pe cale de a se mplini ntr-un prezent care rmne mereu deschis ctre viitor. Vrst de fier e acum, spune Hesiod. Oamenii nu vor nceta s fie chinuii de toate relele pe care zeii li le trimit. Hesiod adaug: Dar pentru acetia, binele mai e amestecat cu rul77." Observaie care nu are de ce s ne surprind, de vreme ce viaa a crei dur experien trebuie s o aib Hesiod i Perses este tocmai aceast existen amestecat, contrastant, pe care apariia Pandorei o simboliza n episodul precedent. Acestui vvv n care binele se mai amestec totui cu rul, Hesiod i opune, n versurile 180 - 201, perspectiva ngrozitoare a unui viitor mult mai sinistru, de vreme ce va fi n ntregime supus forelor nocturne ale rului. Concluzia acestui paragraf este ecoul precis al concluziei pasajului precedent. Versului 179: pentru acetia (oamenii de acum), binele mai e amestecat cu rul" i rspund versurile

200-201: muritorilor nu le vor mai rmne dect tristele suferine; mpotriva rului nu va mai fi mntuire". 89 Dac nu ar exista dect aceast singur diferen ntre statutu actual i cel viitor al vrstei de fier: ntrun caz, amestec de bine i de ru, n cellalt - exclusiv rul, i nc ar fi de-ajuns pentr a deosebi n interiorul aceleiai vrste dou tipuri de existent^ opuse, cci semnificaia fundamental a mitului depinde tocma de acest punct. S amintim c oamenii vrstei de aur snt K eKToodev OTK&VTWV, departe de orice fel de ru; toate cele bune snt ale lor, eaOXa 8i irvra TOOI "ei)v. Oamenilor de aur - nidj un ru i toate cele bune. Oamenilor printre care triesc Hesic i Perses, bine i ru amestecate. Oamenilor viitorului, nici u^ bine, doar ru. Dar aceasta nu e singura trstur care situeaz vrsta de fie (adic viaa prezent, cea de care trebuie s se dea seama i s i se deslueasc lui Perses sensul profund) la jumtate drumului ntre vrsta de aur, la nceputul ciclului, i vrsta de fier n declin, la sfritul ciclului. Tot aa cum ignor -novoq oipq (aceti doi fii ai Nopii), oamenii de aur nu cunosc nic btrneea, yjpaq, Nscui tineri, ei i rmn mereu asemene (bfioloL)7S. Hesiod triete ntr-o lume unde te nati tnr i mor btrn, tinereea prefcndu-se, treptat, din cauza grijilor, trudeB bolilor, femeii, n btrnee. La sfritul vrstei de fier, nu mdl rmne dect yripaq: oamenii se vor nate btrni, cu tmpleM crunte79. Dac ne vom aminti c fiecare vrsta comport, cal element distinctiv, un mod anume de identificare cu vrsteM vieii omului, vom nelege c mitul nu devine inteligibil decM cu condiia de a da ntreaga sa valoare opoziiei marcate dj Hesiod ntre cele dou aspecte ale vrstei de fier. Oamenii de aur triesc n dreptate i calm, efleXrj/iol rjovxoi **** Pacifici, ei nu cunosc nfruntrile rzboinice pe cmpul de lupta Lipsii de invidie, ei nu cunosc nici cearta, nici procesele, cu toi cortegiul lor de jurminte strmbe, de spuse mincinoase, dJ vorbe rele, armele proprii ale unei Eris judiciare care sJ desfoar n agora. La captul vrstei de fier, cum am vzui doar Eris cea rea e liber s se manifeste. Nici dike, nici jurmintele, nici zeii nu vor mai fi nici temui, nici respectaii 90 Singura hybris va fi onorat81. Cuvntul omenesc va avea doar forma minciunii, a vorbelor neltoare i a sperjurului82. Invidia (riXoq), cea care are aceeai inim cu Eris cea rea (KaicxapToq) va domni, stpn absolut, asupra tuturor muritorilor. Aceasta nu e rvna cea bun care-l face pe olar s se ntreac cu olarul i pe dulgher cu dulgherul: nu te ndeamn s lucrezi mai bine dect rivalul tu, s munceti mai mult pentru a face mai bine lucrul tu: ea ncearc s-i nsueasc prin nelciune, minciuni i jurminte strmbe lucrul pe care un rival l-a produs prin munca lui83. Cum st, din acest punct de vedere, lumea n care triete Hesiod? ntre statutul actual i statutul viitor al vrstei de fier, ruptura e chiar att de complet ca n cele dou cazuri precedente? Am remarcat deja c exordiul poetului ctre fratele su l ndeamn pe acesta s aleag pe Eris cea bun i s renune la cea rea, ceea ce dovedete ndeajuns c snt amndou prezente n viaa lor de rani. Dar aflm i mai mult din text.-. Cnd invidia va umple cu totul inimile muritorilor, nu va mai fi loc acolo, spune Hesiod, pentru sentimentul de afeciune, philia, care unete de obicei oaspete i gazd, prieten cu prieten, frate cu frate i copiii cu prinii lor. Si poetul adaug: wg TO irpog irep, cum se ntmpla odinioar84. Acest odinioar" care face loc. alturi de eris, i pentru philia, este tocmai acel vvv, acuma" al vieii prezente. n lumea lui Hesiod, exist, de bun seam, rzboaie, cum exist i certuri urte, i procese frauduloase ca acela pe care ncearc Perses s-l suscite contra lui, dar exist totui, n snul familiei sau ntre vecini i prieteni, legturi de afeciune i ntrajutorare85. Perses are el nsui experiena acestor legturi: Hesiod nu a pregetat s-i vin n ajutor fratelui la nevoie86. De altminteri, dac li se ntmpla regilor s dea sentine simple, ei pot i s mpart cu dreptate justiia: n ntregul inut se vdete atunci cum binele ntrece rul; nu snt rzboaie (Koktjxoq), nu este foamete (Xi/xog), nici dezastre fr^87; norodul srbtorete voios roadele pmntului pe care a trudit, femeile dau natere 91 pentru soii lor la fii asemeni tailor lor", n vreme ce ii se spune c, la sfritul vrstei de fier fiii nu vor mai fi asemeni tailor lor88". Lectura atent a textului pare deci s confirme ntru totul faptul c vrsta de fier comport dou asp deosebite cu grij i chiar opuse de ctre Hesiod. Vrsta dej fier desemneaz, n primul rnd, viaa actual, aceea, tocmai, de care ddea seama i mitul Pandorei, i creia i se potrivesc sfaturile religioase, morale i practice pe care le ofer din plin poemul Munci i Zile. Aceast vrst de fier ocup n mit un loc aparte, de vreme ce ntreaga povestire este menit s dea seima. tocmai, de natura ei ambigu, de statutul ei amestecat89 justifice alegerea pe care Hesiod o

recomand fratelui si favoarea dreptii, dike i a muncii. n al doilea sens, vrsta fier desemneaz ns nu viaa prezent, aa cum poetul constat, ci o via care va s vin, i pe care nelepciune, inspirat i ngduie s o prevad. Aceast prevestire ng toare a unei lumi cu totul prad Nemsurii, hybris, est acelai timp un avertisment solemn ctre Perses: dac aces cei asemenea lui vor continua s se poarte pe mai ignornd dike, dispreuind munca, putem fi siguri c lumea ajunge la acest capt al nenorocirii. Viziunea profetiq poetului are deci o dubl semnificaie; ea fixeaz, pe de-o p termenul unui ciqlu al vrstelor care va avea un sfrit dup a avut un nceput; nchide cercul care a condus umanitatet la dike la hybris, de la fericire la nenorocire, de la tineret btrnee, de la philia la eris cea rea; ea este, pe de alt pij un apel ctre Perses i ctre cei ri: mai este nc timp neleag lecia, s accepte s asculte de dike, s nu las creasc hybris, i atunci poate c forele malefice ale Nopi vor putea invada chiar toat existena, i va mai fi loc, n vfiaa bieilor muritori, i pentru un strop de fericire. denart 4. Analizele de mai sus au rspuns deja celei de a piatra obiecii formulate de J. Defradas, cel puin n ce privete urmtoarea problem: seria vrstelor formeaz cu adevraf un 92
i si n

n] a i :e va a rte, fum de le la rte, s P s nu ciclu complet de decaden, pe care Hesiod l concepe ca pe un tot unitar, cu un nceput i un sfrit, strict opuse unul celuilalt. Doar o precizare mai trebuie adugat. Oamenii vrstei de aur triesc asemenea zeilor" (versul 112), ntr-o stare care nu e nc desprit" de beatitudinea nemuritorilor i care reflect nrudirea de obrie ntre neamul zeilor i cel al oamenilor90. Tot aa, n Teogonia, ntrecerea n care oamenii se nfrunt cu zeii la Mecone pentru mprirea animalului de jertf ntrecere pe care Prometeu, printr-o nelciune, o va ncheia n favoarea oamenilor - presupune dac nu o comunitate complet de existen, cel puin o frecventare i un schimb asiduu ntre fiine apropiate91. Dimpotriv, tabloul sfritului ciclului vrstelor nfieaz aspectul lipsit de orice speran al unui univers uman radical desprit de lumea zeilor; Aidos i Nemesis, care mai inspirau nc oamenilor teama fa de ceruri i le ddeau posibilitatea de a stabili cu acestea o comunicare, abandoneaz acum pmntul, retrgndu-se n Olimp; ele prsesc cu totul o umanitate stpnit doar de fora Rului i de Noapte, pentru a regsi neamul luminos al Preafericiilor92. Tocmai fiindc povestirea lui Hesiod mbrieaz astfel n totalitatea lui destinul neamului omenesc, aa cum am povesti viaa unui om, de la cea mai fraged vrst pn la ultimul ceas al btrneii, am ajuns s-mi pun ntrebri cu privire la sensul versului 175. Hesiod regret c n-a murit mai devreme sau nu s-a nscut mai trziu". C n-a murit mai devreme" se nelege lesne: s-ar fi putut nate n vremea nc tnr a vrstei de aur. Dar nu s-a nscut mai trziu" strnete nedumeriri; n punctul n care se situeaz el n seria vrstelor, viitorul nu ofer dect o perspectiv sumbr; Hesiod nu-i poate dori s se nasc ntr-o lume care nu va mai cunoate, dup el, dect btrnee, nefericire i nedreptate. El se gndete, deci, c, n ceasul cnd Zeus va nimici i aceast vrst de fier, odat ncheiat deci ceea ce ne apare ca fiind un ciclu complet, o nou vrst a oamenilor se va nate, una din care poetul ar fi putut, cu ceva mai mult noroc, s fac parte el nsui. Nu avem nici o posibilitate, din 93 lips de alte indicaii din partea lui Hesiod, s tim cum anume i reprezenta el venirea acestei noi ere. Observaiile pe care le putem face, n aceast privin, pstreaz deci un caracter cu totul ipotetic. Nu pare totui nelegitim ca, innd cont de faptul c Hesiod i-a conceput vrstele pe modelul unui ciclu, s presu-j punem c-i imagina i urmrea - de vreme ce exist o] urmare - tot pe un model ciclic. Aa cum generaiile de oameni se succed n interiorul aceluiai neam, aa cum neamurile se succed n interiorul ciclului total al vrstelor, tot aa i ciclurile S-ar putea succeda unele dup altele. Aceast nnoire a ciclului, j dup distrugerea, prevzut de Hesiod, a vrstei de fier, la captul cel de pe urm al decderii, nu are, desigur, nimic de-a face - dect doar dup opinia lui J. Defradas - cu eterna ren-j toarcere din doctrinele orfice, sau cu eschatologia acestora93.! Pur i simplu, Hesiod concepe cursul
de o jt lui iozi-l

vrstelor omenirii dup modelul cursului anotimpurilor. Calendarul hesiodic are un caracter ciclic; toate punctele de reper temporale pe care el le semnaleaz se repet cu regularitate, an dup an. Dimpotriv, ] el nu ne d nici un indiciu al unei eventuale datri a anilor, crei s permit s-i deosebim unul de cellalt i s-i ordonm ntr-ol serie linear (cum se ntmpl, de exemplu, cnd anii snt desemnai prin numele magistrailor laici sau religioi). Am | putea spune, relund expresia lui Maurice Halbwachs, c, n lumea rneasc a lui Hesiod, cadrul social al temporalitii este nc, asemeni tuturor arhaicilor", ciclic n esena lui94.] Timpul e alctuit dintr-o succesiune de anotimpuri, separate clar : unul de cellalt prin tieturi", marcate de puncte temporale anume, servind drept reper n cadrul calendarului anual95. Aceast succesiune de anotimpuri difereniate alctuiete un ciclu complet, care, odat ajuns la capt, rencepe. Dominaia exercitat de aceast imagine ciclic a timpului se vdete n acelai chip i la Homer: cnd evoc soarta oamenilor | pieritori", el nu o face, cum se va ntmpl la lirici, pentru a exprima nostalgia individului n faa fugii inexorabile a timpului, ci pentru a compara succesiunea generaiilor de oameni cu rentoarcerea periodic a anotimpurilor96: aa cum nasc frunzele, tot aa fac i oamenii. Frunzele se mprtie, pe rnd spulberate de vnt i renscnd n pdurea cea verde, cnd se ntoarce primvara; tot aa i oamenii: o generaie se nate n chiar clipa cnd alta se duce97." Ipoteza unei rennoiri a ciclului vrstelor, sugerat de versul 175, este coroborat de textul din Omul politic n care Platon, evocnd parc n joac vechile mituri ale vremurilor de odinioar, spune c generaiile de oameni se succed ntr-un ciclu, i c acesta, ajuns la capt, rencepe - dar n sens invers98. Or, aluziile lui Hesiod par, n acest pasaj, evidente: iat cum e descris starea umanitii n timpul domniei lui Cronos: Aveau din belug roadele arborilor i o vegetaie cu totul darnic, recoltau fr s fi lucrat de pe pmntul care le druia de la sine (avTOfiTT]g avabibovo-qq Trjg yrjg - cf. Travaux, 117-l18, apovpa avro/xrtiJ^." Ce se petrece, dup Platon, la finele ciclului, n clipa n care universul ncepe s se mite n sens invers? Tot ce e muritor nceteaz s nfieze ochilor spectacolul unei mbtrniri treptate, i apoi, rencepnd s progreseze, dar de-a-ndrtelea, devine tot mai tnr i mai proaspt. La cei btrni, prul crunt a nceput s se nchid la culoare; celor a cror barb crescuse iau regsit obrazul neted, i fiecare s-a ntors la floarea primverii sale100." E greu s nu recunoatem n umorul platonic care domin aceast imagine o replic la descrierea hesiodic a mbtrnirii progresive a vrstelor omeneti. E drept c putem, mpreun cu P. Mazon, s nu lum n sens strict versul 175 i s recunoatem doar o formul asemntoare cu acele antiteze familiare, att de frecvente la greci pentru a exprima aceast idee de oricine i orice 101". Numai c aceast antitez a trecutului i a viitorului apare la Hesiod ntr-un context mult prea precis pentru a o putea apropia, fr vreo alt precauie, de expresii stereotipe, cum e cea evocat de Sofocle, Antigona, 1108: T' IT, bvoveq ol r' bi>Tcq ol T'irvreg, hai, hai, slujitori, cei ce sntei i cei ce 94 95 nu sntei aicea", sau Electra, 305-306. Ca s dovedeasdB existena unei cronologii" n succesiunea vrstelor, J. Defrad^ invoc prezena la versul 127 a adverbului \it7Q%iaitv, la vers 174 a lui eircira. Ar fi putut observa c, din cele apte adverM de timp care figureaz n cele cam 100 de versuri ale text luim, patru se gsesc concentrate tocmai ntre versurile 174 M 176: un prim eireiTa la 174, cele dou itpoadev i din noB eireiTa n versul 175, vvv la nceputul versului 176. Textul ari deci urmtorul sens: de-ar fi vrut zeii s nu m nasc apoi (adic dup vrsta eroilor), avnd parte de oamenii celei dea cincea vrste, ci s fi murit nainte sau s m fi nscut mai trziu; acum, ntr-adevr, este vrsta de fier." S-ar prea c, da-l c exist un pasaj n care trebuie s dm indicaiilor temporale valoarea lor deplin, acesta e tocmai pasajul n discuie. La captul examenului su critic, nainte de a trage] concluziile, J. Defradas arunc o privire asupra ruinelor pe car i nchipuie c le-a lsat n urm i se simte npdit de tristee.*! E penibil, scrie el, s-i dezamgim pe cei ce au crezut c gsesc o explicaie coerent i solid, artndu-le c aceasta sel ntemeiaz pe o. lectur superficial a textelor sau pe o sistematizare care falsific complexitatea realului103." Aa cj pentru a nu^-l prsi pe cititor cu aceast impresie negativ",! face apel, pentru'a-i adopta concluziile, la studiul lui V. GolcM schmidt pe care l-am menionat mai sus. Acest studiu, tocmai, ] servise drept punct de pornire propriei mele cercetri; am preluat de la V. Goldschmidt principiul de explicare pe care l propunea atunci cnd, insistnd asupra efortului de sistematizare pe care l trdeaz textul lui Hesiod104" vedea n el instituirea unei corespondene a dou

serii diferite, un mit de genez i o divizare structural, fixnd ierarhia forelor suprana-l turale altele dect theoi - adic demonii, eroii i morii. 1 V. Goldschmidt nu fcea o analiz complet a mitului vrstelor: I obiectul articolului su era altul; el nu trata despre Hesiod dect incidental. Am vrut deci s reiau ancheta n sine, n direcia indicat, i strduindu-m s aflu un rspuns la ntrebrile pe

96
care V. Goldschmidt nu le abordase i la dificultile pe care schema sa interpretativ le lsa nc s subziste. Am crezut c gsesc aceast soluie, nu refuznd aceast schem, ci ducnd-o mai departe, integrnd-o ntr-o interpretare deopotriv mai larg i mai complex, susceptibil - respectnd aspectul sistematic al mitului, pe bun dreptate subliniat de Goldschmidt - s-i explice fiecare amnunt. Dificultile pe care le prezint textul dac l nelegem ca pe o reunire direct, ca pe o adaptare fr sici un alt intermediar a unui mit al originilor, n care metalele au o valoare monoton descresctoare, i a unei clasificri a fiinelor divine, nu i-au scpat din vedere lui V. Goldschmidt. 1. Vrsta eroilor, a crei prezen e indispensabil pentru clasificarea fiinelor divine, deformeaz arhitectura povestirii; din punctul de vedere al succesiunii vrstelor, ea apare ca supra-adugat, fr a se integra ansamblului. 2. Vrsta de argint ridic probleme din toate punctele de vedere. nti de toate, dac Hesiod utilizeaz o tradiie legendar care prezenta succesiunea vrstelor ntr-o ordine de decdere progresiv, de ce schieaz el oamenilor de argint portretul pe care l-am evocat mai sus? De vreme ce-i situeaz imediat dup aur, n vrful ierarhiei, de ce s-i caracterizeze printr-o hybris demenial"? Nimic nu-l obliga la aceasta. Cci din dou - una : ori se conformeaz tradiiei, i atunci aceast tradiie nsi ncalc schema unui progres regulat n decdere, ori - cum cred, de fapt, eu personal, Hesiod a modificat n acest punct tradiia i a inventat trsturile care, n povestirea lui, definesc vrsta de argint. Avea motivele lui pentru a face asta; trebuie s ncercm s discernem aceste motive. Dificultatea sporete cnd trecem de la perspectiva genetic la cea structural. Hesiod ar fi legat cele dou perspective, ncercnd s arate c statutul postum al diferitelor vrste, promovarea lor la rangul de fore divine (altele dect theoi) snt consecina vieii terestre pe care au dus-o. O anume dificultate n acest sens, noteaz V. Goldschmidt, prezint vrsta de argint,

97
ngropat sub pmnt de Zeus, mnios fiindc refuz s aduc cinstire zeilor olimpieni; i totui, chiar membrii acestui neam ateu snt venerai105." Astfel, Hesiod avea dou motive pentru a nfia n culori favorabile vrsta de argint: mai nti, fiindc urma de ndat vrstei de aur; n al doilea rnd, fiindc trebuia s justifice cultul pe care oamenii i-l consacrau. Trebuie neaprat s rspundem la ntrebare: de ce face el exact invers? Exist ceva nc i mai grav. Clasificarea entitilor divine creia povestea vrstelor trebuie s-i ofere etiologia cuprinde, n afar de theoi, de care nu este vorba n acest mit, seria urmtoare: demoni, eroi, mori. Putem de pe-acum nota c ordinea fireasc nu este respectat, i c morii apar n mit, naintea eroilor, ceea ce nu se produce n nici un alt text care prezint aceast serie: eroii snt uneori clasificai naintea demonilor, niciodat dup mori106. i, mai ales, o succesiune de patru vrste d seama de trei categorii de entiti supranaturale. Oamenii de aur devin, dup moarte, daiiioveq calificai de eir^OvLoi; oamenii de bronz, numii vvvfivoi, umplu inuturile umede ale Hades-ului (morii obinuii); eroii rmn ceea ce snt: eroi. Cum rmne n acest caz cu oamenii de argint, calificai drept ntcape<; VTOXOOHOI, preafericii subpmnteni? Ori formeaz o categorie aparte, o a patra specie de fiine divine, care nu ncap n clasificrile tradiionale, i care nu prea se vede n ce ar consta de fapt. Ori se asociaz oamenilor vrstei de aur pentru a constitui mpreun cu acetia - hypochthonienii complementari epichthonienilor - categoria demonilor. Aceasta e soluia pe care, pe urmele lui Rohde, V. Goldschmidt, urmat de J. Defradas, o adopt n modul cel mai legitim: Putem admite, scrie, c Hesiod a dedublat clasa demonilor pentru a face astfel loc n sistem vrstei de argint107." Dar cine nu vede lanul de consecine pe care le aduce cu sine aceast observaie? De dragul coerenei sistemului, adic pentru ca cele dou serii, genetic i structural, s se conceap sub forma unui cuplu, ba chiar a unui cuplu indisociabi, de vreme ce se completeaz reciproc pentru a forma categoria unic a 98 !

demonilor. nelegem astfel de ce le-a conferit oamenilor de argint, n toate amnuntele tabloului pe care l face vieii acestora, trsturi care i fac s apar ca reversul anume al oamenilor de aur. Avem deci dintr-o dat i rspunsul la ntrebarea pe care o puneam adineaori: de ce oamenii de argint, situai imediat dup aur pe scara metalelor, nu apar cu puin inferiori oamenilor de aur i superiori cu mult vrstelor care urmeaz? De fapt, oamenii de argint i dubleaz" pe cei de aur; ei nfieaz tabloul inversat al acestei prime vrste, un tablou n care hybris dementa" a nlocuit cu totul dike. Aceste consideraii se aplic n egal msur i celor dou vrste care urmeaz, ca i primelor dou, pentru motivele pe care le-am expus deja. Dac e adevrat c fiecare dintre cele dou vste d seama de o categorie anume a forelor lumii de dincolo, pe de-o parte locuitorii Hades-ului, pe de-alta locuitorii insulelor Preafericiilor, n ambele cazuri e vorba, pentru Hesiod, de dou tipuri de defunci care nu snt, nici unul, nici cellalt, obiectul unei time asemeni demonilor. Nici la Hesiod, nici la Homer nu gsim atestarea unui cult al eroilor comparabil cu cel care apare ca organizndu-se n cadrul religiei civiceI08. Eroii snt doar nite mori care, n loc s se adune cu mulimea anonim din Hades, au fost dui, departe de oameni, n Insulele Preafericiilor. Mai mult, nu toi cei care formeaz neamul divin al eroilor se duc n aceste Insule ale Preafericiilor. n imensa lor majoritate, ei se adaug oamenilor de bronz n Hades. Vom compara n acest sens versurile 154-l55, unde ni se spune despre oamenii de bronz c dvaToq elke [ie\a<;: moartea cea neagr i-a cuprins, cu versul 146, unde ni se spune despre cea mai mare parte a eroilor (rovq \itv opus lui rolq di, din versul 179) c davrov reXoq bnuptKiKv^t, moartea ce pune capt la toate i-a nvluit n umbr. Dac, aadar, acceptm principiul de explicaie propus de V. Goldschmidt, i dac admitem mpreun cu el c Hesiod a vrut s uneasc un mit al originii i o divizare structural, trebuie s-i ntregim analiza observnd c, pentru a stabili 99 corespondena ntre o serie cu patru termeni (cele patru vrste) i o serie ce trei termeni (cele trei categorii de fore supranaturale altele dect theoi), adaptarea presupunea o retopire a mitului, elaborarea unui sistem nou. Dac inem seama de toate detaliile naraiunii, dac situm de fiecare dat toate aceste detalii n contextul de ansamblu al mitului, dac mitul nsui este reaezat n opera lui Hesiod, putem desprinde principiile acestei reorganizri. Mai nti, vrstele au fost regrupate, dou cte dou, i fiecare pereche a dobndit o semnificaie funcional precis. n al doilea rnd, fiecare funcie astfel dedublat n dou aspecte antitetice traduce, la propriul su nivel, opoziia ntre dike i hybris, tema central a mituluim. Interpretarea mea o continua, aadar, pe cea a lui V. Gold-schmidt fr a o contrazice. Ea nu e cu nimic mai simpl: dimpotriv, o complic, pentru a da seama de o serie ntreag de elemente pe care V. Goldschmidt le lsase n afara anchetei sale. Pentru a opune teza lui tezei mele trebuia s ne fi citit pe amndoi cam la repezeal. i, la urma urmei, aceast prea lung discuie ridic o problem de lectur. Cum s-l citim pe Hesiod? Cum o face V. Goldschmidt, izbit de efortul de sistematizare" al textului hesiodic? Sau ca J. Defradas, pentru care, dimpotriv, Hesiod nu are nici un sistem stabilit", i nu ezit, clasificndu-i eroii, s ntrerup un proces de decdere, sau s contemple, empiric"' cum e el, un viitor mai puin sumbru dect trecutul no? n primul caz, textul e luat, dac pot spune astfel, de sus. Se admite c ndatorirea interpretului este s se aburce la nivelul unei opere i bogate, i complexe, i semantice, al unei opere avnd propriul ei tip de coeren, pe care, tocmai, trebuie s ncercm s-l aflm. Se refuz facilul. Se ncearc, printr-o lectur rbdtoare, reluat zi dup zi, s se dea seama de toate amnuntele, i n acelai timp s le integreze mereu ansamblului. Dac vreo dificultate subzist n descifrarea textului, ea e imputat unei deficiene de nelegere a cititorului mai degrab dect contradiciilor sau neglijenelor creatorului. n al doilea caz, Hesiod e interpretat de jos. 100 NO
1. Revue de philologie", 1966, 2. J. DEFRADAS, Le mythe hesio,

BLIOTEJA }LZ OCT A/; AN 246-276.

ri_!jl

Esq^e mise^au point, L'Information litteraire, 1965, nr. 4, pp. 152-l56; J.-P. VERNANT, Le mythe hesiodique des races. Essaid'analyse structurale, Revue de l'Histoire des Religions", 1960, pp. 2l-54, tradus n prezentul volum, supra, pp. 30-65. 3. Iat ce scriam, de pild: Fiecare cuplu de vrste se definete astfel nu numai prin locul su n serie (primele dou,

urmtoarele dou, ultimele), ci i printr-o calitate temporal precis, strns legat de tipul de activitate creia i corespunde" (supra, p. 51). 4. Entretiens sur Ies notions de genese et de structure, Paris 1965, p. 121. 5. Aspectsmythiques de la memoire en Grece, Journal de Psychologie", 1959, pp.l-29; 24v. infra, p. 141. 6. Infra, p. 140; de asemenea, cf. n. 21. 7. Jacqueline de ROMILLY, Histoire et raison chez Thucydide, Paris 1956. 8. I. MEYERSON, Le temps, la memoire, l'histoire, Journal de Psychologie", numr special: La construction du tempshumain, 1956, p. 340. 9. Supra, p. 39. 10. i nu, cum scrie J. Defradas, schema cronologic i schema structural. 11. Supra, p. 34. 12. J. DEFRADAS, l.c. p. 156; Victor GOLDSCHMIDT, Tlieologia, Revue des Etudes Grecques", 1950, pp. 20-42. 13. Supra, p. 38. 14. Cf. E. ROHDE, Psyche, trad. fr. de A Reymond, Paris, pp.77-78. 15. Theogonia, 21l-233. 16. Cf. Clemence RAMNOUX, La Nuit et Ies enfants de la tiuit dans la tradition grecque, Paris 1959, pp. 66 i urm. 17. La v. 14 din Munci i Zile, Hesiod vorbete de Eris care face s sporeasc iroXenov c Sr/piv, rzboiul i lupta. Valoarea termenului 6r\piv e precizat n paragraful urmtor, n care poetul i conjur fratele s renune s mai strneasc, n agora, veiKEa ,K<XI brpiv, certuri i lupte menite s rpeasc bunurile altuia (v. 33), cf. v. 30: veixeav r'yopeav i v. 29: tiRLKEcx.... yoprjQ. Perses, care e un prpdit, 5et\6<;, (214) nu poate ndjdui s pun mna pe avutul altuia ca prad de rzboi; neputndu-se folosi de Eris rzboinic a braului, e nevoit s se mulumeasc cu Eris a limbii: Bogia nu trebuie rpit: druit de zei, ea face mult mai mult (dect valoarea ei

101

761666
brut). Se poate ctiga o avere imens prin violen, cu braul; se poate ctiga i cu limba, aa cum se ntmpl ades cnd lcomia tulbur sufletul omului..."(320 -324). 18. Munci i Zile, 13 i 12. 19. Ibid., 19. 20. Ibid., 2l-22. 21. Ibid., 28. 22. Ibid., 42. 23. Cf. Munci i Zile, 48; Tlieogonia, 537 i 565. 24. Cf. Tlieogonia, 585: KCCXOV KCXKOV OLVT' ctyoidolo i 602: erepop 5e irpev KOCKOV vT'yaOolo. 25. Munci i Zile, 57 - 58: /ca/cov, $ KEV CUTOLVTEQ repxucrat Kar 0t//ioe tbv KCXKOV itutpayocirvTec;. 26. <5\o i SoXirj rexvrj a lui Prometeu, Theogonia, 540, 547, 550, 551, 555, 560, 562; Pandora ca SXoi;: Theogonia, 589; Munci i Zile, 83. 27. Mci i Zile, 65 - 68; 73 - 78. 28. Munci i Zile, 90 i urm. Se tie c, la v. 92, se corecteaz de obicei yrfpctq din text cu Kijac. Corecie inutil; sensul, ct se poate de clar, e tocmai cel precizat de v. 93, o interpolare din Odiseia: cci oamenii mbtrnesc repede n srcie". S nu uitm c Geras figureaz, alturi de celelalte fore ale rului, ntre copiii Nopii. 29. Tlieogonia, 591. 30. Ibid., 603. 31. 605: o y' ov QITOV 'einSEvrjQ fuei. 32. Ibid., 609-610: T Se T'CXT' aivoc, Kctubv eo8X cx\n<ppii "en(x.e.vai. A se compara cu Munci i Zile, 179, pentru a nelege cum poate Pandora reprezenta chiar viaa n vrsta de fier. 33. Munci i Zile, 373-375: TET)V bupoa nctXirjv. De observat tema nelciunii, Apate, i a Persuasiunii, Peitho. 34. Theogonia, 593-602. 35. Munci i Zile, 705: e'vei rep daXoio. Pentru Hesiod, tnrul n floarea vrstei e plin de sev. Btrneea e o uscciune progresiv. Pentru a nelege mai bine rolul femeii n aceast sectuire a btrneii, se cuvine s inem seama i de indicaia dat la v. 586 - 587: n miezul uscat al verii, cnd Sirius prjolete capul i genunchii (yovvona) brbatului, femeile snt jiaxXorarai, mai lascive, iar brbaii - cupoaiporaroi, mai slbii; dimpotriv, cnd vin ploile de toamn, cnd soarele nu mai arde i Sirius strlucete puin pe timp de ziu deasupra capetelor muritorilor, trupul brbatului devine iroXXbv eXcuppoTEpoQ: mult mai vioi (414-416). 36. Ibid., 705: co/,- yrjpai SQIKEV. 37. Tema Pandorei la Hesiod apare astfel simetric cu tema Elenei, aa

102
cum era aceasta nfiat n Cnturile cipriene, cum va fi ea reluat mai ales de ctre Tragici: rzbunarea divin, Nemesis (catalogul Copiilor Nopii menioneaz, dup Nemesis, seria Apate, Philotes, Geras, Eris), suscit -pentru a-i face pe oameni s-i ispeasc impietatea i pentru a pune capt nemsuratei lor nmuliri - Femeia fatal, amestec de Apate i Philotes, a crei venire provoac Eris, rzboi i moarte. Dup Athenaios, 334 c-d ( = fr, VII ed. Allen), autorul Cnturilor cipriene ar fi scris c Nemesis, mpreu-nndu-se cu Zeus n Philotes, ar fi dat natere Elenei, Bahna (Sporoioi (cf. aceeai expresie pentru Pandora, Teogonia, 575, 584 i 558), dar aceast minunie" e n acelai timp un dolos, o capcan (aspectul de Apate e ntrit n cazul Elenei de tema dublului, e'tduXov pe care l putem apropia de Teogonia, 572, 584, i de Munci i Zile, 62-63 i 71, unde Bavjxa e asociat cu ei&oq). Sub nfiarea ei fermectoare, Elena e o eris care mplinete gndul lui Zeus, fiovXi} dio. Elena eris: cf. Eschil, Agamemnon, 1468 - 1474; EURIPIDE, Elena, 36, 1282: Zeus a trimis la Ilion un eidolon al Elenei

pentru ca eris iphonos, discordia i vrsarea de snge, s se iveasc ntre muritori; Oreste, 1639 - 1642: zeii s-au slujit de aceast preafrumoas", KaXXiareviia, pentru a strni rzboiul ntre greci i frigieni, provocnd atta moarte pentru a purifica pmntul de nemsura obraznic, vfipioixa, a muritorilor care umpluser lumea. 38. Ibid. 105. 39. Cf. P. WALCOT, Tlie Problem ofthe Proemium ofHesiod's theogony, SymbolaeOsloenses", 33, 1957, pp. 37-47; TheCompositionof the Works and Days, Revue des Etudes Grecques", 1961, pp. 1 - 19; cf. de asemenea n Annuaire del'EcolePratique desHautes Etudes, VPsection", 1962/1963, pp. 142 i urm., rezumatul conferinelor mele despre compoziia preludiului Theogoniei. 40. Theogonia, 93 i urm. 41. Ibid., 29 i urm. 42. Munci i Zile, 118-l19. 43. Cf. 117- 118: c)70\i.6m), Kocpirbv TTOXXOP TE KOU. a<p6ovov. Cel mai bun comentariu la acest tablou ne este oferit de Platon atunci cnd descrie, la nceputul celei de-a treia cri a Legilor, starea umanitii dup potop, cnd nu se folosea nc nici bronzul, nici "fierul (678 d 1). Puini la numr, oamenii se bucur foarte mult s se vad unii cu ceilali (678 c 5); se iubesc ntre ei, i privesc unii la alii cu bunvoin, nu trebuie s se certe pentru hran, care nu risc s le lipseasc (678 d 9 i urm.); snt generoi din fire: OVTE yotp 'vl3piQ OVT' .bua, fijXot re av nai <p66 eyyiyvovrai (679 c), cci nici nemsura, nici nedreptatea, nici gelozia sau rivalitatea nu au cum se nate. 44.200-201. 45. 195 - 196; cf. 28: " Ept-

103
46. 183-l85. 47. 176-l79. 48. 107. 49. 202: Nvy 8' ovov fiaoikevoi, eplw. 50. 213: " Q Utpar], ah 8'iKove Skr/g, /ir/5' Sfiotv oipeXKs. 51. De notat opoziia, la v. 214, ntre Setop fipor? (Perses) i (regele, cruia Hesiod i se adresa n scurta parantez precedent). 52. 127 i 158. 53. 144. 54. 134 i 146. 55. 145 - 146. 56. 158. 57. Supra, p. 46. 58. Supra, pp. 35 - 36. 59. Supra, pp. 45 - 46. 60. Munci i Zile, 126, 142. 61. 154: uuvvixvoi 8&VOLTO<; [...] e\e 62. 161. 63. 166: TOVQ /Tev 0OCV&TOV reXof 64. 167: TOQ 5e 5ix' ctvOuicuv PLOTOV KCL rj8e' 65. E. ROHDE, op. cit., p. 88. 66. 14l-l42: viroxOvioi n.K<xpeQ 6vi)Toi<; naXeovTcu, Sevrepoi, aXX' 6/iTnj Ti.jj.ri KM TO'WIV OTrfds'L 67. 252-253. 68. Supra. p. 51. o*. Munci i Zile, 114: o'vb iri dsikbv yT\pa.q evr/v. 70. 131: fieya vqirux;. 71. J. DEFRADAS, 1. c, p. 155. 72. Supra, p. 37. 73. Supra, p. 37. 74. Supra, p. 37. 75. Supra, p. 51. 76. Singurul caz care ar putea fi invocat este cel al oamenilor de argint, care triesc o sut de ani ca nite prunci, apoi fac lucruri nebuneti i mor repede. Dar e limpede c apropierea ar fi neltoare. Doar indivizii vrstei de argint ne snt prezentai ca ndreptndu-se ctre moarte de-a lungul unei copilrii de un veac, tot aa cum Hesiod sau Perses se ndreapt ctre o mbtrnire progresiv. Nu e vorba ns de o schimbare a condiiilor de via ale vrstei nsei de argint. Nu ni se spune c, dup mai multe generaii, oamenii de argint, n loc s rmn copilroi pn la moarte, s-ar nate aduli sau btrini. Nu e deci exact s pretindem, cum o face J. Defradas, c Hesiod nu trateaz vrsta de fier altfel dect pe cele precedente". 77. Munci i Zile, 179: aXX' e/u-rr/ KOU roiai ixe/ieir-rci kod\a Kanoiatv. 7$.Ibid., 114. 79. 181. 80. 118-l19. 81. 191: KOU. ifipiv otvepa nn'qaovai. 82. 194. 83. Cf. 195- 196 i 21 -26. Ceretorul e invidios (</>6oveei) pe ceretor, cntreul pe cntre. Vecinul rivnete (yXo) la averea vecinului mai bogat, i din acea clip se strduie el nsui mai mult la lucru ca s fie el cel mai bogat. Rvna (y\\oQ) este deci i ea ambigu, ca i Eris. Aa cum exist o Eris bun alturi de Eris (KOLKOxotpTo) care se bucur de rul altuia exist i un Zelos bun alturi de cel (KOIK6X<XPTO<;). Avem aici un exemplu remarcabil al jocului de noiuni ambigue la

Hesiod. Eris cea bun, cea care merit laud, care aduce folos muritorilor, care e legat dedike, comport un element de phthonos i de zelos, fore de obicei legate de rzboi (cf., de exemplu, Lysias, II, 48: rzboiul a izbucnit ntre greci: (dia. fj]Xoc ai <p96vov). Eris cea rea, Eris rzboinic, implic zelos iphthonos n sensul lor ru, dar face parte i emulaiei n sensul ei bun, cea care l ndeamn pe rzboinic s se arate mai vrtos" (apeiuv) dect adversarul su. Acest aspect pozitiv al rivnei rzboinice apare n Teogonia, 384: Zelos asociat cu Nike, asemeni lui Kratos i Bie, stau de o parte i de cealalt a tronului lui Zeus suveran. Dimpotriv, la sfritul vrstei de fier, Zelos cel ru este cel care l mpinge pe omul de rnd, de neam prost, kakos, s-l atace pe cel valoros i nobil, areiona, nu cu arme egale, ntr-o lupt loial n care cel mai bun nvinge, ci prin vorbe strmbe ntemeiate pe sperjur", Munci i Zile, 193-l95. 84. 184. 85. Cf., de exemplu, 342 i urm., 349. 86. 396. 87. 228 i urm. 88. 235 i 182. 89. Am fi aici n faa prefigurrii, n planul imaginilor mitice, a ceea ce va fi, n planul noiunilor filosofice, importantul concept de amestec" 90. Aa putem nelege, cum o sugereaz B.A. VAN GRONINGEN, (La composition litteraire archaque grecque, ed. a 2-a, Amsterdam 1960, p. 288, n. 3) versul 108, condamnat de P. Mazon;: c zei i oameni au aceeai obrie". J. Defradas propune o alt interpretare: Dac ierarhia claselor de oameni conine explicaia ierarhiei claselor divine crora li se adreseaz cultele, formula suspect este adevrata introducere a acestei explicaii."

104 105
Aceast ipotez se ciocnete de o obiecie decisiv. Ierarhia fiinelor divine de care mitul trebuie s dea seama cuprinde toate forele supranaturale, cu excepia, tocmai a zeilor, 8eoi. Or, dac mitul are cu adevrat funcia care i se atribuie, cuvntul deoc, trebuie luat n sensul su tehnic, marcnd diferena ntre zeii propriu-zii i demoni sau eroi. 91. Teogonia, 535 i urm. 92. Munci i Zile, 197 - 200. Mai e oare necesar s subliniem c, n lumea lui Hesiod, Aidos i Nemesis snt nc prezente? Lui vvv din versul 176 i se opune TOTE din v. 197, care marcheaz punctul final al ciclului, plecarea a tot ce mai rmsese divin pe lume. 93. J. DEFRADAS, /. c, p. 155. 94. M. HALBWACHS, Les cadres sociaux de la memoire, Paris. 95. Cf. observaiile lui M.P. NILSSON asupra calendarului hesiodic, Primitive Time Reckoning, Lund 1920. 96. Cf. J.-P. VERNANT, Aspecte mitice ale memoriei n Grecia, infra, p. 129. Contiina tot mai limpede, dobndit prin evoluia liricii, a unui timp uman fugind fr ntoarcere de-a lungul unei linii ireversibile pune n discuie ideea unei ordini cu totul ciclice, a unei rennoiri periodice i regulate a universului." Despre concepia unei succesiuni de zile, de luni, de anotimpuri succedndu-se n cadrul unui ciclu anual circular, cf. Imnul homeric pentru Apollon, 349 - 350: Dar, cnd zilele i lunile au ajuns la capt i au revenit Orele cu ntoarcerea ciclului anului, ij/ we.piTcWofitvov ereoQ KM kirrjXvdov "Qpai. "; cf. Munci i Zile, 386. 97. Iliada, VI, 146 i urm. 98. PLATON, Omul politic, 268 i urm. 99. Ibid., 272 a. 100. Ibid,, 270 d-e. 101. P. MAZON, citat de J. DEFRADAS l.c, p. 153. 102. n afar de v. 127, un eirEircx la v. 137; i acel final de la 197, atunci cnd Aidos i Nemesis prsesc pmntul i se retrag n ceruri. 103. J. DEFRADAS, /. c, p. 155. 104. V. GOLDSCHMIDT, /. c, p. 36 (cuvntul sistematizare e subliniat de V, Goldschmidt). 105. V. GOLDSCHMIDT, /. c, p. 35. 106. Ibid., p. 31. 107. Ibid., p. 37. 108. Tocmai de aceea, textul lui Hesiod pune, cu privire la cultul eroic, o problem de importan major istoricului religiilor. Se tie c, la Homer, termenul nu are o semnificaie religioas precis. La Hesiod, termenul apare pentru prima dat n cadrul unei clasificri a forelor supranaturale, avnd o semnificaie religioas, dar fr s fie nc vorba de o time, de un cult, sau

106
cel puin de un cult public, depind cadrul familial la care se limiteaz ndeobte ritualul n cinstea morilor. Dimpotriv, n organizarea religiei cetii, cultul public al eroilor are i un loc, i o fizionomie foarte precis. Cum i n ce condiii s-a constituit acest cult cu elementele sale specifice pe care i le cunoatem din epoca clasic? Dificil problem. S notm doar c aceast categorie a eroilor regrupeaz elementele de origini foarte diferite i ale cror dispariti snt foarte evidente. Nici una din cele dou teorii tradiionale nu izbutete s dea seama de toate faptele: nici cea care leag cultul eroilor de cultul funerar, nici cea care vede n eroi nite zei strvechi czui n desuetudine. n afara eroilor care snt n chip manifest vechi diviniti sau mori ilutri al cror cult se leag de un mormnt, exist diviniti ale gliei, foarte apropiate de demonii subterani ai lui Hesiod, i diviniti funcionale de toate felurile. Avem clar sentimentul c unificarea acestor elemente diverse ntr-o categorie omogen i bine definit, cu un loc stabilit n cult i n ierarhia fiinelor divine, trebuie s corespund anumitor nevoi sociale n legtur cu ntemeierea cetii, polis. i n aceast privin, Hesiod poate fi situat ntre lumea homeric i cea a cetii. Pe plan teologic, prin nomenclatura fiinelor divine, prin clasificarea lor n zei, demoni, mori i eroi, el are cu adevrat calitatea de precursor. Aa par s-l vad i Platon, i Plutarh (Cratylos, 397 e i urm.; Moralia, 415 B). Cci nu numai c Homer nu face din eroi o categorie religioas; el nici nu distinge mcar cu precizie aceste dou categorii.

109. mi ngdui s trimit aici la concluziile primului meu studiu, supra, pp. 42 - 44, unde aceste dou principii de explicaie snt dezvoltate mai pe larg. 110. J. DEFRADAS, /. c. p. 155.

Metoda structural i mitul vrs

n Questions platoniciennes, Victor Goldschm studiul pe care l publicase, cu douzeci de an Revue des 6tudes grecques", sub titlul Theologia. un Addendum n care, discutnd lectura pe care o dup el, pentru mitul hesiodic al vrstelor umaniti reflectarea asupra detaliului, precum i a interpretrii mitului". Aceast punere la punct" dou aspecte: mai nti, dup constatarea conve uneori, a unui a;ord complet" ntre noi, Goldschnndt obieciile sau, ara cum se exprima, problemele pe c i le ridica; apei, privitor la propria tez, el aducei lmuriri asupra punctelor ce mi se pruser discutabile du-i analiza i adugndu-i elemente noi care, p studiu de P. Walcot aprut ntre timp, i confirma vedere, consolidndu-i totodat fundamentele teore chestiune i sttea la suflet. El avea s revin la articol pe care l-a publicat: evocnd controv amical" i pn la un anumit punct acordu principiu", el se referea la cele dou tentative al a soluiona" definirea condiiilor unei aplicri valabi structuraliste la lectura textelor, literare sau filosofice Spre a-i onora memoria, aa cum cred c i-ar prin continuarea dialogului cu el -, a vrea s nce 108

i
dt retiprea nainte, n El i aduga ropusesem, , i adncea ansamblului presupunea enelor i, enumera re teza mea o serie de , lrgin-! linia unui punctul de ce. Aceast n ultimul rsa noastr nostru de s noastre de e a metodei fi dorit-o -c, la rndul meu, o punere la punct. Relund problema n ansamblul ei, vreau s subliniez datoria de onoare fa de prietenul meu, marcnd aportul su la nelegerea mitului i s-mi precizez poziia ntr-o dezbatere care, dincolo de persoanele noastre, relev o chestiune esenial pentru el: de ce modaliti de descifrare este ndreptit s fac uz interpretul modern, fie c este istoric al fiosofiei sau al religiilor, pentru a-i reda unui text sensul su originar? n cazul mitului vrstelor, era vorba, de a face inteligibil o povestire ale crei segmente narative, prost articulate, nu permit perceperea succesiunii i a semnificaiei globale, de a cuta cheia unei structuri care nu e imediat vizibil, dar care, bine atestat n alte documente, confer ansamblului textului o perfect coeren, cu toate distorsiunile sale aparente. n mare, pentru Victor Goldschmidt, aceast structur este aceea a teologiei greceti tradiionale care distinge, n ierarhia puterilor supranaturale, alturi de zeii propriu-zii (theoi), trei categorii de fpturi venerate de oameni: demonii, eroii, morii (primele patru seminii, dup dispariia lor, ajung la rangul acestor trei entiti religioase). Pentru mine, aceast structur era aceea a sistemului de tripartiie funcional - suveranitate, rzboi, fecunditate - a crui influen asupra gndirii religioase a indo-europenlor a fost artat de Georges Dume'zil. Cele dou soluii nu erau, dup mine, contradictorii; structura trifuncio-nal, aa cum o concepeam, mi se prea susceptibil de a ngloba structura teologic. Iat ce scriam: Dac acceptm sistemul de explicare al d-lui V. Goldschmidt i dac admitem mpreun cu dnsul c Hesiod a vrut s mbine un mit genetic i o diviziune structural, trebuie s completm analiza sa observnd c, pentru a stabili o coresponden ntre o serie de patru termeni (cele patru vrste) i o serie de trei termeni (cele trei categorii de puteri supranaturale altele dect theoi), adaptarea ar presupune o refacere a mitului, elaborarea unui nou sistem. Dac se iau n considerare toate detaliile povestirii, dac aceste detalii snt situate de fiecare dat n contextul de 109
I f*\ *

ansamblu al mitului, dac mitul nsui este replasat n opera hesiodic, pot fi degajate principiile acestei reorganizri. n primul rnd, vrstele au fost regrupate dou cte dou i fiecare cuplu are o semnificaie funcional precis. n al doilea rnd, fiecare funcie astfel dedublat n dou aspecte antitetice traduce, la nivelul care i este specific, opoziia dintre dike i hybris, tem central i lecie moral a mitului3." Ce constituia atunci, n viziunea lui Goldschmidt, dac nu o incompatibilitate ntre cele dou lecturi ale noastre, cel puin o divergen de orientare suficient de grav pentru a pune n cauz, din capul locului, principiile metodologice de care era ataat? Criticile de detaliu pe care le formulase mpotriva tezei mele, cele pe care i le opusesem, nu reprezentau n acest sens esenialul. n miezul disputei exista un clivaj relevat de Goldschmidt ntr-un pasaj din Remarques sur la methode structurale en histoire de la philosophie unde i expliciteaz motivaiile: Tripartiia funcional, dac ea poate fi juxtapus n mod obiectiv textului (i, prin aceasta, s furnizeze o contribuie la sociologia religioas), nu-i poate lmuri elurile interne; n timp ce teologia tripartit permite o surprindere a sensului textual, un sens cu totul nou, pe care poetul l confer anticei naraiuni a vrstelor lumii din care face un mit etilogic al acestei ierarhii; altfel spus, ea permite regsirea inteniei autorului. Or, tocmai intenia autorului, n ultim instan, va trebui s legitimeze confruntrile, i pornind de aici putem pune ntr-o manier mai precis problema metodei structurilor aplicate textelor filosofice4." Aceste remarci ridic dou serii de ntrebri. Prima are n vedere tripartiia funcional. Este adevrat c aceast structur poate fi juxtapus n mod obiectiv textului i, n caz afirmativ, de ce natur este aceast juxtapunere? Prin ce poate fi ea valabil pe planul sociologiei religioase, fr ns a lmuri elurile interne ale textului la care este aplicat? A doua serie de ntrebri privete intenia autorului". Ce trebuie s nelegem de fapt prin asta, i oare intenia autorului unui text filosofic poate fi asimilat cu aceea 110 a unui poet utiliznd materia unui mit strvechi spre a-i conferi un sens nou? Mai nti tripartiia funcional. Se tie c acest model, dei nu are n Grecia aceeai pregnan ca n India sau la Roma, unde constituie cheia de bolt a sistemului religios, supravieuiete totui n anumite pri ale legendei, n gruparea ctorva figuri divine i chiar n gndirea filosofic a unui Platon, cu a sa teorie a celor trei clase sociale n Republica. Este deci istoricete posibil, din punctul de vedere al sociologiei religioase, ca Hesiod s fi utilizat aceast schem de clasificare. Bineneles, aceast posibilitate nu ar nsemna nimic dac aceast structur trifuncional nu era n text", impus n mod explicit de nsi ordinea naraiunii. Or, n ceea ce privete primele patru vrste, succesiunea lor nu apare inteligibil dect cu dou condiii: ca ele s fie regrupate n cuplu - aur i argint, bronz i eroi -, cele dou vrste asociate prezentnd n comun un ansamblul sistematic de trsturi care le opun fr ambiguitate celorlalte dou; apoi, ca n interiorul fiecrui cuplu cele dou vrste apropiate s contrasteze una cu cealalt ca dike i hybris, dreptate i nemsur, ce se manifest n sfera care este proprie acestor dou vrste i care le distinge n mod clar de cuplul urmtor. n cadrul unei suite de vrste ce se succed n ritmul dike-hybris, apoi hybris-dike, Hesiod a subliniat n interiorul fiecrui cuplu aceste raporturi de opoziie complementar i, ntre cele dou cupluri, aceste diferene funcionale cu mult prea mult acuratee i precizie ca s mai putem bnui c el nu era pe deplin contient de aceasta. Oricare ar fi fost elul sau intenia poetului, el a utilizat, pentru a-i transmite mesajul, dou tipuri de structuri ce trebuiau s fie familiare publicului su: opoziia dike-hybris, care funcioneaz de-a lungul ntregului text, i opoziia suveranitate-activitate rzboinic, ce pune fa n fa cuplul celor dou prime vrste cu cel al urmtoarelor dou. Aurul i argintul se leag de funcia suveranitii care asigur dreapta exercitare a justiiei ntre oameni i respectarea cultului zeilor; bronzul i eroii se situeaz n ntregime n 111 domeniul activitii militare, dedicat rzboiului i btliilor. Cu toate acestea, dac figurii Regelui, care cnd respect, cnd ignor obligaiile cu care este investit, textul i opune pe aceea a Rzboinicului, ce nu cunoate uneori dect violena brutal proprie naturii sale, iar alteori acord un loc valorilor de dreptate i pietate depindu-se pe sine, cea de-a treia funcie, a fecunditii, o recunosc acum, rmne o problem5. Desigur vrsta de fier, a cincea, aceea a lui Hesiod, este dedicat muncii grele, activitii agricole. Ea este populat cu precdere de rani. Dar regii snt i ei prezeni n aceast lume; uneori i rzboiul poate face ravagii aici. Acest tablou al unei vrste la declinul su, cnd nimic nu va mai fi ca nainte pentru c hybris~u\ a invadat ntreaga arie a existenei umane i cnd, n lipsa justiiei, nu va mai fi nici

un remediu mpotriva rului -, acest tablou mai ales depete cu mult cadrul celei de-a treia funciuni; oamenii pe care-i descrie nu snt doar simpli productori; greelile, crimele lor, nu snt legate exclusiv de activitile privind hrana, bogia, fecunditatea. Trebuie deci s recunoatem c dac Hesiod utilizeaz modelul celor trei funciuni, este pentru a-i aplica, pentru ultima oar, o distorsiune evident, ntruct vrsta care i corespunde reprezint ansamblul umanitii actuale. Schema trifuncional l intereseaz mai puin pe poet prin ceea ce semnific ea nsi dect ca o modalitate de a articula ntre ele primele patru vrste, de a le regrupa dou cte dou astfel nct s poate raporta fiecare cuplu funcional, qa i fiecare vrsta din interiorul acestor dou cupluri, la categoriile fundamentale de dike i de hybris. Funcia regalitii i funcia rzboinic, privite n sensul lor general, se opun de fapt ca dike i hybris. n aceast privin, prin rolul su juridic i religios, Regele este, fa de Rzboinic, supus n lupt zeiei vrajbei (eris), ntr-un raport analog, din punctul de vedere al justiiei, cu cel dintre aur i argint n cadrul suveranitii, dintre eroi i bronz n cadrul activitii militare. Scopul textului nu este trifuncionalitatea ca atare, ci opoziia dike-hybris. Repartizarea primelor patru vrste 112 n ordinea celor dou mari funcii tradiionale de suveranitate i de rzboi permite investirea acestei opoziii - n care se exprim intenia lui Hesiod, fiindc face din ea o lecie a mitului (Ascult justiia, nu lsa s creasc necumptarea") - cu deplina sa extensiune i ntreaga sa sistematizare. Studiul lui Walcot, judicios utilizat de Goldschmidt, trebuie luat aici n considerare; el completeaz remarcile de mai sus i le limpezete sensul6. Walcot a artat c primele patru vrste formeaz un ciclu complet, nchis oarecum n el nsui i, prin aceasta, separat de vrsta a cincea cu care cele precedente contrasteaz. Existena postum a eroilor - sau cel puin a acelora dintre ei care au fost adui dup moarte n Insulele Fericiilor - revine de fapt exact la aceea pe care o duceau n timpul vieii oamenii vrstei de aur. Hesiod le descrie pe amndou n termeni voit identici. Aa cum noteaz Goldschmidt, naraiunea revine la punctul su de plecare". La captul celei de-a patra vrste, eroii fericii regsesc n lumea de dincolo aceeai stare de beatitudine deplin de care se bucura prima vrsta de aur. ntre vrsta de fier, a cincea, i cea a eroilor, a patra, prpastia este deci mult mai profund i evident dect aceea care separa pe fiecare dintre primele patru vrste de cele precedente. De data aceasta, natura graniei nu mai este aceeai. Se nelege bine de ce. Primele patru vrste au ca element comun faptul de a fi disprut; ele aparin unui trecut ndeprtat, unui alt timp dect al nostru. Ele nu mai au alt realitate dect existena lor n stare postum; ele snt ceea ce au devenit atunci cnd au ncetat s mai existe la lumina soarelui. Pentru fiecare dintre ele, povestirea vieii sale servete drept preludiu la descrierea sorii care i-a fost rezervat i a statutului pe care l deine de cnd pmntul a acoperit-o. Nimic din toate acestea pentru a cincea vrsta, a fierului: ea este aceea a lui Hesiod nsui, constituind timpul i lumea sa, locul de unde el vorbete. Ea ine de acum" i de aici". Strin timpurilor vechi, ea nu prevestete nici un destin postum; ea nu se deschide nici asupra 113 unei lumi de dincolo a condiiei umane. Ea privete spre un viitor pur terestru, un mine" care risc, dac se neglijeaz lecia povestirii i este lsat s creasc hybris-u\, s fie mai ru dect astzi i s constituie - fa de vrsta de aur, inaugurat de prima seminie, regsit de a patra dup dispariia sa - o rsturnare radical. n timpul vrstei de aur, ca i n Insulele Fericiilor, toate bunurile disponibile snt la ndemna fiecruia; nu exist nici un fel de ru; astzi binele i rul snt amestecate; mine poate nu vor mai rmne dect relele; mpotriva rului nu va exista remediu. Singurele diviniti care menineau un contact ntre muritori i nemuritori vor prsi pmntul pentru a reveni n Olimp. Umanitatea se va gsi, din vina sa, din pricina dispreului fa de dike, separat n mod radical de divinitate, rupt de ceruri. A cincea vrst n cele dou aspecte sau faze ale sale, acel acum" al lui Hesiod, acel mine" pe care l profetizeaz i de care se teme, contrasteaz deci cu ciclul vrstelor anterioare pe care eroii le-au ncheiat i al cror tablou, cu toat explicarea rului prezent, cu toat prevestirea unor rele i mai mari dac va fi lsat s triumfe hybris, pune n eviden, dup cum i Goldschmidt nelesese, existena n lume, alturi de theoi, a trei categorii de puteri religioase ieite din primele seminii nghiite de vremuri: demonii (epihthonieni i hypohthonieni), morii din Hades, eroii din Insulele Fericiilor. Mitul vrstelor, aa cum l-a remodelat Hesiod, ar reuni astfel dou finaliti, dou eluri interne; dedublat, intenia poetului ar fi totodat aceea de a arta nrudirea originar a zeilor i a oamenilor (legnd de primele vrste ale muritorilor cele trei categorii de fiine supranaturale care erau venerate alturi de theoi) i de a avertiza pe oamenii de astzi ndemnndu-i s rein nvtura povestirii, s respecte dike pentru ca biata lor existen s rmn nc legat de divinitate i s nu cad n ntregime sub

stpnirea hybris-ului i a rului. Victor Goldschmidt, n al su Addendum, recunotea acest dublu el al textului atunci cnd nota c intenia teologic nu era n mod necesar incompatibil cu aceea, nu mai puin evident 114 (fr de care naraiunea nu ar fi putut ncorona mitul lui Prometeu), de a explica decderea progresiv a umanitii prin ideile de justiie i necumptare". ntrebndu-se asupra modului n care cele dou eluri au putut fi armonizate de ctre Hesiod, Goldschmidt face un pas nainte. Adugnd, observ el, pe eroi seriei vrstelor metalice i plasndu-i, aa cum a fcut-o, dup vrsta bronzului, Hesiod ntrerupe desigur micarea de declin conturat pn la vrsta a treia; dar inserarea, n acest loc, a eroilor a cror via, n Insulele Fericiilor, aduce cu aceea din vrsta de aur, scoate mai mult n eviden lecia moral a mitului opunnd vrsta de aur vrstei de fier, opoziie care servise deja drept cadru mitului lui Prometeu. Altfel spus, mitul vrstelor, dup ce a trecut prin etapele declinului, se ncheie ca i mitul prometeic pe un contrast fr etape intermediare ntre vrsta de aur i vrsta de fier7". Dac mitul vrstelor se altur, la captul su, celui prometeic, atunci elul su interior nu ne ndeamn oare s ieim din naraiune pentru a o confrunta, mai nti, desigur, cu cele dou versiuni pe care le d Hesiod pentru episodul lui Prometeu, apoi cu ansamblul de mituri care, n Theogonia, povestesc naterea diferiilor zei, apariia progresiv a unei lumi divine organizate pn n momentul n care victoria lui Zeus stabilete ordinea care va trebui s domneasc venic i pe care nimic i nimeni nu o va mai putea schimba? Fr acest plan secund pe care l constituie geneza zeilor, repartiia ntre ei a onorurilor i atribuiilor, statutul comun cuvenit rasei lor de Nemuritori, nu s-ar putea nelege avatarurile prin care trec, una dup alta, vrstele oamenilor muritori. Dar aceast lrgire a perspectivei impune interpretului noi probleme. Pentru Victor Goldschmidt, mitul vrstelor formeaz un fel de urmare la Theogonia"s. Acest prim poem aezase la locul ei marea familie a Olimpienilor, a zeilor n sensul propriu (theoi). Chestiunea era ncheiat n ceea ce i privea. Dar rmnea n ierarhia fpturilor divine recunoscute, n epoca poetului, de practica cultului, seria urmtoarelor: demoni, eroi, mori despre care Theogonia nu 115 spusese nimic i care rmneau n continuare o prot Intenia lui Hesiod ar fi fost s eludeze aceast lacun completeze tabloul de ansamblu al puterilor su Legnd existena demonilor, eroilor i morilor de umane anterioare, care le-au dat natere, textul ar fi < funcie cu adevrat theogonic". La geneza fpturilor a care o povestea Theogonia, ar fi de adugat capitolul carej nc. Se pare c Hesiod se referea la acest el interior ia nceput, n preludiul naraiunii, n versul 108, conte<j Mazon i de care Goldschmidt, din acest motiv, nu inus; din capul locului. Dac acceptm autenticitatea versului, jj nimic nu ne autorizeaz s o punem la ndoial din vedere paleografie, atunci trebuie s-l legm de versul pre i s nelegem n modul urmtor avertismentul adre Hesiod fratelui su Perses asupra sensului mitului pe pregtete s-l povesteasc: S ai clar n minte c zeii i oamenii muritori au aceeai origine." Vers poate scrie Goldschmidt^, n care Hesiod ofer de-a d semnificaia pe care nelege s o dea mitului vrstelor: au creat seminiile umane succesive (primele dou au fostl de Nemuritorii care triau n Olimp", urmtoarele fM Zeus; nu se spune nimic despre originea celei de-a aceste seminii au dat natere n schimb la fpturi divir oamenii muritori au aadar aceeai origine. n acest punct n care intenia textului, aa cum l rej tuie interpretul modern, se conjug cu proiectul poetu cum l formuleaz el nsui, totul pare, n lectura lui schmidt, definitiv rezolvat. Or, tocmai aici apar, d< ntrebrile n serie. Mai nti asupra textului: sensul ver este acela care i se atribuie? Dar articularea sa cu Prometeu i al Pandorei, care l preced i pe care le ete". n fine, n msura n care aceast interpretare clasificarea zei, demoni, eroi, mori ca un dat al religioase preluat ca atare de Hesiod, este ea comp; ceea ce tim despre realitile cultului ntre secolele a 116 iern, i s prana|urale. stele itat o ne pe lipsea tat de ecare de sat de se

punct theoi) programatic, reptul zeu create u de ncea), zeii i bonsti-|ui aa Gold-fapt, ui 108 :ul lui ssvr-ezint adiiei il cu IlI-lea i al VH-lea? Asupra acestor trei puncte - n mod special asupra primului i ultimului - mi manifestasem cndva rezervele fa de punctul de vedere al lui Goldschmidt. Cum stau lucrurile astzi? Sensul versului 108 depinde de modul n care este neleas expresia 6/z60e yeyevoun. Aceasta vrea s spun, oare, c zeii i oamenii, prin descendena lor comun pornind de la acelai strmo, sau prin legturile de rudenie care i unesc, formeaz una i aceeai familie? Sau c zeii i oamenii "i-au fcut apariia dintr-un punct comun de plecare, c ei s-au ivit pornind de la un stadiu n care nu se distingeau clar unii de alii? n primul caz naraiunea ar avea intenia s demonstreze identitatea naturii zeilor cu aceea a muritorilor; n al doilea caz, o asemnare originar n ceea ce privete modul de via, o comunitate existenial primar10. Este posibil a decide ntre aceste dou interpretri? Ca Hesiod s fi vrut s afirme c theoi i oamenii muritori aparin aceleiai familii, este un fapt ce ntmpin multe dificulti n a fi acceptat. Zeii i-au creat pe oameni nu n sensul c i-au nscut, ci n acela de a-i fi produs sau furit (-KQIUV). n schimb, divinitile nscute din primele patru vrste nu snt theoi, chiar dac, aa cum observ Goldschmidt spre a rspunde obieciei pe care o formulasem asupra acestui punct, oamenii vrstei de aur triesc ca zeii" iar eroii snt stirpea divin" (delov devoq) a aanumiilor semizei (rj/dcoi)11. Cnd Hesiod evoc, n versul 731, pe Bdoq cLvqp, omul divin, care tie cum s urineze noaptea fr a-i ofensa pe Nemuritori, utilizarea calitativului deioq nu nseamn c acest om se numr, n ochii si, printre diviniti. Desigur, asupra unor detalii de acest gen, discuia este mereu posibil; dar exist un argument, care pare decisiv, pentru a nltura lectura pasajului ca exprimnd identitatea de origine. Versul 108 face corp comun cu precedentul, pe care l expliciteaz i unde Hesiod prezint mitul vrstelor ca erepov \6yov, o a doua naraiune care, dup cea dinti, a lui Prometeu, constituie desvrirea acesteia, adic o recapituleaz exprimnd esenialul. Ce spunea legenda lui 117 Prometeu? Ea arta cum cele dou seminii diferite ale oamenilor i zeilor, cu toat existena fericit comun de la origini, fiindc oamenii n timpurile primordiale triau amestecai cu zeii i asemeni zeilor", s-au aflat ntr-o bun zi angajai ntr-o procedur de separare. Dac acest divor a avut ca rezultat final reducerea muritorilor la starea actual de suferin i privaiuni, vina i aparine lui Prometeu: n momentul partajului, cnd s-a pus problema delimitrii statutului specific celor dou seminii, Titanul, instigat de Eris, zeia vrajbei, s-a revoltat mpotriva lui Zeus ncercnd s-i nele inteligena clarvztoare. n alternativ la mitul lui Prometeu, naraiunea vrstelor constituie o alt manier, adaptat i savant (EV KOU einoTaiievGx;), de a exemplifica aceeai tem a rupturii dintre zei i oameni pornind de la stadiul n care triau i prosperau mpreun12. Totui, dac elul celor dou naraiuni este acelai, diferenele dintre ele snt semnificative. n prima dintre ele, separarea are loc dintr-o dat i pentru totdeauna. La sfritul mprelii prezidate de Prometeu, spea uman se gsete fixat pentru venicie n locul su: ntre animale i zei. Asemeni animalelor, oamenii snt de acum nainte supui foamei, bolilor, morii, dar ei se deosebesc de necuvnttoare prin aceea c recunosc justiia i cultul divin pe care cele dinti le ignor; fa de zei, oamenii snt acum separai de o distan de netrecut, dar ei rmn n contact i n relaii cu divinitatea prin operaiunile de cult, prin onorurile i sacrificiile pe care i le aduc. n mitul vrstelor distana se stabilete n mai multe rnduri i prin tratative fr a fi, chiar n timpul lui Hesiod, definitiv fixat, pentru c poetul presimte, n cursul vrstei de fier, momentul n care prpastia lrgindu-se mai mult, toate legturile ce i mai uneau pe oameni cu zei vor fi tiate: Aidos i Nemesis, cele dou diviniti care mai rmseser pe pmnt cu muritorii, i vor prsi pentru a reveni n Olimp. Atunci separarea va fi total ntre cele dou seminii a cror existen primar fusese asemntoare i comun. In plus, n mitul prometeic, oamenii nu au o rspundere 118 direct n nenorocirile care-i lovesc. Ei sufer consecinele unei separri pe care n-au dorit-o i nici n-

au produs-o. Ei snt mai mult victime dect vinovai. Singura lor vin este afeciunea pe care le-o poart Prometeu, sau poate complicitatea secret care-i leag de natura rebel a Titanului, de spiritul su bntuit de eris. n a doua naraiune, dimpotriv, distana dintre zei i oameni variaz dup natura diverselor vrste. Prpastia se adncete sau se estompeaz n funcie de conduita oamenilor ce tinde spre dlke sau spre hybris. Oamenii i au astfel rolul lor n etapele unei decderi al crei curs nu este neaprat liniar, ca n cazul eroilor. Prbuirea risc s fie total, dar acest sfrit apocaliptic a crui ameninare se profileaz la orizontul vrstei de fier nu se va produce dect dac oamenii nu vor asculta avertismentul solemn al poetului. Ei nu mai snt, n mitul vrstelor, spectatorii pasivi ai unei drame care se joac mpotriva i n afara lor. Din acest punct de vedere, episodul eroilor, cum bine observase Goldschmidt, nu mai apare ca deplasat, ci ocup locul central. El subliniaz sensul moral i pedagogic al naraiunii. Vrsta eroilor are un dublu caracter. Mai nti istoric: ea a precedat cu att de puin vrsta de fier nct amintirea sa este nc vie, de-a lungul epopeei, n memoria tuturor contemporanilor lui Hesiodi3; apoi mitic, pentru c ea ncheie ciclul vrstelor vechi, acum disprute, i care nu mai exist dect prin fpturile lumii de dincolo pe care fiecare dintre ele le-a creat. Aadar, nu mult naintea noastr a existat o vrsta a eroilor rzboinici, dedicai isprvilor vitejeti i destinai s piar n lupt, ca i seminia din vrsta anterioar. Dar, mai drepi i mai buni dect oamenii vrstei de bronz, eroii au ntors crma i au inversat cursul acestei derive, care nc din vrsta de aur i ndeprta pe oameni de zei. Desigur, pe acest pmnt eroii n-au trit ca n vremea vrstei de aur, n imediata apropiere a zeilor, asemeni acestora, n fericirea pcii i abundenei, fr vrajb sau confruntri rzboinice. Cu toate acestea, n timpurile eroice, zeii i zeiele au continuat s se uneasc cu muritorii pentru a da natere, n punctul de ntlnire a dou seminii, celor numii 119 semizei (hemitheoi)" i a cror existen dovedete c ntre muritori i nemuritori grania nu era de netr^cut ca astzi. Mai drepi, mai apropiai de zei n timpul vieii lpr u, eroii primesc de la Zeus, dup moarte, privilegiul unei ^xistenp lipsite de orice griji, de orice suferin. Ei devin Fericiii", ^leii" care au regsit, n lumea de dincolo, aceeai forn de via divin care domnea n vrsta de aur, pe timpul lui Cronos, cnd zeii i oamenii nu erau nc cu adevrat separai. $i regsesc aceast via, dar cu dou rezerve. n primul rnd, ei nu se pot bucura de aceast fericire dect dup moarte; iar n &1 doilea rnd, dac existena lor postum amintete de aceea a zeilor, eroii nu se amestec cu ei, nu snt alturi de ei. j j Aceti semizei, aceti hemitheoi aflai la grania dintre cele dou seminii, au fost trimii de Zeus dup rjioarte la marginile lumii, ntr-un loc aparte pe care izolarea sa l ndeprteaz deopotriv de zei i de oameni. Umanitatea |n care neamurile, cndva amestecate, ale muritorilor i nemuritorilor se mai nrudesc nc, este totodat cea mai apropiat de lumea lui Hesiod - de care se altur n timp, nvecinndu-e cu ea n mod att de imediat nct familiile nobile, din vrta de fier, pretind a descinde direct dintr-un strmo eroic, dintr-un hemitheos - i cea mai deprtat prin localizarea i ^tatutul su postum, dac le comparm cu cele ale primelor doii neamuri, devenite demoni, mereu prezente pe pmnt unde ^ciunea lor se exercit n mijlocul muritorilor. Muli comentatori au subliniat, dup Rohde, aceas|t diferen de condiii ntre vrsta de aur i argint pe de o partp, i cea de bronz i a eroilor de cealalt parte. Create amndou de Nemuritorii care ocupau Cjlimpul", n timpul domniei lui Cronos, vrstele de aur i de argint reprezint tinereea umanitilor succesive. Prima, vrstade aur, rmne permanent tnr n timpul ndelungatei sale viei; ea nu cunoate senectutea. A doua, vrsta de argint, triete o sut de ani n faza copilriei pentru a muri ndat ce a depit pragul adolescenei; ea va rmne la acest stadiu pueril. Amndou 120 aceste vrste triesc, n toate privinele, n preajma zeilor, acei mereu tineri", a cror natur exclude btrneea, ct i moartea. n snul abundenei, ele nu cunosc necesitile dure ale muncii, ale ndemnului la trud, inspirate de buna eris; ele nu se nfrupt nici n rzboaiele provocate de eris cea rea. Oamenii vrstei de argint, n rstimpul n care au prsit poala matern i jocurile copilreti, nu se pot abine de la necum-ptare, fr ns a se rzboi ntre ei, rzboi ale crui unelte par s le ignore. Deabia ieii dintr-un secol de copilrie, lipsa lor de judecat matur se manifest n dou forme: injustiia n raporturile cu semenii, lipsa de pietate fa de zei, crora refuz s le aduc ofrande, fie pentru c i nchipuie c se pot dispensa de ei, fie c se consider egalii acestora, poate din cauza apropierii

reciproce. Pe acest plan, ei amintesc de Ciclopii lui Homer15, crora glia le oferea totul de la sine, fr munc sau semnturi, dar care, n ingratitudinea lor, nu aveau fa de zei nici team nici respect. n locuina n care domnea ca singur stpn, fiecare Ciclop i fcea singur dreptate (defiioTEvci emaTog) i se credea destul de puternic ca s nu-i pese nici de zei, nici de Zeus (ov yap KtkXcoTrec Aibg... Xiyovaiu o>8e Oecbp nampuv). n ara Ciclopilor, cu reminiscenele sale din vrsta de aur, nu existau nici adunri care s delibereze o justiie comun (OVT' yopal fiovXwopoi O'VTE defiiareg), nici altare pentru zei. Toat lumea era stpn absolut, dar fiecare la el acas i numai pentru el. Bucurndu-se de aceleai privilegii ca i oamenii vrstei de aur, cei din vrsta de argint se difereniaz de predecesorii lor nerespectnd pe themis, asemeni Ciclopilor, nici ntre ei, nici fa de Nemuritori. Ei refuz s aduc sacrificii Fericiilor (n&Kapec;) dup cum o cerea themis a oamenilor. Zeus, furios s-i vad nesocotind pe time a zeilor fericii (nmpeg Ocol), stpnii Olimpului, i face s dispar. Oamenii vrstei de aur, atunci cnd pmntul i-a acoperit, devin, dup voina lui Zeus, demoni epichthonieni" - ceea ce nseamn c reedina lor nu e n cer, asemeni olimpienilor 121 theoi, ci pe pmnt. Aici, ei vegheaz asupra oamenilor muritori" asigurndu-le paza", n calitate de phylakes. In ce const aceast paz i pe ce plan se exercit ea? n versurile 225-247, Hesiod opune cetatea nfloritoare, natura prosper, poporul plin de bunstare ale regilor drepi, ce respect cu sfinenie pe dike (tablou care, prin multe detalii, amintete viaa din vrsta de aur), calamitilor ciuma i foametea - ce lovesc n totalitate popjalaia ai crei suverani, neavnd n minte dect hybris, dau edicte nedrepte. Adresndu-se atunci n mod direct regilor - i nu ca mai nainte fratelui su Perses -, pentru a-i ndemna s mediteze, i ei, asupra lui dike, Hesiod i avertizeaz c snt urmrii ndeaproape, n toate deciziile de justiie i n funcia lor regal, de o multitudine de zeiti pe care Zeus le-a aezat n mijlocul lor ca paznici (<pvXo>Keq): Chiar lng voi, le spune el, amestecai printre oameni, Nemuritorii snt prezeni, observndu-i pe cei care, prin sentine nedrepte, se chinuie unii pe alii i nu se tem de mnia zeilor. Treizeci de mii de Nemuritori se afl pe pmntul strbun (hm XQOVL iro\v6oTeipy]), pui de Zeus s-i supravegheze pe muritori ((pvXaKEQ dvijxzv vdwiruv); iar ei vegheaz (ipvXaooovaiv) asupra sentinelor acestora, asupra faptelor rele, ascuni n cea, umblnd pe tot pmntul". Snt lesne de recunoscut n aceti Nemuritori veghind pe pmnt asupra muritorilor feiri xOoi... <pvka.KEQ dvrjTmv vOpTrav), acei demoni daifioveq emxQbvioi <pvXaKeg bcvdpituv n care, prin voina lui Zeus, au fost preschimbai oamenii vrstei de aur. Dac ei au primit ca sarcin s vegheze la dreapta exercitare a regalitii, n dublul su aspect s nu npstuiasc pe ceilali prin sentine nedrepte i s-i respecte pe zei -, se nelege mai bine c statutul lor postum le-a fost hrzit ca privilegiu regal" (yepa fiaoChriiov) i c ei snt numii irXovTodoTai mpritori de bogie: de dreapta justiie a suveranului depind de fapt, pentru supui, acea binecuvntat abunden, acea pace nfloritoare ce constituie, n plin vrst a fierului, preioasa reflectare a unei vrste de aur disprute. 122 Dar ce se ntmpl cu oamenii vrstei de argint, urmaii celor din vrsta de aur, n zorile umanitii, dup dispariia lor? Asemeni regilor ri, interpelai de Hesiod i a cror vin e dubl - ei se npstuiesc unii pe alii (XXrjXovq rpiftovoi), nu se tem de zei -, oamenii vrstei de argint, la captul existenei lor copilreti, dau dovad de necumptare unii fa de alii
(vQpiv... OVK ebvvavro XXrfXwv irexeLu) i nesocotesc toate

ndatoririle fa de zei. Alturat vrstei de aur, dar schimbnd pe dike n hybris, vrsta de argint este singura dintre primele patru care provoac mnia suveranului zeilor (xoXov^voq). Zeus o ascunde (eKpv\pc) n acelai chip n care, mniat mpotriva Titanului Prometeu (xoXowo&nevoq), el ascunde (eKpvipe, Kpi>\pe) oamenilor ceea ce i fcea s triasc odinioar n abundena i fericirea vrstei de aur. Regele zeilor face s dispar aceast seminie, pentru a o pedepsi de a nu fi adus Fericiilor Nemuritori cinstirile (nfiai) ce li se cuvin de a nu le fi oferit sacrificiile pe care le cere themis de la oameni. Paradoxul este c soarta rezervat acestor nelegiuii implic, dup pedepsirea lor, atunci cnd pmntul i-a acoperit, nu mai

puin o time, restrictiv" desigur, aa cum o arat i adverbul e/iTTjg, cu mult inferioar celei sortite fericiilor zei, inferioar, de asemenea (devrepoi), i celei pe care Zeus o acord, ca geras regal, oamenilor vrstei de aur. Aceasta rmne totui o time care arat c, pentru Hesiod, oamenii vrstei de argint, dup moartea lor, fac obiectul, sub o form sau alta, a ceea ce trebuie numit un cult. Care este natura acestuia i crui tip de putere religioas i este adresat? Rspunsul este cu att mai dificil cu ct textul este pasibil de mai multe lecturi. Singurul punct sigur, privind aceast categorie a defuncilor cinstii" de ctre oameni, este faptul c snt denumii nmpec;, fericii". Or, n paragraful referitor la oamenii vrsei de argint, acest termen este exact acela pe care Hesiod l-a folosit n dou rnduri, pentru a-i desemna pe Nemuritori (ctd&votToi), pe zeii (6 coi) care triesc n Olimp, n acelai mod n care cuvntul time se aplic att cinstirii zeilor, ct i respectului artat statutului 123 postum al celei de-a doua seminii. Totui, dac n cvasitotali-tatea cazurilor, fiKaneq se refer pentru Hesiod la Nemuritori, la zeii olimpieni, dou excepii exist n Munci i Zile. Prima are n vedere vi\aoi nwc&pwv (171), Insulele Fericiilor, slaul semizeilor, al eroilor fericii (b\6toi); a doua privete pe muritorul de rnd (549), ale crui cmpuri snt fertilizate de un nor ncrcat cu gru" ce se rspndete din ceruri. n aceste dou exemple, ii&Kctp se refer la o stare de fericire, de abunden care, fie n mod constant (Insulele Fericiilor), fie pentru anul ce vine (muritorul a crui recolt va fi nfloritoare), evoc existena adevrailor makares i apropie n aceast privin anumii muritori de zeii fericii a cror via e lipsit de oboseal, de trud i de griji. Dar morii din vrsta a doua nu snt denumii doar makares. Ei mai snt i hypochthonioi, termen care i asociaz cu oamenii vrstei de aur, calificai drept epichhonioi, opunndu-se ca locuitori subpmnteni fa de cei ce triesc la suprafa. Putem fi deci tentai, aa cum am fost i eu i Goldschmidt, dup muli alii, s desprim" destinele postume ale primelor dou vrste i s vedem n fiecare originea puterilor care formeaz mpreun categoria da/iopeq : baifioveq denumii eadXoi, pentru a le marca superioritatea valoric, i einxOovioi, fiindc ei slluiesc pe pmnt, pentru vrsta de aur; Sainopeq inferiori, bevrepoi, dar a cror calitate demonic ar fi conotat prin termenul /xa/capeg i confirmat de paralelismul virox06i>ioL-eiux6onoi. Aceast interpretare este, cel puin n parte, solidar cu corectitudinea propus, la versul 141, de Peppmiiller, i adoptat de Mazon i Rzach, din Ovr\Toi al manuscriselor n dvqToiq. Pasajul privind destinul oamenilor vrstei de argint dup dispariia neamului lor s-ar citi, n acest caz, n maniera urmtoare: ei snt aceia care snt denumii de muritori, fericii inroxflovioi. Dar dac este meninut termenul dvqroi din manuscrise, aa cum fac ali editori, West n mod special, sensul este modificat: ei snt denumii V fericii muritori, tiKapcq 9U7]TOL. Alturat lui termenul nmpeq nu ar mai reprezenta un stadiu nrudit cu cel de dmfioveq. Dimpotriv, el ar exprima opoziia dintre defuncii primelor dou vrste. Aa cum HoxOomoi i corespunde lui emxOonoi, dvrjToi i corespunde lui bai^ovcq. Acetia nu snt zei. Termenul servete i la excluderea conotaiei divine de Ix&Kapeq", comenteaz West16. Qirqroi ar avea astfel o dubl funcie: aceea de a sublinia hiatusul dintre vrsta de aur i cea de argint; aceea de a explicita contrastul dintre fimapeq dvqroL i adevraii fiaKapeq, aa-numiii deoi aftvaroi. Aceast interpretare implic o serie de dificulti. Ea nu ine cont deloc de legturile care, pn i n opoziia lor (dike -hybris), asociaz foarte strns vrstele de aur i argint pentru a face din ele un cuplu de vrste complementare. Ea nu explic nici prin ce i de ce vrsta de argint face obiectul, dup dispariia sa, asemeni celei precedente, unei njttij, unui cult. Dac intenia lui Hesiod era de a nega oamenilor vrstei de argint accesul postum la un statut dac nu divin cel puin apropiat de divinitate, adic demonic, din ce motiv s le aplice atunci calificativul de nKapeq care, chiar precizat de dvrjTol, nu poate s nu evoce pe acei /xKapeq deoi din rndurile anterioare? Ce pot fi n sfrit, dac nu e vorba de eroi, acei nKapeq dvqroi dect varieti de ainoveq ? West recunoate c, la tragicii greci (Eschil, Perii, 634 i Euripide, Alcesta, 1003), fiaKapCrriq i (ia.Ka.pLoq se afl asociate cu statutul de (Sat/xwf i c expresia fiicapeq Qvqroi poate indica o condiie totodat uman i divin, ca aceea a Dioscurilor care, chiar sub pmnt", au o n/x-t), n ciuda zeilor (Odiseea, 11, 30l-304). La

sfritul lui Rhesus de Euripide, Muza, mama regelui Tracilor czut sub sabia lui Ulise, proclam soarta rezervat fiului ei n lumea de dincolo. El nu va cobor pn n fundul Hadesului ca morii obinuii. Ascuns" n cavitatea subpmntean, el se va odihni acolo viu, om i zeu laolalt, apdpairodainuv" n. O expresie analog este folosit de Isocrate despre muritorul care, prin superioritatea sa n toate domeniile i fericirea sa complet, Evbcuiiovia, s-a dovedit de la nceputul 124 125 i pn la sfritul vieii sale, naKapioToaToq, perfect fericit: se poate spune despre el c este ca un zeu printre oameni i poate fi numit baifuav Bin\T6q (Evagoras\ 70-71). Aa cum a observat Gr. Nagy18, nsui Hesiod prezint n Theogonia cazul unui demon muritor. Din Faeton, omul asemntor zeilor (987), Afrodita face, dup moartea acestuia, gardianul subteran, vqoitokoq nvxt-oq al templului su (991), ceea ce nseamn c, n locuina sacr a zeiei, un nvxoq, o cavern subteran a fost destinat ca mormnt acestui muritor devenit 8oq baitiov, demon divin19. Meninerea termenului 6vt]Toi n loc de QvqTolc;, la versul 141, nu ni se pare deci c ar desfiina ipoteza unei avansri a oamenilor vrstei de argint, dup moarte, la rangul de demoni. Apropiai de zei n timpul vieii lor, asemenea predecesorilor din vrsta de aur, chiar dac greelile lor i-au dus la nesocotirea acelei n\\ proprie Nemuritorilor, ei i primesc, n cadrul repartizrii funciilor postume, pe aceea care li se cuvine: aceea de demoni de rang inferior, plasai ntr-o locuin subteran, i acionnd numai acolo n loc s intervin pretutindeni n libertate, invizibili n mijlocul muritorilor, asemenea demonilor epichthonieni, pui de Zeus s vegheze ca, la cei vii, dihai ale regilor s fie conforme cu justiia suprem. Demonilor, intermediari ntre zei i oameni, auxiliari ai lui Zeus, locuind nu n cer ca theoi, ci pe pmnt, amestecai cu aceast seminie de creaturi efemere pe care ei nii le-au precedat, Hesiod le-ar asocia puteri ce erau venei ate n legtur cu o camer funerar, ca acele morminte miceniene care, n cursul secolului al VII-lea, au nceput s fac obiectul unui cult, sau asemeni acelor caverne, bohroi, cum a fost cea din Lebadeea, amenajat pentru consultarea lui Trophonios. Dar dac este extrem de greu a trece de la textul lui Hesiod la practica religioas efectiv, legnd nemijlocit pe baifiovet; eiuxdoviot i pe /xa/cape? (nroxdouni de culte contemporane bine precizate (i tocmai aici teza lai Goldschmidt prezint dificulti, dac este interpretat n mod literal), putem admite, 126 fr a iei din text, c poetul, n cazul vrstelor de aur i argint, a artat n mod clar c primii muritori a cror via era nc apropiat zeilor, chiar dac cei din vrsta de argint, prin hybris, ncepuser s se ndeprteze de ei, au dat natere, o dat cu dispariia lor, unor fpturi sacre, distincte de zei, dar ca i acetia, fcnd obiectul unui cult. Situaia se schimb pentru, cele dou vrste urmtoare, amndou create de Zeus. Oamenii vrstei de bronz nu snt pedepsii de regele zeilor. n cazul lor, nu se face nici o aluzie, n ciuda hybris-u\ui, la vreo impietate oarecare, la vreun refuz de a aduce sacrificii Nemuritorilor. Fr a se gndi la altceva dect la muncile lui Ares, ei mor aa cum au trit, rzboindu-se. Seminia lor dispare la fel cum nceteaz btlia: din lips de combatani. Ei se masacreaz unii pe alii, pier supui de propriile lor brae"; ei prsesc lumina soarelui pentru a ajunge cu toii n umedul Hades. Atunci cnd pmntul i-a acoperit, ei dispar ca un fum n ceaa inutului morilor. n acest sens, statutul lor postum se nrudete cu acela al defuncilor obinuii. Ne putem ntreba n consecin: evocnd destinul oamenilor vrstei de bronz, Hesiod nu avea n minte practicile cultului funerar? Desigur, el nu se gndea la ele n mod curent. Mai nti pentru c nu face nici o referire la vreo time ce le-ar fi fost atribuit, contrar modului n care procedase pentru cele dou vrste anterioare; apoi i mai cu seam pentru c numindu-i nonumnai, fr nume", el exclude, din partea celor vii ctre ei, orice fel de celebrare comemorativ. Anonimatul n care se cufund, orict de nspimnttori ar fi fost, oamenii vrstei de bronz, dispariia lor n Hades fr a lsa nici o urm sau amintire n urma lor, i opun n mod clar celor din viaa care le succede i care le este intim asociat. Eroii pier, ca i predecesorii lor, n btlii sngeroase, ucignduse ntre ei. Dar, drepi i mai curajoi, numele i gloria lor, cntate mereu de poei, rmn prezente de-a pururi n memoria oamenilor. Se poate oare vorbi n cazul lor de o time ce le-ar fi consacrat de oameni, iar intenia lui Hesiod ar fi ea oare ca, prin acetia, s
127

se refere ntr-o manier mai precis la ritualul cultului eroic? Rspunsul lui V. Goldschmidt este

afirmativ. Pentru el, ca i pentru Mrie Delcourt la care se refer, dac Hesiod i numete pe eroi semizei, o face fiindc ei primeau n timpul su onoruri semidivine20." Eu scriam exact contrariul: Nici la Hesiod, nici la Homer nu gsim atestarea unui cult al eroilor comparabil cu cel care apare organizat n cadrul regiei civice21." Judecat cam sumar i pripit, ce era precizat i nuanat de o lung not a crei formulare, i mai ales concluzia, au primit acordul complet" al lui V. Goldschmidt. S ncercm astzi s fim mai explicii. Reticenele pe care le exprimam se situeaz pe dou planuri ce trebuie bine deosebite: cel al textului, cu logica sa proprie; cel al cultului eroic, cu apariia i dezvoltarea sa. Privitor la text, trebuie s ncepem prin a spune un cuvnt despre Homer. n Iliada i Odiseea, termenul erou" nu are, dup cum tie fiecare, nici o semnificaie de cult: el desemneaz un nobil sau un simplu rzboinic. Dar, contrar convingerilor mele mai vechi, aceasta nu nseamn c n epoca n care au fost compuse poemele nu exista nc nici un cult de tip eroic, adic dedicat de un grup uman mormntului vreunui personaj din timpurile ndeprtate. Descoperirile arheologice din ultimii ani au demonstrat c n a doua jumtate a secolului al VUI-lea se dezvolt foarte rapid, n multe regiuni ale Greciei continentale, o refolosire n scopuri religioase a mormintelor miceniene czute n paragin22. Atribuite unor figuri legendare devenite celebre prin tradiia epic, aceste monumente fac obiectul unui cult funerar respectat, deosebit de ritualurile efectuate pentru un mort de ctre rudele sale apropiate, n cadrul vieii de familie. Mai multe pasaje din Iliada, ce menioneaz morminte ale celor vechi, chiar dac nu se refer n mod explicit la un cult, nu pot fi nelese dect avnd legtur cu acest obicei23. Astfel stau lucrurile cu mormntul (tumbos, sema, stele) lui Ilos, eroul eponim al Ilionului. Situat n afara zidurilor, pe cmpie, el servete drept loc de adunare i sfat (ovXrj) pentru aceia dintre 128 efii troieni care au voturi n consiliu (ov\t}<p6poL), funcie care evoc cu anticipaie mormintele eroilor, din agora, n epoca cetii clasice. Monumentul funerar pe care troienii l-au ridicat cu minile lor divinului Ilos" (deloq) capt acest rol prepolitic", ntruct pstreaz rmiele pmnteti ale unui TvaXmbq 8rnj.oyepu>v, un Strmo al Poporului, din vechime (Iliada, X, 414; XI, 166 i 371; XXIV, 349; Cf. pentru mormntul lui Aipytos, n Arcadia, II, 604; pentru Erehteu, pe Acropolele Atenei, II, 457). Intre eroii pui n scen de epopeea homeric i cei crora le este adresat cultul incipient, diferena este marcat printr-o schimbare de perspectiv temporal n ceea ce-i privete. Pentru a le cnta vitejiile, poetul epic se situeaz - i i transport i pe auditori - n timpul eroilor; el intr n epoca ce i-a vzut aievea, devenind contemporanul oamenilor care se rzboiau glorios sub zidurile Tebei i de-a lungul malurilor Troiei. Dimpotriv, eroii cultului snt legai, n ochii celor care i cinstesc, de un timp ndeprtat i apus; ei aparin unei alte ere, ei formeaz o umanitate diferit de cea a muritorilor care-i venereaz. Ei constituie stirpea divin a eroilor" azi disprut, din care nu au mai rmas ca urme vizibile pe pmnt, dect mormintele. Se ntmpl ca n textul Iliadei s se contureze, fugitiv, aceast a doua perspectiv. Pentru a vorbi de eroi, expresia r)fxi6wi> yevoq ctvbpwv, vrsta (sau generaia) oamenilor semizei, nu se ntlnete dect o singur dat n ntreg poemul2i. Ea figureaz ntr-un pasaj ale crui sens i funciune au fost bine sesizate de G. Nagy2S. Aceste cteva versuri l fac pe poet s ias din timpul naraiunii sale; ele l distaneaz de aceast vrsta eroic n care se desfoar evenimentele narate de el. Deschiznd perspectiva unui viitor nc ndeprtat din care vor putea fi privite de departe aciunile care constituie materia cntului su, aedul, pentru o clip, se proiecteaz pe sine n momentul n care Troia a fost cucerit i distrus, n care zidul ridicat de greci pentru a-i apra navele a disprut, nghiit de valuri: rzboinicii din cele dou tabere au ncetat de mult s mai 129 fie acei oameni vii pe care ni-i evoc tiina Muzei; cmpia ce servete drept teatru al luptei nu va mai pstra nici cea mai mic urm a marilor fapte relatate de epopee. n acest moment textul, evadnd oarecum din propria sa temporalitate, n loc s-i numeasc pe actorii naraiunii eroi", ca de obicei, poate vorbi despre ei evocnd stirpea oamenilor semizei". Ce se ntmpl cu textul lui Hesiod? Oamenii celei de a patra vrste snt cei care pierir n greul rzboi i n dureroasa ncletare", unii n faa zidurilor Tebei, ceilali la Troia, dincolo de mare. Este vorba aici, evident, de eroii tradiiei epice. Nici o aluzie la vreo n/z??, nici o referire la vestigii sau morminte unde ei ar fi primit ofrande. Printre eroi, se disting dou categorii. Despre unii (Tovgn'eu , n versul 166), ni se spune c ceasul morii (OCLVOLTOV reXog) i-a ascuns", ceea ce i apropie de oamenii vrstei de bronz pe care i surprinde neagra moarte (fxeXag davaToq); despre ceilali (TOQ be , versul 167), ni

se spune c Zeus le-a dat o via (fiiorop , n contrast cu dvarog) i o reedin, cu precizarea c ele se situeaz dincolo de oameni", ntr-o lume aparte, n acele Insule ale Fericiilor unde ei regsesc condiiile vrstei de aur, dar care are specificul, dup text, de a nu mai ine nici o legtur cu lumea muritorilor vrstei de fier, aceast umanitate de astzi creia i aparine i Hesiod. Destinul postum el eroilor, dac el este rezervat unui grup de alei, printr-o favoare excepional a lui Zeus, privilegiul de a fi luat de pe pmnt i transportat ntr-o lume de dincolo fericit, se opune, ca i destinul oamenilor din vrsta de bronz, condiiei defuncilor din primele dou vrste, ridicai la rangul de demoni i primind, din acest motiv, pe pmnt, cinstirea la care au dreptul din partea muritorilor cu care rmn oarecum amestecai. Referirea direct la un cult propriu-zis al eroilor pare deci s lipseasc din text. E adevrat totui c meninnd stirpea divin a oamenilor eroi numii semizei", Hesiod nu mai privete pe membrii acestei seminii cum o fceau poemele epice. ntr-un mod mult mai radical dect Homer, n acel unic pasaj pe care 130 l-am semnalat, el se distaneaz de vrsta eroic, se delimiteaz de ea pentru a se situa ntr-un prezent care arunc napoi ntreaga seminie a strmoilor si ntr-un alt timp dect al su, ntr-un trecut arhaic. Pentru a vorbi despre eroii din epopee, Hesiod adopt aadar perspectiva temporal a cultului eroic: eroii snt prezentai ca oameni de odinioar, cnd zeii i muritorii se puteau nc uni, nefiind desprii aa cum snt acum. n finalitatea i logica sa, textul rmne distinct de realitile cultului. El nu coincide n mod precis cu ele, chiar dac ele permit o mai bun definire a cadrului religios n interiorul cruia trebuie situat naraiunea vrstelor spre a-i limpezi inteniile. Dezvoltarea, ntre 750 i 650 nainte de Christos, a unui cult adresat unui personaj uman i muritor, ce a trit n timpurile ndeprtate, cult celebrat Ia un mormnt din epoca micenian (oricare ar fi fost raiunile ce puteau explica aceast practic i formele, poate pur locale sau familiale, pe care ea le-a mbrcat la origini), punea n mod deschis n discuie raporturile dintre muritori i nemuritori, distana dintre oameni i zei. Dac anumii muritori ce au trit n alte timpuri dect ale noastre snt obiectul unui cult permanent i regulat, apar o serie de ntrebri: ce anume a justificat n cazul lor aceast cinste? Ce rol le revine? Ce loc ocup ei n economia puterilor supranaturale? Cum pot fi situai fa de zeii nemuritori pe de o parte, i fa de morii obinuii, de cealalt parte? Aceste ntrebri se puneau cu att mai mult acuitate cu ct practica cultului, nc slab fixat i nesigur, nu reuise nc, credem noi, s le gseasc un rspuns clar. Inscripiile la care se refer Victor Goldschmidt i care, asemeni celor din Dodona. prezint seria zei, eroi, demoni nu snt anterioare secolului al IV-lea. Pitagoricienii i Thales, crora, dup mrturii trzii, le-ar aparine prima diviziune a puterilor supranaturale n aceste trei categorii, nu ne fac s ne ntoarcem n timp dincolo de secolul al Vl-lea. Aceast clasificare nu e, desigur, o simpl invenie mai mult sau mai puin gratuit a lui Hesiod: toi termenii pe care-i folosete poetul, pentru a-i atribui diverselor vrste 131 disprute erau deja n uz, dar fr ca valoarea lor tehnic, specificitatea lor religioas pe planul cultului s fie bine stabilite. Demonii vrstelor de aur i argint capt la Hesiod funcii destul de apropiate de cele pe care le vor avea n sarcin ritualurile consacrate unor personaje eroice - ceea ce nu este surprinztor pentru c, n general, demonii nu snt considerai, n practica religioas a epocii clasice, mori divinizai. Construcia sistematic a lui Hesiod pstreaz suficient distan fa de tradiiile populare ale religiei din timpul su, rspunznd totodat cu destul precizie la noile ntrebri ridicate de apariia unui cult al eroilor pentru ca un interpret att de experimentat ca G. Nagy s poat susine c defuncii din primele dou vrste corespund, sub numele de daimones, dublei ipostaze a eroilor n cult, iar cei din urmtoarele dou vrste corespund dublei ipostaze, mereu contrastante, a eroilor din epopee26. Artnd c la Homer termenul r)pwq nu are o semnificaie religioas precis" i c la Hesiod el apare pentru prima dat n cadrul unei clasificri a puterilor supranaturale cu o semnificaie religioas, dar fr a fi vorba de o time, de un cult, sau cel puin de un cult public, depind cadrul familial n care se restrnge de obicei ritualul n cinstea morilor", observam n lunga not la care am mai fcut aluzie c, i n acest caz, Hesiod s-ar situa ntre lumea homeric i lumea polis-ului. Pe plan teologic, prin nomenclatura sa de diviniti, prin clasificarea sa n zei, demoni, mori, eroi el ar putea fi considerat cu adevrat un precursor. Se pare c tocmai astfel este neles de Platon i de Plutarh {Cratylos, 397 i urm. ; Moralia, 415 B). Homer nu numai c nu face din eroi o categorie religioas, dar el nici nu

distinge cu precizie pe dcoi de 8ai(ioi>eq. Plutarh are dreptate deci, atunci cnd scrie c Hesiod a fost primul care a stabilit aceste genuri de KaBapwq /cm hwpiofxhwq21, cu claritate i precizie". Citnd aceste rnduri, Victor Goldschmidt scria: Aici, acordul este deplin i m bucur c el se plaseaz sub seninul neleptului din Cheroneea28." n acest acord, datoria mea este 132 mare fa de prietenul meu i fiindu-i recunosctor m bucur la rndul meu de a ne regsi mpreun, la captul discuiei noastre, sub umbra impuntoare a lui Plutarh. NOTE
1. Histoire et Structure. A la memoire de Victor Goldschmidt. Etudes reunies par Jacques BRUNSCHWIG, Claude IMBERT et Alain ROGER, Paris, Vrin, 1985, pp. 43-60. 2. V. GOLDSCHMIDT, Theologia, in Questions platoniciennes, Paris, 1970, cap. IX, pp. 141 - 159, cu Addendum, pp. 159172; Remarques sur la methode structurale en histoire de la philosophie", n Metaphysique, Histoire de la philosophie. Recueil d'etudes offert Fernand Brunner, Paris, 1981, pp. 213-240. 3. Le mythe hesiodique des races. Sur un essai de mise au point", supra, p. 48. 4. Remarques sur la methode structurale", op. cit., pp. 219 - 220; cf. i pp. 217-218. 5. Cf. la acest aspect remarcile lui P. PUCCI, Levi-Strauss and the classical culture, Arethusa", 4, pp. 103-l17. 6. P. WALCOT, The composition of The Works and Days", Revue des etudes grecques", LXXIV (1961), pp. 4-7. 7. Questions platoniciennes", IX, pp. 169-l70. 8. Ibid., p. 169; cf. p. 155. 9. Ibid., p. 169. 10. Cf. Comentariul lui M. L. WEST la versul 108, n HESIOD, Works and Days, Oxford, 1978, p. 178. 11. Questions platoniciennes", IX, pp. 168-l69. 12. Asupra raporturilor i diferenelor dintre mitul vrstelor i mitul lui Prometeu privind motivul tematic al separrii oamenilor i zeilor, am putut citi, datorit amabilitii autoarei, studiul aflat sub tipar al lui Helen KING, Hesiod and Hippocrates: the myth of the Five Ages and the Origin of Medicine. 13. Cf. Jean RUDHARDT, Le mythe hesiodique des races et celui de Promethee". Recherche des structures et des significations", n Du mythe, de la religion grecque et de la comprehension d'autrui, Revue europeenne des sciences sociales", Geneve, 1981, tome XIX, nr. 58, pp. 255 - 257. Analiza lui J. Rudhardt reprezint tentativa cea mai ndrznea de a armoniza mitul vrstelor cu mitul lui Prometeu integrndu-le pe amndou n cadrul

133
cronologic" pe care l implic succesiunea generaiilor divine i nlocuirea regimului lui Cronos prin acela al lui Zeus. In aceast perspectiv se manifest ruptura ntre vrstele de aur i argint, pe de o parte, i seria celorlalte, pe de alt parte. ntre vrsta eroilor i cea de fier ar exista, dimpotriv, un fel de continuitate. Oamenii vrstei de fier ar continua vrsta eroilor, sub o form pervertit. De fapt, Hesiod nu spune n mod explicit c neamul eroilor a fost nimicit, ca i celelalte; el nu folosete despre el formula cnd pmnlul l-a acoperit"; el nu spune nici c oamenii vrstei de fier au fost creai de Zeus sau de zei. n acest sens, exist ntr-adevr, n succesiune, chiar dac e vorba de dou vrste diferite, desemnate prin denumiri distincte, o proximitate special ntre vrsta eroilor i vrsta de fier. 14. Asupra existenei comune a zeilor i eroilor, cf. HESIOD, fr. 1, 5 i urm. Merkelbach i West. 15. Odiseea, 9, 105-l15; 187-l89; 274-276. Despre Ciclopii lui Homer ca mrturie a unui stadiu anterior i primitiv al umanitii, cf. PLATON, Legile III, 280 b.e. 16. Op. cit., p. 186. 17. EURIPIDE. Rhesus, 970 i urm. 18. Gregory NAGY, The Best ofthe Achaeans. Concepts ofthe Hero in Archaic Greek Poetry, Baltimore; London, 1979, p. 181. 19. n Alcesta lui Euripide, Alcesta, care a murit pentru soul ei este, n lumea de dincolo, n&Kctipa daifiav. Mormntul su este venerat asemeni zeilor (Alcesta, 1003 i urm.). Cf. de asemenea, n Perii lui Eschil. expresiile \8ovioi bayiovec; uyvoi, n v. 628; 'wo&aiynjsv Paoikeix; n v. 633. 20. Questions platoniciennes", p. 165. 21. Sitpra, p. 99 22. J. N. COLDSTREAM, Hern-ailts in the age of Homer, Journal of Hellenic Studies", 96 (1976), pp. 8 - 17; A. M. SNODGRASS, Archaeology and the Rise of Greek State, Cambridge, 1977, p. 31; Les origines du culte des heros dans la Grece antique, n La Mort les morts dans les societes anciennes, sous la direetion de G. GNOLI et J. P. VERNANT, Cambridge ct Paris, 1982, pp. 107- 119; Claude BERARD, Recuperer la mort du prince: herosation et formation de la cite", ibid., pp. 89- 105. 23. Cf. T. HADZISTELIOU PRICE, Hero-Cult and Homer, Historia", 32 (1973), pp. 129- 142. 24. Iliada, XII, 22-23 25. Op. cit., p. 160. 26. Ibid., pp. 15l-l73. 27. Supra. p. 106, n. 108. 28. Questions platoniciennes", pp. 162 i 172.

134

Aspecte mitice ale memoriei

i ale timpului
Aspecte mitice ale memoriei1
ntr-un numr din Journal de Psychologie" consacrat constituirii timpului uman2, dl. I. Meyerson sublinia c memoria, prin ceea ce are deosebit, reprezint o invenie dificil, o cucerire progresiv de ctre om a trecutului su individual, dup cum istoria este pentru grupul social cucerirea trecutului su colectiv. Condiiile n care aceast descoperire a putut s se produc de-a lungul protoistoriei umane, formele pe care le-a cptat memoria la origini, iat tot attea probleme care scap investigaiei tiinifice. Dimpotriv, psihologul care i pune ntrebri asupra etapelor i direciei dezvoltrii istorice a memoriei dispune de mrturii privind locul, orientarea i rolul acestei funcii n societile strvechi. Documentele care stau la baza studiului nostru se refer la divinizarea memoriei i la elaborarea unei vaste mitologii a reminiscenei n Grecia arhaic. Este vorba de reprezentri religioase. Ele nu snt gratuite. Considerm c ele privesc n mod direct istoria memoriei. n diverse epoci i n diverse culturi, exist o solidaritate ntre tehnicile de rememorare practicate, organizarea intern a funciei, locul su n sistemul individual i imaginea pe care oamenii i-o fac despre memorie. n panteonul grec figureaz o divinitate care poart numele unei funcii psihologice: Mnemosyne, Memoria. Exemplul, desigur, nu este unic. Vechii greci aaz n rndul zeilor pasiuni 137 i sentimente, Eros, Al'dos, Phobos, atitudini mentale, Pistis, caliti intelectuale, Metis (nelepciunea), greeli sau rtciri ale spiritului, Ate (Furia), Lyssa (Nebunia)2hk. Multe fenomene de acest fel, de ordin psihologic pentru noi, pot face obiectul unui cult. n cadrul unei gndiri religioase, ele apar sub forma unor puteri sacre, depindu-l pe om i copleindu-P, chiar atunci cnd se simte stpnit de ele. Cu toate acestea, cazul lui Mnemosyne pare s fie mai special. Memoria este o funcie extrem de elaborat, care se leag de marile categorii psihologice, precum timpul i eul. Ea implic un ansamblu de operaiuni mentale complexe, cu tot ceea ce ele comport n materie de efort, antrenament i exerciiu. Puterea de rememorare, aa cum am mai spus, este o cucerire; sacralizarea lui Mnemosyne marcheaz valoarea ce i este acordat ntr-o civilizaie de tradiie pur oral cum a fost, ntre secolele al XH-lea i al VlII-lea, naintea rspndirii scrisului, cea a Greciei3. Mai trebuie precizat ce reprezint de fapt aceast memorie din care vechii greci fac o divinitate. n ce domeniu, pe ce ci, sub ce form se exercit puterea de rememorare vegheat de Mnemosyne? Ce evenimente i ce realitate are aceasta n vedere? n ce msur se orienteaz ea ctre cunoaterea trecutului i construirea unei perspective temporale? Noi nu dispunem de alte documente n afara naraiunilor mitice. Dar, prin detaliile pe care ele ni le furnizeaz despre Mnemosyne, despre activitile pe care le patroneaz, despre atributele i puterile sale, putem spera la cteva din trsturile acelei memorii arhaice i s recunoatem cteva aspecte ale funcionrii sale. Zei titanid, sor a lui Cronos i Okeanos, mam a Muzelor4, al cror cor l conduce i cu care, uneori, se confund, Mnemosyne patroneaz, dup cum se tie, darul poetic. C acest dar necesit o intervenie supranatural, este un fapt de Ia sine neles pentru vechii greci. Poezia constituie una din formele tipice ale strii de posedare i ale delirului divin, starea de entuziasm" n sens etimologic. Posedat de Muze, poetul este interpretul lui Mnemosyne, aa cum profetul, inspirat de zeu, este purttorul de cuvnt al lui Apolo5. n rest, ntre divinaie i poezia oral aa cum se exercit ea, n epoca arhaic, n confreriile aezilor, cntreilor i muzicienilor, exist afiniti, i chiar interferene, ce au fost de nenumrate ori semnalate6. Aedul i profetul au n comun acelai dar de a vedea", privilegiu pe care au trebuit s-l plteasc cu propria vedere. Orbi n faa luminii, ei vd invizibilul. Zeul care i inspir le dezvluie, ntr-un fel de revelaie, realitile care scap privirii umane. Aceast dubl vedere se concentreaz mai ales asupra acelor pri din timp inaccesibile muritorilor; ce s-a ntmplat cndva, ce se va ntmpla n viitor. tiina sau nelepciunea, sophia1, pe care Mnemosyne o mprtete aleilor si este o atottiin" de tip divinatoriu. Aceeai formul care definete la Homer arta profetului Calhas se aplic, la Hesiod, pentru Mnemosyne: ea tie - i ea cnt - tot ceea ce a fost, tot ce este, tot ce va fi"8. Dar, spre deosebire de profet care trebuie cel mai adesea s rspund unor preocupri privind viitorul, activitatea poetului este orientat n mod exclusiv ctre trecut. Nu trecutul su individual, nici trecutul n general asemeni unui cadru vid, independent de evenimentele care se desfoar, ci timpurile vechi", cu coninutul i calitile lor proprii: vrsta eroic sau, i mai departe nc, vrsta primordial,

timpul originar. Poetul are experiena imediat a acestor epoci ndeprtate. El cunoate trecutul pentru c are puterea de a fi prezent n trecut. A-i aminti, a ti, a vedea, iat tot atia termeni echivaleni. Un loc comun al tradiiei poetice este acela de a opune tipul de cunoatere al omului obinuit: a ti din auzite pe baza mrturiei altora, pornind de la evenimente relatate, celei a aedului posedat de inspiraie i care este, asemeni celei divine, o viziune personal direct9. Memoria l transport pe poet n snul evenimentelor vechi, n timpul lor10. Organizarea temporal a naraiunii sale nu face dect s reproduc seria evenimentelor, la care ntr-un fel el asist, n chiar succesiunea lor pornind de la origine''. Prezen direct n trecut, revelaie imediat, dar divin, toate aceste trsturi, care definesc inspiraia prin Muze, nu exclud 138 139 deloc pentru poet necesitatea unei pregtiri severe i a unui gen de ucenicie a strii sale de vizionar. Nici improvizaia n timpul cntului nu exclude recurgerea fidel la o tradiie poetic pstrat din generaie n generaie. Dimpotriv, chiar regulile compunerii orale cer ca poetul-cntre s dispun, nu numai de un repertoriu de teme i naraiuni, ci i de o tehnic a diciei gata formulat pe care s o foloseasc n mod nemijlocit, i care implic folosirea de expresii tradiionale, a unor combinaii de cuvinte deja fixate, a unor reete de versificaie prestabilite12. Nu tim cum se iniia ucenicul-cntre, din confreriile aezilor, n a stpni aceast limb poetic13. Putem presupune c deprinderea artei poetice acorda un loc amplu exerciiilor mnemotehnice, n specia! recitrii unor buci foarte lungi repetate pe dinafar14. O indicaie n acest sens gsim la Homer. Invocaia, ctre Muz sau ctre Muze, n afar de cazurile n care se situeaz, cum e natural, la nceputul cntului, poate introduce una din acele enumerri interminabile de nume de oameni, de inuturi, de popoare, numite Cataloage. n cntul al H-lea al Iliadei, Catalogul vaselor de rzboi" prezint astfel un adevrat inventar al armatei aheene: nume de cpetenii, contingentele aflate sub ordinele lor, locurile de origine, numrul navelor de care dispun. Lista se ntinde pe 265 de versuri. Ea se deschide prin invocaia urmtoare: Spunei acum mai departe, voi Muzelor olimpiene/ Voi doar zeie sntei i ca martore totul cunoatei;/ Vetile noi auzim, dar faptele nu le cunoatem/ Spunei-mi care erau ntre ahei cpitanii i Domnii?"15 Catalogul navelor" este urmat imediat de Catalogul celor mai buni rzboinici i celor mai buni cai aheeni", care se deschide printr-o nou invocaie ctre Muze, dup care vine la rnd Catalogul armatei troiene". Ansamblul formeaz aproape jumtate din cntul al II-lea, n total aproape 400 de versuri, compuse aproape exclusiv dintr-o suit de nume proprii, ceea ce presupune un adevrat antrenament al memoriei. Aceste liste de nume pot s par fastidioase. Predilecia pe

140
care le-o arat Homer i, mai mult nc, Hesiod, demonstreaz c ele joac n poezia lor un rol de prim importan. Prin ele se fixeaz i se transmite repertoriul cunotinelor care permit colectivitii s-i descifreze trecutul". Ele constituie ntr-un fel arhivele unei societi fr scriere, arhive pur legendare, care nu rspund nici unor exigene administrative, nici unei glorificri regale sau vreunui scrupul istoric16. Ele tind s pun n ordine lumea eroilor i a zeilor, pentru a le face un inventar ct mai riguros i mai complet posibil. n aceste repertorii de nume ce stabilesc lista agenilor umani i divini, care precizeaz familia, ara, descendena i ierarhia lor, diversele tradiii legendare snt codificate, materia naraiunilor mitice este organizat i clasat. Aceast grij pentru formularea exact i enumerarea complet confer poeziei vechi - chiar atunci cnd ea are n vedere n primul rnd desftarea, cum e cazul lui Homer - o rectitudine aproape ritual. Herodot va putea scrie c lumea zeilor greci, pn atunci anonim, o dat cu poemele lui Homer i Hesiod, a fost identificat, definit i clasat17. Acestei ordonri a lumii religioase i este asociat ndeaproape efortul poetului de a determina originile". La Homer, nu este vorba dect de a fixa genealogiile oamenilor i zeilor, de a preciza proveniena popoarelor, a familiilor regale, de a formula etimologia anumitor substantive proprii i aition-ul unor epitete de cult18. La Hesiod, aceast cutare a originilor capt un sens cu adevrat religios i atribuie operei poetului caracterul unui mesaj sacru. Fiicele lui Mnemosyne, atunci cnd i ofer sceptrul nelepciunii, skeptron, tiat din lemn de laur, l-au nvat Adevrul"19. Ele i-au transmis frumoasa cntare" cu care vrjesc auzul lui Zeus, i care istorisete nceputul a toate. Muzele cnt ntr-adevr, ncepnd cu originea - ei; pxfig- x, apariia lumii, geneza zeilor, naterea umanitii. Trecutul astfel dezvluit este mult mai mult dect

antecedentul prezentului: el este izvorul su. Revenind n timp pn la el, rememorarea nu caut s situeze evenimentele ntr-un cadru temporar, ci s 141 ajung la rdcinile existentului, s descopere originarul, realitatea primordial din care s-a nscut cosmosul i care permite s fie neleas devenirea n ansamblul ei. Aceast genez a lumii a crei evoluie este povestit de Muze, implic i noiunile de nainte" i dup", dar ea nu se desfoar ntr-o durat omogen, ntr-un timp unic. Acest trecut nu este ritmat de o cronologie, ci de genealogii. Timpul pare inclus n raporturile de filiaie. Fiecare generaie, fiecare vrst^Yej'og, i are timpul su propriu, evul" su a crui durat, flux i chiar orientare pot s difere cu totul21. Trecutul se stratific ntr-o succesiune de vrste". Aceste vrste formeaz timpurile vechi"22, dar ele nu nceteaz de a exista, i unele dintre ele au chiar mai mult realitate dect pot avea viaa prezent i vrsta actual a umanitii. Contemporane ale timpului originar, realitile primordiale precum Gaia i Uranos rmn baza neclintit a lumii actuale. Puterile haosului, Titanii, nscui din Uranos, i montrii nvini de Zeus continu s triasc i s se agite sub pmnt, n adncul lumii infernale23. Toate seminiile strvechi ale oamenilor care au dat numele lor timpurilor de odinioar, vrstei de aur, sub domnia lui Cronos, apoi vrstei de argint i de bronz, n sfrit vrstei eroice, snt nc prezente, pentru cine tie s le vad, duhuri plutind deasupra pmntului. demoni subterani, sau oaspei, la captul Oceanului, ai Insulelor Fericiilor24. Mereu prezeni, mereu nc vii, aa cum i arat i numele25, snt cei care i-au urmat lui Cronos i au stabilit prin domnia lor ordinea lumii, Olimpienii. De la natere, ei triesc ntr-un timp strin de btrnee i moarte. Vitalitatea neamului lor se ntinde i va dura de-a lungul tuturor epocilor, ntr-un elan tineresc inalterabil. Nu se poate spune prin urmare c evocarea trecutului" face s retriasc ceea ce nu mai exist, dndui, n mintea noastr, iluzia unei existene. n nici un moment rentoarcerea n timp nu ne face s prsim realitile actuale. ndeprtndu-ne de prezent ne distanm doar de lumea vizibil; noi ieim din universul nostru uman, spre a descoperi, dincolo de el, alte regiuni ale 142 firii, alte niveluri cosmice, n mod normal inaccesibile: dedesubt, lumea infernal cu tot ce o populeaz, deasupra lumea zeilor olimpieni. Trecutul" face parte integrant din cosmos; a-l explora nseamn a descoperi ceea ce se ascunde n adncurile fiinei. Istoria pe care o cnt Mnemosyne este o descifrare a invizibilului, o geografie a supranaturalului. Care este atunci funcia memoriei? Ea nu reconstituie timpul; ea nici nu-l anuleaz. Lsnd s cad bariera ce separ prezentul de trecut, ea arunc o punte ntre lumea celor vii i aceast alt Sume la care revine tot ce a prsit lumea solar. Ea realizeaz pentru trecut o evocare" comparabil cu aceea efectuat pentru mori de ritualul homeric e/c/cX^anj26: apelul ctre cei vii i venirea la lumina zilei, pentru cteva clipe, a unui defunct rentors din lumea infernal; asemntoare i cltoriei mimate n anumite consultaii oraculare: coborrea unui muritor n inutul morilor spre a afla - spre a vedea ceea ce vrea s cunoasc. Privilegiul pe care Mnemosyne l confer aedului este acela al unui contact nemijlocit cu lumea de dincolo, posibilitatea de a intra i de a reveni liber din ea. Trecutul apare ca o dimensiune a lumii de dincolo. ncredinndu-i lui Hesiod secretul originilor. Muzele i reveleaz un mister. Anamnesis-ul, amintirea, apare n poezia de inspiraie moral i religioas deja ca o form de iniiere. Alesul care beneficiaz de ea este el nsui transformat. n acelai timp n care se dezvluie ochilor si adevrul" devenirii stabilirea definitiv a ordinii cosmice i divine, dezordinea progresiv n lumea muritorilor27 -, viziunea timpurilor de odinioar l elibereaz ntr-o oarecare msur de relele care copleesc umanitatea de astzi, n vrsta de fier. Memoria i confer un fel de transmutaie a experienei sale temporale. Pentru contactul pe care l stabilete cu primele vrste ale umanitii, cu acel aiuu divin, timpul primordial, ea-i permite s scape timpului vrstei a cincea, fcut din trud, necazuri i griji28. Mnemosyne, cea care aduce amintirea, este la Hesiod i 143 aceea care face s fie uitate necazurile, aa-numita icaicmv29. Rememorarea trecutului are drept compensaie necesar uitarea" prezentului. Nu ne va surprinde deci s o gsim, la oracolul din Lebadeea, unde era mimat n petera lui Trophonius o coborre n Hades, pe Lethe, Uitarea, asociat cu Mnemosyne i formnd cu aceasta un cuplu de puteri religioase complementare30, nainte de a ptrunde n gura Infernului, consultantul,

supus deja unor rituri purificatoare, era dus lng dou izvoare numite Lethe i Mnemosyne. Bnd din primul, el uita totul despre existena sa uman i, asemeni unui mort, el intra n domeniul ntunericului. Apa celui de-al doilea izvor avea s-i permit s rein tot ceea ce vzuse i auzise n lumea cealalt. La ntoarcere, el nu se mai limita la cunoaterea prezentului; contactul cu lumea de dincolo i revelase trecutul i viitorul. Uitarea este deci o ap a morii. Nimeni nu poate ajunge pe trmul umbrelor fr a fi but din ea, adic fr a-i fi pierdut memoria i contiina. Memoria apare, dimpotriv, ca un izvor al nemuririi, duarog nrjyri despre care vorbesc anumite inscripii funerare i care i asigur celui decedat supravieuirea n lumea de dincolo31. Tocmai pentru c moartea este definit ca domeniu al uitrii, Arjdrjg irc8ioi>32, cel care i pstreaz memoria n Hades transcende condiia de muritor. Pentru el nu mai exist nici opoziie, nici grani ntre via i moarte. El circul liber de la o lume la alta. n aceast privin, el seamn cu un personaj de genul lui Ethalide, fiu al lui Hermes, cruia tatl su, spre a-l face nemuritor, i-a druit o memorie inalterabil": Chiar atunci cnd trecu Aheronul, spiritul su n-a fost nghiit de uitare; dei el locuiete cnd n lumea umbrelor, cnd n cea a luminii solare, el pstreaz mereu amintirea celor vzute."33 Acest privilegiu al nemuririi va cpta pentru Ethalide o semnificaie special pe care o vom pune n legtur cu credina n metempsihoz. Dar acelai privilegiu aparine deja, ntr-o tradiie mai veche, tuturor celor a cror memorie tie s ntrevad, dincolo de prezent, ceea ce este ascuns n 144 adncul insondabil al trecutului i ce se urzete n tain pentru timpurile viitoare. Astfel se ntmpl cu vizionari ca Tiresias i Amphiaraos34. n mijlocul umbrelor ovitoare din Hades, ei rmn activi i lucizi, fr s uite nimic din viaa lor terestr, aa cum au tiut s capete i memoria timpurilor invizibile ce aparin lumii de dincolo. Mnemosyne din ritualul de la Lebadeea este nc n multe privine nrudit cu zeia ce patroneaz, la Hesiod, inspiraia poetic. Ca mam a Muzelor, ea are drept menire de a revela ce a fost i ce va fi". Dar asociat cu Lethe, ea capt aspectul unei fore infernale, acionnd n pragul trecerii spre moarte. Lumea de dincolo, la care iniiatul accede prin ea, se identific cu lumea morilor35. ntr-o serie de documente, cu dat, origine i menire extrem de diverse, dar cu o orientare mistic" deopotriv, regsim cuplul Memorie-Uitare, dar de aceast dat n miezul unei doctrine despre rencarnarea sufletelor. n contextul acestor mituri escatologice, Mnemosyne s-a transformat. Ea nu mai este aceea care cnt trecutul primordial i geneza cosmosului. Putere de care depinde destinul sufletelor dup moarte, ea este legat acum de istoria mitic a indivizilor, de avatarurile incarnrilor lor succesive. Totodat ea nu mai dezvluie muritorilor secretul originilor, ci modalitatea de a ajunge la scopul timpului, de a pune un capt ciclului generaiilor. Aceast schimbare reflect o ntreag serie de preocupri i cerine noi, strine de poezia lui Homer i Hesiod. Ea corespunde unei cutri a mntuirii ce se nsoete, n curentul de idei care ne intereseaz, cu o meditaie, mai mult sau mai puin elaborat filosofic, asupra problemelor Timpului i Sufletului. Transpunerea lui Mnemosyne de pe planul cosmologiei pe acela al escatologiei modific ntregul echilibru al miturilor memoriei; dac ele pstreaz temele i simbolurile vechi, ele le schimb ns n profunzime sensul. Imaginile care, n descrierea 145 tradiional, erau legate de Hades: pustietate, inut ngheat, regat al umbrelor, lume a uitrii, snt aplicate acum vieii terestre, vzut ca un loc de grele ncercri i ptimiri36. Exilul sufletului nu mai coincide cu prsirea trupului lipsit de via, cu zborul subpmntean al unei fantasme neputincioase i incontiente; ci dimpotriv, cu ntoarcerea pe pmnt spre a intra ntr-un corp. Sufletul apare cu att mai lucid" i mai puin uituc", cu ct a reuit s se elibereze de aceast unire37. Apele lui Lethe nu-i mai ntmpin, n pragul lui Hades, pe cei care, trecnd din via spre moarte, vor uita n lumea infernal lumina solar. Ele terg, la cei care, n sens invers, revin pe pmnt pentru o nou incarnare, amintirea lumii i realitilor cereti cu care sufletul este nrudit. Apa Uitrii nu mai este simbolul morii, ci al rentoarcerii la via, la existena n timp. Sufletul care nu s-a ferit s bea din ea, plin de uitare i rutate"38, este aruncat din nou pe acest pmnt unde domnete legea inflexibil a devenirii. El crede c ncepe o dat cu naterea o via pe care o va ncheia cu moartea. Dar n domeniul timpului, nu exist nici nceput, nici sfrit adevrat. Sufletul nu face dect s reia la infinit acelai ciclu de experiene - uitnd de fiecare dat fazele anterioare -, neputndu-le atinge captul, acel reXog, cuvnt care nu nseamn, n sens temporal, numai sfritul unei perioade, ci i. n sens religios, iniierea care

permite celui ce i-a svrit" astfel o etap din viaa sa, accesul la o form nou de existen39. Angrenat n ciclul devenirii, KVKXOQ ycvioeaic;40, nvr-tindu-se n cercul necesitii"41, nlnuit de roata fatalitii i a naterii"42, viaa celor ale cror suflete trec alternativ dintr-un corp de om ntr-unui de animal sau plant, reproduce pe pmnt imaginea tradiionalilor damnai ai Infernului: Sisif mpingnd la nesfrit o stnc ce cade mereu napoi; Ocnos mpletind o funie de trestie pe care o roade o mgri; Danaidele ncercnd n van s umple un butoi fr fund cu apa scurs dintr-o sit plin de guri -, acea sit despre care Platon va spune c este sufletul acestor nenorocite, incapabil, din uitare, s-i pstreze coninutul43. n inscripiile de pe lamelele de aur purtate de cei decedai pentru a-i cluzi prin labirinturile lumii de dincolo, Lethe figureaz, la rscrucea drumurilor, ca izvor de care este interzis a se apropia, pe partea sting. Astfel, sufletul poate n mod definitiv s evadeze din tristul ciclu al durerilor", s scape de rencarnri i omul s devin zeu44. Aceleai teme, aceleai imagini se regsesc n mitul platonician din Republica^: sufletele nsetate trebuie s evite s bea din fluviul de pe cmpia Lethei o ap pe care nici un recipient nu o poate pstra", i care, aducndu-le uitarea, le trimite din nou s renasc. La Platon, aceast uitare ce constituie vina esenial a sufletului, maladia sa specific, nu este altceva dect ignorana. n apele lui Lethe, sufletele i pierd amintirea adevrurilor eterne pe care le-au putut contempla nainte de a reveni pe pmnt, dar anamnesis, redndu-le adevrata natur, le va permite s le regseasc. Miturile memoriei snt astfel integrate, la Platon, ntr-o teorie general a cunoaterii. Dar legtura pe care acestea o pstreaz pn i n filosofia cu credina n rencarnri las s se presupun c au avut, la origine, o legtur mai direct cu avatarurile sufletului de-a lungul existenelor sale anterioare46. Confruntarea textelor diverse care pstreaz urme ale unor astfel de legende confirm aceast ipotez. n lamelele de la Petelia i de la Eleutherna, sufletul care a tiut s evite fluviul Lethe i s gseasc, pe partea sa dreapt, calea cea bun, ntlnete un izvor ce vine din lacul lui Mnemosyne. Proclamndu-i puritatea i originea sa celest, sufletul cere gardienilor s-l lase s-i potoleasc setea: Dai-mi repede din apa proaspt ce se scurge din lacul Memoriei. - Iar ei i vor da, fr mpotrivire, s bei din izvorul sfnt i. dup aceea, vei domni printre eroi". n textul de pe lamelele gsite Ia Thurium, sufletul care pornete pe drumul din dreapta i care se declar pur i de stirpe divin este salutat drept cel ce a ptimit", cel ce a pltit preul faptelor 146 147 nedrepte"47; el evadeaz astfel din tristul ciclu al durerilor: vei fi zeu i nu vei mai fi muritor..., - din om ai devenit zeu...". Aceast idee c sufletul, pentru a se ridica pe scara spiritelor i a ajunge n final la condiia de erou i zeu48, trebuie, n cursul vieii, s se purifice prin expiere, pltind preul pcatelor sale, o aflm ntr-o form mai explicit, n textele lui Pindar i Empedocle: este vorba de pcate vechi", de rul pe care sufletul l-a fcut cndva, n existenele sale anterioare49. Dup Pindar, sufletele celor care i-au pltit o veche pat"50 dau natere, pentru ultima lor rencarnare, fie unor regi, fie unor nvingtori n ntreceri sau unor nelepi" - trei tipuri de oameni divini" ce vor fi cinstii dup moarte ca nite eroi51. Pentru Empedocle, sufletele ptate de snge sau sperjur rtcesc izgonite timp de treizeci de mii de anotimpuri departe de cei Fericii i capt prin natere, de-a lungul ciclului vrstelor, toate formele muritoare..."52. La captul acestui periplu expiatoriu, ele se incarneaz n oameni a cror tiin i ndeletnicire i aduc n postura de personaje demonice": lat-i n fine prezictori, poei, medici i conductori de oameni pe pmnt. Apoi ei renasc n rndul zeilor..., mprind locuina cu ceilali nemuritori, eliberai de griji, deasupra destinului i distrugerii"53. Vizionar, poet, medic, cpetenie, magul Empedocle este toate acestea laolalt. De aceea el se prezint ca deoq avrip, deja eliberat de condiia de muritor: Snt eliberat venic de moarte, zeu nemuritor pe care toi l venereaz..."54. Contrar celor pe care i calific oameni ai unui iute destin"55, pentru c durata unei viei limitat ntre natere i moarte nseamn pentru ei timpul existenei umane, neleptul, ajuns atoatetiutor, cunoate adevrul suprem c pentru muritori nu exist n realitate nici nceput, nici sfrit, ci doar ciclurile metamorfozelor56. Despre sine Empedocle pstreaz amintirea acestui ntreg trecut pe care alii l uit la fiecare renatere: Rtcitor exilat din lcaul divin..., am fost cndva biat sau fat, un tufi sau o pasre, un mut pete din mare..."57. Aceast rememorare a vieilor anterioare, cu greelile i

148

pcatele lor, nu face dect s justifice regulile vieii ascetice care asigur, dup doctrina Purificrilor", salvarea sufletului i evadarea sa din ciclul naterilor. Efortul memoriei este el nsui purificare", disciplin ascetic. El constituie un adevrat exerciiu spiritual, despre care, n poemul lui Empedocle, exist o indicaie ce permite s se ntrevad forma i menirea acestuia. Acela ce se proclam un zeu printre muritori omagiaz nelepciunea excepional a unui dintre naintaii si, un om a crui gndire, n loc de a se limita la prezent, cuprinde cu uurin evenimentele din zece, douzeci de viei omeneti"58. Aluzia se refer foarte probabil la Pitagora, cu a sa legend despre seria vieilor sale anterioare59. Se spune c Pitagora i amintea s fi trit, n timpul rzboiului Troiei, sub nfiarea lui Euphorbius, cel ucis de Menelaus. n lista ncarnrilor sale figura i acel Ethalide despre care am mai vorbit, ce-i pstra memoria inalterabil att n via, ct i n moarte. Exista o tradiie ce pretindea c ncepnd cu Ethalide darul anamnesis-ului se transmisese tuturor membrilor seriei pn la Pitagora60. Aceste povestiri trebuie puse n legtur cu exerciiile de memorare" uzitate n viaa pitagoreic61. Obligaia pentru membrii sectei de a-i rememora n fiecare sear toate evenimentele zilei respective nu are doar valoarea moral a unui examen de contiin. Efortul de memorare, dus, dup exemplul fondatorului sectei, pn la cuprinderea istoriei sufletului de-a lungul a zece sau douzeci de viei omeneti, ne-ar permite s aflm cine sntem, s ne cunoatem propria psyche, acest daimon venit s se rencarneze n noi62. Anamnesis-vl vieilor anterioare constituie, dup formula lui Produs, o purificare a sufletului63: pentru a-i reaminti ntreaga nlnuire a vieilor sale trecute, el trebuie s se elibereze de trupul care l leag de viaa prezent. Aceast ascez de rememorare este descris de Empedocle ca o ncordare a tuturor forelor spiritului"64, iar Platon, conform a ceea ce el numete o ndelungat tradiie", o consider o concentrare a sufletului care, pornind din toate prile trupului, se adun n el nsui, se reculege pur i fr

149
cusur, complet separat de trupul cu care era amestecat65. Gndirea lui Empedocle i a lui Platon nu se situeaz pe acelai plan. Dar ceea ce unul preia n mod direct, iar cellalt transpune la nivel filosofic, este una i aceeai veche tradiie a magilor, a crei amintire s-a transmis prin coala pitagoreic. Aa cum a observat dl Louis Gernet, Empedocle se folosete, spre a denumi spiritul", de vechiul termen irpairCdeg, unul din acele cuvinte care indic laolalt, fr a le deosebi n mod clar, un organ al corpului uman i o activitate psihic" **; irponri8e<; este de fapt diafragma, a crei ncordare" regleaz sau chiar oprete respiraia. Snt cunoscute, de altfel, legturile ce unesc, n gndirea greac arhaic, sufletul i suflul respiraiei. Formulele lui Platon despre suflet ce se adun n el nsui pornind din toate prile trupului, evoc acea credin, mprtit, dup Aristotel, de Orfici, c sufletul este risipit n trupul care-l gzduiete, luat de vnturi, n timpul respiraiei67, ncordare a acelor prapides, concentrarea suflului lui psyche: exerciiile spirituale de rememorare au putut fi cndva solidare cu tehnicile de control ale respiraiei ce trebuiau s permit sufletului s se concentreze pentru a se elibera de trup i a cltori n lumea de dincolo. Legenda magilor le atribuie tocmai puteri de acest gen. Sufletul lor prsete trupul i revine n el dup voie, lsndu-l. uneori pentru ani de zile, ntins fr suflare i fr via ntr-un fel de somn cataleptic68. Din aceste incursiuni n lumea cealalt, sufletul se ntoarce posesor al unei cunoateri profetice. La un Epimenides, aceast tiin a prezicerii este n ntregime retrospectiv"69: ea este orientat nspre pcatele originare, rmase necunoscute, pe care le reveleaz i de care cur sufletul prin rituri purificatorii. nrudirea dintre extazul rememorator al lui Epimenides i anamnesis-u\ vieilor anterioare al pitagoreismului, va aprea cu att mai frapant cu ct personajul profetului purificator se remarc n viaa sa personal printr-o disciplin ascetic. De la tehnicile amanice cultivate de ctre magi la exerciiile spirituale de memorare, trecerea se opereaz ntr-un mediu de sect 150 preocupat de propria mntuire, atunci cnd vechea idee a unei libere circulaii ntre mori i vii se precizeaz sub forma nou a unei teorii a palingenezei. Aceast doctrin, care concentreaz anamnesis-ul asupra istoriei individuale a sufletelor, confer efortului de rememorare o menire moral i metapsihic fr precedent. Regsind amintirea ntregii serii a existenelor sale anterioare i a greelilor comise, omul poate reui s plteasc n ntregime preul pcatelor sale i s ncheie astfel ciclul destinului su individual. Viaa prezent devine atunci ultima verig care permite lanului rencarnrilor s se nchid definitiv. Odat ncheiat ispirea, sufletul redevenit pur poate n sfrit s evadeze din ciclul naterilor, s ias din procreaie i moarte, pentru a avea acces la acea form de existen imuabil i permanent specific zeilor.

n pitagoreism, anamnesis-ul realizeaz deplin ceea ce, la Hesiod, era doar schiat: iniierea la o nou stare, transformarea radical a experienei temporale. Timpului fugar i insesizabil, alctuit dintr-o succesiune infinit de cicluri mereu rencepute, rememorarea vieilor anterioare i pune n sfrit capt, T\OQ. Ea i substituie un timp recucerit n totalitatea sa, un ciclu integral ncheiat i desvrit. Astfel, devine limpede formularea enigmatic a medicului Alcmeon din Crotona, apropiat de aceea a pitagoricienilor: Oamenii mor pentru c nu snt capabili s mbine nceputul cu sfiritul"70. Permind n cele din urm s se ating nceputul, exerciiul de memorie i cucerete mntuirea, eliberarea din devenire i moarte. n schimb, Uitarea este intim legat de timpul uman, acest timp al condiiei de muritor, al crui flux ce nu se oprete niciodat" este sinonim cu inexorabila necesitate". Se spune c pitago-ricianul Pafon, auzind la Olimpia elogiul Timpului n care aflm i n care ne amintim", a ntrebat dac, dimpotriv, nu cumva n timp noi uitm i a proclamat timpul drept rege al ignoranei71. Locul central acordat memoriei n miturile escatologice traduce astfel o atitudine de refuz fa de existena temporal. 151 Memoria este exaltat ca putere ce realizeaz ieirea din timp i ntoarcerea la divinitate. O anumit observaie ne va permite s precizm legtura dintre valorificarea anamnesis-ului i dezvoltarea unei gndiri critice i negative fa de timp. n acelai mediu al sectelor i are originea i credina n metempsihoz, ce apare n paralel cu interesul pentru memorie, n sensul unei rememorri a vieilor anterioare. Aici are loc un ntreg proces de elaborare doctrinar, mai mult sau mai puin mitic, avnd ca obiect timpul, privit ca noiune cardinal72. La Pherecide, care trecea drept maestru al lui Pitagora, pentru c ar fi afirmat primul imortalitatea sufletului i ar fi formulat teoria rencarnrii, timpul, Chronos, este divizat i aezat la originea cosmosului73. Din smna sa se nasc cele dou elemente antitetice din care este constituit universul. Fiin vie i noiune abstract, Chronos joac deci la nceputuri rolul unui principiu de unitate ce transcende toate contrariile. Pe Chronos l regsim n teogoniile orfice, unde el ndeplinete o funcie analoag74: monstru multiform, el nate oul cosmic ce se deschide n dou, crend cerul i pmntul, i l aduce pe lume pe Phanes, ntiul nscut al zeilor, divinitate hermafrodit n care opoziia brbat-femeie este abolit75. Nu trebuie s ne nelm asupra menirii acestei divinizri a lui Chronos i asupra importanei acordate timpului n acest tip de teogonie. Aici este sacralizat timpul fr vrst, timpul nemuritor i nepieritor cntat n poemele orfice sub numele de Chronos ageraos. Asemntor unei alte figuri mitice, fluviul Okeanos, care nconjoar ntregul univers cu apele sale etern curgtoare76, Chronos are nfiarea unui arpe ncolcit, asemenea unui ciclu care, nconjurnd i legnd lumea, face din cosmos, n ciuda aparenelor de multiplicitate i schimbare, o unic sfer etern77. Imaginea divinizat a timpului vdete deci o aspiraie ctre unitatea i perenitatea unui Tot comparabil celei care se exprim, pe un alt plan, n filosofia lui Parmenide i n a sa critic a devenirii. Sub forma sa divin, Chronos apare. n calitatea sa de principiu al unitii i permanenei, ca , 152 o negare radical a timpului uman. Trstura afectiv a acestuia din urm este, dimpotriv, aceea a unei puteri a instabilitii i distrugerii aductoare, dup cum o proclama Paron, de uitare i moarte. Dezvoltarea unei mitologii a lui Chronos n paralel cu aceea a lui Mnemosyne pare s corespund aadar unei perioade dificile i pline de frmntri n privina reprezentrii timpului. Timpul face obiectul unor preocupri doctrinare i ia forma unei probleme arunci cnd un domeniu al experienei temporale se vdete incompatibil cu vechea concepie a devenirii ciclice aplicat ansamblului realitii i ornduind evenimentele anuale, periodicitatea srbtorilor, succesiunea generaiilor: timpul cosmic, timpul religios, timpul oamenilor. Aceast criz se produce n lumea greac, prin secolul al VH-lea, n momentul n care se afirm, o dat cu naterea poeziei lirice, o nou imagine a omului78. Abandonarea idealului eroic, manifestarea valorilor legate direct de viaa afectiv a individului i supuse tuturor vicisitudinilor existenei umane: plceri, emoii, iubire, frumusee, tineree, au drept corolar o experien a timpului ce nu mai cadreaz cu modelul unei deveniri circulare. n concepia arhaic, accentul era pus pe succesiunea generaiilor umane rennoindu-se unele prin altele ntr-o permanent circulaie dintre mori i vii79: timpul oamenilor prea a se integra atunci n organizarea ciclic a cosmosului. Atunci cnd individul se ntoarce ctre propria sa via emoional i cnd, trind momentul prezent, cu toate plcerile i suferinele sale, situeaz n timpul trector valorile de care s-a ataat, el se simte luat de un flux mobil, schimbtor, ireversibil. Dominat de fatalitatea morii ce-i orienteaz ntregul curs, timpul n care se desfoar existena sa i

apare ca o for a distrugerii, ruinnd iremediabil tot ceea ce constituie pentru el preul vieii. Contientizarea mai clar, prin poezia liric, a unui timp uman gonind fr ntoarcere de-a lungul unei linii ireversibile, pune n discuie ideea unei ordini integral ciclice, a unei rennoiri periodice i regulate a universului80.

153
Prin contrast, n sectele filosofico-religioase, gndirea pare s devieze ntr-o dubl direcie: pe de o parte o atitudine violent negativ fa de acest timp al existenei umane, considerat un ru de care individul trebuie s se elibereze ; iar pe de alta, un efort de a purifica existena divin de tot ceea ce o leag ntr-o form oarecare de temporalitate, chiar ciclic. Eternul" ce definete viaa -zeilor, exprimat n noiunea de A<J> divin, nceteaz de a mai evoca venica reluare a unei necontenite refaceri, spre a semnifica permanena ntr-o identitate mereu imobil81. Imaginea cercului, simbol al ordinii temporale, capt atunci o semnificaie ambigu i poate, dup caz, s se ncarce cu valori afective de-a dreptul opuse. ntr-un fel, KVK\O<; rmne modelul perfeciunii; iar sufletul care, prin anamnesis-ul vieilor sale anterioare, a tiut s lege sfritul cu nceputul", devine asemntor astrelor pe care cursul lor circular, imagine mobil a eternitii imobile, le ferete mereu de distrugere, ncheindu-i ciclul, sufletul caut totui nu s-l reia venic, asemeni astrelor, ci s evadeze din el definitiv, s ias din timp pentru totdeauna82. Acest KVKXOC;, pe care se proiecteaz noua imagine a timpului, devine tristul ciclu al necesitii i suferinei, roata crud a naterilor de care vrem s scpm i care figureaz. n scenele infernale, ca instrument simbolic de tortur i pedeaps83. Aceste disonane n reprezentarea timpului i nelinitea pe care ele o genereaz n anumite medii demonstreaz mai clar semnificaia i menirea exerciiilor de memorare. Efortul rememorrii predicat i exaltat n mit nu se traduce prin renaterea interesului pentru trecut sau printr-o tentativ de exploatare a timpului uman. Anamnesis-ul nu se preocup de succesiunea temporal, aa cum o sesizeaz individul n cursul vieii sale afective, aa cum o evoc el cu nostalgie sau regret, dect pentru a evada din ea. De aceea, ncearc s transforme acest timp al vieii individuale - timp trit, incoerent, ireversibil - ntr-un ciclu total reconstituit. De aceea ncearc s 154 reintegreze timpul uman n periodicitatea cosmic i n eternitatea divin84. O orientare analoag a memoriei se manifest n raporturile dintre anamnesis i noiunea de suflet individual. Am vzut c n pitagorism amintirea vieilor anterioare poate aprea ca un mijloc de a se cunoate pe sine nsui. Aceasta nu n sensul cam banal conferit formulei de oracolul din Delfi: s nu pretindem a-i egala pe zei, ci dnd un sens nou maximei, s tim ce este sufletul nostru, s recunoatem n multiplicitatea rencarnrilor succesive unitatea i continuitatea existenei sale85. Totui, aceast psyche ale crei avataruri constituie, pentru fiecare om, estura destinului su individual, se prezint sub forma unui daimon, a unei fiine supranaturale, ce duce, n interiorul nostru, o existen independent. Dei se opune de acum nainte vieii corporale, dei e cu att mai pur cu ct e mai separat de aceasta, psyche nu se confund totui cu viaa psihic. Empedo-cle distinge net senzaiile, gndirea, chiar raiunea - toate formele cunoaterii umane - de daimon-vX ce rezid n noi86. Individualizarea acestui daimon, consacrat unei fiine umane anumite ce-i descoper n el propriul destin, nu-i modific specificul de putere misterioas, strin omului, de realitate prezent pretutindeni n natur, n vnt, n animale, n plante sau n om. Reminiscena ncarnrilor anterioare pe care daimon\x\ din sufletul nostru le-a cunoscut odinioar arunc astfel o punte ntre existena noastr uman i restul universului; ea confer vechii imagini a unei lumi pline de suflete i adieri, a unei permanente nrudiri i circulaii ntre toate fiinele naturii, valoarea unei experiene pe care individul este capabil s o triasc la nivelul su. Aici se vede n ce sens i cu ce rezerve putem recunoate n exerciiile de memorare efortul individului de a se cunoate prin propria psyche. Nu se pune problema pentru individ de a se cuta pe sine n propriul trecut, de a se regsi n continuitatea unei viei interioare care l difereniaz de toate celelalte fiine. El trebuie s se situeze n cadrul unei ordini generale, s restabileasc pe toate planurile continuitatea 155 dintre sine i lume, rennodnd sistematic viaa prezent de ansamblul timpurilor, existena uman de ntreaga natur, destinul individual de totalitatea firii, partea de ntreg. Ceea ce vom reine din aceste mrturii asupra divinizrii memoriei este faptul c valoarea special acordat acestei nsuiri, importana rolului ce-i este atribuit nu au dus la un efort de explorare a

trecutului i nici la construirea unei arhitecturi a timpului. Acolo unde memoria este venerat, se cinstete n ea fie izvorul cunoaterii n general, al omniscienei, fie instrumentul unei eliberri din timp. Nicieri ea nu apare ca legat de elaborarea unei perspective pur temporale. Ea nu mai este raportat la categoria eului. Memorie impersonal, Mnemosyne care patroneaz inspiraia poetic nu privete trecutul individului. Ct despre acea memorie care, n mediile sectelor, rspunde necesitii nnoitoare a unei mntuiri personale, nici ea nu este orientat ctre cunoaterea de sine, n sensul n care noi o nelegem azi, ci ctre o ascez purificatoare ce transfigureaz individul i l ridic la rangul zeilor. Ieirea din timp, unirea cu divinitatea: regsim aceste dou trsturi ale memoriei mitice n teoria platonic a anamne-sis-ului. La Platon, rememorarea nu mai vizeaz trecutul primordial sau vieile primordiale. Ea are ca obiect adevrurile al cror ansamblu constituie realitatea. Mnemosyne, ca putere supranatural', s-a interiorizat pentru a deveni la om chiar nsuirea cunoaterii. Cndva instrument de ascez mistic, efortul rememorrii se confund acum cu cutarea adevrului87. Aceast identificare i are i reversul su: pentru Platon, a ti nu nseamn altceva dect a-i aminti, adic a iei din timpul prezent, a fugi departe de viaa terestr, a se rentoarce n patria divin a sufletului nostru, a ajunge ntr-o lume a ideilor" ce se opune celei pmnteti, asemeni acelei lumi de dincolo cu care comunica Mnemosyne. n teoria lui Platon, gndirea mitic se perpetueaz pe msur ce se transform. Aici anamnesis-ul nu are ca menire s 156 reconsti a eveni Memora lui. Ea atestat sufletulili Peri memoriei vedere umane nu mai ri fiina no individu psyche confund poate la corpul ea nsi sau n ac tiat ,6 devenind Maurice nici fundiile
copia

ea era degaj, rmne, un daimd, lega n m c. Fieca pe care cnd s-a Sufletiil este de acela al micora v ituie i s ordoneze trecutul. El nu vizeaz o cronologie mentelor, ci dezvluie Fiina imuabil i etern88, a nu este gndirea timpului", ea este evadarea n afara iu tinde s elaboreze o istorie individual n care ar fi unicitatea eului; ea vrea s realizeze contopirea i cu divinitatea. ;tena, n gndirea platonic, a perspectivei mitice a : constituie un fenomen cu att mai frapant, avnd n Platon a transformat n profunzime concepiapsyche-i c el a apropiat sufletul de omul interior"89. Sufletul leprezint n noi o fiin spiritual strin, el este chiar TStr spiritual. Sufletul lui Socrate, este Socrate nsui, Socrate al crui portret unic l schieaz Platon90. ns rkmne n continuare altceva. Pe de o parte, ea nu se '* n ntregime cu fiina noastr interioar, pentru c ea fel de bine s se rencarneze ntr-un alt om sau n iui animal. Pe de alt parte, ea nu redevine cu adevrat jdect dup moartea noastr, atunci cnd nu mai sntem, ye scurte clipe - prevestitoare ale morii - cnd ea i-a rile cu funciile noastre organice i sensibile, gndire pur. Relund formularea memorabil a lui Halbwachs, psyche nu nseamn la Platon, nici viaa, ":;1^ psihice, ea este copia acestora, aa cum la Homer fidel a trupului91. Acest dublu spiritual" ce se moarte, din omul interior i i supravieuiete, sntru Platon ca i pentru pitagoricieni i Empedocle, 92, un principiu divin a crui funcie este aceea de a
umui

legaturile dbp )d direct destinul nostru individual de ordinea cosmi- suflet nemuritor este ntr-adevr legat de un astru, Demiurgul i l-a atribuit i ctre care el revine atunci purificat prin rememorare93. ' definete foarte bine, n fiecare individ, ceea ce el . Dar, n acelai timp, numrul sufletelor, egal cu strelor, rmne mereu acelai, fr a se mri sau Codat, n ciuda nencetatei rennoiri a generaiilor 157 fabt umane94. ntr-un pasaj din Phaidon, Platon justific acest numr fix al sufletelor printr-o argumentaie ce clarific, n sistemul su, echilibrul dintre suflet, timp i memorie95. Dac fiecare individ, nscndu-

se, ar aduce cu sine un suflet nou n loc s fac s renasc, pentru un nou ciclu, sufletul unui mort, atunci n-ar mai exista un alt timp, pentru oameni, dect acel timp liniar ce se scurge fr ntoarcere de la natere ctre moarte i care, exprimnd pentru Platon dezordinea pur, duce la haos96. Dimpotriv, un numr fix de suflete - aa cum exist n natur un numr fix de astre, sau n ora un numr fix de vetre familiale97 - implic pentru viaa uman o traiectorie circular care i permite s se integreze n ordinea unui timp ciclic, cuprinznd natura, societatea, existena, individual. Memoria platonician i-a pierdut aspectul su mitic; anamnesis-vX nu mai aduce din lumea de dincolo amintirea vieilor anterioare. Dar ea pstreaz, n raporturile sale cu categoria timpului i noiunea de suflet, o funcie analoag celei slvite n mit. Ea nu ncearc s fac din trecut, ca atare, un obiect al cunoaterii. Ea nu tinde s organizeze experiena temporal; ci vrea s o depeasc. Ea devine instrumentul unei lupte mpotriva timpului uman, ce se dezvluie ca un flux pur, ca domeniul heraclitian al lui Traira pe. Ea i opune acestuia cucerirea, prin anamnesis. a unei cunoateri susceptibile de a transforma existena uman legnd-o de ordinea cosmic i dfe imuabilitatea divin. n momentul n care se afirm preocuparea pentru mntuirea individual, omul caut calea ctre aceasta prin integrarea n totalitate. Ceea ce el ateapt de la memorie nu este contiina trecutului su, ci modalitatea de a iei din timp i de a ajunge la divinitate. Din analiza pe care am fcut-o miturilor memoriei i din ceea ce s-a pstrat la nceputurile filosofiei greceti, se desprinde o concluzie: nu exist o legtur necesar ntre dezvoltarea memoriei i progresele contiinei trecutului. Memoria apare ca anterioar contiinei trecutului i interesului pentru |trecut, ca atare. n zorii civilizaiei greceti se observ un fel de exaltare n faa puterii memoriei - dar este vorba desprej o memorie cu totul altfel orientat dect a noastr i avnd alte scopuri. Aceast imagine a memoriei reflectat de mituri, funcia pe care acestea i-o atribuie, nu snt gratuite. Ele snt legate, dup cum arn vzut, de tehnici de rememorare foarte speciale, practicate n interiorul unor grupuri nchise, pentru scopuri proprii.! n confreriile de aezi, aceste practici fac parte din deprindjerea inspiraiei poetice i a darului vizionar" pe care l conferi n cercurile magilor, ele pregtesc cucerirea extazului divinatpriu, iar n sectele religioase sau filosofice, ele se integreaz n sfera unor exerciii spirituale de purificare i mntuir^. n afara cadrului instituional i a contextului mental cu carejsnt solidare, aceste conduite rememoratoare i pierd semnificaia i rmn fr obiect. Ele nu-i mai au locul n organizarea noastr actual a memoriei, funcie orientat nspre cunoaterea trecutului individual al omului. De 1$ aceste forme arhaice ale memoriei pn la memoria actual distana este mare. Pentru a o parcurge nu e suficient s dispar vechile tehnici ale rememorrii, ci trebuie elaborate instrumente mentale permind o cunoatere precis a trecutului, o jalona je cronologic strict, o ordonare riguroas a timpului, n lipsa unor astfel de instrumente, civilizaia greac nu va mai acorda r^emoriei, odat privat de virtuile sale mitice, dect un loc secujndar. n msura n care se vor preciza raporturile memorieli cu timpul i trecutul, aceast nsuire i va pierde prestigiul cu care fusese aureolat la origini98. La Aristotel, de exemplu] memoria, \LVT\\M\, i amintirea, a.vu\ivqoiq,, snt difereniate, prima fiind doar puterea de pstrare a trecutului, iar cea db-a doua evocarea sa voluntar efectiv99. Dar i una i cealalt apar ca legate n mod necesar de trecut. Ele snt condiionate de un interval de timp; ele implic o distan temporal^, deosebirea dintre un anterior i un posterior 10. n consecin, dup Aristotel, noi ne amintim i percepem timpul 158 159 prin acelai organ101. Memoria nu aparine deci gndirii dect din ntmplare". Ea este legat de simuri, ceea ce explic de ce n afara omului o mulime de animale posed nsuirea de mneme m. Nemaiavnd ca obiect Existena, ci determinrile timpului, memoria se gsete astfel deczut din locul pe care ea l ocupa n vrful ierarhiei nsuirilor. Ea nu mai este dect un ndoq al sufletului care, prin unirea sa cu trupul, este cufundat n fluxul temporal. ntre nelegerea - vorjcnq - i perceperea timpului exist o incompatibilitate radical care desparte memoria de partea intelectual a sufletului i o aduce la nivelul prii sale sensibile. La Aristotel nimic nu mai amintete de acea Mnemosyne mitic i nici de exerciiile de rememorare destinate s elibereze din timp i s deschid calea spre nemurire. Memoria apare acum inclus n

timp, dar ntr-un timp ce rmne, pentru Aristotel, nc rebel fa de nelegerea raional. Funcie a timpului, memoria nu mai poate pretinde s reveleze existena i adevrul; i nici nu mai poate asigura o adevrat percepere a trecutului. Ea este n noi nu att izvorul unei cunoateri autentice, ct semnul nemplinirii-noastre: ea reflect lipsurile condiiei de muritor, incapacitatea noastr de a fi inteligen pur. NOTE
1. Journal de Psychologie", 1959, pp. l-29. 2.1. MEYERSON, Le temps, la memoire, l'histoire, Journal de Psychologie", 1956, p. 335. 2 bis. Cultul lui Eros este amplu atestat; pentru cel al lui Aidos, n Sparta j la Atena, cf. PAUSANIAS, 3.20, 10 i 1.17, 1; HESIOD, Munci, 200; cultul lui Phobos n Sparta, cf. PLUTARH, Viaa lui Cleomene, 8 i 9: la Atena, Viaa lui Tlieseus, 27: cultul lui Pistis, n Atica, cf. FARNELL, Cults of ihe greek states, V, p. 41, nota 248. Divinizarea lui Metis, n HESIOD, Tlieogonia, 358 i 886 i urm.; a lui Ate, n HOMER, lliada, IX, 503 i urm., X, 391, XIX, 85 i urm; APOLODOR, Biblioteca, III, 12, 3 i la tragicii greci; a lui Lyssa, EURIPIDE, Bacantele, 880 i urm. 3. Dup cum noteaz dl Louis GERNET (Le temps dans lesformes archa-ques du droit, Journal de Psychologie", nr. 3, 1956, p. 404), instituirea funciei de mnemon - personaj care pstreaz amintirea trecutului n vederea unei decizii de justiie se bazeaz, ct vreme nu exist nc scrierea, pe ncrederea n memoria individual a unei arhive" vii. Doar ceva mai trziu termenul va putea desemna pe magistraii menii s pstreze documentele. De altfel, rolul de mnemon nu se limiteaz la planul juridic, dl L. Gemet arat c el este transpus dintr-o practic religioas. In legend, mnemon-ul apare ca slujitor al eroilor: el trebuie s-i aminteasc mereu stpnului su consemnul divin dup care uitarea aduce cu sine moartea (PLUTARH, Questiones graecae, 28). Mnemon-\i\ poate avea i o funcie tehnic (Odiseea, VIII, 163), politico-religioas (PLUTARH, Questiones graecae, 4) de organizare a calendarului religios (ARISTOFAN, Norii, 615-26). Remarca lui L. Gemet apare ca valabil pe toate planurile: Ne putem ntreba dac. n momentul apariiei scrisului, funcia memorizrii nu este oarecum n regres." 4. HESIOD, Theogonia, 54 i urm.; 135, 915 i urm. 5. Cf. PINDAR, frag. 32 din ediia Puech, IV, p. 213: Mavreveo, Moaa, irpcxparevctio 8'eyd Griete-i oracolele, o Muz, i voi fi profetul tu"; cf. i PLATON, Ion, 534 e. 6. n special, CORNFORD, Principium sapientiae. The origins of greek philosophical thought, London, 1952, p. 89 i urm. 7. Asupra poeziei ca sophia, cf. Jacqueline DUCHEMIN, Pindare, poete el prophete, Paris, 1955, p. 23 i urm. Poetul se numete el nsui aoipoQ fijp, oo<piOTrjg (Istmice, V, 28). 8. lliada, I, 70; HESIOD, Theogonia, 32 i 38. 9. lliada, II, 484 i u.; Odiseea, VIII, 491; PINDAR. Peani, X i VI, 50-58, ediia Puech, IV, p. 133 i 120; Olimpice, II, 94 i urm. 10. PLATON, Ion, 535 bc. 11. Poetul le cere Muzelor s nceap povestirea de la un moment bine determinat pentru a urma succesiunea evenimentelor ct mai fidel posibil; cf. lliada, I, 6: .. de cnd Agamemnon/Craiul nscut din Atreu, i dumnezeiescul Ahile/ S-au dezbinat.../." (5-7; trad. Murnu, ed. 1955). Se va nota i formula: Muzelor olimpiene, voi spunei-mi cine e-ntiul...", lliada, XI, 218, XIV, 508 etc. (XIV, 501; trad. Murnu, ed. cit.). 12. Cf. A. VAN GENNEP, La question d'Homere, Paris, 1909, p. 50 i urm.; Milman PARRY, L'epithete traditionnelle dans Homere i Les formules et la me'trique d'Homere, Paris, 1928; A. SEVERYNS, Homere. Le poete et son oeuvre, Bruxelles, 1946. 13. Referitor la celi, lucrurile snt mai bine cunoscute. Bardul galez, sau acel fiii" irlandez, trebuie s treac printr-o serie de grade, confirmate prin

160 161
probe ce las loc unor practici magice i unor exerciii divinatorii. Studiile, scrie J. VENDRYES, durau mai muli ani, n timpul crora nvcelul poet era iniiat att n cunoaterea tradiiilor istorice, genealogice i topografice ale regiunii, ct i n practicarea metricii i tuturor artificiilor poetice." nvtura era predat de maestru n locuri retrase i linitite. Elevul era iniiat n arta compunerii n camere joase, fr ferestre, n obscuritate deplin. Din cauza acestui obicei de a compune versuri n ntuneric un poet se descrie pe el nsui astfel: Cu pleoapele nchise ca o perdea spre a-l feri de lumina zilei." J. VENDRYES Choix d'etudes linguistiques et celtiques, Paris, 1952, p. 216 i urm. 14. M. PARRY scrie: Pentru el [Homer], ca i pentru toi aezii, a versifica nsemna a-i aminti." Iar Fernand ROBERT noteaz: Aedul este un recitator, i ntregul su limbaj poetic presrat cu formule adesea foarte vechi, poate fi considerat, precum metrul n sine, ca o tehnic memoratoare" (Homere, Paris, 1950, p. 14). Asupra raporturilor dintre recitare i improvizaie, cf. Raphael SEALEY, From Phemios io Ion, Revue des Etudes grecques", 70, 1957, pp. 312-352. Se poate remarca, laPLATON (Ion, 535 b i 536 c) c rapsodul Ion, pur recitator, este totui prezentat ca un inspirat, posedat de mania divin. Asupra rolului ritmului ca procedeu mnemotehnic n mediile cu stil oral, cf. Marcel JOUSSE, Etudes de psychologie linguistique. Le style oral rythmique et mnemotechnique chez Ies verbo-moteurs, Archives de Philosophie", cahier 4, 1924. 15. lliada, II, 484 i urm. (476-79; trad. Murnu, ed.1955). 16. Chiar dac gustul lui Homer pentru inventare trebuie legat, dup cum s-a sugerat, de scribii tblielor miceniene, aici ar fi vorba mai puin de prelungirea unei tradiii ct de o transpunere; cf. T. B. L. WEBSTER, Homer and the mycenaean tablets, Antiquity", 29, 1955, pp. 10- 14. 17. HERODOT, II, 53. 18. Cf. H. Munro CHADWICK iN. KershawCHADWICK, Thegrowth of literature, I, Cambridge, 1932, p. 270 i urm.

19. Theogonia, 28! 20. Ibid., 45 i 115. 21. Oamenii vrstei de aur triesc mereu tineri i mor subit; cei din vrsta de argint rmn n copilrie timp de o sut de ani i mbtrnesc deodat, dup ce au trecut de pragul adolescenei; cei din vrsta de fier, nainte de a fi distrui, se vor nate btrni, cu prul alb; Munci, 109 i urm., cf. supra, p. 41. 22. Cf. Tlieogonia, 100, expresia: Xeea irporipoiv avOpiiitav. 23. Ibid., 713 i urm., 868. 24. Munci, 120 i urm., 140 i urm., 152 i urm., 168 i urm. 25. Zeii fac parte din genos-ul celor ce triesc venic, mec 'tovruv.

162
26. HOMER, Odiseea, X, 515 i urm., i XI, 23 i urm. 27. Rene SCH AERER (La representation mythique de la chute et du mal, Diogene", 11, 1955, pp. 58 i urm.) a observat bine c, n Theogonia, dac iimpu] zeilor merge n sensul ordinii i ajunge la stabilitate, cel al oamenilor este orientat n sens invers i tinde n final s se ncline nspre moarte. Aceast difereniere constituie unul din tlcurile poemului. 28. Munci, 176 i urm. 29. Theogonia, 55 i 102 i urm. 30. PAUSANIAS, IX, 39. De notat c la Lebadeea ritualul are toate caracteristicile unei ceremonii de iniiere. Ne aflm ntre consultarea oracolului i revelaia misterioas. 31. Cf. ErwinROHDE, Psyche, trad. franc, de A. Reymond, Paris, 1953, p. 583. 32. THEOGNIS, 1216, ARISTOFAN, Broatele, 186. 33. APOLLONIOS DIN RHODOS, Argonaulicele, I, 643 i urm. 34. Tiresias: Odiseea, X, 493-495; Amphiaraos: SOFOCLE, Electra,
841,

35. Iat de ce, la PLUTARH, consultarea lui Trophonius va fi prezentat, nu ca un oracol obinuit, ci ca purttoare a revelaiei destinului sufletelor dup moarte. In peter, Timarh primete, sub form de imagini, nvtura doctrinelor escatologice i a miturilor rencarnrii (Demonul lui Socrate, 590 i urm.). 36. Cf. R. TURCAN, La catabase orphique du papyrus de Bologne, Revue de l'Histoire des Religions", 150, nr. 2, 1956, pp. 136-l73. Autorul consemneaz folosirea unui termen ca KpvepoQ ce este asociat de obicei cu Hadesul (Munci, 153), pentru a desemna lumea terestr. 37. Cf. PINDAR, fr. 131: sufletul - (imaginea fiinei noastre, a dublului" nostru. aasvoQ udoi\ov) - doarme atunci cnd membrele acioneaz, dar cnd acestea dorm sufletul ne arat viitorul; i ESCHIL, Eumenidele, 104: n somn sufletul este luminat de ochi, ce-i pierd darul de a vedea atunci cnd vine ziua; cf. i CICERO, De divinatione, I, 63 i Tusculane, I, 29. 38. PLATON, Phaidros, 248 c. 39. Cf, G. MURRAY, Four slages of greek religion, New York, 1912, pp. 45-46; ON1ANS, T/ie origins of european thought aboul the body, the mind, the soul, wortd, time and fale (Cambridge, 1954, p. 427 i urm.). 40. n comentariul su la Platon, Timaios, 42 c, PROCLUS vorbete despre sufletul ajuns la viaa fericit, ncetndui rtcirile n sfera devenirii... via ce este eliberarea din ciclu i repaus departe de forele rului" (Otto KERN, Orphicorum Fragmenta, Berlin, 1963, fr. 229). 41. DIOGENE LAERTIOS, Viaa lui Pitagora, Vili, 14: Sufletul se

163
spune c urmeaz roata schimbtoare a necesitii, KVKXOV oev& oiiieijiovaav, unindu-se cnd cu un animal, cnd cu un altul." Cf. Jane HARRISON, Prolegomena to the study of greek religion, Cambridge, 1903, p. 589; ed. a 4-a, 1957. 42. SIMPLICIUS scrie (Aristotel, De Caeb, II, 1, 284 al4): Sufletul este legat de roata necesitii i de natere, ev rtji TTJQ eiiiapixei^g TS KOI yeeeaeug Tpo\, de care i este imposibil s scape altfel dect, dup cum spune Orfeu, mbunndu-i pe zeii ce au primit de la Zeus puterea de a elibera din acest ciclu, KVKKOV T' a\\r)oci, i de a acorda repausul departe de forele rului" (O. KERN, op. cit., fr. 230). Textele lui Produs i Simplicius snt citate i comentate n ONIANS, op. cit., p. 452 i GUTHRIE, Orphee et la religion grecque, trad. de GUILLEMIN, Paris, 1956, p. 186. 43. PLATON, Gorgias, 493 c. Se tie c, la Platon, nenorociii crtori de ap nu snt nc asimilai cu Danaidele". Pentru el, e vorba de neiniiai, amyetoi, de nedesvrii, atelestoi. n Axiochos se afl formularea: Aai/at5i> vdpelcu reXec (371 e). 44. De consultat textul lamelelor, publicat n H. DIELS, Die fragmente der Vorsokratiker, Berlin, 1903, 1 B 17-22; ed. 7-a 1956; O. KERN. Orphicorumfragmenta, Berlin, 1963, nr. 32, pp. 104- 109; cf. i G. MUR-RAY, Criticai appendix on the orphic tablets, n J. HARRISON, op. cit., p. 6591 i urm.; P. M. SCHUHL, Essaisurlaformation de lapenseegrecque, Paris, 1934, p. 239 i urm.; ed. a 2-a, 1949; GUTHRIE, op. cit., p. 193 i urm. 45. PLATON, Rep., 613 b i urm. 46. Cf. A. CAMERON, The pytagorean background of the theory of recollection, Winsconsin, Columbia University, 1938. 47. Aceast idee c sufletul i-a pltit nedreptile - iroivv 8''vraictreia (a) (= DIELS, FVS7, I, p. 16, 23) - trebuie confruntat cu definiia celui drept dup pitagoricieni: TO vnirexoi'tfdij, adic: ce ne, exoijae, ravr' vTLicaeeiv, ARISTOTEL, Etica nicomahic, 1132 b, 21 i urm.; cf. ROHDE, op. cit., p. 397, n. 5. 48. Cf. PLUTARH, Vit. Rom., 28 i De defectu oraculorum, 414 bc: sufletele umane se ridic succesiv de la muritori ctre eroi, apoi de la eroi ctre demoni, i n sfrit, cnd ele snt deplin purificate i consacrate, de la demoni ctre zei; cf. J. HARRISON, op. cit., p. 504. 49. Noiunea de vechi pcat" poate funciona pe trei planuri ce nu pot fi deosebite ntotdeauna cu uurin: 1. pcatul unui strmo ce continu s atrne ca un blestem asupra unei ntregi generaii; 2. pcatul comis de un individ ntr-o via anterioar; 3. pcatul comis fa de zei de neamul omenesc i pe care fiecare om trebuie s-l plteasc. Elementul comun al tuturor acestor cazuri este tema central a unui sacrilegiu, conceput ca o putere

164
contagioas a pcatului, ce se transmite din generaie n generaie, i de care omul trebuie s se elibereze fie prin rituri purificatoare, fie prin adoptarea unei viei cumptate. 50. Textul: iroiuav iraXotiov irevdeo (n sens literal, preul sngelui, tributul de rscumprare pentru o veche crim) pare s fac aluzie la uciderea lui Dionysos-Zagreus de ctre Titani, ce trebuie pltit de oameni Perse-phonei, mama lui Dionysos. Aici ar putea fi prima mrturie despre mitul lui Dionysos masacrat de Titani, strmoii oamenilor; cf. H. J. ROSE, The ancient grief Manges G. Murray, p. 79 i urm.; The grief of Persephone, Harvard Theological review", 36, 1943, p. 247 i urm.; contra, n special, I. LINFORTH, The arts of Orpheus, Berkeley i Los Angeles, 1941, pp. 345-350. '51. Acest fragment din Pindar ne este cunoscut din PLATON, Menon, 81 b. 52. EMPEDOCLE, Purificri, fr, 115, trad. BATTISTINI, Trois contemporains. Heraclite, Parmenide, Empedocle, Paris, 1955. 53. Ibid., fr. 146-l47. 54. Ibid., fr. 112; cf. ROHDE, op. cit., p. 412, nr. 4 i P. M. SCHUHL, op. cit., p. 300 i urm. 55. EMPEDOCLE, Despre natur, fr. 2. 56. Ibid., fr. 8, 9, 15, 17, 29. 57. Purificri, fr. 117. 58. Ibid., fr. 129. 59. Cf. ROHDE, op. cit., p. 415, nr. 2 i Louis GERNET, Les origines de la philosophie, Bulletin deTEnseignement public du Maroc", nr. 183, 1945, p. 8. 60. Cf. ROHDE, op. cit., p. 397 i, n anex, excursul 9 asupra naterilor anterioare ale lui Pitagora, pp. 617-620. 61. Cf. P. M. SCHUHL, op. cit., p. 251; Louis GERNET, loc. cit.,p. 8. 62. Cf. A. DELATTE, Etudes sur la litterature pythagoricienne, Paris, 1915, p. 67; P. M. SCHUHL, op. cit., p. 251. 63. PROCLUS, ad PLATON, Timaios, I, 124.4; citat n A. DELATTE, op. cit., p. 67. 64. EMPEDOCLE, Purificri, fr. 129. 65. PLATON, Phaidon, 65 c, 67 c, 70 a; cf. i Republica, IX, 572 a i urm. 66. Louis GERNET, loc. cit., p. 8. 67. Ibid., p. 8; cf. ARISTOTEL, De anima, A 5, 410 b 28 de confruntat cuDeSpiritu, 482a33 i urm.; IAMBLICHOS, apudSTOKAlOS, I, XLIX, 32, t. I, p. 366, w; PORFIR, Scrisoare ctre Marcella, 10; DIOGENE LAERTIO, VIII, 28 - 32. De notat paralelismul formulrilor din Phaidon cu

165
cele ale lui DIOGENE LAERTIOS reproduse dup Memoriile pitagorice de Alexandru Polihistorul. Autorul, dup ce scrie c venele, arterele i nervii snt legturile sufletului, adaug: Cnd sufletul se ntremeaz i se odihnete coneentrndu-se n el nsui, cuvintele i aciunile sale devin legturi ferme." Sufletul e conceput ca irvevua ce poate circula prin artere, vene i nervi. Cnd se concentreaz, n loc s se uneasc cu trupul, el rmne prizonierul propriilor cuvinte, acele X6701 despre care ni se spune mai sus c snt sufluri uvinoi. Cf. A.J. FESTUGIERE Les Memoires pythagoriques" ciles par Alexandre Pofyhistor, Revue des Etudes grecques", 1945, pp. 1 - 65; L 'me el la musique, Transactions and proceedings of thc American Association"', 85, 1954, p. 73. 68. Cf. ROHDE, op. cit., p. 335 i urm.; P.M. SCHUHL, p. 244 i urm. 69. ARISTOTEL, Retorica, III, 17, 10. 70. ARISTOTEL, Problemata, 916 a 33, cf. A. ROSTAGNI, // verbodi Pitagora, Torino, 1924, pp. 96-99, 132-l42, 153 i urm. i Louis GERNET, loc. cit., p. 8. L. Gemet ne-a atras atenia asupra unei interesante remarci a lui ARISTOTEL, Fizica, IV, 218 b. 24-26. Aristotel relateaz n modul su, adic ntr-o perspectiv raionalist, fenomenul de oprire sau de abolire a timpului ce se produce, la oracolul din Sardes atunci cnd consultanii se culc pentru a dormi lng mormintele eroilor: lor li se pare ca ntre momentul n care se lungesc, pentru incubaie, i cel al trezirii, nu a existat timp: ei leag, ovvwTovoL, adic momentul anterior de cel succesiv crend astfel un singur moment, ev woiovoiv." Pentru o interpretare pur fiziologic a textului lui Alcmeon, cf. Ch. MUGLER, Alcmeon et les cycles physiologiques de Platan, Revue des Etudes grecques", 1958, pp. 42-50. Aceeai interpretare fusese deja propus de A. CAMERON, op. cil., pp. 39 i 58. Formula lui Alcmeon ni se pare, dimpotriv, c trebuie apropiat de PLATON, Timaios, 90 b c. 71. ARISTOTEL, Fizica, IV, 13, 222b 17; cf. P.M. SCHUHL, op. cit., p. 251. 72. Utilizm aici n mod foarte direct indicaiile date de Louis GERNET, ntr-un curs inedit despre orfism, prezentat la Hautes Etudes n februarie 1957. 73. H. DIELS, Die fragmente der Vorsokratiker, I, p. 47, 2. 74. Cf. GUTHRIE, op. cit., p. 94 i 100 i urm.; P. M. SCHUHL, op. cit., p. 232 i urm. 75. Asupra androginiei ca simbol al unitii primordiale, cf. Mrie DEL-COURT, Hermaphrodite. Mythes et rites de la bisexualite dans l'antiquite classique, Paris, 1958, p. 105 i urm. 76. Cf. ESCHIL, Prometeu, 137 i urm.; de confruntat cu HESIOD, The-ogonia, 790; HOMER, lliada, XIV, 200; PORFIR, scol. ad. 11, XVIII, 490.

166
77. Aceste raporturi dintre Okeanos i Chronos snt bine subliniate n ONIANS, op. cit., p. 250 i urm. - De confruntat ESCHIL, Prometeu, 137 i urm. cu EURIPIDE, fr. 594, ed. Nauck, i cu PLUTARH, Quaest Plat., VIII, 4. 78. Cf. Bruno SNELL, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europischen Denkens bei den Griechen, Hamburg, 1955. Despre poezia liric i imaginea omului configurat de aceasta, autorul consider c poate vorbi de o afirmare a individului"; cf. i P. M. SCHUHL, op. cit., p. 160. 79. n celebrul pasaj din HOMER, lliada, VI, 146 i urm., asupra vieii umane, pesimismul apare n cadrul unei concepii nc ciclice: Cum e cu frunzele, aa-i i cu neamul srmanilor oameni; / Unele toamna le scutur vntul i cad ofilite, / Altele codrul le nate-nverzind, dac d-n primvar;/ Astfel pe lume valul de oameni se nate i moare/" [146-l49, trad. Murnu, ed.

1955.]. Aceeai tem, reluat deSimonide i Mimnerme, capt un accent diferit pentru c ea nu este concentrat asupra succesiunii generaiilor, ci asupra efectelor pe care le are, pentru fiecare individ, inexorabila curgere a timpului. 80. Alturi de timpul poeziei lirice, trebuie aezat i timpul tragic. V. GOLDSCHMIDT scrie Timpul tragic este liniar; tot ceea ce se ntmpl n el se reflect n viitor, iar disperarea i fericirea resimite acum, influeneaz eternitatea..." {JLe probleme de la tragedie d'apres Platon", Revue des Etudes grecques", 61, p. 58). Asupra problemei n general, a raporturilor dintre imaginea ciclic i imaginea liniar a timpului la vechii greci, cf. Ch. MUGLER, Deux themes de la cosmologie grecque: Devenir cyclique et pluralite des mondes, Paris, 1953. 81. Cf. E. BENVENISTE, Expression indo-europeene de l'eternite, Bulletin de la Societe de Linguistique", 38, fasc. 1, pp. 103 - 113. 82. Cf. ROHDE, op. cit., p. 399, nr. 2. 83. Cf. J. HARRISON, op. cit., p. 599 i urm.; GUTHRIE, op. cit., p. 208 i urm., ONIANS, op. cit., p. 452. 84. Trebuie reamintit tradiia pitagoric conform creia Monada i Decada, ca principii de unitate i totalitate veghind asupra organizrii cosmosului, erau, identificate cu Mneme i Mnemosyne; Theologoumena arithme-ticae, 81, 15; PORFIR, Viaa lui Pitagora, 31; cf. A. CAMERON, op. cit. p. 52; Fr. CUMONT, Un mythe pythagoricien chez Posidonius et Philon, Revue de Philologie", 43, 1919, pp. 78-85. 85. Cf. DELATTE, op. cit., p. 69; P.M. SCHUHL, op. cit., 251. 86. Cf. ROHDE, op. cit., p. 413 i urm.; ROSTAGNI, op. cit., p. 100 i urm. 87. L. ROBIN a artat pe bun dreptate c teoria anatnnesis-uhn

167
corespunde la Platon unor noi probleme, pur filosofice; cf. Sur la doctrine de la reminiscence, Revue des Etudes grecques", 32, 1919, pp. 451 - 461. 88. Dei anamnesis-ul se produce n timp (cf. L. ROBIN, op. cit., p. 259, i Banchetul, 208 a), el nu are mai puin ca obiect o realizare de ordin atemporal, a crei contemplare i-a fost hrzit sufletului n afara timpului vieii umane (Menon, 86 ab; Phaidon, 72 e, 75 b i urm., 76 a). Din succesiunea evenimentelor ce constituie viaa noastr prezent, poate rezulta un mneme, dar nu mai poate fi vorba de o cunoatere adevrat (Rep., VII, 516 cd; Gorgias, 501 a). De vzut ns i Fileb, 34 b, unde mneme i anamnesis par a se opune ca virtualul fa de actual, i Legi, V, 732 b ce confer anamnesis-xilui o semnificaie mai mult psihologic dect ontologic. 89. Rep. 589 a; Alcibiade, 130 c; cf. V. GOLDSCHMIDT, La religion de Platon, Paris, 1949, p. 68. 90. Phaidon, 115 c. i urm. 91. Maurice HALBWACHS, La representation de l'me chez Ies Grecs. Le double corporal et le double spirituel, Revue de Metaphysique et de Morale", 1930, pp. 493-535. 92. Timaios, 90 a i 90 c. 93. Timaios, 41 d-e; Phaidros, 248 a-c i 249 a. , 94. Republica, 611 a; Timaios, 41 d. 95. Phaidon, 72 a b. 96. Cei vii, scrie Platon, nu provin mai puin din cei mori dect morii din cei vii. Dac n-ar fi fost aceast permanent compensare circular i dac, dimpotriv, sensul vieii ar urma o linie dreapt pornind de la unul din contrarii ctre cel ce-i st n fa, [adic mergnd exclusiv n sensul vieii cti J moarte] dac el nu s-ar rentoarce ctre cellalt n mod alternativ", aluni i lumea ar porni inexorabil ctre haos i moarte; Phaidon, 72 b c. 97. Legi, 737, c i urm.; 740 c i urm.; cf. V. GOLDSCHMIDT, op. cit., pp. 117-8. 98. Din lips de documente nu putem analiza dect problema locului mnemotehnicii n nvtura lui Hippias. Trebuie s recunoatem ns o legtur ntre metoda mnemotehnic a sofistului i idealul su enciclopedic al polimatiei, aspiraia sa ctre cunoaterea universal (cf. PLATON, Hippias Minor, 368 b i urm.). Am fi tentai s vedem, aadar, n mnemotehnia lui Hippias un fel de transpunere i de laicizare a puterii de omniscien tradiional atribuit lui Mnemosyne. Hippias se laud c posed el nsui acea omniscien conferit aedului de divinitate sub forma unei viziuni inspirate. El o poate transmite elevilor si, prin tehnici de rememorare care au acum un caracter pur pozitiv i pot constitui obiect de nvmnt (cf. Hippias Maior, 285 d). n rest Hippias nu face dect s urmeze calea deschis, naintea lui, de un poet. Poetul liric Simonide era de fapt acela pe care vechii

168
greci l considerau autorul acelei techne mnemonike (SUIDAS, Lexicon-Simonides; LONGIN; Rhet, I, 2, 201; CICERO, De fin. II. 32). Se vor nota, la Simonide, dou trsturi susceptibile de a lmuri aceast laicizare a tehnicilor memoriei i a momentului n care ea se produce: 1. Simonide ar li perfecionat alfabetul i ar fi inventat noi litere permind o mai bun consemnare scris; 2. el ar fi fost primul ce s-ar fi lsat pltit pentru poemele sale, practicnd poezia sa ca pe o meserie, pentru bani. 99. ARISTOTEL, Despre memorie, 449 b 6 i 451 a 20. 100. Ibid., 449 b 14; b 27; 450 a 20; 451 a 29; 452 b 8 i urm 101. 449 b 29. 102. 450 a 13 i urm. 1

Fluviul Ameles" i melete thanatou"

Republica se ncheie cu evocarea unui peisaj infernal: la captul cltoriei sale n lumea de dincolo, Er Pamfilicul descoper cmpia unde, ntr-o cldur sufocant, sufletele poposesc nainte de a fi trimise napoi pe pmnt pentru o nou rencarnare. Tabloul este conform cu o ntreag tradiie din care Platon

se inspir nemijlocit: el nu a inventat nici cmpia arid a Uitrii, Lethe, nici sufletele nsetate, nici apa proaspt ce se scurge dintr-un izvor cu puteri supranaturale. i totui, numele de Ameles, pe care Platon l-a dat fluviului subteran din care vin s bea sufletele pierzndu-i memoria, nu se regsete, dup tiina noastr, n nici o alt descriere a lumii morilor anterioar Republicii. Care este semnificaia exact a acestui termen? Cum se justific prezena sa n naraiunea platonic? Ce legtur este ntre fluviul Ameles din Republica i izvorul Uitrii, ce apare n literatura mistic2, i de care sufletul trebuie s tie s se fereasc spre a putea bea din lacul Memoriei apa care, eliberndu-l din ciclul naterilor, i druiete rsplata unei nemuriri fericite alturi de eroi i de zei? Traducnd Ameles prin Fr griji", Le"on Robin pare s nu admit ntre ameleia i lethe dect un raport destul de superficial: dac uitarea cuprinde sufletele ce au but peste msur din fluviul Ameles, nseamn c n ele orice grij" a disprut3. Mulumite de acum nainte cu viaa lor terestr, nestingherite n nchisoarea trupeasc n care au fost aruncate, sufletele nu mai doresc nimic altceva i snt satisfcute de o ignoran pe care nici nu o mai contientizeaz. n cadrul gndirii platonice, unde trebuie s o situm, ameleia s-ar putea astfel defini drept contrariul acelei neliniti spirituale, al acelei tulburri sufleteti pe care filosoful, imitndu-l pe Socrate, trebuie s o provoace. Nu este ns sigur c sensul cuvntului este exact acesta. Ne putem ntreba dac legtura dintre cmpia Lethe i fluviul Ameles nu este mai direct i dac, i aici, Platon nu a inovat cumva n loc s culeag i s transpun o tradiie ce asocia foarte strns temele lui melete i ameleia cu miturile Memoriei i Uitrii4. Pausanias ne nir numele pe care le-ar fi purtat, dup vechea tradiie. Muzele Heliconului, pe timpul cnd nu erau dect trei. Ele se numeau: Melete, Mneme, Aoide: Exerciiu, Memorie, Cntec5. Snt cunoscute protecia pe care Mnemosyne, mama Muzelor, a acordat-o darului poetic i locul ocupat n confreriile aezilor de exerciiile de memorare pregtind acea viziune inspirat" care necesit, n poezia oral, o form de compoziie ce reunete recitarea cu improvizaia6. Nu e de mirare deci s vedem asociate cu cntecul, n enumerarea Muzelor, memoria i o melete n care trebuie s recunoatem practica unui exerciiu mental, a unei discipline de menTorare necesare deprinderii tehnicii poetice. Aceast melete o regsim, asociat mereu cu cultul Muzelor7, n confreriile de genul sectei pitagoreice, n care se elaboreaz gndirea filosofic. n acest mediu nou, ea a cptat o valoare mai larg: ea nu mai este limitat la cucerirea unei cunoateri anume; ea constituie perfeciunea uman n general, arete. Ea a cptat un dublu caracter: n plan individual este o askesis, aducnd mntuirea prin purificarea sufletului; n planul cetii, ea este o paideia ce formeaz tineretul n spiritul virtuii i pregtindu-i pe cei mai destoinici pentru exersarea unei suveraniti conforme cu justiia. Aceast dubl orientare apropie disciplina" filosofic, 170 171 pe de o parte, de regulile vieii religioase predicat n sectele mistice, ce nu se preocup dect de mntuirea individual i ignor domeniul politic8, i, pe de alt parte, de instruirea colectiv, bazat n principal pe probele i exerciiile militare, ai TWV iroXenucuv /-teXerm 9 care, n societile rzboinice ale vechii Grecii, au constituit un prim sistem educativ viznd selecionarea tinerilor n vederea prelurii puterii10. Dar, ceea ce o caracterizeaz pe melete filosofic este faptul c ea substituie respectrii normelor rituale i exerciiului militar un antrenament intelectual, o instruite mental ce pune accentul cu precdere, ca i n cazul acelei melete poetice, pe o disciplin a memoriei. Virtute brbteasc, melete filosofic, ca i melete rzboinic, implic ncordare, atenie constant, epimeleia, efort dur, ponosn. ntr-o reprezentare a lui arete devenit tradiional i al crei ecou l regsim n mitul lui Heracles la rscrucea Viciului cu Virtutea, ea se opune delsrii, lipsei de antrenament, ameleia i ameletesia, lenei, argia, moliciunii, malachia, plcerii, hedone n. Dar exerciiile i disciplina au n vedere sufletul i inteligena, iar nu trupul. Mai precis, i pentru a relua chiar expresiile lui Iamblichos n definirea acelei askesis pitagoreice, este vorba de o yv[xi>aaia noii eiri/j-iXeia fivriiirig, de o exersare i un antrenament al memoriei13. n dou rnduri, Iambl'whos subliniaz valoarea deosebit ce o capt, n ochii pitagoricienilor, pentru cucerirea nelepciunii, efortul rememorrii. Prima dat, el prezint anamnesis-ul vieilor anterioare, care dup legend i atribuia lui Pitagora puteri speciale, ca izvor i principiu al nvturii acestuia14. Puin mai departe, amintete c pitagoricienii aveau obligaia de a reine totul n memorie, de a nu pierde nimic din ceea ce nvaser, vzuser sau auziser, i atribuia examenului cotidian de contiin, care era regul strict n cadrul sectei, semnificaia unui exerciiu mnemonic15.

Despre acest examen de contiin Versurile de Aur aduc precizri interesante: nu trebuie s se cedeze seara dulceii somnului, ci, nainte de a adormi, s se enumere toate aciunile 172 ntreprinse n cursul zilei, ncepnd cu prima i parcurgndu-le pe toate pn la capt16. ncercare dificil, la care discipolul este ndemnat astfel: Taura novei, ravf eK/ieXera..., trebuie s faci acest efort, s ndeplineti acest exerciiu". Textul continu: Trebuie s iubeti efortul rememorrii, el te va cluzi pe urmele divinei virtui... n; nu vei mai spera imposibilul i nimic nu-i va fi ascuns, /xijre n XTJTEU>". n comentariul su, Hierocles arat c poetul ne ndeamn s analizm toate aciunile zilei, inclusiv pe cele mai umile, pornind n ordine de la primele la ultimele, fr a omite nici un fapt intermediar: fiindc, spune el, aceast anamnesis a evenimentelor vieii cotidiene constituie un exerciiu menit s ne readuc n memorie vieile noastre anterioare, o anumit [leXerr] TWP irpofief3iwnei'odi> uvairoXrjoeaig. Continundu-i adnotarea, Hierocles pune la baza acelei aK^atq Tt\ perfii; a pitagoricienilor trei puteri, dynameis, ale sufletului: ponos, melete, eros-melete fiind definit ca o disciplin impus prii raionale a sufletului, a crei funcie este noein. n dialogul su despre Educaia copiilor, Plutarh insist i el asupra importanei lui melete, asociat cu ponos, n paideia18. Pasajul are valoare polemic: Plutarh i combate pe aceia care, n arete, acord mai mult pondere naturii dect studiului i exerciiului. Acetia i nchipuie c un temperament slab nu poate fi redresat prin jxeXeT] bpdr) irpbc; pEiijp. n aceasta ei se nal cu desvrire; ameleia distruge sufletul cel mai ales, aa cum face i cu pmntul cel mai bun sau cu trupul cel mai viguros. Dar epimeleia i ponos snt fecunde i productive; datorit lor, ceea ce era contrariu naturii sfrete prin a se impune peste ceea ce era conform naturii: Chiar lucrurile cele mai simple snt abandonate de cei lipsii de exerciiu, pe cnd cele grele snt obinute prin eforturi struitoare"19. Ceea ce are interesant textul lui Plutarh rezid n banalitatea sa. Plutarh dezvolt un loc comun referitor la tema multdiscutat a avantajelor respective ale naturii i studiului. Or, asupra acestei probleme, , s-a profilat nc de timpuriu o linie de demarcaie, opunndu-i 173 pe filosofi mediilor poetice tradiionale. Poeii - nu numai Pindar, dar chiar i Homer - pun accentul pe darurile personale i pe inspiraie n detrimentul nvrii i studiului. Dimpotriv, un Epiharm, ale crui legturi cu gndirea pitagoreic snt cunoscute, susine punctul de vedere opus ntr-un fragment ce pare comentat de textul lui Plutarh: 8e ixeXera (pvoioq ocyocTq irXeova Scoperm, <pCkoiu. Exerciiul ofer mult mai mult dect un dar al naturii20. Acest elogiu al lui melete i al roadelor sale este asociat la Epiharm cu exaltarea ponos-u\ui i cu avertismentul mpotriva pericolelor moliciunii, malachia, i ale plcerilor21. Va prea cu att mai justificat s ne gndim aici la teme de inspiraie pitagoreic cu ct, la Plutarh, dialogul se continu printr-un paragraf n care se afl echivalentul perfect al discursului lui Pitagora ctre tineri, aa cum l relateaz Iamblichos. Toate bunurile, scrie Plutarh, snt pentru un om instabile i trectoare: numai paideia constituie un ctig definitiv ce rmne n noi nemuritor i divin", fiindc doar spiritul se ntrete mbtrnind, iar timpul care distruge i risipete totul adaug nelepciune vrstei naintate22. Aceeai opoziie ntre bunurile fixe i cele trectoare o regsim la Iamblichos: elogiind paideia n faa neofiilor, Pitagora ar fi comparat bunurile materiale i epimeleia trupeasc cu acei fali prieteni ce ne prsesc cu prima ocazie. Dimpotriv, roadele pe care le d paideia dureaz pn la moarte iar unora le aduc, chiar i dincolo de ea, o glorie etern. n timp ce toate celelalte bunuri, pentru a fi transmise, trebuie s fie imediat abandonate de cel care le posed, paideia nu se sfrete prin schimbare; ea este, dintre toate cele omeneti, singura care poate fi definitiv cucerit i pstrat: KTijoaoTm 23. Aceast tem a unui bun susceptibil de a fi tezaurizat, n ciuda fluxului temporal destructiv, este n mod evident legat de concepia care pune efortul de memorare la baza disciplinei intelectuale. Aa face Plutarh care i ncheie aceast parte a expunerii sale prezentnd memoria ca pe cmara, 174 adevratei paideia, artnd totodat c dac Mnemosyne a fost considerat mama Muzelor, aceasta se datoreaz faptului c nimeni pe lume nu poate mai bine ca ea, yevvv /cai irpipeiv, s creasc i s hrneasc24. Aceast imagine a unei Memorii, inepuizabil grnar de nelepciune, ce sfideaz timpul i din care sufletul i extrage hrana nemuririi, ar putea prea ieit din imaginaia lui Plutarh dac nu am regsi-o la Empedocle ntr-un context ce evoc nemijlocit temele platoniciene referitoare la

anamnesis, lethe i ameleia. Fericit cel care, proclam Empedocle, a cptat eurijoado, bogia divinelorprapides"25. Olbios, Ploutos, Ektesato, aceti termeni asociai cu ideea de divinitate nu puteau s nu evoce, n spiritul unui grec, figura lui Zeus ce poart triplul epitet de Ktesios, Plousios i Olbios26 i care, chiar n cmar, troneaz27 sub forma unui recipient, yydov, a unui butoia, KabioKoq, mereu plin cu ambrosia, butura nemuririi28. Simbol al sntii i abundenei venice, butoiaul lui Zeus Ktesios vegheaz asupra bunurilor casnice i pstreaz neatinse toate avuiile casei. Acest imens tezaur" de prapides l-ar fi posedat, dup Empedocle, un personaj n care cei vechi l-au recunoscut pe Pitagora i puterea sa de a pstra n memorie, fr a pierde nimic, amintirea tuturor evenimentelor din vieile sale anterioare. Acest om, ne spune Empedocle. atunci cnd i ncorda ale sale prapides29, distingea cu uurin oricare din lucrurile ce aparin unor zece sau chiar unor douzeci de viei omeneti." Urmnd exemplul lui Louis Gernet30, am insistat asupra a ceea ce las s se ntrevad, din practicile i credinele vechi, acest text al lui Empedocle ce se folosete, pentru a desemna inteligena, de termenul arhaic de prapides, semnificnd la origine diafragma. ntr-o formulare de genul tensiunea diafragmei" am considerat c putem recunoate reminiscena unei discipline de tip yoga bazat, fr ndoial, pe o tehnic de controlare a respiraiei. Numai astfel s-ar putea explica straniul privilegiu, atribuit de legend magilor, de a putea s-i elibereze psyche dup voie, s o fac s prseasc trupul zcnd fr 175 via ntr-un somn cataleptic, pentru a cltori n lumea de dincolo de unde aduce, asemeni sufletului lui Epimenide, cunoaterea trecutului. Sub influena noilor preocupri i idei ce se iveau n confreriile filosofice, aceast disciplin a extazului s-ar fi transformat ntr-un antrenament spiritual, o melete reunind strns efortul de rememorare mpins ct mai departe posibil n vieile anterioare, purificarea sufletului i separarea sa de trup, evadarea din fluxul temporal prin accesul la un adevr perfect stabil. Nu este oare un astfel de antrenament cel pe care l evoc Platon n Phaidon nainte de a-i expune teoria despre anamnesis, atunci cnd definete filosofia, conform unei vechi tradiii, ca pe o melete thanatou31, o disciplin sau un exerciiu al morii, constnd n purificarea sufletului, n concentrarea acestuia, adunndu-l din toate prile corpului, n mod att de nchegat i izolat de rest, nct s se poat desprinde de trup i s evadeze din el32? Purificare, concentrare, separare a sufletului: tot atia termeni ce semnific pentru Platon rememorarea, anamnesis. Melete thanatou pstreaz caracterul unei melete mnemes, dup cum o atest i textul din Phaidros unde Platon, deplngnd inventarea scrisului, arat c acesta, substituind efortul personal de rememorare, ncrederea n amprentele exterioare ale spiritului, va permite uitrii s ptrund n suflet prin ameleteseia mnemes, datorit absenei exerciiului memoriei33. De altfel, Produs interpreteaz chiar n acest mod ameleia n comentariul su: Sufletul care a but peste msur din fluviul Ameles, scrie el, uit totul despre vieile sale anterioare; ndrgostit de devenire, el nceteaz de a mai evoca principiile imuabile i le uit Si' ixeXeT^aiau /cai apyiav". Tot el adaug: ntr-adevr, avem nevoie de un exerciiu care s ne remprospteze mereu memoria celor cunoscute deja, Se yap TT)C; fieXeruji; vaveovarig rifilv el TT)P ixvrinT] <LCP iyvwiiev"34. Bineneles, n viziunea lui Platon acest exerciiu al morii este de fapt o disciplin de nemurire: eliberndu-se dintr-un trup cruia Platon i atribuie aceeai imagine de flux i de curent ca i devenirii35, sufletul iese din 176 fluviul timpului pentru a cuceri o existen imuabil i permanent, apropiat pe ct este omenete posibil de divinitate, n acest sens, anamnesis-n\ platonician, prin intermediul exerciiilor de memorare ale pitagorismului, prelungete vechea tem mitic a lui Mnemosyne, ca izvor de via inepuizabil, ca surs a nemuririi. Atunci cnd Platon localizeaz, n cmpia Lethe, un fluviu Ameles a crui ap nu poate fi reinut de nici un vas btyyov ovSev TO vbup oreyei", el rmne fidel interpretrii date miturilor memoriei i uitrii n cercurile filosofice ale Greciei Mari. ntr-adevr, nimic nu poate reine aceast ap, ea e fcut s curg mereu, s alunece <pcvyet,, prsind toate recipientele n care este vrsat. Tot aa prsesc oamenii, dup Pitagora, bunurile materiale, i tot aa se risipete n ei acea epimeleia trupeasc - adic ameleia sufletului - pe care neleptul o opunea cuceririi definitive obinute prin melete mnemes pe care se bazeaz, dup el, paideia. Desigur, la Platon, fluviul Ameles a cptat o semnificaie pur metafizic. Dincolo de eliberarea unui suflet ce se las n voia plcerilor n loc s-i impun dura ascez a memoriei, fluviul simbolizeaz la el, dup cum noteaz Proclus, fluxul i refluxul permanent al devenirii, al crei curent cumplit nu poate fi reinut de nici un recipient sau fiin, TT)V beivriv eicporjv x. Cu toate acestea,

pitagoricianul Paron. dup mrturia lui Aristotel, asociase deja n mod foarte strns conceptul de lethe cu timpul i, blamndu-i pe cei care vedeau n Chronos o divinitate foarte neleapt, el a proclamat-o, dimpotriv, izvorul ignoranei37. Dar s ncercm s precizm mai bine originile imaginii mitice a fluviului Ameles. Aceast ap pe care nici un recipient nu o poate reine amintete de amyetoi din Gorgias, ale cror vase gurite nu pot nici ele s rein apa ce se scurge pe msur ce ei o extrag38, Recipientele acestea pline de guri snt, dup Socrate, sufletele acelor nefericii care, prin uitare i lips de credin, pistis, nu pot reine nimic. i el adaug c, dup autorul mitului, italic sau sicilian, pithoi reprezint acea parte 177 a sufletului unde se afl dorinele, pentru : el este docil i credul, pithanon i peisticon. Aceast fabi l, n spiritul lui Socrate, trebuie s-l conving pe Callicles d ; greeala sa, care declara c ceea ce d pre vieii este sci rgerea nencetat, uvoiul abundent al plcerilor. Via cumj lit, monstruoas, deinon, rspunde Socrate, i care mai degral ar trebui numit moarte. i pentru a ilustra aceeai tem a ce or dou genuri de via, a celor doi Moi, ntre care omul tr aleag pe aceea demn de ncrederea sa, el rr comparaie care provine, spune el, din aceldki gymnasion ca i prima. El l compar pe nelept cu un ( butoaie n bun stare pline cu cele necesare >j fiind pline cu lichide rare i preioase, greu cu preul unor mari eforturi39. Odat umpl rmn mereu pline. Nesocotitul, acel necump mitului l numea amyetos, nu ar dispune p dect de butoaie putrede i crpate pe care el mereu cu preul celor mai rele suferine. Aluzia la viaa care este poate moarte soma-sema ne orienteaz ntr-o direcie pi precizrile geografice fcute de Platon: Italia crede c este vorba de o povestire pitagoreid despre cele dou Moi, legat de tema bunurilor trectoare i a toate acestea, cteva detalii din textul lui I referire mai precis la Empedocle. Mai i; Peitho i Pistis, raportate la cele dou sufletului. Peitho ine de acea parte a sii localizate dorinele, pe care autorul mitul' pithos. Pistis ine de o alt parte a sufletu aceast dat printr-o sit, koskinon, ale crei se scurg din lips de memorie, desigur, di i din lips de credin, apistia. Trebuie dec Peitho, cea condamnat, i Pistis, cea recorr de valoare i de plan. Putere ambigu, ce|
I 40

ntr-un sens sau n altul *, Peitho, asociat c\i Hedone i Pothos, 178 bbuie s tie s o ai recurge la o alt m posednd nite ieii, unele din ele de procurat, chiar ite, aceste butoaie itat pe care autorul itru aceste lichide rebuie s le umple jocul de cuvinte care o confirm icilia. S-ar putea bunurilor fixe. Cu laton sugereaz o ti opoziia dintre pri diferite ale fletului unde snt ii o reprezint ca ui; simbolizat de guri las totul s |i uitare, lethe, dar s distingem ntre ^ndat, o diferen se poate ntoarce simbolizeaz seducia plcerii, n special, desigur, a plcerii fizice41. Pistis reprezint o ncredere de un alt tip, credina ntr-o divinitate superioar ale crei revelaii i ndrumri omul trebuie s le accepte. De altfel, formulrile cu dublu sens de care se servete Platon snt legate de un vocabular al misterelor: un cuvnt ca amyetoi desemneaz n acelai timp ceea ce nu este nchis, nengrdit, i pe neiniiaii care nu tiu s rein", stegein, secretul. Or, aceeai opoziie Peitho-Pistis se regsete la Empedocle. n tratatul su Despre natur, el prezint nvtura sa ca pe o revelaie, fcut discipolului su Pausanias, a unei taine innd de mistere, ce-i va permite s stpneasc vntul i s aduc sufletul unui mort din trmul ntunericului. Poemul ncepe pe tema lui Pistis: nelegerea i destinul oamenilor snt extrem de limitate, viaa lor este numai ignoran i nenorocire; cui s-i mai acorzi ncredere? Oamenii se las convini", ircio6ii>Tcq prad propriilor plceri; ei snt aruncai n toate prile42. Pausanias nu trebuie s acorde pistis cu uurin43. nseamn

aceasta oare c el trebuie s refuze s o acorde? Nicidecum, dar el trebuie s aspire mai sus, ctre ceea ce este superior omului, ctre ceea ca are asupra lui putere i autoritate, kratos. Cci a-i refuza ncrederea, apistein, unei instane superioare - adic unei inspiraii sau unei nvturi divine - este cazul celor ri, ka/coi44. Pausanias va trebui deci s asculte de pistomata, de dovezile durabile ale Muzei lui Empedocle45. n sfrit, ca ultim recomandare, el va trebui s pstreze secret nvtura astfel revelat, s o rein", oreyeiv, n miezul inimii sale mute46. Un alt fragment de la sfritul poemului clarific situaia acestor concordane, prea numeroase i prea precise pentru a fi ntmpltoare. Empedocle l aaz pe Pausanias la rspntia celor dou Moi ntre care el trebuie s aleag. Dac el va umbla dup acele mii de lucruri mrunte crora oamenii le acord de obicei ncrederea lor47, atunci, foarte repede, o dat cu trecerea timpului, ele l vor prsi48, fiind dornice, nodeopra, s se integreze regnului lor. Dimpotriv, dac Pausanias i va fixa 179 temeinic, cu irpaidbcq bine ncordate, nvturile pe care le-a primit, dac el se va lsa iniiat, eironTEvaruc;, prin exerciii sacre, KadapTJioi iiEKeT-qiaiv49, atunci aceste bunuri i vor fi venic prezente, i chiar pornind de la ele va putea s ctige multe altele50, acestea dezvoltndu-se autonom, fiecare conform propriei naturi. Aceste prapides bine ncordate i exerciiile sacre amintesc n Purificri de acele prapides ncordate ale lui Pitagora i de exerciiile ce i permit s i rememoreze n detaliu vieile sale anterioare. Or, nou ni s-a prut c pe fundalul textului Purificrilor se profileaz, ca simbol al unui tezaur de nelepciune venic, imaginea lui Zeus Ktesios sub forma recipientului, a butoiaului ce pstreaz preioasa licoare a nemuririi. Fericitului, care a tiut s cucereasc darul iniierii comparabil cu ambrosia inalterabil, i s-ar opune astfel, la Empedocle, oamenii care nu se ngrijesc dect de bunurile materiale, acele bunuri ce-i traverseaz fr a se fixa n ei, care-i prsesc imediat spre a se reuni grbite cu elementele nrudite, apa cu apa, focul cu focul, aerul cu aerul. Iar dac neleptul, ce pstreaz" n adncul inimii sale o nvtur, izvor de via venic, evoc imaginea butoiului lui Zeus Ktesios, n schimb oamenii acelei epimeleia trupeti, legai de bunuri ce nu nceteaz s se scurg prin ei ca un fluviu, vor aminti cu att mai bine de acel pithos gurit. Este vorba aici de un obiect purtnd deja o semnificaie religioas, simbol, n cultul funerar, al unei existene secerate de moarte nainte de a se fi mplinit, iar n mediile misterelor iniiatice indicnd pe nefericiii ce n-au cunosctit iniierea51. Dezvoltase oare Emppdocle acest mit n forma n care l gsim la Platon? Comparase el n mod explicit sufletul necumptailor cu nite butoaie crpate i asociase aceast imagine cu aceea a unui fluviu infernal a crui ap, ce nu poate fi reinut de nici un recipient, aduce celor care o beau uitarea naturii lor anterioare, cderea n kyklos geneseos i rencarnarea ntr-un trup? Problema este n mod evident insolubil. Trebuie

180
totui s subliniem o ultim i extrem de frapant convergen52. La Empedocle, cderea acelor daimones i arunc n crevasa unei peteri ntunecoase53, n cmpia ,4te, opus locului lor de origine, cmpia Aletheia, aa cum la Platon cmpia Lethe este opus cmpiei Aletheia54. Ate, Lethe, dou realiti ce se confund lesne n imaginaia mitic. Ele au aceeai origine, amndou snt descendente ale Nopii, Nyx55. Totodat, ele snt egal nrudite i cu ntunericul, Scotos: amndou reprezint ceaa deas ce se aterne asupra spiritului omenesc, l nvluie dintr-o dat n neguri, i ascunde calea dreapt spre adevr i dreptate i l atrage ctre pierderea sa56. Asemeni Uitrii i Spiritului greelii, ele reprezint Rtcirea criminal, fi-prrjua, i, de asemenea, pcatul, pedeapsa i moartea ce-i urmeaz inevitabil57. n Purificri, sufletul, rtcind surghiunit prin cmpia Ate, este un daimon care, printr-o greeal crimi-nal^fiapTrjaag s-a ncrcat cu un groaznic pcat: a fcut vrsare de snge sau a jurat strmb58. n ambele cazuri, semnificaia greelii" este aceeai: o discordie, Neikos, s-a iscat n lumea zeilor unde nu trebuie s domneasc dect armonia. Cei care i-au cedat lui Neikos, cuprini de ur, snt aruncai n aceast cmpie Ate unde toate elementele se ursc reciproc59. nsui Empedocle, dac rtcete departe de zei, o face pentru c s-a lsat sedus de furioasa Discordie60. Acest text se clarific dac l confruntm cu Theogonia lui Hesiod61. Aici figureaz ntr-adevr, n descendena lui Nyx, ca progenituri ale lui Eris Stygere, alturi de Lethe i Ate, Crimele i Certurile pe de o parte, Neikea, iar pe de alt parte Horkos, Jurmntul, cel mai mare flagel al oamenilor. La sfritul Theogoniei, Horkos apare ca apa fluviului infernal Styx, stygere theos, divinitate a urii pentru Nemuritori62. Aceast ap ce se revars de pe o stnc abrupt i se scurge prin noaptea neagr este

marele jurmnt al zeilor" la care ei au recurs, n ciuda groazei ce le-o inspir, de fiecare dat cnd apare ntre ei un conflict sau o discordie, epiq KOU veKoq. Atunci ei recurg, pentru a pune capt glcevilor, la apa Styxului, i cel ce jur

181
strmb n clipa cnd, conform ritualului, risipete peste glie apa jurmntului, cade ndat fr suflare i rmne astfel s zac de-a lungul unui an ntreg. Buzele sale nu mai gust hrana nemuririi, ambrosia i nici nectarul: el rmne fr suflare i fr glas; o crud moleeal l nvluie63. Odat terminat aceast pedeaps, l ateapt una i mai aspr: el este ndeprtat din cercul zeilor pentru nou ani. Numai la captul acestui ciclu el i va putea relua, n fine, locul printre Nemuritori. Rtcirea pe cmpia Ate a daimonilor ce au jurat strmb n urma unei discordii apare astfel la Empedocle ca o transpunere a unei teme mitice n care apa Styxului, izvor de moleeal i exil pentru zeii vinovai de jurmnt fals, ocupa un loc central. C Platon i-a amintit, n legtur cu fluviul Ameles, de apa Styxului, o putem bnui pe bun dreptate, fiindc, n Republica64, sufletele, de ndat ce au but din apa fluviului, cad ntr-o coma asemntoare cu cea care-i nvluie n ntuneric pe zeii vinovai din Theogonia. n ciuda trsnetelor i cutremurelor, ele nu se vor trezi n timpul cltoriei ce le zorete, asemeni unor stele cztoare, spre ciclul generaiilor. Dar mai snt i alte elemente n plus. Dup Herodot, Pausanias descrie o ap pe care a vzut-o n munii slbatici ai Arcadiei i pe care grecii o numesc Styx6S. ntre Pheneos i Nonacris, ea se scurge de la nlimea unei uriae stnci ascuite nainte de a ntlni rul Crathis. Este o ap a morii: nici o fiin vie, om sau animal, nu poate bea din ea fr a fi pedepsit. Fora sa de distrugere este att de mare nct ea sparge i strpunge orice recipient fcut de mna omului - fie c e din sticl, din cristal, din piatr sau din ceramic -, erodnd i dizolvnd i pe cele din metal. Ea atac i aurul, cel inalterabil ca zeii. Doar copita unui cal poate rezista acestei fore destructive, pstrnd apa vrsat, fr ndoial pentru c i copita calului este nrudit cu domeniul nefast al impuritii66. n apropiere de Styx se afl o grot unde, dup legend, s-au ascuns fiicele lui Proitos dup ce au fost posedate de delirul furios mania. Aici a venit Melampos s le ia pentru a le vindeca de pcatul lor prin purificri secrete pe care le-a administrat
182

ntr-un loc numit Loysoi, Bile, n sanctuarul lui Artemis, Hemerasia, cea care linitete. ntr-adevr, ceva mai departe exist un alt izvor cu ap proaspt, lng care crete un platan i pe care Pausanias l asociaz n mod explicit cu primul izvor, opunndu-le ca binele fa de ru, leacul i suferina67. Cel mucat de un cine turbat - i n general cel cuprins de delir (Lyssa), adic de nebunia furioas - i gsete vindecarea bnd aceast ap. De aceea este numit acest izvor, "AXvoooc; , cel ce ndeprteaz mnia. Muzeul de antichiti constituit de Arcadia din epoca lui Pausanias ne dezvluie astfel, dac nu originea mitului celor dou izvoare ale Vieii i Morii, cel puin una din versiunile sale cel mai puin alterate, nc foarte apropiat de realitile de cult. Dar, pentru ca Styxul, fluviul infernal purttor de pcate i distrugere, s devin fluviul Ameles, simbol pentru suflet al unei existene cufundate n trup i n fluxul temporal, trebuia ca munca de transpunere, din care vedem la Platon un rezultat, s fi nceput de mult vreme n gruprile religioase i n sectele filosofice. Tema Styxului se potrivea, de altfel, acestei rennoiri mitice: fluviu infernal, el i avea locul su prestabilit n naraiunile escatologice descriind periplul sufletului dup moarte; fluviu al impuritii opus unui izvor cu virtui catartice, el corespunde preocuprilor majore ale sectelor religioase, obsesiei acestora privind pctuirea, setei lor de purificare. Cu toate acestea, n cadrul gndirii mistice, tema legendar a celor dou izvoare avea s fie profund refcut spre a traduce acea cutare a mntuirii devenit, n mediul sectelor, nsui elul vieii religioase. Existena terestr apare de acum nainte ca un pcat, ca moartea sufletului fa de viaa anterioar fericit pe care o mprtea alturi de zei. Reciproc, apa Vieii, purificnd rul, nu mai ofer vigoare i sntate, ea deschide sufletului, dincolo de moarte, calea ctre adevrata via. Prin aceast schimbare de perspectiv, viaa capt valori mitice legate de moarte, iar moartea le primete pe cele atribuite vieii. n acelai timp, cele

183
dou izvoare opuse ale Memoriei i Uitrii iau, n textele mistice, locul pe care-l ocupau n Arcadia, dup Pausanias, fluviul Styx i izvorul Alyssos. Pentru miturile rencarnrii, ntinarea" pe care o aduce apa morii este, de fapt, o dat cu cderea ntr-o nou existen trupeasc, uitarea vieilor anterioare i ignorarea destinului sufletesc. Purificarea consacrat de apa Vieii este memoria infailibil a iniiatului

privind lumea de dincolo, acea nelepciune ce-i va permite s evadeze definitiv din ciclul devenirii. Astfel era deschis, prin mit, calea pe care avea s o urmeze gndirea filosofic. Dac Lethe reprezint ntoarcerea la ciclul generaiilor, dac Viaa impur coincide cu devenirea, aceasta nseamn c fluxul temporal este el nsui o for de distrugere asemntoare cu tai arcadian, care nimicete toate cele pmnteti, torent monstruos ce nu poate fi stvilit de nimic68. Melete mnemes, exerciiul de memorie, poate atunci cpta, n confreriile filosofice, dubla semnificaie: a unei investigaii intelectuale tinznd ctre o cunoatere ct mai deplin69, i a unei discipline a mntuirii aducnd izbnda asupra timpului i morii. n ultimele rnduri din Republica, Platon se felicit c mythos-ul lui Er Pamfilicul nu a pierit: cei care cred n el vor avea ansa de a fi salvai; ei vor putea s treac fluviul Ameles fr a-i ntina" sufletul. Prin aceast remarc, Platon, mai n serios, mai n glum, se achit la captul dialogului de datoria sa ctre temele legendare pe care le-a transpus i care pstreaz din trecutul religios imemorial al Greciei o incomparabil valoare de sugestie. Desigur, pentru el, filosofia a detronat mitul i i-a luat locul; dar valoarea acesteia rezid i n faptul c a tiut s salveze acel adevr" pe care mitul l exprima n felul su. NOTE
1. Revue philosophique", 1960, pp. 163-l79. 2. Cf. H. DIELS; W. KRANZ, 'Die Fragmente der Vorsokratiker, voi. I, p. 15 i urm. 3. Nelinite moral, scrie Leon Robin, sau nelinite intelectual ce provoac amintirea, senzaie de deficien ce d natere iubirii." Cf. PLATON, Oeuvrescompletes, voi. I, Paris, Bibliotheque de la Pleiade, 1940, p. 1376. 4. Asupra acestor mituri, cf. P.M. SCHUHL, Essai sur la formation de la pensee grecque, p. 241 i urm. i supra, pp. 66-93. 5. PAUSANIAS, IX, 29, 2-3. Mulumim d-lui Etiennecare ne-a semnalat acest text al lui Pausanias. Cf. B.A. VAN GRONINGEN, Les trois Muses de l'Helicon", L'Antiquite classique, 1948, pp. 287-296. 6. Supra, p. 137 i urm. 7. Cf. P. BOYANCE, Le culte des Muses citez Ies philosophes grecs, Paris, 1936. 8. ntre gndirea religioas a sectelor i reflecia filosofic, exist o analogie de teme izbitoare. Dar, diferen esenial, nelepciunea" filosofului pretinde s stabileasc ordinea cetii, pe cnd spiritul sectelor este strin de orice preocupare pentru organizarea politic. 9. TUCIDIDE, II, 39; PLATON, Legile, IX, 865 a. 10. n paideia lacedemonian, scrie TUCIDIDE, v&pEiov este obinut, la neoi, printr-o 'anirv <r/oj<ji, o wopav ^eXerg (ibid.). 11. Asupra opoziiei, n cadrul unei concepii a virtuii puternic contaminat de spiritul militar, ntre ameleia, pe de o parte i melete, asociat cu epimeleia de cealalt, cf. XENOFON, Economicul, n special XII, 6 i urm.; XX, 3 i urm. 12. Cf. Charles PICARD, Nouvelles remarques sur l'apologue dit de Predicos, Revue archeologique", XLII, 1953, pp. 1041. Ameleia este asociat cu malachia n TUCIDIDE, I, 122, 4; i cu argia n PLATON, Rep., 421 d. 13. IAMBLICHOS, V.P., 164. 14. Ibid., 63. 15. Ibid., 164 i 165. 16. Mis5'virvoi> na\aKoioii> tir' o/inaoi irpodeS-oujTcti irpiv Twvijuepivxuv "epyuv rp\<; \KOLOTOV eirekTCiv : vers 4041, ed. P. C. Van der Horst, Leyde, 1932. 17. T/c MTJC aperi/? eiq \xvia; cf. PROCLUS, Imn ctre Muze, 6-7; Muzele ne nva cum s regsim urma, "ixvo, sub apa adnc a uitrii,virep

\ijrqv.

185
op 18. PLUTARH, De educatione puerorum, 2 i-e. 19. Ka ra nev pia TOVC, (XJIEXOVVTOLC <p\iysi, ra 5"e x^Xera ral isXsiaq Xucerai. 20. H. DIELS, cp. cit., vol.I, p. 203, 10. 21. ID., ifca/., voi. I, p. 203, 18-21 ip. 20J4, 16 i urm. 22. PLUTARH, De educatione puerorum, 5 dl. 23. IAMBL., V. P., 42-43. 24. PLUTARH, op. 'cit., p. 9 c. 25. "OX/3ta>5, o QE'LUV irpotiriSbiv cit., voi. I, p. 365, 5 i urm. 26. Cf. FARNELL, Cults ofthe Greek states 27. HARPOCRATE, S.V./CTT/CTOU Aibg, citinduii pe Hiperide i Menandru (pp. 184-l85, Dindorf): rijaiov Aice ev roit ct/ueio I5puo>ro. 28. ATHENAIOS, 473 b. : KaUaKoq yyeli\ 29. H. DIELS, op. cit., voi. I, p. 364, 4: opeceiTO irpairideaatv. Cf. IAMBL, V.P., 67 i 30. L. GERNET, Les origines de laphilosoph ment public au Maroc", nr. 183, 1945, p. 8; cf. 31. Phaidon, 67 e i 81 a. 32. Ibid., 67 c; cf. i 65 c, 70 a, 81 e i c, concentrare", propriu-zis, l regsim la PORFIR,! 10: dac te exersezi s revii n tine nsui adunncj spirituale risipite i frmiate ntr-o mulime d unitatea ce a fost pn acum n deplintatea fore! Textul grec spune: ei jueXerGJJ/C E'IQ 'eavrrjv bivu$< obifioiToc TvTOc TO biaaKEboiQevTOL jieXr)... Cf.

33. Phaidros, 275 a; cf. i Teaithetos 153 b. 34. PROCLUS, In Plat. Remp., p. 349, ed. 35. Cf. Harold W. MILLER, Flux of Transactions and Proceedings of the American LXXXVIII, 1957, pp. 103-l13. 36. PROCLUS, ibid., p. 122; cf. ip. 51: reprezint ciclul generaiilor, ri\v yevEoiv, iar pvcnv TGIV evvXuv ai TO p6tov K/TOC T}jxiiv, ce cufundate n uitare n mijlocul realitilor mereu 37. ARISTOTEL, Fizica, A, 13, 222 B 17 (Ij p. 217, 10 i urm.; cf. P. -M. SCHUHL, op. ci\ 38. Gorgias, 493 a i urm. 39. Ibid., 493 e: /xETce iroXXv -KOVUV KOCI 40. Cf. 493 a: ctvairEiBBoOm KM OVICOTB ybcp |D. LAERTIOS, VIII, 54. Bulletin de l'enseigne-\supra, p. 66.

186
TTXOVTOV. H. DIELS, I, Oxford, 1896, p. 55. Aiac, |83 a. Acelai exerciiu de Scrisoare ctre Mar cella, la un loc toate membrele : particule desprinse din jor sale (trad. Festugiere). axvEv, avXXeyovaa otirb TOV Porfir, Sententiae, 34. V. Kroll. l'ody in Plato's Timaeus jPhilological Association", efste evident c esul Lethe fluviul Uitrii,iroav TVV fac sufletele noastre s fie imuabile. DIELS, cp. cit., voi. I, p. 251. 41. Cf. Afrodita-Peitho; asupra ambiguitii lui Peitho i a raporturilor sale cu Pistis, cf. M. UNTERSTEINER, Isofiti, 1948; tradus n englez sub titlul Tlie sophists, Oxford, 1954, p. 102 i urm.; cf. i A. SETT1, La memoria e ii canto. Saggio di poetica arcaica greca, Studi italiani di Filologia classica", n.s XXX, nr. 2, 1958, pp. 129- 171; i mai ales extrem de sugestivul articol al lui A. ROSTAGNI, Un nuovo capitolo nella storia de la retorica e della sofistica, Studi italiani di Filologia classica", n. s. II, 1922, pp. 148-201. 42. H. DIELS, op. cit.; voi. I, p. 309, 5. 43. Ibid., voi. I, p. 310, 9 i urm.: yviuv vionv "epvKS. 44. Ibid., voi. 1, p. 311, 6: XX KctKo ixiv K&proi peXEi KpctTtovoiv ctTWTCUf. Dup CLEMENS, Stromates, V, 18, obiceiul celor ri este, pentru Empedocle, acela de a vrea KP&TE'IV rcbv a\t]6xzv 8ia roi) airiorElv. A vrea s comandm unei fore ce ne domin, a nu oferi pistis celui ce deine adevrul, acesta este, pentru sufletul pctos. ntoarcerea i/u ro) din Gorgias. 45. Ibid., voi. l, jv 311, 7. 46. Ibid., voi. 1, p. 311, 13: orEyoou. tppF.vhc, XXoxoc; ECTCJ. 47. Ibid., voi. I, p. 353, 1 - 2 de confruntat cu voi. I, p. 309, 2. 48. Ibid., voi. I, p. 353, 3: i; o'<pap iKkstyovoi irEpiirXofievoio XPOVOIO. 49. Ibid., voi. I, p. 352, 20-21. 50. Ibid., voi. I, p. 352, 22-23: bi'mvspoQ icapeoovTOei, XXa TE jroXX'axo rcTc' 'tKrrjoEcucxvTbi yctp ocv,i... 51. Cf. Jane HARRISON, Prolegomena to the study of Greek religion, Cambridge, 1903, pp. 613-623; ed. a4-a, 1957; Ch. PICARD, L'eleusinisme el la disgrce des Danaides, Revue de l'Histoire des Religions", 1929, pp. 57-59. 52. Coinciden remarcat deja de PROCLUS. n comentariul su la Tunaios (39 b) atunci cnd scrie: Platon numete fluviul Lethe ansamblul naturii generatoare, n care slluiete uitarea, iar Empedocle se refer la empia Ate. 53. De notat c peisajul infernal descris la PLUTARH, n Termenele justiiei divine, de Thespesios la revenirea sa din Hades, difer de cel din Republica. Lethe nu apare nici sub form de fluviu nici de cmpie: este o cavern adnc, asemntoare cu peterile lui Dionysos. Aceast cavern simbolizeaz lumea umed a generrii, dulceaa i suava moliciune a plcerii. n faa ei sufletul lui Thespesios i pierde puterea, n timp ce simte nscndu-se n el amintirea trupului i dorina generrii. Aadar Hedone este cea prezent n ntunecoasa cavern Lethe. Or, n alt parte, Plutarh susine c Hedone a fost aruncat pe pmnt alturi de Ate (De Pythiae oraculis. 397). 54. Cf. M. DETIENNE, Lanotation mythiqued'Aletheia. Rev. Et. gr.", voi. LXX1II, 1960, pp. 27-35. Despre Lethe, Aletheia, la Platon, cf.

187
PROCLUS, In Plat. Remp. II, p. 346, 19, ed. W. Kroll. 55. HESIOD, Theogonia, 227 i 230. 56. Cf., de exemplu, PINDAR, Olim., VII, 82 i urm.; totui, uneori, norul Uitrii apare pe nesimite i i ascunde spiritului calea cea dreapt. 57. Despre ate i hamartema, cf. L. GERNET, Recherches sur le developpement de la pensie juridique et morale en Grece, Paris, 1917, pp. 310-330. 58. H. DIELS, op. cit., voi. I, p. 357, 15 i urm. 59. Ibid., p. 358, 6: arvyeovai K&.VTEC;. 60. Ibid., p. 358, 8: veucei pouvonivoii iriovvoq. 61. HESIOD, Theogonia, 226 i urm. 62. Ibid., 775 i urm. 63. Ibid., 795 i urm.: KEITOLI vrjvruoQ, 6LV6LITVV<JTOQ, ... Kouibv 8e e KWji.ct 64. Rep., 621 b. 65. PAUSANIAS, VIII, 17, 6 i 18. 66. Cf. reprezentarea mitic a Empuzei, monstru infernal: ea are un picior de aram, iar cellalt are copit de cal. 67. PAUSANIAS, VIII, 19, 2-3. 68. ntr-un lung pasaj din dialogul De E apudDelphos, inspirat direct din textele lui Epiharm ce opuneau permanena

divinitii acelei nencetate schimbri efectuate n om (fr. 1 i 2), PLUTARH relund chiar formulrile din Republica, scrie, despre timp: ..'Peoi'eiKai/iTj areyov oirep ayyeiov <p6opoc<; Km yeveoeac,." Timpul se identific n ntregime cu acelpithos gurit al Danaidelor. - Plutarh adaug c existena imuabil se numete Apolo; fluxul devenirii, Pluton. Primul este nsoit de Muze i de Mnemosyne, al doilea de Lethe i Siope, Tcerea (392 i urm.). 69. HERACLIT i reproeaz nelepciunii lui Pitagora de a fi o lanpia, o iraXvixBeict (fr. 129). PROCLUS (in Tim., 38 B) pune n paralel anamnesis-ul vieilor anterioare al pitagoricienilor, prin care sufletul i afl desvrirea (rtkoQ) cu lawpia preoilor egipteni ce pstrau cu strnicie, ca leac al uitrii produse de timp, amintirea ntregului trecut al propriului popor ca i al altor popoare. Aceste cutri, adaug Produs, imit permanena principiilor imuabile ale naturii i se asimileaz cu ordinea ntregului. Existena unei cunoateri complete, totale (regsirea amintirii fiecrui eveniment al zilei, al fiecrui lucru din care se compun zece sau douzeci de viei omeneti) amintete, n ritualul religios, obligaia de a nu omite nimic.

Organizarea spaiului
188

Hestia-Hermes. Despre expresia religioas a spaiului i micrii la vechii greci1

Pe soclul marii statui a lui Zeus, de la Olimpia, Fidias i reprezentase pe cei Doisprezece Zei. ntre Soare (Helios) i Luna (Selene) cele dousprezece diviniti, grupate dou cte dou, se ordonau n ase perechi: Un zeu - o zei. n centrul frizei erau plasate, n plus, cele dou diviniti (feminin i masculin) ce patroneaz cstoriile: Afrodita i Eros2. n aceast serie de opt cupluri divine, este unul care pune probleme: Hermes-Hestia. Pentru ce s fie alturate? Nimic din genealogia lor, nici din legenda lor nu justific aceast asociere. Ele nu snt so i soie (ca Zeus-Hera, Poseidon-Amfitrita, Hefaistos-Charis). nici frate i sor (ca Apolo-Artemis, Helios-Selene), nici mam i fiu (ca AfroditaEros), nici protectoare i protejat (ca Ahena-Heracles). Ce legtur era deci, n spiritul lui Fidias, ntre un zeu i o zei ce par s fie strini unul de altul? Nu poate fi emis ipoteza unei fantezii personale a sculptorului. Cnd realizeaz o epoc sacr, artistul antic trebuie s se conformeze anumitor modele: iniiativa sa se exercit n cadrul schemelor impuse de tradiie. Hestia - nume propriu de zei, dar i substantiv comun desemnnd cminul -era mai puin susceptibil dect ceilali zei pentru o reprezentare antropomorf. Rareori o vedem nfiat. Atunci cnd este, cel mai adesea face cuplu cu Hermes, aa cum o sculptase Fidias3. Asocierea Hermes-Hestia capt deci, de regul, n arta plastic 191 o semnificaie pur religioas. Ea trebuie s exprime o structur definit a panteonului grec. Rar reprezentat, Hestia e i mai rar prezent n naraiunile mitice: o indicaie asupra naterii sale n Hesiod i Pindar, o aluzie la statutul su de fecioar n Imnul ctre Afrodita. Nu am tiut practic nimic despre ea care s ne explice raporturile sale cu Hermes, dac nu ne-ar fi parvenit cele cteva versuri dintr-un Imn homeric ctre Hestia. Textul asociaz n modul cel mai strns cele dou diviniti. El debuteaz prin ase versuri de invocare ctre Hestia; apoi urmeaz", fr legtur, ase versuri de invocare ctre Hermes, cruia i se cere protecia alturi de zeia venerat ce-i $ste scump (<pikt\)u. Imnul se ncheie prin dou versuri adresate deopotriv zeiei i zeului. n dou rnduri poetul insist asupra sentimentelor de prietenie pe care Hermes i Hestia le nutresc unul pentru cellalt. Aceast reciprocphilia explic de ce Fidias i-a aezat, alturi de celelalte perechi, sub patronajul Afroditei i al lui Eros. Totui, aceast afeciune reciproc nu se bazeaz pe legturi de snge, pe cstorie sau pe dependene personale. Ea corespunde unei afiniti funcionale, cele dou diviniti fiind prezente n aceleai locuri, i desfu-rnd alturi activiti complementare. Nici rude, nici soi, nici iubii, nici vasali - s-ar putea spune despre Hermes i Hestia c snt vecini". Ei au i unul i cellalt legtur cu pmntul, cu habitatul unei umaniti sedentare. Amndoi, explic Imnul, locuii n frumoasele aezri ale oamenilor ce triesc pe suprafaa pmntului (emxQbvioi), cu sentimente de prietenie mprtit4." E de la sine neles c Hestia i are sediul n cas: n mijlocul megaron-ului dreptunghiular, vatra micenian de form rotund, marcheaz centrul locuinei omeneti. Hestiei, spune Imnul ctre Afrodita, Zeus i-a hrzit, n loc de nunt, s troneze n centrul casei (jieaqo orj/cwj"5. Dar Hestia nu constituie doar centrul spaiului casnic. Fixat n pmnt, vatra circular este ca un buric ce nrdcineaz casa n glie. Ea este simbolul i chezia fixitii, a imuabilitii, a permanenei. n Phaidros, 192 Platon evoc procesiunea cosmic a celor Doisprezece Zei6. Zece diviniti cltoresc n urma lui Zeus

care le cluzete prin imensitatea cerului. Singur Hestia rmne acas imobil, fr a-i prsi niciodat locul. Punct fix, centru pornind de la care se organizeaz i se orienteaz spaiul uman, Hestia se va putea identifica, pentru poei i filosofi, cu pmntul, imobil n mijlocul cosmosului. nelepii, scrie Euripide, o numesc pe Mama-Glie Hestia pentru c ea st nemicat n centrul Eterului"7. Hermes, la rndul su, dar n alt mod, este legat de habitatul oamenilor i n general de ntinderea terestr. Spre deosebire de zeii ndeprtai, ce vieuiesc ntr-o alt lume, Hermes este un zeu apropiat care bntuie lumea noastr. Trind n mijlocul muritorilor, familiarizat cu ei, el insereaz prezena divin n miezul lumii omeneti. Hermes, i spune Zeus n Iliada, dintre toi zeii ie i place s-i ii tovrie (tiaipioacii) unui muritor"8. Iar Aristofan l salut, dintre toi zeii, ca pe cel mai bun prieten al oamenilor"9. Dar dac el se manifest n acest mod pe pmnt, dac el locuiete, alturi de Hestia, n casele muritorilor, Hermes o face ca un mesager (Hermes yycXcx;, chiar sub acest nume este invocat n Imnul ctre Hestia), ca un cltor venit de departe i care se pregtete deja de plecare. Nimic nu este la el fixat, stabil, permanent, circumscris sau nchis. EI reprezint, n spaiul i lumea uman, micarea, trecerea, schimbarea de stare, tranziiile, contactele ntre elemente strine. n cas, locul su este la u, protejnd pragul, respingndu-i pe hoi pentru c el nsui este Houl (Hermes \rfiarip, Tlharul, irvXrjdoKog, Uarnicul, VVKTOC; birain]Trjp, Pndarul nocturn)10, cel pentru care nu exist nici lact, nici mprejmuire, nici grani: el este Cel ce trece prin Ziduri i pe care Imnul ctre Hermes ni-l arat alunecnd prin nchiztoarea uii asemeni adierii de toamn, ca o cea" ". Prezent la porile caselor, (Hermes,irvXcog, dvpalog, OTpo<pooq),Ql i are locul i la intrarea oraelor, la graniele statelor, la rspntii (Hermes TpiKe<paXoq,TeTpaKe<pa\oq)n, de-a lungul crrilor, artnd 193 drumul (Hermes O8LOQ, hodioq), pe morminte, deschid ctre lumea infernal (Hermes xOouioq, locurile unde oamenii, prsindu-i locuina, : n contact pentru schimb (fie c e vorba de disc ca n agora, sau pentru o ntrecere, ca pe stadi prezent (Hermes yopaioq, Hermes yviot martor la nelegeri, la armistiii, la depuneri ( partide opuse. El servete ca herald, ca mesagt n strintate (Hermes yyeXoq, bi&KTopoq, rtcitor, stpn al drumurilor, pe uscat i c cluzete pe cltori n aceast via; el ndrui cealalt sufletele ctre Hades, iar uneori le (Hermes irofiiraiog, mTai(3ctTriq, \pvxoir6nin dansul Haritelor, niruie anotimpurile, facilite; veghe la somn, de la somn la veghe, de la vie la o lume la alta. El este legtura, mediatorul zei, ntre cei de jos i cei de sus: coeli terraeqi 0 inscripie de pe un bust al su din vila Alto 1 se adreseaz n aceti termeni: Puternic h celor de sus i al celor de jos, ascult-m, He poart-mi mesajul: fie ca zeii subpmnteni s la glasul meu" l4. Prezent n mijlocul oameniloi acelai timp insesizabil i ubicuu. ntotdeaun apare, o face pentru a disprea imediat, conversaie se ntrerupe dintr-o dat i se aterr spune: Trece Hermes"15. El poart coiful lui 1 invizibil, sandalele naripate, ce scurteaz distai magic ce preschimb tot ce atinge. El reprezii nu poate fi prevzut, nici reinut, ntmplar ghinionul, ntlnirea neateptat; pomana se ni TO ' Din aceast multitudine de epitete, din varie personajul lui Hermes apare deosebit de c considerat att de derutant, net s-a crezut ci existat mai muli Hermei diferii care ar fi fuz 194 este ui ce se q). n toate dun i intr sau comer), Hermes este El asist ca urmnt ntre ;a ambasador vmoq). Zeu i uscat; el i ns n lumea ace de acolo El conduce trecerea de la a moarte, de re oameni i teator, spune 3. Iar Electr a d (icripv) al s infernal, i jlece urechea ermes este n colo unde el unei cnd o cerea, grecul es care-l face s, i caduceul i tot ceea ce norocul sau te n greac a atributelor, )lex. A fost a origine, au it ntre ei mai trziu 6. Cu toate acestea, diversele trsturi ce alctuiesc fizion)mia zeului par a se ordona mai bine atunci cnd este privit prin raporturile sale cu Hestia. Dac ei constituie o perecle, n contiina religioas a vechilor greci, este pentru c cele ou diviniti se situeaz pe acelai plan, pentru c aciunea lor se aplic la acelai domeniu al realului, iar ele i asumS funcii complementare. Or, n legtur cu Hestia, nu ncap* nici o ndoial: semnificaia sa este transparent, rolul su este precis definit. Deoarece menirea sa este de a trona, venic imobil, n centrul spaiului casnic, Hestia implic, solida- i contrastnd cu ea, pe zeul iute ce domnete peste ntind ;rile nesfrite ale cltorilor. Hestiei i revine spaiul interior, nchis, fix, grupul uman restrns. Lui Hermes i revine exteriorul, deschiderea, mobilitatea, contactul cu ceilali. Se poate spune c perechea Hermes-Hestia exprim, n polaritatea sa, tensiunea existent n reprezentarea arhaic a spaiului. Spaiul necesit un centru, un punct fix, cu

valoare privilegiat, pornind de la care se pot orienta i defini direcii total diferite calitativ. Dar spaiul se prezint n acelai timp ca loc al ageni spaiu aspect este s mob puteri ii, ceea ce implic o posibilitate de tranziie i de trecere ricare punct ctre un altul. ;igur c traducnd astfel n termeni conceptuali raporturile Hermes i Hestia, noi le falsificm. Vechii greci, care u aceste diviniti, n-au vzut niciodat n ele simboluri iiului i ale micrii. Logica ce patroneaz organizarea mnteon nu opereaz cu categoriile noastre. Gndirea as se supune unor reguli de clasificare proprii. Ea comparnd i opunnd forme de aciune. In acest sistem, i micarea nu snt nc individualizate ca noiuni abstra :te. Ele rmn implicite pentru c fac corp comun cu alte , mai concrete i mai dinamice, ale realului. Dac Hestia isceptibil de a centra" spaiul, dac Hermes l poate za", aceasta se datoreaz faptului c ei patroneaz, ca livine, un ansamblu de activiti ce privesc desigur 195 amenajarea solului i organizarea suprafeelor i care, n calitate de praxis, au constituit cadrul n care s-a elaborat, n Grecia arhaic, experiena spaialitii. Dar aceste elemente depesc cu mult domeniul pe care l numim azi al spaiului i micrii. Raporturile dintre Hestia greac i Vesta roman au constituit obiectul multor controverse17. Se tie c nu exist nimic comparabil n Grecia, ca personaj i ca funcie, cu Vestalele. Este greu de crezut ns c, la origini, ntreinerea vetrei miceniene, n special a vetrei regale, nu revenea unei preotese i c acest oficiu nu era ndeplinit de fecioara casei, naintea cstoriei sale18. Louis Deroy a susinut ca termenul irapdevoq, fecioar, este o denumire funcional indicnd-o pe aceea care se ocup de foc19. Oricum ar fi, dac focul ca atare (fie c e focul sacrificiului, al fierriei sau buctriei) este raportat la Hefaistos, zeu masculin, altarul rotund al vetrei casnice este dimpotriv asimilat unei diviniti feminine, unei diviniti fecioare. Explicaia obinuit, prin puritatea focului, nu este satisfctoare. Pe de o parte, Hestia nu reprezint focul, ci altarul cminului; iar pe de alta, Hefaistos, ce ncarneaz tocmai aceast putere a focului, este tot ce poate fi mai puin pur"20. E mai bine deci s ne referim, pentru a interpreta aceste date, le textul Imnului homeric ctre Afrodita, cu acel scurt pasaj privitor la Hestia i care este destul de explicit21. Imnul slvete supremaia Afroditei: nimic nu-i rezist, nici animalele, nici oamenii, nici zeii. Zeia nu are ca apanaj dominaia violent, constrngerea fizic proprii divinitilor rzboinice. Armele sale, mult mai eficace, snt cele ale blndeei i seduciei. Nici o fptur, n cer, pe pmnt sau n mare nu se poate sustrage puterii magice a forelor pe care ea le mobilizeaz: neifto, persuasiunea, 'AirTr], seducia neltoare, iXoTric;, laul iubirii. Nu exist n tot universul dect trei zeie capabile s rup aceste vrji: Athena, Artemis, Hestia. Neclintite n hotrrea lor de a rmne fecioare, ele opun Cythereei o inim att de ferm, o voin att de Constant, nct 196 nici vicleniile lui Ileifto, nici seduciile lui A-wri] nu reuesc s le schimbe sentimentul i atitudinea. Aceast voin a permanenei, acest refuz ndrjit n faa schimbrii snt subliniate cu precdere n Imn cnd este vorba de Hestia. Curtat de Poseidon i de Apolo, care o doresc deopotriv, Hestia i respinge cu hotrre (arepeg), i pentru a da refuzului su un aspect irevocabil, ea se consacr pe venicie virginitii rostind Marele Jurmnt al zeilor, ce nu se poate desface". C exist o legtur ntre funcia Hestiei, ca zei a cminului, i fixarea sa definitiv ntr-un statut virginal, nu ncape ndoial. Textul precizeaz c Zeus i hrzete dreptul de a se instala n centrul casei drept compensaie pentru nunta la care a renunat pentru totdeauna (burii y&noio). Uniunea conjugal ar fi reprezentat ntradevr, pentru Hestia, negarea valorilor personificate de prezena sa n mijlocul casei (casa, OIKOQ, desemnnd totodat habitatul i grupul uman ce locuiete n el): fixitatea, permanena, claustrarea. Nu implic oare cstoria pentru tnra fat, o dubl transformare: a persoanei sale i a statutului su social? Ea constituie, pe de o parte, o iniiere prin care fata accede la o stare nou, la o lume de realiti umane i religioase diferite22. Pe de alt parte, o smulge din spaiul casnic de care era ataat; fixnd-o n cminul soului, o integreaz unei alte case23. Generaliznd, unirea dintre sexe este un schimb comercial i chiar, dintre toate schimburile, cel care pune n contact naturile cele mai opuse: cea

masculin i cea feminin. n aceast privin, trebuie subliniat unul din aspectele eseniale ale aanumitei Charis greceti. Putere divin ce se manifest n toate formele de ofert i schimb (circuitul donaiilor generoase, al darurilor gratuite, esnd, ntre grupurile umane, ntre oameni i zei, ntre oameni i natur, n ciuda tuturor ngrdirilor, o reea de obligaii reciproce24). Charis semnific, ntruna din accepiile cele mai vechi ale termenului, autodruirea femeii ctre brbat25. Nu e deci de mirare c Hermes asociat cu Haritele (Hermes xaptSorjy?) joac un rol i n unirea dintre sexe, aprnd, alturi de Afrodita, ca adevratul stpn al lui 197 al acelei Persuasiuni susceptibile de a Jelind hotrrile cele mai ferme, de a schimba prerile cele mai jsigure26. Dar analiza poate fi mpins i mai departe. Spaiul casnic, spaiu nchis, prevzut cu un acoperi (protejat) are, pentru grecul antic, o conotaie feminin. Spaiul de afar, n aer liber, are o conotaie masculin. Femeia este n mbdiul ei acas. Acolo este locul ei; n principiu, ea nu trebuie ias din ea27. Brbatul reprezint, dimpotriv, n oikos, elementul centrifug: el trebuie s prseasc spaiul sigur al cminului spre a nfrunta oboselile, pericolele, neprevzutul exteriorului! s stabileasc contactele n afar, s intre n relaii cu strinii. Fie c e vorba de munc, de rzboi, de nego, de raporturi prieteneti, de viaa public, fie c se afl la cmp, n agora, pe maiie sau pe drum, activitile brbatului snt orientate ctre exterior. Xenofon nu face dect s exprime sentimentul comun cnd, dup ce a opus specia uman animalelor (primii avnd nevoie de un acoperi protector, iar celelalte trind n aer liber, ev viatdpc^, adaug c divinitatea a conferit brbatului i femeii naturi contrare. Cu trup i suflet, brbatul este fcut pentru epya vw&idpla, TOL eco epya, activitile n aer liber, ocupaiile de afar, iar femeia pentru r "evbov, cele dinuntru. Aadar, este| mai potrivit pentru femeie s rmn acas dect s ias afar^ i mai ruinos pentru brbat s stea nuntru dect s aib ocupaii n exterior"28. Exist totui un caz n care aceast orientaije, a brbatului ctre exterior i a femeii ctre interior, este inversat: n cadrul cstoriei, contrar tuturor celorlalte activiti sociale, femeia constituie elementul mobil a crui circulaie faefe legtura ntre grupuri familiale diferite; brbatul rmnnd, dimpotriv, fixat la propriul cmin. Ambiguitatea statutului feminin const deci n aceea c fata casei - mai legat dect brbatul feminin, de spaiul casnic - nu se poate desvri ca femeie prin cstorie fr a renuna la cminul pe care prin natura sa l are n grij. Contradicia este rezolvat, pe planul reprezentrii religioase, prin imaginea unei diviniti ce simbolizeaz, n natura 198 feminin, aspectele permanenei rmnnd totodat strin, prin statutul su feciorelnic, aspectului mobilitii. Aceast permanen" a Hestiei nu este numai de ordin pur spaial. Aa cum ea confer casei centrul care o fixeaz n spaiu, Hestia asigur grupului familial perenitatea sa n timp. Prin Hestia se perpetueaz descendena familial i se menine asemntoare siei, ca i cum, la fiecare nou generaie, copiii legitimi ai casei se nteau direct din vatra" printeasc. La zeia cminului, funcia fecunditii, disociat de relaiile sexuale -care presupun, ntr-un sistem exogamic, relaii ntre familii diferite - se poate prezenta ca o prelungire infinit, prin fiic, a descendenei paterne, fr a fi necesar pentru procreaie, de o femeie strin". Acest vis al unei erediti pur paterne nu a ncetat niciodat s bntuie imaginaia greac. El este exprimat n mod deschis n tragedie prin gura lui Apolo ce proclam n Eumenidele, c n vinele fiului nu poate curge sngele mamei pentru c nu mama este aceea care nate fptura numit copilul su ... cel care nate este brbatul ce fecundeaz; mama, ca o strin pe un strin (evo: evr]), pstreaz doar tnrul vlstar"29. Acelai vis este deghizat n teorie tiinific la medici i filosofi atunci cnd susin, aa cum o face Aristotel, c n actul procreaiei la animale femela nu secret lichid seminal, c rolul su este doar pasiv, funcia activ i motrice aparinnd exclusiv masculului30. Tot acest vis transpare i din miturile regalitii care identific pe noul nscut cu un tciune din vatra patern. Povestea lui Meleagru, cea a lui Demofon31, trebuie confruntate cu legendele italice - foarte probabil greceti la origine -, care-l fac pe fiul regelui s se nasc dintr-un tciune sau o scnteie srit n poala tinerei fecioare care are grij de vatr32. Denumirea ritual de Copil al Vetrei (ce indic n epoca istoric pe

reprezentantul cetii pe lng divinitile de la Eleusis) are semnificaia i menirea pe care le-a recunoscut Louis Gernet, atunci cnd a subliniat tocmai acea legtur strns ce unete n Grecia antic imaginea Vetrei cu aceea a Copilului: acel Ilrnc a<p' koriaq 199 nseamn, n sens literal, copilul ieit din vatr"33. Vom vedea c trebuie s nelegem, n acest context, ritualul Amfidromiilor n care, la apte zile de la natere, noul nscut este legat de vatra tatlui su. Hestia traduce deci, mpingnd-o pn la extrem, acea tendin a oikos-uhn de a se izola, de a se nchide, ca i cum idealul, pentru familie, ar fi o perfec autosuficien: autarhie complet pe plan economic34, endogamie strict pe planul cstoriei. Acest ideal nu corespunde realitii greceti. El este ns prezent n instituiile familiale i n reprezentrile ce le asigur funcionarea, ca unul din polii n jurul crora se orienteaz n viaa casnic n Grecia antic. Un exemplu, oferit de Electra lui Sofocle, permite msurarea amplorii i limitelor acestei tendine de introversiune n oikos. Este vorba de visul ce dezvluie Clitemnestrei apropiata ntoarcere a lui Oreste, fiul pe care a ncercat s-l fac s dispar, dup uciderea soului su Agamemnon, asasinat cu ajutorul amantului ei Egist. Odat regele ucis, Egist mparte de acum nainte cu regina un tron la care are acces prin cstorie, prin soia sa35. El a primit de la aceasta sceptrul strmoesc al lui Agamemnon; iar libaiunile pe care noul rege le consacr Hestiei, n sala palatului, se adreseaz de fapt unui cmin strin36. Egist se afl deci fa de cminul regal din Micene n situaia obinuit a unei femei n oikosul soului su. Acestei inversri a statutului social al soilor i corespunde, n tragedie, o inversare paralel a relaiilor i naturii lor psihologice. n cuplul Egist-Clitemnestra, Clitemnestra este brbatul, iar Egist este femeia37. Toi tragicii greci snt unanimi n a-l descrie pe Egist ca pe un efeminat, un la, voluptuos, un muieratic, parvenind prin femei, i care nu cunoate, n materie de arme i btlii, dect pe cele ale Afroditei38. Clitemnestra dimpotriv pretinde s-i asume virtuile i riscurile unei naturi pe deplin virile39. Reflexiv, autoritar i ndrznea, fcut pentru a comanda, ea respinge cu dispre toate slbiciunile sexului su; ea nu devine femeie, dup cum ni se sugereaz n mod evident, dect 200 n pat. n hotrrea sa de a-l ucide pe Agamemnon, reprourile pe care ea le-a putut invoca n mod legitim mpotriva soului su, au atrnat mai puin dect refuzul dominaiei masculine, i voina sa de a lua locul brbatului n cas40. Iat ns visul pe care l-a avut regina: Ea l-a vzut pe Agamemnon suind din nou la lumin i venind iari ctre ea: el a luat i a nfipt n vatr sceptrul pe care-l purta odinioar i pe care l ine acum Egist; din acest sceptru rsri o ramur vnjoas ce acoperi cu umbra ei ntregul inut al Micenei"41. Simbolismul sexual (Agamemnon ce planteaz n trupul Hestiei tnrul vlstar ce va germina) nu este aici separabil de simbolismul social. Acel oK^rpov este o imagine mobil a suveranitii. Zeus l-a transmis, prin Hermes, Atrizilor. Regele l ncredineaz heraldului su, ambasadorilor si. Atunci cnd are loc adunarea Btrnilor, el circul din mn n mn, conferindu-i fiecrui orator, pe rnd, autoritatea i respectul de care are nevoie pentru a vorbi. Acest har regal al sceptrului nu s-ar putea menine intact prin delegaii i transmiteri dac, n acelai timp, el n-ar figura adnc nrdcinat n vatra familial. Caduceului (pat(38o<;, K7)p\)Kiov), pe care Hermes l ine sau l agit i corespunde bagheta pe care reprezentrile o pun n mna Hestiei, ca atribut ritual i care este aKrjWTpou n sens propriu42. Dar Egist nu a primit sceptrul 6c<p' 'Eanag; acesta i-a fost transmis printr-o femeie, ea nsi strin de cminul Atrizilor, i mai mult nc, asemeni unei femei: n i prin patul conjugal. nfigndu-l din nou n vatr, Agamemnon smulge sceptrul uzurpatorilor; el l red descendenei sale, singura cu adevrat nrdcinat n pmntul micenian. Asemntor cu tciunele din legendele italice, sceptrul nfipt n vatr simbolizeaz copilul regal, urmaul, smna, avipixa, depus cndva de Agamemnon n pntecul Clitemnestrei i care a rodit43. Acesta e Oreste, fiul care a crescut, urt i temut de mama sa pentru c n el, tatl i afl continuatorul i rzbuntorul. Visul simbolizeaz ct se poate de clar, c dincolo de persoana Clitemnestrei, Agamemnon l-a nscut pe Oreste prin vatra familial, care leag

201
strns casa regal de pmntul Micenei. Aa cuii ea ar fi trebuit, ca soie, s cedeze ntotdeauna n faa soului44^ Clitemnestra ar fi trebuit, n calitate de mam, s cedeze Hesiei, limitndu-se s aib grij, ca o strin, de vlstarul pe icare soul i l-a ncredinat. Dimpotriv, n afirmarea voinei sftle virile, regina are tendina s se substituie brbatului pe toate planurile. Ea i revendic rolul activ n

guvernarea statului, n cstorie, n procreaie, n stabilirea descendenei, aa cum ea i-l asum, cu sabia n mn, n executarea unei crime din tare lui Egist i revine partea feminin: instigarea, complicitatea i viclenia45. Clitemnestra s-a suit pe tron n locul lui Agamemnon46; ea a luat n mn sceptrul i puterea; ea l-a adus n cminul Atrizilor, pe care l consider de-acum al su47, pe amantul48 din care a decis s-i fac un so; afirm c, n procreaie, rolul femeii e mai import'ant dect al brbatului49; reneag copiii pe care i-a avut cu Agamemnon i care snt legai de descendena patern. Ct despre cei pe care i-a avut de la Egist - acest biKovpq50, acest brbat de interior" care a preferat s rmn cu femeile acas dect s plece cu brbaii la rzboi -, Clitemnestra i vrea, i posed att de aprig, nct acetia primesc numele mamei lor n loc de cel al tatlui. S o ascultm pe Electra lui Euripide denunnd n faa cadavrului lui Egist cstoria inversat" a ucigailor lui Agamemnon: Toi Argienii i ddeau brbatului numele femeii, i nu femeii numele soului. Este ns o ruine ca femeia s fie stpna casei, i nu brbatul. Mi-e sil de aceti copii cunoscui n cetate, nu dup tatl lor, ci dup mam51". Prin gura Electrei, griete Hestia. Fiica lui Agamemnon simbolizeaz cminul familial de unde a fost ndeprtat, ca i fratele ei, i pe care vrea s-l refac gonind-o pe intrusa care s-a instalat n el. Dar n raporturile sale cu Oreste, Electra nu este numai sora att de strns legat de fratele ei nct existenele lor se contopesc ntr-un singur suflet52, ea este i mam - de fapt, unica mam a lui Oreste. Cnd era copil, ea l-a rsfat, l-a protejat, l-a salvat: Cndva nu erai dragostea mamei tale, ci a mea; eu te hrneam, sora ta, pe care o strigai mereu pe 202 nume"53. Ajuns la maturitate, ea l ndeamn la rzbunare, l susine i l cluzete n executarea crimei duble ce trebuie s fac din ei salvatorii vetrei printeti"54. Ocupnd lng fratele su locul mamei de la care a motenit caracterul viril i dominator55, Electra, dublul" Clitemnestrei, este totodat opusul acesteia. Fecioara ('HXe/crpa a putut fi apropiat de XcicTpa, fr cstorie56, Electra lui Euripide rmnnd pur i ca soie) se consider cu att mai cast cu ct i-o nchipuie pe mama sa mai senzual i mai impudic57. Ea i iubete tatl cu patima cu care Clitemnestra i urte soul58. Dintre aceste dou femei la fel de masculine, una i-a nsuit formula Athenei, zei consacrat ca i Hestia, virginitii: Din toat inima i dintotdeauna ea aparine brbatului, cu totul - n afar de pat"59. Cealalt dimpotriv, femeia poliandr" M, femela uciga de masculi"61, se manifest pe toate planurile mpotriva brbatului; ea nu-l vrea dect pentru pat. Amndou, din raiuni inverse, snt exterioare cstoriei; una rmne alturi, iar cealalt merge dincolo de ea. Dac prima se pronun fr rezerve pentru tat, aceasta se ntmpl n msura n care, legat de cminul su, ea refuz unirea conjugal i nu are alt copil dect pe fratele n care se perpetueaz descendena patern i care-i ine loc de fiu, de tat i de so. Dac Clitemnestra se declar cu totul de partea mamei, o face n msura n care ea respinge statutul de soie. Ea reneag copiii ce-i amintesc de cminul soului i de supunerea soiei fa de acesta. Asemeni Eriniilor, care-i reprezint cauza la nivelul puterilor divine, ea sfideaz legturile conjugale62. Din legturile de snge, pe care ea le opune i le prefer acestora, ea vrea s rein numai pe cele ce asociaz copilul cu pntecul ce l-a purtat, sau cu snul ce l-a hrnit. Pentru ea, n cadrul cuplului, brbatul este redus la rolul de partener n relaiile sexuale; el nu mai este soul ce-i conduce soia la altarul casnic, nici printele copiilor si. Alturi de soie, el joac rolul ce revine de obicei amantei lng brbat: un partener de pat63. A devenit banal observaia c povestea lui Oreste, n teatrul 203 grec, exprim cu mijloacele tragediei conflictele ce dezbin instituia familial, n special pe cele care ridic unul contra altuia, n aceeai cas, brbatul i femeia: conflictul dintre so i soie, dintre fiu i mam, dintre descendena patern i cea matern. Punnd accentul att de puternic pe antagonismul dintre Electra i Clitemnestra, ce-i seamn totui din multe motive, tragedia subliniaz i contradiciile ce ntorc femeia mpotriva ei nsi, opoziiile din interiorul statutului su social i psihologic. n calitatea lor de diviniti, Hestia, Afrodita sau Hera pot foarte bine s reprezinte o faet a realitii feminine, prin excluderea celorlalte. Aceast puritate" este inaccesibil oamenilor. Fiecare muritoare trebuie s-i asume condiia feminin n ntregul ei, cu tensiunile, ambiguitile i conflictele sale. Vrnd s fie cu totul de partea Hestiei, sau mpotriva ei, Electra i Clitemnestra prezint o imagine dedublat, mutilat i contradictorie a femeii. Ele i distrug fiina feminin i apar amndou deopotriv masculinizate. Atandu-se cminului printesc, Electra sfrete prin a se identifica cu brbaii din descendena tatlui. Confiscnd cminul soului pentru a pune bazele propriei descendene

matriarhale, Clitemnestra devine brbat. mpotriva Electrei, ea e ndreptit s accepte unirea sexual (complementaritatea femeii cu brbatul), s plece din casa tatlui su pentru a veni n cea a soului (funcia mobil a femeii). Dar i mpotriva Clitemnestrei, Electra este ndreptit s centreze toat existena cuplului n jurul cminului soului (caracterul patrilocal al cstoriei,,supunerea soiei fa de so, vocaia casnic a femeii). Electra nu greete atunci cnd leag copilul de genealogia tatlui (prioritatea filiaiei masculine). Clitemnestra are dreptate atunci cnd susine c fiul are acelai snge cu mama (regulile interzicerii incestului snt mai stricte de partea matern)64. Amndou se nal cnd resping una din laturile filiaiei (caracterul bilateral al nrudirii la vechii greci). ntr-o civilizaie masculin ca aceea a Greciei antice, femeia este vzut n mod natural din perspectiva brbatului. Din acest 204 punct de vedere, ea ndeplinete prin cstorie dou funcii sociale majore divergente, dac nu chiar situate n polaritate. n forma sa cea mai veche (i ntr-un mediu nobil evocat de poezia epic) cstoria reprezint un act de schimb contractual ntre grupurile familiale; femeia este element al acestui schimb. Rolul su este de a pecetlui o alian ntre comuniti antagonice. Avnd valoarea unei rscumprri, ea poate servi la ncheierea unei vendete65. Printre darurile ce nsoesc de obicei schimbul, consacrnd noul acord, n ceremonialul cstoriei, exist o contribuie cu valoare special. Aceasta este primit n compensaie pentru femeia al crui pre l reprezint: este vorba de aanumitele edva. Snt bunuri mobile scumpe, de un anumit tip: turme de vite, n special bovine, care au o semnificaie de prestigiu^ i care snt considerate ntotdeauna ca nenumrate, infinite. n practica prin schimb a cstoriei, femeia apare ca echivalentul unor valori de circulaie. Bun mobil ca i ele, ea este druit, schimbat sau rpit66. Dimpotriv, brbatul care-i primete soia n cas (starea de avvoiKciv, de a coabita cu soul, definete pentru femeie statutul cstoriei) reprezit bunurile fixe din oikos, acele narpcha, n principiu inalienabile, ce pstreaz, de-a lungul generaiilor, legtura urmailor cu pmntul strmoesc. Aceast idee a unei simbioze - sau mai exact a unei comuniuni ntre pmnt i grupul uman care-l cultiv nu este prezent doar n gndirea religioas unde se exprim prin miturile autohtoniei (oamenii se declar nscui de pmntul" pe care l locuiesc) sau n ritualurile agricole sacre, asupra crora vom reveni. Ea se manifest de asemenea, cu o remarcabil persisten, n instituiile cetii. Termenul oikos, avnd totodat o semnificaie familial i teritorial, snt de neles reticenele ce se opun, n plina economie de schimb, operaiilor de vnzare i cumprare atunci cnd e vorba de bunuri familiale fixe f/cXjpog,). Se va nelege atunci i refuzul de a acorda unui strin dreptul de a poseda un pmnt zis al cetii", pentru c acesta trebuie s rmn privilegiul i nsemnul ceteanului autohton". 205 Dar cstoria nu are numai aceast funcie comercial ntre familii diferite. Ea permite i brbailor din acelai neam s ntemeieze o familie i s aib urmai, asigurnd astfel supravieuirea casei lor. Sub acest nou aspect, cstoria apare n viziunea vechilor greci ca o artur (upoToq), n care femeia este brazda (povpa), iar brbatul este plugarul (ctporrjp). Aceast imagine, a crei folosire este ca i obligatorie la tragicii greci67, dar care este ntlnit i la prozatori68, nu e o simpl figur de stil. Ea corespunde formulei stereotipe a logodnei, aa cum o cunoatem din comedii. Tatl sau, n lipsa acestuia, acel Kvpioq care are dreptul de a mrita fata, rostete ca jurmnt de logodn Ceyyvrj) urmtoarele cuvinte: i dau aceast fat n vederea unui ogor mnos productor de copii legitimi69. Plutarh, menionnd existena, la Atena, a trei ceremonii agrare sacre flepot poToi), adaug: Dar cea mai sacr dintre toate este nsmnarea ogorului conjugal (707x17 Xiog powg) ce are n vedere zmislirea copiilor"70. Asimilat adineaori, ca element comercial, cu averea mobil a turmelor, femeia se identifica acum, n funcia sa procreatoare, cu un ogor. Paradoxul este c ea nu trebuie s simbolizeze propriul pmnt, ci pe cel al soului su. Trebuie neaprat s fie pmntul soului, fiindc altfel urmaii, ieii din brazda astfel arat, nu vor avea dreptul religios de a ocupa domeniul patern i a-l fertiliza. Pmntul Micenei este cel care, prin Clitemnestra, dar i mpotriva ei ca strin", face s rsar i s creasc arborele a crui umbr, extinzndu-se, cuprinde ntregul teritoriu aparinnd neamului Atrizilor. Aceast umbr (ou) pe care o arunc urmaul regal, nscut din vatra strmoeasc, nrdcinat n inima domeniului familial, posed virtui benefice: ea apr pmntul Micenei; ea l nconjoar ca o palisad statornic, crend un spaiu de siguran unde fiecare se simte acas, la adpost de nevoi, ntr-un climat familial prietenos71. Transmise din tat n fiu, aceste sacra, privilegiu al familiilor regale sau ale anumitor gene

nobiliare, asigur, n acelai timp, aprarea teritoriului mpotriva pericolelor din 206 afar, pacea intern prin justiie, fertilitatea solului i a turmelor. Dac un prin este nedemn sau nelegitim, pmntul este lovit de sterilitate, ca i animalele i femeile, iar vrajba i rzboiul fac ravagii. Dac ns regele legitim acioneaz conform legilor i n spiritul justiiei, atunci poporul su triete ntr-o bunstare fr margini: Pmntul i ofer o existen mbelugat; stejarul are coroana plin de ghinde; albinele roiesc n stupi; oile sale snt grele de ln; femeile i aduc pe lume fii aidoma cu tatl lor"72. Se poate crede, pe bun dreptate, c ritualurile agrare sacre, a cror tradiie se menine n plin epoc istoric i care snt ndeplinite, n cadrul cetii, de ctre familii sacerdotale precum Bouzygai, continu vechi rituri regale. Acestea nu aveau drept menire doar inaugurarea i ritmarea calendarului agicol, ci i pe aceea de a realiza, prin ceremonialul agrar, cstoria regelui cu pmntul su, aa cum odinioar Iason se cstorise cu zeia Demeter pe un ogor de trei ori deselenit73. Necesitatea ce se impune soului de a chema n cminul su, simboliznd pmntul familial din care i vor rsri copiii, o femeie strin, va aprea mai puin paradoxal dac se va ine seama de un alt aspect al Hestiei. Fr Hestia, spune Imnul homeric, nu exist mas mbelugat pentru muritori; i aceasta pn nu i se aduce Hestiei drept ofrand o libaiune - prima i ultima totodat - din vinul dulce ca mierea."74 Hestia are deci ca prerogativ (TI\X.T\) dreptul de a prezida festinul care, ncepnd i terminndu-se printr-o invocaie a zeiei, constituie un ciclu nchis n timp, aa cum un oikos reprezint un cerc nchis n spaiu. Gtite pe altarul cminului familial, alimentele creeaz ntre comeseni o solidaritate religioas, un fel de identitate existenial. Cunoatem de la Aristotel numele pe care Epimenides din Creta l ddea membrilor unui oikos: el i numea b/Admirot1S, adic acei ce mnnc la aceeai mas sau, poate, dup o alt lectur, bnoKontvoi, cei care respir acelai fum. Prin virtutea unificatoare a cminului, comesenii devin frai" de snge. Aadar expresia a-i aduce ofrande Hestiei" 207 are semnificaia proverbului nostru: milostivirea bine chibzuit ncepe cu sine nsui. Atunci cnd cei vechi adupeau ofrande Hestiei, ni se spune, ei nu ddeau nimnui nimic^ din acestea; oamenii casei i ineau masa comun n secret i nu acceptau pe nici un strin s ia parte la ea76. Sub semnul zeiei, cercul familial se nchide n el nsui, grupul casnic i ntrete coeziunea i i afirm unitatea prin consumarea unei hrane interzise strinilor. Acest aspect i are ns i latura sa contrastant. Verbul eanv - n dubla sa accepiune: a primi n cminul su sau la masa sa - este aplicat n mod normal oaspetelui nconjurat cu cinstire. Cminul, masa, hrana au ca funcie i pe aceea de a deschide celor din afara familiei cercul casnic, de a-i nscrie n comunitatea familial. Cminul este acela care l adpostete pe cel ce implor gzduire, atunci cnd, izgonit de ac|as, rtcitor printre strini, el caut s intre ntr-un nou grup, spre a-i regsi tradiiile sociale i religioase pierdute77. Strinul trebuie mai nti adus n cmin, primit i hrnit, fiindc altfel acesta n-ar putea avea relaii de nici un fel, cu nimeni, hainte de a fi integrat n spaiul casnic. Pindar va putea scrie c la mesele servite permanent n sanctuarele Hestiei, este respectat legea lui Zeus Xenios. Relaia cu strinii, evoc;, este deci apanajul Hestiei, fie atunci cnd este primit un oaspete saii cnd cineva revine acas la captul unei cltorii sau al \inei solii n exterior. n ambele cazuri, contactul cu cminul familial are valoare desacralizant i de reintegrare n spaial familial79. Centrul simbolizat de Hestia nu definete deci numai o lume nchis i izolat. El presupune, n mod corelativ, alte centre analoage. Prin schimbul de bunuri, prin circulaia persoanelor - femei, soli i ambasadori, oaspei i comeseni -, se ese o reea de aliane" ntre colectivitile casnice. Fr a face parte din familie, un element strin se poate afla astfel, n mod mai mult sau mai puin durabil, ataat i integrat qtr-o alt cas dect a sa. Acesta este modul n care soia striji", integrat n oikos-vX soului su prin ritualul aa-numit 208 ine de cminul acestuia i poate, atta timp ct locuiete n casa brbatului, s se asimileze, prin procreaie, cu permanena, continuitatea i tradiiile gliei reprezentate de Hestia80. n fiecare etap a analizei noastre am relevat, ntre fix i mobil, ntre nchis i deschis, interior i exterior, o polaritate ce nu se vdete doar n jocul instituiilor casnice (atribuirea sarcinilor, cstoria, descendena, masa familial), dar este nscris pn i n natura brbatului i a femeii. Aceeai polaritate o regsim la nivelul divinitilor, n structura panteonului. Nici Hermes, nici Hestia nu pot fi, n fapt, aezai izolat. Ei i asum funciile sub forma unui cuplu, existena unuia implicnd-o pe a celuilalt, la care se refer ca la un complement necesar. Mai mult, aceast complementaritate chiar a

celor dou diviniti presupune, n fiecare dintre ele, o opoziie sau o tensiune interioar ce confer personajului divin un caracter fundamental ambiguu. Am vzut c Hestia rmne, n puritatea sa, n afara relaiilor sexuale ce in, n cas, de rolul soiei sau al concubinei. Dar zeia fecioar, pentru a-i asuma funcia de permanen n timp, trebuie s apar i ca mam. Este de reinut, n aceast privin, c Euripide, asimilnd pe Gaia cu Hestia, folosete chiar expresia: Taa-MrJTrip Mama-Glie81. Hestia reprezint deci, n descendena patern, att femeia ca fecioar, ct i femeia ca putere procreatoare, izvor de via. Porfir subliniaz aceast polaritate artnd c snt, nu una, ci dou ipostaze ale Hestiei: pe de o parte tipul fecioarei (vapdcviKov), iar pe de alt parte, n calitatea Hestiei de putere a fecunditii (yoviiioq), tipul matroanei cu snii proemineni (yvvmKoq npofioTov)*2. Exist o instituie, i nu numai una, n care aceste dou aspecte ale Hestiei, n mod normal separate n practica uman, se afl mbinate; acesta este epicleratul. Epicieratul apare la prima vedere, n sistemul familial grec, ca un fapt aberant. El constituie n realitate un caz limit, deosebit de preios, pentru c dezvluie, n stare pur i ca ntr-o ruptur de echilibru, una din tendinele organizrii casnice: toc209 mai aceea ce ni s-a prut c este simbolizat prin zeia cminului. Spre a defini epicleratul, este cel mai indicat s ne referim la formularea pe care o dau legile lui Mnu despre practica indian similar83: Cel ce nu are fiu o poate pune pe fiica sa s-i gseasc unul, cstorind-o n aa fel i conform unei astfel de nelegeri, nct copilul pe care ea l va aduce pe lume s devin propriul su urma, ce va ndeplini pentru el ceremonialul funebru. n ziua n care fiica astfel mritat va aduce pe lume un fiu, bunicul dinspre mam va deveni tatl acestui copil"84. n Grecia, ca i n India, fiica unui brbat lipsit de descenden masculin, i ofer tatlui su fiul care-i trebuie i care, numai el, are adevrata calitate de motenitor al kleros-ului patern. Fiica este numit epicler" pentru c ea urmeaz kleros-u\ tatlui, fiindu-i ataat (n Sparta, ca i n Creta, mai este numit i irctTpovxoq). La moartea tatlui, epicler trebuie s fie luat n cstorie, conform unei ordini prefereniale strict reglementate, de ctre acela dintre brbaii familiei al crui grad de rudenie cu tatl defunct l desemneaz, n primul rnd, drept reprezentant al acestuia. Primii vor fi fraii tatlui (unchii paterni ai fetei), apoi copiii lor (verii primari paraleli ai fetei); urmeaz fraii bunicului patern al fetei (unchii paterni) sau unul din copiii lor (veri de gradul doi). n lips de altceva, snt prevzui fiii mtuilor (surorile tatlui) sau, n ultim instan, urmaii surorilor bunicului patern85. Aspectul succesoral al instituiei, puternic subliniat n epoca clasic, nu trebuie s ne nele. Epicleratul determin cu claritate cine este, n lipsa motenitorului masculin direct, ruda ce trebuie s primeasc, o dat cu fata, succesiunea aferent acesteia. Dar aici este mai puin cazul transmiterii unui bun unei rude colaterale, ct acela al meninerii prin fiic a continuitii unui cmin". Din acest punct de vedere, cstoria unei rude cu epicler se prezint, nu ca un drept prioritar la o motenire, ci ca o obligaie familial impunnd celui vizat o adevrat renunare: fiul rezultat din aceast cstorie l va continua, de fapt, nu pe tatl su, ci pe 210 bunicul su dinspre mam. Termenul care l desemneaz pe acest copil este cel de QvyoLTpibovq: fiul fiicei" sau nepotul". Odat ajuns la majorat, dvyarpibovc; intr cu drepturi depline n posesiunea Kleros-ului bunicului su matern. Nici tatl, nici chiar mama sa nu erau adevraii proprietari ai acestuia: simpli intermediari, ei aveau drept funcie s asigure transmiterea sa de la bunic la nepot. Dei succinte, aceste observaii snt suficiente pentru a determina locul i rolul diferiilor protagoniti n cadrul epicieratului. Contrar obiceiului, fiica rmne, i n cstorie, legat de cminul patern. Se poate spune chiar c ea se confund cu acesta. Efectiv prin ea" se prelungete descendena tatlui cu un nou fiu. Brbatul, ales pentru a procrea n acest cmin, este cel pe care nrudirea strns l apropie cel mai mult de tat i care se prezint, n rolul su de so, ca nlocuitor al tatlui. Copilul, nscut dintr-o cstorie ce l leag n mod direct de bunicul matern, se prezint att ca frate, ct i ca fiu al celei ce l-a nscut86. n epiclerat, ntregul sistem al relaiilor matrimoniale se proiecteaz dup o schem inversat. Femeia reprezint acum elementul fix, iar brbatul elementul mobil. Soia nu mai este acea strin introdus n cminul soului pentru ca, estompndu-se n favoarea Hestiei, i asimilndu-i virtuile, s nasc, fr a tulbura continuitatea unei descendene, nite fii cu adevrat asemeni tatlui". De acum nainte soia, n calitate de fiic a casei, reprezint cminul patern. De aceast dat, este rolul soului de a se integra n oikos-ul soiei sale, de a rmne pe planul doi n favoarea tatlui pe care-l nlocuiete. n acest mod, fiica va putea nate un urma asemntor

adevratului tat: bunicul matern. n loc ca linia genealogic s continue, n mod normal, din tat n fiu, per viros, prin intermediul unei strine a crei coabitare, tjvi^oKrjaig, o leag de cmin, aceasta se perpetueaz, perfeminas, de la mam la fiu, prin mijlocirea celei mai apropiate rude masculine a crei consangvinitate, avyyeng, o leag de tat. Epicleratul nu constituie deci un fenomen aberant. El nu se situeaz n 211 marginea sistemului matrimonial. Dimpotriv, el se articuleaz cu cstoria obinuit, spre a compune cu ea uri ansamnlu care s implice dou soluii inverse i simetrice ale aceleiai probleme: este vorba ntotdeauna de a asigura continuitatea unui neam, supravieuirea unui cmin ce trebuie s-i pstreze n timp identitatea - i de a o face printr-o cstorie care asociind un brbat i o femeie, trebuie s uneasc o cas cu alt cas, lsnd cminele acestora bine determinate. n cazpl epicleratului, fiica reprezint, pn i n cstorie, cminul patern. Astfel snt reconciliate n persoana epiclerei cele dou ipostaze ale Hestiei, de obicei disociate la muritori: fiica virgin a tatlui, femeia receptacul al vieii unui ir de generaii. )ar trebuie s observm imediat c epicleratul necesit circumstane cu totul excepionale, care s justifice inversarea regulilor obinuite ale cstoriei: trebuie ca att tatl, ct i fiul care, jn funcionarea normal a instituiilor matrimoniale, reprezint continuitatea neamului, s lipseasc i unul i cellalt. Prin lipsa brbailor - aceste verigi prin care se ese lanul genealogic -, fiicei i revine vocaia de a procrea un copil susceptibil de a perpetua spia patern. Mai trebuie nc, pentru ca ea s dontinuie familia tatlui, s se cstoreasc cu o rud a acestuia, jrealiznd, ntr-o form permis pentru c e simbolic, aceast finire interzis a tatlui cu fiica, o uniune ce apare n plan ideal c|ea mai potrivit pentru a salva de-a lungul generaiilor puritatea Cminului. Ceea ce se ctig prin coeren, din punctul de vederje al raporturilor Hestiei cu tnra fat ce o reprezint, se pierde prin apariia unei noi i fundamentale contradicii. Spre a dSrui un fiu unui brbat care nu avea - conform principiului filiaiei per viros -, s-a recurs ca ultim soluie, n mod excepionjal, la principiul invers al unei filiaii uterine i fiul epiclerei, $vyaTpL8ovq, nu a fost ataat tatlui, ci mamei. Astfel se configureaz n gndirea social a grecului antic, n contrast cu imaginea brbatului ca agent exclusiv al operei generatoare, imaginea nu mai puin puternic a femeii, ca adevrat izvor al vieii din care se alimenteaz fecunditatea

212
caselor". Zeia cminului, dup caz, este susceptibil de a justifica la fel de bine ambele imagini opuse. Hestia pare s aib ntr-adevr funcia specific de a marca incomunicabilitatea" diverselor cmine: adnc nrdcinate ntr-un punct definit al solului, acestea nu s-ar putea amesteca niciodat, ci rmn pure" pn i n unirea dintre sexe i n aliana familiilor. n cstoria obinuit, puritatea cminului este asigurat prin integrarea soiei n casa soului su (Hestia fiind fecioar, femeia nu i reprezint propriul cmin dect n msura n care ea rmne fecioar; n cstorie i n actul procreaiei, ea nceteaz de a-i mai reprezenta cminul; s-ar putea spune c ea este neutralizat"; ea nu mai joac nici un rol, ea este doar pasiv; brbatul rmne singurul activ). n epicierat dimpotriv, puritatea cminului, reprezentat de fiic, apare cu att mai bine pstrat cu ct soul intervine mai puin n actul procreaiei. La limit, fiica poate fi considerat ca singura for cu adevrat generatoare de via, iar copilul privit ca aparinnd exclusiv mamei sale87. Acest aspect matern" al Hestiei ntrete i mai mult analogia, pe care am semnalat-o deja, ntre vatra rotund i acel alt obiect simbolic, tot de form circular i cu valoare de centru, numit omphalos. n anumite reprezentri, Hestia este nfiat aezat, nu pe altarul su casnic, ci pe un omphalos. Se tie c omphalos-ul de la Delphi trecea drept tronul Hestiei89. n epoca istoric, altarul Vetrei comune al Hestiei koine, aezat n mijlocul oraului se va numi omphalos-ul cetii90. Ridictur a solului sau piatr ovoid, omphalos-ul, care are legtur cu Glia i este numit cteodat Ge, reprezint n acelai timp un punct central, un mormnt, un receptacul de suflete i de via. D-na Mrie Delcourt a relevat just acest ultim aspect91. Ea arat c, prin numele su: buric, i prin forma sa protuberant, omphalos-ul evoc ambele cazuri n care buricul, n loc s rmn concav, apare n relief: buricul femeii nsrcinate la captul sarcinii sale, i cel al noului nscut care nu se turtete

213
dect dup cteva zile. n plus, omphalos-ul mai desemneaz, n afar de buric, cordonul ombilical ce leag copilul de mama sa precum tulpina leag planta de pmntul care a hrnit-o. Se nelege de ce medicii greci au vzut n omphalos o rdcin, rdcina pntecelui, i de ce Filolaos, pitagoricianul din secolul al V-lea a fcut din aceasta, la om, principiul nrdcinrii (pifaai)91. nrdcinare a unei

generaii n generaia precedent, dar i rdcini ale vlstarului uman n pmntul casei paterne: Omphalos-ul - scrie Artemidor n Cheia visurilor -reprezint prinii, atta vreme ct snt n via; sau patria n care fiecare s-a nscut dup cum a fost zmislit de buric. A visa c se ntmpl ceva ru cu propriul buric, aceasta nseamn c cineva va fi lipsit de prinii si sau de patria sa, iar pentru cel aflat n ar strin, eii evqq, nseamn c nu se va mai ntoarce niciodat acas"93. n mod corespunztor, altarul circular al vetrei, simbol al spaiului nchis al casei, poate evoca pntecul feminin, receptacul al vieii i al copiilor. Vatra, scrie Artemidor, reprezint viaa i femeia celui care le viseaz"94, i ceva mai departe: A aprinde focul ce plpie n vatr sau n cuptor nseamn c se va nate un copil; fiindc vatra i cuptorul snt asemeni femeii... prin ele focul prezice c femeia va fi nsrcinat"95. Trebuie notat aici valoarea religioas a anumitor figuri geometrice. Ca i omphalos-ul i contrar celei dreptunghiulare a lui Hermes (Hermes TETpiycovog)96 -, vatra Hestiei este circular. Avem toate argumentele s credem c cercul reprezint n Grecia antic forele chthoniene i feminine totodat, legate de imaginea Gliei-Mame, ce cuprinde n snul ei morii, generaiile umane i germinaiile vegetale97. n epoca cetii i a aezrii Vetrei colective n Pritaneu, Hestia rmne asociat unui tip de construcie n rotond, Tholos, singurul exemplar grecesc al unei arhitecturi religioase de form circular, amintind acele aedes Vestae i Mundus ale romanilor98. S-a crezut mult vreme c Hestia comun era localizat n Tholos. Astzi se tie c nu este ntotdeauna aa: Pritaneul i 214 Tholosul pot s rmn i separate. Dar, dup cum noteaz L. Gernet, nu trebuie s se mearg prea departe cu negaia99. La Delfi, Tholosul din Marmaria era aezat chiar n Vatra cetii. La Mantineea, dup Pausanias, Hestia koine se gsea ntr-un edificiu rotund ce coninea i mormntul unui erou 10. La Olimpia, la Siciona, Pritaneul cuprindea mai multe cldiri; cele consacrate Hestiei e posibil s fi fost de form circular. De altfel, chiar denumirea pe care o poart Tholosul la Atena i n Sparta pare a sublinia afinitile dintre acest tip de edificiu circular i simbolismul religios specific Hestiei. n ambele ceti, Tholosul se numete Skias, termen ce evoc fie acele OKideq, colibe din crengi i frunze, n form de cort, construite de la cedemonieni cu prilejul srbtorilor Carneia, fie aa-numitul aidpov, umbrel mare (aaoibaov) pe care o plimbau atenienii cu ocazia Skiroforiilor. Oricum ar fi, epitetul de E/ad leag Tholosul de acest domeniu al obscuritii pline de umbre ce caracterizeaz, prin contrast cu spaiul exterior, diversele forme ale mprejmuirii aprate, ale interiorului: lumea subteran, spaiul casnic, pntecul feminin. Am vzut deja cum vlstarul implantat de Agamemnon n cminul su, n centrul regatului, umbrete" prin creterea sa ntreg inutul Micene, adic i ntinde pn la ultimele hotare ale teritoriului umbra protectoare, fcnd din cas un adpost ferit, un spaiu intim unde femeile se pot simi n siguran101. Contrastnd cu aerul liber de afar - strlucind ziua n lumina soarelui, dar noaptea ntunecat de ceaa ngrijortoare a nopii -, spaiul cminului, feminin i umbros, implic, n penumbra vetrei, o siguran, o linite i chiar o moliciune nedemne de statutul brbtesc. Xenofon va putea spune c dac meteugarii au trupul moale i sufletul lnced, aceasta se datoreaz meseriei lor care-i oblig s rmn n interiorul caselor, trind n umbr, OKiaTpa<pc(odcu, lng foc, precum femeile102. n Phaidros, Platon i opune pe tinerii vnjoi i virili, crescui ev ?j\tw /caflapw, n plin soare, pe stadion i n palestr (Hermes), acelor moli lipsii de brbie, cu carnea 215 alb ca de femeie, pentru c au fost crescui vwb avufiiyeC n penumbr103. Imnul homeric ctre Demeter ne aduce, asupra acestui aspect, o indicaie mai precis104. Rtcind pe cmpie, dup ce a fugit din lcaul su olimpian, Demeter se oprete n apropierea unei fntni. Aezat ev QKLTJ, la umbr, sub un mslin stufos, ea seamn cu o btrn amintind de doicile regilor sau de chelresele (Tapim) ascunse n taina locuinei lor. Fiicele lui Celeu, suveranul din Eleusis, o zresc; ele se mir s o vad afar i o ntreab: De ce te-ai ndeprtat de ora n loc s te apropii de case? Doar acolo, n odile ntunecoase, ed btrnele asemeni ie, alturi de altele mai tinere"105. Acele neyapa OKIOEVTO. evoc n mod frapant expresia de care se folosete Apolo, atunci cnd definete, n Eumenidele, statutul familial al zeiei Athena: n ceea ce o privete, zeia nu a avut mam, ea nu a crescut ev OKOTOIOI vqdiioc;, n ntunericul unui pntec106. Ne va permite oare aceast apropiere s presupunem n dialectica temelor mitice, c exist o legtur ntre imaginea casei ntunecoase, simbolizat de Hestia, i cea a pntecului feminin? Analiza diverselor valori semantice ale unui termen ca dakaiioQ, nrudit cu doXoq, ar ndrepti un rspuns afirmativ. Termenul desemneaz apartamentul rezervat femeilor, n aripa cea mai ndeprtat, cea mai secret i mai adnc a casei107. Interzis cu

strnicie strinilor (spaiu interior), nchis cu o u zvort pentru ca nici sclavii brbai s nu aib acces la el (spaiu feminin)108, acest adnc" al locuinei umane, numit adesea JUI>X?109, implic un caracter chthonian: dXoifxoq amintete, uneori n mod explicit, ideea de ascunztoare subteran. nchisoarea Danaein0, petera lui Trophonius U1, un mormnt112, vor putea fi numite OXa^oq. Dar, n acelai timp, dakaiJLoq este legat i de cstorie: el desemneaz fie camera tinerei fete nainte de nunt113, fie camera nupial sau chiar, mai precis, patul nupial114. Verbul OaXa^evu nseamn: a duce la patul nupial, a lua n cstorie115. Un ultim sens al cuvntului Bakanot; este acela al unei ascunztori, retras n locul cel mai secret al locuinei116, unde femeia pstreaz avuiile casei asupra crora ea, ca stpn a cminului, are drepturi depline. Uneori figureaz soia, iar alteori fiica, n calitate de deintoare a cheilor acestui tezaur" secret117. Pentru c e hrzit vieii de interior, femeia are rolul de a nmagazina bunurile pe care brbatul, orientat ctre exterior, le-a adus n cas. Pe planul activitilor economice, femeia reprezint tezaurizarea", iar brbatul; procurarea". Ceadinti ordoneaz, pstreaz i repartizeaz n cadrul oikos-ului avuiile pe care cel de-al doilea le-a ctigat prin munca sa n afar. Sentimentul acestei polariti ntre cele dou funcii economice ale ambelor sexe este att de puternic nct el este exprimat att de elogiatorii ct i de defimtorii femeii, prin acelai tip de comparaie. La un Xenofon U8, soia model este asemnat cu matca albinelor ce rmne n stup veghind ca mierea, recoltat dinafar, s se acumuleze n rezerve mbelugate n celulele alvelolelor fagurelui (acele alveole circulare numite i ele OXa/xog sau daXurj)u9. La Hesiod, contrastnd cu brbatul ce trudete afar pentru a spori bogiile pmntului i a aduce n cas belugul necesar vieii, femeia este prezentat, n miezul stupului, ca trntorul ce adun avuiile strnse de soul-albin, nu n d&Xanoq-ul locuinei comune, ci de-a dreptul n propriul pntece: Rmnnd nuntru, la adpostul stupilor bine ferii, ea adun n pntecele su rodul trudei altuia" 12. Dac femeia, pentru a prelua formularea lui Platon, imit" pmntul primind n ea smna lsat de brbat, atunci casa, asemeni pmntului i femeii, primete i pstreaz la rndul su avuiile aduse de brbat. Spaiul locuinei nu are drept menire numai adpostirea grupului familial. El pstreaz bunurile casnice ce pot fi adunate, stocate i conservate n interiorul su. Nu e deci de mirare c zeia feminin simboliznd interiorul, centrul i imuabilul, este asociat n mod direct cu aceast funcie a habitatului, care orienteaz viaa oikos-ului ntr-o dubl direcie. n primul rnd - i n opoziie cu circulaia avuiilor, patronat de Hermes (schimburi, ctiguri i cheltuieli) -, o

216
217
I

tendin ctre tezaurizare (aceast tendin se traduce, n epocile arhaice, prin constituirea de rezerve alimentare nnjiagazinate n chiupurile din pivni i prin acumularea de bunuri jpreioase, de tipul ykjxaTa, zvorite n cuferele din 6a\a^!pq; n epoca economiei monetare, aceast tendin va putea devdni acumulare de capital). n al doilea rnd - i n opoziie cu forihele comunitare ale vieii sociale -, o tendin ctre proprietate: n cadrul unei economii distributive121, fiecare cas este solidar cu un lot de pmnt, separat i difereniat, fiecare cmin farpilial vrea s dispun pe deplin de KXTJPOQ, din care i asiguri existena i care l deosebete de celelalte grupuri casnice. | Sub numele de Hestia Tamia, zeia cminului ^ asum acest dublu rol de concentrare a bogiei i de delimitare a patrimoniilor familiale. n palatele regilor homerici, I ra/zia este chelreasa ce rspunde de economat, dirijndj organizarea muncilor casnice i veghind asupra proviziilor]22. n epoca cetii, termenul ra/xtag l va desemna pe vistiernicul ce administreaz fondurile statului sau averile sacre,! proprietile zeilor. Dou mrturii confirm faptul c, pn njtr-o perioad trzie, Hestia continu s patroneze acumularea bunjurilor. Prima se refer la Artemidor, care ne arat c Hestia, sau chipuri ale zeiei, zrite n vis de ctre un oran, reprezint fondurile veniturilor publice" 123. A doua mrturie, este in ritual din insula Cos, pe care l cunoatem printr-o inscripie din secolul al III-lea .Chr., ce conine un detaliu semnificai^: este vorba de un sacrificiu adus lui Zeus Polieus cu care Hestjia Tamia este intim asociat n cadrul festivitii. Dintre toi )oii adui de ctre fraciunile diverselor triburi, animalul ce trefeuie sacrificat lui Zeus este desemnat la captul unui lung cerenjonial analog, desigur, cu cel folosit la Atena, cu prilejul Dipol\ilor. Victima astfel aleas

este adus pn n agora. Evaluat iji bani, preul su este declarat n public prin grija pristavului (nripvi;). Proprietarul animalului spune atunci c aceast siiim va trebui s fie pltit de concetenii si, nu lui personal, cji Hestiei. Aa cum observ L. Gernet, valoarea boului este asjtfel capitali218 zat", n economia monetar, de ctre Hestia, purttoarea i chezaa avuiilor cetii.124 Trebuie subliniat pe de alt parte raportul dintre Hestia i ceea ce acelai autor denumete o economie discret" dominat de suum cuique. La Tegeea, Vatra comun a Arcadienilor este asociat unui Zeus Klarios, mpritorul (cf. Khrpoc;, parte, motenire) - epitet ce amintea de prima mprire a teritoriului arcadian divizat, prin tragere la sori, ntre cei trei fii ai lui Arca125. La Atena, primul gest al arhontelui (magistratul care, dup cum ne spune Aristotel126, i bazeaz prestigiul funciei pe Vatra comun i care, nc de la origini, a avut reedina n Pritaneu)127, const, odat instalat, n a-l pune pe pristav s proclame c fiecare cetean va rmne, pn la captul magistraturii sale, posesor i stpn pe bunurile ce le poseda naintea numirii sale" 128. Aceste mrturii au n vedere Vatra comun, Hestia Cetii, devenit centrul statului i simbolul unitii cetenilor. Pentru a putea aprecia corect aceste elemente trebuie s le situm ntr-o perspectiv istoric, s le raportm la ceea ce mai ntrezrim dintr-un trecut arhaic, anterior regimului cetii, cnd Hestia nu reprezenta nc Vatra comun, ci altarul familial, iar simbolismul ei traducea, n mod special, virtuile remarcabile ale casei regale.129 ns averea regal implic dou aspecte, - am putea spune doi poli. Un prim aspect este reprezentat de bunurile ce pot fi tezaurizate i nmagazinate n palat: rezerve alimentare, desigur, dar i diversele tipuri de yXixaTa: esturi, metale preioase, sacra cu virtui speciale, folosite ca insemne ale puterii, blazoane, instrumente de nvestitur. Astfel, n palatul lui Ulise, Penelopa coboar cu femeile sale n adncul thalamului unde stpnul a ncuiat comorile sale130: esturi nchise n cufere, bronz, aur i fier prelucrat. La urm apare i arcul, pe care doar Ulise l poate ntinde i care, n continuarea poemului, va deveni unealta rzbunrii, simbolul restaurator al suveranitii 219 legitime. Tuturor acestor obiecte li se aplic Keifirjh.a, artnd c e vorba de bunuri imobil rmn pe loc (cf. verbul m/xm: a sta culcat Cellalt aspect al averii regale este constitui Tezaurul i turmele contrasteaz, pe planul valori precum interiorul i exteriorul, imobilul i casnic i spaiul deschis - uypoq. Ceea ce vechi ypoq, este ntr-adevr, n opoziie cu lumea ol i chiar cu cmpurile cultivate, domeiiiul pastf spaiul liber unde snt mnate vitele i und| slbticiunile la vntoare, cmpia ndeprtat nsufleit de turme133. Atunci cnd Xenofoi uman vitelor, este tocmai pentru faptul c oar de un acoperi, pe cnd turmele triesc ev bitQ cuvntul ce desemneaz vitele, irpofiuToit, este d( el nseamn, n sensul propriu, ceea ce mer deplaseaz. Formularea KEniffhwq KOLL npo prin antinomia lui m/xm, a sta culcat, cu wpofic dublul aspect al averii privit n ansamblul su 13| mod clar contrastul dintre avuia ce zace" ac alearg" pe cmpie. Pe ntinderea aYpog-ului, He (Hermes ' Ay porrjp, Hermes Nojuoc;) conduce, bagheta sa magic, turmele asupra crora, n c; pstorilor,137 el are puteri depline, aa cum He ca divinitate casnic, bunurile fixe ale caseiI38. Hermes s domneasc, cxvaaaeiv, peste vacile cai i catri, peste lei, mistrei i cini, peste nesfrita glie, peste orice fptur ce merge n 8'e7ri 7T/oo/3dTO(.fft" - astfel se ncheie Imnul Hermes. Dar turmele nu exprim numai prin mersi mictor al averii. Ele constituie i prima forml n loc s rmn fix, poate crete sau, di scdea. n primul rnd pentru c, avnd c< Hermes, houl turmelor, se pot aduga la pn
220

Ierm destj emi e ti$rme ecoi jilulj freci luij nul de Inate s cat)131.
132

^ornice, spaiul frumesc a casei iunile, hruite elenit specia nevoie i altfel, gritor: ce se xprim, avansa, niaz n :ea care storul136 lu-le cu e zeu al oneaz, a pus pe^ ti, peste nite

de w tic ctre Ilor, iaspectul e a\ire care, Dtrhp, poate atea lui |/ite cele procurate prin incursiunile pe pmntul vecinului. Iar n al doilea rnd pentru c, dac Hermes kiurjXioc;, Hermes iro\(jir)\oq m (cu turmele bogate) i este favorabil, atunci vitele se vor nmuli de la sine, iar averea ta va face pui. Posesiunea i conservarea bunurilor snt domeniul Hestiei. Dar dinamica averii, ctre ctig sau ctre pierdere, ca i schimbul, depind de zeul care tie, precum Hecate, ne spune Hesiod, s fac s creasc (txQziv) numrul vitelor n staule: turmele de boi, marile arcuri de capre, irurile nefrite de oi lnoase, el le face din puine multe i din multe le poate reduce la puine" 140. Vechii greci, n plin economie de schimb, l vor recunoate cu uurin, sub chipul zeului comerului, pe vechiul zeu al pstorilor: n micarea nencetat a banilor ce se reproduc pe sine mereu prin jocul intereselor, ei vor vedea nc acea cretere a turmelor multiplicndu-se la intervale regulate. Ei vor numi cu acelai cuvnt, TOKOQ, interesele capitalului i puii ftai de animalele din turm la venirea primverii141. Opoziia dintre spaiul cminului, nchis i imobil, i spaiul pastoral, deschis i mobil, ne permite s nelegem mai bine i s situm mai exact o srbtoare familial precum Amfidromiile. Oficiat, dup caz, a cincea, a aptea sau a zecea zi de la natere, ceremonia coincide uneori cu punerea numelui copilului 142; dar rolul su specific este de a consacra recunoaterea oficial a noului nscut de ctre tatl su. Ritualul are menirea evident de a nscrie copilul n spaiul oikos-ului, de a-l lega de cminul n care a vzut lumina zilei. Conform mrturiilor de care dispunem, el implic dou elemente ce trebuie, se pare, deosebite: primul ar fi hora noului nscut, inut n brae (cel sau cei care l poart alergnd goi n cerc mprejurul vetrei143), iar al doilea depunerea copilului - la un moment dat, desigur naintea dansului - direct pe pmntm. n ritualul Amfidromi-ilor, aceste dou elemente se susin reciproc: contactul direct cu solul casei completeaz integrarea n spaiul casnic realizat i prin plimbarea copilului ntr-un cerc ce se nchide n jurul vetrei

221
fixe. Cu toate acestea, n anumite teme legendare n care elemente snt intim asociate, se obsefv ntre ele, att co dene, ct i o opoziie bine reglat. Legendele ne subliniaz ntr-adevr contrastul cjintre cele dou ri privind noul nscut: pe de o parte inerea copilului di vetrei, n mijlocul flcrilor; iar pe de alta depunerea aj lng vatr, direct pe pmnt. Primul procedeu aminteti ritual al nemuririi n focul vetrei; n contrast cu el, ce doilea reprezint eecul tentativei de obinere a nel ntoarcerea la practica obinuit. Dat copilul ar fi putut purificat" n flcrile vetrei, el ar fi devenit nemuritor: pe pmnt, inclus n spaiul casei, el mprtete c normal a oamenilor. Astfel, n palatul din Celeea, Dem doic a lui Demophon, ncepe prin a ascunde" (KP copilul n focul arztor, ca i cum l era acel tciune (l despre care am vzut c se poate identifica, n anumite cu vlstarul regal. Zeia l-ar fi fcut, n acest mod, nei pe Demophon dac mama acestuia, descoperind scena, reproat, cu un ipt ngrozit, strinei, c-i arde i Mniat, Demeter smulge atunci copilaul din flc: depune pe pmnt: A fi fcut din fiul tu, i sp Metanirei, o fptur lipsit pe venicie de btrnei moarte; dar acum el nu mai poate scpa destinului muritor" 145. Aceeai structur antitetic se regsete n r lui Apollonios din Rhodos despre tentativa de a-l face ne pe Ahile de ctre mama sa Thetis 14f. n timpul nopii, aaz copilul n mijlocul focului, pentru a-i arde

muritoare. Atunci cnd Peleu l zrete pe Ahile n flc se poate abine s nu strige speriat. Furioas, Thetis brusc copilul pe pmnt; destinul lui Ahile este pecetlu al omului, el este sortit morii. Exis|t totui o latur co apropie i uneori asimileaz chiar dele dou ritualuri c unul i altul au aceeai semnificaiei de prob impus c< Desigur, proba focului apare ca mfilt mai periculoas aceasta mai dttoare de virtui j neobinuite, dect
222

ceste spon-uririi ualuri supra estuia de un de-al uririi, total aezat ndiia er, ca xkoq), rituri, iuritor n-ar fi iopilul. i i l ine ea i de su de latarea nuritor eia i carnea i, el nu depune :: copil mn ce iuse: i pilului. i prin simpla depunere pe sol. Dar nu trebuie s ne nelm; contactul direct cu pmntul - i cu puterile ce slluiesc n el, mai ales acele puteri chthoniene legate de lumea morii - nu este deloc mai puin periculos. Legenda arat c depunerea noului nscut direct pe pmnt provoac fie moartea copilului, fie i consacr nemurirea. Trebuie observat de altfel c ritualul obinerii nemuririi prin foc, n care copilul este ascuns", i are omologul n practica paralel a Medeei ascunzndu-i" copiii n pmnt spre a-i face nemuritori (KotToiKpv-irTeia)1*7. Este limpede c cele dou rituri ale nemuririi i corespund i se opun ca dou forme de funeralii practicate deopotriv de vechii greci: mortul este fie ascuns n foc" (incinerare), fie ascuns n pmnt" (nhumare). n ambele cazuri, dispariia defunctului din lumea vizibil este condiia i semnul revenirii sale n cealalt lume148. Mai snt, n plus, dou legende, simetrice, ce ilustreaz totodat pericolele i avantajele depunerii pe pmnt. Prima este aceea a Hypsipilei14). Doic a lui Opheltes, ea comite greeala de a pune pe pmnt, doar pentru o clip, copilul regal pe care i l-au ncredinat prinii. Mucat de un arpe, ncarnare a puterilor chthoniene, copilul moare imediat. Un oracol recomandase s nu fie pus pe pmnt nainte de a mplini vrsta, primilor pai 15. Cealalt povestire ne orienteaz ntr-o direcie invers. Eleenii i apr teritoriul mpotriva invaziei Arcadieni-lor. naintea btliei apare o femeie alptndu-i pruncul. Pretinznd c e inspirat de un vis, ea ofer copilul Eleenilor pentru a lupta alturi de ei. Cpeteniile militare l primesc din minile mamei, l aduc n faa armatei i l depun gol pe pmnt. Dintr-o dat noul nscut se transform n arpe. Simpla vedere a animalului provoac derute n tabra dumanului. n locul n care dispruse arpele n pmnt, Eleenii ridic un sanctuar consacrat zeului-copil Sosipolis, demonul btina (bai^wv einxupiog) ce ieise ntre oameni din glia, personificat de zeia-mam Eileithya151. Desigur, depunerea pe pmnt nu are aceeai semnificaie n 223
al inujturi pe ritual! din La Ieste n ca [fara

Giiecia a i t al ales vate condiiile contactului noului nscut cu solul umanizat] interiorului casei, sau cu pmntul virgin al unor ndeprtate. n contextul Amfidromiilor, depunerea copilului: pmnt, n apropierea vetrei, n cercul trasat de hora ' v jurul Hestiei 15\ capt valoarea unei probe de legitimare captul ceremoniei, noul nscut, legat de cminul familial, acceptat, recunoscut", de tatl su. Ritual al integrri spaiul familial i n descendena patern, Amfidromiile a revers practicile prin care copilul este respins n ; cminului, exclus din spaiul oikosnhxi. Acesta este n antic obiectul ritualurilor expunerii. n astfel de cazuri, n Amfidromii, copilul este depus" pe pmnt (acest depunerii este exprimat prin verbul riflrj/u); dar locul

contrasteaz cu spaiul nchis al casei i cu pmnturile cult: din preajm, fiind ndeprtat i slbatic153. Acesta poat uneori, marea sau fluviile ce simbolizeaz lumea cealalt, cel mai adesea va fi, departe de case, de grdini i pmntul necultivat unde triesc turmele, spaiul strin i al crypog-ului. n legenda eroic, totul particip la configu n jurul copilului prsit a unui peisaj pastoral. Prinii, c< arunc progenitura n afara lumii celor vii, o ncredineaz pstor pentru ca acesta s duc i s abandoneze copil cmpii sau n muni, n acele trmuri virgine unde-i turmele. Un alt pstor l descoper i l adpostete; cei crete printre vite; uneori e hrnit de slbticiuni. C srbtoarea Amfidromiilor i riturile expunerii conj ie, n antinomia lor, cei doi termeni ai unei alternative154 un fapt subliniat de textul celebru din Teaithetos n care " se compar, n rolul su de mamo de suflete, cu moaa155. Aa cum maia le elibereaz pe femeile n naterii, Socrate i elibereaz pe tineri de adevrurile poart n ei fr a le putea aduce la lumin. Dar iscusi merge mai departe dect aceea a moaelor obinuite: revine i sarcina de a pune la ncercare" (fiuoaviuv) p nscut, spre a discerne dac e vorba doar de un fals nj 224 Dar cmpuri, ostil area ca!re-i unui 1 pe pate ipilul stitu-este Scicrate mana sa durerile ce le sa lui i noul ltor (d8u>\oi> Kal \pcvboc;) sau de un exemplar de spi bun i autentic (yovi\bv re nai
okqdec;)156.

n ce const aceast prob? Care este alternativa ei dac pruncul nu pare capabil s o treac cu succes? Asupra acestor dou aspecte, Socrate se explic n modul cel mai clar. Atunci cnd Theetet a reuit, cu preul trudei sale i cu ajutorul filosofului, s nasc" pruncul adevr, Socrate i se adreseaz astfel: Ne-am chinuit, se pare, destul pentru a-l aduce la lumin, oricare i-ar fi valoarea. Dar odat ncheiat naterea, trebuie s celebrm Amfidromiile pruncului i, cu adevrat, s alergm n cerc fcnd ocolul gndirii noastre spre a vedea dac, n ciuda eforturilor noastre, nu e cumva un nou nscut nedemn de a fi hrnit, ci doar vnt i falsitate. Sau poate crezi, pentru c e al tu, c trebuie oricum s-l creti i s nu-l prseti (rpepciv Kal ia} iromOepai)! Vei suporta s fie supus sub ochii ti probei ntrebrilor, fr a te supra foarte c-i este luat primul nscut?" 157. Acest text al lui Platon trebuie confruntat cu detaliile pe care ni le furnizeaz Plutarh asupra practicilor lacedemoniene corespunztoare. Spiritul comunitar ce caracterizeaz regimul cetii la Sparta nu mai permite supravieuirea Amfidromiilor n forma lor tradiional. Deoarece acum nu mai e vorba de a lega pe noul nscut de cminul tatlui su i nici de acel icXripoc; familial, ci de a-l include n comunitatea civic a Egalilor, printele este lipsit de puterea de decizie n privina propriului copil. Dar dilema rmne n aceiai termeni: fie de a-l crete (rpepeip) adic de a-l integra n spaiul colectiv; fie de a-l expune (wondevca.), adic de a-l respinge dintre oameni: Atunci cnd i se ntea un copil, printele su nu avea dreptul s-l creasc; el l ducea ntr-un loc numit lesche unde edeau btrnii tribului. Dac el era bine fcut i vnjos, acetia recomandau s fie crescut i i repartizau un Kkypoc; printre cele nou mii de loturi de pmnt. Dac, dimpotriv, copilul era nevolnic i diform, ei l trimiteau n locul numit al depunerilor" (-KoOerm)" 158. Remarca lui Plutarh ce urmeaz acestui 225 pasaj subliniaz caracterul de prob asupra cruia P rndul su, insistase. Plutarh arat c la Sparta fem motive deja prezentate de el, nu spal pe noul nscut c cu vin, vrnd n felul acesta s-i pun la ncercare (/: constituia". Am vzut c Amfidromiile, srbtoare concentrat cminului, implic, n experiena spaiului la care s aceeai polaritate exprimat de vechii greci, p panteonului lor, prin cuplul HermesHestia. Ne ved< tentai n a extinde investigaia la alte ritualuri refei zeia cminului, pentru a cerceta formele reprezentri ce se afl implicate n ele. Dou cazuri par s fie, n acest sens, edificatoare. ] este cunoscut printr-un text al lui Plutarh, martor de pr pentru c este vorba despre un ritual din Cheroneea. autorul este originar159. Ritualul Expulzrii Foamei eeXumq) se desfura, n cetatea beoian, pe un di fiecare individ l celebra pentru familia sa n interioru lui; concomitent, arhontele l ndeplinea, n

numele taii, la Vatra Comun a cetii. n ambele cazuri, c era aceeai. Un sclav era lovit cu o nuia (pfidog)16 c apoi era mpins afar, silindu-l s treac prin ca strignd: Afar cu Foamea; s intre Belugul i SnS Ritualul este construit pe opoziia dintre un nuntr imuabil n interiorul cruia este reinut avuia (Hes afar ctre care snt expulzate, chiar cu unealta Iu forele nefaste ale foamei. Aceeai opoziie este marcat la Atena, n oi * spaiului n care este situat UpvTavelov, sediul Hestiei imediata apropiere a acestui UpvTapdop un teren er vr consacrat lui BouXt^og, Foamea162. Este vorba i un cmp ce trebuia s rmn mereu necultivat i c zint, n inima spaiului umanizat al oraului, i virgin", pe care omul, sub ameninarea unui sacrile

226
la lin ci w) r, nul tfel : la ale ne in nde
fXOV

an: nu-ivi-mia lit; iii,

161

his, i n mes area '.n ade-| rde prei mntj :ru pedepsire ar fi foametea, nu-l poate atinge163. Pmntul lui BouXi/tog reprezint, fa de Upvravelov, complementul lui Boviryiop adic acel cmp care, fiind situat la baza Acropolei, fcea obiectul unei munci rituale agrare executate anual n numele cetii de ctre Bovvyiov164. Mai rmne de notat un aspect: n timp ce ndeplinea ceremonia agrar, ce rennoia periodic unirea poporului atenian autohton" cu pmntul su i care desacraliza glia Aticei spre a o reda cultivrii libere, Bovvyiov rostea imprecaii pe care solul proaspt le primea i care le asigura eficacitatea. Preotul i blestema pe de o parte, pe cei care aveau s refuze s mpart apa i focul" (spaiul ospitalitii, Hestia) i, pe de alt parte, pe cei ce nu aveau s arate drumul celor rtcii, itXavufievoii;" (spaiul cltorului, Hermes)165. Oraul aheean Phares, de lng Patrai, ne va oferi al doilea exemplu166. Este vorba de un ritual divinatoriu, de un tip destul de special i care i asociaz extrem de strns pe Hermes i Hestia. n mijlocul unei vaste agora, nconjurat de un peribol, se nal un Hermes din piatr, brbos i dreptunghiular. Zeul, numit yopaoq, are puteri de oracol. n faa acestui Hermes este ridicat Vatra (Hestia). Ea cuprinde, n afar de altar, cteva lmpi de bronz legate cu plumb. Procedura oracular este urmtoarea. Consultantul ptrunde, la cderea serii, n agora. El se duce mai nti la Vatr. Aici el arde tmie, umple lmpile cu ulei i le aprinde. Apoi depune pe altarul Hestiei o moned a inutului, desigur sacr, numit aram". Doar atunci el se ntoarce ctre Hermes i strecoar n urechea zeului ntrebarea pe care dorete s o pun. Odat ndeplinit acest lucru, el i astup urechile cu minile i, n aceast poziie, pornete pentru a iei din pia. De cum a trecut de peribol i a ajuns afar feg TO eicToq), el i ia minile de la urechi, i primul glas pe care l aude n drumul su i d rspunsul zeului. Agora se prezint aici ca un spaiu circumscris i centrat, situat sub dublul patronaj al lui Hermes ayopuoq i al Hestiei. fe faa Hestiei din centrul acestui spaiu se va opri mai nti 227 consultantul venit din afar. Prin contactul cu vatra, arznd tmia, aprinznd lmpile mprejurul zeiei, strinul se ptrunde de virtuile religioase necesare pentru a interoga oracolul locului. El pltete Hestiei preul consultaiei pentru c ea este aceea care reprezint, n cuplul divin, puterea de permanen i tezaurizare. Modalitatea de consultare a oracolului subliniaz, dimpotriv, caracterul mobil al lui Hermes. Rspunsul zeului se dezvluie: 1. prin chiar micarea consultantului ce trebuie s se pun n micare spre a-l cunoate, 2. n momentul n care prsete mprejmuirea agorei, el intr n spaiul exterior, 3. prin faptul de a prinde din zbor un glas - acea mobfl, uoar, insesizabil (puvri -, vocea primului venit pe care ntmplarea i-l scoate n cale, 4. prin distana pe care oracolul l

stabilete ntre ntrebarea, pus n centrul agorei (aa cum este depus n centru, spre a rmne venic acolo i preul consultaiei), i rspunsul pe care zeul l face cunoscut n afar, n alt spaiu dect cel n care este ridicat propria sa imagine. Cercetarea noastr avea ca punct de plecare prezena, n panteonul grec, a unei structuri speciale bine atestate: cuplul Hermes-Hestia. Analiza textelor, ce puneau accentul pe legturile ce unesc pe zeu i zei, a permis scoaterea n eviden a relaiei fiecreia dintre aceste dou diviniti cu aspecte definite i opuse ale spaiului. Astfel, am ajuns s prsim domeniul reprezentrilor pur religioase i s ne orientm investigaia nu numai asupra ideilor pe care vechii greci i le-au fcut despre zeii lor, ci i ctre acele practici sociale cu care aceste idei apar solidare. Am analizat diversele instituii care, prin nsi funcionarea lor, se refer n mod explicit la vatra familial i la valorile religioase pe care le reprezint. Se poate spune c acest ansamblu de practici instituionale, gravitnd n jurul vetrei situat ca centru fix, traduce un aspect al experienei arhaice a spaiului la vechii greci. n msura n care constituie un sistem de comportamente, reglat i ordonat, ele implic o organizare mental a spaiului. Fie c e

228
vorba de fapte interesnd cstoria, ^aporturile de nrudire, filiaia, motenirea acelui KXripoq familial, statutul casnic al soilor, opoziia social i psihologic dintre brbat i femeie, formele lor de activitate n cas i n afara ei, dublul aspect al bogiei i al amenajrii solului, am ncercat mereu s punem n lumin, n jocul reprezentrilor ca i n articularea comportamentelor, structurile de gndire referitoare la spaiu. Ni s-a prut c valorilor spaiale legate de un centru, imobil i nchis n el nsui, le corespund n mod regulat valorile opuse ale unei suprafee deschise, mobile, plin de traiectorii, contacte i tranziii. Cu toate acestea, analiza noastr a fost ntreprins n mod unilateral. Ne-am plasat ntotdeauna n perspectiva Hestiei, din punctul de vedere l centrului. De aceea, Hermes nu a fost abordat dect n aspectul su complementar fa de Hestia, zeul aprnd ca reversul zeiei. Ar rmne deci, spre a ncheia studiul cuplului format de cele dou diviniti, s schimbm perspectiva i s relum investigaia n sens invers: plasndu-ne de aceast dat, din punctul de vedere al lui Hermes, noi ar trebui s analizm gruprile de imagini pe care zeul le suscit n contiina vechilor greci, sistemul de activiti i de instituii pe care el le patroneaz. nainte de a o prsi pe Hestia, trebuie s artm c polaritatea, marcnd pe toate planurile raporturile zeiei cu Hermes, este o trstur att de fundamental a acestei gndiri arhaice nct o regsim chiar n interiorul divinitii cminului, ca i cum n mod necesar o parte din Hestia i-ar aparine deja lui Hermes. . Pentru a-i ndeplini funcia sa pe putere divin ce confer spaiului casnic centrul su, permanena i delimitarea sa, Hestia, am spus noi, trebuie s nrdcineze casa omeneasc n pmnt. Aceasta e semnificaia vetrei miceniene, acel altar-vatr fix. De aici rezult, la zeia epichfhonian" ce-i are reedina la suprafaa solului, un aspect pur chthonian. Prin ea, casa i grupul familial intr n contact cu lumea subteran. ntr-un fragment din Phaeton16?, Euripide o poate identifica pe Hestia cu fiica Demetrei, acea Core care, cnd domnind alturi de

229
Hades, cnd trind printre oameni, are drept menire s stabileasc comunicarea i trecerea ntre dou lumi desprite printr-o barier de netrecut. Dar snt i alte elemente n plus. n megaron-\x\ micenian, vatra rotund lipit de pmnt se nscrie n centrul unui spaiu dreptunghiular delimitat de patru coloane. Ridicndu-se pn la tavanul ncperii, aceti stlpi las loc unui horn prin care iese fumul. Atunci cnd este ars tmia pe vatr sau carnea victimelor, ori cnd este fript, n timpul mesei, poria de hran consacrat zeilor, prin flacra aprins pe altarul su casnic Hestia face s se nale ofrandele familiale pn la lcaul olimpienilor. Pornind de la ea se stabilete contactul dintre cer i pmnt, aa cum tot prin ea se deschide o trecere ctre lumea infernal. Pentru grupul familial, centrul patronat de Hestia este reprezentat tocmai de acest loc de pe sol ce permite stabilirea ntinderii terestre, delimitarea ei i propria statornicire n cadrul ei.

Dar el reprezint i locul de trecere prin excelen, calea prin care se realizeaz circulaia ntre niveluri cosmice, separate i izolate. Pentru membrii unui oikos, vatra, centrul casei, mai simbolizeaz i drumul schimburilor cu zeii de sus i cu zeii de jos, axa ce face s comunice ntre ele toate prile universului. De aceea, vatra poate evoca i imaginea catargului adnc nfipt n punte spre a se ridica drept ctre cer. Trebuie oare, alturi de Louis Deroy, s admitem c ntre vatr i catarg sau coloan exist o legtur primitiv? Aceasta ar fi postulat prin analogia lexicologic ce a alterat sensul vechiului termen earit], vatr, nc din limba homeric, n uxrj, cuvnt ce nseamn colonad, confuzia celor doi termeni explicndu-se prin faptul c vatra micenian era nconjurat de stlpi din lemn, laroi, ce susineau hornul acoperiului (lieXurpov).m Este cunoscut comentariul lui Hesychius: iaria= altar al cminului feax&pa) i catarg de corabie; i n plus: ioria = femeia estoare; pentru c larcx; denumete, n afar de coloan i catarg, meseria estoriei (vertical la vechii greci)
230

care apare i ea la fel de solid legat de sol i totodat orientat n sus. Trebuie notat n orice caz c, la Platon, cel att de fidel nvmintelor din naraiunile sacre i sugestiilor din vechile mituri, figura Hestiei, singura ntre toate divinitile ce rmne nemicat acas169, se confund, n mitul final din Republica no, cu marea zei estoare Anagke, tronnd n centrul universului. Pe genunchi, Anagke ine fusul a crui micare dirijaz rotaiile tuturor sferelor cereti. Fusul este el nsui fixat de marele ax luminos, n centrul cruia sade Anagke i care, ridicat drept ca un catarg sau ca o coloan, strbate de sus n jos tot cerul i pmntul, meninnd unitatea cosmosului aa cum snt legate, de la pupa la prora, diversele pri ale corbiei. Nemicat dar stpnind micrile ce graviteaz n jurul su, central dar asemeni unui ax ce strbate o main n toat lungimea ei i i ine laolalt toate elementele, aceasta este imaginea Hestiei pe care Platon pare s o fi motenit de la cele mai vechi tradiii religioase ale Greciei antice. De aceea, atunci cnd el pretinde c dezvluie, n jocul lingvistic din Cratylos171, secretui numelor divine, filosoful Academiei propune o dubl etimologie a numelui Hestia. Din aceste dou explicaii contrarii, Platon prefer, desigur, cnd pe una cnd pe cealalt. Dar este semnificativ c el le poate prezenta, n ciuda antinomiei lor, ca pe dou comentarii posibile ale aceluiai nume divin. Pentru unii, Hestia trebuie apropiat de ovaia, care este numit n grecete i haaia, adic esena fix i imuabil. Dar pentru alii, esena e numit ceata, fiindc ei cred, ca i Heraclit, c toate lucrurile care exist snt mobile i c nimic nu rmne niciodat nemicat; dup ei, toate lucrurile au drept cauz i principiu impulsul micrii (TO odovv) pe care ei l denumesc ccaa. Hestia: principiu al permanenei, Hestia: principiu al impulsului i al micrii - n aceast interpretare dubl i contradictorie a numelui divinitii Cminului, se vor recunoate chiar termenii relaiei ce opune i unete totodat ntr-un cuplu 231 de contrarii legate printr-o prietenie" strns, zeia imobiliznd ntinderea terestr n jurul unui centru fix i zeul ce-i confer mobilitate infinit n totalitatea sa. NOTE
1. L'Homme, Revue francaise d'anthropologie, 3, 1963, pp. 12-50. 2. PAUSANIAS. V, 11,8. 3. Pe vasul de la Sosibios, Hermes o urmeaz pe Hestia (cf. P. RAINGE-ARD, Hermespsychagogue. Essais sur Ies origines du culte d'Hermes, Paris, 1934, p. 500); stlpi bicefali, cu capul masculin i feminin al lui Hermes i al Hestiei (cf. W. FROHNER, Sculptures du Louvre, I, p. 220, nr. 108-l09); Hermes i Hestia asociai n cuplu n mod curent printre cei doisprezece zei: cf. A. B. COOK, Zeus. A Study in ancient religion, III, 2, p. 1057 i urm. 4. Imn homeric ctre Hestia (1), 11 i urm.; cf. i, n versul 2: frumoasele locuine ale oamenilor ce merg pe pmnt (xoinui)." In Cheia viselor, Artemidor i aaz pe Hestia i Hermes printre divinitile epichthoniene", prin opoziie cu zeii cereti i subpmnteni. 5. Imn homeric ctre Afrodita, 30. 6. Phaidros, 247 a. 7. EURIPIDE, fr. 938 N2; cf. MACROBIUS, I, 23,8: Dac Hestia rmne singur n casa zeilor, aceasta nseamn

c pmntul rmne nemicat n centrul universului." Cf. i formularea lui Philolaos: Unicul ce rmne n miji ui sferei este numit Hestia." (H. BIELS i W. KRANZ, Die fragmente der \orsokratiker, voi. I, p. 140, 12) De notat i expresia din Imnul homeric (vers 3): Hestia are n cas un loc imuabil, \hpt\v c&iov. 8. HOMER, Iliada, XXIV, 334-335. 9. ARISTOFAN, Pacea, 392. 10. Imn homeric ctre Hermes, 14- 15. 11. Ibid., 146-l47. 12. Chipul triplu sau cvadruplu al zeului i permite s supravegheze simultan toate direciile spaiului. 13. L. R. FARNELL, The Cults ofthe Greek States, V, p. 62, n. 2. 14. ESCHIL, Choeforele, 124 i urm. 15. PLUTARH, De garrulitate, 502 F. 16. Cf. i, mai recent, interesantul studiu al lui J. ORGOGOZO, L'HermesdesAcheens, Revuedel'HistoiredesReligions", 1949,pp. 10-30 i 1950, p. 139 i urm. 17. Referine n Louis DEROY, Le Culte du foyer dans la Grece

232
mycenienne, Revue de l'Histoire des Religions", 1950, p. 32, n. 1. 18. Cf. Louis GERNET, Sur le symbolisme politique en Grece ancienne: Le Foyer commun, Cahiers internationaux de sociologii,'", 1, 1951, p. 29. n Viaa lui Numa, 9-l1, Plutarh observ c tradiia unui sacerdoiu feminin al ntreinerii focurilor sacre s-a meninut n Grecia. Sarcina revenea, nu unor fecioare ca la Roma, ci unor femei abstinente de la orice raport sexual. - n epoca Cetii, sacerdoiul Vetrei Comune a cptat-caracterul unei funcii esenial politice; prin aceasta, el este rezervat brbailor. Trebuie notat c, nc de la Homer, cultul Hestiei casnice este lsat pe planul al doilea. 19. L. DEROY, loc. cit., pp. 26-43. 20. Despre focul nsctor", cf. PLUTARH, Viaa lui Camillus, XX, 4; Quaest. conviv., VII, 4, 3. 21. Imn homeric ctre Afrodita, 20 - 30. 22. Asupra riturilor ce consacr, n pragul cstoriei, renunarea la statutul anterior, cf. EURIPIDE, Ifigenia n Taurida, 372 - 375, i observaiile lui Louis SECHAN, La legende d'Hippolyte dans l'Antiquite, Revue des Etudes grecques", 1911, p. 115 i urm. Despre ritualul tierii prului, n vederea cstoriei sau n cazul decesului unei rude, cf. Antologia Palatin, VI, 276, 277, 280, 281. La Sparta, tnra soie avea easta complet ras, PLUTARH, Viaa lui Licurg, XV, 5. 23. Despre KaTaxvanara, riturile de integrare a femeii n cminul soului, cf. Ernst SAMTER, Familienfeste der Griechen und Romer, Berlin, 1901, p. 159. Tnra cstorit era adus lng vatr, poate chiar aezat alturi de ea (n poziia ghemuit a imploratorului); capul i era presrat cu TpayrJiiotTa, dulciuri, n special fructe uscate: curmale, nuci, smochine. Acelai ritual i se aplica noului sclav, la intrarea acestuia n noua cas din care avea s fac parte. Ceremonialul era ndeplinit de stpna casei (beaitoivoc) n calitatea sa de reprezentant a cminului. 24. Despre charis, patronnd comerul gratuit, schimbul generos, cf. ARISTOTEL, Etica nicomahic, 1133 a 2. n comentariul lor la Etica nicomahic (II, Louvain - Paris, 1959, p. 375), R. A. GAUTHIER i J.Y. JOLIF nu par a fi surprins semnificaia acestui pasaj. 25. PLUTARH, Eroticos, 751 d. 26. Hermes, asociat cu Afrodita n ipostaza de Iletflw: inscripia de la Mitilene consacrat Afroditei Peitho i, ntre alii, lui Hermes, I. G., XII, 2, 73; PLUTARH, Conjug. Praec, 138 c. Asociat Afroditei ca urzitoare de viclenii" Maxawnc, PAUSANIAS, VIII, 31, 6; n ipostaza de ^'SvpoQ: cu ciripit seductor", cf. HARPOCRATION, s. v., ^&vpwir\q: atenienii i consacrau un cult sub acest nume lui Hermes, asociat cu Afrodita i Eros. Despre Hermes UewivovQ, la Cnidos, cf. L. R. FARNELL, op. cit., V, p. 70, n. 43.

233
27. O femeie cinstit trebuie s stea la ea acas; strada este pentru femeia de nimic." MENANDRU, fr. 546, Edmonds. 28. XENOFON, Economicul, VII, 30; cf. HIEROCLE^, nSTOBAIOS, IV, 1, p. 502, H. Brbatul trebuie s se ocupe de munca cnjipului, de agora, de drumurile la ora; femeia are n grij torsul lnei, coptul pinii, muncile casnice," n discursul mpotriva lui Neera, 122, Demostenej definind statutul cstoriei (ro avvoiK.eiv), subliniaz n mod clar, n c|ontrast cu rolul curtezanei i concubinei, vocaia casnic a soiei, ca pzitoare a cminului brbatului su: Curtezanele, le avem pentru plceri; concubinele, pentru ngrijirile zilnice cu care ne nconjoar; soiile pentru a avea copii legitimi i o pzitoare fidel a lucrurilor casei, rmv \vbov <pv\ctKct Tiarriv." 29. ESCHIL, Eumenidele, 658 - 661; cf. i EURIPIDE, preste, 552 - 555 i Hippolit, 616 i urm. 30. ARISTOTEL, De partis animalium, I, 20, 729 a. JO teorie de acest gen, lipsit de orice legtur cu obiectul, este un mit pujr", observ d-na Mrie DELCOURT, Oreste et Alcmeon. Etiide sur la projection legendaire du matricide en Grece, Paris, 1959, p. 85. 31. Despre Meleagru, cf. APOLLODOR, I, 8, 2: ESC]HIL, Choeforele, 607 i urm. Tciunele (boho) vetrei este dublul" sau sufletul exterior al lui Meleagru. Copilul va muri atunci cnd tciunele - aezat de mama sa ntr-o ldi (kpvoit;) - va fi mistuit de flcri. Astfel au hotr^ Moirele, la apte zile de la natere - dat ce corespunde, cum vom vedpa, cu celebrarea Amfidromiilor, ritualul integrrii noului nscut n cminul tatlui su. Asupra lui Demophon, cf Imnul homeric ctre Demeter, 239 i u^m. Zeia, doic a copilului regal, l ascunde" n foc, ca pe un tciune (SaXoJ. 32. Legendele lui Caeculus i Servius Tullus. Asocierea este fcut de L. GERNET, loc. cit., p. 27.

33. Ibid., p. 27. 34. Cf. A. AYMARD, L'idee de travail dans la \Grece archaique, Journal de Psychologie", 1948, pp. 29-50. ] 35. Cf. n Electra, lui EURIPIDE, 1088 i urm. Clitetnnestra i-a adus ca zestre lui Egist, palatul lui Agamemnon, spre a-i rscumpra n acest mod noua cstorie. 36. ESCHIL, Agamemnon, 1587 i 1435. 37. Se cuvine s trimitem aici la studiul, riguios i fin, al lui R. P. WINNINGTON-INGRAM, Clytemnestra and tle vote of Athena, Journal of hellenic Studies", 1948, pp. 130- 147. 38. Dm cteva referine, cu titlu informativ, din cei trei tragici greci ce au tratat aceeai tem: ESCHIL, Agamemnon, 1224, 1J259, 1625 i urm. 1635, 1665. 1671; Choeforele, 304; SOFOCLE, ilectra, 299302; EURIPIDE, Electra, 917, 930 i urm., 950.

234
39. ESCHIL, Agamemnon, 10- 11, 258, 1251, 1258, 1377 i urm. (cf. i ironia din v. 483 i 592 i urm.), Choeforele, 664 i urm.; SOFOCLE, Electra, 650 i urm., 1243; EURIPIDE, Electra, 930 i urm. 40. R. P. WINNINGTON-INGRAM, loc. cit. 41. SOFOCLE, Electra, 416 i urm. 42. Asupra raporturilor i diferenelor dintre p(35oQ, caduceul magic al lui Hermes, i aKjXTpov, cu care acest pfiSoi; ajunge s se confunde, cf. J. HARRISON, Prolegomena to the Study ofGreekreligion, Cambridge, 1903, reedit. New York, 1957, p.44 i urm. pfiSoQ este o nuia inut n aer; cu ea se poate lovi (Odiseea, X, 236); este agitat (ibid., XXIV, 1 - 9); nu este lsat s se odihneasc (PINDAR, Olimpicele, IX, 33). Dimpotriv, OKr\VTpov este folosit pentru sprijin ca un toiag (Pnrpov), inut vertical cu unul din capete pe sol. De aceea aruncarea unui ourjicrpov la pmnt, n timpul unei reuniuni a Adunrii, cum a fcut Ahile (Iliada, I, 245), capt semnificaia unei respingeri a autoritii regale, a unei rupturi cu aceasta n favoarea solidaritii cu grupul. 43. ESCHIL, Agamemnon, 966-970, Choeforele, 204, 236, 503: Oreste este rdcina, pfa , smna, airep/ia, casei Atrizilor; aceeai imagine n SOFOCLE, Electra, 764-765. 44. EURIPIDE, Electra, 1052-l054. 45. ESCHIL, Agamemnon, 125l-l252, 1604-l610, 1633, 1643; SOFOCLE, Electra, 561. n Grecia antic, ca i la vechii germani, femeia nu poate, din cauza sexului su, s devin ea nsi executoarea rzbunrii sngeroase: (jidrjpo<pope'iv este apanajul exclusiv al brbatului; cf. G. GLOTZ, La solidarUe de la familie dans le droit criminel en Grece, Paris, 1904, p. 82. 46. ESCHIL, Agamemnon, 1379, 1672-l673; Sofocle, Electra, 651. 47. ESCHIL, Agamemnon, 1435. 48. SOFOCLE, Electra, 97 i 587; Euripide, Electra, 1035 i urm. 49. SOFOCLE, Electra, 533. 50. ESCHIL, Agamemnon, 1225. 51. EURIPIDE, Electra, 930 i urm.; Sofocle, Electra, 365. 52. EURIPIDE, Oreste, 1045-l148. 53. SOFOCLE, Electra, 1145-l148. 54. ESCHIL, Choef. 264. 55. Natura viril a Electrei: SOFOCLE, Electra, 351, 397, 401, 983, 987 i 1019 - 1020 unde este evideniat paralelismul cu Clitemnestra; EURIPIDE, Electra, 982; Oreste, 1204. Electra, autoritar i impulsiv, ca mama sa; SOFOCLE, Electra, 605 i urm., 621. 56. SOFOCLE, Electra, 962. 57. Electra fecioara": ESCHIL, Choeforele, 140, 486; SOFOCLE,

235
Electra, 1644, 1183; EURIPIDE, Electra, 23, 43, 98, 255, Oreste, 26, 72, 206, 251. 58. SOFOCLE, Electra, 341 i urm., 365; EURIPl)E 1102-l104. 59. ESCHIL, Eumenidele, 736 i urm. 60. ESCHIL, Agamemnon, 62. 61. Ibid., 1231. 62. ESCHIL, Eumenidele, 213 i urm. 63. SOFOCLE, Electra, 97; EURIPIDE, Electra, 1035: pe Egist, Clitemnestra nu a fcut dect s urmeze exemplul ce i-o adusese drept concubin pe Casandra. 64. Cstoria fratelui cu sora din acelai tat nu este al a fratelui cu sora din aceeai mam este strict interzis. termenul .8e\<pQ , frate, se refer iniial la filiaia uterin: el pe cei ieii din acelai pntece. 65. Despre femeia oferit n cstorie ca poine a GLOTZ, op. cit., p. 130. 66. Persistena acestei valori de rpire n cstorie este at cf. PLUTARH, Viaa lui Licurg, XV, 5; Probleme romane, 67. ESCHIL, Cei apte contra Tebei, 754; SOFOCLE, & Antigona, 569; EURIPIDE, Oreste, 553; Medeea, 128 Cf. DIETERICH, Mutter Erde, 1905, p. 47. 68. PLATON, Cratylos, 406 b; Legile, 839 a. 69. MENANDRU, Perikeiromene, 435 - 436ifr. 720, yvr)oiwv irotiSuv eir' ctpoTq aoiS5&)ju. Cf. E. BENVENISTE, Rev. Etudes Lai;ies", XIV, 1936, pp. 5l-58. 70. PLUTAR'f, Conjug. Praecepta, 144 b. 71. SOFOCLE, Electra, 42l-423; Eschil, Agamemnonl

72. HESIOD, Munci, 232 i urm. I 73. HESIOD, Theogonia, 969-971. 74. Imn homeric ctre Hestia (1), 5 i urm.; cf. deorum: in ea dea, omnis et precatio et sacrificatio CORNUTUS, c. 28: Hestia e totodat irpurr) i eaxrtj; sd se sfrete tot cu ea. 75. ARISTOTEL, Politica, 1252 b 15. 76. ZENOBIUS, IV, 44; DIOGENIAN, II, 40. 77. Aa face Ulise, n palatul lui Alcinou, Odiseea, VII 78. Nemeene, IX, 1 i urm. ' 79. Cf. L. GERNET, loc. cit., p. 37. 80. Despre ritul acestor Ka.Taxwna.Ta., supra., p. 233, : brbatului cu soia sa snt de acelai tip cu cele ce une

236
CICERO 0,311, 945; , Electra,
luhdu-l ca amant i lui Agamemnon bsolu]t interzis; cea i amintim c i desemneaz rzbunrii, cf. G. stat n ritual; 271 d 29. ip rege, 1257; , Ion, 1095. Liber et Liberi, 966. , De natura extrema est", ncepe cu ea i , 153-l54. (i. 23. Legturile se dou grupuriantagonice care coabiteaz i snt aliate dup ce schimbarea jurmntului a nlocuit ntre ele starea de rzboi cu un acord de pace. Acelai termen philotes desemneaz relaiile intime dintre soi i contractul ce creeaz ntre vechii adversari o nrudire fictiv cu scopul de a-i lega prin obligaii reciproce; cf. G. GLOTZ, op. cit., p. 22. n dragostea Afroditei cu Ares, este desigur literatur; dar n ea exist n primul rnd nite realiti instituionale mpreun cu comportrile i atitudinile psihologice pe care le dicteaz. Asupra legturii ce unete soia cu cminul soului, cf. EURIPIDE, Alcesta, 162 i urm. nainte de a muri, Alcesta i se adreseaz Hestiei, divinitatea casnic a cminului conjugal. Ea o salut ca despoina, stpn, i i ncredineaz copiii si. 81. EURIPIDE, fr. 928 N2; cf. i Menandru, wep\ eviSeucTiKoiv n Rhet. Graec., III, 275, ed. Spengel: Tnrului so i se prescrie, nainte de a ncepe relaiile sexuale, s fac o rugciune ctre Eros, ctre Hestia, i ctre divinitile procreaiei." 82. PORFIR, n EUSEBIUS, Praeparatio evangelica, III, 11,7. 83. Cf. L. BEAUCHET, Histoire du droit privi de la republique athenienne, I, Paris, 1897, p. 399 i urm. 84. Legile lui Mnu, 9, 127 i urm. 85. PLATON, Legile, 924 c i urm. Aceeai ordine a gradelor de rudenie n regulamentele succesorale: ISEU, Motenirea lui Hagnias, l-2 i 11; DEMOSTENE, mpotriva lui Macartatos, 51. 86. S-a pus chiar ntrebarea dac fiul epiclerei nu ndeplinea i funcia de Kvpiot; al mamei sale, jucnd astfel pe lng ea rolul legal al fratelui. Ni se pare c o instituie ca epicleratul arunc oarecare lumin asupra raporturilor psihologice ce unesc, n tragedie, personajele Electra i Oreste. Am vzut c Electra este, pentru Oreste, att mam ct i sor. Epiclera este, pentru fiul su, att sor ct i mam. 87. Este, deci, rndul soului de a fi neutralizat" ca reprezentant al unei case diferite de aceea a tatlui. nrudirea sa de snge cu tatl soiei sale este totodat semnul i instrumentul acestei neutralizri. ntr-adevr, n cazul unui brbat, simpla avvoKriaiQ n-ar fi de ajuns fiindc brbatul, spre deosebire de femeie, nu are vocaia casnic i nu i poate asimila virtuile cminului. Brbatul se ataeaz unei case prin legtura de snge sau de neam; sau n lipsa consangvinitii - printr-un act de adopiune ce stabilete, la rndul su, o legtur direct de la tat la fiu, un raport agnatic; cf. L. BEAUCHET, op. cit., 2, p. 7. 88. Cf. P. ROUSSEL, L'Hestia l'Omphalos, Revue archeologique", 2, 1911, pp. 86-91. 89. Cf. ESCHIL, Eumenidele, 165 i 168; i studiul lui Jean AUDIAT, L'Hymne d'Aristonoos Hestia, Bulletin de Correspondance hellenique", 1932, pp. 299-317.

237
90. Cf. L. GERNET, op. cit., p. 22. 91. MrieDELCOVKT,L'oracle deDelphes, Paris, 1955, pp. 144- 149. 92. Omphalos-ul este principiul nrdcinrii i creterii embrionului (pifwaio? KW 6cva<pwu)Q TOI irprov)". PHILOLAOS, ap. DIELS, F. V.S.\ voi. I, p. 413, 6-7. 93. ARTEMIDOR, I, 43 (citat n Mrie DELCOURT, op. cit., p. 145). n ceea ce privete expresia eiri. ee(C, se va nota paralelismul cu Hestia, n IV, 34 i V, 27. 94. ARTEMIDOR, I, 74. 95. Ibid., II, 10. Asupra raporturilor dintre cuptor i pntecul feminin, cf. HERODOT, V, 92, 5 i urm.: a-i introduce pinile ntr-un cuptor rece nseamn a se uni cu o femeie moart. 96. Hermes tetragonos, cf. HERACLIT, Alegorii homerice, 72, 6. 97. S ne amintim formularea hipocratic din Tratatul despre regim, IV, 92: De la moii ne vin hrana, creterea i smna." 98. Cf. F. ROBERT, Thymele. Recherches sur la signification et la destination des monuments circulaires dans Varchitecture religieuse de la Grece, Paris, 1939. 99. Louis GERNET, loc. cit., p. 24.

100. PAUSANIAS, VIII, 9,5; cf. U. CKARBONNEAUX, Tholos et Prytanee, "Bulletin de correspondance hellenique", 1925, pp. 158-l78. 101. SOFOCLE, Electra, 416 i urm. Se va compara acest text cu ESCHIL, Agamemnon, 965 i urm. In ambele cazuri, brbatul este rdcina (pita) implantat n pmnt i care, devenind arbore, protector al casei, confer cminului (daria) caracterul su umbros". Eschil o pune pe Clitemnestra, atunci cnd l ntmpin pe Agamemnon cu fals bucurie, la revenirea acestuia, s-i vorbeasc astfel: Atta vreme ct exist rdcina, frunziul i va ntinde umbra protectoare asupra casei, ferind-o de ari; la fel i ntoarcerea ta n cminul familiei este cu adevrat n plin iarn, ntoarcerea verii; i astfel (n zilele de ari) dac rcoarea (ipvxo) domnete n cas, aceasta se datoreaz revenirii stpnului." 102. Economicul, IV, 2. 103. Phaidro, 239 c - Agesilau, vrnd s-i conving pe soldaii si c aveau s se lupte cu adversarii asiatici ce aduceau mai mult a femei dect a brbai, i dezbrac pe prizonierii capturai: trupul lor alb i moale, din pricina obiceiului de a tri n umbra casei, fr a se dezgoli niciodat pentru exerciiile fizice ale palestrei, a reprezentat pentru lacedemonieni un motiv de batjocur i dispre; XENOFON, Elenice, III, 4, 19; PLUTARH, Viaa lui Agesilau, 600 e; Apophtegm. Lac, 209 c; Probleme romane, 28. Pe picturile de pe vase, regula cere ca personajele feminine s contrasteze cu cele masculine ca pielea alb fa de cea ars de soare.

238
104. Imn homeric ctre Demeter, 98 i urm. 105. Ibid., 113- 117. 106. ESCHIL, Eumenidele, 665; cf. formularea lui ARISTOFAN. Psrile, 694; n matricea fr fund a ntunericului, "Epipovq 5' tv ireipooi KoknoQ 107. Cf. Odiseea, XXIII, 41 i urm. n timp ce, n megaron, se desfoar masacrul pretendenilor, toate femeile palatului se ascund n fundul odilor lor (nv\Q OaXjiuv), cu ziduri groase i ui zvorite. 108. Cf. XENOFON, Economicul, IX, 3. 109. Asupra raportului dintre pvxoQ (peter, groap sub nivelul solului) i dakiioQ, cf. A. J. FESTUGIERE, Les mysteres de Dionysos, Revue biblique", Avril-Juillet 1935, p. 36; L.R. PALMER, Vie homeric and the indoeuropean house, Transactions of the Philological Society", 1947, pp. 92- 120. Termenul mai poate desemna i altarul jos al cminului (eschara). Cf. EURIPIDE, Medeea, 397: /xvxolc; eanaQ , adncimile vetrei (cminului). 110. SOFOCLE, Antigona, 947. 111. EURIPIDE, Ion, 394. 112. EURIPIDE, Rugtoarele, 980. 113. Odiseea, VII, 7. 114. Iliada, XVIII, 492; PINDAR, Piticele, II, 60. Pollux definete thalamos-ul ca: loc al uniunii conjugale (roiroq TOI y/iov). 115. HELIODOR, IV, 6. 116. Odiseea, XXI, 8-9. De reinut expresia 6\ajxov "taxarov, ce trebuie confruntat cu glosa lui HESYCHIUS: Hestia: ecxrt] (la capt, ultima). Se tie c, dup CORNUTUS, Theol., 28, Hestia este n acelai timp irprq i iaxnj, prima i ultima. 117. Femeia, stpna cheilor tezaurului: ESCHIL, Agamemnon, 609-610; fecioara, deintoare a aceluiai privilegiu: ESCHIL, Eumenidele, 827-828. 118. XENOFON, Economicul, VII, 20-21, 35-36; n paragraful 39, soia i spune brbatului su: rolul meu este acela de a asigura pstrarea i distribuirea lucrurilor dinuntru, xSov, ceea ce ar fi fr noim dac tu n-ai fi aici ca s aduci din afar ceva provizii tl-adiv n Eiaipipono. Soul i rspunde: eu snt cel care ar prea caraghios dac a aduce ceva acas unde n-ar fi cineva s pun la pstrare bunurile nuntru. De notat c pstrarea i distribuirea (<pv\aKij i Slavoni) - snt tocmai atribuiile Hestiei Tamia. 119. XENOFON, Economicul, VII, 33. 120. HESIOD, Theogonia, 598-599. n aceast satir antifeminin ce identific acel dakaioq casnic cu aa numitul yaoTtj feminin, cuplul celor dou activiti complementare: procurare (brbat, Hermes) - pstrare (femeie, Hestia) se transform n conflict al contrariilor: munca (masculin) - risipa (feminin). S mai adugm c, pentru Hesiod, femeia nu se mulumete

239
numai cu a-l usca fr foc" pe soul ei prin pofta de mncare, devorind rodul muncii acestuia (Munc, 705), ci ea l usuc" de asemenea i printr-un apetit sexual sporit de ari (Munci, 586-587). 121. Asupra opoziiei dintre economia totalitar i distributiv, cf. G. DUMEZIL, Mitra-Varuna, Paris, 1940, p. 155 i urm. 122. S-ar putea face un ntreg studiu despre personajul i atribuiile tamiei homerice, asupra raporturilor sale cu Hestia. S subliniem doar cteva aspecte. n palatul lui Ulise, Eurycleea este n acelai timp chelreas, doic i responsabil cu focurile, n vremea tinereii sale, Laertes a cumprat-o, pe douzeci de boi, de la tatl ei Ops (Ochi), fiul lui Pisenor. Din aceast familie Pisenor snt recrutai, n Itaca, pristavii (Odis, II, 38). n palatul su, Laertes a cinstit-o pe Eurycleea ca i pe soia sa, dar el s-a abinut de la orice relaii intime cu ea (Odis, I, 431). Eurycleea l-a alptat pe Ulise, pe care-l numete copilul ei. La iniiativa ei, Autolycos, bunicul matern al lui Ulise, a fost invitat s aleag un nume pentru noul-nscut. (Odis, XIX, 403). Rolul su este de a veghea fr odihn asupra tuturor bunurilor casei. Snt ludate vigilena, prudena sa, spiritul su chibzuit. Ea este o <pv\ot desvrit. Aceleai caliti snt cerute tamiei de ctre XENOFON, Economicul, IX, 11: ea nu trebuie s fie atras nici de mncare, nici de butur, nici de somn, nici de brbai: trebuie s aib o memorie perfect. Dar adevrata tamia, cea mai bun <pv\a a casei, trebuie s fie soia nsi (IX, 14- 15).

123. ARTEMID0R, II, 37; cf. L. GERNET, loc. cit., p. 38. 124. Despre ritualul din Cos, cf. V. PROTT, Fasti sacri, nr. 8; L.R. FARNELL, op. cit.,j V; p 349 i urm.; NILSSON, Griechische Feste, p. 17 i urm.; A.B. COOBC op. cit., III, voi. I, p. 564; L. GERNET, loc. cit., p. 33. 125. PAUSANlAS, VIII, 53, 9. 126. Politica, 1322 b i urm. 127. ARISTOTEiL, Constituia Atenei, III, 5. 128. Ibid., LVI,| 2. 129. Despre relaia istoric ntre vatra regal micenian i Vatra comun a cetii, cf. L. R. MRNELL, op. cit., V. 350 i urm. 130. Odiseea, %Xl, 8 i urm. 131. De notat formularea: fcfii/xijXia KEITOU. (Iliada, VI, 47; Odiseea, XXI, 9). In cntul I din Odiseea (312 i urm.), Telemah i ofer oaspetelui su un dar spunndu-i: ji-l dau ca s fie, din partea mea ctre tine, un Keifi^Xiov, adic o amintire pe care s o pstrezi. La fel n cntul XXIII din Iliada (618), Ahile i d lui Nesor o cup: s fie pentru tine un KEiurfkiov n amintirea funeraliilor lui Patrjjcle; cf. i PLATON, Legile, 913 a. 132. Prezena, n turmele lui Atreu, a unui miel cu lna aurie sau rocat este semnul vocaiei fiului lui Pelops pentru regalitate. Hermes este prezentat

240
uneori ca printe al mielului de aur, simbol al nvestiturii regale (EURIPIDE, Oreste, 995). n orice caz, el este cel care intervine pentru a restabili suveranitatea legitim atunci cnd Tieste, n confruntarea cu Atreu, se laud n mod fraudulos cu animalul regal ce aparine turmelor fratelui su. Raporturile lui Hermes cu berbecul, blazon al regalitii, snt paralele cu cele care l asimileaz cu acel aKf\VTpov, simbolul mobil al suveranitii, pe care zeul schimburilor l transmite de la Zeus ctre Atrizi, aa cum le aduce i berbecul de aur. Despre locul lui Hermes n miturile Lnei de Aur i asupra legturilor sale cu regalitatea, se vor gsi observaii interesante n studiul deja citat al lui J. ORGOGOZO. 133. Asupra sensului lui ypog, cf. Pierre CHANTRAINE, Etudessurle vocabulaire grec, Paris, 1956, pp. 34-35. 134. Economicul, VII, 19. 135. Asupra sensului lui irpofiarov i asupra opoziiei /cet/tXta-7rpo/3aaif, cf. E. BENVENISTE, Noms d'animaux en indo-europeen, Bulletin de la Societe de Linguistique", 45, 1949, pp. 99-l00. Dublul aspect al bogiei poate fi exprimat i ntr-o formulare ce se gsete n HESIOD (Munci, 308): Prin munc oamenii devin bogai n turme i n aur, iro\vi/.r]\oi t'otipveun (trad. Mazon). K<pvEtoQ se refer ntr-adevr la un alt tip de avuie dect turmele: o opulen ce este nmagazinat n case sau n ceti. Termenul se refer, n Odiseea, I, 392, la o cas; n Iliada, IL 570, la un ora, Corint. Despre Corint cupvewc cf. TUCIDIDE, I, 13, 5. De vzut i Odiseea, I, 165, unde este evideniat opoziia dintre brbaii cu picioarele uoare" (e\<x<ppoTpoi ir68ag) i brbaii ngreuiai de posedarea unor avuii precum aurul i esturile scumpe (oKpveioTSpoi). 136. Hermes agroter (ef. EURIPIDE, Electra, 463; Hermes v/iiog, cf. ARISTOFAN, Tfiesmoforiile, 911. 137. Cf. SIMONIDE DIN AMORGOS, fr. 18 Diehl3: Hermes, divinitate tutelar a pstorilor. Este de meditat asupra importanei, n sculptura religioas, a ipostazei lui Hermes Criophoros, purtnd un berbec pe umeri. 138. Cf. Scolie la ARISTOFAN, Ploutos, 395. 139. Hermes em/iriXiog, cf. PAUSANIAS, IX, 34, 3; Hermes iroXC^Xot;, cf. Iliada, XIV, 490. 140. HESIOD, Theogonia, 444 i urm. 141. Cf. ARISTOTEL, Politica, 1258 b. 142. La Atena cele dou srbtori erau distincte. Punerea numelui avea loc n a zecea zi de la natere (SEKOiTrj). 143. Scolie la PLATON, Teaithetos, 160 e; HEYSCHIUS, s.v. 144. Scolie la ARISTOFAN, Lysistrata, 758. 145. Imn homeric ctre Demeter, 231 -263.

241
146. Argonauticele, IV, 869 i urm. 147. PAUSANIAS, II, 3,11; despreKaTdKpvvTeia, c. Charles PICARD, L'Heraion de Perachora el Ies enfanls de Medie, Revue archeologique", 1932, p. 218 i urm.; Ed. WILL, Korinthiaca. Recherches sur l'Histoire el la civilisation de Corinthe des origines aux guerres mediques, Paris, 1955, p. 88 i urm. 148. Spunem bine ntoarcere. Nscut din vatr, aa cum s-a nscut din pmnt, omul se ntoarce mereu, prin moarte, n lumea din care a venit. 149. APOLLODOR, III, 6, 3. 150. Este cu totul altceva a merge pe pmnt sau a sta culcat pe el. Poziia n picioare nu implic primejdiile poziiei culcat, ce ne las n ntregime n j prada puterilor chthoniene. De aceea copilul nou nscut, chiar prsit, nu este niciodat pus n contact direct cu solul. Temele expunerii (prsirii) menioneaz ntotdeauna cufrul, Xpea, vnturtoarea, XIKVOV sau oala, xwpa. 151. PAUSANIAS, VI, 20, 3-6. 152. Souda, la articolul vRpioriapxoQ ne arat ce semnificaie poate cpta, ntr-un context total diferit, acest cerc trasat n jurul vetrei: porcii, folosii la Atena pentru purificarea Adunrii, erau mai nti plimbai n jurul vetrei; cf. FARNELL, op. cit., V, p. 363.

153. Prefixele xb i e din baroQe.Gi, e/cfieai subliniaz deopotriv separarea, ndeprtarea. Intre aceti doi termeni, nu pare s existe acea opoziie clar considerat uneori ca valabil referitor la procedeul expunerii (cf. Mrie DELCOURT, Sie'rilites inysterieuses et naissancesmalefiques dans l'Antiquite classique, Liege, 1938, p. 87 i urm.; i, contra, Pierre ROUSSEL, Revue des Etudes anciennes", 1943, pp. 5- 17). Pentru a ne convinge c "endeoi, prsirea copilului hotrt de tat din raiuni de ordin social, nu nseamn n mod necesar depunerea acestuia ntr-un loc umblat, n sperana c va supravieui - 6nr68coiQ reprezentnd dimpotriv prsirea sa, din motive pur religioase, ntr-un loc pustiu pentru a-l lsa s piar, - ne vom referi la textul din Ion de EURIPIDE i la cel din Pastoralele lui LONGUS unde este folosit chiar termenul enOecnc,. Ion noul nscut, a fost prsit n petera pustie (ivrpov eptjnov, 1494) unde va veni s-l ia Hermes; el a fost lsat prad fiarelor (Qr\po\v tKrede'iQ, 951) dat ca hran psrilor (504 - 5), expus morii cixj 6OLVOVJX.E\OV, 18 i 27), destinat lui Hades (e'iQ "AtSccv 6/c/3XXi7, 1496). Ct despre Pastoralele lui LONGUS putem spune c ntreaga oper este construit pe opoziia ntre lumea lui ctypo i lumea oraului (KOKIQ i OLOTV). Prsii iv ctypq (I, 2, 1; 4, 1; 5, 1; IV, 21, 3), departe de oraul unde triesc prinii lor, n locuri umblate doar de pstorii n cutarea animalelor rtcite, cei doi copii, ajuni mari i regsindu-i familia, vor rmne simpli ciobnai" (IV, 39, 1). Despre opoziia (ctypoQ - etan, cf. IV, 11, 1 i 2; 15, 4; 17, 1; 19, 1; 38, 3 i 4. 154. Cnd se nate un copil, se pune problema (pentru tatl familiei) a

242
creterii sau prsirii sale... Prsirea (expunerea) copilului era consecina lipsei celebrrii ritualului Amfidromiilor, sau, cu alte cuvinte, al repudierii paterne ce rezulta din acest fapt." BEAUCHET, op. cit., II, p. 87. Cf. i G. GLOTZ, op. cit., p. 41; Etudes sociales et juridiques sur l'antiquite grecque, Paris, 1906, p. 192. 155. PLATON, Teaithetos 150 bc. 156. Se mai poate traduce ,- i Glotz pare s fi neles textul n acest mod - bine fcut i copil legitim". Tovijioq i aXrfdrjg pot avea ambele sensuri. Asupra lui yovino, opus lui vGo, bastard, cu sensul de fiu legitim, cf. Antologia Palatina, IX, 277. 157. Teaithetos 160 c - 161 a. 158. PLUTARH, Viaa lui Licurg, XVI, 1 - 4. 159. Quaestiones Convivialium, 693 F. 160. S mai amintim c pfidog este atributul lui Hermes i c i confer acestui zeu patronajul anumitor rituri de expulzare", n special cele numite de EUSTATHE (ad. Odis, XXII, 481) wo/xTaict, alungare (cf. Hermes TTOnirao, ESCHIL, Eumenidele, 91; SOFOCLE, Aiax, 832): Cnd snt serbate iroinrcct i snt aruncate la rscruci necuriile, se ine n mn un TTO/UTTOC, care, se zice, nu este altceva dect KrjpvKetov, atributul lui Hermes 'Ep/xov); de la acest iro/j.ir6(; i de la cuvntul Sloi; vine verbul TO relp" i 161. "EGJ @OV\IIIOV, eaa Se ITXOVTOV KOX vyieictv'." 162. Anecd. graec, ed. Bekher, I, 278, 4; G. VERRAL i J. HARRI-SON, Mythology and Monuments of ancient Athens, London, 1890, p. 168. 163. Asupra raportului dintre acest tip de sacrilegiu i Foamea mistuitoare", cf. povestea luiErysichton, CALIMAH, Imn ctreDemeter, 30 i urm. 164. PLUTARH, Conjug. Praecepta, 144 b. 165. Paroemiogr. Graec. (Gaisford), p. 25: 0ov^vyi]<;; cf. L. R. FARNELL, op. cit., III, p. 315, n.17. - Despre simbolismul casnic al focului i apei, cf. PLUTARH, Quaestiones romanae, 1: la Roma, tnra cstorit trebuia s ating focul i apa". Este vorba aici desigur de un rit al integrrii n cminul soului, cum erau, n Grecia, KaraxiciiaTce. 166. PAUSANIAS, VIL 22,1 i urm. 167. EURIPIDE, fr. 781, 55 N2. PORFIR, n EUSEBIUS, Praeparatio evangelica, III, 11, o asimileaz i el pe Hestia cu puterile divine subterane. 168. L. DEROY, loc. cit., p. 32 i 43. 169. PLATON, Phaidros, 247 a. 170. Republica, 616 i urm.; cf. P. M. SCHUHL Le joug du Bien, Ies liens de la Necessite et la fonction d'Hestia, Melanges Charles Picard, II, Paris, 1949, p. 965 i urm. 171. PLATON, Cratylos, 401 c-e.

243

Geometria i astronomia sferic la nceputurile cosmologiei antice greceti1

Tema pe care mi propun s o abordez se refer mai puin la istoria gndirii tiinifice, n sensul propriu, ct la raporturile dintre anumite noiuni tiinifice de baz - o anumit imagine a lumii - i fapte de istorie social. La nceputul secolului al Vl-lea .Chr., gndirea astronomic, n Grecia, nu se bazeaz nc pe o lung serie de observaii i de experiene; ea nu se sprijin pe o tradiie tiinific stabilit. Dac ar trebui s explic cum a fost fcut o descoperire n secolul al XlX-lea sau al XX-lea, ar trebui s m refer n special la dezvoltarea tiinei respective, la stadiul teoriilor i tehnicilor, pe scurt la dinamica intern a cercetrilor

ntr-o anumit disciplin tiinific. Dar n Grecia arhaic nu exista nc o tiin constituit. Cele cteva cunotine astronomice cu care vor opera ionienii, nu snt elaborate de ei; ei leau mprumutat de la civilizaiile vecine din Orientul Apropiat, i mai cu seam de la babilonieni. Ne aflm aadar n faa urmtorului paradox: grecii vor pune bazele cosmologiei i astronomiei. Ei le vor da o orientare ce va fi decisiv, n toat istoria Occidentului, pentru soarta acestor discipline. nc de la nceput, ei le vor impune o direcie de care mai sntem nc i astzi parial dependeni. i totui nu ei snt aceia care cu secole nainte se consacraser muncii minuioase de observare a atrilor, ce notaser pe tblie, aa cum au fcut babilonienii, efemeridele semnalnd diversele faze ale lunii, rsrirea i apunerea stelelor de pe cer. Vechii greci au folosit deci observaii, tehnici i instrumente pe care le perfecionaser alii. Cu toate acestea, e au integrat cunotinele ce le erau astfel transmise, ntr-un sistem pe deplin nou. Ei au creat o astronomie nou. Cum poate fi explicat aceast inovare? De ce au plasat vechii greci cunotinele preluate de la alte popoare ntr-un cadru nou i original? Aceasta este tema asupra creia a vrea s reflectez astzi. Astronomia babilonian, foarte dezvoltat, are n mare trei caracteristici: 1. Ea rmne integrat unei religii astrale. Dac babilonienii observ cu mult grij astrul pe care noi l numim Venus, aceasta se datoreaz faptului c pentru ei este vorba de o divinitate important: Itar, i pentru c ei snt convini c, urmnd poziiile lui Venus, destinul oamenilor se va orienta ntr-un sens sau ntr-altul. Lumea cereasc este reprezentat n ochii lor de fore divine. Observndu-le, oamenii pot ptrunde n tainele zeilor. 2. Cei al cror rol este observarea atrilor aparin categoriei scribilor. n societatea babilonian scribii au drept funcie consemnarea scris i pstrarea n arhive a tuturor detaliilor vieii economice. Se poate spune c ei contabilizeaz ceea ce se petrece pe cer, aa cum contabilizeaz tot ceea ce se petrece n societatea omeneasc. n ambele cazuri scribii acioneaz n servicul acelui personaj care domin ntreaga societate babilonian i ale crui atribuii snt att religioase ct i politice: Regele. Pentru rege este ntr-adevr esenial s tie ce se petrece n cer. Destinul su personal i sigurana regatului depind de aceasta. Intermediar ntre lumea cereasc i lumea terestr, el trebuie s tie n mod precis n ce moment s ndeplineasc riturile religioase cu care este nsrcinat. Astronomia este deci legat de elaborarea unui calendar religios a crui punere la 244

245
punct este privilegiul unei clase de scribi regelui. 3. Aceast astronomie are un caract Babilonienii, care posed o cunoatere fenomene cereti, care pot prevedea empi: reprezint micrile atrilor pe cer dup un nu se mulumesc numai s-i noteze pe succesive ale astrelor, i s le in socoteai; astfel formule aritmetice ce permit s se p va aprea ntr-un anumit moment al anului, proiectat la ei ntr-o schem spaial. n legtur cu aceste trei puncte, marcheaz nc de la origini o ruptur radi< Ionia - un Thales, un Anaximandru, un An n scrierile lor cosmologice s prezinte viziune, o concepie general care s expl preocupare de ordin religios, fr cea i diviniti sau la practici rituale. Dimpotr contieni de faptul c ei contrazic sub mu religioase tradiionale. Ne aflm aadar n faa unei cunoai nceput de idealul inteligibilitii. Ionien plan o extraordinar ndrzneal. Ei vor d nelege cu ajutorul unor exemple simple viaa cotidian i din practicile cele ma constituit lumea la origini. De exemplu, ei lumii prin imaginea unei site care este ag unei ape noroioase ce se nvrte ntr-un mai grele rmnnd n centru, iar cele m margine. Se observ la ei efortul di universului ntr-un mod pur pozitiv i raj n acest sens imaginea lumii propus

din Ionia apare radical diferit de aceea c; exemplu la Homer sau la Hesiod. S 246 crnd n serviciul strict aritmetic, ecis a anumitor ; o eclips, nu i odei geometric. Ei ibliele lor poziii xact. Ei stabilesc aic dac un astru \stronomia nu este istronomia greac l. Fizicienii" din rimene - i propun > theoria, adic o e lumea fr nici o ii mic referire la ', fizicienii" snt e aspecte credinele ri ce se leag de la dovedesc pe acest fiecare om s poat preluate adesea din familiare, cum s-a w explica formarea at sau prin aceea a cipient, prile cele uoare ajungnd pe a explica ordinea mal. le primii fizicieni" e exista nainte, spre comparm vechea concepie, imaginea arhaic a lumii cu schema pe care o gsim deja bine definit la Anaximandru. Vei vedea c este vorba de o schimbare n chiar reprezentarea spaiului. Pentru a m face neles, voi alege un exemplu mai familiar i prin faptul c e mai recent. Timp de secole, de-a lungul ntregului Ev Mediu dup Antichitate, oamenii au trit cu convingerea c pmntul era aezat nemicat n centrul universului. Se tie ce revoluie intelectual a reprezentat prsirea acestei concepii n favoarea unei teorii heliocentrice: pmntul nu mai era imobil, el nu mai era n centrul cosmosului, lumea nu fusese deci fcut pentru un om creat dup chipul lui Dumnezeu. Aceast nou concepie a spaiului avea drept consecin o adevrat transformare a ideii pe care omul i-o fcea despre sine i despre raporturile sale cu universul. Revoluia intelectual despre care vreau s vorbesc nu este mai puin radical. n concepia lui Homer i Hesiod, pmntul este un disc aproape plat nconjurat de un fluviu circular, Ocean, fr nceput i fr sfrit pentru c se revars n el nsui2. Se regsete aici o tem care apare deja la babilonieni, n acele mari state fluviale unde pmntul cultivat a fost smuls cu trud apelor, datorit unui sistem de diguri i canalizri. De aceea, geneza i ordonarea lumii snt concepute ca o secare a pmintului, ce apare treptat din apele ce l nconjoar. Deasupra pmntului, ca un bol rsturnat ce se sprijin pe marginile Oceanului, se nal cerul de aram. E numit de aram, tocmai pentru a exprima soliditatea sa inalterabil; trm al zeilor, cerul este indestructibil. Dar ce se afl sub pmnt? Pentru grecul arhaic, pmntul este n primul rnd acel ceva pe care se poate merge n absolut siguran, o temeile solid i sigur", ce nu se poate prbui. De aceea sub ea snt nchipuite rdcini care-i asigur stabilitatea. Unde ajung aceste rdcini? Aceasta nu se tie cu certitudine. Ele coboar, va spune Xenofon, la nesfrit, ftr limite3. De altfel, nu conteaz prea mult unde coboar aceste rdcini; esenialul este s fim asigurai c pmntul nu se va mica. n locul rdcinilor ce coboar la nesfrit, ne 247 putem imagina, alturi de Hesiod, un urcior uria cu un gt subire din care rsar rdcinile lumii4. n urcior, sufl n toate direciile vrtejuri de vnt: este lumea dezordinii, a unui spaiu neorganizat nc. De aceea, i cosmogoniile povestesc cum Zeus, devenit regele universului, a astupat pentru totdeauna gtul urciorului. El a pecetluit pe venicie aceast deschidere pentru ca lumea subteran a dezordinii - lumea n care toate direciile spaiului snt amestecate ntr-un haos inextricabil, unde sus i jos, dreapta i stnga snt amestecate -, aceast lume s nu mai poat iei la lumina zilei. De ce un urcior n aceast imagine mitic a cosmosului? Pentru c strmoii grecilor ngropau n pivniele lor mari vase de lut coninnd roadele pmntului i cadavrele morilor casei; lumea subteran simbolizat de urcior, este aceea de unde rsar plantele, unde ncolesc seminele, unde slluiesc morii. Ceea ce caracterizeaz imaginea mitic pe care am prezentat-o, este faptul c ea reprezint un univers cu mai multe niveluri. Spaiul de sus este complet diferit de cel din mijloc i de cel de jos. Primul este spaiul lui Zeus i al zeilor nemuritori, al doilea este spaiul oamenilor, iar al treilea este spaiul morii i al zeilor subpmnteni. Lume cu etaje n care nu se poate trece, fr condiii speciale, de la un etaj la altul. La fel i pe pmnt, direciile

spaiului snt diferite: dreapta este fast, stnga este nefast. Rsritul i apusul au atribute religioase diferite. S comparm aceast veche imagine mitic cu aceea pe care o gsim la Anaximandru5. Pentru Anaximandru pmntul este o coloan retezat ce se afl n mijlocul cosmosului. Iat i modul n care el explic cum pmntul poate rmne nemicat. El arat c dac pmntul nu se prbuete, aceasta se datoreaz faptului c fiind la distan egal fa de toate punctele circumferinei cereti, el nu are motive s se deplaseze la dreapta sau la stnga, nici n sus sau n jos. Avem aici deja o concepie sferic a universului. Vedem naterea unui nou spaiu, care nu mai este spaiul mitic cu rdcinile sau urciorul su, ci 248 un spaiu de tip geometric. Este vorba de un spaiu definit n mod esenial prin raporturi de distan i de poziie, un spaiu ce permite s se ntemeieze stabilitatea pmntului pe definirea geometric a centrului n relaiile sale cu circumferina. Un alt text pe care doxografia i-l atribuie lui Anaximandru, demonstreaz n mod clar c la el apare contiina caracterului reversibil al tuturor relaiilor spaiale. Nu ne mai aflm ntr-un spaiu mitic n care sus i jos, dreapta i stnga, au semnificaii religioase opuse, ci ntr-un spaiu omogen constituit prin raporturi simetrice i reversibile. n acest text, Anaximadru admite existena antipozilor"6. Sntem ndreptii s credem, dup cteva documente din colecia hipocratic, c, dup Anaximandru, ceea ce ne apare ca sus reprezint pentru locuitorii antipozilor jos, ceea ce este dreapta noastr se afl pentru ei la stnga7. Altfel spus, direciile spaiului nu mai au valoare absolut. Structura spaiului, n centrul cruia se afl pmntul, este de tip pur matematic. Cum poate fi explicat aceast cotitur n gndirea astronomic, aceast mutaie intelectual? Unul dintre cei mai buni specialiti n astronomie antic a putut scrie: Astfel astronomia babilonian este pur aritmetic, pe cnd cosmologia greac este geometric de la nceputurile sale... Singura explicaie pe care o pot gsi acestui fenomen este aceea c grecii erau nscui geometri." Explicaia pare puin cam succint. A vrea s ncerc s v propun alta. ntre epoca lui Hesiod i cea a lui Anaximandru, s-au produs o serie ntreag de transformri, att pe plan social ct i pe plan economic. Importana acestora a fost subliniat adesea i pe drept cuvnt. n ce m privete, a vrea s pun accentul pe aspectul pe care l consider esenial pentru nelegerea precis a schimbrii pe care dorim s o explicm: este vorba, dup mine, de fenomenul politic, adic de apariia polis-uM grec. Cutm s elucidm o anumit concepie astronomic asupra universului; ne aflm, aadar, confruntai cu o gndire ce se situeaz pe planul contiinei reflexive, al refleciei elaborate. Aceast gndire se exprim printr-un

249
vocabular definit, ea se organizeaz n jur fundamentale; ea se prezint ca un sistem c structurat. Acest vocabular, aceste noiuni c conceptual snt noi n raport cu trecutul, modul n care ele s-au putut constitui, treb ce form s-au tradus transformrile vie conceptual. Altfel spus, trebuie s cercetai vieii social* care a servit drept intermedia de mediere n raport cu construciile gn anumitor suprastructuri. Spre a gsi aceast ntre practica social a vechilor greci < intelectual, trebuie urmrit modul n care o al VH-lea . Chr., aflat n faa crizei pro\ comerului maritim i nceputurile unei e ajuns s-i regndeasc viaa social per remodeleze conform anumitor aspiraii eg astfel din ea un obiect de reflecie, cum Vom compara aceste realiti care snt ( realiti omogene; vom pune n legtura eventuala lor coresponden, analogia Ic sisteme mentale, avnd fiecare vocabularul sale de baz, cadrul su intelectual - unu fiind elaborat n practica social, cell noaterii naturii. Or, din acest punct de vedere, Grecia remarcabil, s-ar putea spune extraordinar. ] pare, n istoria umanitii, se reliefeaz un ce face obiectul unei cercetri delibera contiente. Instituiile cetii nu implic r domeniu politic", ci a unei gndiri pol; desemneaz domeniul

politic: rh KOIV& , r comun tuturor, problemele publice. Pentr ntr-adevr, n via, dou planuri bine d privat, familial, casnic (ceea ce grecii i un domeniu public, ce cupri 250 anumitor noiuni ceptual coerent i 3az, acest sistem jntru a surprinde s cercetm sub sociale pe plan care este sectorul care a jucat rolul 'ii, cu rennoirea /erig de legtur noul lor univers l grec din secolul :ate de extinderea lomji monetare a i a ncerca s o tarei cum a fcut cor|ceptualizat-o. ctiv | comparabile, penijru a sublinia strujctural, dou ropru, conceptele lin ^ceste sisteme apicndu-se cu;zin un fenomen itru prima dat, se an al vieii sociale a junei reflecii nai pxistena unui :e*\ iExpresia care amr^: ceea ce este grecul antic exist inct$: un domeniu lumesc economie: toate deciziile de interes comun, tot ceea ce face din colectivitate un grup unit i solidar, un polis n sensul propriu. n cadrul instituiilor cetii - (acea cetate ce apare tocmai ntre epoca lui Hesiod i cea a lui Anaximandru) - nimic din ceea ce aparine domeniului public nu mai poate fi rezolvat de un singur individ, fie el chiar rege. Toate lucrurile comune" trebuie s fie obiectul, ntre cei ce constituie colectivitatea politic, al unei dezbateri libere, al unei discuii publice, la lumina zilei n agora, sub forma unor intervenii argumentate. Polis-ul presupune deci un proces de desacralizare i de raionalizare a vieii sociale. Nu regele preot este acela care, prin respectarea unui calendar religios, va realiza, n numele i pentru grupul uman, tot ce este de fcut, ci oamenii snt cei ce-i iau destinul comun" n propriile mini i care iau decizii dup discuii prealabile (atunci cnd spun oameni, m refer, desigur, numai la ceteni cci, dup cum se tie, acest sistem politic presupune c ali oameni snt destinai greului muncii productive). Dar pentru ceteni, treburile cetii nu pot fi rezolvate dect la captul unei dezbateri publice n care poate interveni liber oricine pentru a-i dezvolta argumentaia. Logos-ul, ca instrument al acestor dezbateri publice, capt atunci un dublu sens. Pe de o parte el este cuvntul, discursul pe care l rostesc oratorii n adunare; dar el este i raiunea, acea capacitate de a argumenta ceea ce definete omul prin faptul c nu este un simplu animal ci, ca animal politic", o fptur raional. Acestei importane pe care o capt cuvntul, devenit de acum nainte instrumentul prin excelen al vieii politice, i corespunde i o modificare n semnificaia social a scrierii. n regatele din Orientul Apropiat, scrierea era specialitatea i privilegiul scribilor. Ea permitea administraiei regale s controleze, contabiliznd-o, viaa economic i social a statului. Ea avea scopul s constituie arhive mai mult sau mai puin secrete, pstrate n interiorul palatului. Aceast form de scriere a existat n lumea micenian ntre 1450 i 1200 . Chr. Dar ea dispare o dat cu nruirea civilizaiei miceniene, iar acolo unde

251
noi o situm, adic n momentul naterii cetii, ea este nlocuit printr-o scriere cu o funcie exact invers. n loc de a fi privilegiul unei caste, secretul unei clase de scribi lucrnd pentru palatul regelui, scrierea devine un bun comun" tuturor cetenilor, un instrument de publicitate. Ea permite s se reverse n domeniul public tot ceea ce, depind sfera privat, intereseaz comunitatea. Legile trebuie s fie scrise; prin aceasta ele devin cu adevrat bunul tuturor. Consecinele acestei transformri a statutului social al scrierii vor fi fundamentale pentru istoria intelectual. Dac scrierea permite s se fac public, s se plaseze sub ochii tuturor ceea ce n civilizaiile orientale rmnea mereu mai mult sau mai puin secret, rezult c regulile jocului politic, adic dezbaterea liber, discuia public, argumentaia contradictorie, vor deveni i regulile jocului intelectual. Ca i problemele politice, cunotinele, descoperirile, teoriile asupra naturii ale fiecrui filosof vor fi puse n comun; ele vor deveni bunuri comune: icoiv. Exist o scrisoare, apocrif desigur, dar care nu e mai puin revelatoare pentru o anumit psihologie colectiv: este scrisoarea pe care Diogene Laertios i-o atribuie lui Thales, ctre Pherecide, un contemporan al lui Anaximandru, autor, dup unii, al primei lucrri publicate n proz8. Thales se bucur de neleapt hotrre a lui Pherecide de a nu fi pstrat doar pentru sine tiina sa ci de a fi druit-o ev KOLVCC, comunitii. Aceasta implic faptul c el a fcut din ea obiectul unei discuii publice. Altfel

spus, ce face un filosof ca Pherecide atunci cnd scrie o carte? El transform o cunoatere individual n obiect de dezbatere analoag celor referitoare la chestiunile politice. De fapt, Anaximandru va discuta ideile lui Thales, Anaximene pe cele ale lui Anaximandru i prin aceste dezbateri i polemici se va constitui domeniul propriu-zis al istoriei filosofiei. Consider c dac cosmologia greac s-a putut elibera de religie, dac tiina naturii s-a desacralizat, se datoreaz faptului c, n acelai timp, viaa social se raionalizase ea nsi i c administrarea cetii devenise o activitate aproape integral 252 profan. Dar trebuie mers mai departe. n afara formei raionale i pozitive a astronomiei, trebuie cercetat coninutul su i cutat originea sa. Cum i-au format vechii greci noua lor imagine despre lume? Aa cum am spus, ceea ce caracterizeaz universul lui Anaximandru este aspectul su circular, sfericitatea sa. Se tie ce loc privilegiat are cercul n ochii vechilor greci. Ei vd n el forma cea mai frumoas, cea mai perfect. Astronomul trebuie s in seama de aparene sau, conform formulei tradiionale, s salveze fenomenele", construind scheme geometrice n care micrile tuturor atrilor se vor face n cercuri. Trebuie s constatm c domeniul politic apare la rndul su solidar cu o reprezentare a spaiului ce pune accentul, n mod deliberat, pe cerc i pe centru, conferindu-le o semnificaie extrem de concret. Se poate spune n aceast privin c naterea cetii este marcat n primul rnd printr-o transformare a spaiului urban, adic a planului oraelor. n lumea greac, i mai nti, desigur, n colonii, este locul unde apare un nou plan al oraului n care toate cldirile urbane snt centrate n jurul unei piee numit agora. Fenicienii snt comerciani care, cu cteva secole naintea grecilor, strbat ntreaga Mediteran. Babilonienii snt i ei negustori care au perfecionat tehnici comerciale i bancare mult mai avansate dect ale grecilor. Nici la unii, nici la ceilali nu se ntlnete agora. Pentru a exista o agora trebuie un sistem de via social implicnd, pentru toate problemele comune, o dezbatere public. Iat de ce vedem aprnd piaa public numai n oraele ioniene i greceti. Existena agorei marcheaz apariia instituiilor politice ale cetii. De unde vine, istoricete vorbind, aceast agoral Ea are, desigur, un trecut. Ea este legat de anumite obiceiuri caracteristice grecilor indo-europeni, la care exist o clas a rzboinicilor separat de agricultori i pstori. Gsim la Homer expresia \oibv eipeiv, adic a aduna armata. Rzboinicii se adun n formaiune militar: ei se aaz n cerc. n cercul astfel conturat se constituie un spaiu n care se angajeaz o dezbatere 253 public, cu ceea ce vechii greci numesc iamyapia, dreptul la libertatea cuvntului. La nceputul Cntulii II din Odiseea, Telemah convoac astfel agora, adic adunlaristocraia militar din Itaca. Odat format cercul, Telemah nainteaz n interiorul su i se aaz en meso, n centru; el ia vorbete liber. Atunci cnd termin, el iese ia locul i i rspunde. Aceast adunarj constituie sfatul rzboinicilor, descrie urj centrat unde fiecare poate spune liber ci adunare militar va deveni, n urma unei sj economice i sociale, agora cetii unde to o minoritate de aristocrai, apoi ntregul dezbate i decide n comun asupra unor eh deopotriv. Este vorba deci de un spaiu 1 de un spaiu public opus caselor particular* unde se discut i se argumenteaz liber. expresia ev KOIVQ, al crei neles politic public, a pune n comun, are un sinonin evident. n loc de a zice c o chestiune e este dezbtut public, se poate spune c e c ea este aezat n centru, pus la mijl< face deci despre sine urmtoarea imagii private, particulare, exist un centru

afacerile publice, iar acest centru reprez comun", colectivitatea ca atare. n ace consider egalul celuilalt, nimeni nu est aceast dezbatere liber ce se instituie ii cetenii snt definii calaot, egali, o/xotot, la naterea unei societi unde raporturi! gndite sub forma unei relaii de identi reversibilitate. n loc ca societatea uman spaiului mitic, o lume supraetajat cu re; cu o ntreag ierarhie de statutari sociale dominaie i supunere, universul cetii raporturi egalitare i reversibile n care 254 ceptrul n mn i flin cerc, un altul i a egalilor", ce spaiu circular i dorete. Aceast :rii de transformri cetenii (mai nti demos) vor putea tiuni care-i privesc :ut pentru discuie, de un spaiu politic ste semnificativ c -am artat: a face cu valoare spaial e pus ev icoiv, c este pus ev \i.ea<$, :. Grupul uman i dincolo de casele ide snt dezbtute t tot ceea ce este centru, fiecare se supus nimnui. n centrul agorei, toi emntori. Asistm dintre oameni snt te, de simetrie, de formeze, asemeni :le n vrf iar sub el ;fmite n termeni de jpare constituit din :etenii se definesc unii fa de alii ca identici pe plan politic. Se poate spune c avnd acces la acest spaiu circular i centrat al agorei, cetenii intr n cadrul unui sistem politic a crui lege este echilibrul, simetria, reciprocitatea. Pentru a nelege raporturile dintre instituiile politice ale cetii, noul cadru urban i apariia unei noi imagini a lumii, trebuie s lum aminte la personaje ca Hippodamos din Milet. El este posterior cu un secol lui Anaximandru dar este legat de acelai curent de gndire. n ce direcie se orienteaz activitatea sa? El este cel nsrcinat cu reconstruirea Miletului dup distrugerea oraului. l va reconstrui dup un plan de ansamblu ce subliniaz intenia de a raionaliza spaiul urban. n locul unui ora de tip arhaic, comparabil cu oraele noastre medievale, cu un labirint de strzi cobornd n dezordine pantele unei coline, el alege un spaiu mult degajat, aliniaz strzile ce se ntretaie n unghi drept, creeaz un ora ca o tabl de ah, centrat n ntregime n jurul pieei agorei. Despre acest Hippodamos, spunem, c este un arhitect, primul mare arhitect urbanist al lumii greceti. Dar Hippodamos este n primul rnd un teoretician politic care concepe organizarea spaiului urban ca pe un element, printre altele, al raionalizrii relaiilor politice. El este i un astronom ce se ocup de meteorologie", adic de studierea atrilor. Surprindem aici pe viu modul n care se intersecteaz, la acelai om, preocuprile astronomice referitoare la sfera cereasc, cutarea celor mai bune instituii politice i efortul de a construi un ora dup un model geometric raional. Autorul comic Aristofan ne-ar putea oferi un al doilea exemplu. El l aduce pe scen n comedia sa Psrile", pentru a-l ridiculiza, pe un astronom, Meton, despre care tim c reuise s fac s coincid calculul fazelor lunare cu cel al anului solar. Aristofan ni-l prezint n timp ce msoar oraul spunnd: Voi msura cu un echer drept, pentru ca cercul s devin ptrat iar la mijloc s se afle agora; strzile drepte vor duce la ea, convergnd ctre centru i, ca dintr-un astru rotund, vor porni n toate direciile raze drepte." Afirmaii ce provoac 255 aceast exclamaie admirativ a spectatorilor: Acest om este un Thales!" Meton ncearc s rezolve problema cvadraturii cercului. El pretinde c poate trasa planul unui ora circular n care strzile se ntretaie n unghi drept convergnd totodat ctre centru. Trebuie ca strzile s se ntretaie n unghi drept pentru c aa e simplu i raional; dar este necesar ca toate strzile s convearg spre centru pentru c nu exist ora care s nu aib n centrul su o pia public i fiindc orice grup uman constituie un fel de cerc. Mai trebuie menionat referirea la consideraii astronomice, la razele soarelui: ele snt explicabile la acest arhitect care este n acelai timp i un astronom. Aceste dou exemple ne ndeamn s credem c au putut exista legturi foarte strnse ntre reorganizarea spaiului social n cadrul cetii i reorganizarea spaiului fizic n noile concepii

cosmologice. S relum textele lui Anaximandru pentru a le surprinde mai ndeaproape vocabularul, conceptele fundamentale, organizarea general. Dac pmntul rmne nemicat n centrul circumferinei cereti, aceasta se datoreaz, spune Anaximandru, similitudinii sale o^ioiorrj? (noi am spune azi, datorit distanei sale egale fa de toate punctele circumferinei); dar i din pricina acelei laoppovla, a echilibrului sau simetriei sale. Anaximandru mai adaug c, astfel aezat n centru, ixear], eri TOD fieaov, irepl TOV KOOHOV fieaov pmntul nu este virb ixr]8epb<; Kpa.Tov\xevr\, nu este dominat de nimic, n puterea nimnui. Ce caut n aceast schem astronomic ideea de dominaie", care este de ordin politic" i nu de ordin fizic9? Aceasta se explic prin faptul c n imaginea mitic a universului pmntul, pentru a rmne stabil, trebuia s se sprijine pe altceva dect el nsui i de care, n consecin, depindea. Faptul c pmntul avea nevoie de un punct de sprijin implica ideea c el nu era complet independent, c se afla n stpnirea unei realiti mai puternice. Dimpotriv, la Anaximandru centralitatea pmntului semnific autonomia" sa. Dac vom lua acum un text al istoricului Herodot, un text politic de aceast dat, vom regsi exact acelai vocabular, aceleai noiuni fundamentale i aceeai solidaritate conceptual ntre ideile de centru", de similitudine", de non-dominare"10. Herodot povestete c la moartea tiranului Policrate, din Samos, succesorul pe care l desemnase, Maiandrios, ctigat de idealul democratic, refuz s preia puterea. El convoac deci adunarea. El adun n acest cerc privilegiat, n acest centru al comunitii umane, pe toi cetenii oraului pentru a le spune c l dezaprob pe Policrate care a domnit ca tiran peste oamenii care i erau o/iocot semenii si. n aceste condiii, el se hotrte s depun acel Kpmoq, puterea, ev iieaw, la centru (adic s restituie comunitii tuturor cetenilor ceea ce fusese uzurpat de un singur individ) i s proclame laouofiia. Acest paralelism remarcabil al vocabularului, al conceptelor, al structurii gndirii, pare s ne confirme pe deplin ipoteza c noua imagine sferic a lumii a devenit posibil prin elaborarea unei noi imagini a societii umane n cadrul instituiilor polisului. S ducem analiza mai departe i s ncercm s supunem teza noastr unui gen de verificare experimental, n condiiile pe care le permite cercetarea istoric. S studiem, la un capt al lanului, semnificaia i valorile centrului n imaginea mitic a universului; apoi, la cellalt capt, noiunea geometric a centrului n cosmologia lui Anaximandru. S examinm cum s-a produs transferul n mod efectiv asupra acestui aspect precis. Doi termeni desemneaz centrul n gndirea religioas a vechilor greci. Unul este Omphalos, care nseamn buric, cellalt este Hestia, vatra. De ce este Hestia un centru? Casa constituie un spaiu casnic bine delimitat, nchis n el nsui, o suprafa diferit de cele din alte case: ea aparine n fapt unui grup familial, ea i confer o calitate religioas special. De aceea este necesar, atunci cnd un strin ptrunde n cas, s fie condus mai nti la vatr. Acesta atinge vatra; el se afl astfel integrat n spaiul casei unde este oaspete. Vatra, aezat n centrul spaiului casnic, este, n Grecia, o vatr fix, implantat 256 257 n sol. Ea reprezint omphalos-\x\ casei, buricul ce nrdcineaz locuina uman n adncurile pmntului. Dar ea este n acelai timp, ntr-un anumit mod, un punct de contact ntre cer i suprafaa terestr unde triesc muritorii. n jurul vetrei circulare, n marea sal numit de greci megaron, patru mici coloane las loc n acoperi unei deschideri, unui horn prin care iese fumul. Cnd se aprinde focul n vatr, flacra nlndu-se stabilete comunicarea ntre casa pmntean i lumea zeilor. Centrul" vetrei este deci locul de pe sol unde se realizeaz, pentru o familie, contactul ntre cele trei niveluri cosmice ale universului. El efectueaz trecerea din aceast lume ctre celelalte lumi. Aceasta este imaginea mitic a centrului reprezentat de Hestia. i fiecare centru casnic, fiecare vatr din fiecare cas este diferit de celelalte. ntre diversele vetre exist un fel de incompatibilitate. Ele nu se pot amesteca". Aadar, ce se ntmpl n epoca cetii? Atunci cnd este instituit agora, acest spaiu care nu mai este casnic, care reprezint, dimpotriv, un spaiu comun tuturor, un spaiu public i nu privat, acest spaiu devine, n viziunea grupului,, adevratul centru. Pentru a sublinia

valoarea sa de centru, se aaz pe el o vatr ce nu mai aparine unei anumite familii, ci care reprezint comunitatea politic n ansamblul su: este vatra cetii. Vatra Comun, 'Eana KOLVT\. Aceast Hestia colectiv apare mai puin ca un simbol religios ct ca un simbol politic. Ea este de acum nainte centrul n jurul cruia se adun toi brbaii pentru a intra n relaii i pentru a discuta n mod raional despre treburile lor. Ca simbol politic, Hestia trebuie s figureze n toate cminele, fr a se identifica cu nici unul. S-ar putea spune c vetrele din toate casele se afl oarecum la aceeai distan de Vatra Public ce le reprezint deopotriv fr a se identifica cu vreuna din ele. Hestia nu mare deci drept funcie diferenierea caselor, nici stabilirea contactului ntre diferitele niveluri cosmice; ea exprim acum simetria tuturor relaiilor care, n cadrul cetii, i leag ntre ei pe cetenii egali. Simbol politic, Hestia definete centrul unui spaiu 258 constituit prin raporturi reversibile. Centrul n sens politic va putea servi astfel de mediator, de intermediar ntre vechea imagine mitic a centrului i noua concepie, raional, a centrului echidistant ntr-un spaiu matematic constituit din relaii pe deplin reciproce. S-au petrecut oare lucrurile n acest mod? O anumit observaie pare s ne ofere ceea ce noi am numit verificarea experimental. Denumirea pe care o dau filosofii Pmntului, nemicat i fix n centrul cosmosului, este chiar cea de Hestia. Atunci cnd astronomii i autorii de cosmologii au dorit s sublinieze locul central al pmntului n sfera cereasc, ei au spus c pmntul constituia Vatra universului. Ei au proiectat n lumea naturii imaginea societii omeneti n forma pe care i-o conferise polis-ul. Prin transformrile simbolismului Hestiei, noi putem deci surprinde trecerea de la o imagine mitic la o noiune politic i geometric. Putem nelege astfel cum apariia cetii, dezbaterea public, modelul" social al unei comuniti umane constituit din egali", au permis gndirii s se raionalizeze, s se deschid ctre o nou cortcepie a spaiului, exprimndu-se simultan pe o ntreag serie de planuri: n viaa politic, n organizarea spaiului urban, n cosmologie i astronomie. .NOTE
1. La Pensee", nr. 109, 1963, pp. 82-92. Textul unei conferine la Universite Nouvelle, din Paris, n cadrul unui ciclu consacrat unei schie a istoriei gndirii tiinifice. 2. Cf. G. S. KIRK i J. E. RAVEN, Vie presocratic philosophers, Cambridge, 1960, pp. 10-l9: Tlie naive view of the world. 3. XENOFON, n DIELS, F.V.S.7, voi. I, p. 135, 16-l7. 4. HESIOD, Theogonia, 726 i urm. 5. Cf. Charles H. KAHN, Anaximander and the origins of Greek cosmology, New York, 1960. 6. Ibid., p. 56.

259
7. Ibid., pp. 84-85. 8. DIOGENE LAERTIOS I, 1, 15. 9. Faptul c expresia Kpa.mvii.tvq nu are susinut, i c ea are legtur direct cu ideea de pi)tere folosirea verbului Kparelv n scrierile cosmologice, H. KAHN, op. cit., p. 80 i 130. 10. HERODOT, III, 142. sensul de : fiind ", este dovedit i de medicale sau tehnice. Cf.

Structura geometric i noiunile politice n cosmologia lui Anaximandru1

Relund, dup G. Vlastos i Ch. H. Kahn, studierea cosmologiei lui Anaximandru n raporturile sale cu gndirea politic, am subliniat, n diverse lucrri, nrudirea dintre concepia geometric a universului, ce se afirm pentru prima dat la acest filosof, i organizarea, n cadrul cetii, a unui spaiu n care Vatra comun, aezat pe agora, constituie ntr-un fel centrul2. Ceea ce caracterizeaz n fapt spaiul cetii este aceea c el apare organizat n jurul unui centru. Prin semnificaiile politice ce-i snt atribuite, acest centru capt o importan excepional. Pe de o parte el se opune, n calitatea sa de centru, ntregului spaiu civic; pe de alt parte el ordoneaz n jurul su acest spaiu, fiecare poziie particular definindu-se n funcie i n raport cu el. Aa cum spune o inscripie juridic din Tenos: n centru, este colectivitatea (ixeoui irpTeg); n afara acestuia este domeniul privat (xuplQ tnaoToq)3. Expresiile eg ixeoov, ev fxeacc snt perfect sinonime cu e? KQLPOV, ev K.oiv. Meson-ul, mijlocul, definete aadar, prin opoziie cu ceea ce este privat,

particular, domeniul comun, public, aa-numitul vvov. Orict ar fi de diferii, prin reedin, familie, avere, cetenii sau mai degrab familiile ce alctuiesc o cetate, formeaz, prin participarea lor colectiv la acest centru unic, o KOLVWVLO. sau vvovir) politic. Mai mult chiar, n ciuda diversitii- lor, a opoziiei dintre ei, ei se 261 definesc prin relaia lor cu acest centru ca laoi, egali, ca o/zotot, semeni. Structurat simetric n jurul unui centru, spaiul politic, n loc s constituie ca n monarhiile orientale o piramid dominat de rege urmat, de sus n jos, de o ierarhie de puteri, de prerogative i de funcii, se configureaz dup o schem geo-metrizat de relaii reversibile, a cror ordonare se bazeaz pe echilibrul i reciprocitatea dintre egali. 'Eg fieaov ndevai fi]v\ 0Lpxf\v sau TO icpmg, a depune puterea n centru, nseamn al smulge privilegiul supremaiei oricrui individ particular, pentru! ca nimeni s nu mai domine pe nimeni. Fixat n centru,! cratos-u\ scap nsuirii de ctre un individ pentru a devenii bunul comun al tuturor membrilor colectivitii. Fiecare condu-l ce i se supune siei i celorlali totodat. Pentru cetenii unuif ora, a depune cratos-ul n centru i a se afirma liber de orice dominaie, nseamn unul i acelai lucru. Herodot relateaz c, n jurul anului 510, la Samos, Maiandrios elxe TO KpTog, deinea puterea, pe care o preluase de la Policrate. Cu toate acestea, la moartea acestuia, Maiandrios i ridic un altar lui Zeus Eleutherios, Zeus Eliberatorul, i i convoac ntr-o adunare pe toi cetenii pentru a le spune: Dup cum tii, mie mi-au fost ncredinate aKrjirTpou /cal bvvaixtg iraa UoXvKpreog, sceptrul i ntreaga putere a lui Policrate. Dar Policrate nu avea consimmntuj meu pe vremea cnd i stpnea pe oameni, pe semenii sij 5eff7r6fcof avbpoiv ofioicov eauTc)... De aceea eu depun puterea la mijloc i proclam pentru voi isonomia kg ieaov TTJV oip] ' TiBg laovofwnv bfilu irpoayopEvw"4. Se observ aici strnsa legtur ce unete, n gndirea politici a vechilor greci, noiunile de centru: iiaov, de asemnard sau egalitate: opiotorrjg, aorr/g, de non-dominare: ov Kparoi
g, piQ

Aceast legtur, ntre aceleai noiuni, n cadrul aceleiai concepii de ansamblu asupra unui spaiu simetric constituit r jurul unui centru, am considerat c o putem regsi n mrturiile doxografice referitoare la imaginea pe care i-o face Anaximandru despre un cosmos sferic unde pmntul ar ocupa locul central. Charles H. Kahn a grupat i a discutat doxografiile ntr-o manier, dup noi, pertinent. El a demonstrat de asemenea i ce este absolut nou n cosmologia lui Anaximandru, prin caracterul su geometric, nu numai fa de reprezentrile arhaice ale universului, prezente la Homer i Hesiod, ci i fa de teoriile lui Thales i Anaximene. Dup Anaximandru, dac pmntul rmne nemicat, aceasta se datoreaz n mod exclusiv locului pe care el l ocup n cosmos. Situat n centrul universului, la egal distan de toate punctele ce formeaz marginile lumii, nu exist nici un motiv pentru ca el s se deplaseze ntr-o direcie sau alta. Stabilitatea pmntului se explic prin proprietile pur geometrice ale spaiului; pmntul nu are nevoie de rdcini, ca la Hesiod; el nu trebuie s se sprijine nici pe o for elementar diferit de el nsui, precum apa la Thales sau aerul la Anaximene. El rmne la locul su fr o intervenie din afar, pentru c universul, orientat simetric n toate prile sale n raport cu centrul, nu mai indic direcii absolute. Nici sus, nici jos, nici dreapta sau stnga nu exist n ele nsele, ci doar raportate la centru. Iar, din punctul de vedere al centrului, acest sus sau jos nu snt doar simetrice, ci pe deplin reversibile5. ntre ele nu exist nici o diferen, la fel ca i ntre dreapta i stnga. Toate punctele sferei cereti snt astfel perfect simetrice fa de centru, homoioi. Aceast o/xotorr/g, precizeaz Aristotel, legat de situaia central a pmntului (TO kirl TOV jxeaov ibpvpievov Kc bfioiug Ta kox&Tot. exop) este, dup Anaximandru, cauza imobilitii acestuia, e my/cr/g iieveiv6. n cartea I din a sa Respingere a tuturor ereziilor, n textul consacrat lui Anaximandru, Hipolit rezum doctrina milesianului n aceti termeni: Tr/f b"e yrv dvea, fiCTeupou b firjbevbg KpTov\iivr\v, neuovaap be 8ia TTJV bfioiav irooTaaip,1 pasaj pe care Ch. H. Kahn l traduce, corect dup noi, astfel: Pmntul este suspendat n eter, i nu e dominat de nimic; el rmne la locul su pentru c e la 262 263

distan egal fa de toate punctele (circumferinei cereti)"8. Centralitate, similitudine, absena dominrii: nu numai c regsim aceti termeni n cosmologia lui Anaximandru, dar ei se dovedesc a fi legai unii de ceilali aa cum erau n gndirea politic. Noua concepie despre lume, n geometrismul su, pare a fi deci modelat dup imaginea pe care i-o reprezenta despre sine cetatea, printr-un vocabular politic ce exprima ceea ce instituiile civice implic, n viziunea vechilor greci, ca originalitate fa de statele supuse unei autoriti de tip monarhic. Apare totui o dificultate. Expresia vito ivt\bEvbq KpoLTovfie-vt]v poate fi realmente atribuit lui Anaximandru? Nu ar trebui considerat ca aparinnd doar lui Hipolit? Ch.H. Kahn ndeprtase dinainte aceast obiecie; autenticitatea formulrii era atestat n ochii si de importana excepional pe care o capt noiunile de cratos i de cratein n gndirea cosmologic cea mai veche9. Desigur, aceast soluie nu a aprut satisfctoare: obiecia a aprut din nou, ntr-o manier i mai precis10. S-a observat c verbul Kparv cptase la nceputul erei cretine sensul uzual de a pstra, a susine". Sub pana lui Hipolit virb ixrjdepbc; Kparovfieinju nu ar face dect s precizeze sensul de /xETewpov, ca putere dominatoare. Argumentul pare destul de puternic pentru a fi necesar reluarea ntregului dosar. Mai nainte, cteva remarci preliminare pot s nu fie inutile. Kparelv are sensul fundamental de a fi puternic, a domina, a nvinge". Cu toate acestea, el implic nc dinaintea epocii elenistice nuane diverse n funcie de contexte. n special n vocabularul juridic el nseamn a fi stpn pe, a avea dreptul asupra", dar i a ine n mini, a pstra" (cf. Demostene, Contra lui Lacritos, 24); n vocabularul medical, el are adesea, ca eTWipcnv, sensul de a asimila, a digera". Astfel, n Medicina Veche, XIV, ceea ce este duntor se definete prin ceea ce natura uman nu "poate asimila, KpaTtEiv; n cartea a IlIa, se precizeaz c alimentele au fost fierte i fripte de primii oameni pentru a le digera, eKiKpaTtv; n cartea a IV-a, se 264. pune ntrebarea referitoare la ce trebuie s mnnce i s bea un om spre a asimila mai bine: o n koTioiv TE KOU irivw ein-KpaTrjoei TE avTov fikiOTa. Dar n drept, ca i medicin, fie c e vorba de sensul a pstra" sau de a asimila", referirea la cratos, ca putere dominatoare, legat de noiunile de for (ioxvg), de putere (dvuafuc;), este mereu perfect explicit. n vocabularul juridic KPCXTEV nseamn a dispune de cineva sau de ceva, fie pe drept, fie a le stpni efectiv. n vocabularul medical, dac KPUTEIV are sensul de a asimila sau a digera, aceasta se datoreaz diverselor proprieti din care snt constituite elementele (uscat, umed, cald, frig, dulce, amar), snt concepute ca bvv&neiq, ca fore mai mult sau mai puin puternice. Pentru a le asimila, trupul trebuie s fie mai puternic,-mai viguros dect aceste proprieti, adic s le domine n sensul propriu. Iat ce citim despre cele duntoare n viziunea medicilor din Medicina veche, fora fiecrei proprieti este reprezentat de aceea c, fiind, prea puternic pentru natura uman, nu poate fi asimilat cu aceasta (TO iaxvpbv eicaffTov KOU TO Kpeaaov rrjg <pa.ai.oq TX\C, vdpcoicEirig, ov firf ifbvvaTo KpaTe.ELv)"'". De aceea, bolnavii i nevolnicii primesc, pentru a le putea digera, alimente mai slabe (odEveoTEpoi), cu puterea sczut (TO ioxvpbp) prin fierbere sau amestecndu-le cu ap12. Raportul dintre medic i boli este asemntor cu cel dintre trup i elemente: medicul nu poate aciona asupra rului dect n msura n care dispune de un instrument mai puternic, mai eficace: n cazurile n care noi putem domina, 'eiwipaTEv, datorit unor instrumente, fie naturale, fie artificiale, avem posibilitatea de a aciona demiurgic, altfel nu este chip. Atunci cnd un om sufer de un ru mai puternic dect instrumentele medicinei, nu e de sperat ca acest ru s poat fi dominat de medicin (OTOIV OVV TI iradr] o)p6po)iro<;
KOLKOV O

upeooov eon T&V zv irjTpiij bpyivwv, ovSe wpoboK.adoLi TOVTO rov 5e

UTTO t-flTpiKrjt; Kpoidijvai. v)"13.

Ceea ce e valabil pentru arta medical este valabil pentru toate tehnicile umane. Este vorba mereu de a opune, spre a o

265
nvinge, a o domina, o for altei fore, ojputere altei puteri. Aristotel definete n acelai mod abilitile sofitilor i uneltele inginerului ca arme ce-i permit celui mi mic i slab s-l domine,

npartiv, pe cel mare i puternic14.! Chiar n vocabularul tehnic al lui Philon din Bizan, unde yerbul npaTciv are sensul de a apsa pe o unealt pentru a o mica i KpaTeladm, atunci cnd e vorba de piesa unui instrument, are sensul de a fi acionat de o alta (n francez am spiine comandat"), valoarea dinamic a lui cratos, ca for superioar, nu este desigur absent. Aceast concepie dinamist a unui univejrs n care realitile fizice snt concepute ca putere, iar raporturile lor reciproce snt considerate confruntri de fore15 explic nj mod evident de ce nc de la Homer expresia npaTaCiredov (Odiseea, XXIII, 46) indic un sol tare, rezistent, capabil s siisin" lucrurile i fpturile fr ca acestea s se scufunde i el16. Un corp n cdere este o for n aciune. Astfel, nej spune Homer, de fiecare dat cnd Sisif, rostogolindu-i snca nspre vrful colinei, era gata s ajung sus, TOT' -KudjexI/aaKE KpaTadg, atunci o for o fcea s cad napoi" (Odis., XI, 597). Pentru a mpiedica aceast cdere, i a-i suporta greutatea, e necesar _ o for egal sau superioar. Gaia posed tocmai aceast putere I de susinere. Ea este desigur Glia Hrnitoare, dar i zeia tjvdefiedXoc; cu temelii solide (Imnul homeric ctre Pmnt, 1), puterea cosmic n calitate de ir.vTu>v 'kftpq aa<paKeq atei, fundamentul venic neclintit pentru toi (ze|ii), ce se opune la ] nceputurile lumii lui Xoq, genunea ameitoare, abisul fr i fund, fr orientare n spaiu, dimensiune a (jderii infinite unde | nimic nu oprete rtcirea corpului ce se prbuete17. De unde i trage Gaia aceast puterfc de susinere, de stabilitate? De ce este ea suportul pe care pamenii pot merge fr grij, chiar dac, uneori, pmntul se cutremur sub picioarele lor? Rspunsurile pe care le dj mitul la aceast ntrebare, fr a o pune niciodat n mod explicit, snt multiple. Nu le putem examina aici, pentru c ele pun n micare ntrea concepie mitic asupra organizrii progresive a lumii. S amintim doar cteva aspecte. Gaia este stabilitatea aa cum ea este i Mama universal din care s-au nscut toate lucrurile, ncepnd cu Cerul, Oceanul i munii, pn la zei i oameni. Atunci cnd apare, yevcTo, Gaia (Hesiod, Theogonia, 114), urmnd imediat dup Chaos, se stabilete deja n lumea neorganizat un fel de baz, de temelie; spaiul i gsete un nceput de orientare. Dar Gaia nu este prima; a fost precedat de Chaos, ca de o realitate ce-i este strin, singura for cu care Gaia nu se va uni n nici un mod. Aceasta nseamn c i la captul acestei suite de generaii i de lupte divine ce se vor ncheia prin stabilirea ordinii, Chaos-ul nu va nceta s reprezinte o ameninare persistnd n fundal. El ar risca s scufunde tot ceea ce este stabil i organizat n cosmos dac domnia lui Zeus, datorit unui cratos superior, nu ar fi hrzit venic, fiecrei puteri elementare, locul su, privilegiile i capacitile sale18. Typhon, atunci cnd se agit, poate scutura i cutremura glia, poate tulbura direciile spaiului n vrtejurile uraganelor, poate amesteca cerul i pmntul n bezna furtunilor, monstrul, stpnit de fora lui Zeus, fiind surghiunit n Tartar, ngropat de-a pururi sub masa uria a Etnei19. Ct despre rdcinile pmntului, ele rsar desigur dintr-o crevas ce se deschide deasupra Tartarului, domeniul ntunericului, abis asemntor Chaos-ului primordial i care, asemeni acestuia, ascunde n sine originea (icqyai) i limitele (ircipara) a tot ce exist20. Dar, la ordinul lui Zeus, aceast crevas este acum deschis. Poseidon i-a pecetluit porile de aram peste Titanii nvini21. Nici o for de dezintegrare i de dezordine nu va mai putea iei la lumin pentru a amenina stabilitatea lumii. Toate imaginile subliniaz dimpotriv caracterul imuabil al temeliilor pe care st Gaia. Porile se reazem pe un soclu de aram, nepieritor, creat de la sine. Acest prag se sprijin la rndul su pe rdcini care se ntind, n adncime, la nesfrit, fr margini -2. Dar acest tablou, chiar dac traduce n imagini unele din Problemele pe care filosofia le va pune n termeni conceptuali 266 267 (raportul dintre nefiin i fiin,| dintre nedifereniat i definit)23, pozitiv al fizicienilor din Milet. P universul i a cror aciune trebi actual, nu mai snt entiti primoij tradiionali. Ordinea nu poate rezj nateri sacre i nici nu poate apao suveranitate dintre zei, atunci cnd| lumii, flancat de Cratos i de Bie Milesienii simeau nevoia s jus fizice" asupra universului, aceas pmntul era nzestrat. Este cunosc el, pmntul nu posed n realitate de la elementul primordial unic dij rentoarce ntreaga fire, izvor al ir Pmntul plutete pe apa care l i

insufl via tuturor lucrurilor susinut de ap, de la care pro>j micrile astrelor, i toate realit asemeni naturii elementului care i aur r irvra, a<p' ov /ca orpotpag mi orpup Kiwqaei,g-KOCI pcp Tij TOV irprov ovn<pepoij.eva"25. nceput i sfrit n sensul propriu divinitatea, 6 fiecare parte a acestei mari fiine c toate transformrile, fr a se sch de a fi ea nsi. Crend, conducni apa concentreaz n sine cele dou le deosebea atunci cnd confere* npoiToi) precum Gaia, Nyx, Okea multitudinea fiinelor, dar care i Zeus, cratos-vl i basileia26. Dar nu a putut aprea, prin decret, la r dac suveran. Imanent physis-ul^ re nelimitat i limitat, )utea satisface spiritul ei, forele ce constituie explice organizarea sa i i nici figuri ale zeiior jlin uniuni sexuale, din jcaptul luptelor pentru se instaleaz pe tronul n cadrul concepiei lor ; de stabilitate cu care tunsul lui Thales. Dup jl de putere. El o deine e provine i n care se i i al vieii n univers. e", aa cum ea susine tul, scrie Hipolit, este jtremurele, uraganele, >nt aduse i se scurg snerat, hiu<pepEo6ai TE jfjLovg ral irvevfiToov a irvra <pepeo8ai TE yeveoeox; abrv <pvoei ceea ce exist, apa este divinitate prezent n te universul, dirijndu-i niciodat, fr a nceta vluind totalitatea firii, de puteri pe care mitul tailor primordiale (cot :apacitatea de a genera va unui ntrziat" ca | fizicieni, ordinea lumii unui zeu unic, chiar ;ea suprem ce guverneaz universul a trebuit s fie prezent nc de la origini n elementul primordial din care a ieit treptat lumea prin difereniere. Astfel era abolit opoziia impus de mit ntre ceea ce este primordial din perspectiv temporal fe px^g, irpumoTOP)21 i ceea ce este primordial din punctul de vedere al cratos-ulni28; ntre principiul situat cronologic la originea lumii i principele care supravegheaz ordinea actual a acesteia. Apa la Thales, aerul la Anaximene joac, n calitate de elemente divine, rolul pe care Homer l rezerv n acelai timp lui Okeanos i Zeus. Asemeni primului, ele snt ytPEoig irvreoai, originea tuturor lucrurilor; tot asemeni acestuia, ele nvluie universul mrginindu-l, ca ireipara, fr a fi nvltiite sau limitate de nimic29. Dar asemeni celui de-al doilea, ele snt i npanoToi, cele mai puternice30; prin acest cratos, ele stpnesc cosmosul, impunnd devenirii sale o lege a crei necesitate oLvuyKi] este imanent naturii lor. Hepiixei.v3\ a nvlui (cu valorile spaiale pe care le implic acest termen), Kvfiepvv, a guverna (cu rezonanele sale politice), acestea snt cele dou aspecte solidare de acum nainte ale puterii cratein ce definete, dup Xenofon, divinul ca atare: TOVTO yp BEOP Km deov bdvajxiv elpcu, Kparelv, W fii] Kpareiadai, Kc it&vruv KpTLaTwv EIPCU32, formulare ce trebuie confruntat cu aceea atribuit de Aristotel, n Metafizica (1074 b 3), unei tradiii venite din zorile Antichitii: nepiexEL rb delov TT)V OXTJU <pi>oiv. La fel cum, dup mrturia lui Aetius, Anaximene considera aerul %tpdxu cosmosul, asemeni acelei i/'vxi? a noastr, fiind de asemenea aer, ovyicpaTEi -q /xg33, tot astfel, dup Aristotel, Anaximandru atribuia apeiron-ului, conceput de el ca TO deov, puterea de a TtEpiexew airaura KOLL iravra Kv(3epvv34. Din aceast perspectiv, formularea pe care Diogene Laertios i-o atribuie lui Thales: iaxvpoTaTov uv&yict]-Kpare yp irPToop35, se clarific dac e confruntat cu teoria pitagoreic, relatat de Aetius, conform creia 'ApyKT] itEpiXcioduL TO} KOffjx^i36, i cu fragmentul lui Parme-nide:
Kpafep^ y&P 'ApyKrj ireCparog hv beanolai

268 269 atotputernica Necesitate l reine n legturile ifnei limite"37. Ceea ce a luat locul vechilor diviniti primordiale sau personale n doctrina milesienilor, snt elementele, concepute ca fore, nepieritoare asemeni zeilor, i care au, ca i ei, puteri mai mari sau mai mici, domenii de aciune irjai mult sau mai puin ntinse. Aceste fore nu snt abstracii ce pot fi concepute independent de locurile" pe care le ocup, de zona lor de extindere. Fiecare for se exercit ntr-uri domeniu bine delimitat, dup cum la Homer

diferiii zei i au sfera lor, moira lor, poriunea lor de univers asupra creia donnesc 38. Aceste limite spaiale marcheaz astfel bornele n interiorul crora este cuprins* fiecare tip de for. O dynamis apare altfel dominat" de ceea ce o depete, o nconjoar, o nvuie, i stabilete adic limitele, peirata. Ceea ce domin totul" nu poate fi limitat" de nimic, ci trebuie dimpotriv s^ cuprind totul. Aristotel scrie despre Anaximandru: roi Se oireipov OVK eanv pxv' E"W y&P &v OCVTOV wepcxq, nu exist un arche al apeiron-ului, fiindc acesta l-ar limita... Iat de ce el nu are arche, dar este arche-vX celorlalte lucruri; el nvluie i guverneaz totul"39. Melissos din Samos va raiona n mod asemntor atunci cnd va defini Natura sau Firea: Firea nu poate avea nici arche nici telos: pxw TE xai reXog exou ovSev ovre aibiov OVTE ireipov 'eonv 40, nimic din ceea 'pe are nceput i sfrit nu este etern i nelimitat". Firea nu poate fi dect una: Dac nu ar fi unic, ea ar fi limitat de altceva, ei iir\ ev i\, Kcpotvd irpbg XXo"41. Firea este fora suprem: Nimic nu este mai puternic dect adevrata Fire, TOV yhp] eovroq 6kq6ivov Kpelaaou ovbev"42. Dar probabil c la Anaxagora apare cel mai clar acest mod de gndire, care nu separ niciodat, ntr-un element, cratos-\x\ de care dispune de ntinderea pe care o ocup. Dou snt de fapt trsturile ce definesc Nous-u\ lui Anaxagora: el nu are limite i scap oricrei dominaii; el este apeiron i autocrates. n acest amestec universal pe care l constituie lumea, el este singurul lucru pur, Kadapoq; el nu se amestec niciodat 270 cu nimic i rmne unic prin sine nsui: povg 8e kanv oc Kc avTOKpareg KOU. fiifieiKTou ovdeiA. xPVf^aTh oikXa ixovoq vTbg eir' ewprov eanu43. ntr-adevr, adaug Simplicius, lucrurile amestecate cu Nous-ul (adic lucrurile care l-ar limita din interior, dac n-ar fi pur", aa cum l-ar limita din afar, dac n-ar fi apeiron, lucrurile susceptibile de a-l nvlui") l-ar putea mpiedica s domine totul, aa cum o face fiind unic/cm ocv eKdXveu abrbv r
ovfM[ie(ieiynei>a, lliare ixrjdepbg XprjfioiToq Kparzlv bixoiug ug KOU fiovov eopra e<p' kavTov.

Simplicius continu: Cci el este cel mai subtil, XE-KTOTOLTOV (deci poate ptrude pretutindeni i limita totul din interior) i cel mai pur, nadapuTaTov (deci nimic nu-l poate ptrunde spre a-l limita n interiorul su); el cuprinde totul, /cai laxvei. /j-ijiorop n funcie de acest tip de gndire trebuie neleas mrturia lui Hipolit despre Anaximandru. Nu se mai pune atunci problema alegerii ntre dou interpretri incompatibile dup modul de traducere: pmntul susinut" de nimic, sau: pmntul dominat" de nimic. Este vorba, dimpotriv, de a ti dac noiunea de a susine" nu implic. n viziunea milesienilor, la fel ca i cea de a nvlui", referirea la ideea unei puteri sau fore superioare; dac, invers, o dynamis care are puterea de cratein asupra altei dynamis nu este conceput ca nvluind-o sau mcar susinnd-o pe aceasta. De altfel, faptul c noiunile de a nvlui i de a susine snt strns legate, astfel nct o for care o susine pe alta o domin i o guverneaz prin aceasta ca i cum ar nvlui-o, este sugerat i de un text al lui Aristotel referitor la repausul apeiron-ului la Anaxagora: Anaxagora spune c apeiron-ul se susine singur, i aceasta pentru c este unic, nefiind nvluit de altceva, oT-qpiuv yp otVTo <peot. TO ireipov TOVTO 8e, on ev vrcj)- Wo yap o>5ei> TCpiexei-"44--- Nelimitatul, existnd n sine i prin sine, nu este nvluit de nimic. El se susine pe sine nsui aa cum este i autocrates. Aceste remarci preliminare demonstreaz deja verosimili271

tatea interpretrii lui VTTO nydevbq Kpa Ch. H. Kahn i care se refer la noiunea dominare. Dar nu se poate duce oare mai artnd c folosirea lui cratos i cratein 1 nsui al formulrii, aa cum se desprim uj propus de de cratos, puterea de (departe demonstraia, i Hipolit, ca i sensul le din compararea cu celelalte mrturii ce la deinem pe ace sai tem, subliniaz certitudinea acestei interpretri? n prima carte din Respingerea sa, Hi] lolit nu ntrebuineaz verbul npaTciv dect de dou ori. Prin a dat n fragmentul discutat, I, 6; a doua oar, n I, 8 : Du > Anaxagora, soarele i luna se rotesc pentru c snt mpinse le aer, ctTroidovfiivovg virb TOV bcepoq, dar luna se nvrte mai r pede pentru c ea nu poate domina frigul, Sta fb p.rj bvvaadai Folosirea lui cratein este aici pe deplin inarea sa n literatura cosmologic i rm I, 9, Diels-Kranz corecteaz textul lui \ S' epa KpdTtiv TOI

iravToq 45 (aerul do: bazat pe versiunea corespunztoare1 dir 17, unde cratein are chjar sensul de prilejul s revenim asupra acestui pa interpretarea lui TT\V Se yrjp elvm JX vr\v, pmntul e suspendat n apr fr a fi susinut de nimic, chiar dac nu acceptm corectai cartea urmtoare, cartea IV, Hipolit folc cratos ntr-un context astronomic. Duj eScoKCf o bf]iLiovpyv\o<x<; Tij TUVTOV < creatorul a conferit dominaia micrii c i asemntor siei". Hipolit continu putere de dominaie, Kp&wq, a fost da Kparv TOV \j/vxpob. conform cu ntrebu-Idical. S notm c n ipolit introducnd TOV riina totul), intercalare Diogene Laertios, II, . domina". Vom avea aj ce privete direct vito bb ;a lui Diels-Kranz. n sete din nou termenul astronomi: KPUTOC; [al o/iotou 'KCpupopq., revoluie a celui unic Ei spun c aceast . micrii de revoluie r____ nu numai pentru c ea le cuprinde i pe :elelalte, adic planetele, dar i pentru c ea posed un astfel le cratos, adic o astfel de dynamis, nct ea face s se roteasc. o dat cu sine ceea ce i este opus, atrgnd prin fora sa, TT o'iKtiq. laxvl planetele de la apus ctre rsrit, ca i de la ras it ctre apus"46. Trebuie deci s constatm c n cel dou cri care ne-au 272 parvenit, i care prezint n introducerea la Respingerea propriu zis a ereziilor, un tablou istoric al doctrinelor filosofilor, Hipolit confer n mod normal lui cratein i cratos valorile pe care aceti termeni le aveau n scrierile cosmologice i astronomice la care se refer. S revenim la pasajul controversat i s-l situm n contextul su. Am vzut cum prezenta Hipolit doctrina lui Thales: totul e creat de ap, adunndu-se i divizndu-se; i totul este susinut" de ap, de unde provin cutremurele pe pmnt. Aristotel exprima aceeai idee cu mai mult precizie, spunnd c, dup Thales, e<p' vdaToq utioBai [TI}V yyv], pmntul este n ap, sau: bia. TO itXurqv eli>cu, nevovouv avep t-vkov; plutete pe ap ca un butean, iar Simplicius e<p' vbaTog bxodoti TJV yr/v u>OTEp vkov, pmntul este purtat pe ap ca un butean47. Punctul de vedere al lui Anaximene, pentru care aerul (nelimitat i nvluind ntregul cosmos) a luat locul apei ca element primar, este relatat de Hipolit n modul urmtor: rqv fie y7]v
it\oiTi(xv eivoci eir' ipoQ bxov(xevyiv,bjioioic; Se KCU. TIXIOU KOU aeXrjvrjp KQH TOC XXa oTpairavTu yap irvpiva bvTa. e-Kdix^i-oQai TUI ept Sta 7r\aro?, pmntul este plat, susinut de aer; la fel

se ntmpl cu soarele, luna i ceilali atri, pentru c toate fpturile de foc plutesc n aer din cauza mrimii lor"48. Aerul susine i poart deci cu sine tot ceea ce exist i s-a nscut pornind de la el (m special pmntul), dup cum la Thales apa primordial, din care ieise pmntul, trebuise s continuie s susin acest pmnt, oferindu-i sprijinul fr de care acesta s-ar prbui, neputnd s se susin singur. Dar acest sprijin este n acelai timp o limit, peras, de care pmntul are nevoie pentru c el nu e nelimitat, apeiron. Aflndu-se astfel mrginit de altceva dect el nsui, care l sprijin i l nvluie totodat (n spaiu i timp), pmntul nu se poate numi autocrates, precum NOUS-M\ lui Anaxagora. Un alt text al lui Hipolit, ce trebuie apropiat n mod evident 273 de precedentul, clarific ntr-o manier decisiv formularea utilizat de acest autor referinduse la Anaximandru. n I, 8, Hipolit scrie despre Anaxagora: TTJU b"e yqv r oxwan irXaTeap
eirai KOCL ixepcLP /xerecopof 8LCC TO fieycdoq mi 8LOC TO Ut) eirai KEVOV Koa 8LCC TO TOP epoc laxvpoTocTop ovra

La Anaxagora, ca i la Anaximene, pmntul este plat; el rmne nemicat, purtat de aer. Dar explicaia este mai detaliat. Pe lng aspectul plat, Hipolit mai menioneaz, de aceast dat, dimensiunea pmntului, absena vidului (adic omniprezena aerului) i mai ales faptul c aerul, datorit forei sale enorme, poate susine pmntul ce se sprijin pe el. Paralelismul expresiilor nu e mai puin frapant n pasajul controversat, referitor la Anaximandru. n ambele cazuri, Hipolit folosete formulri analoage: TIJP yy\p civai ^ereuipop [...], fxevovaav Se 6i...; TTJV yy\p wXanap eirai KOCL \ktvtiv fiereoopov 8L6C... pmntul este suspendat n aer, imobil...; pmntul este plat i st n aer. De unde provin aceast imobilitate, pe de o parte (yLevovoccp, iieveiv), i pe de alt parte, aceast poziie n aer" (neTewpop)? Anaxagora invoc, n ceea ce privete pmntul, faptul c e plat i mrimea sa.

Dar aceste argumente snt secundare. Cauza fundamental este aerul care, prin fora sa superioar, are puterea s susin pmntul; aspectul turtit i mrimea asigur aerului o priz" mai bun. La Anaximandru, dimpotriv, nici forma nici mrimea pmntului nu intr n joc. Pmntul rmne, dintr-o cauz unic i suficient, ntr-o poziie central, la egal distan de tot ce-l nconjoar. Aceast singur explicaie face inutil orice referire la un sprijin care, dispunnd de o for mai mare, ar ine pmntul, meteoron, adic l-ar imobiliza n locul su printr-un cratos, o for ce s-ar impune pmntului cununa din afar. Aceast noiune de cratos, putere superioar (cf. ioxvpoTocTOp), justific folosirea lui creoumene, chiar dac n acest cratos aspectul subliniat de context este acela al unei fore susceptibile
de a purta pmntul sprijinindu-l, ipepCLP 'eitoxovy.ep-qv TT\P yy\p.

274 Dar s-l prsim acum pe Hipolit, spre a vedea n ce termeni este formulat la presocratici i n literatura secolului al V-lea problema raporturilor dintre pmnt i aerul nconjurtor. Dup Diogene Laertios, Arhelaos considera c apa muiat de cldur, condensndu-se n partea inferioar sub aciunea focului, producea pmntul, iar apoi scurgndu-se n toate prile ctre margini, ddea natere aerului. De aici provine faptul c pmntul virb TOV epoc;
KPCCTETOCL,

iar aerul la rndul su birb Tr\q TOV wvpbq irepupopc; KpaTeTcu, pmntul e dominat de

aer, iar aerul de circulaia focului50. Verbul cratein capt aici nuana de a conine" ca i de a susine", dar ideea esenial rmne mereu aceea de a ine, a domina". Se va compara formularea virb Trjg TOV irvpbg ircpupopq KpctTeTcu cu textul lui Hipolit, unde cratos-ul este conferit n univers chiar periphorei celui Neschimbtor. Diogene din Apolonia, relund la sfritul secolului al V-lea concepiile lui Anaximene asupra aerului, ca element primar, nelimitat, producnd universul prin condensare (frig, imobilitate) i rarefiere (cald, mobilitate), va scrie c acest aer guverneaz i domin totul, virb TOVTOP nvrag KOL Kvffeppodm /tal wuToop KpaTCp51": i va aduga: fiindc pe el l consider ca pe un zeu, el se ntinde pretutindeni, ordoneaz totul, este prezent n toate". Acest act divin, puternic, etern, nemuritor i dotat cu o imens tiin"52 i impune msura sa tuturor lucrurilor ir&PTwv fierpa exei53, n special pmntului. Dup Diogene Laertios, Diogene din Apolonia susinea c pmntul sferic este sprijinit temeninic^peta/ie^f, n centrul su, i i datoreaz situarea n spaiu, Tr\v OVOTOLOIP ti\r)<pvap, circulaiei cldurii i congelrii prin frig (adic, n definitiv, aerului)54. De fapt, o alt mrturie ne confirm c, pentru Diogene din Apolonia, pmntul este efectiv purtat" de aer, virb ipoq Ecoul acestor doctrine se regsete n textele literare care tocmai pentru c nu snt tehnice, ne informeaz mai bine dect altele asupra implicaiilor pe care le putea avea pentru marele 275 public vocabularul filosofilor. n Norii, Ar a le ridiculiza, teorii de genul celor ale lui pe cele ale lui Anaximene: " "Q SeaTro: 'Aijp, bg exetg TTJV yr\v jiETewpov , O, infinit, ce ii pmntul suspendat n vzduji este aici echivalent cu cratein n sensul n o divinitate c ea posed" un teritoriu, c "EXEIV TJV yy\v iETtupov nseamn a dat", dar n modul n care o poate face calitate de 8'ea-Kof avat (stpn suveran), n Troienele, Hecuba adreseaz zeilor stil neobinuit l deruteaz pe Menelaijs dezbaterile filosofice: tofan evoc, pentru )iogene i, implicit, iare se spune despre JZeusec/dOlimpul. pmntul suspen-o for invocat n ipe p rugciune al crei puin versat n
"fl yr\g bxviJLtt Kcxirl yrig tx^v ebpctv, bang ITOT' EL av, SvoTOTruoTog eSerai T' 'AvckyKT] (fVOEog ELTE VO\jg 0pOTO)V,

ae
57

aportul Ce reprezint aceast divinitate sau Ananke sau Nous? Stpn a univeri Puterea aerului ce i servete de temeliej deasupr-i, adic o susine, dar o i dominnd-o. Dac trecem de la operele teatrale la face aceleai constatri. Citim astfel n Per, este sediul aerului i c aerul este su j^r/f xat V IV TOVTOV [epog] Dar n ce paragraf i gsete locul cea a lui Euripide? n pasajul destinat s este la originea tuturor lucrurilor, c el este cea mai mare i

mai puternic dintre invizibil, ovrog Se yL^yiaTog 'ev rolai SvvaTqg eanu 58. Nu toi filosofii admiteau ns c aerul, 276 tpn suveran, Aer "56 Verbul echein misterioas numit fie Zeus iului, ea este nsi lui Ge i troneaz nvluie din toate prile scrierile medicale, vom Physon c pmntul pmfiitului: aXXa TE y?g ox??/xa:. aceast remarc, identic cu c emonstreze c aerul guverneaz totul, c el toate fpturile, dei
T&V

jusinnd i nvluind pmntul, l i stpnete. Cu titlu de contraargument, s analizm modul n care ei i formulau punctul de vedere. Dup Hipolit, Xenofon susine c TT\V 8e yr\v ireipov clvm KCU pLrjtE UTT' epog (ITJTEVTT7epog \M\TE VITO TOV obpavov itEpiex-eadm", pmntul este nelimitat i nu este nvluit nici de aer, nici de cer"59. Un alt fragment precizeaz sensul formulrii lui Hipolit, yatrjg fiev T68E irslpag ctvic irapa -nwoolv oprui rjepL irpoOTrX'op, TO K&TU 5' e onreipop rarm; noi vedem sub picioarele noastre limita superioar a pmntului, care e n contact cu aerul; dar partea sa inferioar se ntinde la infinit"60. Dac pmntul este n contact cu aerul ce formeaz astfel limita sa, aceasta se ntmpl numai n partea sa superioar; dedesubt, ceea ce rmne invizibil i explic stabilitatea pmntului, este faptul c el se ntinde la infinit. El nu este deci limitat n realitate de aer, care nici nu-l nconjoar i nici nu-l nvluie. Pentru c este apeiron prin rdcinile sale, pmntul nu-i datoreaz stabilitatea dect lui nsui. El nu depinde nici de cratos-ul, nici de fora aerului. Poziia lui Xenofoh este deci diametral opus celei a lui Arhelaos pe care Diogene Laertios o reda n aceti termeni: 17 \iev \_yv\\ virb TOV epog, b Se virb Trg TOV -Kvpbg irspupopg xpaTEirm, pmntul este dominat de aer, care la rndul lui e nconjurat de foc61. Aceast comparare de texte pune i mai bine n eviden originalitatea punctului de vedere al lui Anaximandru. Contrar lui Xenofon, el respinge vechea credin hesiodic ntr-un pmnt ce ar reprezenta puterea stabilitii, pentru c rdcinile sale se ntind n jos es apeiron, aerul desfurndu-se exclusiv deasupra solului ctre cer, n direcia nlimii absolute. El respinge i ideea unui pmnt plutind pe nesfritul apelor, din care ar fi aprut. El admite, ca i Anaximene, c pmntul este fixat n centrul cosmosului. Pmntul deci, este nconjurat din toate prile, nvluit de altceva diferit de sine nsui. Nu era oare Anaximandru ndreptit s concluzioneze, dup tot ce am artat, c pmntul este de asemenea dominat" de acest element strin care-l nvluie? Aici trebuie acordat mai mult 277 atenie trsturilor caracteristice doctrineii acestui filosof. Pentru Anaximandru, ceea ce nvluie i domin totul n lume nu este unul din elementele ce alctuiesc cosmosul, nici focul, nici apa sau aerul62. Toate mrturiile concord n a spune c Anaximandru nu recunoate nici un element ca apeiron, ci c apeiron-\x\ este pentru el altceva dect elementele. Poziie incomod, care a trebuit s apar contemporanilor suficient de paradoxal pentru ca Anaximene s considere c nu-i poate urma predecesorul asupra acestui aspect. Ce putea fi, ntr-adevr, acest apeiron, care nu era nici un element anume nelimitat, nici pmntul, nici aerul, nici apa nemrginit, ci, putem spune, un nelimitat n sine? Cu toate acestea, Anaximandru avea motivele sale, pe care ni le dezvluie Aristotel, pentru a menine un punct de vedere ce implica n realitate o concepie absolut nou despre univers. Dup milesian, dac oricare dintre elemente ar poseda aceast infinitate ce e proprie apeiron-ului, celelalte ar fi pn la urm nvinse i distinse de acesta. Elementele se definesc ntr-adevr prin opoziia lor reciproc: snt fore n conflict. Ele trebuie aadar s se afle mereu unele fa de altele ntr-o relaie de egalitate, n egalitate de for iaoTrjQ- T7}Q dvuficoiq63, adic, aa cum scrie Aristotel, contrariile s se egaleze mereu i nici una din ele s nu fie nelimitat, iocw ei Ta.va.vTia., nea fir) eirai ev avTwv cnrttpov, cci dac puterea unui singur corp este depit de a altuia, ntr-o cantitate oarecare, de exemplu dac focul este limitat iar aerul infinit, oricare ar fi excedentul de putere a focului asupra aerului n cantiti egale, cu condiia ca acest excedent s fie calculabil, se nelege c, n pofida acestor considerente, infinitul depete i distruge finitul"64. Iat de ce, adaug Aristotel, unii (printre care i Anaximandru) pun problema unui apeiron care nu este nici apa,

nici aerul, i aceasta pentru ca celelalte elemente s nu fie distruse de acela dintre ele care este apeiron. ntr-adevr, blementele se contrazic ntre ele, de exemplu aerul este rece, apa| este umed, focul este cald; unul dintre acestea s fie apeirn, i iat-le pe toate 278 celelalte distruse; n fapt, spun acetia, elementele provin toate din altceva"65. Dac apeiron-u\ este acel altceva" care, posednd arche-ul, nvluie i guverneaz totul, aceasta se ntmpl pentru ca nici un element particular s nu poat monopoliza cratos-\x\ i s impun lumii dominaia sa. ntietatea acordat apeiron-ului de Anaximandru are drept scop garantarea permanenei unei ordini egalitare n care forele opuse se echilibreaz reciproc astfel nct dac una din ele domin o clip, ea va fi dominat la rndul su, iar dac una avanseaz i se ntinde dincolo de limitele sale, ea se va retrage cu ct naintase pentru a ceda locul contrariului su. Apeiron-ul nu reprezint, ca oricare alt element, o realitate anume, un Ifoov, ci fundalul comun tuturor realitilor, acel KOLVOV, care este la fel de bine aer, foc, pmnt i ap, fr a fi nici unul dintre ele, cel care le cuprinde pe toate i le unete ntre ele, fr a se identifica cu nici unul. Astfel, Aristotel i Simplicius, atunci cnd trebuie s precizeze care este, de fapt, raportul dintre apeiron i diversele elemente, ei l definesc nu numai ca altceva dect elementele, ercpov TOVTOOP TI Wo) irapa rura, ci ca pe mediatorul, intermediarul dintre elemente, rb (iCTav TOVTUV, TO fxera^v 8c TO euaXXotcorof66. Acest mediator, ce reunete toate elementele, se prezint n cadrul unei gndiri obinuite s opun categoria lui KOIVOV celei lui lbt,ov, i s identifice pe KOIVOV cu fxeaov, ca mijloc" al elementelor, sau centru al acestora, TO ieaov avTuv67. Elementele nu provin dintr-unul singur, noteaz Aristotel, dar nici din alt corp diferit de ele, care ar fi un fel de fieoov n al aerului i apei sau al aerului i focului, mai dens n cazul aerului i focului, mai rarefiat n cazul apei i aerului"68. Aristotel respinge aceast ipotez a unui element care ar juca rolul unui mijloc" i o face n termeni ce demonstreaz clar c paternitatea unei astfel de concepii i revine lui Anaximandru: acest mediator va deveni efectiv aer sau foc, atunci cnd i se va aduga un cuplu de contrarii: Or, observ Aristotel, dintre contrarii, unul este privaiune, de unde rezult c mediatorul nu poate exista niciodat singur dup cum 279 pretind unii adepi ai nelimitatului i nvluirii, koirep nveg rb ireipov Kca rb irepiexov." Nelimitatul, nvluind, guvernnd i dominnd totul are, deci, dup Anaximandru, prin funcia sa mediatoare, valoare de meson. Pentru a relua termenii inscripiei din Tenos, el reprezint irvreg, colectivitatea, cosmosul n ansamblul su, i nu eicaoToc;, particularitatea fiecrui element n modul su determinat de existen, n fiina sa individual. A conferi cratos-v\ apeiron-ului, nseamn, aadar, a face din 'acest cratos un vvov, adic a-l depune la centru. De aceea, guvernarea apeiron-ului nu este comparabil cu o monarchia, asemntoare cu aceea exercitat de Zeus la Hesiod, sau cu apa i aerul care, n viziunea unor filosofi, au capacitatea de cratein asupra ntregului univers. Apeiron-ul este suveran n maniera unei legi comune ce impune tuturor indivizilor aceeai dike, meninnd fiecare for ntre limitele domeniului su, i nengduind nici o manifestare de for sau abuz de putere, realiznd astfel ceea ce Alcmeon va numi isonomia ton dyameon. n acest sens, a retrage cratos-ul elementelor ce alctuiesc universul spre a-l conferi apeiron-ului, nseamn a nfptui, n gndirea cosmologic, o revoluie analoag cu aceea a lui Maiandrios cnd, acesta refuznd ca individ s-i domine pe oamenii care snt homoioi-i si, ia decizia de a pune cratos-ul n comun sau, pentru a vorbi n limbajul politic grecesc, s-l depun la centru, proclamnd isonomia. Rolul ncredinat apeiron-ulm de Anaximandru: a face posibil un univers bazat pe echilibrul forelor, reciprocitatea poziiilor, ducea astfel la reprezentarea cosmosului dup o schem spaial circular n care centrul, i nu noiunea de sus sau jos, constituie punctul de referin. Sub regimul apeiron-ului, toate elementele trebuie s convearg, toate aa-numitele dynameis s graviteze n jurul aceluiai punct central. Acest centru reprezint, prin chiar centralitatea sa, ordinea egalitar ce guverneaz ansamblul sistemului cosmic; el exprim tipul de echilibru ce domnete i este ntruchipat de apeiron. Ceea ce definete efectiv centrul este isorropia sau, homoio-tes-ul su, isotes-ul su, dup cum ceea ce definea apeiron-ul era caracterul su de mediator ntre diversele elemente.

Putem spune, deci, despre centru, ca i despre apeiron, c el constituie nu att un anumit punct din spaiul cosmic, un biov, ct mai degrab elementul comun ce realizeaz medierea ntre toate punctele spaiului, un KOLPOV la care se refer toate punctele individuale deopotriv, i care le confer tuturor msura lor comun. Reprezentnd pmntul, Gaia este desigur un element ca celelalte. Dar n ceea ce privete locul su n spaiu, ea ocup o poziie privilegiat ce o separ de rest. n afar de apeiron, care rmne imuabil i etern, totul n cosmos este micare, schimbare, transformare; totul se deplaseaz, nainteaz i se retrage. Pmntul rmne, dimpotriv, imobil n locul su. De ce? Pentru c, sub dominaia apeiron-ului, lumea are de acum nainte un centru, iar pmntul ocup chiar acest centru. Este, deci, inutil intervenia unui cratos suficient de puternic pentru a guverna" pmntul i a-l fixa n poziia de meteoron. Astfel va scrie i Platon: Dac pmntul este n centrul lumii, el nu are nevoie s evite prbuirea, nu are nevoie nici de aer sau de oricare alt constrngere asemntoare, ixr]8ev GLVTt) belv fiere epog irpbg rb pui] ireoev nf/re Wrjg vyictjg fi-qdenig roiavTtiq. Ceea ce ajunge pentru a-l susine, OLVTT) oxeiv, este similitudinea (bjioiorqg) tuturor direciilor universului ntre ele i starea de echilibru fiooppoiria) a pmntului. Fiindc un lucru aezat n echilibru n centrul unui spaiu omogen,iff6ppoirov yap irpyfia, bfioiov nvbg ev ixeaw rediu, nu va putea n nici un chip, s cad nicieri"69. A spune c pmntul este VTO firjevbg Kparov\i.ivr\ (v), nseamn deci a afirma c fiind n centru, prin urmare n echilibru i la distan egal de tot, el nu are, deci, nevoie nici de aer, nici de orice alt constrngere pentru a rmne unde este. Nici un cratos Ru trebuie s acioneze asupra sa pentru a-l fixa n locul su, deoarece tocmai aceast poziie central i confer, o dat cu Privilegiul de a rmne singurul nemicat ntro lume n 280 281 micare, i pe acela de a nu fi dominat de nimic. C Hipolit a fost pe deplin contient de aceast caracteristic excepional a centrului, care l opune tuturor celorlalte puncte ale spaiului, mereu individuale i, n aceast calitate, supuse cratos-ului, pe ct vreme centrul reprezint elementul comun i simbolizeaz,. n strns solidaritate cu apeiron-u\, nondominatul, autocra-tes-u\, este un fapt ce pare a fi confirmat i de un alt text al aceluiai autor. Expunnd concepiile lui Arhelaos, autorul nostru scrie: Tr)v iev ovv yriv [...] KEodoa 6' eu neoq obSev [lepog ovacx ccg C'LTTEV, TOV ITCXVTOC;10. Situat n centru, pmntul nu e, ca s spunem aa, o parte din acest tot care este lumea. Fiecare punct, fiecare element din unjivers, indiferent de locul i fora sa, este n mod necesar limitat i individual. Singur apeiron-ul, pe care nu-I limiteaz i ni-l domin nimic, nu este individualizat. Cu toate acestea, pmntul nu este o parte ca celelalte. Datorit faptului c e central (mese, en meso), el nu este individual, ci comun (koine, xyne) i, n acest sens, omolog cu totalitatea. Aa se ntmpl, pe planul politic, i cu Vatra public care nu este o vatr privat" ca celelalte, pentru c funcia sa este tocmai aceea de a reprezenta toate vetrele fr a se identifica cu nici una. Ridicat i) centrul cetii, n acest meson unde a fost depus cratos-u\ pdntru ca nimeni s nu i-l nsueasc. Vatra poart numele d^ Hestia koine deoarece simbolizeaz ansamblul unei comuniti politice n care fiecare element individual, sub regimul isonomiei, este de acum nainte homoios cu toate celelalte. NOTE
1. Eirene", VII, 1968, pp. 5-23. 2. G. VLASTOS, Equality and Justicein Early Greek Cosmologies, Classical Philology", 42, 1947, pp. 156- 178; Ch. H. KAHN, Anaximander ; and the Origins of Greek Cosmology, New York and London, 1960; J. P. VERNANT, Les origines de la pensee grecq\te, Paris, 1962, pp. 115 - 126; cf. i P. LEVEQUE i P. VIDAL-NAQUE, Clisthene l'Athenien, Paris,

282
1964, p. 77 i urm. M. DETIENNE, En Grece archaique: Geometrie, politique et societe, Annales E.S.C.", 1965, pp. 425-551. 3. IG XII (5), 872, 27; 31; 38; citat n M. DETIENNE, loc.cit., p. 428. Asupra opoziiei \iioov - \hwv , cf. HERODOT, VII, 8. 4. HERODOT, III, 142; aceeai expresie este folosit pentru Cadmos din Cos (HERODOT, VII, 164) i pentru Demonax, care, la Cirene ctre 550, a depus la mijloc" tot ceea ce posedau regii nainte; ir&vra rbt irprepov exov ol PaoiKeec tq v-ioov TOI 8iJnV 'i6r\Ke (HERODOT, IV, 161).

5. Cf. PLATON, TIMAIOS, 63 a: S presupunem c ar exista, n centrul Universului, un solid n echilibru. Un astfel de solid nu s-ar ndrepta niciodat ctre vreuna din marginile lumii, pentru c toate snt la fel pretutindeni. Mai mult chiar, dac cineva s-ar deplasa n cerc mprejurul acestui solid, de s-ar opri i s-ar gsi la antipozi, el ar putea s numeasc acelai punct al lumii cndy'os, cnd sus." 6. ARISTOTEL, DE CAELO, 295 b 10-l6, Diels, F.V.S.1, I, p. 88, 1, 5. 7. Respingerea, I, 6, F.V.S.1, I, p. 84, 7-8. 8. Cf. H. KAHN, op. cit., p. 76. 9. Ibid., p. 80 i 130. 10. Jan JANDA, Eirene", V, p. 205. 11. Medicina veche, XIV. 12. Ibid., V. 13. Despre art, VIII, p. 14 i urm. 14. Retorica, II, 1402 a; Mecanica, 847 a, 22. 15. Cf. i ARISTOTEL, Gen. Corrupt., 331 a 28-35 i 331 b l-l2; PLATON, TIMAIOS, 56 e - 57 c. 16. Ar trebui menionate i acele KparevTod (Iliada. IX. 214). suporturi metalice destinate s susin frigrile? Cuvntul a fost legat de Kparea dar i de Kpi). Asupra lui KpoLnirEboQ, opus unui micenian aa.pa.Tv5oQ (moale, nenchegat, despre calitatea solului), dup cum KparodnovQ, caracteriznd mersul sigur, stabil al unui animal, s-ar opune lui ootpctnovQ, cu picioarele nesigure, cu mersul ovitor, cf. L. DEROY i M. GERARD, Le cadastre rnycenien de Pylos, Roma, 1965, pp. 75-76. 17. HESIOD, Tlieogonia, 117. Despre Chaos, abis fr fund, fr direcie, cf. fitya x&o/ia din versurile 740743 ale Theogoniei. 18. Ibid., 885. 19. HESIOD, Tlieogonia, 868 i urm.; PHERECIDE DIN SIROS n ORIGENE, mpotriva lui Celsus, VI, 42, F.V.S., p. 49, 23-26; PINDAR, Piticele, I, 36-55; ESCHIL, Prometeu nlnuit, 364 i urm.; VALERIUS FLACCUS, Argon, IV, 515 i urm. 20. HESIOD, Tlieogonia, 809.

283
ife- ':-V 'X

21. Ibid., 730-731. 22. Ibid., 81l-813. 23. Cf. G. VLASTOS, Gnomon, 27, 1955, p. 74 i urm. ; H. FRN-KEL, Dichtung und Philosophie desfrilhen Griechentums, pp. 139-l51. 24. HESIOD, Theogonia, 383 i 403. 25. HIPOLIT, Respingerea, I, 1. 26. ARISTOTEL, Metafizica, 1091 a 33-b 7. 27. HESIOD, Theogonia, 115-l16. 28. Ibid., 49: Zeus este pepraTcx; Bev KpotTei re tieyioTOQ; 71 i 73: Zeus e/i/3aaiXe0ei... K&preiviKijiJoct;; cf. 465; 490; 496; 506; 837; 883; 892; 897. 29. Iliada, XIV, 246; XIV, 200 i 301. 30. Iliada, VIII, 17 i urm.; XV, 108; 164-l65; XXI, 190. 31. Asupra valorii lui periechein nsemnnd totodat a nvlui i a hrni, a germina, a domina, cf. ZELLERMONDOLFO, Lafilosofia dei Greci nel suo sviluppo storico, I, 2, Firenze, 1950, p. 62 i 4, p. 179. 32. XENOFON n ARISTOTEL, de Melisso, Xenophane, Gorgia, 977 a 27, Bekker, F.V.S.1, I, p. 117, 27-28. 33. AETIUS, I, 3, 4, F.V.S7, I, 95, 17-l9. 34. ARISTOTEL, Fizica, 203 b 11, F.V.S.7, I, p. 85, 14.19. Asupra echivalenei Kparelv - KvHepvv, cf. DIOGENE DIN APOLONIA, fr. V, Zafiropulo, F.V.S.7, II, p. 61, 5-6: Consider c prin aer -KOLVTOIQ KCU KvPepvodcti rai irctvTuv pariv." Citim de asemenea i n Peri Diaites, I, X, 21 i urm. : TO deppoTctTov KOI icxvpOTOiTov ir)p, otrep T&VTUV , Sierov xacror KOLTO. <pvoiv I...I TOVTO TOLVTCX 5ia ir&vroc; 35. DIOGENE LAERTIOS, I, 35, F.V.S.7, I, p. 71, 12-l3. 36. AETIUS, I, 25, 2. 37. PARMENIDE, fr. VIII, 3l-32, F.V.S.7, I, p. 237, 10-l1. 38. Cf. Iliada, IV, 189 i urm. 39. ARISTOTEL, Fizica, 203 b 7 i urm. 40. MELISSOS, IV, n SIMPLICIUS, Fizica, 110, 2. 41. Ibid., n SIMPLICIUS, Fizica, 110, 5; cf. MELISSOS, VI: Dac Firea este apeiron, atunci ea trebuie s fie unic. Pentru c dac ar fi dou, ele n-ar putea fi nelimitate, ci ar fi limitate una fa de alta. 42. MELISSOS, VIII n SIMPLICIUS, De Caelo, 558, 19, 5. 43. n SIMPLICIUS, Fizica, 164, 24 i urm., F.V.S.7, II, p. 37, 18 i urm.; cf. PLATON, Cratylos, 413 c: Nons-ul lui Anaxagora, care nu se amestec cu nimic i guverneaz totul, este nondo-minant, independent, avTOKprup. Despre semnificaia lui abrog eit' v, cf. observaiile lui A.J. FESTUGIERE n ediia sa din HIPOCRATE, Medicina veche, Paris, 1948, 47 i urm. '44. ARISTOTEL, Fizica, 205 b. 45. F.V.S.1, II, p. 46, 1, 10-l1. 46. HIPOLIT, Respingerea, IV, 8. 47. F.V.S.1, I, p*. 77, 38; 78, 2. 48. Respingerea, I, 7; F.V.S.7, I, p. 92, 1l-l3.

49. Respingerea, I, 8; F.V.S.1, II, p. 16, 9-l1. 50. DIOGENE LAERTIOS, II, 16, 17; F.V.S.7, II, p. 45, 10-l1. 51. Fr. V, F.V.S.1, II, p. 61, 5-7. 52. Fr. VIII, F.V.S.7, II, p. 66, 4-5. 53. Fr. III, F.V.S.7, II, p. 60, 13. 54. DIOGENE LAERTIOS, IX, 57, F.V.S.7, II, p. 52, 6. 55. Scol. la Basil.Marc 58, F.V.S.7, II, p. 54, 9. 56. Norii, 264. 57. EURIPIDE, Troienele, 884, i urm. O, tu, temei al Gliei, ce pe Glie i ai lcaul, oricine ai fi, tu, Care eti greu de cunoscut, o, Zeus, Fie c eti necesitatea firii, Fie c eti doar cugetul senin Al oamenilor, te slvesc. (Trad. Dan Botta, Buc. ESPLA, 1958, p. 612) 58. PERI PHYSON, III, 29-31. Cf. i concluzia paragrafului: S-a spus deci cum aerul, dintre toate elementele, este plin de for". 59. HIPOLIT, Respingerea, I, 14; F.V.S.7, I, p. 122, 36. 60. Fr. B 28, F.V.S.7, I, p. 135, 16-l7. $ 61. DIOGENE LAERTIOS, II, 17; F.V.S.7, II, p. 45, 10. 62. Dup cum observ pe drept cuvnt Michael C. Stokes, ceea ce nconjoar" pmntul la Anaximandru, nu este apeiron-ul, ci aerul; iar aerul, la fel ca orice element individual, nu posed cratos-ul asupra universului, i nici nu domin celelalte elemente. Apeiron-ul nu nvluie direct pmntul de care nu se afl n imediat apropiere. Apeiron-ul nvluie cosmosul n ansamblul su, ca totalitate a elementelor: [Nelimitatul] nu nvluie direct pmntul n imediata apropiere, ci nvluie ntregul univers - i celelalte universuri dac mai exist altele. El se afl n afara cosmosului nostru, i nu se manifest ca o entitate din interiorul su [...]. De aceea chiar dac Nelimitatul continu s existe probabil i dup ce procesul cosmogoniei s-a ncheiat, el nu face aceasta din interiorul lumii, i nu nvluie pmntul precum aerul din cosmologia lui Anaximene." Michael C. STOKES, Hesiodic and Milesian Cosmogonies II, Phronesis", VIII, 1962, pp. 30-31.

284 285
63. ARISTOTEL, Meteorologia, 340 a 16; cf. Ch. H. KAHN, op. cit., p. 187. 64. ARISTOTEL, Fipca, 204 b, 13-l9. 65. Ibid., 204 b, 24+29. . . 66. Se vor gsi textele adunate n Ch. H. KAHN, op. ci., p. 36 i discutate la p. 44 a aceleiai lucrri. 67. ARISTOTEL, Fizica, 205 a, 27. 68. ARISTOTEL, den. Corrupt, 332 a, 19-25. 69. PLATON, Phaidon, 108 a - 109 a. 70. HIPOLIT, Respingerea, I, 9.

Spaiul i organizarea politic n Grecia antic

Prin personajul Clistene Atenianul acesta este titlul ultimei lor lucrri - P. Le"vque i P. Vidal-Naquet au ncercat s defineasc sensul unei mutaii n viaa social a vechilor grecil. Cartea lor despre Clistene nu este o biografie, care ar fi de altfel imposibil de scris din lips de documente. Ea nu se limiteaz ns numai la o discuie critic a reformelor atribuite Alcmeonidului i cronologiei acestora. Pentru a nelege revoluia clistenian, autorii au trebuit s extind cadrul anchetei i s situeze mrturiile de care dispuneau ntr-un context istoric de dimensiuni vaste i multiple. De fapt, studiul lor are ca obiect polis-nl grec din ultimii ani ai secolului al Vl-lea, cu transformrile ce se petrec n el la diverse niveluri. Cu toate acestea, ei au tiut s delimiteze aceast materie att de ampl, punnd nc de la nceput problemele eseniale i definind perspectivele de cercetare ce trebuiau s le permit s rspund la ele. Era vorba de a depista, i apoi de a explora acele sectoare ale vieii sociale n care schimbrile, asociate cu numele lui Clistene, snt atestate n modul cel mai clar, i unde istoricul are ansa de a le putea evalua amploarea cu precizie. Reformele lui Clistene se situeaz pe planul instituiilor. Ele au stabilit cadrul n care s-a desfurat viaa politic a Atenei clasice. Mai mult dect despre o transformare, trebuie s se vorbeasc, referitor la ele, de o instaurare a politicului, de 287 apariia planului politic propriu-zis n existena social a vechilor greci. De la Solon la Clistene, se constat c toate conflictele ce divizeaz cetatea se exprim n ali termeni. Ele nu numai c s-au modificat, ele s-au deplasat: centrul de gravitaie al dezbaterilor nu mai este acelai, jocul forelor antagoniste se desfoar ntr-un context diferit. S subliniem mutaia cea mai semnificativ n aceast privin. Se trece de la domeniul economic la acela

al instituiilor civice, problema datoriilor i a pmntului, pe primul plan la Solon, fiind eclipsat de o alt chestiune: cum s se creeze un sistem instituional care s permit unificarea grupurilor umane separate nc prin statute sociale, familiale, teritoriale, religioase, diferite, cum s fie smuli indivizii din vechile solidariti, din apartamentele lor tradiionale, pentru a-i constitui ntr-o cetate omogen, alctuit din ceteni asemntori i egali, avnd aceleai drepturi n a participa la gestionarea treburilor obteti. Surprindem aici o cotitur n istoria societilor antice. Prin constituia clistenian, cetatea devine democratic; ea se realizeaz, oarecum, ntr-un mod contient. Noiunea de isonomia, ce dateaz dintr-o epoc n care democraii i oligarhii, aliai mpotriva puterii tiranilor, nu se configurau nc destul de pregnant, capt acum un sens nou, o valoare politic clar definit. O anumit trstur subliniaz aceast promovare a politicului, concept ca principiu motor ce regleaz exercitarea colectiv a suveranitii. Pe timpul lui Solon, cetile n criz apeleaz la un personaj dotat cu anumite aptitudini excepionale: arbitru, legislator strin desemnat adesea de ctre oracol, tiran. Idealul isonomiei implic dimpotriv faptul c cetatea i rezolv problemele datorit funcionrii normale a instituiilor sale, prin respectarea propriului su nomos. Cu o rigoare a crei ndrzneal a fost relevat, Clistene traseaz cadrul politic n care grecii din epoca clasic i-au situat i exercitat activitatea lor social. Fcnd din om n mod esenial un cetean, dedicndu-se cu tot ce are mai bun vieii publice, acest cadru a conferit comportamentelor, valorilor, psihologiei umane o fizionomie particular, aa cum a atribuit i vieii n grup stilul su propriu. O mutaie ce influeneaz astfel cadrul vieii n societate i care orienteaz acele activiti umane considerate a fi cele mai importante, l implic pe om n ansamblul su. Autorii au neles foarte bine acest lucru, ncercnd s sublinieze aspectele mentale ale unei reforme n care ei vd un act att politic ct i intelectual. Lucrarea lor se subintituleaz: Eseu asupra reprezentrii spaiului i timpului n gndirea politic greac de la sfritul secolului al Vlleapn la moartea lui Plafon. Glotz observase deja spiritul geometric ce patroneaz reformele clisteniene2. La rndul nostru am ncercat s punem n relaie caracterul geometric al cosmologiei i tiinei elene -contrastnd cu caracterul aritmetic al gndirii tiinifice din Orient - cu organizarea cetii ca spaiu politic omogen, n care numai centrul are valoare privilegiat, tocmai prin faptul c, n raportarea fa de el, toate poziiile diverse ocupate de ceteni apar simetrice i reversibile3. Autorii reiau ancheta cu exigenele istoricilor preocupai s nu admit existena unei legturi ntre dou' fapte de civilizaie dect n msura n care documentele permit surprinderea punctului lor de inciden .n succesiunea concretului istoric. Aceast dorin de precizie, n loc s limiteze cercetarea, o lrgete. Dac reformele lui Clistene snt nainte de toate ecoul unei profunde transformri a spaiului civic, ele pun n micare i alte categorii: organizarea timpului, sistemele numerice. Spaiu, timp, numr: schimbrile se petrec n mod omogen, urmnd traiectorii al cror paralelism este evident. Contrastnd cu vechile reprezentri spaiale, temporale, numerice, ncrcate de valori religioase, se elaboreaz noile cadre experimentale, rspunznd necesitilor de organizare ale lumii cetii, aceast lume pur uman n care cetenii delibereaz i decid ei nii asupra problemelor lor comune.

288 289
Ceea ce se observ mai nti la reformele clisteniene este preponderena decisiv a principiului teritorial asupra principiului gentilic n organizarea polis-ului. Cetatea este proiectat dup o schem spaial. Triburi, tritii, deme snt toate desemnate pe pmnt ca tot attea realiti ce se pot nscrie pe o hart. Acest spaiu are un centru, oraul, ce constituie ntr-un fel nucleul omogen al Aticei, i n care fiecare trib este reprezentat. Chiar n centrul oraului, agora, reorganizat i remodelat, formeaz un spaiu public, clar circumscris, delimitat de acum nainte prin borne. Pe agora se ridic Bouleuterion-nl, sediul Boule a celor Cinci Sute, alctuit din reprezentanii fiecrui trib care, prin rotaie, exercit pritania, adic prezideaz edinele Ecclesiei cu privilegiul de a locui n acest rstimp n Vatra comun. Modificrile semnificaiei centrului care, din simbol religios

(Hestia, zeia cminului), devine simbol politic (vatra comun a cetii, Hestia koine) snt evideniate aici, considerm noi, ntr-o manier frapant4. n centrul Cetii, Hestia koine pstreaz amintirea vetrei familiale: altarul casnic, statornicit n glie, nrdcineaz casa omeneasc ntr-un punct definit al pmntului; difereniaz fiecare oikos, conferindu-i calitatea sa religioas individual, nchide grupul familial n el nsui i l menine pur n afara oricrui contact strin5. Devenind comun, fiind ridicat n spaiul public i deschis al agorei, i nu n interiorul locuinelor private, adpostind n persoana pritanilor aceast Boule ce ntrupeaz ansamblul cetii, vatra simbolizeaz de acum nainte centrul ca reprezentant colectiv al tuturor caselor ce constituie polis-ul. Centrul se nscrie ntr-un spaiu alctuit, desigur, din pri diferite, dare care i vdesc toate similitudinea lor, simetria lor, echivalena lor fundamental prin raportul comun cu acest centru unic care este Hestia koine. Centrul reproduce n spaiu aspectele omogenitii i egalitii, i nu ca pn acum, pe cele ale diferenierii i ierarhiei. S mai adugm c prin contactul cu realitile politice pe care trebuie s le exprime, simbolul centrului se desprinde de reprezentrile religioase cu care era 290 asociat pn acum. P. LeVeque i P. Vidal-Naquet vorbesc n aceast privin, aa cum am considerat i noi c o putem face, despre laicizare. Termenul a fost discutat6. Ne putem, desigur, ntreba dac el nu este puin anacronic. Autorii lui Clistene Atenianul, dup ce au scris c reforma clistenian este profund laic, au, deci, dreptate s adauge: n msura n care poate exista un stat laic n secolul al Vl-lea". Cu toate acestea, dac vocabularul nostru este puin adecvat, iar categoriile noastre contemporane traduc ntr-o manier imperfect raporturile dintre politic i religios la vechii greci, aceasta nu nseamn c noiunea de centru, aa cum apare ea n simbolismul politic al Vetrei comune, nu a cptat un caracter pozitiv i abstract foarte pronunat. Vatra i-a pierdut relaiile sale chthoniene, implicaiile sale cosmice; ea exclude misterul. Oamenii, scrie L. Gernet, ordoneaz acest spaiu dup bunul plac, amenajeaz matematic un teritoriu care poate fi oarecare: centrul este arbitrar, dac nu teoretic; o vatr este deplasat dup voie"7. Dac ne aflm nc, cu Vatra comun, ntr-un context religios, este vorba de o form nou de religie, de o religie ea nsi politic, iar n echilibrul acestor doi termeni, ultimul are ponderea cea mai mare, cu acel caracter raional i aproape planificat"8 pe care grecii l-au conferit att de timpuriu domeniului politic. Orice magistratur, se relev - i pe drept cuvnt -, pstreaz un caracter religios. Acest adevr i are i alternativa sa. Dup Clistene, anumite funcii sacerdotale, a cror importan nu va nceta s creasc de-a lungul secolelor V i IV, snt autentice magistraturi. Fapt semnificativ, i pe care autorii l remarc n mod just: se pare c de la Clistene dateaz instituia sacerdoiilor tribale, sacerdoii anuale, trase la sori din totalitatea corpului civic dup acelai sistem de numire ca la magistraturile cu funcie pur politic i pe care am numi-o astzi profan. Aceste sacerdoii civice contrasteaz cu vechile sacerdoii gentilice, privilegii ale anumitor gene, deintori de secrete religioase i legai de culte locale. Dac nu se ine seama, n religia greac, de aceste clivaje sau de aceste opoziii. 291 nu se mai poate nelege dezvoltarea sofisticii n secolul al V-lea, a crei gndire politic demonstreaz un realism aproape provocator, nici raionalismul lucid de care d dovad un istoric ca Tucidide. Elaborrii unui spaiu abstract, legat de organizarea politic, i corespunde crearea unui timp civic, constituit dup aceleai exigene. Sntem ndreptii s legm de numele lui Clistene calendarul pritaneic care, de-a lungul istoriei ateniene, se va opune calendarului religios. Fie c acest calendar a stabilit un an de 360 de zile (10 pritanii de 36 de zile) sau de 366 de zile (6 pritanii de 37 de zile, 4 pritanii de 36), el se modeleaz mereu dup cele 10 triburi teritoriale ce trebuie s se succead n administrarea cetii. Aa cum observ autorii: Organizarea timpului este copiat dup cea a spaiului: a deine pritania, nseamn, pentru un trib, a ocupa o astfel de poziie n decursul unui an politic i a delega 50 dintre membrii si la vatra comun, care este inima polis-ului (p. 23)." Ca i spaiul, i acest timp civic (contrar timpului religios, ritmat prin srbtori ce segmenteaz ciclul anual n trane temporale diverse calitativ, iar uneori chiar net opuse) se caracterizeaz prin omogenitatea sa. Din punct de vedere politic, toate perioadele timpului civic snt echivalente, interschimbabile.

Ceea ce definete o pritanie, nu este o calitate temporal particular, ci omologia sa n raport cu ansamblul. S-a trecut de la un sistem temporal la un altul, care este, n multe privine, contrar primului. Organizare politic, spaiu civic, timp pritanie snt toate ordonate i msurate prin numere. Mai nti trei, expresia totalitii, dar mai ales cinci i zece care joac un rol privilegiat n reformele clisteniene. Ce semnificaie trebuie atribuit acestor preferine? S admitem oare, aa cum sugera Glotz, o influen a speculaiilor politico-mistice ale Pitagoricienilor? Investigaia autorilor duce la un rspuns negativ asupra celui de-al doilea aspect. Alegerea numrului zece este de un interes special pentru problema noastr, pentru c stabilind numrul triburilor la zece, Clistene i propunea n mod deliberat, conform

292
mrturiei lui Aristotel, s ndeprteze numrul doisprezece, care fusese nainte cel al tritiilor, n cadrul crora se distribuia totalitatea cetenilor. Adoptarea unui sistem zecimal n locul unui sistem duodecimal era totui mpotriva ntregii tradiii politice ioniene. Ea se lovea probabil i de anumite habitudini de gndire nrdcinate n religie (cele dousprezece luni din calendarul religios, cei doisprezece mari zei din panteon). Probabil nc de la nceputul secolului al Vl-lea, exista, n mod contrastant, un sistem numeric acrogonic - numit convenional herodiah - al crui caracter zecimal i bazat pe cifra cinci, este evident. Se poate crede c folosirea acestui sistem numeral a corespuns, ntr-o larg msur, rspndirii monedei i la nevoie unei contabiliti scrise. Trebuie amintit aici rolul pe care l-a jucat scrierea la originile cetii. Pus n vzul tuturor prin nsui faptul redactrii sale, formularea scris iese din domeniul privat pentru a se situa pe un alt plan: ea devine bun comun, lucru public; ea privete de acum nainte n mod direct colectivitatea n ansamblul ei; ea face parte oarecum din politic. Preferina lui Clistene pentru 5 i 10 s-ar explica atunci foarte simplu: omul de stat atenian utilizeaz sistemul numeric pe care scrierea l trecuse deja n domeniul public i care se opunea sistemului duodecimal prin folosirea sa n viaa cotidian, prin caracterul su profan. Coerena reformelor clisteniene, subliniat n repetate rnduri de istorici pe planul instituiilor, nu se vdete mai puin frapant la nivelul structurilor mentale. Mutaia politic este semnul unei schimbri n universul intelectual. Se pun atunci dou probleme. Care snt, n domeniul social, factorii care au putut juca un rol determinant n aceste transformri? n ce msur se poate stabili, n al doilea rnd, o legtur ntre noul ideal politic al isonomiei, implicnd o viziune geometric a cetii, i alte creaii ale geniului grec n domenii diferite ale culturii?

293
Rspunsul la prima ntrebare aducea n discuie ntreaga istorie economic i social a Atenei arhaice. Se subnelege faptul c autorii nu puteau s trateze, i nici mcar s abordeze, o tem att de vast. Ei i-au limitat ambiia la a defini mai bine locul i rolul special al Alcmeonizilor n aceast Atena a secolului al Vl-lea, unde jocul politic era dominat de rivalitatea marilor gene nobiliare. Dei familie aristocratic, Alcmeonizii s-au aflat oarecum marginalizai" i aproape mereu n opoziie cu celelalte neamuri de vaz. De la asasinarea lui Cylon, n a doua jumtate a secolului al VH-lea, asupra lor atrn un blestem religios a crui amintire este remprosptat periodic de ctre adversarii zeloi, i care i sortete, n cetatea incipient, funciei eretice, dup cum spun autorii. Statitul special al acestei mari familii eretice, exilurile sale, legturile pe care le stabilete cu Delfi, politica sa extern de prestigiu i de alian, iat tot attea fapte ce lumineaz dublul caracter al reformei clisteniene: n timp ce pune bazele democraiei, htr-un mod att de nou, ea pstreaz, din fidelitate pentru tradiiile familiale, anumite structuri vechi n spirit aristocratic, precpum Aeropagul sau clasele censitare. Autorii consider ns c pbt duce analiza mai departe. Cnd Herodot ntrebuineaz, vorbihd de Clistene, formularea: el a trecut poporul (demos) n partidul su"9, vocabularul acestuia demonstreaz ct de mult sie situeaz nc politica clistenian n cadrul rivalitii tradiionale a gene-\ox aristocratice. Cu toate acestea, acest demos, pe| care Alcmeo-nidul ncearc s-l ataeze cauzei sale, deja nu rpai este acelai de pe timpul lui Pisistrate i pe care acesta i sprijinea puterea: locuitorii demelor rurale opui cetenilor din astu. ntre Pisistrate i Clistene, s-a dezvoltat un demosl urban ce s-a constituit n clas politic". Clistene vrea s-ij ralieze tocmai acest demos urban, pe care l

va integra n stat prin reforme ce dau oraului, ca atare, mai mult pondere n echilibrul forelor politice. Aceast poziie de conducere pe care o jocup de acum nainte oraul n centrul noului spaiu civic nu era ns menit s ruineze puterea tuturor familiilor vechi. EupatHzii, dup cum 294 se tie, s-au autodefinit ca aceia care locuiesc n ora, spre deosebire de rani. n secolele al V-lea i al IV-lea, nobilii vor mai locui nc efectiv n demele urbane. Aadar, mai ales seniorii" locali snt cei vizai de noua organizare politic, precum i individualismul lor care este sfrmat. Eupatrizii de la ora nu snt exclui din stat; ei snt integrai n democraie. Aceste observaii, privind apariia unui demos urban, alctuit din meteugari i negustori, alturi de nobilimea oreneasc, snt desigur ntemeiate. Poate, ns, c ar trebui adugat, pentru a situa aceste remarci n lumina cea mai exact, c o constituie ca aceea a lui Clistene i propune tocmai s depeasc opoziia dintre sat i ora i s edifice un stat care s ignore n mod deliberat, n organizarea tribunalelor, a adunrilor i magistraturilor, orice deosebire ntre oreni i locuitorii zonelor rurale. Acesta este adevratul sens al amestecului" pe care Clistene a voit s-l realizeze din toate elementele vechi ce compuneau nainte cetatea. Chiar dac, n aceast epoc, oraul servete deja de reedin meteugarilor i negustorilor ce formeaz un demos urban, chiar dac el implic un gen de via i moduri de activitate particulare, ceea ce l definete n principiu nu este o form special de habitat, nici o categorie aparte de ceteni, ci faptul c el adun n centrul teritoriului ca ntr-un singur nucleu, toate cldirile civile i religioase care snt legate de viaa comun a grupului, tot ceea ce este public n opoziie cu ce este privat. n cadrul constituiei clisteniene, nici oreanul ca atare, nici steanul ca atare nu-i afl locul n reprezentarea politeiei. ntr-o lucrare consacrat n special definirii aspectelor intelectuale ale unei reforme politice, a doua problem: raporturile dintre revoluia clistenian i alte modificri mentale -, capt o importan deosebit. Autorii au abordat-o n diverse moduri, relevnd foarte explicit dificultile pe care le ridic soluionarea sa din perspectiva proprie istoricilor. n eseul nostru, Originile gndirii greceti, sublimasem 295 concordana izbitoare dintre cele dou modele: modelul cosmologic care ornduia structurarea universului fizic la primii filosofi din Ionia, n special la Anaximandru unde apare cel mai clar; modelul politic ce patroneaz organizarea cetii i care i gsete n politeia clistenian expresia cea mai desvrit. n ambele cazuri, constatm aceeai orientare geometric, o schem spaial analoag, n care centrul i circularitatea snt valorificate n msura n care pun bazele, ntre diversele elemente n interaciune din cosmosul natural sau uman, unor relaii cu caracter simetric, reversibil, egalitar. Aceast analogie structural era confirmat de folosirea, n gndirea fizic i politic, a aceluiai vocabular, de recurgerea la aceleai instrumente conceptuale. Analiza noastr era structural; ea compara nite modele; ea le aborda n acele aspecte n care le putem surprinde n forma cea mai elaborat. Totui, modelele la care ne refeream aparineau unor perioade distincte (prima jumtate i sfritul secolului al Vl-lea) i unor sectoare diferite ale lumii greceti (Milet i Atena). Aceast dubl distan nu ni se prea c pune n discuie apropierea pe care o ncercasem: pe de o parte, un text de Herodot relatnd o propunere a lui Thales la adunarea panonian, arta c geometrismul gndirii fizice a miesienilor avea implicaii politice directe10; pe de alt parte, la in Alcmeon, noiunea politic de isonomia exprima, ntre fore fizice opuse, echilibrul pe care se sprijin, dup Anaximandru, ordinea universului. n sfrit, dac comparam, la cele dou capete ale lanului, cosmologia lui Anaximandru i constituia clistenian, artam i verigile intermediare: textul politic, privind isonomia, pe care l apropiam prin vocabular, noiuni de baz, concepie general, de fragmentele cosmologice ale lui Anaximandru, nu aparine Atenei clisteniene: el este pus, de Herodot, pe buzele lui Maiandrios adresndu-se, ctre 510, concetenilor si din Samos11. Aceste precizri, ns, dei valabile, considerm noi, la nivelul unei analize sociopsihologice, nu puteau satisface nite istorici preocupai s discearn mai bine, n estura faptelor

296
istorice, traiectoria efectiv a influenelor. Problema, scriu autorii, este de a ti dac isonomia clistenian i reprezentarea cosmosului, aa cum apare el la milesieni, snt dou fenomene paralele, fr puncte de contact ntre ele, sau dac, dimpotriv, universul mental al lui Anaximandru era susceptibil de a fi neles de ctre fondatorul noii ceti" (p. 80). P. LeVque i P. Vidal-Naquet reiau deci investigaia i o urmresc pe mai multe planuri. ntr-un prim demers, ei cerceteaz care au fost de fapt modelele omului de stat atenian. Mai mult dect de la strmoul i omonimul su, tiranul din Siciona, Alcmeonidul pare a se inspira din anumite aspecte ale Rhetrei lui Licurg, cu diviziunile sale locale, cu ale sale obai, servind drept cadru armatei Egalilor* Dou episoade par ns caracteristice autorilor pentru climatul intelectual i politic n care trebuie situat generaia lui Clistene. Primul este tocmai cel pe care l relatam dup Herodot, i care se refer la propunerea fcut de Thales Adunrii Panionionului, ctre 547, de a crea la Teos un Bouleuterion unic, pentru c aceast insul este n centrul Ioniei"12, iieoov 'luvir\q. Chiar textul lui Herodot impune apropierea de Clistene pentru c folosete, pentru a indica noul statut al diverselor ceti n raport cu acest centru de acum unic al ionienilor, termenul de deme, n sensul pe care avea s-l capete dup reformele Alcmeonidului. Al doilea fapt pe care autorii l adaug la dosarul chestiunii, ne vine tot de la Herodot. Ctre 550 cireneenii, urmnd sfatul primit de la Delfi, i cer lui Demonax s le dea o constituie. Demonax restrnge prerogativele regale la domeniul pur religios i situeaz toate celelalte atribuii la mijloc pentru popor", eq iieaov r drjixy13. Reforma este un exemplu, printre altele, al experimentelor ce au fostv ncercate n aceste moduri de laboratoarele politice care erau, n secolul al Vl-lea, cetile coloniale i care au cunoscut forma cea mai radical, desigur, n regimul comunist ntemeiat la nceputul secolului n insulele Lipari de ctre supravieuitorii expediiei conduse de Pentathlos. ntre iniiativa lui Clistene i o ntreprindere colonial, paralelismul este cu att mai izbitor 297 atunci cnd Alcmeonidul, care se tie de ce sprijin se bucurase la Delfi, confer, n cadrul religiei civice pe care o reorganizeaz, un loc privilegiat celor zece eroi fondatori, cei zece Arhegei, pe care Pitia i desemnase ca eponimi ai celor zece triburi, dintre cele o sut de nume de eroi propuse. Or, arhegetul, uneori distinct, alteori confundat cu oecistul, joac un rol de prim plan n ntemeierea coloniilor i cultul lor civic. Se poate admite deci c n epoca n care dispare colonizarea arhaic, Clistene a transpus cteva valori ale acesteia pentru a le adapta la Atena. Aceast concluzie a autorilor capt mai mult greutate dac mai amintim i faptul c, dup mrturia lui Elian, Anaximandru ndrumase el nsui ntemeierea unei colonii milesiene la Apolonia n Pontu. Un al doilea demers duce, pe o cale total diferit, la rezultate convergente. Raionalismul geometric al milesienilor, enumera, printre operele sale cele mai caracteristice, realizarea primelor hri ale lumii locuite. Pe suprafaa pmntului, delimitat de curentul circular al fluviului Ocean, oikoumene-ul se nscrie ntr-un cadrilaj regulat; n ciuda aparentei lor dezordini, pmnturile, mrile, fluviile apar pe hart grupate i distribuite conform unor raporturi riguroase de coresponden i de simetrie. Aceste hri care nfiau publicului o imagine, total raionalizat, a oikoumene-ului, au putut avea o funcie politic. Ctre anul 500, Aristagoras din Milet, cutnd aliai mpotriva Marelui Rege, a luat cu el o astfel de hart, gravat n bronz i o art la Sparta lui Cleomene, pentru a-l convinge s intervin. Nereuind ns, el s-a dus la Atena unde i-a pledat cauza, de aceast dat nu n faa unui rege, ci n faa poporului adunat. Putem presupune c, la fel ca la Sparta, el a artat pe harta sa poziia teritoriilor Imperiului persan, de la litoralul ionian pn la Susa. n opoziie cu Sparta, Atena hotr s trimit zece nave. Aceste comportamente antitetice ale celor dou ceti au n mod evident cauze politice i conjuncturale. Dar astfel de divergene politice corespund i cu dou mentaliti diferite. n sfrit, un ultim palier al investigaiei. Arta unui Antenor, 298 al crui rol pe lng Clistene este analog cu cel al lui Fidias pe lng Pericle, atest, n inovaiile sale, o modificare a mentalitii ce amintete de raionalismul geometric al milesienilor. Arheologii au subliniat, n opera lui Antenor, rigurozitatea ordonrii spaiale, dorina de a echilibra ntreaga compoziie n jurul i n funcie de un motiv central, arta de a mobila raional cadrul spaiului timpanal i de a pstra personajele mediane la o scar corespunztoare cu personajele similare"15. Acest exces de logic i de disciplin"16, ce i-a putut fi reproat lui Antenor, n-ar trebui oare imputat

i el tot spiritului inovator ce se fcea resimit pe atunci la Atena i care se vdea extrem de deschis Ia sugestiile gndirii ioniene? La captul analizei lor, autorii consider aadar c pot admite o coinciden ntre viziunea geometric asupra lumii, proprie unui Anaximandru, i viziunea politic a unei ceti guvernate de isonomia, aa cum ncerca Clistene s o realizeze ia Atena. Unitate de atmosfer intelectual, coresponden ntre spaiul fizic i spaiul civic, solidaritatea dintre filosofie i viaa public: toate aceste trsturi snt caracteristice pentru secolul al Vl-lea. n secolul al V-lea, aceast coeren intern a culturii, aceast integrare reciproc a diverselor domenii ale practicii sociale i reflectrii teoretice dispar. Lumea geometrilor i astronomilor se separ de aceea a cetii. Cu Parmenide, filosofia i ctig autonomia. Fiecare tip de disciplin, n confruntare cu propriile probleme, trebuie s-i constituie modul su specific de reflectare, s-i elaboreze un vocabular i o logic. Astfel, se produce o ruptur, considerat profund de ctre autori, ntre spaiul matematicienilor i cel al comunitii politice. O dat cu descoperirea de ctre Hippas, la mijlocul secolului al V-lea, a incomensurabilelor i o dat cu publicarea primelor elemente de geometrie de ctre Hipocrate din Chios, spaiul geometric, integral difereniat, nu mai poate implica un 299 / punct central privilegiat. Dimpotriv, printr-un fel de rsturnare a criteriilor, spaiul cetii n dublul su aspect de structur politic i de plan arhitectural se ndreapjt| pe calea unei diferenieri extrem de marcate. n teoriile reformatorilor politici, ca i n iniiativele urbanitilor, cetatea apare ca fiind alctuit din pri multiple cu funcii diferite. Din acest punct de vedere, opera lui Hippodamos este deosebit de instructiv, gnditorul din Milet vdindu-se a fi fost totodat primul urbanist i primul adevrat teoretician politic. Gndirea sa asupra spaiului civic acoper deci n acelai timp cele dou planuri ale polis-ului: organizarea cetii, configuraia oraului. ns, aa cum distinge n grupul social clase funcionale specializate (Aristotel spune c Hippodamos ar fi inventat chiar aceast diviziune a cetilor pe clase, care avea s aib o soart att de remarcabil n teoriile politice ulterioare), la fel el delimiteaz cu anticipaie n planul oraelor marile, zone funcionale difereniate corespunztor diverselor tipuri de activitate: politic i administrativ, religioas, economic. Spaiul civic centrat al lui Clistene tindea s integreze nedifereniat pe toi cetenii din polis. Spaiul politic i spaiul urban au n comun la Hippodamos aceeai trstur fundamental: diferenierea lor. Cu toate acfstea, chiar progresele matematicii aveau s ofere, n secolvi al IV-lea, geometriei i politicii un nou prilej de ntlnire. Se pare c n cercurile pitagoreice care, cu Arhitas, ajung la putere n Tarent, ar fi aprut primele tentative de aplicare a noiunilor matematice la problemele sociale puse de criza cetii. Simplei noiuni de egalitate ce aprea n idealul isonomiei, i se substituie concepii mai savante: se deosebesc i snt opuse egalitatea aritmetic i egalitatea geometric sau armonic. De fapt, noiunea fundamental a devenit aceea de proporie. Ea justific o concepie ierarhic a cetii i permite totodat s se ntrevad n instituiile polis-ului imaginea analogic" a unei ordini superioare omului, cosmic sau divin. Aceast nou ntlnire a geometricului cu politicul nu trebuie, deci, s creeze confuzie: nu este vorba de o ntoarcere n trecut. 300 ntregul echilibru al noiunilor este modificat. n secolul al Vl-lea, esenialul era de a defini i de a promova o ordine pur uman. S-ar putea spune s filosoful, atunci cnd i reprezenta ordinea lumii, avea privirile fixate asupra cetii. n secolul al IV-lea, filosoful i ndreapt privirile ctre divinitate; el contempl cerul, atrii, micrile lor regulate. Pornind de la aceste elemente, de la imaginea lor, el concepe ordinea cetii n momentul n care istoria i-a distrus deja structurile tradiionale. Pentru Clistene, problema era refacerea instituiilor ateniene; pentru Platon, ntemeierea cetii. Cnd se trece de la efortul de organizare al cetii reale la teoria sau la utopia cetii ideale, raporturile dintre matematic i politic se inverseaz. Cetatea nu mai joac rolul de model; politicul nu mai constituie acel domeniu privilegiat n care omul se consider capabil s rezolve el nsui, printr-o activitate raional, problemele ce-l privesc, dup dezbaterile i discuiile cu egalii si. Matematicii i revine valoarea de model, pentru c, n mintea acestei fiine excepionale care este filosoful, ea reflect gndirea divin. Iat de ce au putut scrie autorii, dup o analiz a cetii platonice -ntrupat", aa cum a vrut filosoful s o prezinte n Timaios, Critias i n Legi, c n ciuda tuturor elementelor pe care Platon le-a acordat statelor timpului su, cetatea sa teoretic, departe de a reprezenta adevrul cetii clasice, este n multe privine opusul ei. Cetatea nu mai este condus de oameni, ci mai degrab de zei,

iar efortul lui Platon nu are n vedere gsirea, instituiilor care s le permit cetenilor s se conduc singuri, ci s ntemeieze o cetate ce se va afla pe ct de mult posibil n minile zeilor. Ct despre spaiul i timpul civic, create de Clistene, ele d.evin n mod natural reflexul realitilor siderale astfel nct microcosmosul cetii s participe la macrocosmosul Universului" (p. 146). Interesul unei cri nu ine numai de rezultatele i de ideile noi pe care le aduce; el se msoar i dup numrul ntrebrilor 301 pe care le propune, sau dup refleciile i eventualele obiecii ce le provoac. Formulat ntr-o manier voit radical, teza autorilor asupra rsturnrii" ce s-ar fi produs n secolul al V-lea n concepia spaiului civic ridic o serie de ntrebri ce pun n discuie cteva dintre aspectele eseniale ale Cetii i gn-dirii politice din epoca arhaic i clasic. Ne-am exprimat acordul n legtur cu concluziile lui P. LeVeque i P. Vidal-Naquet referitoare la reformele clisteniene, la influena lor intelectual, la organizarea spaial pe care ele o implic. Se poate oare vorbi, n secolul al V-lea, de o ruptur, de o rsturnare a perspectivelor privind spaiul social? Oare nu este vorba mai curnd de o simpl deplasare de accent, n cadrul aceluiai tip de gndire politic? S observm n primul rnd c exemplul lui Hippodamos, ales de autori, nu este favorabil ipotezei unei sciziuni ce ar fi aprut n cursul secolului al V-lea ntre spaiul astronomilor i spaiul cetii. Dac este adevrat c Hippodamos se prezint ca un teoretician politic dublat de un urbanist, el este vzut de autorii antici mai ales ca un savant n cele ale naturii", ca un meteorolog"17. Din aceast perspectiv, personajul su se nscrie n linia tradiiei ioniene: el continu ndeaproape pe un Thales i un Anaximandru. Filosof cutnd s explice natura, Hippodamos nu se deprteaz ns de viaa civic; el este integrat n universul cetii. Gndirea sa nu separ spaiul fizic de spaiul politic i de cel urban; ea le reunete n acelai efort de reflectare. Rmne problema fundamental: caracterul difereniat i neomogen al spaiului hippodamian. nainte de a aprecia amploarea acestui aspect i de a cerceta n ce msur el reprezint o inversare a perspectivei clisteniene, trjebuie s subliniem cteva dintre implicaiile sale. Dac Hippodamos concepe universul fizic i lumea uman ca pe nite totaliti ale cror elemente componente, nefiind complet omoloage, nu se ordoneaz dup relaii de echivalen, ci se adapteaz ntre ele conform unor raporturi de proporie, astfel nct s produc, 302 prin nsi divergena lor, o unitate armonic", rezult de aici c nc din secolul al V-lea gndirea politic elaborase un model ierarhic al cetii i cuta s-l justifice prin consideraii preluate din astronomie i matematic. Aadar, primele ncercri de aplicare a noiunilor de numr, de proporie, de armonie schemelor de organizare a polis-ului ar putea fi anterioare lui Arhitas - chiar dac acesta din urm le-a dat o form mai precis - i ar aparine vechiului pitagorism. Lipsa de mrturii contemporane confer n mod evident acestei concluzii, ca i oricrui alt fapt legat de pitagorismul primar, un caracter pur ipotetic. Ea devine ns destul de probabil atunci cnd snt alturate dou fenomene istorice bine atestate. n primul rnd, existena unui model ierarhic al cetii, att la un personaj ca Solon (ce se trudete s realizeze eunomia, atribuind fiecruia, n funcie de valoarea sa individual, i de arete, rolul precis care-i revine n cadrul polis-ului), ct i instituiile cu sistemul claselor cenzitare. n al doilea rnd, autorii antici snt unanimi n a-i atribui lui Pitagora teoria conform creia totul este guvernat de numere n Univers, sau totul este numr. De altfel, P. LeVeque i P.VidalNaquet, n paginile pe care le consacr grupului pitagorician de la Crotona, observ cu justee c pentru membrii sectei nu era nici o diferen esenial ntre predica popular, viznd rennoirea politic, i meditaia geometric i astronomic. Desigur, sntem de acord cu autorii c nu putem atribui, fr a fi anacronici, politicii pitagoriciene eticheta de aristocratic sau democratic; problema nu se pune nc n aceti termeni. Cu toate acestea, n ansamblu, pitagoricienii snt legai de o concepie ierarhic sau armonic a cetii: la fel cum Solon distinge n corpul civic pe nobili i plebei (n sensul moral i social al acestor cuvinte), tot astfel Pitagora, n cuplurile de elemente opuse din cataloagele ce ne-au parvenit, nu plaseaz pe acelai plan termenii antinomici, ci deosebete de fiecare dat o valoare pozitiv i o valoare negativ, cea de-a doua trebuind s se supun primei n asocierea pe care o face cu ea. 303 Fusese oare Hippodamos influenat de pitagorism? Teoriile sale demonstreaz n orice caz cum s-a prelungit curentul de gndire de care se leag politica pitagorician de-a lungul secolului V, nainte de

a se exprima n secolul IV la un Arhitas kau la un Platon. Pentru aceast ntreag tradiie, ordinea, n natur i n societate, implic difereniere i ierarhie. Nu ar trebui, deci, s conchidem, alturi de autorii crii, c spaiul civic al lui Hippodamos, i cu att mai mult al lui Platon, este n absolut opoziie cu modelul spaial al lui Clistene? Considerm ns c aceast afirmaie ar trebui nuanat. Comparndu-i pe Clistene i Pitagora, autorii au insistat asupra a ceea ce ei numesc ambiguitile politicii pitagoriciene. Problema este de a ti dac n concepia vechilor greci despre politeia, nu exist o ambiguitate destul de fundamental pentru a le marca, la diverse niveluri, ntreaga gndire politic18. Grecii nu au separat n mod distinct, aa cum o facem noi astzi, statul i societatea, planul politic i planul social. Pentru ei, opoziia se situeaz ntre domeniul privat i cel public. Ceea ce nu ine de domeniul privat este legat de domeniul public, de ce este comun, adic n final de sfera politic (pentru noi, dimpotriv, majoritatea activitilor noastre sociale, care ne pun n relaie cu ceilali, nu aparin nici domeniului privat propriu-zis, nici domeniului pur politic). Pentru oamenii Antichitii, orice societate uman este alctuit din pri multiple, difereniate prin funciile lor; dar n acelai timp, pentru ca aceast societate s formeze un polis, ea trebuie s se afirme, pe un anumit plan, ca unitar i omogen. Politeia nsemnnd at grupul social privit n ansamblul su (societatea), ct i Statul n sens strict, este greu de fcut o teorie pe deplin coerent despre ea ntruct, n funcie de perspectiva n care ne plasm, aceast politeia se prezint cnd multipl i eterogen (diferenierea funciilor sociale), cnd unitar i omogen (aspectul egalitar i comun al prerogativelor politice ce definesc ceteanul, ca atare). Dilema unui Aristotel n aceast chestiune este semnificativ: polemi-znd cu Platon, cruia i reproeaz c vrea s realizeze prin 304 regimul su comunitar unitatea cea mai complet a Statului, Aristotel scrie c n procesul de unificare cetatea ar nceta de a mai fi o cetate, pentru c polis-ul (ca grup uman) este prin natura sa o pluralitate (irXridog), i c ea nu poate s apar pornind de la indivizi asemntori fofioiuv)19. Aceasta nu-l mpiedic s afirme cteva rnduri mai departe c, dat fiind c polis-ul (ca Stat) se ntemeiaz pe egalitate i reciprocitate, puterea trebuie mprit n mod egal ntre toi cetenii, care o vor exercita pe rnd i vor fi considerai, n afara funciilor lor, ca egali (q bnoiovg). Concluzia la care ajunge nu rezolv aceast antinomie. Atunci cnd scrie: Polis-ul, care este pluralitate, trebuie fcut, prin educaie, comun i unitar"21, el se mrginete la a formula problema pe care ntreaga gndire politic a cutat s o rezolve i care ine de dublul aspect al politeiei, neleas n sens strict: ea nu se confund n ntregime cu viaa grupului. Exist activiti ce pot fTnumite sociale -ntruct ele snt indispensabile vieii n grup i i pun pe oameni n relaie unii cu alii -, care i rmn totui exterioare politeiei. Totui, definind ceea ce este comun n opoziie cu ceea ce este privat, politeia exprim nsi esena ntregii viei sociale. Cel care se afl n afara politeiei este ntr-un fel i n afara societii. Legislatorii, oameni de stat, filosofi, vor oferi diverse soluii acestei probleme, dar ei le vor formula mereu n aceiai termeni; ceea ce confer gndirii politice greceti, dincolo de disonanele sau contradiciile sale, o orientare comun. Fie c politeia a fost extins la ansamblul corpului social alctuit din oameni liberi ai unei ceti sau limitat la un grup mai restrns, fie c au existat sau nu ntre membrii cetii deosebiri privind dreptul de a exercita puterea n comun, ntotdeauna s-a pus problema gruprii cetenilor ntr-o colectivitate cu adevrat unitar, n ciuda tututor diferenelor ce-i opun pe indivizii care o compun. Soluia clistenian are efectiv o semnificaie exemplar; ea reprezint unul din polii extremi ai gndirii politice. Reformele tind s constituie un spaiu civic omogen n cadrul cruia toi 305 atenienii, indiferent de origine, profesie sau reedin, s poat aprea ca echivaleni unii fa de alii, n calitate de ceteni ai aceluiai stat. Polis-ul devine treptat un univers fr etaje, nedifereniat. Se poate totui remarca faptul c, nedesfiinnd clasele cenzitare, Clistene pstreaz un loc, n sistemul su, unui element de ierarhie. Obiecia nu ni se pare ns decisiv, ntruct, pentru a defini revoluia clistenian, trebuie luat n considerare nu ceea ce ea a lsat s supravieuiasc din trecut, ci ceea ce caracterizeaz ansamblul inovaiilor pe care ea le-a operat. Trebuie deci s admitem c remodelnd statul, Clistene s-a supus unui ideal de cetate egalitar unde toi cetenii s-ar situa pe acelai plan i ar ocupa, fa de un centru comun, poziii simetrice i reversibile. Dimpotriv, trebuie spus c valorile de egalitate i de nedifereniere apar la el cu att mai accentuate cu ct el i propune tocmai s remedieze o stare de fapt marcat de separare i diviziune: este vorba, pentru omul de stat atenian, de a unifica o cetate sfiat de faciuni, de dintele, de rivalitile locale. Stabilirea unui cadru politic omogen este

condiia unei fuziuni ntr-un tot unitar a elementelor difereniate ale corpului civic. ntr-un context istoric deja schimbat, preocuprile lui Hippodamos ne apar ca destul de apropiate ca intenie. Isonomia de tip clistenian nu a reuit s suprime antagonismele sociale. Numeroase ceti, n secolul al V-lea, i mai multe nc n secolul al IV-lea, snt divizate de lupte interne, n snul crora consideraiile de interese - ceea ce noi am numi economicul -au cptat o importan pe care nu o aveau n epoca lui Clistene. Aceste contradicii nu vor nceta s se agraveze, iar PI aton va putea denuna, dincolo de aparenta unitate a statului democratic, lupta dintre bogai i sraci, grupai n dou tabere dumane. n viziunea partizanilor lor, teoriile claselor funcionale - ce par s reia tradiia indoeuropean referitoare la organizarea tripartit a societii - nu tind s instituional izeze diferenierea claselor sociale dect pentru a asigura mai bine unitatea i omogenitatea complet a Statului. De altfel, soluia 306 lui Hippodamos este nc destul de apropiat de Clistene. Hippodamos distinge n corpul social trei clase ce rmn fiecare nchise n funcia proprie: militar, meteugreasc, agricol; el mparte teritoriul n trei sectoare: domeniul sacru, rezervat zeilor; public, rezervat rzboinicilor; privat, atribuit agricultorilor. Dar toate clasele se afl reunite i egale pe planul propriu-zis politic: ele alctuiesc mpreun un singur i acelai demos, care-i alege magistraii. Sistemul hippodamian, chiar dac implic o imagine difereniat a societii umane, nu instituie o ierarhie propriu-zis n sfera politic. Hippodamos distinge i claseaz diversele tipuri de activiti considerate necesare vieii grupului, dar care rmn ns exterioare politicului neles ca exercitarea colectiv a puterii de conducere. Ceea ce este nou la el i constituie piesa de baz a sistemului su este specializarea funciei militare, ncredinat unei clase de rzboinici profesioniti. Or, funcia militar, spre deosebire de activitile meteugreti i agricole, ine n viziunea vechilor greci de domeniul* public; ea privete comunitatea n ansamblul su; ea este integrat politicului. n acest sens exist totui o anumit disproporie n statului celor trei clase sociale. Pentru ce aceast situaie special a rzboinicilor n polis? Era vorba, pentru Hippodamos, s izoleze funcia militar, apropiat prin natura sa de politic, i s o purifice astfel de orice contact cu viaa economic, cu acea sfer a intereselor private ce aprea acum ca un factor de dezbinare i de confruntare ntre ceteni. Militarii nu posed o proprietate personal. Ei snt hrnii, ca la Sparta, pe cheltuiala Statului, de pe ogorul comun. Dat fiind c specialitatea lor, n calitate de clas funcional, este aceea de a se ocupa de un sector aparnnd domeniului comun sau public, ei nu pot poseda nimic n particular; activitatea lor social nu trebuie s capete nici un aspect privat. Aceeai concepie se regsete, n secolul urmtor, sub o form radical i sistematic, la Platon. n cetatea platonic, diferenierea claselor d natere la o adevrat segregaie bazat 307 pe o diferen de natur ntre membrii diverselor categorii funcionale care nu trebuie s se amestece pe nici un plan. Acesta este, n special, sensul mitului metalelor. Fiecare clas este asimilat cu un metal. n cazul claselor superioare, ca i n cazul metalelor celor mai preioase, un amestec nu ar duce dect la un aliaj inferior, la impuritate. Din aceast perspectiv, Platon apare ca un adevrat anti-Clistene, pentru c Alcmeo-nidul i propunea s realizeze pC plan politic "amestecul" tuturor atenienilor, fr a ine seama de diversele lor funcii profesionale. Cu toate acestea, scopul final al lui Platon rmne exact acelai pe care i-l propunea Clistene: s constituie un Stat cu adevrat unitar i omogen. Dar, pentru filosof, acest ideal implic o condiie imperioas: cei care formeaz Statul nu pot fi asemntori pe plan politic dect dac snt la fel i n ansamblul vieii lor sociale. Pentru ca guvernanii i pzitorii puterii s-i poat ndeplini sarcina i s vegheze asupra binelui general, trebuie ca totul s fie ntre ei efectiv egal i comun. Acest lucru nu este posibil dect dac ei renun la orice activitate de ordin profesional sau economic pentru a se consacra pe deplin i n mod exclusiv funciei lor politice. Altfel spus, realizarea modelului clistenian al unei politea omogene presupune o epurare a sferei politice, prin expulzarea tuturor celor care snt angajai, n vreun fel oarecare, n viaa profesional. nr-o cetate unde specializarea funciilor i a meseriilor a dezbinat grupul mpotriva lui risui, unitatea i omogenitatea Statului nu pot fi restabilite dect fcnd din activitatea politic o specialitate aparte, o meserie opus tuturor meseriilor, n sensul c ine de domeniul public i nu, precum celelalte, de interesul privat.

Chiar atunci cnd se opune constituiei clisteniene, Platon rmne deci fidel, n anumite privine, idealului politic care a inspirat-o. De aceea, nu este surprinztor s gsim la filosoful Academiei tentativa cea mai riguroas de a trasa cadrul teritorial al cetii conform exigenelor unui spaiu social omogen. n Legi, Platon trece de la legislaia ideal, realiznd comunitatea 308 complet a femeilor, copiilor i bunurilor, la ceea ce el numete a doua sau a treia cetate, adic la constituii care, innd seama de defectele naturii umane, snt mai apropiate de realitate.. Cetatea din Legi va admite deci mprirea solului i a caselor n locul exploatrii n comun a pmntului: fiecare cetean va beneficia de un lot determinat. Totui, pentru ca cetatea s mai fie nc relativ unitar, trebuie ca fiecare lot s apar nu ca o proprietate personal, ci ca bunul ntregii ceti; mai trebuie ca ordinea de repartizare stabilit la origine s rmn venic imuabil. Platon ajunge deci s evoce condiiile locale cele mai favorabile realizrii proiectului su i s precizeze modalitile de organizare a spaiului pe care legislaia sa l va proiecta pe teren22. El nu ascunde faptul c planul su are valoare ideal: n practic va fi, desigur, imposibil s se ntruneasc toate condiiile cerute. Avem aadar de-a face - i Platon o spune n mod deschis - cu un model. Acest model este geometric i" politic totodat. El reprezint organizarea cetii sub forma unei scheme spaiale. El o configureaz pe sol. Prin ce este contrar acest spaiu civic al lui Platon i prin ce este el asemntor modelului clistenian? Dup Platon, fondatorul cetii Legilor stabilete mai nti n centrul (ev tieoq?) regiunii o incint circular mprejmuit, numit Acropol. Pornind de aici el organizeaz teritoriul pentru a-l configura ntr-un cerc care se desfoar n mod regulat mprejurul Acropolei. ntreaga suprafa este mprit n dousprezece poriuni - corespunznd celor dousprezece triburi -, astfel nct fiecare poate s fie echivalent cu celelalte din punctul de vedere al randamentului. El distribuie atunci, urmnd mereu acelai principiu al echitii, cele 5 040 de loturi de pmnt la cele 5 040 de cmine ce constituie polis-ul. Dar fiecare lot, atribuit unui cmin, este mprit n dou pri, una n apropierea oraului, cealalt n zonele periferice, ctre granie. ntruct nu este posibil s se dispun toate jumtile de lot pe acelai cerc, fondatorul procedeaz n felul urmtor: cine posed o jumtate de lot n imediata apropiere a oraului va 309 avea ca jumtate de lot complementar un teren situat lng grani; cine va avea, pornind de la ora, o jumtate de lot aflat dup cea dinti, va avea urmtoarea jumtate de lot la grani i aa mai departe, astfel nct jumtile de lot cele mai ndeprtate de ora, aflnduse la mijlocul teritoriului, vor fi alturate jumtii de lot complementare aparinnd zonei periferice. Astfel, fiecare cmin va fi legat de un lot de pmnt care, n media celor dou componente ale sale, se va gsi la aceeai distan fa de centru, ca toate celelalte. n sfrit, zona propriu-zis urban va fi mprit la rndul su n dousprezece sectoare, ca restul teritoriului. Fiecare cetean va avea dou locuine, una n zona urban, aproape de centru, i o alta n sectorul rural, la periferie. Circular, centrat precum cel al lui Clistene, spaiul politic al lui Platon se deosebete de acesta prin cteva aspecte eseniale. Agora nu mai ocup poziia central, ci Acropola, consacrat divinitilor tutelare ale oraului, Zeus i Athena. De asemenea, i sediul Hestiei, contrar uzanelor din toate cetile greceti, se afl situat nu pe agora, ci pe Acropol. Aceast deplasare a centrului este semnificativ. Acropola se opune agorei, ca domeniul sacrului (hiera) fa de domeniul profanului (hosia), ca divinul fa de uman. Cetatea platonic - P. LeVeque i P. Vidal-Naquet au observat pe drept cuvnt acest aspect - se construiete n jurul unui punct fix care, prin caracterul su sacru, ataeaz oarecum grupul uman diviniti; ea se organizeaz dup o schem circular ce reflect ordinea cereasc. Este deci normal ca Platon, parcurgnd n sens invers drumul urmat de Clistene, s revin la un sistem duodecimal a crui valoare religioas apare la el fr echivoc: fiecare trib este, ca i lotul su, destinat unuia dintre cei doisprezece zei din panteon. Posesori ai spaiului, zeii snt i stpni ai timpului: fiecare dintre cele dousprezece luni este atribuit unui zeu. Dac diviziunile timpului i spaiului i corespund, aceasta se datoreaz faptului c spaiul i

timpul se modeleaz deopotriv dup ordinea divin a cosmosului.

310

Planul politic, pe care l configurase Clistene, este reintegrat deci de ctre Platon n structura de ansamblu a universului. Dar n acelai timp, spaiul cetii, cu toat ncrctura sa de semnificaii religioase, devine, ntr-o manier i mai sistematic dect la Clistene, perfect omogen i nedifereniat. Prin dispoziii ingenioase, legislatorul platonic intenioneaz s confere tuturor poriunilor din teritoriu pe care le-a individualizat, o echivalen precis, o simetrie complet fa de centrul comun. Dar membrii cetii apar ca egali i asemntori nu numai n calitate de ceteni, pe planul politic. Amenajarea solului i face identici i reciproc echivaleni prin posesiunea funciar, prin habitatul i locul lor de reedin. Spaiul cetii este organizat astfel nct dispare orice deosebire dintre oreni i cei din zona rural. Fiecare cetean este n acelai timp att orean ct i ran. n momentul cnd apare, n viaa real, opoziia dintre ora i sat, teoria filosofului traseaz planul unei ceti n care ar fi realizat pe deplin amestecul" pe care l dorea Clistene. n acest sens polis-u\ platonic, care este n anumite privine, dup cum au artat autorii, contrariul cetii clasice, este i cel mai veridic. Fr ndoial c n Legi modelul unui spaiu politic geometrizat, ce caracterizeaz civilizaia greac, se afl configurat n trsturile sale specifice cele mai pregnante. NOTE
1. Pierre LEVEQUE i Pierre VIDAL-NAQUET, Clisthene l'Athenien, Paris, Les Belles Lettres, 1964, 163 p. (Annales Litteraires de l'Universite de Besancon"). 2. G. GLOTZ, Histoire grecque, I, Paris, 1948, p. 469. 3.J.-P. VEKNkNT ,Lesoriginesde lapensee grecque, Paris, PUF, 1962 (col. Mythes et Religions"); i supra, pp. 244-260. 4. Cf. Louis GERNET, Sur le symbolisme politique en Grece ancienne: le Foyer commun, Cahiers internationaux de Sociologie", 1951, pp. 2l-43. 5. Cf. J.-P. VERNANT, Hestia-Hermes. Sur l'expression religieuse de l'espace et du mouvement chez les Grecs, supra, pp. 191 -243.

311
6. Cf. Roland CRAHAY, Structurepolitique de l 'anthropologie religieuse dans la Grece classique, Diogene", 1963, pp. 53-71. 7. L. GERNET, op. cit., p. 42. 8. Ibid., p. 43. M. Finley noteaz cu justee: n timp ce i Orientul Apropiat guvernarea i politica erau funcii ale organizaiei religios se, religia greac i roman era o funcie a organizrii politice", Between siavery and jreedom, Comparative Studies n Society and History", VI, 3, Apr lie, 1964, p. 246. 9. HERODOT, V, 66; cf. Clisthene l'Athinien, p. 42. 10. HERODOT, I, 170; Les origines de la pensie grecque, d 124. 11. HERODOT, III, 142; Les origines de la pensie grecque, p. 123. 12. HERODOT, I, 170. 13. HERODOT, IV, 161. Dup cum noteaz autorii, Aristolel face el nsui apropierea dintre reformele lui Clistene i ntemeierea dem >craiei la Cirene, Politica, VII, 1319 b, 18-22; Clisthene l'Athenien, p 14. ELIAN, Hist. var., III, 17. 15. E. LAPALUS, Le fronton sculpte en Grece, Paris, 1947j p. 145; Clisthene l'Athenien, p. 88. 16. E. LAPALUS, op. cit., p. 148. 17. ARISTOTEL, Politica, II, 1267 b 28; HESYCHIUS i PHjOTIUS fl vor numi pe Hippodamos meteorologos, specialist al fenomenelor cereti. 18. Cf. V. EHRENBERG, The greek state, 1960, p. 89. 19. ARISTOTEL, Politica, 1261 a 18 i 24. 20. Ibid., 1261 b l-5. 21. Ibid., 1263 b 35-37. 22. PLATON, Legile, 745 b-e.

Munca i gndirea tehnic

Prometeu i funcia tehnic1
Ultima carte a lui L. Schan2 atrage atenia asupra unui anumit numr de probleme pe care le pun personajul i mitul lui Prometeu. Care'snt raporturile lui Prometeu cu tehnica focului, cu arta focului, metalurgia i olritul, cu funcia tehnic n general? Care este semnificaia conflictului su cu Zeus? Exist vreo legtur oarecare ntre rfuiala sa cu stpnul zeilor i calitatea sa de lucrtor al focului?

Prometeu nu apare n mitologia greac (cu excepia unui text trziu al lui Diodor) ca inventator al tehnicii focului. Hermes este cel care apare n Imnul homeric ca primul descoperitor al mijloacelor ce pot da natere flcrii. Iar etimologia propus de Curtius i A. Kuhn, care deriv numele lui Prometeu din sanscritul vedic pramantha, bul rotitor cu care se obinea focul prin frecare, este astzi foarte criticat. Numele su, provenit din rdcina indo-european man-, are sensul pe care i-l atribuiau vechii greci de prudent, prevztor", n opoziie cu fratele su Epimeteu, nendemnaticul, necugetatul. Trebuie ns s observm c inventarea focului, desigur datorit vechimii sale considerabile, nu a lsat dect relativ puine urme n naraiunile mitice greceti3, pe cnd tehnicile mai recente, ca agricultura, creterea vitelor, tierea arborilor, construirea caselor, cultura viei de vie i a pomilor fructiferi, estoria etc, ocup un loc important n legendele zeilor i eroilor.

315
Dimpotriv, legtura pare bine stabilit, cel puin n epoca clasic, ntre trei diviniti asociate, Athena, Hefaistos, Prometeu i meteugurile focului. Aceast grupare de zei, aa cum este atestat n cult, n mit i n reprezentarea figurativ4, tinde s simbolizeze la Atena o funcie general, ce ar putea fi numit funcia tehnic, i o categorie social, aceea a meteugarilor. Aceasta fr ndoial pentru c tehnicile focului snt reprezentate din plin n cartierul ceramicii patronat de aceste diviniti. Dar poate c mai snt i alte motive. Practicate nc de la origini n corporaii nchise, meteugurile focului se dezvolt n afara mediului casnic; ele constituie primele meserii" specializate. Dar nici una din trsturile acestui Prometeu nu pare a-l predestina s intre n opoziie cu Zeus. De aceea, L. Se"chan este tentat s accepte teza lui Wilamovitz, care presupunea doi Prometei diferii la origine: acel Promethos ionian-atic, zeul industriilor focului, olar i metalurgist, cinstit prin srbtorile Prometheia, i acel Prometeu beoian-locrian, Titanul a crui revolt i pedepsire snt legate de marea tem a conflictului dintre generaiile divine. O dubl origine deci, i fuziunea a dou teme distincte: zeul tehnicilor focului, atunci cnd este asimilat cu Titanul victim a mniei lui Zeus, apare ca rpitorul focului, pedepsit ca atare. De aici deriv i o opoziie cu caracter psihologic i moral ce se prefigureaz deja la Hesiod: Prometeu este totodat fiul destoinic al lui Iapet", binefctorul umanitii, i fptura cu gnduri viclene", origine a nenorocirilor omului5. Problema originilor rmne fr rspuns. Dar, n textul cel mai vechi, la Hesiod, mitul rpirii focului apare sub o form puternic unificat ce prezint deja un aspect legat de funcia tehnic: munca apare ca o consecin a conflictului dintre Zeus i Prometeu. Mitul are desigur semnificaii diferite. G. Dumezil a putut recunoate unele elemente ce aparin ciclului indo-european al rpirii ambroziei, hrana nemuririi6. Dar se mai pot observa i alte convergene. ntr-un fel, naraiunea relateaz

I
crearea omului. Aceasta ne este prezentat ca o desprire a oamenilor de zeii cu care triser nainte mpreun. Atribuirea poriilor de hran ce i d prilejul lui Prometeu s-i nele pe zei n folosul oamenilor marcheaz aceast separare ce implic un nou statut pentru neamul omenesc. Rpirea focului exprim, printre altele, noua condiie uman sub dublul su aspect, pozitiv i negativ. Focul este un lucru preios. Desigur, G. Dumezil a artat c acesta avea la Hesiod un sens alimentar" i c, departe de a fi, ca la Eschil focul civilizator", el nu era nc dect focul care coace". Dar aceast coacere i permite omului s se alimenteze: fr ea, el este condamnat s moar de foame. Pentru Hesiod, echivalena este complet ntre gestul prin care Zeus ascunde focul oamenilor i cel prin care le tinuiete hrana i viaa, fiioq. n ambele cazuri, urmrile sunt aceleai. Grul fiind ascuns, omul va trebui s lucreze glia care-i oferea altdat o recolt natural. Tot astfel, Zeus i rezerv i focul natural, refuznd de acum nainte s-i mai ndrepte fulgerul spre pmnt, n folosul oamenilor. De aceea Prometeu, c,are vrea s salveze neamul omenesc, trebuie s-i gseasc un foc artificial, ascuns n interiorul unei nuiele ev Kothui vpdifKi1, adic n tija unui narthex, conform unei tehnici folosite pe atunci pentru transportarea focului. Conservarea vieii umane este deci asigurat printr-un act care are un dublu caracter artificial: substituirea focului natural cu o tehnic a focului, o viclenie care l ia pe Zeus prin surprindere. Rpirea focului trebuie pltit. De acum nainte orice avuie va avea drept condiie truda: este sfritul vrstei de aur a crei reprezentare n imaginaia mitic subliniaz opoziia ntre fertilitate i munc, ntruct toate bogiile apar spontan din pmnt n aceast epoc. Ceea ce este valabil pentru roadele

gliei va fi i pentru oameni: Pandora, prima femeie, iat compensaia furtului prometeic. De acum nainte, oamenii nu vor mai fi zmislii direct din rn; o dat cu femeia ei vor cunoate naterea prin procreaie, i deci, ca urmare, mbtr-nirea, suferina i moartea.

316 317
Legtura dintre funcia fertilitii i funcia muncii este exprimat n mod diferit n mitul Pandorei. Pandora nseamn cea care d totul"8; ntr-o reprezentare arhaic e numit Anesidora, cea care face s ias darurile din adncuri", adic zeia gliei care patroneaz fertilitatea. Dar ea apare n acelai timp n mit ca un produs al meteugului: ea este opera unui demiurg care o confecioneaz din rn, i care este cnd Hefaistos, cnd Prometeu sau chiar Epimeteu. Poate fi vzut, pe vasele pictate, ieind din pmnt lucrat cu maie din lemn: Epimeteu i ridic ciocanul su. La Hesiod, Pandora este opera lui Hefaistos ce furete pentru ea i o coroan de aur pe care snt reprezentate, pline de via, animalele ce populeaz pmntul i marea. Athena a esut rochia i vlul cu care este mbodobit, ea a nvat-o estoria. n acest context, fertilitatea i munca apar ca dou funcii opuse i complementare. Condiia uman se caracterizeaz tocmai prin acest aspect dublu i ambivalent. Orice avantaj i are alternativa sa, orice bine este compensat de ru. Avuia implic munca, naterea, moartea. Prometeu, printele oamenilor, este dublu: benefic i malefic. Aspectele sale negative snt reprezentate n persoana fratelui i opusului su, nendemnaticul Epimeteu. Pandora este i ea dubl n multe privine. Ea este un ru, dar un ru plcut. Ea reprezint fertilitatea, detest srcia i nu se mpac dect cu abundena; dar, asemeni trntorului printre albine, ea este n acelai timp simbolul leneviei i delapidrii. Atunci cnd Hesiod, n primul vers din Munci9, evoc Lupta, Eris, o face pentru a ne spune c ea nu este una, cum s-ar crede, ci dou: cea bun i cea rea. Se poate spune c n aceast lume a duplicitii, pentru Hesiod nu exist dect o singur noiune care nu minte, pentru c ea implic acceptarea condiiei noastre de oameni i supunerea fa de ordinea divin: munca. Munca instituie noi relaii ntre zei i oameni. Oamenii renun la hybris. la rndul lor, zeii asigur celor ce muncesc bogia n turme si n aur". Muncii i se confer astfel o valoare religioas: cei care muncesc devin de 318 mii de ori mai dragi nemuritorilor"10. Desigur, pentru un mrunt ran beoian din secolul al VH-lea, munca rmne limitat n mod esenial la agricultur: ideea unei activiti i aceea a unei funcii tehnice nu snt nc bine configurate, ca i personajul lui Prometeu ca printe al tuturor meseriilor. Dar originalitatea lui Hesiod const n a fi stabilit, prin conflictul ce-l opune pe Zeus lui Prometeu, locul muncii ntr-o gndire religioas elaborat. Prometeul lui Hesiod prezint cteva caracteristici psihologice care merit a fi subliniate. Aspectul su de ambivalen moral l apropie de un personaj ca Loki, care, la rndul su, apare totodat ca un zeu furar i ca un demon ce rpete hrana nemuririiu. La fel ca i Loki, el este un zeu inteligent, dar pn i n forma sa de inteligen este marcat opoziia sa fa de Zeus. Le Hesiod, Zeus nu reprezint numai Puterea i Fora (simbolizate prin prezena alturi de sine a lui Kratos i Bie), ci i ordinea i justiia, prin cstoriile sale cu Metis i Themis. Inteligena lui Prometeu pare a fi fcut, dimpotriv, din calcul i iretenie, din gnduri viclene". Spiritul su prevztor pregtete adesea o neltorie. iretenia sa provoac de altfel catastrofe ce se ntorc pn la urm mpotriva sa, fcndu-l s par uneori imprudent i chiar necugetati:. Aceste contradicii psihologice se explic, mai degrab dect printr-o dualitate de origine, poate prin acele sentimente amestecate de team i desconsiderare trezite de corporaiile metalurgice care prin statutul lor, practicile i secretele de breasl erau la marginea societii. O alt caracteristic a Prometeului lui Hesiod se regsete la Eschil i la Platon. Prometeu pare a avea nsrcinarea special de a repartiza bunuri, de a-i distribui fiecruia partea sa. La Hesiod, ca arbitru al sfadei dintre oameni i zei, el are drept menire s stabileasc pentru fiecare ct i se cuvine. La Eschil, atunci cnd Zeus mparte diferitele privilegii ntre diverii zei i stabilete rangurile n imperiul su13, el este singurul care se gndete la neamul omenesc i se opune proiectelor lui Zeus. La 319 Platon, zeii i dau ca misiune s mpart, mpreun cu fratele su, tuturor fpturilor creaiunii nsuirile n mod convenabil"14. i la acest autor, povestirea continu ntr-o manier destul de precis pentru a ne lmuri asupra sensului ce trebuie conferit acestei funcii de mpritor. Mitul este cunoscut n forma pe care Protagoras pretinde c i-ar fi relatat-o lui Socrate. Epimeteu risipete toate nsuirile

disponibile n favoarea animalelor, fr a mai lsa nimic oamenilor. Pentru a remedia rul, Prometeu rpete focul din atelierul lui Hefaistos i al Athenei, obine adic geniul creator al meseriilor. Oamenii posed deci toate tehnicile. Dar ei nu cunosc arta politic, nici arta militar care face parte din prima. Fiindc doar Zeus dispune singur de aceste cunotine, pe care divinitile tehnice nu le mprtesc. Iar Prometeu nu s-a putut apropia de citadela suveranului zeilor, prevzut cu paznici. n final, Zeus trebuie s-l delege pe Hermes pe lng oameni spre a-i nva spiritul onoarei i al justiiei, arta guvernrii cetilor. Totui, mesagerul zeilor cere indicaii mai precise asupra modului de a-i ndeplini misiunea. Trebuie el s acioneze aa cum a fcut Prometeu pentru tehnici, dnd fiecruia o meserie diferit de a celorlali? Nu, n privina artei politice, toi vor beneficia de ea n comun. Platon, desigur, nu este serios: n spiritul lui Protagoras, mitul are menirea de a justifica aceast practic a democraiei ateniene, adoptat odinioar de Pericle, dar condamnat de Platon, de a-i face pe meseriai s participe la guvernarea Statului. Iat cum, pe bun dreptate, conchide Protagoras, toi cetenii ti primesc sfaturile unui fierar sau ale unui cizmar asupra treburilor publice"15. Se tie s Platon este, dimpotriv, unul dintre cei care au subliniat cu mai mult trie incompatibilitatea funciei tehnice cu funcia politic: practicarea unei meserii descalific pentru exercitarea puterii. Un amnunt rmne ns valabil n viziunea lui Platon; ironia sa se complace n a recunoate, n chiar mitul lui Prometeu, opoziia dintre arta politic i arta militar pe de o parte, i tehnicile utilitare de cealalt parte. Un Zeus suveran, protejat de gardieni ((pvXccKcq), 320 opus divinitilor inferioare care patroneaz meseriile i munca: se recunoate aici, exprimat prin limbajul religiei, schema celor trei clase sociale i a funciilor lor care domin un ntreg curent al gndirii politice greceti. Or, pentru Platon, nsuirile care-i calific pe membrii primelor dou clase pentru funciile lor de conductori i de gardieni ntemeiaz un sistem social comunitar; psihologia meseriailor necesit, dimpotriv, o economie a proprietii private. Aceast concepie nu este de altfel specific lui Platon. La Hesiod, deja, am vzut prefigu-rndu-se o orientare asemntoare n opoziia relevat ntre dou aspecte ale fecunditii: justiia regal garanteaz grupului o prosperitate colectiv, avuia pe care munca o asigur fiecruia fiind, n schimb, o favoare divin individual16. Mitul lui Prometeu, la Platon, exprim o concepie extrem de elaborat a tehnicului ca funcie social. Nu este nimic surprinztor n aceasta. n acea epoc, dup cum se tie, locul tehnicilor n toate domeniile era mare. Diviziunea muncii, la Atena, era deja avansat. Iar meseriaii jucaser n prosperitatea oraului i n viaa politic un rol pe care Platon, de altfel, l deplngea. n mod paralel, meditaia asupra aa-numitelor technai devenise lucru curent, mai ales la sofiti. Dar chiar la Platon nsui interesul pentru tehnologie este evideniat prin frecventa referire ce se face, n dialoguri, la exemple preluate din tehnici. Diviziunea muncii este analizat ndeaproape, iar avantajele sale servesc drept argument pentru a justifica specializarea puterii politice. Este, n schimb, remarcabil c aceast importan acordat tehnicii nu i-a afectat concepia sa asupra omului. Sau, mai curnd, c ea nu a influenat-o, ca s zicem aa, dect n mod negativ. Nici unul din aspectele psihologice ale funciei nu i apare ca prezentnd un coninut uman valabil: nici ncordarea muncii ca efort uman de un tip special, nici artificiul tehnic ca invenie inteligent, nici gndirea tehnic prin rolul su formativ al raiunii. Dimpotriv, la el gsim preocuparea de a separa inteligena tehnic de inteligen, omul tehnic de idealul su

321
despre om, aa cum el separ i opune n cadrul cetii funcia tehnic cu celelalte dou. Aceast prejudecat explic devierea pe care Platon o impune teoriei sale asupra tripartismului social din Cartea a IV-a a Republicii i care se manifest printr-o stngcie evident a expunerii. Platon enun concepia sa asupra celor trei clase sociale i a funciilor acestora, precum i asupra celor trei tipuri de oameni ce le compun. Pentru a expune n ce const justiia n Stat, el examineaz pe rnd trei virtui17. Prima, nelepciunea (oo<pia sau kirujrfjuri) aparine membrilor primei clase (guvernanii): ea este aceea care le permite s-i exercite funcia n fruntea cetii. La fel stau lucrurile i cu a doua virtute, curajul (cxvbptiet) fa de membrii celei de-a doua clase (rzboinici). Ar fi de ateptat ca cea de-a treia s fie specific membrilor celei de-a treia clase (meseriai i agricultori) i ca ea s fie legat deopotriv de funcia lor. Ar putea fi chiar virtutea muncii, izvor al prosperitii Statului. Dar nu e aa: a treia virtute (ouxppoovini), nu mai este specializat; ea este rspndit n toate clasele sociale fr a aparine n mod precis nici uneia. Aceast uimitoare asimetrie18 nu se explic dect prin refuzul de a acorda celor pentru care munca reprezint funcia social o virtute pozitiv. Se poate spune c pentru

Platon munca rmne strin oricrei valori umane i c n anumite privine aceasta i apare chiar ca antiteza a tot ce este esenial n om. Acest mod de a delimita i de a judeca tehnicul n om este solidar, la Platon, cu un ntreg sistem n care filosoficul, moralul i politicul snt strns mpletite. De la acest tablou pn la ceea ce a fost omul real n aceast civilizaie, distana poate fi destul de mare. ntre realitatea psihologic i expresia sa literar sau filosofic exist n mod normal un decalaj. n cazul lui Platon, acesta risc s fie mrit datorit jocului consideraiilor sociale i politice. Pentru a-l putea aprecia cu exactitate, nu este inutil s se apeleze, printre alte mrturii19, la acelai mit al lui Prometeu n versiunea pe care ne-o d Eschil. Eschil nu are mai puin dect Platon ideea unei funcii 322 tehnice generale: Prometeul su nu este n mod special nici metalurgist, nici olar. Nici olritul i nici metalurgia nu figureaz mcar pe lunga list a tehnicilor cu care el se laud c i-a nzestrat pe oameni. Focul pe care l-a rpit este stpnul tuturor meseriilor bibcujKOLkoq rexvy irorjc;: el este printele tuturor tehnicilor: ntr-un cuvnt, spune el, vei afla totul. Toate ndeletnicirile muritorilor vin de la Prometeu"20. Pe de alt parte, nu se gsete n tragedie nici o urm a vreunei rezerve fa de tehnic. Nu se observ nici o opoziie ntre tiina pur i meseriile utilitare: n lista binefacerilor sale, Prometeu pune pe acelai plan tiina numerelor, arta dresrii cailor i exploatarea minelor. Mai mult chiar, locul funciei tehnice n om se amplific. Inteligena i raiunea, prin ceea ce au n ele pur uman, apar ca tehnice: descoperirea succesiv a meseriilor marcheaz etapele progresului lor. La nceput, ei (oamenii) vedeau fr a vedea, ascultau fr a auzi i, asemntori fantasmelor din vise, i triau lunga existen n dezordine i confuzie. Ei nu cunoteau casele nsorite din crmizi, nici lemnritul, triau sub pmnt, ca nite furnici sprintene, n fundul vgunilor nchise soarelui..."21. Este deja sugestiv faptul c Prometeu, divinitatea tehnic i printele meseriilor, devine chiar simbolul omului nsui. i mai important este c Eschil a pus accentul pe anumite trsturi: slbiciunea omului la origini, spiritual i material totodat, strdania sa pentru a se transforma, din copilul care era, ntr-o fptur nzestrat cu gndire, capabil prin munca sa s organizeze i s domine viaa. n contrast cu Prometeu, se afl Zeus. Un Zeus care nu se manifest dect prin catastrofele pe care le declaneaz sau prin ameninrile pe care le profereaz prin ambasadorii si, sau care acioneaz prin cei doi acolii ai si KpotToq i /?ia, simboluri ale unei puteri att de absolute nct ea se situeaz dincolo de justiie, ca i de inteligen. n Prometeu nlnuit, Zeus reprezint vechea divinitate suveran a unor timpuri apuse; dar i tirania unei puteri politice necontrolate de lege; el mai ntrupeaz i tot ce este inuman n lume, care l strivete pe om 323 sau stnjenete efortul laborios al operei sale. Dar acel Aeanoir^q nu constituia dect o parte a ansamblului tragic22. n trilogie - L. Se"chan face n acest sens, la rndul su, o demonstraie extrem de convingtoare - se asista la o transformare a personajului Iui Zeus, care se ptrundea de raiune i justiie, n timp ce Prometeu se cuminea i renuna la spiritul su excesiv de revendicare". n final, cele dou diviniti se reconciliau. Tema conflictului i reconcilierii lui Zeus cu Prometeu implic, n tragedie, semnificaii multiple; ea funcioneaz pe toate planurile realitii umane. Este o nou concepie religioas care se afirm, i o nou form moral. Pentru Eschil, este n plus i o profesiune de credin n valorile cetii, n democraie, n acel nou echilibru politic dintre categoriile sociale antagonice. Dar mai este i un nou aspect al umanului care ncepe s se configureze. Tragedia traduce sub trsturile personajului lui Prometeu locul mai important ocupat de tehnic n om. Ca expresie literar, ea subliniaz aspectul interior al funciei tehnice, ea i influeneaz forma psihologic. Prin cele trei versiuni ale aceluiai mit, am observat unele aspecte i unele momente ale funciei tehnice. La Hesiod, n cadrul unei gndiri religioase, munca apare ca o activitate forat; accentul este pus pe efortul uman, garanie pentru individ a binefacerilor divine, de prosperitate, de fertilitate. La Platon, ideea ndemnrii umane este perfect degajat, iar locul funciei tehnice este bine delimitat pe plan social; dar, ntr-o gndire filosofic ce traduce refuzul anumitor transformri sociale i umane, funcia tehnic este depreciat fa de natur i n acelai timp aspectele sale psihologice snt ignorate sau nlturate. La Eschil se simte o orientare moral i social diferit, i n mod paralel posibilitatea de a integra mai bine munca umanului: anumite trsturi din imaginea omului relev importana acordat tehnicului. Cu toate acestea, n ansamblu, funcia rmne insuficient configurat i puin sistematizat. Nimic nu

indic, chiar la 324 Eschil, interesul pentru motivaiile muncii - desigur, pentru faptul c ele snt pur exterioare. Ecoul activitii tehnice i al muncii asupra omului, rolul lor creator, aspectul lor de participare colectiv nu snt relevate. Limita dintre munc i cunoaterea tehnic este nesigur. Nu se vede aprnd ideea muncii ca o mare funcie social, ca un tip de activitate uman specific. Se discerne cu greu ceea ce definete domeniul propriu al tehnicului. S-a remarcat adesea decalajul dintre nivelul tehnic i aprecierea muncii n Grecia antic: n ciuda locului deja asigurat n viaa oamenilor pentru tehnici i n ciuda transformrilor mentale importante pe care ele par a le fi adus acestora, activitatea tehnic i munca nu au dect foarte greu acces la valoarea moral. Mai trebuie adugat c ele nu snt nc delimitate ca funcie psihologic i nu au acea form dens a unei conduite umane organizate pe care le-o cunoatem astzi. NOTE
1. Journal de Psychologie", 1952, pp. 419-429. 2. L. SECHAN, Le mythe de Promethee, Paris, 1951. 3. Regele argian Phoroneus apare ca singurul erou legat de tehnica focului (PAUSANIAS, II, 19,5). 4. Cf. SECHAN, op. cit., p. 4, cu notele corespunztoare, i n. 59 din cap. I. 5. Ibid., pp. 13 i 14. 6. G. DUMEZIL, Le festin d'immortalite, Paris, 1924, cap. IV. 7. HESIOD, Theogonia, 567; Munci, 52. 8. Se tie c HESIOD d o alt etimologie: darul tuturor zeilor, Munci, 8l-82. Dar apropierea de Ancsidora nu las nici o ndoial asupra adevratului sens al numelui. 9. HESIOD, Munci, 11 la 17. 10. Ibid., 309. Funcia fertilitii apare i la Hesiod ca dependent de justa exercitare a suveranitii regale. Dar acolo este vorba de fertilitate n forma sa cea mai colectiv. Cf. Munci, 225 i urm. Prosperitatea asigurat prin munc este n schimb o favoare divin individual. Vom regsi acest

325
aspect al individualizrii atunci cnd l vom studia pe Prometeu mpritonil de bunuri. 11. Cf. DUMEZIL, op. cit., p. 94. 12. n acest sens, Prometeu, Prevztorul, i fratele su geamn, Epimeteu, Necugetatul, apar ca cele dou faete ale unui personaj unic. 13. ESCHIL, Prometeu nlnuit, 228 i urm. 14. PLATON, Protagoras, 230 D i urm. 15. Ibid., 324 c. 16. Cf. supra, n. 10. 17. PLATON, Republica, 428 a i urm. 18. vdptict sfrete ea nsi prin a-i pierde toate trsturile specifice ntr-o concepie unitar a virtuii. Este poate al treilea exemplu din acele Retouches homologues de deux traditions paralleles" a cror prezen era subliniat de G. DUMEZIL n Zoroastrism i la Cicero (Journal de Psychologie", 1950, p. 449). Dar, laPlaton, anumite raiuni sociale i politice ale reformei apar desigur mai clar. 19. S-a notat orientarea ctre cercetrile tehnice la ionieni, ntr-un ntreg curent al medicinei greceti, la un contemporan al lui Platon precum Arhitas, Cf. P, M. SCHUHL, Essai sur la fonnation de la pensie grecque. Paris, 1949, pp. XX i XXI. Importana elementului tehnic se exprim deopotriv i n religie: prin sacralizarea tehnicilor; prin miturile care, legnd de zei sau de eroi originea tehnicilor, valorific actul inveniei. 20. ESCHIL, Prometeu nlnuit, 506. 21. Ibid., 447 i urm. 22. Trilogia mai cuprindea, n afar de Prometeu nlnuit, un Prometeu eliberat, Av/tevo, i un Prometeu Purttor al Focului, Uvp<ppo<;. 1

Munca i natura n Grecia antic

Analiza muncii n Grecia antic a fost abordat cel mai adesea din dou perspective, convergente de altfel: deprecierea muncii, limitele gndirii tehnice2. Scopul studiului nostru este diferit. Considernd munca un tip maxim de conduit3, puternic organizat i unificat astzi, ne-am ntrebat sub ce form apare ea n lumea antic, ce loc ocup n structura omului i n societate: cum este definit fa de celelalte activiti umane; ce operaiuni snt resimite ca fiind mai mult sau mai puin munc, cu ce aspecte, i ce coninuturi psihologice. O prim remarc, - de vocabular. Grecul nu cunoate un termen echivalent cu cel de munc". Un cuvnt precum -KOUOQ este aplicat tuturor activitilor ce necesit un efort epuizant, i nu numai n cazul muncilor productoare de valori sociale utile, n mitul lui Heracles, eroul trebuie s aleag ntre o via de plceri i moliciune i o via menit ponos-uM. Heracles nu este un reprezentant al muncii. Verbul epyeodai pare a fi specializat n dou sectoare ale vieii economice: activitatea agricol, muncile cmpului, ra epya i, la cellalt pol, activitatea financiar: epy<xoiotxPWv' beneficiul

capitalului. Dar el mai este aplicat cu o nuan definit i activitii concepute n forma sa cea mai general: epyov, ce simbolizeaz pentru fiecare lucru sau fiin rezultatul nsuirii sale individuale, impus de al su penj. Cuvintele cu rdcina indo327
! i,

european tek - ne orienteaz ntr-o alt direcie: de aceast dat este vorba de o activitate meteugreasc, de o operaiune de tipul %oiv, de fabricarea tehnic, ce se opune lui -npntiv, activitate natural al crei scop nu este producerea unui obiect exterior, strin de actul productiv, ci s desfoare o aciune gratuit, fr alt el dect propria exersare i desvrire4. De aceea termenul epyov, n ciuda celor dou utilizri menionate, poate servi i pentru a sublinia contrastul dintre ndeplinirea" praxis-u\ui i produsul travaliului poietic al meseriaului. Un text sugestiv n aceast privin se afl n dialogul Charmides de Platon5. Critias explic, desigur dup sofistul Prodicos6, diferena dintre a aciona i_a fabrica: %pomziv i iroielv. Tipul de aciune indicat de termenul epyeoTm este ns legat de domeniul lui KP&TTCLV; el se opune lui iruiev la fel cum epyov contrasteaz cu iroCruia. Faptul c meseriaii snt denumii demiurgi, b^ynovpyoi, nu contrazice aceste observaii. Fiindc termenul, la Homer i Hesiod, nu calific iniial meseriaul ca atare, ca lucrtor" sau productor": el definete toate activitile ce se exercit n afara cadrului unui olicoq, n folosul unui public, Sij/io?: meseriaii - dulgheri i fierari - aezii, dar i prezictorii sau heralzii, care nu produc" nifnic7. Aceste fapte de vocabular ne las s bnuim, ntre activitile ce constituie n viziunea noastr ansamblul unificat al comportamentelor muncii, diferene de plan, aspecte multiple, adic opoziii. Bineneles c absena unui termen n acelai timp specific i general nu este suficient pentru a demonstra absena unei noiuni veritabile a muncii. Ea subliniaz, totui, existena unei probleme ce justific cercetarea psihologic pe care am ntreprins-o. Asupra coninutului psihologic al activitii agricole, avem ca mrturie Munci i zile de Hesiod, poem din secolul al Vll-lea, care a fost considerat ca fiind primul imn nlat muncii. Noi am spune munca agricol. Formularea e deja prea vast. Relund o distincie a lui Xenofon ntre Pmntul grnelor" i Pmntul plantaiilor", H. Jeanmaire8 a subliniat cu justee opoziia existent n Grecia ntre pomicultur i cultura cerealier, grul i orzul, completat cu puin cretere a vitelor i exploatarea lemnului din cteva crnguri. Aceasta este de fapt agricultura lui Hesiod. Opoziia nu este valabil numai pe planul tehnicii i economiei. n aceste dou genuri de activitate agricol se ntrevd dou forme extrem de diverse de experien a raporturilor omului cu pmntul. Pomicultura prelungete economia culesului: roadele sale apar ca nite daruri ale naturii, ca nite binefaceri ce snt legate de divinitile distribuitoare de bogie - vechii greci spun itoXvyrideg care lipsesc abundena de bucurie: aa-numitele Horai, Haritele, Oinotropele. Ele au funcia de a face s creasc ramurile i s se coac fructele dup un ritm al anotimpurilor la care omul particip mai puin prin munca sa, ct prin revenirea periodic a srbtorilor i festinurilor care realizeaz comuniunea cu zeii. Dar, dup cum noteaz tot H. Jeanmaire, poemul lui Hesiod nu le menioneaz dect o singur dat pe Harite i pe Hore. i aceasta o face fr bunvoin. Ele snt acelea care au gtit-o cu graiile lor pe Pandora, cursa ntins oamenilor de ctre zei pentru a rzbuna rpirea focului. Legenda lui Prometeu nu intervine aici ca un element exterior acestui cnt al muncii agricole: ea nu numai - c justific necesitatea de a stropi pmntul cu sudoare pentru a-l face s rodeasc, dar ea proiecteaz n trecutul mitic al vrstei de aur aceast imagine a unei generoziti spontane a gliei simbolizat de divinitile vegetaiei. Darurile pmntului trebuie ctigate. i Pandora9 - toate darurile pmntului - capt pentru oameni chipul unui ru ascuns sub periculoase seducii: ea este femeia pe care Hesiod o compar cu trntorul printre albine, ce simbolizeaz lenevia i delapidarea bunurilor obinute cu trud10. Pmntul lui Hesiod este ogorul. Acelai cuvnt epya nseamn n grecete cmpul i munca. Demeter este divinitatea acestui pmnt cultivat, n opoziie cu pmntul necultivat sau doar fertil. n reprezentarea acestei puteri divine, exist mereu un plan care se refer la activitatea, la efortul uman11. Se spune: 328 329 muncile lui Demeter. Iar n formula consacrat aKTrj, grul lui Demeter evoc fie spicele vnturate sau zdrobite pe altarul sacru al zeiei12, fie pe cele mcinate sub piatra de moar13. Spre deosebire de

divinitile vegetaiei, Demeter nu are att funcia de a-i distribui darurile, ct de a garanta o ordine regulat n raporturile sale cu oamenii. n ceea ce-l privete, atunci cnd particip prin efortul su la creterea griului, agricultorul lui Hesiod nu are sentimentul c aplic solului o tehnic de cultur i nici c exercit o meserie. El se supune cu ncredere legii inflexibile care dicteaz relaia sa cu zeii. Pentru el, munca este o form de via moral, ce se afirm n opoziie cu idealul rzboinicului; dar i o form de experien religioas, sever i dornic de dreptate, care, n loc s se exalte n strlucirea srbtorilor, i umple ntreaga existen cu ndeplinirea strict a sarcinilor cotidiene. n aceast lege a cmpurilor, ire8iui> vd^iog, pe care ne-o prezint Muncile, nu pot fi separate elementele care in de teologie, de cele etice sau de aspectele tratatului de agricultur. Aceste planuri se confund n acelai spirit de ritual minuios. Fiecare lucru trebuie ndeplinit la timpul su n forma potrivit. Astfel, semnturile se fac cnd ip cocorul: atunci, agricultorul cu mna pe coarnele plugului, adreseaz o rugciune lui Zeus Chthonianul i lui Demeter pentru ca grul s aib spicul greu cnd va da n copt. Dar aceast zi nu trebuie s fie a treisprezecea de la nceputul lunii, menit sdirii pomilor, dup cum a opta zi e cea n care se castreaz porcii i taurii, iar n ziua a aptea de la mijlocul lunii se arunc grul sacru pe altarul zeiei14. Cel care, cunoscnd acestea, nu a precupeit nici un efort i s-a strduit fr ai supra pe Nemuritori, urmnd sfaturile cereti i evitnd orice greeal"15, poate avea ncredere n dreptatea divin. Hambarul su se va umple de gru. Acesta este, la Hesiod, aspectul psihologic al muncii cmpului. El nu constituie un tip anume de comportament viznd producerea, cu mijloace tehnice, a unor valori utile grupului. Este vorba mai curnd de o nou form de experien i atitudine religioas: cultivnd 330 cerealele, omul intr n contact cu puterile divine prin efortul i truda sa, programate cu strictee. Muncind, oamenii devin de mii de ori mai dragi Nemuritorilor16. Viaa rneasc descris de Hesiod presupune un regim al micilor proprieti pe care ranul, aplecat peste pmntul su, o exploateaz nemijlocit. Singura aluzie a poetului Ja viaa oreneasc se refer la ispita pe care o reprezint, n zilele de iarn, atelierul fierarului, unde se poate plvrgi la cldur17. Este vorba aici de un stadiu al Greciei arhaice, anterior regimului cetii. Totui, chiar n epoca clasic, economia greac rmne esenial agricol. Iar, n afara cetilor doriene de tip rzboinic, mica proprietate rneasc este o regul. Se tie c dup cderea celor Treizeci, nu se vor mai afla la Atena dect 5 000 de ceteni din cei 20 000 exclui din proprietatea unui fond rural. n anumite regiuni ale Greciei, poate chiar i n Atica, oikos-vX, proprietatea familial, rmne inalienabil pn la sfritul secolului al V-lea18. Pmntul, cu reprezentrile sale religioase i legtura special care l leag de posesorul su19, constituie o categorie de avuie total diferit de bani: ea se va mobiliza extrem de anevoie pentru a intra n ciclul economiei monetare. De aceea, nu va fi surprinztoare prelungirea unor atitudini psihologice fa de munca agricol, foarte apropiate de acelea ale lui Hesiod20. Chiar i la un Xenofon, preocupat n Economicul de mijloacele de cretere a unui patrimoniu prin vnzarea la preuri ridicate a unor pmnturf cumprate ieftin i ameliorate, agricultura, luat n ansamblul su, nu apare ca o activitate de tip profesional. Hesiod spunea: naintea meritului - ocpcT-q - zeii au pus sudoarea. i pentru Xenofon, agricultura este n primul rnd o modalitate de exercitare a unui anumit tip de peTrj. Nu este suficient a avea caliti i daruri native; ele trebuie valorificate: epyeaOm. Nu exist dect virtui practice21. Astfel se definete, n contrast cu o via plin de moliciune, de lenevie i nepsare, o form de virtute activ fcut din energie, iniiativ i angajare: einueXeia. Dar, pentru a nelege pe ce 331 plan psihologic se situeaz acest entuziasm al muncii"22, trebuie notat c el este opus activitii artizanale, care i constrnge pe lucrtori la o via casnic, aezai n umbra atelierului sau ziua ntreag lng foc, cu trupul lnced i sufletele slabe23. n antitez cu munca meseriaului, agricultura se asociaz acum cu activitatea militar pentru a defini domeniul ocupaiilor virile, al acelor munci epya ce nu in seama de oboseal i efort, iropog24. Nu m pot aeza la cin, i spune Cirus lui Lisandru, fr a fi asudat, trudind n vreun exerciiu militar sau lucrnd cmpul"25. Dac ns, n caz de rzboi, cultivatorii i meseriaii snt mprii n dou grupuri pentru a fi ntrebai ce vor s fac, lucrtorii pmntului vor hotr s se apere cu armele, iar meseriaii s nu se lupte, ci, aa cum au fost obinuii, s rmn linitii i fr griji sau primejdii: /^re TTovoiPTag \jj\rt Kivb\jvc\iovTocq"2f>. Agricultura, ca i ndeletnicirea armelor, nu apare ca o meserie. I se poate aplica termenul de rexvrf! Cine spune rexvr\ spune cunoatere specializat, ucenicie, procedee secrete de reuit. Nimic din toate

acestea n munca agricol: singurele cunotine pe care le necesit snt cele pe care le poate obine oricine prin observaie i reflecie personal27. Ea nu cere nici o pregtire special28. n vreme ce practicanii celorlalte meserii ascund mai mult sau mai puin secretele eseniale ale meteugului lor"29, pmntul nu se nfumureaz, ci dezvluie cu simplitate, fr prefctorie i minciun, ceea ce poate i ceea ce nu poate"; el ne ofer cu generozitate toate tainele sale30. Xenofon descrie semnatul, plivitul, recoltatul, treieratul, vnturatul cerealelor, cultura pomilor fructiferi, pentru a ne arta n aceste activiti, nu ndemnarea omului, ci natura". De unde ne vine, de exemplu, viticultura dac nu de la via de vie? Via de vie crndu-se pe arbori ne nva s-i oferim un sprijin, s-i desfurm ramurile cnd strugurii snt nc necopi, s-i punem la umbr poriunile expuse, s-i smulgem frunzele cnd i le pierde, pentru a-i coace rodul la soarele blnd de toamn31. Atunci, de ce oare nu reuesc toi oamenii deopotriv 332 n agricultur? Aici nu este o chestiune de cunoatere sau ignoran"32, de descoperire a vreunui procedeu ingenios al muncii cmpului", ci, la fel ca n arta militar, o problem de efort, de supraveghere atent: eirifieXau33. Excluznd orice form de tehnicitate, munca agricol are valoarea omului care o ntreprinde: Pmntul permite deosebirea celor destoinici de cei netrebnici. Trndavii nu pot, precum n celelalte meserii, s pretind c nu se pricep la nimic"34. Fiind opuse acelei rexv] a meseriailor, a crei putere este suveran n spaiul strmt n care acioneaz, agricultura i arta rzboiului mai au n comun i faptul c prin ele omul resimte dependena sa de forele divine al cror ajutor este necesar pentru reuita aciunii sale. Puterea zeilor este la fel de absolut pentru muncile cmpului ca i pentru treburile rzboiului"35. Nu se concepe nici un fel de aciune militar fr a consulta mai nti zeii, prin sacrificii i oracole. La fel, nici muncile agricole nu pot fi ntreprinse fr acordul acestora. Oamenii nelepi aduc ofrande zeilor, OepaitcdovoL, pentru ca acetia s vegheze asupra fructelor i grnelor"36. Acest cult nu vine din afara muncilor agricole: cultivarea pmntului nu este altceva dect un cult n sine, instituind cea mai dreapt relaie cu zeii. Pmntul, fiind o divinitate, i nva dreptatea pe cei care snt capabili s i-o nsueasc. Celor care l cultiv (sau i aduc un cult, depaircvouai) el le d n schimb binefacerile sale"37. Care este semnificaia acestei opoziii att de puternic subliniate de Xenofon ntre munca agricol i meteuguri? Este vorba de faptul c ele se refer la dou planuri ale experienei care se exclud n mare msur. Activitatea meseriaului aparine unui domeniu n care funciona deja n Grecia o gndire pozitiv. Agricultura rmne n schimb integrat unui sistem de reprezentare religios38. Aspectul tehnic i instrumental al muncii nu poate aprea aici: ntre efortul uman i rezultatul su, distana, temporal i tehnic, e prea mare. Esenialul se produce n ceea ce E. Duprel39 numete colaborarea intervalului", care activeaz comportamente religioase. Aadar, 333 munca cmpului nu capt forma unei strategii de procedee eficace, de reguli infailibile. Ea nu este o aciune asupra naturii, pentru a o transforma sau a o adapta unor scopuri umane. Aceast transformare, chiar dac ar fi posibil, ar constitui un sacrilegiu*. Agricultura reprezint o participare la o ordine superioar omului, n acelai timp natural i divin. n acest context religios, aspectul efortului din munca agricol capt o semnificaie special: confruntarea cu sarcina impus, activitatea grea i ncordat, au valoare i prestigiu n msura n care stabilesc o relaie cu divinitatea, un fel de legtur reciproc. Munca poate atunci s apar ca merituoas, compensnd exigenele i dreptatea divin, n sensul cel mai general: peiij. Este aici o tem care vine s echilibreze, n cadrul refleciei morale a Greciei, afirmarea superioritii gndirii pure asupra aciunii41. n mod similar cu aspectele sale instrumentale i tehnice, latura economic a muncii nu se manifest cu claritate n acest tip de agricultur. Oikos-u\ trebuind s satisfac toate necesitile familiale, idealul vieii rneti rmne autarhia42. Roadele pmntului destinate a fi consumate pe loc se opun valorilor economice de circulaie". i aici, munca stabilete mai curnd un schimb personal cu natura i zeii, dect un comer ntre oameni43. Cu toate acestea, chiar insistena lui Xenofon de a sublinia aceste diferene las loc presupunerii c ele erau contestate n alte medii. Pentru o gndire politic raional, agricultura se situeaz n diviziunea muncii, pe acelai plan cu celelalte meserii. Lipsit de privilegiul su religios, munca cmpului i pierde totodat i demnitatea sa special: efortul uman nu mai este resimit ca ape-rii. El se grupeaz n categoria ocupaiilor inferioare care nu necesit dect o risip de energie fizic44. Aceast dubl orientare n privina activitilor agricole este poate observabil n reprezentarea pe care i-o face

grecul despre comunitatea politic: uneori, agricultorii i meseriaii formeaz dou clase distincte, dac nu opuse; alteori, ei 334 constituie o singur clas ce se confrunt cu rzboinicii i magistraii. Criteriile nesigure, n coala lui Aristotel, duc la o contradicie. Se ajunge la a prezenta agricultura fie ca pe un gen de activitate conform cu natura" n care omul poate aciona dup imboldul virtuilor sale active, fie, alteori, ca pe o activitate totalmente contrar naturii omului liber, o ocupaie inferioar", ca i meseriile45. Exist n legendele greceti un personaj foarte ciudat. l remarcm n cele cteva versuri ale unui poem homeric i ntr-o scurt aluzie a lui Platon: Margites, omul care, cunoscnd toate meseriile, nu practic nici una cum trebuie. Am vrea s tim mai multe despre el. Se ntrevede aici ideea c ndemnarea, n anumite domenii de activitate, necesit o strict specializare46. G. Dume"zil a conturat, pe de alt parte, temele legendare legate de aceast activitate tehnic47. Vedem astfel cum nite meseriai intervin n mod decisiv n ordonarea lumii. Producnd lucrrile specifice meteugului lor, ei repartizeaz zeilor domeniile i privilegiile corespunztoare funciei individuale a fiecruia. Acesta este, n Grecia, rolul Ciclopilor48. Aceste personaje amintesc de corporaiile Telchinilor i Daktylilor49, metalurgiti cu o activitate mai mult magic dect tehnic, iar uneori i rzboinic. Dar aceste figuri legendare aparin unui trecut de mult apus. Snt fiine marginale, rtcitori, care bntuie munii i pdurile50. Meseriaii snt oameni aezai, ceteni sedentari51. Activitatea lor nu poate fi conceput dect n cadrul oraului. n funcie de conceptul urban de diviziune a muncii se definete, ntr-o dubl direcie, o noiune pozitiv de Texvr\: activitate specializat, contribuind, alturi de celelalte, la echilibrul corpului social; ansamblu de reguli permind reuita n diverse domenii de activitate. Personajul lui Margites este, n aceast privin, semnificativ. Nu i se cere s ordoneze lumea, ci s se in de o meserie dac vrea s o fac aa cum trebuie. La fel cum n atitudinile psihologice angajate n agricultur se simea

335
o continuitate nc din timpurile arhaice, tot aa, n munca meteugarului, se remarc ruptura Cetii de un trecut legendar. O observaie de istorie social ne permite s precizm aceste afirmaii: n epoca clasic nu se gsete nici o form de organizare religioas a profesiunii. ntre meseria i cetate, nu exist intermediar: nici corporaie, nici confrerie. Acest fapt contribuie la situarea meseriei" ntr-o perspectiv pur raional; ea este vzut prin funcia sa economic i politic. Pentru grecul antic, cetatea nu este o entitate abstract. El nu spune Atena": ci oi ''kQ^vcoi52'. Cetatea snt cetenii unii prin legturi personale de prietenie, care-i exercit activitile n virtutea acestei koinonia. Care este locul meseriei n acest ansamblu? Desigur c, referitor la acest subiect, erau divergene notabile n aprecierea diverselor categorii sociale. Dar ele par a fi avut n vedere mai mult valoarea moral conferit activitilor meseriaului i compatibilitatea acestora cu funciile politice. Asupra locului meseriei n cadrul sistemului activitilor umane din interiorul polis-u\ui, se pot face constatri de ordin general. ntr-un fel, ceea ce numim diviziunea muncii apare ca baz a politeiei". Dac oamenii se unesc, o fac pentru c au nevoie unii de alii, n virtutea unei complementariti reciproce. Cetatea se constituie n opoziie contient cu idealul unei autarhii individuale sau familiale53. Gsim la Protagoras o expunere extrem de coerent a acestei teorii. Speciile de animale, povestete sofistul54, au fost nzestrate de Epimeteu cu 8v\neig diferite - unele primind puterea, altele iueala, iar altele fecunditatea etc. -, astfel nct s echilibreze ansele de supravieuire pentru fiecare. Situaia neamului omenesc, uitat n aceast mprire, se vdete a fi dramatic: el este destinat s dispar. Prometeu se hotrte atunci s rpeasc zeilor acele 6vi>nei<; tehnice pentru a le drui oamenilor. El le distribuie aa cum o fcuse i Epimeteu pentru speciile de animale, dnd fiecruia o calitate diferit de a celorlali. Oamenii snt deci

336
singurii care posed inteligena tehnic necesar fabricrii hainelor, nclrilor, caselor..., precum i singurii care nu pot supravieui dect prin schimbul reciproc de produse i servicii. Acesta nu este oare, pentru Protagoras, un mod de a declara c munca exprim esena relaiilor sociale i c oamenii snt ceteni n cadrul acestei reele de activiti profesionale complementare care-i leag ntre ei? Am fi tentai s credem aceasta, avnd n vedere i faptul c ambiia mrturisit a sofistului este de a justifica aceast democraie a meseriailor" - cea mai rea dup Platon i Aristotel - alctuit din adunarea cizmarilor, postvarilor, fierarilor i olarilor55. O anumit observaie, totui, e necesar pentru a ne

pune n gard. Nici Platon, nici Aristotel nu par s fie n dezacord cu Protagoras n privina rolului diviziunii sarcinilor. n Republica, Platon este poate chiar mai precis dect sofistul nostru: Societatea se nate din faptul c fiecare dintre noi, departe de a-i ajunge siei, are, dimpotriv, nevoie de un mare numr de oameni"56. i fiecare, deosebindu-se de ceilali prin natura sa, trebuie s se specializeze n activiti diferite. Astfel, oamenii i vor mprti reciproc roadele muncii lor"5?. Scopul asociaiei politice va fi atins. Cetatea se sprijin deci pe repartizarea sarcinilor. Aceasta nseamn c relaia de munc constituie legtura dintre ceteni? Pentru Protagoras, ca i pentru Platon sau Aristotel, concluzia pare s fie exact invers. Dac meseria definete n fiecare din noi ceea ce ne deosebete de ceilali, atunci unitatea Polis-ului trebuie s se bazeze pe un plan exterior activitii profesionale. Specializrii sarcinilor, diferenierii meseriilor i se opune comunitatea politic a cetenilor definii ca egali looi, asemntori B^ioiot58, am spune chiar: reciproc nlocuibili. La Protagoras, aceast idee este exprimat n limbajul metaforic al mitului. Posednd toate tehnicile, oamenii nu pot nc institui o societate politic; le lipsete esenialul: ceea ce trebuie s-i uneasc prin <pihia 59 i pe care nici Prometeu, nici Hefaistos, nici Athena nu le pot oferi, pentru c numai Zeus le deine60: snt Kib&q i virtuile morale i politice. Hermes este nsrcinat s le 337 aduc oamenilor. Dar atunci cnd le mparte, acesta trebuie s procedeze invers dect o fcuse Prometeu: nu fiecruia o aptitudine diferit, ci aceleai n mod egal i nediscriminatoriu pentru toi. Aristotel dezvolt cu rigoare aceeai tez. Unitatea Statului implic o reciprocitate complet ntre egali. El adaug: ca i cum cizmarii i dulgherii i-ar schimba meseriile pentru ca aceleai munci s nu fie fcute mereu de aceleai mini"61. Dar acest exemplu nu a fost ales dect pentru a evidenia prin absurditatea sa diferena de plan sau, mai bine, opoziia dintre domeniul activitilor economice i ceea ce constituie de fapt cetatea. Nici cizmria, nici dulgheritul nu pot stabili acele raporturi reversibile" ce caracterizeaz relaia politic. O dat ce a relevat n Polis partea deliberant i pe cea militar, Aristotel remarc imediat c aceiai ceteni trec alternativ de la una la cealalt, la fel cum tot ei comand i se supun n mod reciproc. Dimpotriv, agricultorii i meseriaii trebuie s rmn nchii n limitele specialitii lor, sub rezerva contrazicerii acelui tip de ordine inferioar de care in prin meseria lor62. Atunci cnd Stagiritul spune: Inchipuii-v zece mii de oameni care se adun ntre aceleai ziduri; care se cstoresc; care i schimb produsele lor: unii fiind dulgheri, ceilali agricultori, cizmari..., o astfel de lume nu va constitui o cetate"63, el este de acord att cu partizanii unei guvernri a demos-uiui precum Protagoras, ct i cu adepii regimului celor mai buni". i pentru unii ca i pentru alii, activitile legate de meserii, limitate la sfera economic, snt exterioare societii politice. Dar, n cazul celor dinti, meseriaii pot avea acces la acest plan superior64, n afara meseriei lor; pentru ceilali, opoziia este att de profund, nct apartenena la un domeniu de activitate descalific pentru un altul. Din aceast reflectare pozitiv a organizrii activitilor profesionale n cadrul cetii nu se degaj ideea unei mari funcii sociale i umane unice, munca, ci aceea a unei pluraliti de meserii cu rol difereniat pentru cei care le practic. Iat de ce formularea diviziunea muncii" nu trebuie aplicat 338 lumii antice dect cu o anumit rezerv. Ea este anacronic din punct de vedere psihologic n msura n care ea implic o reprezentare a meseriei n raport cu producia" n general. Grecul antic nu vede meseria din aceast perspectiv. Aceasta i se prezint sub un dublu aspect. Meseria presupune, la cel care o exercit, o bvvaiuq special, iar la cel care i folosete rezultatul o XP, o necesitate. Diviziunea sarcinilor provine din contradicia acestor dou aspecte ale meseriei: multitudinii necesitilor i se opune n fiecare gen de activitate limitarea propriilor capaciti. Diviziunea sarcinilor nu este deci resimit ca o instituie al rei scop ar fi s ofere muncii n general maximul su de eficacitate productiv. Ea este o necesitate nscris n natura omului care face cu att mai bine unul i acelai lucru. Nici unul din textele care menioneaz diviziunea sarcinilor nu o privete ca pe un mijloc de organizare a produciei spre a obine mai mult cu aceeai cantitate de munc: meritul su const n a permite diverselor aptitudini individuale s se manifeste n activiti care le snt proprii, crend astfel lucrri pe ct posibil mai perfecte65. Declaraia lui Ulise din Odiseea: Fiecruia activitatea care i se potrivete"66, i corespund analizele unor teoreticieni ca Platon i Aristotel67, ct i remarcile practice ale unui Xenofon. n Ciropedia, Xenofon ajunge cu observaiile destul de departe, dincolo de meserie -pn la diferenierea sarcinilor n interiorul aceluiai atelier. n oraele mici, acelai lucrtor face lemnrie de pat, ui, pluguri, mese; uneori chiar el se ocup i cu construirea caselor [...]. Dar, n

marile orae, unde fiecare gsete muli cumprtori, ajunge o singur meserie pentru a hrni un om. Uneori nici nu este nevoie de o meserie ntreag: unul confecioneaz nclminte pentru brbai, un altul pentru femei. Unui taie, iar altul doar coase pantoful; unul nu face dect s croiasc hainele, n timp ce altcineva asambleaz prile"68. Gndirea pare a se orienta aici, ca i la Platon69, ntr-un sens tehnologic. Deosebind diversele tipuri de operaii n confecionarea unui produs, s-ar prea c aceasta ar trebui s dea semnificaia social i teh339 nic a diviziunii muncii. De fapt, nu se ntmpl aa. Xenofon nu ajunge s neleag diviziunea muncii ca pe un procedeu de distribuire a sarcinilor n cadrul unui proces productiv. El nu o vede dect din perspectiva unei ameliorri a produsului prin perfecionarea aptitudinilor meseriaului. Aceste capaciti tehnice pe care diviziunea sarcinilor trebuie s le perfecioneze, se prezint ca nite caliti naturale. Atunci cnd Protagoras pune pe acelai plan cunotinele tehnice ale oamenilor i acele vu/iCLg ale animalelor, atunci cnd compar ordinea meseriilor cu echilibrul speciilor n cosmos, acestea nu snt figuri de stil. Oare una dintre formele cele mai importante ale diviziunii sarcinilor nu se bazeaz tocmai pe opoziia biologic dintre brbat i femeie? Xenofon ne face , aceast teorie: nc de la nceputuri, divinitatea a adaptat natura femeii pentru muncile i grijile de interior, iar pe cea a brbatului a sortit-o pentru cele din afar"70. Aristotel face teoria unei alte opoziii, la fel de fundamental i nu mai puin natural": ocupaiile libere necesit pruden i reflectare, (ppop-qaLg: muncile inferioare cer caliti pasive de supunere71. Diferenierea meseriilor nu aduce n discuie alte principii. Pentru Platon, sarcina oamenilor de meserie este, pentru fiecare, aceea creia ia fost predestinat prin natura sa individual" 1~. n atelierul olarului, unjul d form vaselor, altul le picteaz: dou bvvniciq diferite asociate pentru a satisface aceeai cerere a beneficiarului73. Aadar, activitile profesionale nu fac dect s prelungeasc aptitudinile naturale ale meseriailor. Dac ele snt difereniate, aceasta este pentru a corespunde unor trebuine ce in tot de natur. Situat n dubla perspectiv a unei ierarhii a capacitilor i a unei ierarhii a necesitilor, fenomenul diviziunii sarcinilor nu-i poate defini propriul domeniu. n organizarea activitilor din cadrul cetii, planificarea nu apare acolo unde efortul uman ar putea fi vzut n funcia sa creatoare de valoare social, ca producie. Supunnd capacitatea meseriaului necesitii beneficiarului, meseria devine serviciu, ea nu mai este munc. 340 Cu toate acestea, lucrarea pe care o produce meseriaul prin propria iroirjoii; nu este un obiect natural. Dup cum nu snt naturale nici procedeele de fabricaie ce definesc pentru fiecare specialist regulile propriei rex^- Antifon subliniaz tocmai contrastul dintre produsul artizanal i produsul natural: Dac s-ar ngropa un pat, iar procesul de putrefacie ar avea puterea s fac s rsar un lstar, atunci nu s-ar nate un pat, ci un arbore"74. Dar aceast opoziie vizeaz un aspect limitat al activitii de fabricare: producia uman rspunde unei finaliti inteligente, pe ct vreme procesele naturale se ndeplinesc la ntmplare i fr a fi prevzute. n rest, activitatea meseriaului rmne nscris n cadrul naturii: ea nu apare ca un artificiu menit s transforme natura" i s instituie o ordine uman. Texuri tinde, n fapt, s produc ntr-un domeniu un eiSo? precum sntatea sau o cas. Aceast producie presupune activarea unei 8vvafuq, a crei rexv? este oarecum un mod de funcionare. n timp ce la Descartes meseriaul i cunoate meseria pentru c el nelege mecanismul mainii sale, conceptul de jkxvi\ const n a ti s se utilizeze cnd i cum trebuie75 o bvva^iq care este gndit n mod similar fie c e vorba de o for natural sau de o unealt fabricat. Termenii ce definesc modul de aciune al unei rixurj snt semnificativi n aceast privin: instrumentul trebuie s fie mai puternic dect elementele la care este aplicat; el trebuie s-i manifeste aa-nu-mitul KpaTCv16. O rexvq se definete att prin puterea ct i prin limitele sale. Aceast gndire tehnic nu este deschis ctre un progres infinit. Fiecare art este, dimpotriv, nc de la nceput blocat ntr-un sistem fix de esene i de puteri. Ea se gsete circumscris ntre limitele n care o nchid numrul i fora instrumentelor ce-i aparin n mod natural i lucrarea pe care trebuie s o produc77. Adevratele Texvoii snt limitate ca numr i resurse. Multiplicarea lor ar presupune o multiplicare a necesitilor. Or, numrul necesitilor nu este infinit. Dincolo de ele, tehnicile nu mai tind s satisfac necesiti, ci s procure plceri. Dar, n msura n care ele nu mai produc acel efect 341 care reprezint pentru fiecare scopul su natural i limita sa, ele nu mai creeaz nimic real: doar iluzii, imitaii78. Aadar, arta" tehnic are putere i eficacitate n interiorul unui cadru strict. i numai n

acest cadru ea este natur". n ciuda celor crezute de Espinas79, munca artizanal nu ine de categoria acelei fabricaii umane" n care omul, contient de opoziia sa cu natura, i propune s o umanizeze prin artificii ct mai perfecionate, n procesul produciei sale, meseriaul vede, dimpotriv, naturalizndu-se" * propria sa activitate. Domeniul artificiului" este altul: el definete activitile care nu creeaz dect ficiuni, aa cum o fac n meseria lor acei iluzioniti care snt sofitii i bancherii. Munca meseriailor, care se opunea agriculturii, resimit ca mai natural, se intergreaz, la rndul su, n ordinea naturii i contrasteaz cu chrematistica aa cum tpvaiq se opune lui vo\xoqiX. Dar, ntre <pvmq i vop^oq nu exist loc pentru producerea unei opere care, rmnnd pe deplin real, s nu apar ca pur uman. Omul nu este nc suficient de desprins de natur pentru ca aciunea sa s se poat evidenia fr a nclina imediat ctre convenie. ntre acest aspect natural al operei i caracterul, mai curnd de serviciu dect de munc, al activitilor meteugreti, legtura este foarte strns. n evaluarea operei, gndirea antic ia mai puin n considerare procesul de fabricaie, Trotr/atg, ct utilizarea care i se d, chresis-vA. i n funcie de XPV^ se definete pentru fiecare lucrare acel elSoc: pe care meseriaul l ntrupeaz n materie. Obiectul fabricat rspunde, de fapt, ca i fiina vie, unei finaliti analoage: perfeciunea sa const n adaptarea la necesitatea pentru care a fost produs82. Exist deci, pentru orice obiect fabricat, un fel de model care este impus ca o norm meseriaului. Acest elboq nu este o nscocire" omeneasc pe care lucrtorul ar putea-o crea, sau chiar modifica dup bunul su plac. Meseriaul trebuie, dimpotriv, s se conformeze pe ct este posibil acestui model necesar, fie c lucreaz cu privirile aintite asupra lui, fie, mai curnd, c i acord ncredere n acest domeniu beneficiarului, mai bine situat 342 pentru a cunoate cu adevrat etSog-ul, pentru c el e singurul care intuiete acea XPW^ a obiectului. Aristotel spune c wiri<ya<; este un judector mai puin bun al operei sale dect beneficiarul83: aciunea sa de fabricaie are n vedere mijloacele, scopul l depete84. De aceea, atunci cnd este confecionat un flaut, flautistul dirijeaz lucrul, iar meseriaul l ascult85. Platon d explicaii i mai precise86. Pentru fiecare lucru exist trei feluri de art: a utilizrii sale, a fabricrii sale, a imitrii sale. Acestea aparin beneficiarului, meseriaului, pictorului. Pictorul, asemenea tuturor imitatorilor, nu tie nimic despre un anumit lucru n afara aparenei sale exterioare, asupra creia va aciona prin artificii" pentru a da iluzia realitii. Meseriaul fabric lucrul, dar fr a-i cunoate, n calitatea sa de artizan, eidos-ul, adic scopul su. Singurul care posed aceast competen este beneficiarul. Dac acele eL8r} ale obiectelor fabricate se prezint ca nite naturi" prestabilite, oarecum, n afara i deasupra voinei lucrtorilor, meseriaii nu mai joac dect un rol de intermediar: ei snt instrumentele prin care se realizeaz ntr-un obiect valoarea de folosin. n minile beneficiarului, obiectele reprezint doar nite mijloace utile menite s serveasc unor necesiti diverse. Poiesis-nl apare astfel ca o operaiune de ordin instrumental: prin termenii xotrjn/ca opycxva. . Aristotel indic ceea ce este susceptibil de a produce" ceva: uneltele, i aproape pe acelai plan cu ele, meseriaii87. n acest sens, iroirjaig se definete n opoziie cu irpic;. n cursul aciunii, omul nfptuiete pentru sine, el nu produce" nimic exterior propriei activiti. Domeniul lui irpa^n; exclude toate operaiunile tehnice ale profesionitilor. De aceea, aa-numitul -KOVOC; al meseriaului n munca sa nu poate cpta valoare de virtute activ, aa cum era cazul n agricultur. Acest irovog apare, dimpotriv, ca o supunere fa de o ordine strin naturii umane, ca o constrngere i o servitute88 n sensul cel mai strict. De la agricultur la comer, nu gsim, n Grecia antic, un 343 tip unic de comportament, munca, ci diferite forme de activiti care considerm c s-au organizat conform unor raporturi aproape dialectice. n cadrul agriculturii, se configureaz deja o opoziie ntre efectul fertilitii naturale a pmntului i efortul uman al agricultorului. Privite n ansamblul lor, activitile agricole contrasteaz ns cu cele ale meseriailor, aa cum producia naturW se deosebete de fabricaia tehnic. La rndul lor, produsele meteugreti se nscriu alturi de roadele pmntului n acea economie natural conform cu ordinea imuabil a necesitilor: diferit de tranzaciile bneti, care nu au dect o valoare convenional, activitatea artizanal face i ea parte din natur. Aspectul uman al muncii este deci configurat mai mult sau mai puin pregnant n activitile agricultorilor i meseriailor, dar el nu este niciodat reliefat pe deplin. n general, omul nu are sentimentul c transform natura, ci mai degrab c i se conformeaz. n aceast privin, comerul

constituie un fel de act scandalos att pentru gndire ct i pentru moral. Omul nu are, ns, nici sentimentul de a crea, prin efortul su i indiferent de meserie, o valoare social. Diverselor profesiuni le corespund nsuiri umane diferite care-l situeaz pe fiecare la locul su n ierarhia cetii. Din punct de vedere social, meseriaul nu este un productor. Prin meseria sa, el intr ntr-o relaie de dependen natural cu beneficiarul, ntr-un raport de serviciu. Dar pentru ambii termeni ai acestui raport, pentru meseria i beneficiar, cuvntul natur nu mai are acelai sens. Doar xP^a raai me de irpic;: o activitate liber, conform naturii omului ca fiin raional i politic. Poiesis-u\ l situeaz pe meseria pe un alt plan: cel al forelor fizice, al instrumentelor materiale. Dup cum meseria este plasat la marginea domeniului propriu-zis al cetii, tot astfel i activitatea de fabricaie a meseriaului constituie un nivel i un gen de aciune total exterioare praxis-ului. NOTE
1. Journal de Psychologie", 1955, pp. l-29. 2. Cf. P.M. SCHUHL, Machinisme et philosophie, Paris, 1947, pp. l-22; A. AYMARD, Hierarchie du travail et autarcie individuetle dans la Grece archaique, Revue d'Histoire de la philosophie et d'Histoire generale de la civilisation", 1943, pp. 124- 146; L'idee de travail dans la Grece archaique, Journal de Psychologie", 1948, pp. 29-45; A. KOYRE, Lesphilosophes et la machine, Critique", 1948, pp. 324-333 i 610-629; Du monde de l' peu pre" l'univers de la precision, Ibid., 1948, pp. 806-823 (reluat n Etudes d'histoire de la pensie philosophique, Paris, 1961, pp. 279-329). 3. Cf. J. MEYERSON, Le travail: une conduite, Journal de Psychologie", 1948, pp. 7-l6. 4. Cf. ARISTOTEL, Politica, VII, 1325 b 15 i urm.: aciunea - 0oc KpaKTiKoq - nu implic un obiect exterior; cf. Etica Nicomahic, Z 4, 1140 a: rr\Q fitv yp voirjosoig "erepov TO reXog, TTIQ Se xpdijewc om av eti/ eon yap avrri rj evirpal-ict TC\OQ (producia tehnic are ntr-adevr un scop diferit de ea nsi, aciunea ns nu; cci aciunea reuit este ea nsi un el). i Metafizica, 0, 6, 1048 b 18 i urm. - 8, 1050 a 23 i urm. 5. 163 bd. 6. Cf. DUPREEL, Les Sophistes, Neuchtel, 1948, p. 133. 7. Poate chiar ceretorii, dup A. AYMARD; cf. L'idee du travail dans la Grece archaique, loc. cit., p. 39. 8.H. 3EANMAIRE, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus, Paris, 1951, pp. 30-33. 9. n reprezentarea figurat, Pandora i dublul su Anesidora care face s apar nsuirile", snt nfiate ca diviniti ale pmntului i ale fertilitii. 10. Apropierea ntre Theogonia, 595 iMunci, 305, este semnificativ; cf. i Munci, 704: femeia este 6envvo\6xtZ , mereu pndind s se nfrupte din bunti i din plceri. Ea consum avuiile soului su i vigoarea sexual a acestuia. 11. Asupra diferenelor de plan n reprezentarea divinitilor ce patroneaz agricultura, cf. J. BAYET, Revue de L'Histoire des religions", I, 1950, pp. 172-206. 12. HESIOD, Munci, 597 i 805; HOMER, Iliada, V, 500; TEOCRIT, Idile, VII, 30 i 155. 13. HOMER, Iliada, XIII, 322 i Odiseea, II, 355. 14. Munci, 780 i urm.

344

345
IS.Ibid., 826-828. 16. Munci, 309. 17. Ibid, 493. 18. Cf. A.J.V. FINE, Horoi. Snidies in mortgage, real security and land tenure in ancient Greece, Hesperia", Supl. IX, 1951; L. GERNET, Horoi, Studii in Onore di Ugo Enrico Paoli, 1955, pp. 345-353. 19. Despre aceste aspecte religioase ale proprietii funciare, cf. n ARISTOTEL, Constituia Atenei, XI, 4, versurile prin care"Solon serbeaz eliberarea mamei strbune a Olimpienilor, neagra Glie [...], odinioar sclav, acum ns liber". 20. Prin comedie, putem ntrevedea cam ce era viaa unui ran din Atica, lucrndu-i pmntul cu ajutorul ctorva sclavi. Reinut la Atena de rzboi, Diceopolis, din dema rural Acames, este ngrozit de ora. El plnge dup satul su unde nu exist cuvntul cumpr i care-i procur totul de la sine": ARISTOFAN, Acarnienii, 35 i urm. - cf. i n Ploutos elogiul pe care-l face Srcia vieii rneti, fcut numai din munc i sobrietate. - ranul din YRupyoq de MENANDRU, legat pe deplin de pmntul su, este i el nrudit cu agricultorul lui Hesiod. 21. XENOFON, Economicul, I, 16. n acelai sens, ARISTOTEL, Politica, VII, 1325 a 32. 22. Economicul, I, 21. 23. IV, 2. 24. Oamenii cmpurilor care practic agricultura primesc o educaie viguroas i brbteasc"; ei au sufletul i trupul bine cldite'", V, 13. Despre viaa agricol ca antrenament pentru viaa militar, V, 4 i urm. 25. IV, 24. 26. VI. 7. Aceeai opoziie n PSEUDO-ARISTOTEL, Economicele. I, 1343 a 25 i urm. Agricultura ndeamn la curaj avdpeict. Spre deosebire de meteuguri, care fac trupurile inapte pentru serviciul militar, xpEia, ea i face pe oameni capabili s suporte viaa n aer liber i truda zilnic: 8vpav\elv KOC\ vwvelv. 27. Unii au fost ocai de aceast aplicare a procedeelor maieuticii socratice la cunoaterea agriculturii: cf. CASTER, Melanges Desrousseaux, Paris, 1937, p. 59, n. 2. Dar intenia lui XENOFON este de a releva aspectul spontan, natural, al agriculturii, n opoziie cu tehnicile nvate (XIX, 15, 16, 17). Divinitatea ne nva regulile agriculturii (XVIII, 3). 28. XV, 10; XVIII, 10; XV, 4; XI, 9. 29. XV, 11. 30. XIX, 17.

31. XIX, 18. 32. XX, 2. 33. XX, 4. ..' 34. XX, 14. r 35. V, 19. 36. V, 20. 37. V, 12; cf. i XX, 14: pmntul rspltete pe cine are grij de el. i Ciropedia, VIII, 3, 38; pmntul respect mai mult ca orice dreptatea; el d roade pe msura seminelor pe care le-a primit. Aceeai idee, sub o form ironic n MENANDRU, fr. 92 A, 35 i 96, Edmonds: Nimeni nu cultiv un pmnt mai cucernic - ypbv evoefitoTEpov. Dac semn orz, n spiritul su de dreptate glia mi restituie tot ce am semnat." n Economice, PSEUDO-ARISTOTEL arat c, dintre toate ocupaiile, agricultura este pe primul loc n ceea ce privete dreptatea" (I, 1343 a 30). 38. Srbtorile i calendarul religios ale Greciei antice snt mrturii ale acestei integrri a agriculturii n religie. 39. E. DUPREEL, Sociologie generale, Paris, 1948, p. 207 i urm. 40. Dac cultivarea" pmntului este resimit n mod normal ca o participare la ordinea natural i divin, anumite activiti umane pot ns s apar n contradicie cu aceast ordine. Este cunoscut mnia zeiei Demeter mpotriva lui Erysihthon care ridicase securea mpotriva pdurii sale. Desigur, era vorba de o pdure sacr. Dar povestirea aceasta poate fi apropiat de aceea a lui Licurg printr-una din semnificaiile sale: Licurg l ucide pe Dryas, fiul su, sau, n alte versiuni, i taie piciorul, creznd c taie via; sau de legenda lui Phylacus care-i schilodete fiul tind un arbore, sau, dup alii, tind animale. 41. De la Hesiod la Herodot (VII, 102), Xenofon'i Prodicos, putem urmri aceast tem a Virtuii alegnd calea trudei, a lui ITOVOQ; cf. Ch. PIC ARD, Nouvelles remarques sur l'apologue dit de Prodicos, Revue archeologique", XLII, 1953, pp. 1041. 42. Despre acest ideal de autarhie, cf. AYMARD, op. cit. 43. Oamenii i obin hrana din agricultur irb T\Q yr\Q, aa cum toate fiinele i-o iau de la mama lor. Dar agricultura nu obine nimic de la oameni onr' avdpuiruv, aa cum se ntmpl cu comerul i munca salariat: PSEUDO-ARISTOTEL, Economicele, 1343 b. 44. Trebuie remarcat dezvoltarea sclavajului n zonele rurale ncepnd cu epoca elenistic i concentrarea proprietii funciare. ntr-un text foarte sugestiv, PLINIU compar timpurile cnd, lucrat de generali i de naltele personaje ale Romei, Pmntul se rsfa sub brzdare i pluguri triumfale, cu vremurile mai noi, cnd, lsat prad minilor de sclavi i clcat de picioare nlnuite, el consimte totui s mai dea roadele sale (Hist. nat., XVIII, 4). In nchipuirea mitic, imaginile carului de rzboi, ale atelajului triumfal i ale plugului se pot lesne suprapune.

346
347
45. Se vor compara, de exemplu, Economicele, 1343 a 25 i urm., i Politica, 1330 a 25 i urm. Trebuie subliniat c aceast nesiguran a criteriilor, din lucrrile lui Aristotel sau atribuite lui Aristotel, se explic prin existena, n lumea greac, a dou forme extrem de diferite de proprietate i de exploatare agricol, cu statute sociale opuse pentru agricultori: regimul micii proprieti exploatat nemijlocit de ctre rani liberi ceteni, ca la Atena; sistemul fermierilor" exclui din sfera ceteneasc n cetile doriene cu organizare militar. 46. L. GERNET, care ne-a atras atenia asupra personajului lui Margites i a importanei acestuia pentru o anumit reprezentare a activitii tehnice, sugereaz apropierea de zeul celt Lug. O concepie diametral opus se va gsi n dou texte din Exod citate de P.M. SCHUHL n Labeur et contemplation, Efforts et realisations", decembrie 1952. Atotputernicul i-a inspirat lui Betsabel o art universal"; el va ti s nfptuiasc orice lucrare i s execute orice oper de art (Exodul. XXXI, 1, 11 i XXXV, 30 i urm.) -Abilitatea tehnic acoper aici ansamblul meteugurilor. 47. G. DUMEZ1L, Tarpeia, Paris, 1947, pp. 208-246. 48. HES1OD, Tlieogonia, 639 i urm.; APOLODOR, Biblioteca, I, 7; cf. DUMEZIL, op. cit., p. 222. 49. Dup CALIMAH, Imn ctre Delos, IV, 31, Telchinii ar fi fabricat tridentul lui Poseidon. Telchinii i Daktylii snt primii metalurgiti. 50. Asupra acestui aspect al nomadismului, cf. PLUTARH, Viaa lui Numa, XV. Despre oribasie i raporturile sale cu metalurgia, cf. JEAN-MA1RE, op. cit., p. 182. 51. Vorbim despre epoca clasic. Se tie c, la Homer, demiurgii nu i-au pierdut caracterul lor itinerant". 52. F. SCHACHERMEYER noteaz n aceast privin deosebirea dintre polis-u\ grec, fcut din relaii personale, i oraele din Orient cu baz teritorial. Pentru a exprima ideea de babilonieni, trebuie s spunem: oamenii de pe teritoriu! oraului Babilon (Laformation de la cile grecque, Diogene", IV, 1953, p. 33). 53. Pretinznd c snt adepii unui ideal de autarhie, Cinicii premerg ntreaga gndire politic a Antichitii. Cf. ARISTOTEL, Politica, I, 1253 a 25 i urm. 54. PLATON, Protagoras, 320 e i urm. 55. Ibid., 324 cd. 56. Rep., 369 b i urm. 57. Ibid., 371 b. 58. La Sparta, cetenii snt numii omoioi. Le este interzis practicarea unei activiti profesionale. 59. <pikiot este prin excelen un sentiment politic". Sentimentele profesionale" in, dimpotriv, de categoria invidiei, a concurenei. Cf. HESIOD: Olarul l pizmuiete pe olar, dulgherul pe dulgher, sracul l invidiaz pe srac i cntreul pe cntre." Activitile legate de meserii o implic pe " Epiq (Munci, 24). 60. Am artat n alt parte deosebirea dintre divinitile tehnice - Athena, Hefaistos, Prometeu - i Zeus, politician i suveran; tot acolo am discutat relaia dintre divinitile tehnice i funcia repartiiei (cf. supra, p. 221). n Prometeu Mntuit de ESCHIL, 45-50, Hefaistos se plnge de meseria sa ca de o parte" care i-a fost repartizat. I se rspunde c toi zeii ceilali iau primit partea lor ca i el, n afar de Zeus, care este deasupra oricrei specializri. 61. Politica, II, 1261 a 35. 62. VII, 1329 a 35.

63. III, 1280 b i urm. 64. Protagoras, 324 e- 325 a. 65. n Capitalul, MARX arat c aceast concepie exprim un stadiu economic n care valoarea de folosire este preponderent fa de valoarea comercial: cap. XII, 5 (voi. II, p. 270 din traducerea J. Molitor). 66. Odiseea, XIV, 228. 67. Fiecare dintre noi nu este, prin natura sa, asemntor ntru totul cu ceilali, ci este, dimpotriv, deosebit; la executarea unor sarcini diferite e nevoie de oameni diferii", PLATON, Rep., 370 bc. - Natura nu procedeaz n mod meschin precum fabricanii de cuite din Delfi, care le fac spre a servi mai multor scopuri: ea i d fiecrei fiine destinaia sa special; astfel, fiecare instrument este cu att mai perfect dac el este menit exclusiv unui singur scop i nu mai multora", ARISTOTEL, Politica, 1252 b l-5. 68. Ciropedia, VIII. 2. 69. P.M. SCHUHL, Remarquessur Platon et la technologie, Revuedes Etudes grecques", 1953, pp. 465-72. 70. Economicul, VII, 22. Se nelege c meseriaii snt lipsii de virtutea brbteasc: ei lucreaz, precum femeile, n interior". - Acelai punct de vedere asupra diviziunii naturale a sarcinilor ntre brbat i femeie n PSEUDO-ARISTOTEL, Economicele 1343 b 28 i urm. 71. Politica, 1252 a 30 i urm. Se tie s deosebirea dintre omul liber i sclav nu este acceptat ntotdeauna ca natural. 72. Rep., 374 b. Dar ARISTOTEL observ c natura nu i face pe oameni cizmari, aa cum i face sclavi (Politica, 1260 b 1). 73. Ceea ce ne relateaz Agatarhides despre organizarea muncii n minele de aur din Nubia este extrem de semnificativ: distribuirea minii de lucru -care cuprindea cteva mii de lucrtori - se face, dup sarcini, n modul urm-'or: pentru abataj, cei mai puternici (n floarea vrstei); pentru colectare.

348 349
copiii; pentru concasare, brbaii de peste treizeci de ani; pentru munca la piatra de mcinat, femeile i btrnii; pentru purificarea minereului i operaiunile metalurgice specifice, aa-numiii TSXVITOU. - Capacitile tehnice se nscriu ntr-o ierarhie de sarcini bazat n principal pe diferenele naturale: categorii de vrst i sex, DIODOR DIN SICILIA, III, 12, 14. 74. ANTIFON, Sofistul, I, 2. 75. Nici o munc tehnic nu este doar simpla aplicare a regulilor nvate (PLATON, Politica, 299 d-300 a). Arta const n a ti s le utilizezi, la momentul potrivit, Kcupq, i aa cum trebuie, iv T deovn. Dup cum spune Platon, dac meseriaul las s treac momentul propice pentru realizarea lucrrii, aceasta este compromis. De aceea lucrtorul, nu-i poate prsi niciodat lucrul (Rep. II, 370 b). Asupra acestei ntrebuinri a termenului icaipo?, cf. ARISTOTEL, Etica Nicomahic, II, 1104 a 9. 76. Despre art, 15 i Despre locuri n om, 341. 77. ARISTOTEL, Politica, 1, 1256 b 34: Orice art este limitat; nu exist nici una ale crei instrumente s fie infinite ca numr i mrime; - I, 1257 b 28: Pentru orice art, mijloacele de atingere a scopului nu snt infinite, iar scopul (rtkoq) le servete n mod necesar de limit (wipoii;). 78. Cf. PLATON., Rep, 373 a i urm. Tehnicile imitaiei, care produc plcerea, se pot multiplica la infinit, pentru c plcerea aparine domeniului nelimitatului. - Pe de alt parte, tehnicile care se pretind universale, precum cele ale Sofitilor, snt i ele, n mod necesar, productoare de iluzii, nu de realiti. Sofistul, 233 e. 79. ESPINAS, Origines de la technologie, Paris, 1897, pp. 157-214. 80. Aceast naturalizare" a tehnicilor artizanale este exprimat ntr-o manier izbitoare n textele n care Democrit le asimileaz n mod sistematic cu aciunile naturii. La fel, tratatul heraclitian" Despre regim asimileaz toate tehnicile cu fenomenele care se manifest n mod natural n corpul uman i n lume. De exemplu, estorii lucreaz circular, es i ncheie stofa de la un capt la altul: asemeni circulaiei prin trup..." Aurarii spal i topesc aurul la foc moderat precum se altoiete smna n trup" etc. Astfel, toate artele in de natura uman", Despre regim, 24. - La cellalt pol al gndirii antice, la PLATON, aa-numita rtxvrj muritoare" i uman nu face dect s reproduc o rexvrl divin. Legile, 889 c i urm. i 892 b. 81. La ARISTOTEL, chrematistica este ov Karoc tpvoav, n sensul c ea nu tinde s satisfac o necesitate, ci ea caut s obin banii pentru bani. Confecionarea unei nclri are un scop natural: folosirea ei; dar ea i poate propune i un altul, care nu este aa: vnzarea acesteia (Politica, 1257 a 6 i urm.) Orice rexc) poate fi astfel deviat de la funcia sa natural ctre chrematistica (Ibid., 1258 a 10). n msura n care el rmne nchis ntre limitele necesitilor naturale, nsui schimbul este KCUTOC <piioiv. Dar, contrar naturii unei adevrate rtxvr)> chrematistica este nelimitat", ca i cum arta de a acumula bogii, cmtria de exemplu, ar avea capacitatea de a zmisli banii din bani. n realitate, ns, ea nu creeaz nimic: banii nu snt dect o iluzie care are numai o valoare convenional, i nu natural, ntruct o schimbare a conveniei de ctre cei care se servesc de ei, i pot face neputincioi n a ne satisface cerinele" (1257 b 11 - 15). 82. PLATON, Rep., 601 d. Despre Ideile obiectelor fabricate, cf. V. GOLDSCHMIDT, Essai sur le Cratyle, Paris, 1940, p. 60 i urm., i W. ROSS, Plato's Theory of Ideas, p. 170 i urm. 83. Politica, III, 1282 a-l7 i urm. 84. Cf. n special: Politica, VII, 1328 a 27-33. 85. Ibid., III, 1277 b 28-30. 86. Republ, 601 c i urm. 87. Politica, I, 1254 a. 88. Istoria social a muncii confirm faptul c acest sistem de gndire exprim foarte bine forma de organizare a Polis-ului. Locul sclavilor n activitile meteugreti se va amplifica: pentru a participa la viaa politic, cetenii se vor debarasa din ce n ce mai mult de grija de a asigura producerea de bunuri, lsnd-o n seama acestora i a metecilor. - Oricare va fi fost importana meseriailor n viaa unor ceti comerciale precum Atena sau Corintul, activitile economice rmn, n cadrul instituiilor cetii i n gndirea exprimat prin ele, pe planul al doilea. Polis-ul prelungete i generalizeaz tradiiile aristocratice: el nu este burghez" precum oraul medieval.

rm.

350

Aspecte psihologice ale muncii n Grecia antic1

Munca este un fenomen uman cu dimensiuni multiple; analiza sa necesit studii pe mai multe niveluri. Exist o istorie tehnic, economic, social, psihologic a muncii. Remarcile noastre au n vedere n special acest ultim aspect, n Grecia antic. Noi privim munca n calitatea ei de form special a activitii umane. Ne punem ntrebri referitoare la locul su n interiorul omului, la semnificaiile sale, la coninutul su psihologic. Perspectiva noastr nu e ns mai puin istoric. La fel cum nu avem dreptul s aplicm lumii greceti categoriile economice ale capitalismului modern, tot astfel nu putem proiecta asupra omului cetii antice funcia psihologic a muncii, aa cum se configureaz ea astzi. Pentru noi, toate sarcinile profesionale, orict ar fi de diverse n mod concret, se nscriu ntr-un tip de comportament unic: vedem aceeai activitate forat, programat, al crei efect privete direct pe ceilali i care are drept scop producerea de valori utile grupului2. Aceast unificare a funciei psihologice corespunde cu ceea ce Marx numete, n analiza sa economic, munca abstract3. ntradevr, pentru ca diversele activiti legate de munc s se integreze reciproc i s alctuiasc o funcie psihologic unificat, trebuie ca omul, n formele specifice fiecrei meserii, s-i conceap propria activitate ca munc n general. Acest lucru nu este posibil dect n cadrul unei adevrate economii de'pia n care toate formele de munc tind deopotriv s creeze produse n vederea comercializrii. n acest context, nu se mai fabric un anumit obiect pentru a satisface cererea unui anumit beneficiar. Orice munc, agricol sau industrial, are ca unic debueu producerea de marf destinat nu numai unui individ particular, ci unor operaii de vnzare i cumprare. Prin intermediul pieei, toate muncile efectuate n ansamblul societii snt puse n relaie unele cu altele, confruntate unele cu altele, egalizate. De aici deriv dou consecine. n primul rnd munca nceteaz de a mai pune n contact mai mult sau mai puin direct pe productor cu beneficiarul: prin circulaia general a produselor sale, munca devine un schimb generalizat n interiorul corpului social luat n ansamblul su; ea apare astfel ca legtura prin excelen dintre diverii ageni sociali, ca baz a relaiei sociale. n al doilea rnd, aceast confruntare universal a produselor muncii pe pia, nu numai c transform diversele produse, total diferite din perspectiva folosirii lor, n mrfuri comparabile ca valoare, dar concentreaz i toate activitile umane, mereu diverse i specializate, ntr-o activitate unic, general i abstract. Dimpotriv, n cadrul tehnicii i economiei antice, munca nu apare nc dect sub aspectul su concret. Fiecare sarcin este definit dup produsul pe care tinde s-l fabrice: cizmria prin nclminte, olritul prin oale. Munca nu este privit, din perspectiva productorului, ca expresie a unui efort uman unic creator de valoare social. Aadar, nu gsim n Grecia antic, o mare funcie uman, munca, incluznd toate meseriile, ci o pluralitate de meserii diferite, fiecare constituind un tip anume de aciune ce produce opera sa proprie. n plus, ansamblul activitilor agricole, pe care noi le considerm integrate comportamentelor muncii, rmn pentru grecul antic exterioare domeniului profesional. Pentru un Xenofon, agricultura este nrudit mai curnd cu activitatea militar dect cu ocupaiile meteugreti. Munca pmntului nu constituie o meserie, nici o abilitate tehnic sau un schimb social cu alte categorii. Iar 352 353 portretul psihologic al cultivatorului trudind pe cmpul su apare n antitez cu cel al meseriaului n atelierul su4. Munca se afl deci limitat strict la domeniul meteugurilor. Acest tip de activitate se definete mai nti prin caracterul su de specializare riguroas, prin diviziunea sa. Fiecare categorie de meseriai este fcut pentru un singur fel de lucru. Dar, aa cum a artat Marx5, diviziunea muncii, n Antichitate, este vzut exclusiv n funcie de valoarea de utilizare a produsului fabricat: ea tinde s realizeze fiecare produs ct mai perfect posibil, meseriaul fcnd mereu acelai lucru. Nu se configureaz ideea unui proces productiv de ansamblu, a crui diviziune permite obinerea, de la travaliul uman n general, a unei cantiti mai mari de produse. Fiecare meserie constituie, dimpotriv, un sistem nchis, n interiorul cruia totul este supus n mod solidar perfecionrii produsului de fabricat: uneltele, operaiunile tehnice i, pn i n natura intim a meseriaului, anumite caliti specifice ce nu-i aparin dect lui. Meseria se prezint deci ca un factor de difereniere i de compartimentare ntre ceteni. Dac acetia se simt unii ntr-o singur cetate, aceasta nu este n funcie de munca lor profesional, ci n pofida i n afara ei6. Relaia social se stabilete dincolo de meserie, pe singurul

plan pe care cetenii se pot aprecia reciproc, pentru c aici se comport toi n mod similar i nu se simt diferii ntre ei: cel al activitilor neprofesionale, nespecializate, ce alctuiesc viaa politic i religioas a cetii. Nefiind conceput n unitatea sa abstract, munca, sub foma ei de meserie, nu se manifest nc ca un schimb de activitate social, ci ca o funcie social de baz. Mai curnd, ea pare s stabileasc ntre fabricant i beneficiarul unui produs o legtur personal de dependen, o relaie de serviciu. n sfera meseriei, capacitile meseriaului snt puse n mod riguros n slujba lucrrii sale, iar produsul n vederea'" necesitii. i nu poate fi altfel atta vreme ct produsul muncii este considerat, aa cum se ntmpl n lumea antic, exclusiv ca valoare de utilizare, i nu ca valoare de schimb7. Ca 354 valoare de utilizare, produsul se definete n mod efectiv prin serviciile pe care le aduce beneficiarului. Numai ca valoare de schimb el poate fi vzut independent de utilitatea sa concret, n funcie de munca investit n el8. Din perspectiva valorii de utilizare, produsul nu este lliat n considerare n funcie de munca uman care l-a creat, ca munc cristalizat; dimpotriv, munca este vzut n funcie de produs, ca apt s satisfac cerina beneficiarului9. Prin intermediul produsului, munca instituie deci ntre meseria i beneficiar un raport economic de servitute, o relaie ireversibil de la mijloc la finalitate. Transpus de pe planul economic pe cel al refleciei filosofice, acest sistem de relaii ntre meseria, activitatea sa, produsul ei i beneficiar, i gsete expresia ntr-o teorie general a activitii demiurgice. n orice producie demiurgic, meteugarul este fora motrice. El acioneaz asupra unui material - cauza material - pentru a-i da o form - cauza formal - care este aceea a lucrrii ncheiate. Aceast form constituie, n acelai timp, scopul ntregii operaiuni cauza final. Ea este cea care dirijeaz ansamblul activitii demiurgice. Adevrata cauzalitate a procesului productiv nu rezid n meseria, ci n afara acestuia, n produsul fabricat. Esena produsului fabricat este ea nsi independent de meseria, de procedeele sale de fabricaie, de ndemnarea sau de inovaiile sale tehnice. Model imuabil i necreat, ea se definete n termeni de finalitate raportat la cerina pe care trebuie s o satisfac beneficiarului. Esena unui scaun este adaptarea perfect a tuturor elementelor sale la scopul pentru care a fost fcut. Producia artificial nu are nevoie, n dinamica sa, de alte principii dect producia natural. Finalitatea procesului, forma" n act realizat n oper, este mereu principiul i originea ntregii operaiuni. Cauza motrice nu este realmente productiv10: ea joac rolul unui mijloc prin care o form" preexistent se actualizeaz ntr-un material. Aa cum omul provine din om prin intermediul smnei, la fel i casa provine din cas prin intermediul zidarului11. 355 S ne situm acum pe un teren specific psihologic Activitatea meseriaului constituie ceea ce grecul antic numet woLijmc;, producere, i pe care el o opune lui irp^tq, aciune propriu-zisi:. Pentru ca s existe aciune, n sensul propriu trebuie ca activitatea s includ elul su particular, i astfe agentul, n exercitarea actului su, s devin beneficiarul direc. al operei sale. De exemplu, n activitatea moral, agentul] informndu-se" pe sine nsui, produce o valoare pe care folosete tot el. Nu acelai este i cazul lui noirjaig. El creeazq o lucrare exterioar meseriaului i strin de activitatea care . produs-o. ntre munca meseriaului i esena operei definit prir. utilizarea sa, nu exist o msur comun. Ele se situeaz pe dou planuri diferite, dintre care unul este supus celuilalt, aa, cum este mijlocul fa de scop, fr a aparine naturii acestuia 13J Fabricarea unui obiect este un act radical diferit de utilizarea acestui obiect. De aceea, nici un meseria nu poate beneficia de ceea ce lucreaz14. nstrinndu-se n forma concret a produsului, n valoarea sa de utilizare, munca meseriaului se! manifest ca o aservire, ca un sclavaj15, n folosul altora. Lai dispoziia beneficiarului, meseriaul joac rolul unui instrument \ destinat s-i satisfac diversele cerine. i Aristotel, definind acele noiriniccx bpyapa, instrumentele care produc" un obiect,

poate cita alturi uneltele i meseriaii16. Din acest decalaj dintre operaiunea productoare i produs, rezult c nu meseriaul, ca atare, este cel care va cunoate cel mai bine forma" pe care trebuie s-o nfptuiasc n materie. Manevrele sale au n vedere procedeele de fabricaie, regulile tehnice: mijloacele de aciune asupra materiei. Forma" le depete. Cunoaterea produsului n esena sa, ca form", n sensul de scop, aparine exclusiv celui care tie la ce servete obiectul i cum s-l foloseasc, adic beneficiarului17. n consecin, munca artizanal apare ca pur rutin, ca o simpl aplicare a reetelor empirice pentru a face un material s corespund unui model a crui natur se face cunoscut din afar prin indicaiile sau ordinele beneficiarului. Supus altcuiva, tinznd ctre un el care l depete, cum poate fi oare conceput acea iroir/crt? a meseriaului ca un adevrat comportament de aciune? Spre a-l deosebi de activitatea autentic, de icpig, Aristotel l numete o simpl micare: Kivyaiq. Micare ce implic o imperfeciune: alergnd dup un scop care o depete, ea nu posed n sine evepyeia, actul. Actul este prezent n forma" realizat, n produs, i nu n efortul muncii, n energia uman consumat, n producie. Atunci cnd activitatea uman, scrie Aristotel, nu creeaz nimic n afar, ea este Tcpig, iar actul rezid n interesul agentului nsui. El adaug: n toate cazurile n care, independent de exercitarea aciunii, se produce ceva, actul este inclus n obiectul produs, aciunea de a cldi, de exemplu, n cldire, aciunea de a ese, n estur18. Se nelege c, n acest sistem social i mental, omul acioneaz" atunci cnd utilizeaz lucrurile, nu atunci cnd le fabric. Idealul omului liber, al omului activ, este acela de a fi un beneficiar universal, i niciodat un productor. Iar adevrata problem a aciunii, cel puin pentru relaiile omului cu natura, este aceea a bunei folosine" a lucrurilor, i nu a transformrii lor prin munc. Aceeai structur pare astfel a se regsi la diferitele niveluri ale societii i culturii greceti: pe planul economic, valoarea de utilizare prevaleaz asupra valorii comerciale, produsul este vzut n funcie de serviciul pe care l aduce, i nu prin munca investit n el; pe planul filosofic, cauza final, acel n vederea cruia" este fcut fiecare lucru, prevaleaz asupra cauzei eficiente, acel prin care" lucrul este fabricat; pe planul psihologic, produsul realizat, finit i gata de ntrebuinare prevaleaz din perspectiva actului, a acelei evepyua, asupra efortului creator al productorului. Conceptul de irpiq, ce confer nemijlocit agentului libertatea aciunii sale, prevaleaz, ca tip i nivel de activitate, asuprapoiesis-ului, ca operaiune de fabricare care-l situeaz pe productor, prin intermediul obiectului produs, n dependena i n serviciul personal al beneficiarului. 356 357 NOTE
1. La Pensee", 66, 1956, pp. 80-84. 2. Cf. articolul consacrat de I. MEYERSON temei Travail, fonctiot psychologique, Journal de Psychologie", 1955, pp. 3-l7. 3. n timp ce munca, creatoare de valoare de schimb, este munc , general, abstract i uniform, munca creatoare de valoare de utilizare esi o munc concret i specializat care, prin form i materie, se descompun n modaliti de munc extrem de diverse". K. MARX, Contribuie la critici economiei politice, p. 30 a traducerii Molitor. 4. Cf. Supra, p. 331 i urm. 5. K. MARX: Capitalul, voi. II, p. 270 (trad. Molitor): n opoziie riguroas cu aceast accentuare a cantitii i valorii de schimb, scriitorii Antichitii clasice se refer exclusiv la calitate i la valoarea de utilizare". 6. Cf. Supra, p. 337. 7. Desigur, Aristotel nu ignor valoarea de schimb, pentru c o definete n Politica (definiie citat de Marx la nceputul Criticii economiei politice). Dar, aa cum arat Marx, n capitolul al doilea al acestei lucrri (p. 85, n not), acesta nu poate nelege, n calitatea sa de grec antic", ceea ce confer unitate mrfurilor i le face comparabile ca valori de schimb. Alturi de ceilali scriitori ai Antichitii, el nu vede produsul dect ca valoare de utilizare. 8. Marx scrie, ntr-o manier izbitoare, c n calitatea sa de valoare de schimb, marfa nu mai este vzut din perspectiva folosului pe care l aduce, ci a serviciului care i s-a fcut prin faptul c a fost produs". Critica economiei politice, p. 32. 9. Aceast perspectiv se va menine pn la apariia modului de producie capitalist. Dac ne-am fi ntrebat n ce mprejurri devin mrfuri toate produsele sau cel puin majoritatea lor, am fi descoperit c aceasta nu se ntmpl dect pe baza unui mod de producie special, producia capitalist". (Capitalul, I, p. 231), i mai departe: Numai pornind de la acest moment [cnd munca liber i salariat devine ea nsi o marf], aspectul de marf al produselor devine aspectul social dominant" (Ibid., p. 232). - n acelai mod, n Critica economiei politice (p. 70): Stenart tia foarte bine c n epocile preburgheze, i produsul cptase aspect de mria iar marfa devenise moned, dar el demonstreaz n detaliu c marfa ca form elementar fundamental a bogiei i nstrinarea ca form dominant a nsuirii bunurilor nu aparin dect perioadei de producie burgheze iar caracterul muncii creatoare de valoare de schimb este deci specific burghez." (Sublinierea noastr). 10. Aceast concepie a activitii demiurgice la Platon i Aristotel este analizat remarcabil de V. GOLDSCHMIDT: JLe systeme stoicien et l'idee

de temps, Paris, 1953, p. 146 i urm. 11. ARISTOTEL, Metafizica, Z, 9, 1034 a 20 i urm. i 1034 a 30 i urm. 12. Cf. Supra, p. 229. 13. Dou lucruri pot fi fcute unul pentru altul, fr ca ntre ele s nu fie altceva n comun dect aciunea produs de unul i primit de cellalt. Aceasta este relaia, ntr-o munc oarecare, dintre instrument, lucrtor i lucrare. Casa este diferit de zidar, dar meteugul zidarului este n vederea casei." ARISTOTEL, Politica, IV, VII, 2. La fel se ntmpl cu stpnul i sclavul su; acesta i aparine, face parte din el. Dar stpnul nu ine" cu nimic de natura sclavului. Ibid., V, II. 14. Cf., de exemplu, PLATON, Eutydemos, 289 e i urm. 15. Orice meseria, va spune Aristotel, este sclavul sferei meseriei sale. Desigur, dac exist nstrinare, aceasta este pentru c produsul muncii sale nu este destinat meseriaului. El poate fi vndut. n acest caz, el va deveni o marf. Dar acelai produs, n aceast societate, poate s nu fie o marf datorat meninerii muncii casnice i a existenei anumitor forme de munc cu sclavi. De aceea, valoarea de schimb, n cadrul unui sistem social n care categoria mrfii nu e nc dominant, nu apare contientizat dect sub forma unei valori de utilizare destinat altora". Faptul este deosebit de clar n analizele valorii de schimb la Aristotel. Mai trebuie amintit c, pentru Marx: Producerea mrfurilor nu apare ca aspectul normal i predominant al produciei dect n producia capitalist". Capitalul, voi. 5, p. 59 a trad. Molitor. 16. Politica, I, 1254 a. 17. ARISTOTEL, Politica, III, 1282 a 17 i urm.; 1277 b 28-30; PLATON, Republica, 601 c i urm.; Cratylos, 390 b i urm. 18. ARISTOTEL, Metafizica, 1050 a 30-35.

358

Observaii asupra formelor i limitelor gndirii tehnice la vechii greci1

ntre secolele al Vll-lea i al V-lea, n Grecia, domeniul tehnic se configureaz ntr-un mod mai precis, aciunea tehnic capt trsturile sale specifice. La Homer, termenul de rtxvr se aplic ndemnrii acelor demiurgoi, metalurgiti i dulgheri, precum i anumitor ocupaii feminine care cer experien i dexteritate, precum estoria2. Dar el denumete la fel de bine magia lui Hefaistos sau farmecele lui Proteu3. ntre reuita tehnic i isprava vrjitoreasc nu exist nc diferen. Tainele meseriei, performanele profesionistului intr n aceeai categorie de activitate i apeleaz la acelai gen de inteligen, la cseai metis, ca i iscusina prezictorului, iretlicurile vraci lui sau tiina buturilor magice i farmecele vrjitoarei4. De altfel, categoria social a aa-numiilor demiurgoi cuprinde, alturi de profesionitii metalului i lemnului, confreriile de prezictori, de heralzi, de vindectori i aezi. n epoca clasic, dimpotriv, laicizarea tehnicilor este un lucru deja nfptuit. Meseriaul nu mai pune n micare fore religioase; el acioneaz la nivelul naturii, al phyis-uM. La el, techne se definete, n principiu, prin opoziie cu hazardul, cu ntmplarea, tyche, cu darul divin, theia moira5. Reuita profesionistului se bizuie pe eficacitatea reetelor pozitive; el nu datoreaz succesul su dect acelei cunoateri practice, cptat prin ucenicie, care este constituit, pentru orice activitate specializat, din regulile meseriei. Pe msur ce techne s-a desprins de magic i religios, s-a precizat ideea funciei meseriailor n cetate. Alturi de agricultori, de militari, de magistraii civili i religioi, meseriaul alctuiete o categorie social aparte al crui loc i rol snt stabilite cu strictee. Strin domeniulului politic ca i celui religios, activitatea meteugreasc rspunde unei exigene pur economice. Meseriaul se afl n serviciul altora. Muncind pentru a vinde produsul pe care l-a fabricat - n vederea banilor - el se situeaz n stat la nivelul funciei economice a schimbului6. Apariia unei concepii raionale despre techne, laicizarea meseriilor, delimitarea mai riguroas a funciei artizanale: condiiile par ndeplinite pentru formarea unei adevrate gndiri tehnice. Iat de ce, n Originile tehnologiei, Espinas consider c putea situa ctre nceputurile secolului al V-lea cotitura decisiv ce marcheaz trecerea de la o tehnic nc necontient de sine la tehnologia propriu-zis7. El vedea n micarea Sofitilor primul efort de constituire i de afirmare a gndirii tehnice: mai nti prin redactarea unei serii de manuale tratnd technai speciale; apoi, prin elaborarea unui fel de filosofie tehnic, a teoriei generale a unei techne umane, a succesului i puterii acesteia. La majoritatea Sofitilor, cunoaterea capt forma unor reete ce pot fi codificate i nvate. Pentru ei, problema aciunii nu mai are n vedere recunoaterea elurilor, definirea valorilor; ea este pus n termeni de mijloace pure: care snt regulile succesului, procedeele de reuit n diversele domenii ale vieii? Toate tiinele, toate normele practice, morala, politica, religia vor fi astfel abordate, dintr-o perspectiv instrumentalist", ca nite tehnici de aciune n slujba indivizilor sau cetilor. Aceast promovare a utilului i eficacitii, care iau locul vechilor valori n comportamentul uman, se produce ntr-o epoc i ntr-o societate care, totui, rmn nchise progresului tehnic. Constatare paradoxal: degajarea tehnicului i exaltarea sa evident la Sofiti merge n paralel cu ceea ce P.M.

Schuhl

360 361
a denumit un adevrat blocaj al gndirii tehnice la vechii greci8. n fapt, grecii, care au inventat filosofia, tiina, morala, politica, anumite forme ale artei, nu au fost inovatori pe planul tehnicii. Inventarul de instrumente i cunotinele lor tehnice, preluate nc din vechime din Orient nu au fost profund modificate prin noi descoperiri. Inovaiile sau perfecionrile pe care ei le-au introdus n anumite domenii, nu au depit cadrul sistemului tehnologic ce apare deja cristalizat n epoca clasic i care const n folosirea forei umane sau animale prin intermediul unei varieti de instrumente, i nu n utilizarea forelor naturale prin mijlocirea unor maini motrice9. n general, civilizaia material a vechilor greci nu a depit stadiul definit, dup mai muli autori, ca tehnic a organon-u\ui, eteotehnic, tehnic de simpl adaptare la fenomene10. La acest nivel al gndirii tehnice, nu mai exist concepia arhaic, a crei amintire persist n cteva pasaje din Homer, a uneltelor nsufleite i a operelor artizanale dotate cu via11. Dar unealta, mnuit direct de ctre om, apare i ca o prelungire a organelor sale12. Organon-ul transmite i amplific fora uman, n loc s acioneze n virtutea structurii sale interne, producnd un efect al crui mecanism este de alt gen dect efortul uman. Unealta preia, n procesul muncii, nsui ritmul corpului: ea acioneaz n timpul uman; ea nu are, ca instrument, un timp propriu13. Dac posed unul, atunci nseamn c este vorba nu de o unealt artificial, ci de un instrument natural, precum focul, a crui putere, dynamis, se desfoar de-a lungul unei durate ce rmne strin i de neneles pentru om. Focul este privit cum coace n cuptor, aa cum ranul privete griul crescnd. Durata operaiunii i determinismul procesului operativ, legate de fora intrinsec a focului, snt deopotriv impenetrabile. Stagnarea tehnic i persistena unei mentaliti premeca-niciste n chiar momentul n care gndirea tehnic pare a se contura, constituie fenomene cu att mai surprinztoare cu ct se presupune c vechii greci dispuneau de utilajul intelectual ce 362 le-ar fi permis s fac, i n acest domeniu, ca i n altele, progrese decisive. Mrturii diverse demonstreaz, ntr-adevr, c ei au putut nc destul de timpuriu s abordeze anumite probleme tehnice la nivel teoretic, utiliznd cunotinele tiinifice ale epocii. nc din secolul al Vl-lea o lucrare precum canalul subteran construit la Samos de acel cxpxi-TeKTuv Eupalinos din Megara, presupune folosirea unor procedee deja ndrznee de triangulaie14. Exist toate motivele s se cread c nu e vorba de un caz izolat. Termenul pxiTeKTuv, la Platon i Aristotel, indic, n opoziie cu muncitorul necalificat sau meseriaul care pune mna la treab, pe profesionistul care dirijeaz lucrrile de sus: activitatea sa este de ordin intelectual, esenialmente ma-tematic15. Posednd elementele unei cunoateri teoretice, el o poate transmite printr-un instructaj cu caracter raional, extrem de diferit de ucenicia practic. La fel cum n medicin, adevratul iarpoq se deosebete de medicul de rnd prin cunoaterea naturii i a cauzelor generale ale bolilor, tot aa e apxtreKTuu n domeniile n care i exercit activitatea: arhitectur i urbanism, construcii de nave, mainrii de rzboi, decoruri i dispozitive teatrale se bazeaz pe o techne cu un aspect de teorie mai mult sau mai puin sistematic. Pe de alt parte, n afara oamenilor de meserie, unii neprofesioniti au ajuns, cu ocazia cercetrilor matematice, s trateze probleme de mecanic, s le studieze n sine. Astfel, n secolul al IV-lea, lui Arhitas i se atribuia, printre altele, inventarea muflei n metalurgie, a urubului i construirea unui automat zburtor16. n secolul al IlI-lea apare Arhimede. Inginer militar din necesitate i practician fr tragere de inim, conform tradiiei, el a putut totui, n timp ce utiliza urubul fr capt i perfeciona folosirea troliilor i scripeilor pentru ridicarea greutilor, s trateze despre proprietile geometrice ale spiralei, s elaboreze teoria echilibrului forelor la prghie i balan i s defineasc mecanica drept tiina ce permite micarea unei greuti date cu o for dat. Cercetrile 363 ntreprinse de coala Peripateticienilor nu au omis nici ele realitile tehnice din cmpul lor de investigaie. Mecanica, atribuit lui Aristotel, vrea s ofere o explicaie raional a efectelor produse de mainile simple" ce constituie baza tuturor combinaiilor mecanice, i ale cror proprieti, conform autorului, deriv din cerc ca din principiul lor comun. Acest efort de elucidare teoretic a problemelor ce se pun n anumite sectoare ale activitii tehnice este ncununat, n coala alexandrin, de lucrrile lui Ctesibios i Filon, iar mai trziu de cele ale lui Heron. Este vorba de oameni care snt numii

mechanopoioi, constructori de maini. Snt ingineri, inventatori. Ei fac teoria diverselor tipuri de maini: fabricarea lor, funcionarea lor, regulile de folosire. Ei au o dubl preocupare: sistematizarea raional, n form demonstrativ, sprijinindu-se pe principii" "; claritate i precizie suficiente, n detaliile construciei, pentru a servi n practicarea meseriilor respective18. Ca elemente tehnice, mainile lor cuprind - n afara celor cinci maini simple de la care preiau teoria, dup Aristotel: prghia, scripetele, troliul, urubul, pana - un sistem complex de robinei, valva, cilindrul i pistonul, roata dinat i angrenajul, sifonul. Ele realizeaz - n afara greutii, a crei repartizare pe srpori poate fi calculat nc de la Arhimede, ca i echilibrul acf steia, printr-o for dat de un numr prestabilit de scripei, tro.ii i angrenaje - torsiunea cablurilor, elasticitatea unei lame d; metal, compresiunea aerului i a lichidelor, curenii ascendeni i descendeni de aer i ap, nclzii i rcii, efectul vaselor comunicante i absorbia prin vid, fora aburului. Aceast ingeniozitate tehnic, asociat cu cercetarea principiilor generale i a regulilor matematice permind, atunci cnd era posibil, s se calculeze construirea i folosirea mainilor, a produs o serie de inveniLremarcabile19. JuttdutQ acestea, ea nu a acionat asupra sistemWwi, tehnologic al Antichitii pentru a-l transforma; ea nu a spart cadrele mentalitii premecaniciste. Se impune, de aceea, o dubl constatare. Acolo unde mainile descrise de ctre ingineri au efectiv o destinaie utilitar, ele snt folosite i concepute sub forma unor instrumente ce multiplic fora omeneasc, la care recurg, n ciuda complexitii lor, ca la singurul principiu motor. Atunci cnd ele apeleaz la alte surse de energie i cnd, n loc s amplifice o for iniial dat, ele funcioneaz ca nite automate dezvoltndu-i micarea proprie, este vorba de nscociri care se situeaz, conform unei ntregi tradiii a obiectelor miraculoase, la marginea domeniului tehnic propriu-zis20. Acestea snt aa-numitele thaumata, construite pentru a provoca uimirea. nsi bizareria efectelor lor, produse de un dispozitiv ascuns, le limiteaz strict menirea. Valoarea i interesul lor provin nu att din serviciile pe care le pot aduce, ct din admiraia i plcerea pe care le suscit spectatorului. Niciodat nu apare ideea c, prin intermediul unor astfel de maini, omul poate dicta forelor naturii, c o poate transforma, stpni i poseda. Pentru a explica limitele ntre care a rmas nchis aceast gndire tehnic, n ciuda inventivitii sale, s-a insistat pe drept cuvnt asupra piedicilor reprezentate, n dezvoltarea sa, de structurile economicosociale ale Greciei antice, n special de existena unei mini de lucru abundente, asigurat prin sclavi, i de absena unei piee interne pentru producia de mrfuri21. P.M. Schuhl a observat, pe de alt parte, n ideologia acestei societi sclavagiste, trsturile care au putut bloca aprioric orientarea gndirii ctre tehnic: categoriei de valori constituite din contemplaie, viaa liber i sedentar, ca i domeniului naturii, cultura greac le opune, ca tot atia termeni negativi, categoriile depreciate ale practicului, utilitarului, muncii cu sclavi i artificialului. Dar, independent de aceste obstacole oarecum exterioare, considerm c se pot gsi n chiar gndirea tehnic, n forma particular pe care a avut-o n Grecia, anumite raiuni interne ale limitrii sale. Nu exist nc o gndire tehnic, imuabil, care s prezinte, odat constituit, trsturile pe care i le cunoatem astzi i care s se orienteze, precum cea 364 365 actual, n virtutea unui dinamism spontan, ctre progres. Fiecare sistem tehnic i are gndirea sa proprie. Folosirea unei unelte, activarea unei tehnici, snt fapte intelectuale solidare cu o anumit structur mental i, totodat, cu un context social specific. Nu numai c acestea depind de forma i nivelul general al cunotinelor, dar ele implic i o serie ntreag de reprezentri: ce este unealta, modul su de aciune i natura acesteia, relaia cu obiectul produs i agentul productor, locul su n lumea uman i natural. Avem tendina de a proiecta asupra gndirii tehnice a trecutului caracteristicile proprii civilizaiei noastre industriale contemporane. Mai presupunem c, odat desprins din magic i religios, gndirea tehnic trebuie s se alture n mod necesar tiinei, s devin punerea acesteia n practic. Viznd realiti naturale, i nu supranaturale, nu are ea oare acelai obiect ca i tiina? n msura n care ea mplic o cunoatere, va fi vorba deci de un tip de gndire tiinific. Cunoaterea tehnic ar deveni astfel tiina aplicat. Considerm de asemenea c, fiind apropiat de realitate, confruntndu-se cu lucrurile i preocupat de eficacitate, ea trebuie s se deschid observaiei critice, ncercrilor i greelilor, previziunii, verificrii, rectificrii. Ea ne apare, dintr-o dat, ca o gndire experimental. Opernd cu obiecte materiale, acionnd asupra i n cadrul spaiului, ne-o imaginm orientat de preferin ctre schemele mecanice, cu acel sim al ajustrii prilor ansamblului i al solidaritii lor n micare ce caracterizeaz spiritul de bricolaj. n sfrit, noi ne-o reprezentm urmrind n mod contient s transforme natura, s-i suprapun un univers de artificii

umane, susceptibile de a fi perfecionate la infinit. O gndire tehnic artificialist, mecanicist, experimental, legat de tiin, ar fi destinat efectiv, prin logica sa intern, nnoirii i progresului. Stagnarea nu s-ar putea explica dect prin dinamica obstacolelor exterioare. Dar, n realitate, nici n practica curent a meseriilor, nici chiar la nivelul expresiei sale teoretice i al sistematizrii sale raionale, gndirea tehnic a Antichitii nu se prezint astfel. Ea nu este i nici nu poate fi o tiin aplicat n sensul n care o nelegem noi astzi. Aa cum a artat A. Koyr6, ea acioneaz asupra acelor realiti mictoare ale lumii terestre, ce constituie, n viziunea grecului antic, domeniul aproximrii, ce nu poate fi nici msurat cu exactitate, nici calculat cu precizie22. Ea are, deci, un alt obiectiv i se situeaz pe un alt plan dect tiina. tiina greac se concentreaz asupra esenelor imuabile sau asupra micrilor periodice ale cerului; ea se supune unui ideal logic al deductibilitii pornind de la principii a cror eviden se impune spiritului. n lipsa unei msuri riguroase a timpului, ea nu a cuantificat devenirea, i nici nu a stabilit o conexiune ntre matematic i fizic. Cum ar fi putut tehnica s pun n aplicare legi fizice care nu exist? n cteva sectoare limitate ale activitii tehnice, se recurge la matematic i, prin aceasta, aa cum am vzut, se ntrevede posibilitatea abordrii teoretice a anumitor probleme i soluionarea lor raional i demonstrativ. ns raionamentul nu rmne riguros dect cu condiia de a se cantona n domeniul pur teoretic. Preocuparea pentru eficien, luarea n considerare a detaliilor tehnice propriu-zise aparin unei forme de gndire diferite i unui alt nivel: nu al demonstraiei, ci al acelei hixnetpia, experiena, astfel numit de grecul antic, i care nu este nici experiment, nici gndire experimental, ci cunoatere practic obinut prin tatonri. Pe msur ce se apropie de concretul fizic, teoria i pierde rigoarea i nceteaz de a mai fi ea nsi. Ea nu se aplic, ci se degradeaz prin fapte. Astfel, l vedem pe inginerul Heron, atunci cnd raioneaz la nivel teoretic, fiind foarte puin preocupat de adaptarea modelelor sale mecanice la realitatea tehnic; soluiile pe care le prezint vor fi probabil pe deplin impracticabile. n tratatul su Baroulkos, el pune urmtoarea problem: cum poate fi ridicat o greutate de o mie de talani cu o for de cinci? Diversele sisteme de roi dinate propuse nu aduc n calcul nici rezistenele nici frecrile care, nefiind msurabile, snt exterioare domeniului teoretic. Soluiile, valabile ca scheme de 366 367 calcul teoretic, snt practic irealizabile. Aa cum snt descrise, angrenajele de roi dinate nu ar funciona. Dac el ar trebui s construiasc efectiv o main capabil s ridice o mie de talani cu o putere de cinci, atunci inginerul ar fi n situaia de a aduce teoriei sale corectrile necesare. n alte pasaje ale operei sale, Heron tie s se plaseze pe poziia practicianului, lund n considerare experiena meseriei i dificultile sale specifice. La acest constructor de maini, gsim ambele planuri ale gndirii: lipsete ns, ntre ele, punctul de jonciune. n schimb, ntr-un tratat precum Mecanica lui Aristotel, care a influenat profund ntreaga coal a inginerilor alexandrini i din care Heron se inspir n mod direct, perspectiva este unilateral, de pur teorie. i aceast teorie nu este tiin aplicat. n opera lui Aristotel, problemele mecanice snt abordate mai puin n sine, ct pentru dificultile de ordin logic pe care ele le ridic. Aristotel se intereseaz de combinaiile mecanice ca de nite fenomene paradoxale" pe care filosoful trebuie s le elucideze. Gndirea nu este tehnic; dac ea utilizeaz, n anumite pri ale demonstraiei, raionamentul matematic, i dac pornete, pentru a pune anumite probleme, de la constatri de fapt, ea rmne n mod esenial logic i dialectic. Prin form, vocabular, cadru conceptual, teoria prin care ea se exprim rmne ciudat de apropiat de sofistic. Conceptul de mechane este neles, ntr-un sens nc foarte apropiat de cel de iretenie, ca pe o invenie ingenioas ce permite depirea unei situaii stnjenitoare, a unei aporia, i de a profita de o for a naturii ostil i superioar. Aceast lupt dintre techne i physis, i procedeele care asigur celei dinti izbnda asupra celeilalte snt concepute dup modelul ntrecerii oratorice n care sofistul se strduiete s ctige o cauz dificil mpotriva adversarului su. Sofistica elaborase ceea ce am putea numi o dinamic logic. Prin practicarea discursurilor antitetice, Ataawl \6yoi, ea obinuise spiritele s considere c, n orice chestiune controversat, se pot clasa pe dou coloane argumentele pro i contra, se pot evalua, confrunta, li se poate msura fora relativ i ponderea23. Pentru sofist, noiunea de techne const n stpnirea procedeelor prin care argumentele cele mai slabe le pot echilibra, n aceast lupt, pe cele mai puternice, depindu-le, dominndu-le, nparv. n Retorica sa, Aristotel o definete ca pe arta de a face mai

puternic argumentul cel mai slab24. n mod analog, el delimiteaz domeniul mecanicii ca pe acela n care, pentru a-i relua expresia, cel mai mic l domin pe cel mai mare"25, ca pe ansamblul procedeelor ce permit echilibrarea i ridicarea greutilor celor mai mari cu ajutorul unei fore reduse. Pentru ca, servindu-se de o prghie, slaba putere uman s o poat depi pe aceea, mult superioar, a unei mase copleitoare, este nevoie, desigur, conform logicii sntoase, de un fenomen straniu, roirop. Instrumentele care opereaz aceast adevrat rsturnare de puteri implic'ceva extraordinar, Qav\xawv. Teoria i propune s elucideze acest mister. Ea demonstreaz c toate procedeele mecanice pot fi reduse la funcionarea a cinci instrumente simple - ale cror proprieti deriv din natura cercului - i la combinarea acestora. Aceast demonstraie, ntemeind un sistem de mecanic raional, i circumscrie definitiv domeniul i i stabilete dinainte limitele dincolo de care aceast techne nu trebuie s se aventureze. La fel cum n geometrie orice figur trebuie s poat fi construit cu rigla i compasul, n mecanic orice main, pentru a fi viabil, va trebui s se bazeze pe combinarea unor instrumente simple. Teoria celor cinci instrumente descoper n natura cercului principiul - arche - tuturor efectelor lor. n faa acestei uimitoare rsturnri de fore produs de mainile simple, n viziunea lui Aristotel, sntem tentai s evocm procedeul decisiv al artei sofistice: ntoarcerea mpotriva adversarului a propriei argumentaii; cu ct puterea argumentului era mai mare, cu att devenea mai nefavorabil utilizarea sa contra acestuia. Or, dup Aristotel, exist n micarea cercului o anumit ambiguitate care permite o inversare analoag. Punctele situate la cele dou extremiti ale diametrului su se mic simultan n 368 369 direcii opuse, astfel nct dac un cerc i transmite rotaia altuia care l atinge ntr-un punct, acest al doilea cerc se va mica, dar n sens contrar; cu ct va fi mai rapid micarea primului, cu att va fi impulsionat mai repede al doilea i se va roti n direcia invers26. Aceste analogii ntre cele dou domenii, al argumentaiei dialectice i al aciunii asupra naturii, att de diferite pentru noi, nu fac dect s traduc o simpl comparaie, o nrudire de vocabular. Ele subliniaz, n ambele cazuri, recurgerea la aceleai categorii mentale, utilizarea aceluiai sistem de concepte. Lucru dovedit de caracterul pur logic i dialectic al argumentaiei de care se servete Aristotel pentru a demonstra c cercul constituie adevratul principiu graie cruia, n domeniul mainilor, cel mic i slab l poate domina pe cel mare i puternic. Aceasta pentru c cercul este el nsui o realitate contradictorie, uimitoare, combinarea n aceeai natur a mai multor elemente opuse. El se mic ntr-un sens i n altul, este n acelai timp concav i convex, mobil i imobil. Aristotel gsete, deci, normal i rezonabil ca el s fie principiul rstunrii puterii: nu este surprinztor c extraordinarul rezult din ceva i mai extraordinar27. Dei poate prea stranie, aceast argumentaie este tocmai de aceea mai semnificativ. Ea arat cum, n lipsa unei fizici experimentale, reflecia tehnic se afl n imposibilitatea de a-i constitui propriul aparat conceptual. Atunci cnd ea a voit s-i formuleze problemele, a trebuit s recurg, n afar de matematic, la cadrele deja elaborate, n dinamica logic, de teoria raionamentului, de discuie i demonstraie. Gndirea tehnic a conceput aciunea asupra naturii n formele i dup modelul aciunii asupra oamenilor. Ea a vzut n instrumentele tehnice mijloacele unei dominri a lucrurilor asemntoare cu aceea pe care o exercit retorul asupra adunrii, datorit miestriei limbajului su. Acesta, printr-o dynamis a cuvntului i prin fora argumentelor sale, inverseaz sau dubleaz eficacitatea procedeelor sale demonstrative, triumfnd, n agon-ul judiciar. Tot printr-o dynamis, mecanicul i multiplic dispozitivele n mod artificial pentru a domina o putere superioar, n mecanic nu poate fi totul matematizat. Dinamismul forelor naturale, ce nu poate fi nc calculat sub form de legi la nivelul unei tiine fizice, devine mai inteligibil prin aceast transpunere pe planul unei dialectici, expert n a cntri ponderea logic a argumentelor28. Dei extrem de diferite ca spirit, lucrrile mecanice ale lui Arhimede duc la remarci analoage. Cercetrile sale teoretice se concentreaz exclusiv asupra staticii, adic asupra acelor probleme de echilibru ce pot fi formulate i demonstrate urmnd metoda expunerii raionale utilizat de Euclid n Elementele sale. E uimitor, scrie Arnold Reymond, c Arhimede, dup ce a inventat sau perfecionat attea maini balistice, nu a ncercat s le studieze teoretic". i el adaug: Aceast reinere se explic, credem noi, prin dificultile logice pe care le ridic noiunea de micare29". Argumentele lui Zenon din Eleea l-ar fi mpiedicat, aadar, pe Arhimede s ncerce s pun bazele unei dinamici raionale. Tratatele de balistic pe care ni le-au lsat inginerii alexandrini, aduc i alte precizri. n mai multe

rnduri, Filon insist asupra imposibilitii de a continua acest gen de cercetri numai prin raionament pur i demonstraie riguroas30. Pentru a obine maini de aruncat eficiente, cu traiectoria dorit, a fost necesar s se recurg la experien, s se adauge sau s se renune la unele detalii. Aa cum arat cu justee P.M. Schuhl, chiar formula care-i permite inginerului s adapteze proporiile mainilor sale n funcie de greutatea proiectilului i de traiectoria acestuia, formul a crei expresie matematic este dat de Diels, nu a fost obinut prin demonstraie teoretic, ci n mod empiric prin tatonri i rectificri succesive31. n Viaa lui Marcellus, Plutarh l laud pe Arhimede pentru c nu a vrut s lase nimic n scris despre construirea acestor maini care, totui, i aduseser mai mult faim dect restul operei sale. Atitudinea lui Arhimede nu trebuie considerat o simpl prejudecat de aristocrat, refuznd s-i degradeze tiina prin aplicarea ei la munci inferioare. 370

371
Aceasta este datorat faptului c n viziunea sa, n msura n care o cercetare face loc empeiriei i nu este pe deplin raional, nu se mai poate vorbi n cazul acesteia de o adevrat tiin. Acest hiatus dintre o tiin, inspirat dintr-un ideal logic, i o empeiria, redus la tatonri ale observaiei, nu a putut fi completat de gndirea greac. Iat de ce, chiar la inginerii alexandrini care, spre deosebire de Aristotel i Arhimede, se refer n tratatele lor la realizrile tehnice, gsim, nu att o tiin aplicat, ct un compromis ntre teorie i experien, slab articulate ntre ele i ale cror exigene se opun n final32. n domeniul mecanicii, teoria rmne fidel orientrii logice a lui Aristotel: cele cinci instrumente simple alctuiesc, la Heron, un sistem coerent, nchis n el nsui, care exclude inovaia i, progresul. Rezolvarea tuturor problemelor mecanice const n j a calcula modul n care pot fi echilibrate, prin mijlocirea acestor instrumente, fore inegale prestabilite, dintre care una este fora uman, iar cealalt o greutate orict de mare. nsi raionalitatea sistemului presupune limitarea i desvrirea sa. n schimb, atunci cnd ieim din domeniul mecanicii, cum e n balistic sau cum se ntmpl cu mainile pneumatice, puterea physis-ulm, care st la baz, nu mai este msurabil. Principiile explicative propuse de teorie, prea generale i de ordin calitativ, nu se adapteaz dect n mod grosier detaliilor tehnice ale construciei: nici mainile, nici forele pe care le activeaz, nici efectele propuse nu snt calculate. Maina reuete deci s stpneasc forele fizice care scap controlului riguros al raiunii; ea permire devierea lor momentan de la fgaul lor natural, producnd astfel un fenomen uimitor, excepional, dar cu anvergur redus. Acest aspect extraordinar apare pe primul plan i la mainile pneumatice ale unui Filon. Ca un iluzionist ce-i dezvluie taina trucurilor sale, Filon ofer publicului, n tratatul su, cheia celor mai frumoase thaumata, tradiionale sau de invenie proprie33. La mechanopoios, personajul demiurgului arhaic, nrudit cu magicianul, aureolat de prestigiul puin ngrijortor al puterilor excepionale conferite de aa-numita sa metis, se transpune n figura inginerului, n lupt cu natura, i care poate, prin artificiile sale savante, s o constrng s produc minuni, pentru c forele physisulm, cu care el opereaz i a cror ninuire o expune, implic o dynamis, putere de via refractar fa de analiza logic, el se situeaz pe un plan diferit att de cel al tiinei raionale a teoreticianului pur ct i de acela al rutinei oarbe a meseriaului. Domeniul n care se exercit aciunea i cercetrile sale implic, n viziunea grecului antic, un element demonic, n sensul n care Aristotel, vrnd s sublinieze prezena n physis a unei fore iraionale de schimbare, scrie c physikon nseamn daimonion. Plutarh, observnd efectul produs asupra spectatorilor de ctre mainile de rzboi construite de Arhimede, care fceau din Siracuza n timpul btliei un fel de gigantic Briareu ale crui micri erau animate de inginer, ca de o psyche a monstrului, adaug c acestea au aprut ca rod al unei cunoateri mai mult demonice dect umane34. Expresia e cu att mai potrivit cu ct Arhimede era incapabil s confere artei sale de a construi maini forma unei tiine pe deplin raionale. De aceea, cnd cercetarea tehnic greac iese din cadrul strmt al exigenelor logice ale teoriei i se orienteaz ctre noi invenii, ea se confrunt cu iraionalul. n acelai timp, trebuie s in seama de empeiria n demersurile sale. dar i de o natur plin de via creia nu-i poate impune n ntregime legea sa. Iat de ce maina inginerului pstreaz caracterul unei reuite excepionale, ce nu pare susceptibil de o aplicare generalizat, ntre gndirea logic, de care se desprinde anevoie, i arta taumaturgului, cu care tinde s se confunde n inveniile sale cele mai ndrznee, gndirea tehnic nu ajunge s se defineasc cu claritate. Ea nu este o gndire experimental. Chiar atunci cnd utilizeaz angrenaje mecanice, ea rmne ataat unei concepii dinamiste a realitii asupra creia acioneaz. Ea nu atribuie artificiilor sale tehnice puterea infinit de a transforma natura. Maina nu are dect valoarea limitat a unui expedient; ea este o curs

ntins punctelor slabe ale naturii. Maina nu 372 373 apare nc n postura de model universal al structurilor fizice, n trecerea de la teoria tehnic la practica meseriilor, aspectele stagnrii se evideniaz i mai mult. Meseriaii nu ne-au lsat o mrturie direct asupra muncii lor. Dar scriitorii antici snt de acord n a recunoate n aceasta tipul de activitate de rutin35. Aa-numita techne artizanal nu este o adevrat tiin36. Meseriaul nu este contient de metoda sa, el nu nelege ceea ce face. El se mulumete s aplice cu strictee regulile pe care le-a nvat n timpul uceniciei sale37. Pentru el, conceptul de techne se bazeaz pe respectarea unei tradiii, care nu este de ordin tiinific, dar n afara creia orice inovaie l-ar lsa dezarmat n prada hazardului. Experiena nu-l poate ajuta cu nimic, fiindc, n situaia n care este plasat - ntre cunoaterea raional i tyche, hazardul - pentru meseria nu exist nici vreo teorie i nici fapte susceptibile de a verifica aceast teorie: nu exist experiena propriu-zis. Prin regulile stricte la care este supus de ctre meseria sa, el imit, orbete, rigoarea i sigurana demersului raional; dar el trebuie de asemenea s se adapteze, datorit unui fel de intuiie cptat n decursul practicrii meteugului su, la aspectele mai mult sau mai puin imprevizibile i aleatorii ce le implic mereu materia asupra creia acioneaz38. Timpul operaiunii tehnice nu este o realitate stabil, unificat, omogen, asccesibil cunoaterii; este un timp activ, timpul surprinderii oportunitii, al kairos-ului, acel punct n care aciunea uman ntlnete uri proces natural ce se desfoar n ritmul duratei sale proprii. Meseriaul, pentru a interveni cu unealta sa, trebuie s aprecieze i s atepte momentul n care situaia este favorabil, s tie s se supun n ntregime ocaziei. Niciodat el nu trebuie s-i prseasc munca, spune Platon, cci s-ar expune pericolului de a scpa kairos-ui i de a-i vedea lucrarea irosit39. Ochiul expert pe care l presupune miestria tehnic a meseriaului nu face dect s sublinieze dependena acestuia fa de un kairos pe care este incapabil s-l domine prin inteligen40. Laicizndu-se, tehnicile nu au fost promovate la rangul de 374 aplicaii ale tiinei; ele s-au constituit ntr-un sistem de reete tradiionale i de abiliti practice, a cror eficacitate nu mai are njjnic natural i care nu se preteaz nici refleciei critice, nici inovaiei. Ne putem chiar ntreba dac, devenind pozitiv, gndirea tehnic nu s-a degradat ntructva. Ea nu s-a apropiat de cunoaterea raional. Dimpotriv, ea pare a-i fi pierdut dinamismul i ndrzneala ce o caracterizau, n epocile mai vechi, pe vremea cnd nu se tersese cu totul amintirea legturilor sale cu cunoaterea magic. Viaa tehnic pare a fi cunoscut, n secolul al VH-lea, n Grecia asiatic, o dezvoltare ce lsa s se ntrevad evoluii extrem de fructuoase, i care a fost blocat, n Grecia continental, din momentul n care ea a ncremenit n formele impuse de organizarea politic a cetii. Personajul demiurgului, la Homer, se bucur de un prestigiu social superior celui al meseriaului din epoca clasic41. Aceast depreciere a statutului artizanal, confirmat' de evoluia vocabularului42, corespunde unei transformri n nsi natura i funcia activitii tehnice. Grupai n confrerii, comparabile cu anumite gene religioase, demiurgii snt, la origine, ambulani i rspund cerinelor unei clientele nobile. Ei fabric obiecte de lux, lucrri preioase de genul acelor agalmata despre care L. Gernet a artat c snt nc purttoarele unei noiuni mitice a valorii43. Prin alegerea materialului, frumuseea formal, perfeciunea lucrturii, opera demiurgului reprezint pentru cel care a comandat-o o chezie a bogiei, a puterii, a succesului. Mai mult dect un obiect utilitar sau un bun comercial, ea este simbolul valorii personale, al superioritii sociale. Confreriile de demiurgi, preocupate, precum cele ale prezictorilor sau rapsozilor, de a-i tinui tiina i secretele, i angajeaz reputaia ntr-o ntrecere pentru lucrarea cea mai prestigioas. Aceast eris, care este mai degrab spirit agonistic dect concuren comercial, orienteaz o parte a activitii tehnice ctre producerea de opere extraordinare, menite s trezeasc uimirea i admiraia44. Apropiat de psihologia taumaturgului, 375 cea a demiurgului arhaic rmne marcat de acea cutare a operei excepionale, de fapta remarcabil ce confer izbnda n ntrecerea tehnic. n epoca clasic, starea de spirit este cu totul diferit. n primul rnd, cetatea condamn luxul i propovduiete, pn i n vestimentaie, un ideal de sever austeritate45. Respectnd egalitatea civic, ea dezaprob manifestrile ostentative, cheltuielile fastuoase, privilegii ale familiilor aristocratice. Pe de alt parte, n noua ordine social, meseriaul este redus la locul ce corespunde funciei sale n Stat,

limitat la rolul su subaltern. Demiurgul ambulant, personaj puin marginal, ngrijortor dar prestigios, s-a transformat n prvlia sedentar. Preocuparea sa nu mai este aceea de a uimi prin lucrrile sale minunate, ci de a aduce n agora, primind un salariu, mrfuri de uz curent. Funcia sa apare mai puin propriu-zis demiurgic sau poietic, ct comercial i de schimb4*: el procur concetenilor si lucrurile utile care le lipsesc. Lui nu i se mai cere s uimeasc, nici s inoveze, ci s-i ndeplineasc sarcina cu corectitudine, aplicnd regulile meseriei sale. n aceste condiii, nu este surprinztor faptul c spiritul subtil de ingeniozitate inventiv, acea metis plin de resurse, care patrona odinioar inteligena tehnic, pare s fi disprut din j atelierul fierarului sau din dugheana cizmarului47. n epoca Cetii, metis inspir altor personaje ndemnarea, iscusina, expedientele: sofistului, care nu duce lips niciodat de argumente, avnd rspuns la toate, i care uneori, precum Gorgias, face pe taumaturgul i joac rolul unui magician al cuvntului48; de asemenea inginerului, care, precum Filon, reia de la demiurg tradiia acelor thaumata. Ct despre meseriaul de rnd, aa-numitul x^poTexvr\q, acest lucrtor manual care nu are rgazul de a se dedica matematicii, cum face apxireKToop, lui nu-i mai rmne dect rutina meseriei. Chiar n cadrul propriei activiti profesionale, esenialul iese din sfera competenei sale; regulile pe care le aplic n techne se refer la procedeele de fabricaie, la poiesis; opera, poiema, la care lucreaz, l depete: n viziunea grecului antic, aceasta este efectiv strin de domeniul pur tehnic. Fie c e vorba de case, de nclminte, de flaute sau de scuturi, aceasta rspunde necesitii unei cerine naturale definite. Ea nu apare, n sensul propriu al termenului, ca un artificiu49. Este un eidos, o Form prestabilit, asemeni unei realiti naturale. Meseriaul nu a inventat-o; el nu o poate modifica; el nu are, n calitatea sa de artizan, nici mcar posibilitatea de a o cunoate: cunoaterea formei obiectului fabricat nu aparine productorului, ci beneficiarului50. Fiind superioar lucrtorului i propriei techne, Forma orienteaz i dirijeaz activitatea care o realizeaz: ea i fixeaz un termen, i stabilete limitele, i definete cadrul i mijloacele. n opera de art, la fel ca n producia natural, cauza final este cea care determin i guverneaz ansamblul procesului productiv. Cauza eficient meseriaul, uneltele sale, techne - nu este dect instrumentul prin care o Form preexistent modeleaz materia. La nivelul muncilor artizanale, mai mult dect n cazul inginerilor, gndirea greac rmne ptruns de imagini naturaliste i de concepii dinamiste. Artizanul nu este, ca la Descartes, un mecanic a crui oper nu poate conine nimic n plus fa de ceea ce el a pus n ea, ntreaga perfeciune existent formal n main, trebuind s se regseasc pe deplin n inteligena creatorului su. Pentru antici, artizanul este un om care ordoneaz b materie opac pentru spirit, ntrupnd n ea o Form superioar spiritului su. Opera este mai perfect dect autorul su; omul este inferior sarcinii sale. Depit astfel de lucrarea pe care o fabric, artizanul nu comand naturii, el se supune exigenelor Formei. El nu are nevoie, n munca sa, nici de spirit de iniiativ, nici de reflecie. Funcia i virtutea sa, va spune Aristotel, constau n a se supune51. Observaiile noastre aveau ca punct de plecare constatarea unui fapt ce prea paradoxal: blocajul gndirii tehnice greceti

376
377 n momentul n care, prin reflectarea Sofitilor asupra lui! techne, aceasta prea s capete form, s se cristalizeze, s se! afirme n trsturile sale eseniale. Cu toate acestea, la diversele! niveluri la care am putut-o sesiza, ea s-a artat' extrem de diferit de gndirea tehnic actual, avnd o configuraie i oi orientare specifrce. Ea nu posed nc trsturile definitorii, nl viziunea noastr, pentru inteligena tehnic i care stau la baza] dinamismului su. Ea nu se completeaz deloc, sau foarte slabj cu tiina. Ea ignor gndirea experimental. ntruct nu a elaborat noiunile de lege natural, de mecanism fizic i de artificiu tehnic, ea nu dispune de cadrul conceptual care i-ar asigura progresul. De altfel, numai n operele inginerilor] alexandrini, cu precdere la un Heron, se vdete interesul pentru instrumente sau maini n sine, iar construirea lor este! abordat dintr-o perspectiv realmente tehnic. Teoria are n vedere n primul rnd alte preocupri; ea rmne integrat gndirii matematice i logice. La Sofiti n special, nu se poate vorbi de o gndire tehnic. Doctrina lor ignor activitile artizanale; ea nu se refer la mijloacele de a aciona asupra materiei52. Domeniul lor este cel a\praxis-a\ui, pe care l opun tocmai aceltipoiesis a artizanului53. Pentru conduita general n via, pentru activitatea politic i relaiile umane ei propun, nlocuind ntmplarea oarb sau dezvluirile supranaturale ale oracolului, soluii pur umane, pozitive, raionale. Este ns adevrat c ei pretind s regleze i s codifice aciunea,

s ofere tehnici de obinere a succesului. Dar, pentru grecul din secolul al V-lea, a aciona nu nseamn a fabrica obiecte sau a transforma natura, ci a^avea ascendent asupra oamenilor, a-i nvinge, a-i domina. n cadrul cetii, instrumentul necesar aciunii pe care, stpnindu-l, poi avea putere asupra celorlali, este cuvntul. Reflectarea Sofitilor asupra acestei techne umane, asupra mijloacelor de a-i extinde puterea, de a-i perfeciona uneltele, nu a dus la o gndire sau la o filosofie tehnic; ea a ajuns la retoric i a constituit logica i dialectica. Stagnarea tehnic la vechii greci este paralel cu absena unei gndiri tehnice adevrate. Demararea progresului tehnic presupune, o dat cu transformrile de ordin politic, social i economic, elaborarea unor noi structuri mentale. Atunci cnd ea se va debloca, gndirea tehnic va fi de fapt constituit. Construindu-i mainile, ea i va forma propriul utilaj intelectual. NOTE
1. Revue d'Histoire des Sciences", 1957, pp. 205-225. 2. Despre munca dulgherului: Iliada, III, 61; despre metalurgie: Odiseea, VI, 232; XI, 614; III, 433; despre esut: Odiseea, VII, 110 i 235. 3. Legturile magice care i in prizonieri pe Ares i Afrodita snt nite Sfiff/xot TSxvrjevTe vo\\nppovoQ ' HpeoToio; Btrnul mafii, n metamorfozele sale, utilizeaz resursele unei dolies technes {Odiseea, VIII, 296 i IV, 455). 4. Despre Metis ca inteligen practic acionnd n miestria artizanal i n formulele magice, cf. H. JEANMAIRE, La naissance d'Athena et la royautemagiquedeZeus, Revuearcheologique", XLVIII, 1956, pp. 12-40. 5. Asupra istoriei noiunii de techne, cf. R. SCHAERER,'E7ricm)jt/ et T%vrft etude sur Ies notions de connaissance et d'art d'Homere Platon, Mcon, 1930. 6. n secolul al IV-lea, Aristotel face din producia tehnic o parte a aa-numitei iiera^KTjnKTJ. n acest sens, ea apare mai puin ca fabricare sau transformare a lucrurilor, ct ca un aspect al funciei schimbului. Munca artizanului intr n categoria acelei niadapvia, a activitii cu simbrie (Politica, I, 6 i 7). 7. A. ESPINAS, Les origines de la technologie, Paris, 1897. Asupra trecerii, n Grecia antic, de la tehnica incontient la tehnologie, cf. n special pp. 6-7, i n. 1 de la p. 7. 8. P. M. SCHUHL, Machinisme et philosophie, Paris, 1947, p. XIII i cap. I. 9. Cf. articolului lui R. J. FORBES n voi. II din A History of Technology, p. 589 i urm. Introducerea morii hidraulice, ctre secolul al III-lea d. Chr., inaugureaz noua er tehnic a mainii motrice. Asupra contribuiilor i inveniilor vechilor greci n domeniul tehnic, cf. E. MEYERSON, Essais, Paris, 1936, p. 246 i urm. 10. Tehnica organon-u\ui: A. ESPINAS, op. cit.; pp. 75-l56; epoca

378 379
uneltei: P. M. SCHUHL, op. cit., p. VIII; eteotehnic: Lewis MUMFORD, i Technics and civilisation, New York, 1946; tehnicile de adaptare a omului la I lucruri: A. KOYRE, Du monde de l'-peu-pres' l'univers de la precision, \ Critique", 1948, p. 611. 11. Iliada, XVIII, 373 i urm. i 417 i urm; Odiseea, VIII, 553-555. 12. A. ESPINAS, op. cit., p. 45 i urm. 13. Cf. G. FRIEDMANN, Ou va le travail humain. Paris, 1950, p. 2&J 14. HERODOT, III, 60. Despre apeductul din Samos, cf. A History o/l Technology, voi. II, pp. 667-8, i A. REYMOND, Histoire des Sciences] exactes et naturelles dans l'Antiquite greco-romaine, Paris, 1955, p. 186. 15. PLATON, Politica, 259 e: pxireKTuv i se opune lui tpyaoTinoq i, l domin, pentru c el aduce, n procesul muncii, contribuia unei cunoateri j teoretice, bazat pe calcul. Aceeai opoziie la ARISTOTEL, Metafizica, 981 b 30. 16. AULUS-GELLIUS, X, 12. 17. HERON, Baroulkos, IV. Autorul amintete un anumit numr de reguli metodice: o propoziie nu o poate contrazice pe alta demonstrat anterior; cercetarea trebuie s porneasc de la ceea ce este evident, i are cauz evident; cel care vrea s progreseze n descoperirea cauzelor, trebuie s porneasc de la unul sau mai multe principii fizice i s raporteze la ele toate problemele care se prezint. 18. Tratatul Baroulkos al lui HERON ofer informaii extrem de clare i precise, de o ingeniozitate tehnic remarcabil, asupra modului de ancorare a blocurilor de piatr ce trebuiau ridicate de macarale i asupra condiiilor de securitate pentru a evita accidentele. 19. Ctesibios a inventat pompa pentru incendii, orga hidraulic i cteva maini de rzboi. El a perfecionat ceasul cu ap. Heron cunotea presa cu urub; cf. A.G. DRACHMANN, Ktesibios, Philon and Heron, Acta historica scientarum naturalium et medicinalium", voi. IV, Bibliotheca universitatis Havniensis, 1948. 20. Cf. A, ESPINAS, op. cit., p. 86; A. DE ROCHAS, La science des philosophes et Van des thaumaturges dans l'Antiquite, Paris, 1882; P.M. SCHUHL, op. cit., p. 8. 21. Cf. E. MEYERSON, op. cit.; P.M. SCHUHL, op. cit.; V. CHAPOT, Sentiment des anciens sur le machinisme, Revue des Etudes anciennes", 1938; R.J. FORBES, The Ancients andthe machine, Archives internationales d'histoire des sciences" nr.8, 1949, pp. 919-933. 22. A. KOYRE, Critique", 1948, pp. 806-823. 23. Cf. E. DUPREEL, LesSophistes, Neuchtel, 1948, pp. 38 - 45; J. DE ROMILLY, Histoire et raison chei Tliucydide, Paris, 1956, pp. 180-l86. 24. ARISTOTEL, Retorica, II, 1402 a; cf. i ARISTOFAN, Norii, 112 urnl. (citat de J. DE ROMILLY, op. cit., p. 184). 25. iv O\Q TO. re tk&TTOVTa. Kparei TUV fieil-vuv (Mecanica, 847 a 22).

26. Aceast proprietate a cercului este folosit de demiurgi atunci cnd, arat Aristotel, pentru a produce un QavjiocaTov, ei aaz n temple serii de discuri din fier ce se rotesc unele peste altele cu frecare dur, linele din ele rmnnd ascunse privirilor publicului. Mecanica, 848 a 30. 27. Kai TOVTO eiiXoyox; ovn(3ijii]Kr)v tu /xiv yap Bavnaoiurepov aujijicdvciv n daviiaarbv oiidtv roirov, BaviiaoiuTaTov 8e rb Ta.va.vTia. yiyeoOai IIET' aXXtjXwc 28. Ca i gndirea tehnic, gndirea istoric a vechilor greci rmne tributar logicii i dialecticii. I. MEYERSON scrie: Succesiunea faptelor la ' Tucidide este logic... Timpul lui Tucidide nu este cronologic: el este, ca s l zicem aa, un timp logic." i amintind observaiile lui J. de Romilly dup | care, la Tucidide descrierea unei btlii este o teorie iar victoria un \ raionament verficat, el adaug: Lumea lui Tucidide este o lume regndit, ; iar istoria sa o dialectic trit. "(Le temps, la memoire, l'histoire, Journal ' de psychologie", 1956, p. 340.) - Chiar i gndirea medical, dei foarte elaborat, nu s-a desprins integral din schemele impuse de discuia i confruntarea oral. M. L. BOURGEY arat c practica discursurilor medicale era general i c, prin acest subterfugiu, elocvena exercita iniial un fel de suveranitate n medicin: Nu era vorba numai de a compune frumoase piese oratorice, ci trebuia s se fac fa n mod victorios adversarilor; adesea, dup prezentarea unei anumite teze, un alt medic lua cuvntul pentru a susine teza opus, sau oratorul, devenit int direct, era obligat s rspund unei multitudini de ntrebri precise" (Observation et experience chez Ies medecins de la collection hippocratique, Paris, 1953, p. 114 i urm.). Desigur c aceast preeminen a discursului se accentueaz n gndirea medicilor sofiti. Ea i gsete la acetia, o justificare n teoria conform creia principiul bolilor este invizibil pentru ochi i, evident numai pentru gndirea raional, \oyian6q. Curentul medical empiric susine, n schimb, c adevratul criteriu al obiectivittii medicale const n a surprinde direct cu privirea, cci tot ceea ce exist trebuie s poat fi vzut i cunoscut (cf. L. BOURGEY, op. cit., p. 117). Regsim aici opoziia, tradiional n gndirea greac, dintre ipcoiEp i (5i)Xa, cele vzute i cele nevzute - primele, innd direct de empeiria, iar celelalte necesitnd un demers n spirit diferit, fie c e vorba de divinaie inspirat sau raionament pur (cf. P.M. SCHUHL, Adela, Annales de la Facultedes Lettres deToulouse", I, 1953, pp. 86-94, iL. GERNET, Choses visibles et choses invisibles, Revue philosophique", 1956, pp. 79-87). Or, n Baroulkos, HERON subliniaz faptul s originea tuturor dificultilor, n problemele mecanice, i a obscuritii ce nvluie cercetarea cauzelor n aceast tiin, rezid n aceea c nu se pot vedea forele ce acioneaz n

380

381
corpurile grele i nici modul lor de divizare. ntruct fora aparine domeniului invizibil, aa-numitul Xoywfic,, discursul raional, i exercit n mod necesar suveranitatea asupra mecanicii. 29. A. REYMOND, op. cit., p. 204. 30. FILON, Mecanica, IV, 3. Nu este posibil s se neleag totul n aceste domenii, \6y(i> mi pedSoi. 31. P.M. SCHUHL, op. cit., p. 16. 32. A.G. DRACHMANN arat tocmai eclectismul consideraiilor teoretice din Pneumaticele lui Heron. La Heron, mainile nu servesc la ilustrarea aciunii legilor naturale, dup cum legile naturale, cu rare excepii, nu servesc la explicarea funcionrii mainilor. Teoria ofer principii explicative valabile pentru ansamblu. Nu exist noiunea de legi fizice precise, nici aceea a unui aparat experimental pentru a le verifica. Nu este vorba de un tratat de fizic aplicat, ci de o culegere de ingenioziti tehnice (op. cit., p. 161). 33. Starea de spirit a lui Heron este, n aceast privin, deja diferit. Spre deosebire de Filon, el nu menioneaz dect o singur dat (I, 9) valoarea atractiv a construciei sale. El este mai sensibil, nu att la caracte: miraculos", ct la ingeniozitatea mainii, la aspectul su de soluionare a u probleme tehnice, fr referire la eventuala sa utilitate; cf. A.G. DRAC! MANN, op. cit., p. 161. 34. PLUTARH, Viaa lui Marcellus, 17. 35. Cf. A. KOYRE, loc. cil., pp. 627-628. 36. Ea este cel mult o doxa. Ea nu particip la procesul cunoaterii di prin locul pe care l rezerv calculului, msurrii, greutii; cf. PLATON, Philebos 55 e; Teaithetos 176 c. Termenul Ttxwi care, la origine, este aplic; att cunoaterii tiinifice ct i experienei artizanatului, se va putea opune, dup Platon, adevratei tiine: 'anoTrjiit). 37. Ucenicie pur practic cu caracter nc secret, pe care artizanul oj transmite fiului su, sau fiului unui prieten, i care este cu totul diferit de u; instructaj teoretic; cf. PLATCM, Protagoras, 328 a i 323 d; XENOFON, Economicul, XV, 11. 38. ARISTOTEL, Politica, 1258 b 36; Etica Nicomahic, II, 1104 a 9; 39. PLATON, Republica, II, 370 b i 374 c. 40. Sofistul, a crui doctrin se refer la praxis, conduita general n via, i nu la poiesis, fabricaia, va putea pretinde c a ajuns s cunoasc ocazia i c poate preda arta utilizrii acesteia; el se prezint ca stpn al kairos-ului; artizanul este sclavul acestuii'. 41. Cf, A. AYMARD, L'idee de travail dans la Grece archaique, Journal de psychologie", 1948, pp. 29-45. 42. ntr-un curs prezentat la Ecole pratiquc des Hautes Etudes, L. Gernet observa c folosirea termenului xcipui'^, ce are conotaia unei miestrii, -nCj e vorba de un meseria, nu supravieuiete jumtii secolului al V-lea. ruvntul xEipoTexvriQ nu pstreaz dect rareori, n epoca clasic, un sens favorabil. El tinde din ce n ce s se cristalizeze n noiunea de meserie ubaltern i umil. De obicei l gsim asociat cu termenul ffvavoot;, care evoc folosirea forei fizice, n forma sa cea mai brut; cf. PLATON, Republica, 405 a i 490 c; ARISTOTEL, Politica, 1277 c. 43. L GERNET, La notion mythique de la valeur en Grece, Journal de Psychologie", 1948, pp. 415-462. 44. Eris supravieuiete, n epoca cetii, n artele care au un caracter estetic i utilitar totodat, precum decorarea veselei de lux, n domeniul ceramicii. 45. Cf. TUCIDIDE, I, 5, 3 i 4. 46. Cf. supra, p. 283, n. 6. 47. H. JEANMAIRE a artat prin ce trsturi putea permite portretul lui Eros, la Platon (Banchetul, 203 d), s se precizeze

forma de inteligen ce caracterizeaz noiunea de metis (loc. cit., p. 24 i 25). Eros a motenit de la tatl su Poros, fiul lui Metis, spiritul ntreprinztor, inteligena fertil n invenii. Vntor destoinic, mereu plnuind cte ceva i curios dup tot felul de nscociri, plin de resurse, cu o filosofie personal asupra vieii, vrjitor iscusit, magician i sofist." Dar este oare nc noiunea de metis, pentru Platon, o virtute artizanal"? Nu s-ar prea. n acelai text (203 a), Platon opune tocmai categoria oamenilor aa-zis demonici", ntruct snt bntuii de demoni precum Eros i au astfel acces la cunoaterea lucrurilor divine, celor a cror tiin este legat de un domeniu anume sau de o meserie manual, i care nu snt dect simpli meseriai. 48. Cf. GORGIAS, Elogiul Elenei. 49. Supra, p. 213 i urm. 50. PLATON, Republica, 601 c; ARISTOTEL, Politica, 1282 a 17. 51. Conducerea i aparine celui care posed acea <ppovr\oic,; meseriaul, care este lipsit de aceasta, este menit supunerii, Politica, Ylll b 29. 52. Chiar la un om ca Hippias, ce pare a fi reprezentantul unui ideal de polimatie, nvtura nu trebuie s trateze despre meseriile artizanale. Ludndu-se c i-a confecionat cu propriile mini tot ceea ce purta, inclusiv vemintele i nclrile, el i proclama aularkeia, autosuficiena, asemeni Cinicilor, i nu att interesul pentru problemele tehnice. 53. Cf. PLATON, Charmuies, 163 b-d; DUPREEL; op. cit., p. 133.

382

De l categoria dublului la imagine

Reprezentarea invizibilului i categoria psihologic a dublului: colossos-ul1
A vrea s art, printr-un exemplu, cum au putut transpune vechii greci, ntr-o form vizibil, anumite puteri ale lumii de dincolo, ce aparin domeniului invizibilului. Natura acestor puteri sacre apare strns legat de modul lor de reprezentare. n simbolistica religioas, ca n orice gen de simbolistic, gndirea i elaboreaz obiectele prin intermediul formelor. Exemplul ales este colossos-ul. La origine, cuvntul nu se refer la mrime. El nu desemneaz, aa cum o va face mai trziu din motive ntmpltoare, efigii de dimensiuni gigantice, colosale". n vocabularul grecesc al statuii, extrem de divers i destul de fluctuant, aa cum a demonstrat E. Benveniste2, termenul colossos, de origine preelenic, este legat de o rdcin kol -, ce poate fi apropiat de anumite toponime din Asia Mic (Kolossai, Kolophon, Koloura) i care sugereaz ideea unui obiect vertical3. Prin aceasta, colossos-ul pare a se deosebi de ali idoli arhaici - bretas i xoanon - al cror aspect este n multe privine asemntor (form n trunchi de piramid, picioare i brae lipite de corp). Dar bretas-ul i xoanon-ul par a fi mereu n micare. Plimbai, purtai n procesiuni, inui n brae de preot sau de preoteas, acetia snt idoli ce ar putea fi numii portativi"4. Dimpotriv, caracterul fix, imobilitatea definesc, 387 n principiu, colossos-ul5'. El va fi reprezentat n dou forme' fie ca statuie-coloan, fie ca statuiemenhir, fcut dintr-o piatr aezat vertical, dintr-o lespede nfipt n pmnt, iar uneori chiar ngropat. O serie de documente arheologice, care lmuresc cele cteva texte care ne-au parvenit despre colossoi, permit s se precizeze funcia i valoarea simbolic a acestor idoli. La Midea (actuala Dendra), ntr-un cenotaf datnd din secolul al XlII-lea .d. Chr., s-au descoperit, n loc de schelete, dou blocuri de piatr ntinse pe sol, unul mai mare dect cellalt, cioplite grosolan n form de dale dreptunghiulare ce se ngustau n partea superioar, pentru a indica gtul i capul a dou personaje umane (un brbat i o femeie)6. ngropat n mormntul gol, alturi de obiecte ce au aparinut rposatului, colossos-ul joac rolul de nlocuitor al cadavrului absent. El ine locul defunctului. Aceast practic a substituirii corespunde unor credine pe care le cunoatem bine. Atunci cnd un om, plecat departe, pare disprut pentru totdeauna, sau cnd el a pierit fr a i se fi recuperat cadavrul i s se fi ndeplinit asupra acestuia riturile funerare, defunctul - sau mai curnd dublul" su, psyche a sa rtcete fr el ntre lumea celor vii i lumea celor mori: el nu mai aparine celei dinti; dar nici nu a fost trimis nc n cealalt7. De aceea, spectrul su are puteri primejdioase ce se manifest prin neajunsuri aduse celor vii. Substituind cadavrul n mormnt, colossos-xx\ nu are menirea de a reproduce trsturile defunctului, crend iluzia aparenei sale fizice. El nu ncarnez n piatr chipul mortului, ci viaa de dincolo, acea

via ce se opune lumii celor vii,' aa cum universul nopii este opus universului zilei. Colossos-ul nu este o imagine: el este o dublur", aa cum mortul nsui este o dublur a celui viu. Colossos-ul nu este ns destinat ntotdeauna ntunericului mormntului. Piatra funerar lipsit de inscripie se poate ridica i la lumina soarelui, deasupra gropii goale, ntr-un loc izolat i 388 ustiu, menit, prin slbticia sa, puterilor infernale. Astfel se ?ntmpl la Flionte, deasupra cenotafului lui Aras i al copiilor sjj- sau la Lebade, unde se afla, ntr-o pdure nicicnd atins vreodat de mna omeneasc, o lespede, fr inscripie i chip ciopli^ aezat peste groapa lui Agamedes: la intrarea n' bothros, Trophonius dispruse nghiit n adncurile pmntului. n acel loc se oficiau riturile de evocare a mortului. Se vrsau peste stela funerar libaiunile cuvenite, se scurgea sngele unui berbec negru; apoi cei de fa strigau de trei ori numele mortului, cu privirile aintite asupra pietrei de unde acesta era ateptat s apar8. Aceeai piatr dreptunghiular, care la Midea l izola pe defunct de cei vii, pstrndu-l venic n lcaul su subteran, poate deci s faciliteze contactul cu acesta. Prin colossos, mortul revine la lumina zilei i i manifest prezena sub privirile celor vii. Prezen insolit i ambigu, care este i semnul unei absene. Lsndu-se vzut deasupra pietrei, mortul arat n acelai timp c nu mai ine de aceast lume. La Selinunt, un ntreg teren, situat n afara zidurilor, era consacrat lumii de dincolo9. n interiorul unei mprejmuiri, lng spaiul afectat lui Zeus Meilichios, Zeus Infernal10, erau nfipte n pmnt un mare numr de stele funerare cioplite grosolan n chip de figuri masculine i feminine. Despre aceti colossoi, pe care cei din Selinunt i aezau n cimitirul lor i uride ei mai depuneau, o dat cu alimentele cuvenite decedailor, i nite tabulae defixionum ncredinate divinitilor subterane, dou inscripii gsite la Cirene ne dau lmuririle necesare. Prima este textul legii sacre referitoare la primirea imploratorilor venii din inuturi strine11. Dac persoana revendicat de implorator a murit, n ara sa sau n alt parte, iar stpnul casei, care-l primete pe implorator spre a-i acorda protecia sa, cunoate numele celui ce l-a trimis, pe acesta, el l invoc chemndu-l de trei ori pe nume. Dac el nu-i cunoate identitatea, atunci pronun formula: Omule, fie c eti brbat sau femeie". El confecioneaz nite colossoi, unul masculin, iar

389
cellalt feminin, din lemn sau din pmnt. i primete la masa sa i le servete o parte din toate mncrurile. Odat ndeplinite cele necesare fa de mortul anonim care i l-a trimis pe implorator, stpnul casei l ndeprteaz din locuina sa i g red universului morilor: dup ncheierea ritualului ospitalitii, el i ia pe colossoi i poriile de hran. Le duce ntr-o pdure virgin unde nfige aceti colossoi n pmnt. A doua inscripie reproduce textul jurmntului, garantnd obligaiile reciproce ale colonitilor ce plecau n Africa, de la Cirene, fa de concetenii lor care rmneau n metropola din Thera12. Jurmntul se practic n modul urmtor: snt confecionai colossoi din cear, care snt aruncai n foc, pro-nunndu-se formula: Fie ca acela ce-i va nclca jurmntul s se topeasc i s piar, el, neamul su i avuiile sale". n decursul ambelor ritualuri, colossos-n\ realizeaz trecer ntre lumea celor vii i cea a morilor. Dar, dup caz, trecer se face ntr-un sens sau n altul: uneori morii i fac simii prezena n universul celor vii; alteori, cei vii se proiecteaz i nii n moarte. n ritualul imploratorilor este vorba, de fapt de a stabili o relaie de ospitalitate cu un mort necunoscut, fi brbat sau femeie. La fel n ritualurile invocrii, psyche, cedn triplei chemri, se ridic la lumin i i manifest prezena colossos-ul carf o reine n interiorul casei. Masa comun oda ncheiat, prezena mortului este ndeprtat prin implantar colossos-ului n rna unui codru slbatic, simbol al lumii d dincolo pe pmnt. Ct despre jurmnt, aici e vorba dimpotrivi de cei vii care se las n mod irevocabil prad morii n cazul nerespectrii jurmntului. Prin intermediul acelor colossoi care i reprezint sub form de dubluri, depuntorii jurmntului se arunc pe sine n foc, spiritul lor vital i social lichefiindu-se i disprnd cu anticipaie n invizibil13. Cu toate acestea, colossos-ul apare, n calitatea sa de dublur, asociat cu psyche n amndou cazurile. El este una din formele pe care le poate lua psyche, putere a lumii de dincolo, atunci cnd se arat oamenilor.

390
Colossos-u\ i psyche snt, deci, pentru grecul antic, strns nrudite. Ele intr ntr-o categorie de

fenomene bine definite, crora li se aplic termenul de e5co\a i care cuprinde, pe lng aceast nlucire care este psyche i acest idol grosolan care este colossos-u\, realiti precum imaginea oniric (oveipoc;), fantasma (an), apariia supranatural (<pofia)14. Unitatea acestor fenomene, att de disparate pentru noi, provine din faptul c, n contextul cultural al Greciei arhaice, ele snt percepute n mod similar de spirit i capt o semnificaie analoag. Iat de ce se poate vorbi pe drept cuvnt despre ele, ca de o adevrat categorie psihologic, categoria dublului, ce presupune o organizare mental diferit de a noastr. Un dublu este cu totul altceva dect o imagine. El nu este un obiect natural", dar nici un produs mental: nici imitaie a unui obiect real, nici iluzie a spiritului, nici creaie a gndirii. Dublul este o realitate exterioar subiectului dar care, chiar n aparena ei, se deosebete prin caracterul su insolit de obiectele cotidiene, de decorul vieii oninuite. El acioneaz simultan pe dou planuri contrastante: n momentul n care i reveleaz prezena, el se arat a fi strin acestei lumi, aparinnd unui univers inaccesibil. ^Astfel, de exemplu, se petrec lucrurile cu acel eldwXov al lui Patrocle, pe care Ahile l vede ridicnduse naintea sa atunci cnd adoarme, la captul unei lungi nopi de jale n timpul creia, veghind de unul singur, cu sufletul cuprins de -KoBoq -dorul dup cel absent -, el nu a ncetat s-i readuc n memorie amintirea prietenului su. Acel ebuhov st n picioare deasupra capului lui Ahile care este culcat, aa cum se ntmpl n vis, buEtpog; dar n realitate, el este psyche a lui Patrocle. Ceea ce vede Ahile este de fapt aparena lui Patrocle: statura, ochii, glasul, trupul i vemintele sale. Pentru c atunci cnd el vrea s-l mbrieze, acel eSwXov se arat insesizabil: este un abur ce dispare sub pmnt, cu un mic strigt, asemeni unui liliac15. Este, aadar, n EL8U\OP un efect neltor, de decepie, de amgire, ccn&rq: este prezena prietenului, dar i absena sa

391
iremediabil: este aparena lui Patrocle, dar i un suflu, un abur, o umbr sau zborul unei psri16. Documentele arheologice i epigrafice pe care le-am menionat au pus n lumin aspectele de dublu ale colossos-u\ui i legturile sale cu o realitate precum psyche, a crei apartenen la lumea vizibil i la lumea de dincolo i confer n mod necesar un caracter ambiguu. Un text din Agamemnon de Eschil confirm faptul c colossos-ul trebuie situat n contextul psihologic propriu experienei dublului i c semnificaiile idolului menhir, pe planul religios, rezult tocmai din aceast percepere a sa de ctre vechii greci, n categoria dublului. Corul cnt, descriind palatul lui Menelaus, prsit Elena cea plecat pe urmele iubitului su n. Niciodat prezent acestei femei nu a fost att de obsedant n locuin, ca acum,] cnd ea a lsat-o n urm. Prin puterea lui wodoq, dorul arztoi; pe care Menelaus l resimte pentru cea care este departe| fantoma Elenei nu nceteaz s bntuie casa. i o face n cele trei forme ale dublului, la care corul se refer pe rnd. Mai ntl (pafxa ce pare a domni n palat n locul soiei disprute. Apoi urmeaz colossoi - termen pe care Ch. Picard l traduce foarte bine prin figurine de nlocuire", utilizate n magia amoroasa pentru a-l evoca pe cel absent, aa cum se procedeaz n riturile funerare pentru a-l evoca pe cel mort18. Mai snt, n sfrit, i fantasmele din vis (ovEip6<pa.vroi) ce apar n timpul somnului. Toate aceste dubluri, ce o substituie pentru Menelaus pe soia sa, nu au alt efect dect de a-i face i mai evident i insuportabili vidul produs de absena ei. Acestora le lipsesc tocmai calitile ce fac din Elena o femeie adevrat: charis-ul, strlucirea t plenitudinea vieii. Fantasm, colossos, vis nocturn, aceste elduXa ale Elenei i ofer soului su dezamgirea unei prezene^ care se eschiveaz mereu i care nu se arat dect spre a se risipi iari. n dublul femeii iubite, sub masca seductoare Afroditei, se ntrevede fantomatica Persefona19. Textul lui Eschil ar putea fi comentat prin versurile pe care Euripide le consacr aceleiai teme, aproape n form ^ pasti, n Alcesta sa. Alcesta se pregtete s coboare n Infern. Soul su Admet, a crui via este rscumprat cu preul propriei sale viei, i jur c va rmne neconsolat pentru totdeauna i nu va mai cunoate alt femeie. El va continua s aib relaii cu Alcesta n vis, n fiecare noapte. Va pune s i se fac o efigie pe care o va culca pe pat. El se va ntinde lng ea i o va mbria, chemnd-o cu numele iubitei. Astfel va crede el c ine n brae pe soia sa, prezent, dei absent: Kaiirep
, v v -V)

ovtc exuv exeu>

n aceste relaii ciudate, sufletul su (psyche), n loc s resimt calda plcere, nu se va alege desigur dect cu voluptatea rece (psychron): ce este chiar psyhe, dac nu o umbr rece?21 Cuvintele lui Admet evoc o legend pe care Euripide o cunotea bine i care-i inspirase o alt tragedie: Protesilaos. Mort lng Troia, pe meleaguri ndeprtate, fr ca trupul su s fie adus n

patrie, Protesilaos las o vduv nemngiat. n versiunea naraiunii pe care o d Apolodor22, soia, numit Laodamia, modeleaz un eiduXov al soului su. n fiecare noapte ea ntreine relaii cu acest dublu. Zeilor le este mil de ea. Ei recheam, pentru o clip, sufletul (psyche) lui Protesilaos lng soia sa nc n via. n versiunea lui Hygin23, figurina confecionat de Laodamia este din cear. Tatl, care a surprins manevrele nocturne ale fetei sale, ordon ca efigia s fie aruncat n foc. Laodamia se las i ea prad flcrilor pentru a-l urma pe Protesilaos n lumea de dincolo. Se poate recunoate n ambele versiuni ale mitului dubla orientare, deja constatat n ritualurile practicate la Cirene, ce se conformau materialului din care erau confecionai colossoi. Dar, fie c e din piatr sau de cear, i fie c readuce umbra mortului la lumina zilei sau c i trimite n regatul umbrelor pe cei care triesc sub soare, colossos-ul realizeaz mereu n calitatea sa de dublu, legtura dintrei cei vii i lumea infernal. Apare ns o dificultate. Cum poate o piatr, modelat i aezat undeva de mna omului, s capete o semnificaie de dublu care o asimileaz cu fenomene psihice necontrolabile i 392 393 misterioase, precum chipul din vis sau apariia supranatural? De unde provine faptul c o lespede cioplit grosolan este capabil, n anumite condiii, s apar i ea dedublat, ambigu, orientat ctre invizibil? Prin ce contrasteaz colossos-nl att de puternic fa de lumea celor vii, nct el pare a include n decorul terestru n care a fost ridicat, nu o simpl piatr, un obiect familiar, ci nsi puterea insolit i terifiant a morii? Rspunsul trebuie cutat n reprezentrile religioase ce confer trsturile specifice viziunii asupra lumii a vechilor greci, prin jocul corespondenelor i opoziiilor pe care acestea le stabilesc ntre diversele aspecte ale realului. Ca orice semn, colossos-u\ trimite la un sistem simbolic general de care nu poate fi separat. Numai n cadrul acestei structurri mentale de ansamblu el poate aprea n strns afinitate cu moartea* i morii. S subliniem cteva din aspectele acestei nrudiri. Mai nti, s observm c jurmntul care, odat nclcat, i leag pe vinovai de puterile infernale, se poate face n Grecia antic prin simpla atingere a unei pietre brute: se jur pe piatr"24. S mai amintim c Persefona trimite capul Gorgonei n ntmpinarea celor care pretind s intre nc din via n regatul morilor -Gorgona, instrument magic al morii, ce-i preschimb n stan de piatr pe cei care o privesc25. C moartea a aprut ca o pietrificare a celor vii, este un fapt despre care avem o serie de indicii. Pindar folosete expresia \iQivoq dvaroq, moartea de piatr26. Desigur c metamorfoza trupului viu, suplu, activ i cald ntr-un cadavru rigid, mut i ngheat, permite sesizarea simultan a acestor raporturi simbolice. Trebuie ns conturat mai precis ficare din aspectele care, opunnd n mod detaliat viaa i moartea, le definesc una fa de cealalt i le delimiteaz domeniile respective. Contrastnd cu lumea sonor a glasurilor, a strigtelor, cntecelor, moartea este n primul rnd universul tcerii. Anumite preotese, consacrate unor rituri funerare n care muzica era interzis, purtau numele de Tcutele21. A nsuflei o statuie, din piatr sau din pmnt, a-i da via dup ce a fost

394
modelat - cum e cazul lui Hermes trezind-o pe Pandora sau cel al statuilor vii aflate n slujba lui Hefaistos - nseamn a pune m ea un glas, o phone2*. De aceea, Theognis, evocnd momentul cnd va fi n pmnt, lipsit de via, scrie c el va fi bort \i6oq <pdoyyo<;, precum o piatr fr glas29. Dimpotriv, pietrele metalice care rsun cnd snt lovite, ca bronzul, sau vasele de ceramic ce pocnesc n cuptor cnd snt arse, snt considerate ca fiind nsufleite i vii, pentru c ele scap tcerii comune a pietrelor mute. Rceala pietrei este i ea n relaie cu moartea. n opoziie cu cldura vieii, psyche evoc frigul, psychron. Fiind dur, uscat i rigid, piatra poate aprea ca o uscare a elementului viu, umed, suplu i plin de sev atta vreme ct este n floarea vrstei. Btrneea este deja, pentru grecul antic, o uscare. Tnrul este asemntor cu o plant plin de vigoare n verdeaa ei, dar care se usuc i se ofilete cu timpul. O glos a lui Hesychius comenteaz cuvntul XtjSa^reg prin cei doi termeni venpoi i KOO@OI: uscaii", snt morii, colossoix. Iat de ce acelepsychai ale morilor snt nsetate. Dndu-li-se s bea diverse licori aductoare de via, ei snt atrai la lumin i li se red pentru un moment, o dat cu amintirea i gndul, un fel de iluzie a vitalitii pierdute. Dar opoziia fundamental este aceea dintre vizibil i invizibil. Moartea, Hades, este tocmai invizibilul (6by\q), iar ceea ce vechii greci numesc coiful lui Hades", Kvvr\, confer invizibilitatea. Morii au capetele nvluite de noapte". Or, printr-un fel de reciprocitate ntre capacitatea de a vedea i

proprietatea de a fi vizibil - ambele nrudite cu lumina zilei -, dispariia celui viu n afara universului luminos i intrarea sa n lumea nopii se pot exprima la fel de bine prin imaginea transformrii sale ntr-o stan de piatr oarb. Spre deosebire de piatra preioas, care e vie pentru c strlucete, reflectnd lumina sau lsndu-se ptruns de aceasta31, blocul de piatr, tern i opac, colossos-\x\ cu ochii goi" de care vorbete Eschi32, poate aprea ca reprezentantul lumii ntunericului. ntre acea

395
psyche a mortului, cea invizibil, umbr obscur i piatr form vizibil dar opac i oarb, exist o afinitate ce provine din opoziia lor comun fa de domeniul luminos al vieii, caracterizat de dualitatea a vedea - a fi vzut33. Piatra i sufletul (psyche) mortului mai contrasteaz cu omul viu, prima prin imobilitatea sa, iar cellalt prin mobilitatea sa imperceptibil. Omul viu se deplaseaz vertical pe suprafaa solului, rmnnd mereu n contact cu pmntul prin talpa picioarelor sale. Colossos-ul, nfipt n pmnt, nrdcinat n adncul acestuia, rmne ncremenit n imobilitate. Glosa lui Hesychius, pe care am citat-o, a* fost uneori descifrat prin nlocuirea cu /3apre?, cei care nu merg, a termenului XCauTEc;: colossoi snt, de fapt, cei care nu-i pot desface picioarele pentru a merge. Ct despre psyche, aceasta se deplaseaz fr a atinge pmntul: ea plutete deasupra solului, mereu mobil i insesizabil. Colossos i psyche se opun deci mersului omului viu, ca dou poziii extreme fa de condiia median: ngroparea n pmnt (colossos) - contactul cu suprafaa solului (omul viu,) lipsa contactului cu pmntul (psyche); imobilitatea total (colossos) - deplasarea progresiv pentru a ocupa n mod succesiv o serie de poziii la suprafaa t solului, acelai individ gsindu-se n fiecare moment ntr-un] singur punct i numai unul (omul viu) - prezena ambigu nj cuprinsul ntregului spaiu (psyche). Dar, pe acest plan aii mobilitii, legtura dintre colossos i psyche nu provine numai'] din aceea c, n calitatea lor de noiuni extreme, ele snt mai apropiate ntre ele n unele privine dect de poziia median] reprezentat de omul viu34. Trsturile antitetice apar, n aceti caz, ca o expresie a legturii de complementaritate pe care ritul colossos-uM are funcia de a o stabili cu psyche. nfignd piatra | n pmnt, se ncearc fixarea, imobilizarea, localizarea ntr-un| punct definit de pe sol a acestei insesizabile psyche, care este simultan pretutindeni i nicieri. Legenda lui Acteon este semnificativ n aceast privinJ Acteon murise fr s aib mormnt. Propriul ei5wXw/>, spectrul i su, se deda la tot felul de npaste pe seama populaiei. Atunci este consultat oracolul din Delfi. Acesta recomand s se fac o efigie a lui Acteon care s fie legat cu lanuri de fier tocmai de piatra unde se manifesta prezena fantomei. Localnicii ndeplinesc cele necesare. Statuia este ridicat i nlnuit.. Sufletul lui Acteon, de acum nainte imobilizat, nceteaz s-i jnai persecute pe oameni35. . Este evident, n acest exemplu ce aparine unei epoci n care figura uman a nlocuit piatra brut, care a fost la origini valoarea funcional a colossos-uM. El servea la atragerea i fixarea unui dublu n condiii anormale; el permitea restabilirea unor raporturi corecte ntre lumea morilor i lumea celor vii. Colossos-ul posed aceast proprietate de fixare, pentru c el nsui este nfipt n pmnt conform unui ritual. El nu este, deci, un simplu semn figurativ. Funcia sa este totodat de a traduce ntr-o form vizibil puterea mortului i de a o.include, dup legi prestabilite, n universul celor vii. Semnul plastic nu este separabil de ritual. El nu e investit cu toate semnificaiile sale dect dup procedurile rituale ce-l au ca obiect36. Semnul este activizat" de oameni i conine la rndul su o for activ. El are o nsuire eficace. n colossos, reprezentarea puterii mortului, manifestrile active ale acesteia i regularizarea raporturilor cu omul viu, snt ngemnate. n sfrit, o ultim chestiune: prin caracterul su de dublu i prin funcia sa de mediator ntre dou lumi opuse, colossos-ul prezint ca semn, aspecte de tensiune i de oscilaie. La el apare uneori pe primul plan aspectul vizibil, iar alteori cel invizibil. Se tie care a fost soarta colossos-ului. Vechii greci au uitat destul de repede afinitatea dintre piatra funerar^i mori pentru a nu mai reine din ea dect forma sa vizibil. n stela ridicat pe un cenotaf sau pe un mormnt, ei nu au mai vzut altceva dect-un simplu mnema, un semn menit s readuc amintirea unui defunct n memoria celor vii. Dar uneori se prezint i o atitudine diferit. Atunci cnd libaiunile rituale au fost rspridite, cnd berbecul negru a fost njunghiat iar oficianii

396 397
I-au chemat de trei ori pe mort dup numele su, deasupra mormntului apare cu adevrat dublul37. n decorul slbatic n care se ridic o piatr brut, nfipt n pmnt, sub masca colossos-uM se reveleaz

aspectul de putere infernal ce se manifest n prezena celor vii. Poate c atingem aici o problem ce depete cu mult tema colossos-ului i care se refer la unul din caracterele eseniale ale semnului religios. Semnul religios nu se prezint ca un simplu instrument de gndire. El nu are doar menirea de a evoca n spiritul oamenilor puterea sacr de care aparine; el are mereu tendina de a stabili cu aceasta o adevrat comunicare, de a-i insera realmente prezena n universul uman. Dar, cutnd astfel s arunce o punte ctre divinitate, el trebuie, n acelai timp, s marcheze distana, s pun n eviden incomensurabilitatea dintre puterea sacr i toate manifestrile sale, n mod necesar neadecvate n viziunea oamenilor. n acest sens, colossos-ul este un bun exemplu al tensiunii pe care o gsim n chiar intimitatea semnului religios i care i confer dimensiunea sa proprie. Prin funcia sa operaional i eficace, colossos-u\ are ambiia de a stabili un contact real cu lumea de dincolo, fcndu-i simit prezena n lumea celor vii. Cu toate acestea, tocmai prin aceast tentativ, el subliniaz caracterul inaccesibil, misterios i fundamental diferit al universului morii pentru muritorul de rnd. NOTE
1. Expunere fcut la Colocviul Le signe etUes systemes de signcs", organizat de Centre de recherches depsychologie comparative", Royauroont, 12-l5 aprilie 1962. 2. E. BENVENISTE, Le sens du mot KO\OOO6Q et Ies noms grecs de la statue, Revuedephilologie", 1932, pp. 118- 135; cf. iP. CHANTRANE, grec colossos", Bulletin del'Institut francaisd 'archeologie orientale", ! 930, pp. 449-455. 3. Cf. Georges ROUX, Qu'est-ce qu'un KOXOOOOI;? Revue des Etudes anciennes", 1960, pp. 5-40.

398
4. Xoanon-ul lui Artemis Ortia, la Sparta, este inut n mini de ctre o reoteas n timpul ceremoniei flagelrii tinerilor; idolul este mic i uor /pAUSANIAS, III, 16, 10-l1). Xoanon-ul lui Tetis, pe care preoteasa cesteia, Cleo, l duce cu ea, n tain, din Mesenia pn n Sparta, probabil c nu era nici mai mare nici mai greu (PAUSANIAS, III, 14, 4). Aceeai observaie este valabil pentru bretas-ul Herei, la Samos, a crei rpire era mimat anual, dup care era redescoperit ntr-un tufi de rchit, lng rm (ATHENAIOS, XV, 672 i urm.). 5. Cf. Georges ROUX, loc. cit., i S. BROC, L'Hermes d'Hieron Delphes et le nom de l'Hermes en grec, Revue des Etudes grecques", 1963, pp. 39-51. 6. A. W. PERSSON, The Royal tombs at Dendra near Midea, Lund, 1931. pp. 73- 108; M. P. NILSSON, Theminoanmycenaean religion andits survival in greek religion, Lund, 1950, p. 600 i urm.; cf. mai ales, Ch. PICARD, Le cenotaphe de Midea et Ies colosses de Menelas, Revue de philologie", 1933, pp. 343-354 %\Les religions prehelleniques, Paris, 1948, p. 269 i urm. i 291. Statui-menhir asemntoare cu cele de la Midea au fost gsite la Thera, ntr-un mormnt, i la Atchana, lng poarta unui ora. 7. Cf. Iliada, XXIII, 70 i urm. 8. Cf. P. GUILLON, La stele d'Agamedes, Revuedephilologie", 1936, pp. 209-235. ntr-un mod mai general, asupra raporturilor dintre stela funerar i colossos, cf. E. VAN HALL, Over den Oorsprong van de Grieksche graf stele, Amsterdam, 1942. Despre valoarea ritual a lui exkXr/aic. tripla chemare a mortului, atunci cnd e vorba de un decedat al crui cadavru lipsete, E. ROHDE scrie: Sufletul celor care au czut pe pmnt strin, trebuie s fie chemat; dac se face chemarea conform riturilor, aceasta are puterea de a constrnge sufletul s o urmeze n patria sa, unde o ateapt un mormnt gol...": Psyche. Le culte de l'tne chez Ies Grecs et leur croyance a l'immortalite, traducere francez de Auguste Reymond, Paris, 1952, pp. 54-55. 9. Cf. Ch. PICARD, Le rituel des suppliants trouve Cyrene et le champ des colossoi" Selinonte, Revue archeologique", 11, 1936, pp. 206-7. 10. La Lebade, au fost gsite dedicaii ctre Zeus Meilichios pe nite obeliscuri purtnd deasupra conuri omfaloide, ce pot fi apropiate de stelele funerare de la Selinunt. Zeus-Meilichios de la Siciona era reprezentat printr-o piatr nelefuit, n form de piramid (PAUSANIAS, II, 9, 6). Despre simbolismul lui Zeus Meilichios, cf. Ch. PICARD, Sanctuaires et symboles de Zeus Meilichios, Revue de l'Histoire des Religions", 1943, pp. 97 - 127. 11. F. SOKOLOWSKI, Lois sacreesdes cites grecques, Paris, SEG, IX, 72, Supliment, nr.115, 1962; cf. trad. i comentariul lui Jean SERVAIS, Les suppliants dans la loi de Cyrene, Bulletin de Correspondance hellenique", 1960, pp. 112-l47.

399
12. SEG, IX, 3; cf. F. CHAMOUX, Cyrene sous la monarchie des Battiades, Paris, 1954, p. 105 i urm.; Louis GERNET, Droit etpredroit en Grece ancienne, L'Annee sociologique", Paris, seria a IH-a (1948- 1949), 1951, pp. 65-66. 13. Louis GERNET scrie (p.66): ... Dac prin ardere ceva se ndeplinete imediat, nseamn c i contractantul este angajat imediat prin dublul" su. Ritualul figurinelor de cear arse n foc se regsete ntr-un tratat aramaic de vasalitate, ce poate fi datat din 754 .Chr.; cf. A. DU-PONT-SONJMER, Trois steles arameennes provenant de Sfire: un trite de vassalite du VIH-e siecle avnt J. C., Les annales archeologiques de Syrie. Revue d'archeologie et d'histoire", 10, 1960, pp. 21 -54. Apropierea dintre textele greceti i arameice, ce se lmuresc reciproc, este fcut de Ch. PICARD, Le rite magique des el8u\oi de cire brules, atteste sur trois steles arameennes de Sfire. Revue archeologique", 1961, pp. 85-87. 14. Aa cum a observat foarte bine T. ZIELINSKI, De Helenae simulacro, Eos", 30, 1927, pp. 54-81. Despre alte forme de eidola, cf. Eugene MONSEUR, L'mepiipilline, Revue de l'Histoire des Religions", 1905, pp. l-23; W. DEONNA, L'me piipilline et quelques monmnents figures, L'Antiquite classique", 1957, pp. 59-90; Jean BAYET, Ideologiet et plastique, L 'expresion des energies divines dans le monnayage des Grecs j Melanges d'Archeologie et d'Histoire" (Ecole Franaise de Rome), 1959,J pp. 65-l06. 15. Iliada, XXIII, 59-l07. 16. Psyche este numit uneori fum, kapnos sau umbr, skia sau vis,] oneiros.

17. ESCHIL, Agamemnon, 410-426. 18. Cf. PICARD, Le cenotaphe de Midea et Ies colosses de MenelasJ Revue de philologie", 1933, pp. 343-354. G. ROUX, loc. cit., propune ol interpretare diferit a acestui pasaj din Agamemnon care considerm c nu inej seama de un context n care tema dublului revine n mod aproape obsedant. Mai trebuie, oare, s amintim c personajul Elenei este de altfel asociat adesea, n viziunea vechilor greci, cu tema dublului"? Se tie c nu exist doar una, ci dou Elene. Cea rpit de Paris, pentru care a avut loc rzboiul Troiei, nu era adevrata Elena, ci fantoma sa, un eIScoXoc plsmuit de Zeus, de Hera sau de Protcu. Adevrata Elena dup Stesicttor, fusese dus n Egipt (PLATON, Republica, 586 b; Phaidros, 243 a); dar se mai spunea c ea se afla n Insula Alb, trind venic n mijlocul banchetelor din lcaul Preafericiilor; cf. V. PISANI, Elena e l'eidaXov, Rivista di Filologia e di Istruzione classica", 1928, p. 481 i urm. 19. Absenei Elenei, manifestat prin prezena n palat a fantomelor vagi, i corespunde absena rzboinicilor greci din fiecare cas ndoliat, unde n

400
jocul brbailor, altdat vii, stau urnele funerare pline cu cenua lor zadarnic: Dar n toate casele de unde rzboinicii au plecat departe, domnete jalea, copleitoare pentru fiecare. Ea mpunge inimile mereu. Chipul celor plecai struie n amintire; dar n locul brbailor, doar urne i cenu se mai ntorc acas." (Agamemnon, 429-435.) 20. EURIPIDE, Alcesta, 342 i urm. 21. lb., 353-354. n forma sa romanesc i pur profan, povestea eidolon-u\n\ Alcestei pstreaz, poate, ceva din amintirea riturilor funerare preelcnice, precum practica aezrii n mormnt a unor figurine feminine analoage n forma lor cu colossoi, i care joac n lumea de dincolo rolul de. concubine ale mortului", n maniera egiptean (HERODOT, II, 129-l32). Cf. Ch. PICARD, Les colossoi" de Dorak (Anatolie du Nord), Revue archeologique", 1960, pp. 106-l08; Edouard DHORME, Rituel fitneraire assyrien, Revue d'Archeologie orientale", 1941, pp. 57-66; M. RUTTEN, Idole ou substitut, Archiv Orientalni". 1949, pp. 307-9; Cf. DESRO-CHES-NOBLECOURT, Concubines du mort" et meres de familie au MoyenEmpire, B.I.F.A.O., 1953, pp. 7-47. 22. APOLODOR, III, 30. 23. HYGIN, Fab., 104. 24. PAUSANIAS, VIII, 15, 2; ARISTOTEL, Constituia Atenei, VII, 1 i LV, 5; cf. Louis GERNET, Droit et predroit en Grece ancienne", p. 68. 25. Odiseea, XI, 634-5. Tot o piatr, aezat la confluena celor dou fluvii infernale, marcheaz intrarea n lcaul lui Hades (Odiseea, X, 515). 26. PINDAR, Piticele, X, 75. Pietrele snt numite uneori osemintele gliei; OVIDIU, Metamorfozele, I, 1350; Schol. in Apoll Rhod, III, 1086. Cf. i PAUSANIAS, IX, 16, 7 i PHERECIDE, Fr. hist. gr., I, 82, Miiller. 27. Cultul aa-numitelor Semnai la Atena trebuia s se desfoare n tcere. El era ncredinat unei corporaii de preotese, Hesychidele, numite dup fondatorul cultului Hesychos, Tcutul; Sch. in Sophocl. Oedip la Colonos, 489; J. E. HARRISON, Prolegomena io the study of Greek reli-gion, Cambridge, 1903; p. 243 i urm. a ed. americane, New York, 1957. 28. HESIOD. Munci, 79; Iliada, XVIII, 419. 29. THEOGNIS, 569. 30. Cf. G. ROUX, loc. cit., ; C. LAWSON, Ur.p'i ixkifrocvTav, Classical Review", 1926, pp. 52-58; G. PUGLIESE CARRATELLI, Tupxvu, ..Archivio glottologico italiano", XXXIX, 1954, pp. 78-82. 31. Pentru grecul antic, charis-ul nu este doar emanaia femeii sau a oricrei fpturi umane a crei tineree i frumusee confer strlucire" trupului (mai ales privirii) provocnd iubirea, ci rezult i din bijuteriile cizelate,1 din giuvaerurile lucrate artistic, sau din anumite esturi scumpe: strlucirea metalului, reflexul nestematelor cu nuane diverse, policromia

401
esturilor, varietatea desenelor reprezentnd mai mult sau mai puin un decor vegetal i animal evocnd, extrem de sugestiv, pulsaiile vieii, toiU[ contribuie la a face din opera bijutierului sau din arta broderiei un fel (je nucleu concentrat de lumin vie din care iradiaz charis-ul. 32. ESCHIL, Agamemnon, 418. Ochii goi" aicolossos-ului Eleneidespre care vorbete Eschil corespund formulrii lui Calimah referitoare la noaptea care a cuprins ochii" lui Tiresiais (Baia lui Pallas, 82). Apropierea este poate chiar strns. n clipa n care zeia i rpete vederea i lumina soarelui, Tiresias iarBi} 5'<proyyoQ, f/coXXaaac yhp aelai yuvarct, rai <puvcw "eoxev a/iwwtt" n picioare, iar vedere, lipsit de glas, nemicat (cu tlpile ncremenite), Tiresias devine el nsui un fel de colossos, imagine a morii printre cei vii. El i va lua revana n lumea morilor: n mijlocul umbrelor neltoare el va fi singurul capabil s-i pstreze acele ippivEQ i wo, simurile i cunoaterea proprii celor vii (Odiseea, X, 493). Asemeni colossos-ului, prezictorul aparine att lumii oamenilor ct i lumii morilor. Tocmai aceast ambiguitate traduce imaginea vizionarului orb'". 33. Un text din lliada ilustreaz n mod izbitor aceast dialectic a vizibilului i invizibilului. La Aulis, nainte de plecare, grecii aduc un sacrificiu la rdcina unui platan. Deodat apare un semn de cumplit prevestire: Zeus cheam la lumin un arpe ce rsare de sub altar; el se arunc asupra unui cuib de psrele pe care le nghite mpreun cu mama lor. In aceeai clip, zeul care l tcuse s apar l ascunde privirilor (adic l face invizibil); ntr-adevr, fiul lui Cronos l preschimbase pe dat n piatr." (lliada, II, 318 - 9). Se cunosc afinitile arpelui, animal chthonian, cu lumea morilor, i mai ales cu psyche. Preschimbndu-l n piatr, Zeus, care l adusese pentru o clip la lumin, l red domeniului invizibil. 34. O comparaie, din lliada, subliniaz aceast relaie dintre mobilitatea aerian specific psyche-i i imobilitatea stelei funerare. Caii lui Ahile, fpturi ale lumii infernale, iui ca vntul, ncremenesc dintr-o dat, n semn de doliu pentru Patrocle, ca o imagine a morii. Ei par o stel neclintit, ridicat pe mormntul unei femei sau unui brbat. Ei rmn acolo, la fel de nemicai, cu capul lipit dcpmnt."(///aafa, XVII, 434 i urm.; cf. i XIX, 405). Caii lui Ahile, rod al mpreunrii zeului Zefir cu Harpia Podarge, Cea Iute, aparin categoriei demonilor rpitori care i fac s dispar pe cei vii fr s lase nici o urm (cf. E. ROHDE, op. cit., pp. 59-60). Aceste duhuri ale vntului, nevzute i insesizabile, care se deplaseaz fr a atinge pmntul, atunci cnd stau nemicate i prind rdcini ntr-un loc anume de pe sol, devin imagini ale stelei funerare aa cum aceasta este alternativa lor imuabil.

35. PAUSANIAS, IX, 38, 5. 36. Acest caracter inseparabil al semnului plastic i al actului ritual apare.?' n mod remarcabil, n cazul acelor colossoi din Midea. Cele dou lespezi

402 \
, mehiulare poart, pe una din laturile lor, o serie ntreag de adncitun, dft5P e n piatr spre a primi hrana destinat morilor, asa-numita panspermia, ^ndoial Idolii" snt n acelai timp i mese de ofrand. 0rV? Astfel de exemplu, apare umbra lui Darius, invocat ritual, in faa nei i P<Wlr deasupra acoperiului ce-i strjuiete mormntul" j Perii, 659). 1

De la reprezentarea invizibilului la imitarea aparenei

Exemplul grec

Pentru cel preocupat nu numai de formele pe care le-au cptat imaginile la un moment dat, ntr-o anumit ar, ci poate. n mod mai profund, de funciile imaginii ca atare i de statutul social i mental al circulaiei acestora n cadrul unei anumite civilizaii, situaia Greciei este desigur privilegiat. Mai nti, din raiuni istorice. De-a lungul secolelor numite obscure", adic, n mare, ntre secolele XII-VII . Chr., Grecia, care - dup cum se tie - nu cunotea scrisul n aceast perioad, nu avea nici univers propriu-zis de imagini, i nici nu opera cu sisteme de reprezentare figurativ. De altfel, acelai termen graphein nseamn, totodat, a scrie, a desena, a picta. Constituirea, sub influena modelelor orientale, a ceea ce am putea numi un repertoriu de imagini, o palet de figuri i elaborarea unui limbaj plastic n ceramic, n relief, n ronde bosse, se produce ctre secolul al VHI-lea, pornind parc de la nimic. Asistm, deci, pe acest plan, ca i n alte domenii, la un fel de natere sau, cel puin, de renatere, ce ne autorizeaz s vorbim despre o apariie a figurativului n Grecia. Paul Demargne a putut observa c acest gen de redescoperire 404 a imaginii de ctre greci are loc, fa de perioada anterioar, ntr-un vid att de absolut, nct ea capt valoarea - i l citez _ unei creaii ex nihilo". Mai mult chiar. Analiznd vocabularul statutar grecesc, vast, rspndit i nesigur, Benveniste constat c grecii nu posedau nici un cuvnt specific pentru statuie n sensul pe care l acordm astzi acestui termen. El scrie: Poporul care a stabilit pentru lumea occidental canoanele i modelele cele mai desvrite ale artelor plastice, a trebuit s mprumute de la altele nsi noiunea de reprezentare figurat". S mai facem un pas nainte. Simpla examinare a termenilor la care au recurs vechii greci de-a lungul istoriei lor pentru a denumi statuia", arat c ceea ce Benveniste numete noiunea de reprezentare figurat" nu este un simplu dat imediat,care ar fi definit pentru totdeauna. Noiunea de reprezentare figurat nu exist n sine; nici univoc, nici permanent, ea constituie ceea ce am putea numi o categorie istoric. Ea este o construcie care se elaboreaz, i se elaboreaz cu greu, pe ci extrem de diverse, n diferitele civilizaii. Exist, n Grecia antic, vreo cincisprezece termeni desemnnd idolul divin", n formele multiple pe care acesta le-a putut cpta. De exemplu, o form neiconic precum o piatr brut, baitulos, nite brne, dokana, un stlp, kion, herma, o stel funerar. Sau o ntruchipare teriomorf, monstruoas precum gorgona, sfinxul, harpiile. Dar poate fi i o figur antropomorf, cu toat diversitatea sa de tipuri, de la micul idol arhaic din lemn, cioplit grosolan, cu braele i picioarele lipite de trup, precum bretas-vl, palladion-ul, pn la acei kouroi i korai arhaici. n sfrit, mai rmne marea statuie de cult, ale crei denumiri snt foarte diferite: ea poate fi numit hedos sau agalma. la fel de bine ca i eikon i mimema, care nu are acest sens precis nainte de secolul al V-lea. Dar, dintre toi aceti termeni, n afar de ultimii doi, nu este nici unul care s aib vreo legtur oarecare cu ideea de 405

I
asemnare, de imitaie, de reprezentare figurat propriu-zis. De aceea, nu este suficient s se afirme c ndeprtatul arhaism grecesc i-a creat un limbaj complet al formelor plastice, ci mai trebuie adugat c el le-a imprimat o dezvoltare ntr-o direcie destul de

original pentru a ajunge, pornind de la idolii ce funcioneaz ca actualizri simbolice ale diverselor modaliti ale divinului, la imaginea ca atare. Adic la imaginea conceput ca un artificiu imitativ ce reproduce, sub form de simulare, aparena exterioar a lucrurilor reale. La grania dintre secolele al V-lea i al IV-lea, teoria mimesis-ului, a imitaiei, schiat la Xenofon i elaborat n manier sistematic de ctre Platon, marcheaz momentul n care, n cultura greac, este cristalizat concepia care va duce de la reprezentarea invizibilului la imitarea aparenei. Categoria reprezentrii figurate este acum bine conturat n trsturile sale specifice; n acelai timp, aceasta este legat de nsemnatul element uman al mimesis-u\m - al imitaiei - ce-i asigur fundamentul. Simbolul prin care o putere a lumii de dincolo, adic o fptur esenial invizibil, este actualizat, personificat n lumea noastr, s-a transormat ntr-o imagine, rezultat al unei imitaii dibace care, prin caracterul su de tehnic savant i de procedeu amgitor, intr de acum nainte n categoria general a fictivului" - ceea ce noi numim art. Din acest moment, imaginea aparine sferei iluziei figurative n msura n care ea iese din domeniul realitilor religioase.

Idolul arhaic: xoanon-ul

Se pune atunci o ntrebare. Atta vreme ct imaginea nu a fost legat nemijlocit de acea nsuire proprie omului de a crea prin imitaie opere care nu au alt realitate dect aparena lor, i a cror existen rezid numai n iluzie, care este statutul imaginii? Cum funcioneaz ea? Care 406 este relaia sa cu modelul pe care l imit sau l evoc? M voi referi, n aceast expunere, cu precdere la arta statuar i la rolul su n reprezentarea zeilor. Nu voi consacra dect numai cteva cuvinte reprezentrii morilor, n ronde-bosse, n relief, pe stele funerare pictate sau gravate. Chipul zeilor, chipul morilor. n ambele cazuri, este vorba de a face vizibile - locali-zndu-le ntr-o form precis i ntr-un spaiu bine determinat - puteri ce aparin invizibilului i nu lumii pmntene. A arta invizibilul, a acorda un loc n universul nostru unor entiti de dincolo: se poate spune c exist, nc din pornire, n aciunea figurativ, acea tentativ paradoxal de a nscrie absena ntr-o prezen, de a insera acel strin altceva provenit din alt dimensiune, n sfera noastr familiar. Oricare au fost avatarurile imaginii, poate c aceast miz rmne, n mare msur, mereu valabil: a evoca absena prin prezen, un alt spaiu prin cel existent. S ncepem cu zeii. Mai nti, o remarc general. Alturi de mitul n care se amintesc legende, se nareaz povestiri, alturi de ritualul n cadrul cruia se ndeplinesc secvene gestuale organizate, orice sistem religios implic i o a treia latur: faptele figurative. Cu toate acestea, efigia religioas nu tinde numai s evoce, n spiritul spectatorului care o privete, puterea sacr la care se refer, pe care o reprezint" uneori, aa cum se ntmpl cu statuia antropomorf, iar alteori o transpune n form simbolic. Ambiia sa, mult mai vast, este o alta. Ea dorete s stabileasc cu puterea sacr, prin ceea ce o reprezint ntr-un mod sau ntr-altul, o adevrat comunicare, un contact autentic; ambiia sa este de a face prezent aceast putere hic et nune, spre a o pune la dispoziia oamenilor, n formele rituale cuvenite. Cutnd ns, prin faptele figurative, s arunce un fel de punte ctre divinitate, idolul trebuie totodat s marcheze, chiar prin efigie, distana fa de lumea uman, s evidenieze 407 caracterul incomensurabil al relaiei dintre puterea sacr i manifestrile acesteia, ce apar mereu neadecvate i incomplete n viziunea muritorilor. A stabili cu lumea de dincolo un contact real, a-l actualiza, a-l face prezent i prin aceasta a aparine divinitii - dar, n acelai timp, a sublinia caracterul inaccesibil, misterios, fundamental diferit i strin al acesteia, iat care este tensiunea necesar ce trebuie instaurat, n cadrul gndirii religioase, de ctre orice form figurativ. Spre a ilustra aceast viziune prea general, voi lua drept exemplu un anumite gen de idoli divini ai lumii greceti. Pausanias semnaleaz, n numeroase rnduri, prezena, n sanctuare, a unei forme de idol pe care l denumete prin termenul xoanon. Cuvntul, de origine indo-european (contrar termenului bretas, a crui accepiune este mai recent), este legat de verbul Xeo, a zgria, a rzui, ce aparine vocabularului prelucrrii lemnului. Xoanon-u\ este un idol de lemn, cioplit mai mult sau mai puin adnc, n form de stlp i cu un aspect primitiv.

Pentru Pausanias, xoana implic un triplu caracter. Snt idoli ce aparin unui trecut imemorial. n ei, totul este arhaic: aspectul, cultul al cror obiect l constituie, legendele referitoare la ei. Acest primitivism" al aa-numitelor xoana produce n privitor un efect pronunat de straniu" pe care Pausanias l subliniaz folosind, referitor la ele, termenii de atopos, ce arat deosebirea lor fa de imaginile de cult obinuite, i de xenos, straniu. Primitivism, caracter straniu: la aceste dou trsturi Pausanias mai adaug o a treia care este strns legat de primele. Prin aspectul lor abstract, derutant, nefigurativ, n sensul uzual, xoana implic ceva divin, theion ti, un fel de element supranatural. Aceti idoli arhaici care adesea, n practicarea cultului unui zeu, joac un rol fundamental i se refer direct la el - chiar dac nu-l reprezint n forma figurat consacrat -, dup opinia 408 noastr nu snt imagini. Nici din perspectiva originii lor, nici din aceea a funciilor lor, ei nu au depit limita dincolo de care se poate vorbi de imagini, stricto sensu. Originea lor. Cei mai celebri trec drept a nu fi fost plsmuii de mna unui muritor. Fie c au fost fabricai de un zeu i oferii n dar unuia dintre favoriii acestuia, fie c au czut din cer sau au fost adui de valurile mrii, ei nu snt lucrare omeneasc. Forma lor. Dac se poate vorbi de vreuna - pentru c o simpl bucat de lemn poate ine loc de idol -, forma conteaz uneori mai puin, pe planul valorii simbolice, dect materialul din care snt fcui: o anumit specie de arbore sau chiar un arbore anume desemnat de zeu i cu care acesta are o legtur special. De altfel, efigia este cel mai adesea acoperit de veminte ce o ascund de sus i pn jos. Funciile. Idolul nu este fcut pentru a fi vzut. Cine l privete i poate pierde minile. De aceea, el este adesea nchis ntr-un cufra, pstrat ntr-o cldire interzis publicului. Totui, fr a fi vizibil, cum trebuie s fie o imagine, idolul nu este invizibil, asemenea unui zeu ce nu poate fi privit n fa. El este prins n jocul ascunderii i dezvluirii. Cnd disimulat, cnd descoperit, xoanon-ul oscileaz ntre cei doi poli ai tinuirii" i manifestrii publice". Viziunea" imaginii se produce de fiecare dat n raport cu o ascundere" prealabil ce i d adevrata sa semnificaie, conferindu-i caracterul unui privilegiu rezervat anumitor persoane, n anumite momente i n anumite condiii. A vedea idolul, presupune o calitate religioas special i este, n acelai timp, consacrarea acestui rang deosebit. Viziunea, precum misterele, capt valoare iniiatic. Cu alte cuvinte, contemplarea idolului sacru apare ca o dezvluire" a unei realiti misterioase i redutabile; vizibilul, n loc s fie modelul iniial ce ar trebui imitat prin imagine, mprumut sensul unei revelaii, preioase i rare, a unui invizibil ce constituie realitatea fundamental.

409

i
Efigia i aciunea ritual
Dar idolul nu este numai inclus n acest joc al ascunderii i dezvluirii. El este strns legat de operaiunile rituale exercitate asupra sa. Este mbrcat i dezbrcat; splat ritual; este dus, pentru a fi scldat, la un fluviu sau la mare; i se aduc esturi, voaluri. Este plimbat pe afar i readus n lcaul su, unde este uneori imobilizat prin legturi simbolice, fire de ln sau lanuri de aur. Aceasta pentru c el apare, n nchipuirea adoratorilor, ca mobil. Chiar dac nu are picioare, sau dac membrele sale rmn lipite, el este susceptibil de a scpa, de a evada dintr-un loc, spre a fugi n alt parte i a bntui un alt lca, unde va aduce toate privilegiile i puterile cu care este investit. Efigia plastic, la nivelul xoanon-ului, nu se poate niciodat separa complet de aciunea ritual: idolul este fcut pentru a fi artat i ascuns, plimbat i imobilizat, mbrcat i dezbrcat, splat. Ea are nevoie de ritual pentru a reprezenta puterea i aciunea divin. Incapabil nc, n forma sa nemicat i rigid, de a exprima micarea n alt mod dect prin a fi el nsui micat i deplasat, idolul traduce i aciunea zeului pe care o anim i o mimeaz simbolic. De aceea, xoanon-u\ apare mereu n centrul unui ciclu de srbtori organizate n jurul su i formnd, mpreun cu el, un sistem simbolic coerent ale crui elemente - semnul plastic i aciunile rituale - snt solidare i i corespund. Nu se poate pune problema unei eficaciti a xoanon-uM n afara acestui sistem. Idolul transmite puterea zeului prin succesiunea ceremoniilor ce l au ca obiect: el reprezint aciunea divin mimnd-o de-a lungul ritualului i nu fixnd n spaiu efigia acesteia. Implicat n ritual, idolul nu i-a cucerit, n forma sa plastic, o autonomie deplin. Dar el nu are nici un

statut comparabil cu cel al unui par, al unei brne, al unui stlp sau al unui obelisc. A nlnui un xoanon printr-o legtur mai mult sau mai puin simbolic nu are aceeai valoare cu ngroparea n pmnt a unui par sau a unui stlp. nlnuirea implic o imagine 410 mobil a crei fug este paralizat prin mpiedicarea picioarelor cu un fir de ln, cu o legtur vegetal sau, conform unui simbolism mai precis, cu lanuri de aur. Ritualul nu fixeaz imaginea pe sol, astfel nct s creeze n spaiu un centru de for religioas. El tinde s asigure n permanen, unui grup social, pstrarea unui simbol cu valoare de talisman. Idolul nu este ataat n mod special de un anume spaiu pe pmnt, el nu localizeaz o putere divin. Dimpotriv, oriunde s-ar afla, el confer celui care l deine n posesiunea sa privilegiul i exclusivitatea anumitor puteri. El stabilete cu divinitatea o relaie personal" ce va putea fi transmis ereditar, i va circula n familiile regale sau n acele gene religioase. Acest aspect al posesiunii idolului, complementar mobilitii sale, se traduce prin faptul c el slluiete, cel puin la origine, n taina unei locuine omeneti: casa unui rege, a unei cpetenii sau a unui preot; n orice caz, o locuin privat, privilegiat, i nu un loc public. Atunci cnd, n epoca cetii, templul, impersonal i colectiv, va adposti imaginea divin, va rmne nc vie amintirea, pentru cele mai vechi xoana, a legturii ce le unete cu o cas i o dinastie anume. Astfel, n locuina lui Erehteu, la Atena, i are sediul xoanon-ul zeiei Athena, iar thalamos-ul lui Semele, n palatul lui Cadmos din Teba, l pstreaz pe cel al lui Dionisos. n plin epoc clasic, se menine obiceiul de a aeza anumite imagini, cu caracter secret, n locuine private i nu n templu. Preotul ofer ospitalitate statuii n propria-i cas, pe toat durata sacerdoiului su. Luarea n grij a imaginii consacr legtura personal care l unete de acum nainte cu divinitatea. Idolul ndeplinete astfel funcia unui semn de nvestitur. Din acest punct de vedere, va conta mai puin dac el are sau nu o form uman. ntre xoanon i anumite obiecte simbolice ce confer posesorilor lor o nsuire religioas special, grania poate fi destul de vag. 411

Efigii i obiecte simbolice

Funcia acestui gen de sacra const mai curnd n a atesta i a transmite puterile pe care divinitatea le acord ca privilegii aleilor si, dect n a face cunoscut o form" divina publicului. Simbolul nu l reprezint pe zeu, conceput ca 0 abstracie n sine; el nu ncearc s informeze asupra naturii acestuia. El exprim puterea divin n msura n care este mntuit i utilizat de anumii indivizi, ca instrument al prestigiului social, ca mijloc de influenare i acionare asupra altora. Sceptrul lui Agamemnon prezint aceste dou trsturi, intim asociate, de simbol divin i de obiect de nvestitur. ncrcat cu virtui eficace, el impune tcerea n adunri, acord deciziilor valoare executorie, face ca regele s fie recunoscut drept un vlstar al lui Zeus. inut n mini i transmis pe cale ereditar, el obiectiveaz oarecum puterea suveranitii. Este un obiect sacru precum xoanon-\x\: furit de Hefaistos, druit de Zeus lui Hermes i trecnd succesiv de la Pelops la Atreu, Tieste, Agamemnon etc. El poate, de asemenea, la fel ca i xoanon-ul, s funcioneze ca idol" al unui zeu. n Cheroneea, el face obiectul cultului principal, el l reprezint pe Zeus. Dar i pstreaz vechile atribuii de talisman al crui privilegiu trebuie nsuit i transmis. n fiecare an, un nou preot se nsrcineaz cu simbolul divin i l duce n casa sa pentru a-i aduce zilnic sacrificii. Rolul sceptrului din Cheroneea va fi jucat de o coroan pentru preotul lui Zeus Panamaros, de un trident la eteobutazi, de un scut n familia regal din Argos. Un scut sau, la fel de bine, un xoanon. La Argos, n cadrul ceremoniei Bii lui Pallas, xoanon-ul Athenei nu era plimbat singur. El era nsoit i de scutul lui Diomede, purtat" i el n cortegiu. Intr-un context social n care puterile divine i simbolurile ce le exprim nu au nc un caracter de real publicitate, ci rmn proprietatea familiilor privilegiate, exist o reciprocitate ntre idol i obiectul simbolic, care i asum o funcie similar. 412 Dou ntmplri, al cror paralelism subliniaz aceast nalogie dintre xoanon i sacra, ne permit s surprindem momentul istoriei sociale n care se trece de la cultul privat la cultul public, i care transform idolul, obiect de nvestitur,-talisman familial mai mult sau mai puin secret, n imaginea impersonal a unei diviniti conceput pentru a fi vzut. Prima ne este relatat de Herodot. La Gela, ntr-o perioad de tulburri, oraul este dezbinat. O parte din locuitori se revolt i se stabilete pe o nlime de unde amenin restul comunitii. Un anume Telines se hotrte atunci s-i nfrunte pe rebeli fr alte arme dect anumite sacra pe care le deine n proprietatea sa. Avnd ncredere n puterea lor supranatural, el se duce naintea rsculailor, linitete conflictul, i i aduce napoi la Gela, n

mijlocul concordiei i ordinii sociale regsite. El nu a cerut, pentru fapta sa, dect o singur rsplat: de acum nainte, urmaii si vor asigura, ca hierofani, cultul Zeielor Infernale. Or, acele sacra de care el s-a servit aparineau tocmai ritualului acestor zeie. Nu nseamn oare c, ncepnd cu aceast dat, cultul a devenit public, c a fost adoptat n calitate de cult oficial al Cetii? Herodot arta, e adevrat, c ignor modul n care Telines pusese mna pe sacra, dac el le primise sau i le nsuise singur. Dar Scoliastul, la cea de-a doua Pitic a lui Pindar, precizeaz c acest cult fusese adus de la Triopion, de ctre strmoii lui Telines, la ntemeierea oraului Gela, ca un cult familial i c nu fusese instituit drept cult public dect mai trziu. Vom regsi aceleai teme n a doua ntmplare, ce se refer direct la xoanon-u\ Athenei de la Argos: revolta popular, potolirea tulburrilor nu prin violen, ci prin virtuile unor sacra, talismane cu valoare att politic ct i religioas, proprietatea anumitor familii i care devin, printr-un fel de compromis, inta cultului public n noua ordine social a cetii. Obiceiul purtrii n procesiune a scutului lui Diomede, povestete Calimah, este un rit foarte vechi, instituit de Eumedes, preotul favorit" al zeiei Athena. i iat n ce mprejurare: poporul revoltndu-se, Eumedes scap de la moarte 413 prin acelai procedeu folosit de Telines: el ia cu sine, n fuga sa, imaginea sacr, palladion-ul i desigur, i scutul, obiect al nvestiturii regale; el le aaz pe o pant stncoas. Calimah nu relateaz urmarea. Aceasta poate fi ns imaginat: Eumedes ntemeiaz ritul care va face ca ntreg oraul, cu toi cetenii si, s beneficieze de aceast favoare" pe care Athena nu o rezerva odinioar dect protejatului su". Dar, n cultul public, valoarea vechilor sacra private se transform i se continu totodat. ncetnd de a mai ncarna privilegiul unei familii sau al unui grup nchis, idolul i va pierde valoarea de talisman mai mult sau mai puin secret, pentru a cpta semnificaie i structur de imagine. Din aceast perspectiv, apariia templului i instituirea unui cult public nu marcheaz doar o cotitur n istoria social: epoca Cetii; ele implic configurarea unei noi forme de reprezentare a zeilor, a unei mutaii n natura simbolului divin.

Imaginea, templul, caracterul public

Mai mult dect un loc de cult unde se adun credincioii, templul grec este o locuin: zeul o ocup, dar ea nu mai are nici un aspect privat. n loc s se nchid, precum oikos-u\ uman, n jurul unui interior familial, casa divin este orientat ctre exterior, este ntoars ctre public. n palatul uman, fresca decora interiorul slii; n templu, friza sculptat, aezat pe faad, se ofer ochilor privitorului care se uit la ea din afar. Zeul i are reedina n intimitatea edificiului. Dar el este un zeu care aparine acum ntregii Ceti: aceasta i-a cldit casa, separnd-o de locuinele oamenilor i cedndu-i Acropola pentru a se stabili n oraul de jos. ntruct zeul este public, interiorul templului este la fel de impersonal ca i exteriorul. ncetnd de a mai fi semnul unui privilegiu pentru cel n a crui cas locuiete, zeul i reveleaz prezena n mod vizibil n ochii tuturora: sub privirile Cetii, el devine form i spectacol. 414 Apariia marii statui de cult nu poate fi conceput dect n cadrul templului, cu dublul su caracter de locuin rezervat zeului i de spaiu pe deplin socializat. Construit de cetate, templul este consacrat zeului ca o reedin a acestuia. El este numit naos, locuin, hedos, sediu al divinitii. Chiar cuvntul hedos desemneaz i marea statuie sacr: prin imaginea acesteia, divinitatea vine s locuiasc n casa sa. ntre templu i statuie exist o reciprocitate complet. Templul - fcut pentru a adposti statuia zeului; iar statuia - pentru a exterioriza prin spectacol prezena zeului n intimitatea locuinei sale. - Ca i templul, imaginea capt un caracter pe deplin public. S-ar putea spune despre statuie c, acum, ntregul su esse" const ntr-un percipt, toat fiina" sa const n a fi zrit". Ea nu mai are alt realitate n afara aparenei sale, nici alt funcie ritual dect aceea de a fi vzut. Adpostit n templu, unde e reedina zeului, ea nu mai este plimbat. Expresiv prin forma sa, ea nu mai are nevoie s fie mbrcat, purtat n procesiuni, scldat... Nu i se mai cere s opereze n lume ca o for eficient, ci s acioneze asupra privitorului, s traduc pentru el, ntr-o modalitate vizibil, prezena invizibil a zeului i s-i comunice o nvtur despre divinitate. Statuia este o reprezentare" ntr-un sens cu totul nou. Eliberat de ritual i plasat sub privirea impersonal a Cetii, simbolul divin s-a transformat ntr-o imagine" a zeului.

Imaginea trupului
Aceast degajare a imaginii are loc prin descoperirea corpului uman i cucerirea progresiv a formei

acestuia. Sensul acestor afirmaii trebuie ns precizat. Nu este vorba, desigur, de corpul uman ca realitate organic i fiziologic, servind drept suport el eului. Dac simbolistica religioas se orienteaz ctre corpul uman i reproduce aparena, aceasta se datoreaz faptului c ea vede n el anumite aspecte divine. Problema se pune 415 atunci n modul urmtor. n cazul xoanon-ului, aspectul uman nc nu era resimit ca esenial, iar forma corpului nu era nici ea bine configurat. De ce atunci, cnd marea art statuar va dori s transpun diviniatea ntr-o form vizibil tuturora, i Va conferi, n mod sistematic i exclusiv, aparena corpului uman? i care snt, pentru gndirea religioas, sensul i amploarea acestei valorificri a figurii umane ce apare ca singura adecvat pentru reprezentarea divinitii? Jean Cuisenier a evocat interpretarea propus de Hegel acestui antropomorfism a imaginilor divine n religia greac clasic. Dar ar mai trebui s ne lmurim asupra semnificaiei exacte a termenului de antropomorfism. Vrea el oare s spun c n viziunea grecilor zeii erau concepui i reprezentai dup imaginea oamenilor? Eu consider mai degrab c, dimpotriv, corpul uman, atunci cnd este n floarea tinereii, le aprea ca o imagine sau un reflex al divinitii. Exerciiile atletice au contribuit probabil n mare msur la aceast valorificare a corpului uman. Nuditatea este deja un fapt important: n Grecia, primele statui masculine snt nuduri, precum atletul de pe stadion sau de la palestr. Dar elementul esenial ine de dublul caracter al Jocurilor, att spectacol ct i srbtoare religioas. Spectacolul naional, s-ar putea spune, care asociaz i opune diversele orae ntr-o mare competiie public. Fiecare cetate este angajat n aceast lupt n care nvingtorul o reprezint. Dar i srbtoare religioas: concursurile snt ceremonii sacre. n religia cetii i n aceast religie panelenic la formarea creia contribuie i Jocurile ocupnd un loc de prim plan, s-a pierdut, desigur, amintirea funciilor rituale originare ale agon-ului. ns ntrecerea i pstreaz valoarea sa de prob: n sensul propriu al termenului, victoria l consacr pe nvingtor. Ea i confer aureola unui prestigiu sacru. n aceast form de scenariu ritual, care este concursul, triumful atletului - dup cum se vede la Pindar -evoc i prelungete fapta svrit de eroi i de zei: el ridic omul pe planul divinului. Iar calitile fizice - tineree, for, 416 piditate, ndemnare, agilitate, frumusee -, de care d dovad trul n cursul agon-ului i care snt reprezentate n ochii vig ublicului de trupul su gol, snt de fapt valori eminamente religioase. Dar concursurile nu pun la ncercare numai calitile fizice. Se mai afirm i alte aspecte ale corpului pe care Jocurile le prezint publicului ntr-o lumin religioas. Atunci cnd, la pelos, dup cum spune Imnul homeric ctre Apolo, ionienii se dedau luptelor, dansului i cntecelor, atunci cnd ei serbeaz Jocurile, cine ar veni de departe i-ar crede nemuritori i venic tineri", vzndu-i att de graioi..." Farmecul, charis: din frumuseea corpului uman, ca un reflex ntr-o oglind, transpare dintr-o dat o nsuire divin care este opus sacrului monstruos. Modelat n marmur, n bronz sau n aur, imaginea corpului uman trebuie, la rndul su, s exprime charis-ul: strlucirea, luminozitatea, iradierea unei tinerei venice. Grimasa oribil a Gorgonei simbolizeaz puterile spaimei, haosului i morii. La polul opus, dar ntrun mod tot att de convenional ca rnjetul mtii, se afl sursul de pe chipul uman, care transpune charis-ul, strlucirea conferit de divinitate, n aceast lume, corpului omenesc, atunci cnd, aflat n floarea tinereii, el reflect natura celor numii Preafericii, aa cum se spune despre surztoarea" Afrodita. La Lesbos, un consurs public consacra aceast valoare religioas a frumuseii corporale: cu prilejul serbrii numite Callisteia, a premiului frumuseii, erau alese apte dintre cele mai frumoase fete i grupate ntr-un cor, asemeni celor apte Muze, devenind obiectul unui cult n acelai ora. n acelai mod, olimpicul Filip din Crotona, cel mai frumos dintre grecii timpului su, dup cum ne spune Herodot, a fost glorificat ca erou dup moarte de ctre locuitorii din Segeste din pricina frumuseii sale, aa cum s-a ntmplat i cu ali atlei pentru fora sau statura lor. Ceea ce noi numim caliti fizice pot, deci, aprea n contiina religioas a grecului antic ca nite valori" ce l depesc 417

pe om, ca nite puteri" de origine divin. n existena uman ele nu au dect o realitate precar i nestatornic; ele snt mar-' cate de pecetea efemerului. Numai zeii, singuri, le posed n plenitudinea lor ca pe bunuri permanente, inseparabile de natura lor. Talia, sursul, frumuseea formelor corporale ale unui Kouros sau ale unei Kore, micarea pe care ele o sugereaz, exprim aceste puteri ale viei; o via mereu prezent, mereu palpifnd. Imaginea zeilor consacrat de statuia antropomorf este aceea a Nemuritorilor", a Preafericiilor, acelor venic tineri": cei care, n puritatea existenei lor, snt pe deplin strini decderii, putrezirii, morii.

Imaginea mortului
Apare ns o ntrebare. Prin intermediul figurii umane, statuia arhaic traduce acest ansamblu de valori" care, n plenitudinea lor, nu aparin dect divinitii. Atunci cnd acestea strlucesc pe trupul muritorilor, ele snt doar un palid reflex i se nelege c aceeai imagine, n cazul unui Kouros votiv, l poate reprezenta pe zeul nsui sau pe personajul uman ce s-a revelat prin izbnda sa la Jocuri sau prin alt consacrare ca egal al zeilor". Dar atunci, cum se explic faptul c acelai Kouros, nfiat pe un mormnt, n relief sau gravat pe stel, poate avea o funcie funerar i reprezenta un decedat? M-am explicat ndelung asupra acestui subiect n diverse articole i studii consacrate raportului dintre figura funerar arhaic i moartea frumoas", kalos thanatos. Aceasta asigur o glorie nepieritoare tnrului rzboinic czut pe cmpul de lupt n floarea vrstei, pstrndu-i amintirea mereu vie n memoria generaiilor urmtoare: numele su, faptele sale, cariera vieii sale, sfritul eroic ce i-a consacrat pe venicie statutul de mort frumos, de brbat exemplar, agathos aner, pe deplin desvrit. Cteva cuvinte vor fi deci suficiente pentru a aminti esenialul^ concluziilor noastre. 418 pn la sfritul secolului al VIMea se menine n Atica un tjp de stel extrem de apropiat de aceea descris de epopeea homeric: o piatr, mai mult sau mai puin dreptunghiular, turcind locul mormntului. Aceast piatr are deja o funcie memorial; imobilitatea sa, permanena, verticalitatea sa l evoc pe defunctul ale crui rmie se odihnesc sub pmnt, artnd c, n ciuda decesului su, a absenei sale, el va rmrie mereu prezent n memoria oamenilor. n cursul secolului al VI-lea, ntr-un context totodat civic i aristocratic, se dezvolt diversele tipuri de stele figurative i seria acelor kouroi funerari. Moartea nu mai este evocat prin piatra necioplit, lipsit de inscripie, ci prin frumuseea vizibil a unei forme corporale pe care piatra o eternizeaz o dat cu numele, aa cum l-a surprins moartea pe tnrul erou admirat de toi, pentru c n el, fie i mort, totul este perfect, totul este frumos", dup cum spun Homer i Tirteu. Figura de pe stel, sau kouros-ul funerar, se ridic deasupra mormntului, nlocuind" ceea ce era, fcea, ^reprezenta persoana respectiv n via. n locul", antL nseamn n acelai timp c imaginea s-a substituit persoanei ca echivalentul" su i c ea face oarecum acelai lucru pe care l fcea aceasta n timpul vieii (cf. pe stela lui Amfarete, de la sfritul secolului al V-lea, figureaz inscripia: Aici se odihnete copilul drag al fetei mele, acela pe care l ineam pe genunchii mei pe cnd priveam n via lumina soarelui; iar acum, cnd sntem mori amndoi, l mai in nc"). Imaginea posed deci frumuseea i meritele decedatului; dar ea le transpune ntr-un nou mod de via, diferit de cel vechi, adic n acel statut al mortului pe care l-a cptat cel disprut pentru totdeauna de la lumina soarelui. M-am stabilit aici, n marmur de Pros, n locul unei femei, and gunaikos; n memoria lui Bitte; jalea mamei sale", proclam o inscripie funerar de la Amorgos, de la mijlocul secolului al V-lea. n locul unei femei", aceast formul arat, ns, n toate variantele sale, c persoana substituit este vzut numai prin calitile sale. n numele 419 tinereii i frumuseii" Dionisiei, soul acesteia i mpodobete monumentul funerar; n numele caracterului su nobil" soul Aspasiei a ridicat, pentru aceast femeie exemplar (esthle), un mnema; n numele virtuii i nelepciunii" lui Xenofantos, tatl acestuia Cleobul a ridicat un sema. n reprezentarea figurat a mortului, frumuseea imaginii o echivaleaz i o prelungete pe aceea a defunctului. Mama ta a nlat pe acest mormnt de marmur o tnr fecioar care are statura i frumuseea ta, Thersis", putem citi ntr-o epigram funerar din Antologia palatin. O stel de la Atena, ce strjuiete mormntul unui tnr, recomand trectorului s deplng faptul c biatul a murit dei era. att de frumos, hds kalos 6n ethane. Aceast frumusee tnr secerat de moarte nainte de a se ofili, este eternizat de monument spre a fi contemplat de-a lungul timpurilor. Pe o hore de la mijlocul secolului al Vl-lea, oper a lui Faidimos, se poate citi el (tatl) m-a nlat, ca sema al fiicei sale File, frumos la vedere"; iar pe o inscripie din Tasos, de la sfritul secolului al Vl-lea: Frumos

este acest mnema ridicat pentru defuncta Leorete de ctre tatl su, cci nu o vom mai revedea niciodat". Pentru ca imaginea s capete semnifiacia psihologic a unei c6pii ce imit un model i ofer privitorului iluzia realitii, va trebui ca figura uman s nceteze a mai reprezenta aceste valori religioase i s devin ea nsi, prin aspectul su, modelul de reprodus. ntreaga dezvoltare a tehnicii sculptorilor i orienta n aceast direcie. Dar noua form a limbajului plastic punea n discuie vechiul sistem figurativ. Degajnd aspectul pur uman al corpului, sculptura deschidea o faz de criz pentru imaginea sacr. De aceea, chiar progresele artei statuare aveau s provoace o reacie de suspiciune, a crei mrturie o gsim n opera lui Platon: nostalgia vechilor simboluri divine, ataamentul fa de formele cele mai tradiionale de reprezentare a zeului, reticene n privina oricrei nfiri figurative a divinitii. Imaginea, ncetnd s mai ncarneze invizibilul, lumea de dincolo, divinul, nu poate constitui n imitare a 420 aparenei, fr a suscita neliniti i critici. Mai trebuie amintit, n ceea ce privete statutul i destinul imaginii n Occident, c n secolul al IlI-lea al erei noastre, piotin marcheaz nceputul acelei orientri prin care imaginea,' n loc s fie definit ca imitaie a aparenei, va fi interpretat filosofic i teologic i tratat plastic, ca expresie a esenei. Din nou i pentru nc mult vreme imaginea va avea drept menire s reprezinte invizibilul. NOTE
1. Image et signification, Rencontres de l'cole du Louvre, Paris, La Documentation franaise, 1983, pp. 25-37.

Categoria persoanei n religie

Aspecte ale cultului persoanei n religia greac1
Numim marile diviniti ale panteonului grec zei personali". Aceast formulare nu pare s fi ntmpinat obiecii. Ea implic ns faptul c vechii greci au conceput persoana n sensul n care o nelegem noi astzi, i c ei au organizat, n jurul acesteia, integral sau parial experiena lor religioas. Una din trsturile caracteristice ale religiei greceti este atribuirea unui chip individualizat i pe deplin uman puterilor lumii de dincolo. Pot fi ns considerate ele totui persoane", iar legturile ce le apropie - n cadrul cultului - de adoratori, au luat oare forma unor raporturi personale"? Este oare lumea divin constituit, pentru grecul antic, din personaje neobinuite i unice, definite pe deplin de viaa lor spiritual, din indivizi cu o dimensiune existenial pur interioar, ce se manifest ca centre i izvoare ale aciunii, ca ageni responsabili? Pe scurt, ne ntrebm n ce msur individualizarea i umanizarea puterilor supranaturale se refer la categoria persoanei -, care aspecte ale eului, ale omului interior, au fost definite i formate de religia greac i care snt cele ignorate de aceasta. La nivelul cultului public i al religiei cetii, rspunsul vine de la-sine. Pe acest plan, viaa religioas apare integrat n viaa social i politic din care constituie un aspect. ntre funcia sacerdotal i magistratur snt mai puine diferene sau opoziii, dect echivalene i reciprociti: funcia sacerdotal este o 425 magistratur; orice magistratur implic un aspect religios. ntre zei i cetate, ntre calitile religioase i virtuile civice, nn gsim nici un fel de ruptur sau discontinuitate. Impietatea (uatfitia.) este un pcat fa de zei, dar i un prejudiciu adus grupului social, un delict mpotriva cetii. n acest context individul stabilete propria sa relaie cu divinitatea, prjn apartenena sa la o comunitate. Agentul religios acioneaz ca reprezentant al unui grup, n numele i din interiorul acestuia. Legtura credinciosului cu zeul implic mereu o mediere social. Ea nu pune direct n relaie doi subieci personali, ci exprim raportul care unete un zeu cu un grup uman - o anumit cas, un anumit ora, un anumit gen de activitate, un anumit loc de pe teritoriu. Izgonit de lng altarele casnice, exclus din templele oraului su, exilat de pe pmntul patriei sale, individul se afl rupt de lumea divin. El i pierde att eul social, ct i esena religioas; el nu mai reprezint nimic. Pentru a-i regsi statutul de om, el va trebui s se prezinte n postur de implorator la alte altare, s se aeze lng vatra altor case i, integrndu-se astfej unor noi grupuri, s restabileasc, prin participarea sa la cultul acestora, legturile sale profunde cu realitatea divin. Aceast form de religie politic este prea cunoscut pentru a mai fi necesar s insistm asupra ei. Ea

nu epuizeaz ns experiena religioas a vechilor greci. Acestui aspect, att de puternic marcat, de integrare social a unui cult civic a crui funcie este sacralizarea ordinii umane i naturale i integrarea indivizilor n ea, i se opune un aspect invers, complementar primului i despre care se poate spune n mare c este exprimat prin cultul dionisiac. Este semnificativ faptul c acest cult dionisiac se adreseaz de preferin celor care nu se pot ncadra pe deplin n organizarea instituional a Polis-ului. Cultul dionisiac este n primul rnd o preocupare a femeilor2. Femeile, ca atare, snt excluse din viaa politic. nsuirea religioas ce le calific, n calitate de Bacchai, s joace un rol major n religia dionisiac, este reversul acelei inferioriti ce le 426 caracterizeaz pe un alt plan i care le interzice s participe -pe picior de egalitate cu brbaii - la conducerea treburilor cetii- i sclavii i gsesc, de asemenea, n cultul lui Dionysos un loc care le este de obicei refuzat3. n sfrit, chiar termenii de thyasii i orgeoni, ce desemneaz confreriile de adepi; asociate n orgii, pstreaz amintirea grupurilor cmpeneti, n raport cu dema primitiv. Opunndu-se acelor gene nobiliare ce triesc n ora i controleaz Statul, ele vor trebui s lupte cu ndrjire pentru a fi admise n fratriile epocii istorice4. Curentul religios dionisiac a oferit, deci, nc din vechime, un cadru favorabil gruprii celor care se aflau Ia marginea ordinii sociale recunoscute. Anumite epitete de cult ale zeului precum Eleutherios, Lysios demonstreaz aceast mpletire a elementului social cu cel religios n aceeai aspiraie ctre libertate i eliberare. Ceea ce aduce de fapt cultul dionisiac adepilor si - chiar fiind controlat de Stat, aa cum va fi n epoca clasic -este o experien religioas opus cultului oficial: nu sacralizarea unei ordini n care individul trebuie s se integreze, ci depirea acestei ordini, eliberarea din constrngerile pe care aceasta le presupune n anumite privine. Cutarea unei dezrdcinri radicale, departe de viaa cotidian, de ocupaiile obinuite, de servitutile impuse; efortul pentru abolirea tuturor limitelor i demolarea tuturor barierelor ce definesc lumea organizat: dintre om i zeu, dintre natural i supranatural, dintre uman, animal, vegetal; depirea conveniilor sociale i a frontierelor propriului eu. Cultul civic era legat de un ideal de ooxppoovitri, alctuit din autocontrol, stpnire de sine, fiecare individ situndu-se la locul su ntre limitele admise. Cultul dionisiac apare, dimpotriv, ca un cult al delirului i al nebuniei: nebunie divin, posedare de ctre zeu. Prin aceast navia, omul se elibereaz de ordinea ce constituia, din perspectiva-religiei oficiale, domeniul propriu al sacrului, hieron-u\. Vzut prin experiena extazului i entuziasmului, aceast ordine se dezvluie ca o simpl iluzie, fr valoare religioas. Adeptul ncearc acum s ajung, prin contactul nemijlocit cu divini427 tatea, la o alt stare, de sfinenie i puritate total, ce poart numele de oaioq, consacrarea complet n sensul propriu-eliberarea fa de sacru5. Este oare aceast fuziune cu zeul o comuniune personal? Desigur nu. Ea nu este obinut n singurtate, prin meditaie, rugciune, dialogul cu un zeu interior, ci n grup, n i prin thyas, datorit unor tehnici de frenezie colectiv ce implic dansuri, salturi, cntece i strigte, rtciri fr el care-l arunc pe om n plin natur slbatic. De altfel, a fi posedat de un zeu nu nseamn o comunicare cu acesta6. Zeul care n excitaia paroxistic pune stpnire dintr-o dat pe tine, te deposedeaz de tine nsui, te ncalec", rmne pn i n aceast relaie inaccesibil i strin. Dionysos este un maestru al magiei i al iluziei: zeu al seduciei ce deruteaz i tulbur, niciodat prezent acolo unde pare a se afla, zeu cu adevrat insesizabil, singurul, dup cum s-a spus, dintre toate divinitile greceti ce nu poate fi cuprins ntr-o form, nici circumscris ntr-o definiie, pentru c el reprezint, n interiorul omului i n natur, acel att de divers Altceva7. Aadar, nu n cultul dionisiac trebuie cutat o form de relaie personal" ntre om i zeu. n schimb, cultele misterelor ar putea s ofere mai mult investigaiei noastre. n cadrul lor, viaa religioas s-a putut individualiza. Un mister constituie o comunitate, nu social, ci spiritual, la care particip fiecare de bunvoie n virtutea liberei sale adeziuni i independent de statutul su civic. Misterul se adreseaz individului ca atare; i procur un privilegiu religios excepional, i d contiina unei alegeri care, smulgndu-l dintre destinele comune, implic garania unei soarte mai bune n cealalt lume. Nu este deci surprinztoare constatarea c aceast comuniune cu zeul joac un rol central n economia cultelor misterelor. Dar simbolismul ce exprim aceast comuniune se refer, ns, nu att la un schimb de afeciune ntre doi subieci sau Ia o intimitate spiritual, ci la relaii cu caracter social i familial ce l aduc pe iniiat n postura de fiu, de copil adoptiv 428

u de so al divinitii. Traduc oare, aceste formule, ntr-un vocabular tradiional, o legtur n realitate pur interioar? Este greu de crezut. Adopiune, relaie filial, unire sexual cu zeul: aceste teme ne snt cunoscute din legendele regale". Ele servesc pentru a justifica prerogativele sacre ale anumitor familii i pentru a ntemeia puterile i privilegiile religioase ale acestora - n special nemurirea fericit - pe o comuniune special, pe nite legturi deosebite cu divinitatea. Aceast favoare" divin, apanaj al anumitor gene nobiliare - dintre care unele, precum Ewnolpizii i Keryk-n de la Eleusis vor avea monopolul administrrii misterelor -, este pus la dispoziia publicului de cultele iniiatice, ce efectueaz astfel un fel de divulgare sau democratizare a ceea ce a fost odinioar avantajul exclusiv al unei aristocraii religioase. De fapt, iniierile nu par s fi presupus exerciii spirituale, tehnici de ascez menite a-l transforma pe om n interiorul su. Ele acioneaz n virtutea aproape automat a formulelor, a riturilor, a spectacolelor. Desigur, mystul trebuia s se simt implicat personal n drama divin din care el mima unele pri. El ne este descris profund tulburat, trecnd de la o stare de tensiune i de angoas la un sentiment de eliberare i bucurie8. Nu ntrezrim, ns, nici o nvtur, nici o doctrin susceptibile a conferi acestei participri afective momentane suficient coeziune, consisten i durat pentru a o orienta ctre o religie a sufletului. De altfel, la fel ca i cultul dionisiac, misterele nu manifest un interes special pentru suflet; ele nu snt preocupate s-i defineasc natura i nici puterile9. O doctrin apsyche-i, legat de anumite tehnici spirituale, va fi elaborat n alte medii. Un bilan negativ aadar, ce ar trebui ns nuanat innd seama de mrturiile literare, mai angajate n concret, precum aceea oferit de Hipolit al lui Euripide10. n devoiunea exclusiv pe care tnrul o consacr n mod exclusiv lui Artemis exist un element de afeciune personal la care zeia rspunde la rndul su. ntre divinitate i adoratorul su s-au esut legturi de prietenie, (pChiet, o intimitate pasionat, ojuXia, o relaie 429 constant, exprimat prin verbul avvvai. Invizibil cum snt toi zeii, Artemis nu este jns mai puin prezent alturi <je Hipolit: el i aude glasul, i vorbete, aceasta i rspunde. Dar poetul are grij s sublinieze caracterul straniu i insolit al acestui gen de raporturi cu divinitatea. Chiar familiaritatea sa fa de o zei face din Hipolit un caz aparte: Singur ntre muritori, i declar el lui Artemis, am privilegiul de a tri alturi de tine i de a-i vorbi"11. Acest privilegiu nu este ns lipsit de primejdii. El implic n comportare i n modul de via un orgoliu ieit din comun, ce nu poate fi vzut favorabil de grecul antic i pe care Tezeu l va asimila lesne cu excentricitile sectatorilor lui Orfeu12. Hipolit se dorete pur, dar de o puritate mai mult divin dect uman. Virtute prea orgolioas i prea ncordat, ce consider c poate respinge i dispreui o ntreag parte a naturii omeneti13. O remarc a lui Tezeu subliniaz dimensiunea conflictului ce opune pietatea greac obinuit, inspiraiei religioase a lui Hipolit. Aceasta nu nseamn c prima a ignorat-o pe a doua. Sentimentul pietii a cunoscut inspiraia, dar s-a ferit de ea ca de o tentaie ce nu a putut fi satisfcut dect n cadrul sectelor sau transpus n filosofic n versul 1080, Tezeu i reproeaz fiului su c practic o a/cr/aig opus pietii adevrate, care implic supunere fa de ordinea tradiional a valorilor, mai ales n cazul unui fiu ce-i respect prinii. El observ, cu aceast" ocazie, c asceza excesiv i forat, instrument al intimitii sale cu divinitatea dup Hipolit, nu are n realitate alt scop dect cultul propriei persoane: oavrov oefiav. n atitudinea religioas a fiului su, aspectul personal" conine pentru Tezeu un element de hybris. De fapt, tocmai aceast lips de msur va trezi resentimentul Afroditei ofensate i pedeapsa mniei divine14. Orict de familiar cu zeia a putut pretinde Hipolit c este, ultimul cuvnt al dramei este pentru meninerea i proclamarea distanei dintre zei i oameni. Hipolit este adus rnit i sngernd; el vede deschizndu-se naintea sa porile lui Hades. Deodat, Artemis apare lng el. Tnrul o recunoate, 430 angajeaz un ultim dialog cu ea, afectuos i pasionat: O, stpn, vezi tu starea mea jalnic?" Ce-i rspunde zeia? Vd; dar ochilor mei le este oprit plnsul"15. O'v difuq: ar fi mpotriva firii ca nite ochi divini s plng pentru necazurile muritorilor. Curnd, zeia l prsete pe Hipolit; ea l abandoneaz n faa morii: ea nu are dreptul s-i ntineze privirea cu imaginea unui muribund sau a unui cadavru16. Astfel, n momentul n care Hipolit ar fi avut cea mai mare nevoie de a avea alturi de sine o prezen divin, Artemis se ndeprteaz, ea se retrage n acel univers divin care ignor n totalitate realitile prea omeneti ale suferinei, bolii i morii. Dac exist o intimitate, o comuniune cu zeul, acestea nu se pot situa pe planul destinului personal al individului, al statutului su de om. n clipa decisiv, nu Artemis, ci Tezeu - un Tezeu plin de remucri, dar iertat - va fi cel care i va susine
sa

capul lui Hipolit i i va culege ultima suflare n. Exemplul lui Hipolit era privilegiat: el aducea mrturia legturii directe, a intimitii afectuoase care se pot instaura ntre o divinitate greac i adeptul su. Totui, chiar i n acest caz, raporturile dintre om i zeu ni s-au prut c se nscriau ntr-un cadru ce excludea nc dinainte anumite dimensiuni eseniale ale persoanei. Sntem deci n situaia de a ne pune ntrebri asupra unei expresii ca zei personali", atunci cnd este vorba de Grecia arhaic i clasic. Panteonul grec s-a constituit ntr-o epoc n care gndirea ignora opoziia dintre subiectul uman i fora natural, i care nu elaborase nc noiunea unei forme de existen pur spiritual, a unei dimensiuni interioare a omului18. Zeii elenici snt Puteri, nu persoane. Gndirea religioas corespunde problemelor de organizare i clasificare a Puterilor: ea distinge diversele tipuri de puteri supranaturale, cu dinamica lor proprie, modul lor de aciune, domeniile lor, limitele lor. Ea are n vedere jocul complex al acestora: ierarhia, echilibrul, opoziia, complementaritatea. Nu-i pune ns ntrebri asupra aspectului lor personal sau impersonal19. Desigur, lumea divin nu este 431 alctuit din fore vagi i anonime; ea cuprinde figuri bin conturate, fiecare cu numele su, starea sa civil, atribute] sale, aventurile sale caracteristice. Dar acestea nu snt elemente suficiente pentru ca universul zeilor s se constituie n subieci izolai, n centre autonome de existen i aciune, n uniti ontologice, n sensul conferit de noi cuvntului persoan", o putere divin nu are realmente o existen n sine". Ea nu fiineaz dect prin reeaua de relaii ce o unete cu sistemul divin n ansamblul su. Iar n aceast reea, divinitatea nu apare neaprat ca un subiect singular, ci i ca un plural: fie-pluralitate nedefinit, fie multiplicitate enumerat. ntre aceste forme ce se exclud reciproc n viziunea noastr - o persoan nu poate exista la plural -, contiina religioas a grecului antic nu stabilete o incompatibilitate radical20. S-a observat adesea c pentru a desemna o putere divin, grecul antic trece fr dificultate, n aceeai fraz, de la singular la plural i invers21. n acelai mod, el i-o va reprezenta pe Haris, ca divinitate singular, dar i pe Harite, ca o colectivitate indivizibil, fr a face distincie ntre pluralitatea puterilor i grupul tripartit n care fiecare divinitate se singularizeaz i poart numele su propriu. Chiar i n cazul unor figuri dintre cele mai individualizate, precum Zeus sau Hera, unicitatea lor nu exclude referirea Ia un Zeus, sau o Hera dubli sau tripli22. Dup momente i necesiti, aceeai putere divin va fi vzut n unitatea sa, la singular, sau n multitudinea aspectelor sale, la plural. Diversele puteri supranaturale a cror serie alctuiete societatea divin n ansamblul su, pot fi percepute n form singular, 6 deo, divinitatea, zeul, fr a fi vorba totui de monoteism. De altfel, cultul nu-l cunoate pe acel Zeus, personajul unic care ne este att de familiar din mitologie, ci o ntreag serie de ipostaze ale lui Zeus, particularizate prin epitetul lor de cult, foarte diferite ntre ele n privina semnificaiei religioase, dar ntruchipndu-l totui pe Zeus ntr-un mod oarecare23. Raiunea acestui paradox rezid tocmai n faptul c un zeu exprim aspectele i modalitile de aciune ale Puterii, i nu forme personale de existen. Din 432 24 erSpectiva puterii, opoziia dintre singular i universal, dintre concret i abstract, nu este funcional . Afrodita este o frumusee, dar ea este n acelai timp frumuseea - am spune esena frumuseii -, adic acea putere prezent n toate lucrurile frumoase i care le confer frumuseea. Rohde observase deja cj grecii nu au cunoscut unitatea persoanei divine, ci unitatea eSenei divine, iar L. Schrnidt scria, cu ndreptire, c: Pentru cel care s-a nscut grec i se simte grec, ideea unei antiteze clare ntre unitate i pluralitate este nlturat atunci cnd este vorba de fpturi supranaturale. El concepe fr nici o dificultate unitatea de aciune fr unitatea persoanei"25. Antropomorfismul zeului, la fel ca i individualitatea sa, este neltor. i acesta i are limitele sale extrem de precise26. O putere divin traduce ntotdeauna n mod global aspectele cosmice, sociale, umane, nc nedisociate. Pentru un grec, Zeus este n relaie cu diversele forme ale suveranitii i puterii asupra celorlali; cu anumite atitudini i comportamente umane: respectul fa de imploratori i strini sau fa de pact, jurmnt i cstorie; el este n relaie i cu cerul, lumina, trznetul, ploaia, piscurile munilor, anumii arbori. Aceste fenomene, att de disparate pentru noi, se gsesc corelate n cadrul structurrii operate de gndirea religioas, n calitatea lor de aspecte multiple ale aceleiai diviniti. Reprezentarea zeului ntr-o form pur uman nu modific acest element fundamental. Ea constituie un fapt de simbolistic religioas ce trebuie situat i interpretat cu exactitate. Idolul nu este un portret al zeului: zeii nu au trup. Ei snt, prin esena lor, invizibili, aflndu-se mereu dincolo de formele prin care se manifest sau prin care snt prezentai n templu. Raportul dintre divinitate i

simbolul su de cult - fie c e antropomorf, zoomorf sau abstract - nu are nimic de-a face cu relaia dintre trup i eul personal. n Grecia, marea statuie antropomorf de cult este de genul kouros sau kore: ea nu reprezint un anumit personaj, o individualitate divin sau uman, ci un tip impersonal, Efebul, Fecioara. Ea configureaz i prezint Forma corpului uman n general. n 433 aceast perspectiv, corpul nu apare ca fiind legat de un umjt eu, ncarnnd, o anumit persoan. El este ncrcat cu valon religioase, exprimnd anumite caliti: frumusee, farmec (charis), strlucire, tineree, sntate, for, via, micare etc..., ce aparin divinitii i pe care corpul omenesc le reflecta prin excelen atunci cnd e n floarea vrstei i e iluminat de o aur divin. Aadar, problemele pe care le pune n Grecia antic reprezentarea antropomorf a zeului rmn, n esena lor exterioare domeniului persoanei. n afara zeilor, mai exist i alte puteri supranaturale adorate de greci. n primul rnd, morii. n ce msur ns cultul funerar are n vedere persoana" celor defunci? Are oare acesta drept funcie asigurarea permanenei, dincolo de moarte, a unei individualiti umane vzut n singularitatea ei? Nicidecum27. Rolul su este cu totul altul: prin el se menine continuitatea grupului familial i a cetii. n lumea de dincolo, mortul i pierde chipul, trsturile sale distinctive; el se contopete ntr-o mas nedifereniat care nu este reflexul a ceea ce a fost fiecare n timpul vieii sale, ci simbolizeaz un mod general de existen, opus vieii i legat de ea, rezervorul de energie din care viaa ne alimenteaz i n care se pierde ciclic. n msura n care cultul funerar se sprijin extrem de puin pe o credin n nemurire, poate fi vorba de o nemurire oarecum impersonal. La Hesiod, calificativul ce caracterizeaz statutul morilor n Hades, este vvvfivoi: cei fr nume28. Mai rmn eroii. Ei formeaz, n epoca clasic, o categorie religioas destul de bine definit ce se opune att morilor, ct i zeilor. Spre deosebire de primii, eroul i pstreaz n lumea de dincolo propriul nume, chipul su unic; individualitatea sa se evideniaz din masa anonim a defuncilor29. El se deosebete i de zei prin aceea c el apare n spiritul grecilor ca un om cndva viu care, consacrat prin moarte, a fost nlat la un statut aproape divin. Individ aparte", excepional, supraomenesc, eroul trebuie ns s-i asume i condiia uman (el e confruntat cu greutile, ncercrile grele i limitele acesteia; el trebuie s nfrunte suferinele i moartea). Ceea ce l definete, chiar n cadrul destinului su uman, snt faptele pe care a ndrznit i a reuit s le ndeplineasc: snt vitejiile sale. Fapta eroic condenseaz toate virtuile i pericolele aciunii umane; ea reprezint oarecum fapta n stadiul exemplar: fapta care creeaz, inaugureaz, iniiaz (eroul civilizator, inventator, eroul fondator de ceti sau dinastii, eroul iniiator); fapta care, n momentul decisiv, n condiii critice, asigur izbnda n btlie, restabilete ordinea ameninat (lupta mpotriva monstrului); fapta prin care eroul, depindu-i limitele proprii i ignornd toate interdiciile obinuite, transcende condiia uman i, asemeni unui fluviu ce revine la izvoare, se altur puterii divine (eroul profanator, coborrea n Infern, nfrngerea morii). Se pare deci c vechii greci au exprimat, sub forma eroicului", aspecte legate de aciunea uman i de includerea acesteia n ordinea lumii. De fapt, atunci cnd tragedia se nate n Grecia i n scurta sa perioad de nflorire nainte de a disprea, aceasta utilizeaz legendele eroilor pentru a prezenta anumite aspecte ale omului n cursul aciunii sale, la rspntia deciziilor, confruntat cu consecinele faptelor sale. Dar tragedia, chiar i atunci cnd se inspir din tradiia eroic, se situeaz pe un alt plan fa de cultul i miturile eroilor; ea le transform n vederea propriei investigaii: aceast analiz efectuat de omul grec, ntr-un moment al istoriei sale, asupra omului nsui: locul su n faa destinului, responsabilitatea sa n raport cu fenomene a cror origine i scop l depesc, ambiguitatea tuturor valorilor propuse alegerii sale, necesitatea imperioas a unei decizii. Dac prsim ns domeniul tragicului pentru a ne limita la planul propriu-zis religios care face obiectul studiului nostru, faptele eroice apar ntr-o lumin cu totul diferit. n cadrul cultului, individualitatea eroului se estompeaz sau dispare. Exist eroi pe deplin anonimi i care snt evocai, precum cel de la Maraton, prin pmntul ce le pstreaz osemintele i pe care ei se crede c l protejeaz30. Snt alii 434 435 extrem de numeroi - al cror cult le ignor personalitatea individual spre a nu mai vedea n ei dect funcia strict specializat pe care o patroneaz31. n mod paradoxal, Usener gsete tocmai n categoria eroilor greci cele mai multe exemple pentru a-i ilustra concepia asupra zeilor funcionali32: eroul Medic, Portar, Buctar, Alungtor de mute, Purttor de chei, eroul Prnzului, al Bobului, al

ofranului, eroul ce amestec apa i vinul, care macin grul, pzete graniele, protejeaz acoperiurile, sperie caii... Ct despre legenda eroic, ea le-a conferit eroilor conturul lor de personaje individuale, fcnd din ei subiectul unor naraiuni mai mult sau mai puin coerente; dar faptele evocate de aceasta au valoare n sine i pentru sine, independent oarecum de cel care le ndeplinete. Naraiunile nu se situeaz niciodat din perspectiva subiectului pentru a sublinia modul n care se pun problemele aciunii n viziunea agentului: eroul nu trebuie s protejeze, s pregteasc i s prevad domeniul temporal n care se va desfura o suit ordonat de fapte. Atunci cnd faptele se succed n serie, nu se poate spune nici mcar c ele se nlnuie sau se coordoneaz ntr-o ordine definit. Fiecare ncercare este nchis n ea nsi, fr legtur cu cele anterioare pe care ea le repet dar nu ntocmai, i fr legtur cu urmtoarele pe care nici nu le pregtete i pentru care ea nu reprezint condiia prealabil33. Cum ar putea fi rspunztor un erou de un succes pe care nu trebuie niciodat s-l cucereasc sau s-l merite? Ceea ce caracterizeaz isprava eroic este gratuitatea sa34. Izvorul i originea aciunii, motivul triumfului nu se afl n erou, ci n afara lui. El nu reuete imposibilul pentru c e un erou. El este un erou pentru c a reuit imposibilul. Fapta eroic nu este manifestarea unei virtui personale, ci semnul unui har divin, al unei asistene suprana-j turale. Legenda eroic nu l descrie pe om ca agent responsabil, n mijlocul aciunilor sale, confruntat cu destinul su. Ea definete tipuri de fapte eroice, modele de probe grele, n care supravieuiete amintirea vechilor iniieri, i care stilizeaz, sub

436
form de fapte umane exemplare, condiiile ce permit obinerea de nvestituri religioase, de prerogative sociale excepionale. Tema pe care o ilustreaz miturile eroilor, este posibilitatea, n anumite condiii, de a stabili o trecere ntre lumea oamenilor i cea a zeilor, de a revela printr-o ncercare prezena n propriul eu a divinitii. Cazurile de atribuire a capacitii eroice pe care le cunoatem n epoca istoric snt semnificative n aceast privin. Ele aduc mereu n scen un individ posedat de Divinitate, transfigurat printr-o nsuire religioas, mani-festndu-i acest numen fie prin calitile sale, cel mai adesea fizice, fie n anumite mprejurri ale vieii sau morii sale. Un om va putea fi considerat erou pentru frumuseea sa extraordinar, pentru talia sa uria, pentru fora supraomeneasc, pentru mulimea crimelor svrite, pentru dispariia sa misterioas sau pentru neajunsurile puse dup moarte pe seama nlucii sale. Nimic din toate acestea nu amintete, nici pe departe, de persoan. La captul acestui studiu, este oare suficient c constatm pur i simplu o caren? Ar nsemna s ignorm o ntreag zon a religiei greceti care, dei aberant n unele privine, a jucat totui un rol decisiv la originile conceptului de persoan i ale istoriei sale pentru omul occidental. La marginea religiei oficiale, n mediile sectelor, se elaboreaz, ntre secolele al Vl-lea i al V-lea, o nou concepie asupra sufletului care va face carier n gndirea filosofic i care pregtete, pentru a relua expresia lui Louis Gernet, perspective inedite ascensiunii spiritului uman35. Sufletul apare n om ca un element strin vieii terestre, ca o fptur venit de altundeva i exilat, nrudit cu divinitatea. Pentru a cpta substan, experiena unei dimensiuni pur interioare, a trebuit mai nti s descopere, n interiorul omului, o for misterioas i supranatural, sufletul - daimon. Magii, acele personaje att de speciale al cror rol, la nceputurile gndirii filosofice, a fost subliniat, se vor deintorii unei puteri asupra sufletului demonic, ce le asigur dominaia i controlul acestuia. Prin practici ascetice i 437 exerciii de concentrare spiritual, legate poate de tehnici corporale, cu precdere de oprirea respiraiei, ei pretind c adun i unific forele psihice risipite n individ i c pot separa sufletul de trup dup voie, dup ce l-au izolat i concentrat astfel, spre a-l reda, pentru o clip, patriei sale originare, unde acesta i poate regsi natura divin nainte de a reveni din nou pe pmnt, ca s fie prizonierul omului36. Psyche nu mai este atunci, ca la Homer, acel abur inconsistent, acea fantasm fr contur i fr putere pe care o expir omul cnd moare, ci este o putere situat n inima omului viu, care-i aparine i pe care el are sarcina s o dezvolte, s o purifice i s o elibereze. Devenit acea fptur demonic din om cu care acesta caut s se identifice, psyche capt consistena unui obiect, a unei fiine reale, putnd exista i n afara omului, a unui dublu". Dar ea face parte n acelai timp din om, definind nluntrul acestuia o dimensiune nou pe care el trebuie s o cucereasc i s o aprofundeze nencetat, impunndu-i o disciplin spiritual sever. Realitate obiectiv i, totodat, experien trit n intimitatea individului, psyche reprezint primul cadru ce permite universului interior s se obiectiveze i s se concretizeze, precum i punctul de plecare pentru edificarea progresiv a

structurilor eului37. Aceast origine religioas a categoriei persoanei va avea, n civilizaia greac, o dubl consecin. n primul rnd, prin opoziia sa fa de trup i autoexcluzndu-se din el, sufletul i capt obiectivitatea i forma proprie de existen. Descoperirea lumii interioare este paralel cu afirmarea dualismului somato-psihologic. Sufletul se definete ca un contrar al corpului; el este sechestrat n interiorul acestuia ca ntr-o nchisoare sau ngropat ca ntr-un mormnt. Trupul este deci exclus nc de la nceput din coninutul noiunii de persoan, fr legtur cu individualitatea subiectului38. n al doilea rnd, sufletul, fiind divin, nu ar putea exprima unicitatea subiecilor umani; prin menirea sa, el depete individualul. Este foarte semnificativ, din aceast perspectiv, faptul c el aparine categoriei demonicului", adic, n mod paradoxal, acelei zone care este cel mai puin individualizat, cea mai puin personal" din cadrul divinitii. Aristotel va putea spune, de exemplu, c natura, (pvoiq, nu este divin, ci demonic39. Ceea ce este definitoriu pentru dimensiunea interioar a individului se nrudete deci, n viziunea grecilor, cu acea for vital misterioas care anim i pune n micare ntreaga natur. Se poate constata c, n acest stadiu al dezvoltrii sale, categoria persoanei nu se refer la individul izolat, de nenlocuit i unic, i nici la ceea ce-l distinge pe om de restul naturii, n specificitatea sa uman; ea are n vedere, dimpotriv, cutarea unei coincidene, a unei contopiri a prilor n totalitate. Pi i n acest curent diametral opus spiritului i religiei cetii, gsim n fond acelai efort de integrare a omului ntr-o ordine care-l depete. Atunci cnd individul nu se nscrie nemijlocit n ordinea social, sacralizat, atunci cnd el evadeaz din ea, el nu o face pentru a se afirma ca o valoare singular, ci pentru a reveni la ordine pe o alt cale, identificndu-se, pe ct este posibil, cu divinitatea. NOTE
1. Expunere fcut la Colocviul asupra Problemelor persoanei", organizat de Centre de recherches de psychologie comparative", la Royaumont, 29 septembrie-3 octombrie 1960. 2. Cel puin ntr-unui din aspectele sale fundamentale, menadismul la care ne referim aici; cf. H. JEANMAIRE, Dionysos. Histoire de culte de Bacchus, Paris, 1951, p. 158 i urm.; Louis GERNET, Dionysos et la religion dionysiaque. Elements herites el traits originala, Revue des Etudes grecques", 1953, pp. 377-395, maialesp. 383: Menadismul este privilegiul feminitii". 3. Cf. Louis GERNET i Andre BOULANGER, Le genie grec dans la religion, Paris, 1943, p. 124. 4. Ib., p. 123. Despre orgeoni, cf. W. S. FERGUSON, The attic Orgeones, The Harvard Theological Review", XXXVII, 1944, pp. 61 - 140. 5. L. GERNET i A. BOULANGER, op. cit., p. 125. Pentru o analiz

438 439
a vocabularului grecesc al sacrului, i n special pentru sensurile lui hiero cf. Jcan RUDHARDT, Notions fondamenlales de la pensie religieuse et act conslitutifs du culte dans la Grece classique, Geneve, 1958; despre valoarea lui hosios opus lui hieros, cu sensul de: eliberat de sacru, desacralizat i, prj-urmare, liber, permis, profan, cf. H. JEANMAIRE, Lesubstantif Hosiadans le vocabulaire religieux et sa signification comme terme technique, Revue des Etudes grecques", 1954, pp. 6684. Despre folosirea aceluiai termen aplicat Bacantelor i preoilor lui Dionysos, i meninerii n mediile sectelor a sensului, nu pentru a desacraliza, ci pentru a consacra, sanctifica, cf. Jane HARRISON, Prolegomena to the study of GreekReligion, Cambridge, 1903; ed. a 4-a, New York, 1953, p. 503 i urm. Eliberarea de hieros se poate face fie n jos, n direcia profanului, sau n sus, n sensul unei identificri cu divinitatea. 6. Cf. E. R. DODDS, Tl\e Greeks and the irrational, University of California Press, 1963, p. 135 i urm. 7. Cf. Louis GERNET, Dionysos el la religion dionysiaque, Revue des Etudes grecques", 1953, p. 393. 8. PLUTARH, apud STOBAIOS, Florilegium, IV, 107. 9. Cf. Louis GERNET, L'anthropologie dans la religion grecque, Anthropologie religieuse", Supplement Numen", voi. 2, 1955, p. 52: Este un fapt remarcabil c att cultul dionisiac ct i misterele din Eleusis nu se refer la el (la suflet)" i Le genie grec dans la religion, p. 287: Gndirea manifestat n mistere rmne destul de limitat pentru ca reprezentarea homeric a sorii sufletelor, ce s-a meninut pn n timpurile moderne, s predomine: aceasta perpetueaz concepiile impersonale de tipul cel mai primitiv." 10. Se va consulta analiza lui A. J. FESTUGIERE, Personal religia among the Greeks, Sather classical Lectures", 26, Berkeley and Los| Angeles. 1954,cf. i AndrcBONN ARD, La tragedie de l'homme, Neuchtel 1951, pp. 153-l87. 11. EURIPIDE, Hippolytis, versul 84. 12. Ib., v. 953-4. 13. Despre trufia lui Hipolit i afirmarea tranant a superioritii sair| perfeciunii sale, cf. v. 654 i urm., 995, 1007, 1365... Virtutea juvenil prin excelen , A't6uq, simbolizat de Hipolit, se transform la el, din exces, uj contrariul acesteia, trufia: TO oe,\ivov\ cf. v. 93 i 1064. > 14. Cf. nc de la nceputul tragediei, versurile 19 - 21, rostite de Afrodita, i n momentul culminant al damei, cnd Fedra se decide s se sinucid i| s-l piard pe Hipolit, versurile 730- 1. 15. Ib., v. 1396. 16. Ib., v. 1437 i urm. 17. Unul din aspectele tragicului grec este acea singurtate a omului n faa morii i, n general, n faa a tot ceea ce

marcheaz existena uman cu sigiliul privaiunii i neantului. n mijlocul eecurilor sale, a ncercrilor grele, aflat n pragul morii, omul se simte supravegheat de o divinitate ce se definete prin plenitudinea sa vital, fr legtur sau participare posibil la lumea pasiunii". Astfel, orice destin uman poate fi abordat simultan din dou perspective opuse: din punctul de vedere al omului, ca dram, din punctul de vedere al zeilor, ca spectacol ndeprtat, efemer. 18. E suficient s amintim aici lucrrile unor B. SNELL, Die Entdeckung des Geistes, Hamburg, 1955; R. B. ONIANS, Tlie origins of european thought about the body, the mind, the soul, the world, time and fale, Cambridge, 1951; H. FRANKEL, Dichtung tind Philosophie des fruhens Griechentutns, Miinchen, 1962 i Wege und Formen fruhgriechischen Denkens, Munchen, 1955; CI. RAMMOUX, Vocabulaire et structures de pensee archaique chez Heraclite, Paris, 1959. Semnalm aici i sugestivul studiu al lui Louis GRAZ, L'Iliade et la personne, Esprit", septembrie, 1960, pp. 1390-l403. 19. Spre a nu lua dect un exemplu, aspectele zeului, ca agent responsabil, i ale libertii sale interioare nu snt abordate niciodat. Aciunea unei diviniti nu cunoate alte limite n afara acelora care-i snt impuse din exterior de ctre celelalte Puteri, ale cror domenii i privilegii aceasta trebuie s le respecte. Libertatea unui zeu este echivalent cu ntinderea puterii sale, a dominaiei" sale asupra celorlali. Walter F. OTTO arat cu justee c, la zeii greci, nu se observ nici o referire la un sine" anume, i nici unul nu vorbete de un ego cu o voin, nite sentimente i un destin propriu; Die Gotter Griechenlands, Bonn, 1929, trad. englez sub titlul The Homeric gods, London, 1954, p. 236. 20. Este extrem de important faptul c gndirea greac nu a fcut niciodat deosebire ntre theos i theoi, ntre zeu i zei": A. J. FESTUGIERE, Remarques sur Ies dieux grecs, n La vie intellectuelle, 1932, p. 385. 21. Cf. Gilbert FRANCOIS, Lepolytheisme et l'emploi au singulier des mots 0EO2, AAIMN, dans la litteralure grecque d'Homere Platon, Paris, 1957. 22. Pentru grecul antic, faptul c aceeai Putere divin este simultan unic i tripl, nu reprezint nici o dificultate. Dac ne gndim la discuiile aprinse asupra trinitii din snul cretinismului, putem aprecia amploarea schimbrii de perspectiv fa de divinitate. 23. Cel mai bun exemplu ne este oferit probabil de XENOFON, n Anabasis. n cursul ntregii campanii, Xenofon se situeaz sub protecia special a lui Zeus-Rege, aa cum i-a recomandat oracolul din Delfi (III, I, 6- 12; VI, 1, 22). Aceast divinitate i manifest bunvoina special prin

440 441
vise; n mai multe rnduri, Xenofon i aduce sacrificii, aa cum face, n alte mprejurri, cu Zeus-Salvatorul. Dar, cu toate c e n graiile lui Zeus-Rege i Zeus-Salvatorul, Xenofon este n acelai timp n relaii proaste cu Zeus-Meilichios i, din acest motiv este n mare lips de bani: greeala lui Xenofon a fost aceea c fiind departe de cas, a uitat s-i aduc sacrificii lui Zeus-Meilichios, conform obiceiului, cu prilejul srbtorilor Diasia. Zeus-Rege are n vedere problemele autoritii i conducerii militare, Zeus-Salvatorul prezideaz hazardurile rzboiului, dar de Zeus-Meilichios depinde averea personal a lui Xenofon, starea sa financiar (VII, 8, l-7). Un alt fapt semnificativ: printre epitetele sale de cult, un zeu poate cpta numele propriu al altei diviniti personale". Se cunoate, de exemplu, un Zeus-Hades, o Hera-Afrodita. 24. Cf. remarcile lui P. CHANTRAINE asupra absenei acestei opoziii la nivelul lingvistic, n articolul su intitulat: Reflexions sur Ies noms des dieux helleniques, Antiquite classique", 1953, pp. 65-78. 25. E. ROHDE, Die Religion der Griechen, n Kleine Schrifien, II, Tiibingen-Leipzig, 1901, p. 320; L. SCHMIDT, Die ethik der alten Griechen, I, Berlin, 1882, p. 52; citai de Gilbert FRANCOIS, op. cit., p. 11 i 14. 26. Cf. Jean RUDHART, op. cit., p. 80 i urm. 27. Cf. L. GERNET i A. BOULANGER, Le genie grec dans la religion, p. 287: Faptul c individul posed chiar un suflet nemuritor, iat o stranie noutate pe care un atenian cultivat o afl din afirmaiile lui Socrate n dialogul Republica". Cf. i J. RUDHART, op. cit., p. 113 i 125. 28. HESIOD, Munci i zile, v. 154. 29. Aceast opoziie este bine subliniat n mitul hesiodic al vrstelor, unde morii anonimi i eroii glorioi alctuiesc, n contrastul lor, un cuplu. Primii dispar n lumea ntunericului, a tcerii, a uitrii. Ceilali aparin universului luminii, iar gloria lor, slvit prin glasul poeilor, triete venic n memoria oamenilor. 30. L. GERNET i A. BOULANGER, op. cit., p. 255. 31. Cf. P. FOUCART, Le culte des heros chez Ies grecs, Paris, 1918, p. 22 i urm.; Mrie DELCOURT, Legendes el cultes de heros en Grece, Paris, 1942, p. 62 i urm. 32. H. USENER, Gotternainen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begriffsbildung, Bonn, 1896. Despre eroii greci, ca Sondergotter", cf. pp. 247-273. 33. S ne gndim la seria muncilor" lui Heracles. Mitul lui Perseu pare s ofere un exemplu mai complex i sistematic de organizare a faptelor eroului. Pentru a izbndi, Perseu trebuie mai nti s-i constring pe greci s-i dezvluie secretul lcaului Nimfelor, s obin apoi de la Nimfe uneltele magice ale victoriei, s ucid Meduza cu ajutorul Athenei i s scape, n

442
sfrit, de urmrirea celor dou Gorgone supravieuitoare. Dar fiecare etap este n realitate repetarea aceleiai teme mitice, traducnd aceeai ncercare iniiatic: a vedea fr a fi vzut, a deveni invizibil pentru adversarul vigilent. Este vorba de omorrea Meduzei cu privirea ucigtoare, vznd-o fr a fi ns atins de ochii ei cumplii; de a scpa Gorgonelor cu ajutorul instrumentelor magice ale invizibilitii i de a le surprinde pe cele trei Graiai furndu-le ochiul lor unic n clipa n care acest ochi, trecut din mn n nun ca un fus, nu se afl nc n posesia nici uneia din ele. 34. L. GERNET, L'anthropologie dans la religion grecque, p. 53. 35. Ib., p. 58. 36. Despre exerciiile de concentrare spiritual, de tip yoga i despre relaia lor, n cadrul sectelor filosofice precum confreriile pitagoreice, cu o disciplin a memoriei, cf. supra. p. 67 i 85; M. DETIENNE, La notion de Da'imn dans le Pythagorisme ancien. Paris, 1963, pp. 69-85.

37. Aceast cucerire a sinelui de ctre individ, aceast elaborare progresiv a universului experienei interioare n faa lumii exterioare, se dezvolt pe ci diferite n care poezia liric, reflecia moral, tragedia, medicina, filosofia vor juca fiecare rolul lor. Asupra sensurilor lui psyche i a altor termeni psihologici i a evoluiei lor semantice n diversele sectoare ale gndirii greceti, cf. excelentului studiu al lui T. B. L. WEBSTER, Some psychological terms n greek tragedy, Journal of hellenic studies", 1957, pp. 149-l54. 38. Va fi deci necesar ca ulterior s se recupereze trupul, spre a-l integra eului, pentru a constitui persoana att n singularitatea sa concret ct i ca expresie a omului integral. 39. ARISTOTEL, Despre prezicere prin vise, 463 B 12-l5.

De la mit la raiune

Formarea gndirii pozitive n Grecia antic1

Gndirea raional are o stare civil bine determinat: se cunoate data i locul naterii sale. n secolul al Vl-lea . Chr. n cetile greceti din Asia Mic, apare o nou stare de reflectare, pe deplin pozitiv, asupra naturii. Burnet exprim opinia cea mai rspndit atunci cnd afirm referitor la acest subiect: Filosofii ionieni au deschis calea pe care tiina a urmat-o ulterior"2. Naterea filosofiei, n Grecia, ar marca astfel nceputurile gndirii tiinifice, sau, mai precis: ale gndirii. n coala din Milet, se pare c logos-ul s-a eliberat pentru prima dat de mit, aa cum orbul i capt vederea. A fost nu numai o schimbare de atitudine intelectual sau o mutaie mental, ci o revelaie decisiv i definitiv: descoperirea spiritului3. De aceea, ar fi zadarnic s se caute n trecut originile gndirii raionale. Gndirea adevrat nu poate avea alt origine dect ea nsi. Ea este exterioar istoriei, care nu este capabil s rein, n dezvoltarea spiritului, dect obstacolele, greelile i iluziile succesive. Acesta este nelesul miracolului" grec: prin filosofia ionienilor vedem ntrupndu-se n timp Raiunea atemporal. Apariia logos-ului a introdus deci n istorie o discontinuitate radical. Cltor fr bagaje, filosofia se pare c a venit pe lume fr trecut, prini sau familie; ea ar putea fi un nceput absolut. Omul grec se gsete, n aceast perspectiv, ridicat dintr-o 447 dat deasupra tuturor celorlalte popoare, el este predestinat; prin el logos-u] devine o realitate. El a inventat filosofia, spune Burnet, tocmai prin inteligena sa excepional: spiritul de observaie conjugat cu puterea raionamentului"4. Iar dincolo de filosofia greac, aceast superioritate aproape providenial se transmite ntregii gndiri occidentale ieit din elenism. n ultimii cincizeci de ani ns, ncrederea Occidentului n monopolul Raiunii a sczut. Criza fizicii i tiinei contemporane a zguduit temeliile - crezute ca definitive - ale logicii clasice. Contactul cu_marile civilizaii, diferite pe plan spiritual _de a noastr, precum India i China, a spart cadrul umanismului tradiional. Occidentul nu mai poate astzi considera propria gndire drept gndire n general, i nici nu mai poate aclama n zorii filosofiei greceti apariia Spiritului. Gndirea raional, pe msur ce se preocup de viitor i i reanalizeaz principiile, se ntoarce ctre originile sale; ea i investigheaz trecutul pentru a se situa i nelege mai bine din perspectiva istoric. Dou date jaloneaz acest efort. n 1912,CCornford public From religion to philosophy, n care ncearc, pentru prima dat, s precizeze legtura dintre gndirea religioas i nceputurile cunoaterii raionale! El nu va mai reveni asupra acestui subiect dect mult mai trziu, n amurgul vieii sale. Iar n 1952 - nou ani dup moartea sa -, apar grupate sub titlul Principium sapientiae. The origine of greek philosophical thought, acele pagini n care el stabilete originea mitic i ritual a primei filosofii greceti. -------n controvers cu Burnet, Cornford arat c;fizica" ionianj ] nu are nimic n comun cu ceea ce noi numim tiin: ea ignor totul despre experiment i nici nu este un produs al inteligenei ce observ natura n mod direct. Ea transpune, ntr-o form laicizat i pe planul unei gndiri mai abstracte, sistemul de 448 reprezentare elaborat de religie. Cosmologiile filosofilor reiau i prelungesc miturile cosmogonice. Ele ofer un rspuns la acelai tip de ntrebare: cum s-a nscut lumea organizat din haos?..Ele folosesc un material conceptual analog: n spatele elementelor" ionienilor, se profileaz chipul vechilor diviniti mitologice. Devenind natur", elementele i-au lipsit pe zei de aspectul lor individualizat; acetia rmn ns n continuare fore active, pline de via i nepieritoare, pstrndu-i aura divin. Lumea lui Homer era structurat conform repartizrii ntre zei a domeniilor i rangurilor specifice: lui Zeus, cerul eterat" (aidrjc, focul); lui Hades, ntunericul ceos" (rjp, aerul); lui Poseidon, marea; i la toi trei

mpreun, ala, pmntul, unde triesc i mor oamenii5. Cosmosul ionienilor se organizeaz printr-o diviziune a zonelor i anotimpurilor ntre puteri opuse ce se echilibreaz reciproc. Nu este vorba de o analogie vag. Cornford arat c ntre filosofia unui Anaximandru i Theogonia unui poet inspirat ca Hesiod, structurile i corespund n cele mai mici detalii6. Mai mult nc, procesul de elaborare conceptual ce duce la construcia naturalist a filosofului se manifest deja n imnul religios de glorificare a lui Zeus din poemul hesiodic. Aceeai tem mitic a ordonrii lumii se repet sub dou forme ce traduc dou niveluri diferite de abstractizare. ntr-o prim versiune, naraiunea pune n scen peripeiile unor personaje divine7: Zeus se lupt pentru suveranitate cu Typhon, balaurul cu mii de glasuri, putere a haosului i dezordinii. Zeus ucide monstrul, iar din cadavrul acestuia se nasc vnturile ce sufl n spaiu, separnd cerul de pmnt. Apoi, la insistenele zeilor de a lua puterea i tronul nemuritorilor, Zeus mparte rangurile" ntre acetia. Sub aceast form, mitul rmne extrem de apropiat de drama ritual pe care o reprezint, i al crei model poate fi gsit n srbtoarea regal a creaiunii oficiat de anul nou, n luna Nisan, la Babilon8. La sfritul unui ciclu temporal - un an ntreg -, regele trebuie s-i reafirme puterea suveranitii pus la ncercare n acest 449 moment crucial cnd lumea revine la punctul su de plecare9. Confruntarea i izbnda regal, mimate ritual printr-o lupt cu un dragon, echivaleaz cu o recreare a ordinii cosmice, a anotimpurilor i a organizrii sociale. Regele se afl n centrul lumii, aa cum se afl n centrul poporului su. n fiecare an, el repet fapta legendar a lui Marduk, evocat de un imn - Enwna eliS - ce este cntat n ziua a patra a srbtorii: victoria zeului aspura lui Tiamat, monstrul femel, ncarnnd puterile dezordinii, ntoarcerea la nebulos, la haos. Proclamat rege al zeilor, Marduk o ucide pe Tiamat, cu ajutorul vnturilor ce ptrund n interiorul monstrului. Fiara odat ucis, este despicat n dou ca o stridie de ctre Marduk, care arunc o jumtate n aer i o imobilizeaz pentru a forma cerul. El stabilete astfel locul i micarea astrelor, statornicete anul i lunile, creeaz seminia uman, mparte privilegiile i destinele. Prin mitul i ritualul babilonian, se exprim o gndire care nu stabilete nc o distincie clar ntre om, lume i zei. Puterea divin este concentrat n persoana regelui. Ordonarea lumii i reglarea ciclului anotimpurilor apar ca integrate activitii regale: ele snt aspecte ale funciei suveranitii. Natura i societatea se confund. Dimpotriv, ntr-un alt pasaj din poemul lui Hesiod10, naraiunea creaiei ordinii universale se prezint ntr-o form lipsit de orice imagini mitice, iar numele protagonitilor snt destul de transparente pentru a dezvlui caracterul natural" al procesului care duce la organizarea cosmosului. La origine se afl Haosul, abis ntunecat, vid aerian unde totul este nebulos. Haosul trebuie s se deschid ca o prpastie ameitoare (Xoq este asociat etimologic lui Xaa/xa: abis fr fund, Xamo, XaffKw.Xaa/Korai: a se deschide, a se csca) pentru ca Lumina (aidrjq) i Ziua, urmnd Nopii, s poat ptrunde n ea, iluminnd spaiul dintre Fala (pmntul) i Ovpavoq (cerul), acum desprite. Naterea lumii continu apariia lui Uovrog (marea), ieit, la rndul su, din Tcua. Toate aceste nateri succcesive s-au produs, arat Hesiod fr "Epco? (iubire)11: nu 450 prin unire, ci prin desprire. "Epcog este principiul care apropie contrariile - principiul masculin i feminin - i care le leag ntre ele. Atta vreme ct el nu intervine, genesis-ul are loc prin separarea elementelor unite i contopite anterior (Toct i nate pe Obpapoc; i HOVTOC;). n aceast a doua versiune a mitului, se poate recunoate acea structur de gndire ce servete drept model ntregii fizici ioniene. Cornford ofer analiza acesteia n schema urmtoare: 1. la nceput, exist un stadiu de nebuloas din care nu se poate distinge nimic; 2. din aceast unitate primordial apar, prin separare, dualiti de contrarii: cald i frig, uscat i umed, care vor alctui patru zone difereniate n spaiu: cerul fierbinte, aerul rece, pmntul uscat, marea umed; 3. contrariile se unesc i interacioneaz reciproc, predominnd pe rnd asupra celorlalte, conform unui ciclu rennoit la infinit, prin fenomenele atmosferice, succesiunea anotimpurilor, naterea i moartea tuturor vietilor, plante, animale i oamenin. Noiunile fundamentale pe care se bazeaz aceast construcie teoretic a ionienilor: separarea pornind de la unitatea primordial, lupta i unirea nencetat a contrariilor, venica schimbare ciclic, dezvluie fondul gndirii mitice din care izvorte cosmologia lor13. Filosofii nu au trebuit s inventeze ^ un sistem de explicare a lumii; ei l-au gsit gata constituit. \ Opera lui Cornford marcheaz o cotitur n

modalitatea de abordare a problemei originilor filosofiei i gndirii raionale. Pentru c trebuia s combat teoria miracolului grec, ce prezenta fizica ionian ca pe o revelaie subit i necondiionat a Raiunii, Cornford era preocupat n primul rnd s stabileasc firul continuitii istorice ntre reflecia filosofic i gndirea religioas. De aceea, el se strduia s gseasc aspectele de permanen dintre acestea i insista asupra elementelor comune. O astfel de tendin d impresia uneori, n cursul demonstraiei, c filosofii se mulumeau s repete, ntr-un limbaj diferit, ceea ce spusese deja mitul. Astzi, cnd, datorit lui Cornford, filiaia este recunoscut, problema capt n mod necesar o 451 form nou. Acum nu mai este vorba doar de a regsi elementul arhaic n filosofie, ci de a desprinde ceea ce este cu adevrat nou n ea: acea trstur prin care filosofia nceteaz de a mai fi mit spre a deveni filosofie. Trebuie definit mutaia mental evident n filosofia greac iniial i precizate natura, amploarea, limitele i condiiile istorice ale acesteia. Acest aspect al chestiunii nu i-a scpat lui Cornford. Putem considera c el i-ar fi acordat un loc mai amplu dac i-ar fi putut ncheia ultima lucrare. n filosofie, scrie el, mitul s-a raionalizat"14. Dar ce nseamn aceasta? Mai nti, faptul c el a cptat aspectul unei probleme formulate n mod explicit. Mitul era o naraiune i nu soluionarea unei probleme. El relata seria aciunilor ordonatoare ale regelui sau zeului, aa cum erau mimate de ritual. Problema era rezolvat fr a fi pus. n Grecia ns, unde triumf, o dat cu Cetatea, noile forme politice, nu mai persist din vechiul ritual regal dect urme al cror sens s-a pierduti5; amintirea regelui creator al ordinii i timpului s-a ters16. Nu mai apare legtura dintre fapta mitic exemplar a suveranului, simbolizat prin victoria acestuia asupra dragonului i organizarea fenomenelor cosmice. Ordinea natural i evenimentele atmosferice (ploi, vnturi, furtuni, trznete), devenind independente de funcia regal, nceteaz de a mai fi inteligibile n limbajul mitului n care se exprimau pn atunci. Ele se prezint acum ca nite probleme" asupra crora discuia este deschis. Snt fenomene (geneza ordinii cosmice i explicarea acelor meteora) ce constituie, n noua lor form de problem, materia primei reflecii filosofice. Filosoful ia astfel locul regelui-magician din vechime, stpn al timpului: el teoretizeaz ceea ce regele efectua altdat17. nc de la Hesiod, funcia regal i ordinea cosmic snt disociate. Lupta lui Zeus mpotriva lui Typhon pentru titlul de rege al zeilor i-a pierdut-semnificaia cosmogonic. E necesar toat tiina unui Cornford pentru a compara vnturile ce se nasc din cadavrul lui Typhon cu acelea care, ptrunznd nuntrul lui 452 Tiamat, separ cerul de pmnt. n schimb, naraiunea genezei lumii descrie un proces natural, fr legtur cu ritualul. Cu toate acestea, n ciuda efortului evident de delimitare conceptual, gndirea lui Hesiod rmne mitic. Ovpavog, Taa, U6PTO<;, snt realiti fizice, n aspectul lor concret de cer, : . pmnt i mare; dar ele snt totodat i puteri divine cu o aciune analoag celei omeneti. Logica mitului se bizuie pe aceast ambiguitate: funcionnd pe dou planuri, gndirea percepe acelai fenomen, spre exemplu separarea uscatului de ape, n mod simultan, ca un fapt natural al lumii vizibile i ca pe o natere divin n timpurile primordiale. La milesieni,) > dimpotriv, arat Cornford dup W. Jaeger18, tineavog i Tcu, i-au pierdut complet aspectul antropomorf, spre a deveni doar ap i pmnt. Observaia, sub aceast form, rmne ns puin ; cam sumar. Elementele milesienilor nu snt personaje mitice precum raia, i nici realiti concrete precum pmntul. Ele snt puteri" venic active, divine i naturale totodat. Inovaia mental const n aceea c aceste puteri snt strict delimitate i concepute abstract: ele se mrginesc la a produce un efect fizic ; determinat, iar acest efect este o calitate general abstract. n locul sau sub numele de pmnt i foc, milesienii plaseaz : noiunile de uscat i cald, substantivizate i obiectivate prin folosirea noului articol TO, caldul19, adic o realitate definit j prin nclzire, i care nu mai are nevoie, pentru a-i traduce aspectul su de putere", de o alternativ mitic precum Hefaistos. Forele care au produs i dau via cosmosului ir acioneaz deci pe acelai plan i n acelai mod cu cele pe care le vedem manifestndu-se zilnic, atunci cnd ploaia umezete ] pmntul, sau cnd focul usuc un vemnt ud. Originarul, , primordialul snt lipsite de misterul lor: ele capt banalitatea linititoare a cotidianului. Lumea ionienilor, acea lume plin de zei", este de asemenea i pe deplin natural.

Din aceast perspectiv, revoluia este att de ampl i duce gndirea att de departe nct, n progresele sale ulterioare, filosofia va prea c o mpinge napoi. La Fizicieni", spiritul po453 zitiv a invadat dintr-o dat totalitatea Fiinei, inclusiv pe oameni i zei. Nimic nu poate fi real n afara Naturii20. Iar aceast natur, rupt de fundalul ei mitic, devine ea nsi o problem, un obiect de discuie raional. Natura, sau physis-u\, este via i micare. Atta vreme ct cele dou sensuri ale lui ipveiv rm-neau nedifereniate: a produce i a nate, ca i cele dou sensuri ale lui yevtoiq: origine i natere, explicarea devenirii se baza pe imaginea mitic a uniunii sexuale21. A nelege, nsemna a gsi tatl i mama, i a stabili arborele genealogic. Dar la io-nieni, elementele naturale, devenite abstracte, nu se mai pot uni prin cstorie, asemenea oamenilor. Prin aceasta, cosmologia nu-i modific numai limbajul; ea i schimb coninutul. n loc s relateze naterile succesive, ea definete principiile iniiale, constitutive ale Fiinei. Din naraiune istoric, ea se transform ntr-un sistem care expune structura profund a realului. Problema acelei yeveoLc;, a devenirii, se preschimb ntr-o cutare, dincolo de efemer, a stabilitii, a permanenei, a identitii. In acelai timp, noiunea de physis este supus unei analize critice care o priveaz de toate elementele pe care aceasta le mai prelua de la mit. Se apeleaz, tot mai des, spre a explica fenomenele din cosmos, la modelele oferite de ingeniozitatea tehnic, n loc de a se face referiri la viaa animalelor sau la creterea plantelor. Omul nelege mai bine, i n mod diferit, ceea ce a construit el nsui. Micarea unei maini se explic printr-o structur permanent a materiei i nu prin schimbri rezultate din dinamismul vital22. Vechiul principiu mitic al unei lupte" ntre fore contrare calitativ, ce produce apariia lucrurilor, cedeaz locul, la Anaximene, unei trierifmecanice a elementelor care nu se mai difereniaz ntre ele dect pe plan calitativ. Domeniul physis-u\u\ se precizeaz i se limiteaz. Conceput ca un mecanism, lumea se golete treptat de elementul divin care o anima n viziunea primilor fizicieni. Se pune simultan problema originii i a micrii; divinitatea ce concentreaz n afara naturii, n opoziie cu natura, impulsionnd-o i reglnd-o | din exterior, precum acel Noi)? al lui Anaxagora23.

1
Fizica ionian ntlnete aici un curent de gndire diferit i, n multe privine, opus24. Se poate afirma c ea i se altur, att este de pronunat caracterul complementar al celor dou forme contrastante de filosofie n devenire. Pe pmntul Italiei, n Grecia Mare, nelepii nu mai pun accentul pe unitatea physis-ului, ci pe dualitatea omului, surprins n cadrul unei experiene att religioas ct i filosofic: exist un suflet uman diferit de trup, opus trupului i pe care l guverneaz, aa cum face divinitatea cu natura. Sufletul posed o alt dimensiune dect cea spaial, o form de aciune i de micare, gndirea, care nu este deplasare material25. nrudit cu divinitatea, el o poate cunoate n anumite condiii, poate ajunge la ea, se poate contopi cu ea, cucerindu-i astfel o existen eliberat de timp i de schimbare. n spatele naturii se reconstituie un fundal invizibil, o realitate mai adevrat, secret i ascuns, ce se reveleaz sufletului filosofului i care este contrariul physis-ulu. Astfel, nc de la primii pai, gndirea raional pare a reveni la mit26. Dar nu este dect o aparen. Relund pe cont propriu o structur de gndire mitic, ea se ndeprteaz, de fapt, de punctul su de plecare. Dedublarea" physis-u\w i distincia care rezult ntre mai multe niveluri ale realului, accentueaz i precizeaz aceast separare dintre natur, zei i om, care este condiia primar a gndirii raionale. n mit, diversitatea planurilor acoperea o ambiguitate ce permitea confundarea lor. Filosofia multiplic planurile spre a evita confuzia. Prin ea, noiunile de uman, natural i divin, mai bine conturate, se definesc i se elaboreaz reciproc. n schimb, ceea ce descalific natura" n viziunea filosofilor, i o coboar la nivelul simplei aparene, este faptul c devenirea physis-ulm nu este mai inteligibil dect acea yevcou; a mitului. Fiina autentic, pe care filosofia vrea s o surprind i s o reveleze, dincolo de natur, nu este supranaturalul mitic; ea este o realitate de un cu totul alt ordin27: abstracia pur, identitatea cu sine, nsui principiul gndirii raionale, obiectivat sub form de logos. La ionieni, noua 454 455 exigen a spiritului pozitiv era nc din pornire dus-PnJLk absolut prin conceptul de physis. La un Parmenidei noua necesitate de inteligibil atinge absolutul prin conceptul de Fiin, imuabil i

identic. Sfiat ntre aceste dou exigene contradictorii, ce marcheaz deopotriv ruptura decisiv cu mitul, gndirea raional se angajeaz, din sistem n sistem, ntr-o dialectic a crei dinamic d natere istoriei filosofiei greceti. Naterea filosofiei apare legat, aadar, de dou mari transformri mentale: o gndire pozitiv, ce exclude orice form de supranatural i respinge asimilarea implicit stabilit de mit ntre fenomenele fizice i agenii divini; o gndire abstract, ce priveaz realitatea de acea capacitate de schimbare pe care i-o atribuia mitul, renunnd la vechea imagine a unirii contrariilor n favoarea unei formulri categorice a principiului identitii. Asupra condiiilor care au permis, n Grecia secolului al Vl-lea, aceast dubl revoluie, Cornford nu ofer explicaii. Dar, n jumtatea de secol ce s-a scurs ntre publicarea celor dou lucrri, problema a fost abordat de ali autori. n Essai sur la formation de la pensee grecque, P. M. Schuhl, n introducerea la studiul filosofiei pozitive a milesienilor, sublinia amploarea transformrilor sociale i politice care preced secolul al Vl-lea. El nota funcia eliberatoare pe care au avut-o, probabil, pentru spirit, instituii precum moneda, calendarul, alfabetul; rolul navigaiei i al comerului n noua orientare a gndirii ctre practic.28 La rndul su, B. Farrington lega raionalismul primilor fizicieni din Ionia de progresul tehnic din bogatele ceti greceti ale Asiei Mici29. nlocuind cu o interpretare mecanicist i instrumentalis a universului, vechile scheme antropomorfice, filosofia ionienilor reflecta importana crescnd a tehnicii n viaa social a epocii. Chestiunea a fost reluat de G. Thomson care formuleaz, mpotriva tezei lui Farrington, o obiecie decisiv. Este imposibil s se stabileasc o legtur direct ntre gndirea raional i dezvoltarea tehnic. Pe planul tehnicii, Grecia nu a inventat i nu a renovat nimic. Tributar Orientului, n acest domeniu, ea nu l-a depit 456 realmente niciodat. Iar Orientul n ciuda inteligenei sale tehnice, nu s-a putut degaja de mit spre a-i constitui o filosofie raional30. Trebuie deci fcui s intervin ali factori - i Thomson insist, pe drept cuvnt, asupra a dou mari grupuri de fapte: absena, n Grecia, a unei monarhii de tip oriental, nlocuit nc de timpuriu cu alte forme politice; nceputurile, o dat cu crearea monedei, ale unei economii comerciale, apariia unei clase de negustori pentru care obiectele snt lipsite de diversitatea lor calitativ (valoare de ntrebuinare) i nu mai au dect semnificaia abstract a unei mrfi aidoma tuturor celorlalte (valoare de schimb). Cu toate acestea, dac vrem s analizm mai ndeaproape condiiile concrete n care s-a putut realiza mutaia gndirii religioase ctre gndirea raional, este necesar s facem o nou parantez. Fizica ionian ne-a lmurit asupra coninutului filosofiei iniiale; ea ne-a artat cum s-a produs transpunerea miturilor cosmogonice, acea teorie" a fenomenelor stpnit i practicat n timpurile vechi de ctre rege. Cellalt curent al gndirii raionale, filosofia Greciei Mari, ne va permite s precizm originile filosofului nsui, antecedentele sale ca tip de personaj uman. II n zorile istoriei intelectuale a Greciei, se ntrevd o serie ntreag de personaliti stranii asupra crora Rohde a atras atenia31. Aceste figuri semilegendare, ce aparin categoriei vizionarilor extatici i magilor purificatori, reprezint modelul cel mai vechi al neleptului". Unii dintre ei snt strns legai de legenda lui Pitagora, fondatorul primei secte filosofice. Modul lor de via, cutrile i superioritatea lor intelectual i plaseaz la marginea umanitii obinuite. n sensul cel mai strict, ei snt oameni divini"; uneori ei nii se proclam zei. Halliday remarcase deja existena, ntr-o form arhaic de mantic entuziast, a unei categorii de prezictori publici, de 457 demiourgoi ce prezint n acelai timp trsturile profetului inspirat, ale poetului, muzicianului, cntreului i dansatorului, medicului, purificatorului i tmduitorului32. Acest gen de prezictori, foarte diferii de preoi i adesea opui regelui, arunc mai mult lumin asupra seriei de nume precum Aristeas, Abaris, Hermotim, Epimenide i Pherecide. Toate aceste personaje cumuleaz ntr-adevr, la rndul lor, funciile asociate de prezictor, de poet i de nelept, ce se sprijin pe aceeai putere mantic33. Prezictorul, poetul i neleptul au n comun acea nsuire excepional de a vedea dincolo de aparenele sensibile; ei posed un fel de extra-sim care le deschide accesul ctre o lume interzis n mod normal muritorilor. Prezictorul este un om care vede invizibilul. El cunoate prin contact nemijlocit lucrurile i evenimentele de care este desprit n spaiu i timp. El este definit printr-o formul aproape ritual:

omul care tie toate lucrurile trecute, prezente i viitoareM. Aceast formul se poate aplica la fel de bine poetului inspirat, cu deosebirea c poetul tinde s se specializeze cu precdere n explorarea lucrurilor trecute35. n cazul poeziei serioase, menit s instruiasc i mai puin s desfete, lucrurile trecute pe care inspiraia divin le reveleaz cntreului nu constau, ca la Homer, ntr-un catalog exact al personajelor i evenimentelor umane, ci, ca la Hesiod, n naraiunea veridic a originilor": genealogii divine, geneza cosmosului, naterea umanitii36. Dezvluind ce se ascunde n adncurile timpului, poetul ofer, n form de imn, de incantaie sau de oracol, revelaia unui adevr esenial care are dublul caracter al unui mister religios i al unei doctrine de nelepciune. Aceast ambiguitate nu putea lipsi din mesajul primului filosof. El se refer, la rndul su, la o realitate disimulat ndrtul aparenelor i care scap cunoaterii vulgare. Forma de poem n care este exprimat o doctrin att de abstract ca aceea a lui Parmenide, red caracterul de revelaie religioas pe care l mai pstreaz nc filosofia incipient37. Asemenea prezictorului i 458 poetului cu care se confund nc, neleptul se definete la origine ca o fptur excepional, nzestrat cu darul de a vedea i de a face s se vad invizibilul. Atunci cnd filosoful caut s-i precizeze propriul demers, natura activitii sale spirituale, obiectul cercetrii sale, el utilizeaz vocabularul religios al sectelor i confreriilor: el se prezint pe sine ca pe un ales, un deloc; vrjp, care beneficiaz de o favoare divin. El ntreprinde o cltorie mistic n lumea de dincolo, pe o cale ce evoc Drumul misterelor, i la captul cruia el obine, printr-un fel de epopteia., acea Viziune ce consacr ultimul grad al iniierii38. Prsind gloata smintiilor", el intr n cercul restrns al iniiailor: cei care au vzut, oi cidoreg, cei care tiu, ao<poi. Diverselor grade de iniiere din cadrul misterelor le corespunde, n confreria pitagoreic, ierarhia membrilor si dup stadiul de cunoatere la care au ajuns39. Apare astfel, la Heraclit, ierarhia celor trei tipuri diferite de oameni: cei care aud logos-\i\ (care au avut eTTOTTTeta), cei care l aud pentru prima oar, fr a-l nelege ns (acea a noilor iniiai), cei care nc nu l-au auzit (aa-numiii fivr\Toi)m. Viziunea profetic a poetului inspirat se situeaz sub semnul zeiei Mnemosyne, Memoria, mama Muzelor. Memoria nu confer capacitatea de a evoca amintiri personale, de a-i reprezenta irul evenimentelor pierdute n trecut. Ea i ofer poetului - ca i prezictorului - privilegiul de a vedea realitatea imuabil i permanent; ea l pune n contact cu spiritul originar, din care timpul, n curgerea sa, nu dezvluie oamenilor dect o mic parte pentru a o ascunde ndat. Aceast funcie revelatoare a realului, atribuit unei memorii care nu este o plutire peste timp precum cea uman, ci o evadare n afara timpului, o vom regsi transfigurat n anamnesis-u\ filosofic41: reminiscena platonic permite recunoaterea adevrurilor eterne pe care sufletul le-a putut contempla n timpul unei cltorii n afara trupului. La Platon, apare extrem de evident legtura dintre o anumit noiune de Memorie i o nou doctrin asupra nemuririi care se deosebete n mod 459 radical de concepiile elenice asupra sufletului, de la Homer i pn la gnditorii ionieni. Este oare suficient, pentru a nelege aceast inovaie ce-i confer ntregului curent mistic al filosofiei greceti originalitatea sa, s se apeleze, cum a fcut Rohde, la influena micrii dionisiace i a experienei pe care o implic aceasta, prin practicile sale extatice, de separare a sufletului de trup i de unire a acestuia cu divinitatea42? Extazul dionisiac, delir colectiv, posedare brusc a omului de ctre un zeu, este o stare impersonal suportat pasiv. Noiunea de suflet individual, care posed n i prin el nsui puterea nnscut de a se elibera de trup i de a cltori n lumea de dincolo, este cu totul alta43. Nu prin cultul lui Dionysos s-a putut ntemeia aceast credin; ea i gsete originea n practicile acelor laTponvTCiq, care l prefigureaz pe filosof i a cror legend i apropie n mod necesar de personajul i comportamentul amanului din civilizaiile Asiei de Nord44. nelepii snt, n cadrul grupului social, nite individualiti marginale ce se singularizeaz printr-o disciplin ascetic de via: refugiul n pustiuri sau n peteri; vegetarianism; regim mai mult sau mai puin total; abstinen sexual; autoimpunerea tcerii etc. Sufletul lor posed capacitatea extraordinar de a le prsi trupul i de a reveni n el dup voie, dup o coborre n lumea infernal, o cutreierare prin eter sau o cltorie n spaiu care-i face s apar la mii de kilometri de locul unde ei zac, adormii ntr-un fel de somn cataleptic. Anumite detalii accentueaz aceste aspecte ale amanismului: sgeata de aur, pe care Abaris o poart cu sine pretutindeni, tema zborului aerian, lipsa de hran. n acest climat religios att de

special se cristalizeaz teoria metenso-matozei, legat n mod explicit de nvtura primilor nelepi. Aceast doctrin continu concepia arhaic dup care viaa se rennoiete ciclic peste moarte. Dar, n acest mediu de magi, vechea idee a unei circulaii ntre mori i vii capt un sens mult mai precis. Stpnirea sufletului care-i permite neleptului, la captul unei asceze severe, s cltoreasc n cealalt lume, i confer un nou gen de imortalitate personal. Ceea ce face din el un zeu printre oameni este faptul c el poate, datorit unei discipline de tensiune i concentrare spiritual, a crei legtur cu tehnicile controlului respiraiei a fost subliniat de L. Gernet, s adune sufletul risipit n toate prile corpului45. Astfel concentrat, sufletul se poate desprinde de trup, evadnd . dincolo de limitele existenei n care este nchis momentan, spre a-i recpta amintirea ntregului su ciclu de ncarnri anterioare. Rolul acestor exerciii de memorie", instituite ca regul de Pitagora n cadrul confreriei sale, poate fi neles mai bine dac citim ce spunea Empedocle despre el: Acest om care, prin ncordarea forelor sale spirituale, vedea cu uurin orice lucru din zece, din douzeci de viei omeneti"46. ntre stpnirea sufletului, evadarea acestuia n afara trupului i ruperea de fluxul temporal prin rememorarea vieilor anterioare, exist o legtur care definete aa-numitul amanism grec i care apare cu pregnan i n vechiul pitagoreism. Cu toate acestea, primul filosof nu mai este un aman. Rolul su este de a mprti nvtura sa, de a face coal. Filosoful i propune s dezvluie secretul amanului unui grup de discipoli; ceea ce era privilegiul unei personaliti excepionale, el l confer tuturor celor care cer s intre n confreria sa. Aproape c nici nu mai trebuie s artm care au fost urmrile acestei inovaii. Divulgat, rspndit, practica secret devine obiect de nvmnt i de discuie: ea se structureaz n doctrin. Experiena individual a amanului, care crede c rencarneaz un om divin, se generalizeaz la ntreaga spe uman sub forma unei teorii a rencarnrii. Divulgarea secretului religios, extinderea la un grup deschis a unui privilegiu altdat individual, mprtirea public a unei cunoateri cndva interzise, acestea snt caracteristicile cotiturii decisive care permit figurii filosofului s se degajeze de persoana magului. Aceast cotitur istoric o constatm pe o 460 461 serie ntreag de planuri n perioada de rsturnri sociale i de efervescen religioas ce pregtete, ntre secolele al VIH-lea i al VH-lea, apariia Cetii. Vedem acum rspndindu-se, popularizndu-se i uneori integrndu-se n ntregime Statului, acele prerogative religioase asupra crora aa-numitele gene regale i nobiliare deinuser pn de curnd supremaia. Vechile clanuri sacerdotale i pun tiina lor sacr i stpnirea lucrurilor divine n slujba ntregii Ceti. Idolii sacri, vechii oava., talismane tinuite n palatul regal sau n casa preotului, emigreaz ctre templu, edificiu public, i se transform, sub privirile Cetii, n imagini fcute spre a fi vzute. Deciziile din justiie, acele denioreq, privilegiu al Eupatrizilor, snt redactate i publicate. Concomitent cu aceast confiscare a cultelor private n beneficiul unei religii publice, se ntemeiaz, la marginea cultului oficial al Cetii, n jurul unor personaliti puternice, noi forme de grupri religioase. Thiasiile, confreriile i misterele deschid, fr restricii de rang sau origine, accesul ctre adevruri sfinte care erau odinioar apanajul unor descendene ereditare. Crearea sectelor religioase precum cele orfice, ntemeierea unui mister i instituirea unei confrerii de nelepi", cum e aceea a lui Pitagora, snt dovada manifest, n condiii i medii diferite, a aceleiai micri ample de divulgare a unei tradiii sacre aristocratice. Filosofia se constituie n decursul i la captul acestei micri pe care numai ea singur o duce pn la sfrit. Sectele i misterele rmn, n ciuda rspndirii lor, grupuri nchise i secrete. Acestea snt i caracterele lor definitorii. De aceea, cu toate c implic elemente de doctrin ce se intersecteaz cu temele filosofiei incipiente, revelaia misterioas pstreaz n mod necesar aspectul unui privilegiu ce scap discuiei. Dimpotriv, filosofia, n progresul ei, sparge cadrul confreriei n care s-a nscut. Mesajul su nu se mai limiteaz la un grup, la o sect. Prin intermediul cuvntului i scrisului, filosoful se adreseaz ntregii ceti, tuturor cetilor. El dezvluie revelaiile sale, conferindu-le o publicitate extrem de larg. 462 Aducnd misterul" n pia, n plin agora, el face din acesta obiectul unei dezbateri publice i contradictorii, n care argumentaia dialectic va avea ntietate n defavoarea iluminaiei supranaturale47.

Aceste observaii generale i gsesc confirmarea n constatri mult mai precise. G. Thomson48 a atras atenia asupra faptului c ntemeietorii fizicii milesiene, Thales i Anaximan-dru, snt nrudii cu un vechi clan nobil sacerdotal, aa-numiii Thelidai, descendeni ai unei familii tebane de preoi-regi, Kadmeioi, venii din Fenicia. Cercetrile astronomice i cosmologice ale primilor filosofi, divulgate Cetii, au putut fi astfel transpunerea unei strvechi tradiii sacre, de origine oriental. Exemplul lui Heraclit este nc i mai sugestiv. Aspectul sincopat i antitetic al unui stil n care se confrunt expresii opuse, folosirea calambururilor, forma voit enigmatic, totul ntr-un cuvnt amintete n limba lui Heraclit de formulele liturgice uzitate n mistere, n special la Eleusis. Or, Heraclit se trage din ntemeietorului Efesului, Androklos, care a condus emigraia io-nian i al crui tat era Kodros, regele Atenei. Heraclit, el nsui, ar fi ajuns rege, dac nu ar fi renunat n favoarea fratelui su. El aparine acelei familii regale din Efes care i pstrase, o dat cu dreptul la toga de purpur i sceptru, privilegiul sacerdoiului lui Demeter Eleusinia. ns logos-u\ revelat n mod obscur de Heraclit n scrierile sale, dei continu acele legome-na din Eleusis i acele hieroi logai orfice, nu mai are caracter de exclusivitate pentru nimeni; el reprezint, dimpotriv, elementul comun din oameni, acel universal" pe care toi trebuie s se sprijine deopotriv, precum Cetatea pe lege"49. III Legtura pe care o constatm ntre naterea filosofului i apariia ceteanului nu trebuie s ne surprind. Cetatea realizeaz, ntr-adevr, pe planul formelor sociale, acea separare 463 dintre natur i societate care presupune, pe planul formelor mentale, manifestarea unei gndiri raionale. O dat cu Cetatea, ordinea politic s-a desprins de organizarea cosmic; ea se prezint ca o instituie uman ce face obiectul unei cutri nfrigurate, al unei discuii pasionate. n aceast dezbatere, care nu este doar teoretic, ci n care se confrunt cu violen grupri rivale, filosofia incipient intervine prin excelen, nelepciunea" filosofului l recomand, spre a propune remediile pentru starea subversiv creat de nceputurile unei economii mercantile. De la el se ateapt definirea noului echilibru politic capabil s regseasc armonia pierdut, s restabileasc unitatea i stabilitatea social prin acordul" elementelor a cror opoziie dezbin Cetatea. Primele forme de legislaie, primele tentative de constituie politic, snt asociate n Grecia cu numele acestor nelepi. i aici vedem cum filosofia preia funciile care aparineau regelui-preot din vremurile cnd, natura i societatea fiind contopite, el le guverna deopotriv. Dar, n gndirea politic a filosofului, transformarea mental nu este mai puin evident n gndirea cosmologic. Dei separate, natura i societatea constituie amndou subiectul unei reflecii mai pozitive i mai abstracte. Ordinea social, umanizat, ofer prilejul unei elaborri raionale, Ia fel ca i ordinea natural, devenit physis. Ea este exprimat, la un Solon, prin conceptul de Merpov, al dreptei msuri, pe care nomothetul trebuie s o impun faciunilor rivale, stabilind o limit" ambiiei excesive a acestora. Dar ea poate aprea la pitagoricieni sub forma conceptului de 'Ofiovota, acord numeric ce trebuie s realizeze armonia contrariilor, fuziunea acestora ntr-o nou unitate50. Vechea idee a unei ordini sociale bazate pe distribuirea, pe repartizarea (po/xq) rangurilor i privilegiilor ntre grupuri strine opuse n comunitatea politic, precum forele" elementare din cosmos, aceast idee va deveni, dup secolul al Vl-lea, noiunea abstract de iaouofiia, egalitatea n faa legii ntre indivizi definii ca egali n calitate de ceteni ai aceleiai Ceti51. Aa cum filosofia se desprinde din mit iar filosoful se deprteaz de Mag, i cetatea se constituie pe ruinele vechii organizri sociale: ea o distruge, dar i pstreaz totui cadrul; ea transpune organizarea tribal ntr-o form implicnd o gndire mai pozitiv i mai abstract. S ne gndim, de exemplu, la reforma lui Clistene52: n locul celor patru triburi ioniene din Atica, despre care Aristotel va spune c ele corespundeau celor patru anotimpuri ale anului, ea creeaz o structur artificial, permind rezolvarea unor probleme pur politice. Zece triburi, grupnd fiecare cte trei tritii, care cuprind la rndul lor mai multe deme. Tritiile i demele snt stabilite pe o baz pur geografic; ele reunesc pe locuitorii aceluiai teritoriu i nu pe rudele de acelai snge, aa cum fac acele gene i fratriile, ce supravieuiesc intacte, dar la marginea cadrului tribal, pe un alt plan dect Cetatea. Cele trei tritii care formeaz fiecare trib snt grupate astfel: prima n regiunea de coast, a doua n interiorul rii, a treia n zona urban. Prin acest amalgam deliberat, tribul realizeaz unificarea politic, amestecul, dup cum spune Aristotel53, al diverselor populaii i activiti ce alctuiesc Cetatea. Acestui artificiu din organizarea administrativ i corespunde o diziune artificial a timpului civil. Calendarul lunar continu s regleze viaa religioas. Dar anul administrativ este divizat n zece perioade de cte treizeci

i ase sau treizeci i apte de zile, corespunznd celor zece triburi. Consiliul celor Patru Sute este compus din cinci sute de membri, cincizeci pentru fiecare trib, astfel nct rnd pe rnd, n decursul ntregului an, toate triburile s fac parte din comisia permanent a consiliului. Prin coerena i claritatea configuraiei lor, reformele lui Clistene pun n eviden trsturile caracteristice i ale noului tip de gndire exprimat n structura politic a Cetii. | Pe un alt plan, ele snt comparabile cu acelea care ni s-au prut definitorii, o dat cu apariia filosofiei, pentru transformarea mitului n raiune. Promulgarea calendarului civil corespunztor exigenelor administraiei umane i complet deosebit de timpul lunar, eludarea similitudinii dintre numrul triburilor din grupul 464 465 social i acela al anotimpurilor din cosmos, iat tot atte.a elemente care presupun i consolideaz separarea societii de natur. Un nou spirit pozitiv inspir reformele care nu tind s pun Cetatea n armonie cu ordinea sacr a universului, ci mai curnd s ating obiective politice precise. Efortul de abstractizare este evident pe toate planurile: n mprirea administrativ bazat pe sectoare teritoriale delimitate i definite, i nu pe legturi de consangvinitate; n sistemul numerelor alese arbitrar pentru a repartiza n mod echitabil, printr-o coresponden matematic, responsabilitile sociale, grupurile umane, perioadele de timp; n chiar definiia Cetii i ceteanului; Cetatea nu se mai identific cu un personaj privilegiat; ea nu mai este legat de nici o activitate sau familie anume; ea este alctuit din grupul unit al tuturor cetenilor privii independent de persoana lor, de ascendena sau profesiunea lor. Ordinea Cetii este aceea n care relaia social, gndit abstract i desprins din legturile personale sau familiale, se definete n termeni de egalitate sau de identitate. Dar aceste schimbri mentale, analoage celor ce par a constitui, atunci cnd snt limitate doar la domeniul filosofiei, apariia inexplicabil a unei raiuni strine istoriei, nu se nscriu numai n structurile politice. Fr a mai vorbi despre drept i art, o instituie economic precum moneda dovedete, n dezvoltarea sa, transformri ce nu snt lipsite de legtur cu naterea gndirii raionale. Este suficient s amintim studiul lui L. Gemet asupra implicailor mitice ale valorii n vechile simboluri premonetare din Grecia54. "AyaXfia, vas, bijuterie, trepied, vemnt - produs al unei industrii de lux, capt un rol de schimb ntr-o form de comer nobil: prin mijlocirea sa are loc circulaia averilor mobile. Dar, n acest sistem premonetar, funcia de schimb nu s-a cristalizat nc sub forma unei categorii independente, susceptibil de a constitui obiectul unei cunoateri pozitive, n cadrul unei gndiri pur economice. Valoarea obiectului preios rmne integrat nsuirilor supranaturale ce i se atribuie. Acest 'ayaX/za vehiculeaz puteri sacre, prestigii sociale, legturi de interdependen ntre oameni, contopite toate n aceeai simbolistic a bogiei; circulaia sa, prin oferte i schimburi, angreneaz indivizii i mobilizeaz forele religioase, transmind totodat i posesiunea bunurilor. Moneda propriu-zis, moneda titrat, tampilat, garantat de Stat, este o invenie greceasc din secolul al VH-lea55. Ea a jucat un rol revoluionar pe o serie ntreag de planuri. Ea a accelerat procesul al crui efect l reprezenta: dezvoltarea unui sector comercial, n economia greac, extinzndu-se la o parte din produsele consumului curent. Mone&t a permis crearea unui nou gen de avuie, diferit n mod radical de averea n pmnturi sau turme, i apariia unei noi clase de oameni bogai, a cror aciune a fost decisiv n reorganizarea politic a Cetii. Tot moneda a produs, pe planul psihologic i moral, un adevrat efect de oc cu ecouri dramatice ce pot fi regsite n poezia unui Solon sau unui Theognis56. Dac banii l fac pe om, iar omul reprezint dorina nesioas de navuire, atunci este pus n discuie ntreaga imagine tradiional a lui aperi], a perfeciunii umane. Iar moneda, stricto sensu, nu mai este ca n Orient un lingou de metal preios care este schimbat cu orice fel -de marf pentru c ofer avantajul de a se pstra intact i de a icircula cu uurin. Ea a devenit un semn social, echivalent cu msura universal a valorii. Folosirea generalizat a monedei titrate a dus la degajarea unei noi noiuni, pozitive, cuantificate i abstracte a valorii. Pentru a aprecia amploarea acestei inovaii mentale, va fi suficient s comparm dou atitudini extreme. Mai nti, s sesizm sensul unui termen precum TOKOQ, care desemneaz : dobnda. Legat de rdcina TCK, a nate, a procrea", el ; asimileaz produsul capitalului eu creterea vitelor, care se ] nmulesc, la intervale anuale, prin reproducere natural, ce ine

- de physis57. Dar, n teoria lui Aristotel, reproducerea banilor prin dobnd i camt devine prototipul fenomenului contrar naturii; moneda este un artificiu uman care, pentru comoditatea schimburilor, stabilete aparena unei msuri comune ntre

466 467
valori extrem de diferite. n formula monedei, mai mult dect n aceea a Cetii, exist o raionalitate care, funcionnd pe planul artificiului uman pur, nlesnete definirea domeniului lui yofidi; Putem oare merge mai departe spre a presupune, alturi de G. Thomson, c exist o legtur direct ntre cele mai importante concepte ale filosofiei, Fiina, Esena, Substana i, dac nu chiar moneda, cel puin forma abstract de marf pe care aceasta o confer, prin vnzare i cumprare, ntregii diversiti de bunuri concrete schimbate pe pia58? O poziie teoretic precum aceea a lui Aristotel, pare s ne pun deja n gard n privina tentaiei de a transpune ntr-o manier prea mecanic noiunile unui plan de gndire pe un alt plan59. Ceea ce este definitoriu, n viziunea lui Aristotel, pentru esena unui lucru, natural sau artificial, este valoarea sa de folosire, scopul pentru care a fost produs. Valoarea sa comercial nu ine de realitate, de ovala, ci de o simpl iluzie social60. Doar un sofist ca Protagoras va putea accepta s asimileze lucrul, n realitatea sa, cu valoarea convenional conferit acestuia, n form de moned, de ctre raiunea oamenilor. Relativismul lui Protagoras, exprimat ntr-o formulare de genul: Omul este msura tuturor lucrurilor", revine la constatarea c banii, vo^oq pur, convenie uman, snt msura tuturor valorilor. Este ns semnificativ faptul c, la Platon, a crui filosofie continu gndirea lui Pitagora i Parmenide, personajul sofistului l simbolizeaz tocmai pe omul care rmne la nivelul nefiinei, definindu-se totodat ca un traficant consacrat ocupaiilor mercantile61. Este adevrat c termenul oval, care nseamn, n vocabularul filosofic Fiina, Substana, mai are i nelesul de patrimoniu, avere. ns, aa cum a artat L. Gernet, aceast analogie nu face dect s sublinieze mai mult direciile opuse n care a activat gndirea, din perspectiva problemelor filosofice i la nivelul dreptului i realitilor economice62. n sens economic, aceast ovala este n primul rnd ntregul Kkr\po<; al pmn-tului, patrimoniul inalienabil pe timp ndelungat, ce constituie substana vizibil a unei familii. Acestui tip de bun aparent, ovaia (pavep, i se opune conform unei distincii uzuale, dei nc puin fluctuant, categoria lui ouat a<pain\q, a bunului neaparent, ce cuprinde uneori, alturi de creane i ipoteci, banii lichizi, moneda. n aceast dihotomie exist o diferen de plan ntre cei doi termeni: banul apare ca devalorizat n raport cu pmntul, bun vizibil, stabil, permanent, substanial, ce posed n exclusivitate statutul de realitate deplin i al crui pre" are nuana unei valori afective i religioase. La acest nivel al gndirii sociale, Fiina i Valoarea aparin vizibilului, pe cnd non-aparentul, abstractul, par a implica un element pur uman de iluzie, dac nu de dezordine. n gndirea filosofic, dimpotriv, nsi noiunea de ovala se elaboreaz n contrast cu lumea vizibil. Realitatea, permanena, substanialitatea trec n domeniul invizibilului; vizibilul devine simpl aparen, n opoziie cu adevrata realitate, ovala. Un alt termen este cel care reflect efortul de abstractizare implicat de experiena comercial i practica monetar. Ta xprinara nseamn n acelai timp lucrurile, realitatea n general i bunurile, mai ales n forma lor de bani lichizi. Aristotel scrie: Numim bunuri (xpruxara) toate lucrurile a cror valoare este msurabil prin moned"63. Se poate observa aici modul n care folosirea monedei a putut substitui noiunea abstract, cantitativ i economic, a lucrului ca marf, vechiului concept, calitativ i dinamic, al lucrului c&physis. Se impune ns o dubl rezerv. Mai nti o problem de "cronologie: aceast mrturie a raionalismului mercantil dateaz din secolul al IV-lea i nu de la nceputurile gndirii filosofice. Ea arunc lumin asupra meditaiei anumitor Sofiti, i mai puin asupra celei unui Pitagora, Heraclit sau Parmenide64. Pe de alt parte, aceste xPVIiaTOi aparin, spre a folosi o formulare religioas, care nu este deplasat din perspectiva filosofic,

468 469
lumii terestre; ovaia, care constituie realitatea pentru filosof ine de alt categorie. Ea nu se situeaz la nivelul naturii, i nici la cel al abstraciei monetare. Ea prelungete, dup cum am vzut, lumea invizibil revelat de gndirea religioas, acea realitate stabil i perena ce conine mai mult Fiin dect moneda n raport cu physis-ul.

Trebuie oare s spunem. n ncheierea analizei, c filosofia aplic noiunii de Fiin nepieritoare i invizibil, motenit din religie, o form de reflecie raional i pozitiv, cptat n decursul practicii monetare? Ar fi prea simplu. Fiina lui Parmenide nu este reflexul valorii comerciale n gndirea filosofului; ea nu este o transpunere facil a abstraciunii semnului monetar n domeniul realului. Fiina lui Parmenide este Una: i aceast unicitate, ce constituie una din trsturile sale eseniale, o opune att monedei ct i realitii sensibile. n limbajul ionienilor, realul este nc exprimat printr-un plural, TOC ovror, lucrurile care exist, aa cum ne snt date n multiplicitatea lor concret. Dup cum arat W. Jaeger, fizicienii caut i snt preocupai de realitile naturale, prezente efectiv65. Pentru ei, Fiina, indiferent de originea i principiul acesteia, capt forma vizibil a unei pluraliti a lucrurilor. n schimb, la Parmenide, Fiina este exprimat pentru prima dat, printr-un singular, rb oi>: nu mai este vorba de anumite fiine, ci de Fiina total i unic, n general. Aceast modificare de vocabular este ecoul apariiei unei noi noiuni a Fiinei: nu mai snt avute n vedere diversele lucruri percepute de experiena uman, ci obiectul inteligibil al Xoyog-ului, adic al raiunii, exprimat prin limbaj, conform unor exigene proprii necontradictorii. Aceast Fiin abstract i inteligibil, excluznd pluralitatea, diviziunea, schimbarea, se constituie n opoziie cu realitatea sensibil i eterna ei devenire; dar ea contrasteaz deopotriv i cu o realitate de genul monedei, care nu numai c implic multiplicitatea, asemeni lucrurilor naturale, ci conine 470 n principiul ei un potenial infinit de multiplicare. Fiina lui Parmenide nu poate fi comercializat" i nici nu intr n ciclul devenirii. Aadar, conceptul filosofic de Fiin nu a fost elaborat n decursul practicii monetare sau activitii comerciale. El exprim acea aspiraie ctre unitate, acea cutare a unui principiu de stabilitate i permanen care s-a manifestat, n zorile Cetii, n gndirea social i politic, i pe care o regsim de asemenea n anumite curente ale gndirii religioase, precum orfismul. Dar aceast aspiraie ctre Unicitate i Identitate este prezent n cadrul unor noi probleme, pur filosofice, care apar atunci cnd vechea ntrebare: Cum se nate ordinea din haos?" s-a transformat ntr-un gen diferit de aporii: Ce este imuabil n natur? Care este principiul, px1?, realitii? Cum putem s ajungem pn la el i s-l exprimm?" ns zestrea de noiuni mitice pe care fizicienii din Ionia o moteniser de la religie: geneza, iubirea, ura, unirea i lupta , contrariilor, nu mai corespundea necesitilor unei cercetri ce ; tindea s defineasc, ntr-un limbaj pur profan, esena permanent a Fiinei. Doctrina lui Parmenide jaloneaz momentul n care este proclamat contradicia dintre devenirea lumii sensibile acea lume ionian a lui physis i genesis - i exigenele logice ale gndirii. n aceast privin, gndirea matematic a jucat un rol decisiv. Prin metoda sa demonstrativ i prin caracterul ideal al obiectivelor sale, ea a cptat valoare de model. Strduindu-se s aplice numrul dimensiunii, ea s-a confruntat, n domeniul su, cu problema raporturilor unicului cu multiplul, i ale identicului cu varietatea: gndirea matematic a ncadrat aceast problem n rigoarea termenilor logici. Ea a ajuns s dezvluie iraionalitatea micrii i pluralitii, formulnd cu claritate dificultile teoretice ale judecii i atribuiei. Gndirea filosofic s-a putut desprinde astfel de formele spontane de limbaj n care se exprimase pn atunci, supunndu-le unei prime analize critice: dincolo de cuvintele, e/rea, folosite de vulg, exist, dup Parmenide, o 471 raiune imanent a discursului, un \6yo<;, care const ntr-o exigen absolut necontradictorie: fiina exist, nefiina nu exist66. Sub aceast form categoric, noul principiu, care patroneaz gndirea raional, consacr ruptura cu vechea logic a mitului. Dar, n acelai timp, gndirea este separat, n mod abrupt, de realitatea fizic: Raiunea nu mai poate avea alt obiectiv dect Fiina, imuabil i identic. Dup Parmenide, sarcina filosofiei greceti va fi aceea de a restabili printr-o definire mai precis i mai nuanat a principiului contradiciei, legtura dintre universul raional al logos-ului i lumea sensibil a naturii67. Am artat care snt cele dou trsturi ce caracterizeaz noua gndire greac, n filosofie. Pe de o parte, respingerea supranaturalului i miraculosului n explicarea fenomenelor; pe de alt parte, desprirea net de logica ambivalenei, cutarea, n logos, a unei coerene interne, printr-o definire riguroas a conceptelor, i o delimitare clar a planurilor realitii, precum i printr-o respectare strict a principiului identitii. Aceste inovaii, ce configureaz o prim form de raionalitate, nu constituie,

ns, un miracol. Nu exist o imaculat concepie a RrC'imii. Dup cum a artat Cornford, apariia filosofiei este un fapt istoric, cu rdcini n trecut, ce s-a format pornind de la aceast ndeprtat perspectiv temporal, dar situndu-se pe o poziie opus ei. Aceast mutaie mental este strns legat de transformrile ce se produc, ntre secolele al VH-lea i al Vl-lea, la toate nivelurile societilor greceti: n instituiile politice ale Cetii, n domeniul juridic, n viaa economic, n domeniul monetar. Dar o legtur strns nu nseamn un simplu ecou. n msura n care ea este expresia unor aspiraii generale, filosofia i pune probleme specifice: natura Fiinei, raporturile Fiinei cu gndirea. Pentru a le rezolva, ea trebuie s-i elaboreze singur conceptele, s-i construiasc propria raionalitate. n aceast operaiune, filosofia s-a bazat puin pe 472 realitatea sensibil; ea nu a preluat prea multe elemente din observarea fenomenelor naturale; ea nu a fcut experiene, nsi noiunea de exjeriment i-a rmas strin. Raiunea acestei filosofii nu este nc raiunea noastr, aceast raiune experimental a tiinei contemporane, orientat ctre fapte i sistematizarea lor teoretic. Ea a elaborat o matematic, o prim formalizare a experienei sensibile; ns ea nu a ncercat s o utilizeze n explorarea realitii fizice. Conexiunea dintre matematic i fizice, dintre calcul i experien, a lipsit; matematica a rmas intim legat de logic68. Pentru gndirea greac, natura reprezint domeniul aproximrii, cruia nu i se pot aplica nici msura exact, nici raionamentul riguros69. Raiunea nu se dezvluie n natur, ea este imanent limbajului. Ea nu se formeaz prin tehnicile ce opereaz asupra lucrurilor; ea se constituie prin selectarea i analiza diverselor mijloace de aciune asupra oamenilor, specifice acelor tehnici care au ca instrument comun linbajul: arta avocatului, a profesorului, a retorului, a omului politic70. Raiunea greac este aceea care permite s se acioneze n mod pozitiv, lucid i metodic, asupra oamenilor, i nu are menirea de a transforma natura. n limitele, ca i n des:operirile sale, ea se arat a fi cu adevrat fiica Ceti. NOTE
1. Annales E.S.C.", 1957, pp. 183-206. 2. Earty greekphilosophy, London, 1920, p. V. Lucrarea a fost tradus n francez sub titlul: Laur ore de la philosophie grecqne. 3. Regsim aceast interpretare i la Bruno SNELL a crui perspectiv este, ns, istoric. Cf. Die Entdeckung des Geistes. Stitdien zur Entstehung , des europischen Denkens bei den Griechen, Hamburg, 1955; trad. .englez . .sub titlul: The discoveiy ofthe Mind, Oxford. 1953. if 4. Op. cit., p. 10. Dup cum scrie ClemenceRAMNOUX, fizica ionian, jfn viziunea lui Burnet, salveaz Europa de spiritul religios al Orientului: !leste Maratonul vieii spirituale (Les interpretations modernes d'Anaximan-

473
^.Revue de Metaphysique et de Morale", nr. 3, 1954, pp. 232-252). 5. Uiada, XV, 189-l94. 6. Principium sapientiae, Oxford, 1952, pp. 159-224. Demonstraia este reluat de G. THOMSON, Studies in ancient greek society, voi. II, Tliefirst philosophers, London, 1955, pp. 140-l72. 7. HESIOD, Theogonia, 820-871. 8. Dup cum noteaz M. GUTHRIE, care a revzut i publicat manuscrisul Iui CORNFORD, ipoteza unei filiaii ntre miturile cosmologice din Tlieogonia lui Hesiod i un ansamblu mitico-ritual babilonian a fost confirmat de publicarea recent a unui text hitit, epopeea lui Kumarbi, ce face legtura dintre cele dou versiuni {Principium sapientiae, p. 249, n.l). G. THOMSON insit i asupra rolului de intermediar pe care l-a putut juca o versiune fenician a mitului, al crui ecou tardiv, se regsete la Philon din Byblos, op. cit., p. 141 i 153. 9. La Babilon, ritul se oficia n fiecare an, n timpul celor unsprezece zile care, adugate la sfiritul unui an lunar, l fac s coincid cu anul solar, asigurind astfel, o dat cu cunoaterea exact a anotimpurilor, posibilitatea de a prevedea i de a organiza ealonarea muncilor agricole. Momentul ales pentru intercalarea n an a celor unsprezece zile n afara timpului" era cel al echinociului de primvar, naintea nceperii activitilor cmpului. Despre raporturile dintre funcia regal, dezvoltarea agriculturii i controlul sezonier al timpului datorit inventrii calendarului solar sau luni-solar, se vor gsi observaii interesante n G. THOMSON, op. cit., pp. 105- 130. 10. Theogonia, 116 i urm. 11. Ibid., 132, Cf. CORNFORD, op. cit., p. 194 i urm.; THOMSON, op. cit., p. 151. 12. Anul cuprinde patru anotimpuri, aa cum cosmosul cuprinde patru zone. Vara corespunde cldurii, iarna frigului, primvara uscciunii, toamna umiditii. De-a lungul ciclului anual, fiecare putere" predomin pentru un moment, apoi trebuie s-i rscumpere, n ordinea temporal, preul injustei sale agresiuni" (ANAXIMANDRU, fr. I), cednd locul la rndul su principiului contrar. Prin aceast micare alternativ de expansiune i de retragere, anul revine periodic la punctul su de pornire. - Corpul uman cuprinde, i el, patru umori (HIP., Nat. Horn., 7) ce domin alternativ, dup anotimpuri. Cf CORNFORD, op. cit., p. 168 i urm.; THOMSON, op. cit., p. 126. 13. Lupta contrariilor, reprezentat la Heraclit prin HoXe/ioc;, iar la Empedocle prin Nexof, este exprimat n Anaximandru prin nedreptatea -ixduda - pe care acestea o comit reciproc unele fa de altele. Atracia i unirea contrariilor, simbolizate la Hesiod prin "EpuQ, iar la Empedocle prin 4iXa, se manifest n viziunea lui Anaximandru prin interaciunea celor patru principii, dup separarea lor. Aceast interaciune este cea care d natere primelor vieti, atunci cnd aria soarelui nclzete mlul umed. Pentru G. THOMSON (op. cit., p. 45, 91 i 126), aceast

form de gndire, ce ar putea fi numit o logic a contradiciei i complementaritii, trebuie pus n legtur cu structura social cea mai arhaic: complementaritatea n cadrul tribului a dou clanuri opuse, exogame prin cstorii reciproce. Tribul, scrie G. Thomson, este o unitate a contrariilor. Cornford demonstreaz persistena concepiei ciclice i la milesieni. Asemeni anului, cosmosul revine la rndul su la punctul de pornire: unitatea primordial. Nelimitatul - ocireifiov - este nu numai originea, ci i sfiritul lumii organizate i difereniate. El este principiul - ctp\rj - izvorul nesecat, inepuizabil, etern, din care provine i n care se ntoarce totul. Nelimitatul este ciclul" n spaiu i timp. 14. CORNFORD, op. cit., pp. 187-l88. 15. Una din prile cele mai sugestive ale crii lui G. THOMSON este cea n care el leag ciclul lui octaeteris, care face s coincid, n Grecia, anul lunar cu anul solar, de formele arhaice ale regalitii. Se tie c la fiecare nou ani, Minos i rennoia puterea regal n petera lui Zeus, dup cum la Sparta, tot o dat la nou ani, eforii cercetau stelele pentru a confirma soarta regilor lor. Srbtorile din opt n opt ani, precum Dafnefohile la Teba i Septentrionul la Delfi se pare c erau n direct legtur cu stabilirea calendarului, la o dat mult mai veche dect presupune Nilsson, i cu instituia regalitii. 16. Aceast imagine mai apare nc la HOMER (Odis., XIX, 109), dar, n povestea lui Salmoneus, personajul regeluimagician i creator al timpului nu mai are alt rol dect de a exemplifica tema hybris-u\m uman i a pedepsirii acestuia de ctre zei. 17. i filosoful poate, uneori, s ndeplineacs astfel de minuni: Empedocle posed arta de a opri vnturile i de a schimba ploaia n secet. Cf. L. GERNET, Les origines de laphilosophie, Bulletin de l'Enseignement public du Maroc", nr. 183, 1945, p. 9. 18. Werner JAEGER, The theology of the earty greek philosophers, Oxford, 1947, pp. 20-21; CORNFORD, op. cit., p. 259. Exemplul Gaiei, reinut de Cornford, nu este de altfel dintre cele mai fericite. Dup cum arat ARISTOTEL - i din motive pe care le dezvluie -, milesienii nu acord, n general, n fizica lor, un rol privilegiat pmntului (Meta., A, 8, 989 i urm.) Pe de alt parte, Tect, ca for divin, este destul de puin umanizat. 19. Cf. B. SNELL, op. cit., p. 299 i urm. 20. Sufletul uman este un fragment de natur,-rupt din estura elementelor. Divinitatea este fundalul naturii, estura infinit, mereu n micare n care apar i dispar formele la nesfirit. 21. CORNFORD, op. cit., pp. 180-l81.

474 475
22. Recurgerea la un model tehnic nu constituie n mod necesar o transformare mental n sine. Mitul folosete imaginile tehnice, aa cum o face i gndirea raional. Este suficient s amintim locul acordat de imaginaia mitic esutului, torsului, modelajului, roii, balanei etc... Dar, la acest nivel al gndirii, modelul tehnic servete la caracterizarea unui tip de activitate sau a funciei unui agent: zeii torc destinul, cntresc sorile, precum femeile care torc lna i chelresele care o cntresc. n gndirea raional, imaginea tehnic capt o funcie nou, structural i nu activ. Ea contribuie la nelegerea funcionrii mecanismului n loc s defineasc aciunea unui agent; cf. Bruno SNELL, Tlie discovery ofthe mind, p. 215 i urm. Autorul subliniaz diferena dintre comparaia tehnic, aa cum apare ea la Homer, i modul de a o folosi al lui Empedocle. Empedocle nu mai caut s exprime o manifestare vital i activ, ci o proprietate, o structur permanent a unui obiect. 23. Cf. W. JAEGER, op. cit., p. 160 i urm. 24. P. M. SCHUHL a artat c aceste dou curente corespund celor dou tendine antagonice ale religiei i culturii greceti, iar conflictul acestora este elementul motrice al dezvoltrii filosotlei (Essai sur laformation de Ia pensie grecque. Introduction historique une etude de la philosophie platonicienne, Paris, 1949). 25. B. SNELL a urmrit, n poezia greac antic, descoperirea sufletului omenesc, cu dimensiunile sale pur spirituale: inferioritate, intensitate, subiectivitate. El arat noutatea pe care o constituie ideea unei profunzimi" a gndirii. Homer nu cunoate expresii de genul |3a0ujJJTJ/f, (5<x6ii<fipuv: cu gndirea profund; ;1 spune TroX^r/n, icuXvippui/: cu gndirea multipl. Noiunea de profunzime" a actelor intelectuale i spirituale rezult din poezia arhaic nainte de a fi exprimat, spre exemplu> de Heraclit (op. cit., pp. 36-37). 26. Antiteza, fundamental n gndirea religioas, dintre <pavep: lucrurile vizibile i Sr/Xa: lucrurile invizibile, se regsete transpus n filosofie, n tiin i n distincia juridic, ntre bunurile aparente i neaparente: cf. P. M. SCHUHL, Adela, Homo. Etudes philosophiques", I, Annales publiees par la Facultedcs Lettres deToulouse'% 1953, pp. 86-94; L. GERNET, Choses visibles et choses invisibles, Revue philosophique", 1956, pp. 79-87. 27. n religie, mitul exprim un adevr esenial; el este cunoatere autentic, modelul realitii. n gndirea raional, raportul se inverseaz. Mitul nu mai este dect imaginea cunoaterii autentice, iar obiectivul su, genesis, o simpl imitaie a modelului, Fiina imuabil i etern. Acum mitul definete domeniul verosimilului, al credinei, itioTiQ, n opoziie cu certitudinea tiinei. Spre a fi conform cu schema mitic, dedublarea realitii, prin filosofie, n model i imagine are, ns, semnificaia unei

476
devalorizri a mitului, redus la nivelul imaginii. Cf. n special PLATON. Timaios, 29 i rum. 28. P. M. SCHUHL, op. cit., pp. 15l-l75. 29. B. FARRINGTON, Greek science, voi. I, London, 1944, p. 36 i urm. 30. G. THOMSON, op. cit., pp. 17l-l72. 31. E. ROHDE, Psyche, Freiburg, 1894; trad. francez de A. Reymond, Paris, 1952, p. 336 i urm. 32. W. R. HALLIDAY, Greek divination. A study of its methods and principles, London, 1913. 33. CORNFORD, op. cit., p. 89 i urm. 34. Iliada, I, 70; cf. CORNFORD, p. 73 i urm.

35. Aceeai formul este folosit de HESIOD n Theogonia, 32: Muzele l-au inspirat spre a cnta cele ce au fost i vor fi, - i Ibid., 38: ele spun lucrurile care snt, vor fi sau au fost. Pe de alt parte, prezicerea se refer, n principiu, att la trecut ct i la viitor. Un profet purificator, precum Epimenide, i va putea chiar restrnge competena divinatorie n mod exclusiv la descoperirea evenimentelor trecute, rmase necunoscute (ARISTOTEL, Ret., III, 17, 1418 A 24). 36. HESIOD, Tlieogonia, 43 i urm. Cf. CORNFORD, op. cit., p. 77. 37. Cf. L. GERNET, Les origines de la philosophie, loc. cit., p. 2. 38. Asupra raportului dintre vocabular, imagini i temele gndirii, la un Parmenide i n tradiia sectelor mistice, cf. L. GERNET, loc. cit., pp. 2-6; G. THOMSON, op. cit., p. 289 i urm. 39. L. GERNET, loc. cit., p. 4. Gernet subliniaz valoarea religioas a termenului beatus (eudaimon) care desemneaz rangul suprem al ierarhiei i care se descompune n doclus, perfectus i sapiens; cf. i Cornford, op. cit.. p. 110. 40. HERACLIT, fr. I; cf. CORNFORD, op. cit., p. 113; G. Thomson, op. cit., p. 274. 41. L. GERNET, loc. cil., p. 7; CORNFORD, op. cit., pp. 45-61 i 76 i urm., vezi supra, p. 90. 42. E. ROHDE, op. cit., pp. 278-279. 43. Diferena este subliniat energic de E. R. DODDS, Tlie Greeks and the irrational, University of California Press, 1951, p. 140 i urm. 44. Apropierea este fcut n trecere de E. ROHDE, op. cit., p. 283. Teza amanismului grec a fost dezvoltat de MEULI, Scylhica, Hermes", 1935, pp. 121 - 177; cf. i L. GERNET, loc. cit., p. 8; E. R. DODDS, op. cit., n capitolul intitulat: amanismul grec i puritanismul; CORNFORD, op. cit., n capitolul amanism. Cornford presupune, ca i N. Kershaw CHADWICK (Poetry and prophecy, Cambridge, 1942, p. 12), c Tracia a

477
putut fi pentru Grecia, veriga de legtur prin contactele sale cu germanii n nord i cu celii la vest, care a apropiat-o de sistemul mantie nrudit cu amanismul din nordul Asiei. MEULI i DODDS acord un loc important, n afar de Tracia, i Sciiei cu care Grecia a intrat n contact o dat cu colonizarea litoralului Mrii Negre. Este de remarcat originea nordic a Magilor, Aristeas, Abaris, Hermotim i familiarizarea lor cu lumea hiperbore-ean. n ee-l privete pe Epimenide, acesta era din Creta. Dar, dup moartea sa, s-au putut constata tatuajele de pe cadavrul su; tatuajul era o practic n uz la nobilimea trac, dup cum ne spune HERODOT (V, 6, 3). Pe de alt parte, este cunoscut rolul Cretei n legendele hiperboreene. - n ceea ce ne privete, am fi tentai s stabilim mai curnd o apropiere de tehnicile de tip Yoga dect de amanism. 45. Cf. L. GERNET, op. cit., p. 8. Ernst B1CKEL a subliniat raportul dintre noiunea arhaic a sufletului i suflul respirator {Homerischer Seelenglaube, Berlin, 1925). Asupra acestui aspect, cf. i R. ONIANS, The origins of european thought about the body, the mind, the soul, the worid, time andfate, Cambridge, 1951. 46. Cf. L. GERNET, loc. cit., p. 8. 47. L. GERNET scrie: Pitagoricienii nu au mistere, este adevrat, dar aceasta se datoreaz faptului c pentru ei filosofia nu este un mister." (loc. cit., p. 4). Prin discuie i controvers, prin necesitatea de a rspunde argumentelor adversarului, filosofia se constituie ca o disciplin intelectual specific. Chiar i atunci cnd nu polemizeaz, filosoful mediteaz n funcie de problemele puse de naintaii i contemporanii si; el gndete n raport cu acetia. Gndirea moral capt form raional din ziua n care Socrate discut public n agora cu toi atenienii despre curaj, dreptate, pietate etc. 48. G. THOMSON, From religion to philosophy, Journal of Hellenic Studies", LXXIII, 1953, pp. 77-84. Autorul i-a reluat studiul n Thefirst philosophers, pp. 13l-l37. 49. Pentru a vorbi n mod inteligent, trebuie s ne bizuim pe ceea ce este universal, aa cum Cetatea se sprijin pe lege" (HERACLIT, fr. 128, trad. Battistini). 50. Cf. G. THOMSON, op. cit., p. 228 i urm. 51. Cf. L. GERNET, Recherches sur le developpement de la pensee juridique et morale en Grece, Paris, 1917, p. 6 i 26, cu referire la HIRZEL, Tfiemis, Dike, und Werwandtes. E. LAROCHE a artat (Histoire de Ia racine NEM en grec ancien, 1949J, c nomos avea iniial un sens religios i moral destul de apropiat de cosmos: ordine, organizare, repartizare just. Acest termen va cpta, dup Pisistratizi, la Atena, sensul de lege politic, nlocuindu-l pe thesmos, datorit asocierii sale cu idealul democratic al isonomiei. Legea (nomos), fie c se bazeaz pe o egalitate absolut sau proporional, pstreaz un caracter distributiv. Un alt sens al lui nomos, atenuat fa de sensul iniial de regul, este cel ntlnit, spre exemplu, la Herodot, de obicei, uzan, fr valoare normativ. Alunecarea produs ntre sensul de lege politic i cel de obicei, va fi favorabil gndirii filosofice, mai ales o dat cu apariia Sofitilor. 52. Cf. G. THOMSON, op. cit., p. 224 i urm. 53. Constituia Atenei, XXI, 3. 54. La notion mythique de la valeur en Grece. Journal de Psychologie", 1948, pp. 415-462. 55. Dup HERODOT, I, 94, prima moned ar fi fost btut de ctre regii Lidiei, cf. P. M. SCHUHL, op. cit., pp. 157-l58 i G. THOMSON, op. cit., p. 194. 56. L. GERNET, Recherches, p. 21 i urm.; G. THOMSON, op. cit., p. 195. 57. Cf. L. GERNET, Le temps dans Ies formes archaques du droit. Journal de Psychologie", 1956, p. 401. L. GERNET arat c plata dobnzii trebuia fcut lunar (cf. ARISTOFAN, Norii, 1659). 58. G. THOMSON, op. cit., p. 297, 300 i 315. Autorul scrie despre Parmenide: La fel cum n viziunea sa universul Fiinei pure, fiind lipsit de orice element calitativ, este un reflex mental al muncii abstracte concretizat n bunuri, tot astfel i Raiunea pur, care respinge orice aspect calitativ, este un concept fetiist reflectnd valoarea n form de moned". 59. Despre caracterul specific al diverselor tipuri de operaiuni i activiti mentale, cf. I. MEYERSON, Discontinuites et cheminements autonomes dans l'histoire de l'esprit, Journal de Psychologie", 1948, p. 28 i urm.; Problemes d 'histoire psychologique des oeuvres, Hommage Lucien Febvre, I, Paris, 1954, p. 207 i urm. 60. MARX a artat c perspectiva valorii de ntrebuinare rmne dominant n toat Antichitatea clasic. n viziunea sa specific marxist, Thomson comite, dup opinia noastr, un anacronism: numai atunci cnd munca liber i salariat devine ea nsi o marf se poate spune c aspectul de marf al produselor devine aspectul social dominant" (Capitalul, I, trad. Molitor, pp. 23l-232), i c munca devine o noiune abstract (Critica economiei politice, p. 70). Cf. supra, p. 255 i 266.

61. Cf. L. GERNET, Choses visibles et choses invisibles, Revue philosophique", 1956, p. 85. 62. Ibid., pp. 79-87. 63. Etica Nicomahic, IV, 1119 b 26; cf. L. GERNET, loc. cit., p. 82. 64. Celebra formulare a lui Heraclit: Totul se preschimb n fdc, iar focul se preschimb n toate., aa cum bunurile (xprjiiaTa) snt schimbate pe aur, iar aurul pe bunuri", nu considerm c poate fi situat deja pe planul

478

479
raionalismului mercantil; cf. remarcile lui Clemence RAMNOUX, Heraclite ou l'Homme entre Ies choses et Ies mols, Paris, 1959, pp. 404-5. 65. W. JAEGER, op. cit., cap. II, p. 197, n.2. 66. Cf. PARMENIDE, apud DIELS, FSV, I, p. 238. 7 i urm. i p. 239, 6 i urm.; asupra raporturilor dintre cuvinte i logos, la Parmenide, cf. P. M. SCHUHL, op. cit., p. 283 i 290, i nota 3 de la p. 290. 67. Ibid., p. 293 i urm. 68. Cf. prefaa lui L. BRUNSCHVICG la lucrarea lui Arnold REYMOND, Histoire des sciences exactes et naturelles dans VAntiquite greco-romaine, Paris, 1955, p. VI i VII. Teoria Ideilor-Numere, la PLATON, este gritoare pentru aceast integrare a matematicului n logic'. Relund o formulare a lui J. STENZEL, A. LAUTMAN arat c IdeileNumere constituie principiile care n acelai timp ordoneaz unitile aritmetice la locul lor din cadrul sistemului i expliciteaz diferitele grade ale diviziunii progresive a Ideilor; Schemele de diviziune a Ideilor din Sofistul, scrie el, se structureaz astfel dup aceleai planuri ca i schemele generatoare de numere" (Essai sur Ies notions de structure et d'existence en mathema-tiques, Paris, 1937, p. 152). 69. Cf. A. KOYRE, Du monde de l'-peu-pres" l'univers de la precision, Critique", 1948, pp. 806-883. 70. Asupra trecerii de la retoric i sofistic la logic, cf. J. DE ROMILLY, Histoire et raison chez Thucydide, Paris, 1956, pp. 18l-239. Practicarea discursurilor antitetice, a antilogiilor, va duce, prin stabilirea locurilor comune" ale limbajului, analiza structurilor demonstraiei i msurarea aritmetic a argumentelor opuse, la o tiin a raionamentului pur.
ab

Originile filosofiei1
Unde ncepe filosofia? Aceast ntrebare poate fi neleas n dou moduri. Ne putem ntreba mai nti unde se pot situa graniele filosofiei, limitele care o separ de ceea ce nu o reprezint nc deloc sau doar parial. Ne putem apoi ntreba unde a aprut ea pentru prima dat sau n ce loc anume - i de ce acolo i nu n alt parte. O problem de origine i una de identitate, legate ntre ele, inseparabile - dei, conform unei logici clare i sntoase, a doua pare s presupun rezolvarea celei dinti. Se va spune: pentru a stabili data i locul naterii filosofiei trebuie, oare, s tim ce este ea, s posedm definiia sa spre a o putea deosebi de formele de gndire nefilosofice? Dar, n sens invers, nu este oare evident c filosofia nu poate fi definit n mod abstract ca i cum ar fi o esen etern? Pentru a ti de este ea de fapt, trebuie s analizm condiiile venirii sale pe lume, s urnrim micarea prin care ea s-a constituit pe plan istoric, atunci cfid.. n orizontul culturii greceti, a deschis calea unui domeniu al gldirii, punnd noi probleme i elabornd instrumentele mentale necesare soluionrii acestora i trasnd un spaiu al cunoaterii fr precedent; n care ea s-a stabilit pentru a-i explora sistematic toate dimensiunile. Practica filosofic i personajul filosofului apar i i capt statutul propriu, prin elaborarea unei forme de raionalitate i a unui tip de limbaj necunoscute pn atunci, 481 delimitndu-se, pe planul social i intelectual, de meteuguri ca i de funciile politice sau religioase ale cetii, i inaugurnd o tradiie intelectual original care, n ciuda tuturor transformrilor prin care a trecut, nu a ncetat niciodat s-i recunoasc originile. Totul a nceput n pragul secolului al Vl-lea . Chr., n cetatea greac Milet, pe rmul Asiei Mici, unde ionienii ntemeiaser colonii bogate i prospere. n rstimpul a cincizeci de ani, trei oameni i succed: Thales, Anaximandru i Anaximene, ale cror cercetri snt destul de apropiate prin natura problemelor abordate i prin orientarea spiritual pentru ca, nc din Antichitate s fie considerai reprezentanii aceleiai coli. Ct despre istoricii moderni, unii dintre ei au vzut, n nflorirea acestei coli, tunetul anunnd miracolul grec". n opefa celor trei milesieni s-ar fi ntrupat din senin Raiunea. Cobornd din ceruri pe pmnt, aceasta ar fi rsrit pentru prima oar n Milet, aprnd astfel pe scena istoriei; iar lumina sa, revelat de acum nainte, ca i cum i-ar fi redat vederea umanitii oarbe, ar fi cluzit nencetat progresele cunoaterii. Filosofii ionieni, scrie John Burnet, au deschis calea pe care tiina, de atunci ncoace, nu a avut altceva de fcut dect s o urmeze"2. Ce s-a ntmplat ns n realitate? Milesienii snt oaie, deja, n adevratul sens al termenului, nite filosofi? In ce msur scrierile lor - pe care de altfel nu le cunoatem, n cazurile cele mai fericite, dect din cteva rare fragmente - reprezint, n raport cu trecutul, o ruptur decisiv? Iar descoperirile fcute de ei justific oare faptul c li se atribuie apariia acestui nou mod de gndire i de cercetare pe care l numim a filosofa? La aceste ntrebri nu e uor de rspuns. Dar tocmai nfruntnd aceast

complexitate i asumndu-ne-o, putem spera s rectificm diversele aspecte ale originilor filosofiei. Mai nti, o chestiune de vocabular. n secolul al Vl-lea, cuvintele filosof i filosofie" nu existau nc. Prima folosire atestat a lui phUosophos se pare c ar figura ntr-un fragment 482 atribuit lui Heraclit, la nceputul secolului al V-lea. De fapt, aceti termeni se ncetenesc numai o dat cu Platon i Aristotel, cptnd un sens precis, tehnic, i unele privine polemic. A se afirma filosof" nseamn nu numai a-i continua i a-i depi pe naintai, nseamn a nu fi, precum milesienii, un fizician" ce se limiteaz la o investigare a naturii (historia peri physeos) i nici unul dintre acei oameni denumii nc sophos, nelept, n secolele al Vl-lea i al V-lea, cum snt cei apte nelepi, printre care se numr Thales. Filosoful se delimiteaz, ns, i de sophistes, precum erau acei iscusii gnditori, experi n arta cuvntului, maetri ai persuasiunii, posednd o pretins competen universal, ce se vor manifesta n cursul secolului al V-lea i care vor fi considerai de Platon, spre a-i clarifica mai bine statutul disciplinei sale, drept prototipul negativ opus filosofului autentic. Physiologos, sophos, sophistes i, dac ne lum dup unele afirmaii ale lui Platon3, mythologos, povestitor de fabule, de basme pentru cei creduli - toate aceste denumiri arat c n viziunea filosofiei constituite, stabilite, instituionalizate prin ntemeierea colilor, precum Academia i Liceul, unde se nva cum se devine filosof, neleptul Thales, dei a impulsionat cercetrile milesienilor, nu a pit nc peste pragul noului edificiu. Dar orict de net ar fi afirmarea diferenei, ea nu exclude contiina filiaiei. Vorbind despre vechii" gnditori, despre cei de odinioar", al cror materialism" l respinge, Aristotel observ c Thales este considerat pe drept cuvnt iniiatorul acestui gen de filosofie"4. Ezitri n vocabularul care i denumete, incertitudini referitoare la ei din partea marilor filosofi clasici greci: statutul milesienilor nu este lipsit de dificulti. Pentru a aprecia cu exactitate contribuia lor la originile filosofiei, trebuie s ncepem prin a-i situa n cadrul culturii greceti arhaice. Este vorba de o civilizaie fundamental oral. Educaia nu se bazeaz pe lectura textelor scrise, ci pe ascultarea cnturilor poetice transmise, o dat cu acompania483
1

mentul lor muzical, din generaie n generaie. Ansamblul cunoaterii este astfel stocat n vaste compuneri epice, n naraiuni legendare, care joac rolul, pentru grupul uman, de memorie colectiv i de enciclopedie a cunotinelor comune. n aceste cnturi este consemnat tot ceea ce trebuie s tie un grec despre om i trecutul su - faptele exemplare ale eroilor de odinioar -, despre zei, familiile i genealogiile acestora, despre lume, configuraia i originile ei. n aceast privin, opera milesienilor reprezint, desigur, o inovaie radical. Fr a fi nici cntrei, nici poei, nici povestitori, ei se exprim n proz, prin texte scrise care nu au menirea s deruleze, conform tradiiei, firul unei naraiuni, ci s expun o teorie explicativ referitoare la anumite fenomene naturale i la organizarea cosmosului. De la oralitate la scriere, de la cntul poetic la proz, de la naraiune la explicaie, schimbarea registrului corespunde unui gen de investigaie cu totul nou prin obiectivul pe care i-l propune: natura, physis. Dar noutatea sa rezid i n forma de gndire ce se manifest i care este pe deplin pozitiv. Desigur c vechile mituri, mai ales Theogonia lui Hesiod, relatau la rndul lor cum apruse lumea din haos, cum se difereniaser diversele sale pri componente, cum se constituise i se stabilise ansamblul arhitecturii sale. Dar procesul genezei capt, n aceste naraiuni, forma unui tablou genealogic; el se desfoar conform ordinii de filiaie dintre zei, n ritmul naterilor'succesive, al cstoriilor i al intrigilor ce le amestec i le opun pe divinitile din generaii diferite. Zeia Gaia (Pmntul) i zmislete singur pe Ouranos (Cerul) i pe Pontos (uvoiul srat); unindu-se cu Ouranos, pe care tocmai l-a creat, ea d natere Titanilor, primii stpni ai cerului, rzvrtii mpotriva printelui lor. Copiii acestora, Olimpienii, i vor combate i i vor rsturna la rndul lor, spre a-i ncredina celui mai tnr dintre ei, Zeus, grija de a impune cosmosului, n calitatea sa de nou Suveran, o ordine n sfrit definitiv. Din aceast suit de imagini dramatice nu mai rmne nimic la milesieni, iar dispariia sa marcheaz apariia unui alt mod de inteligibilitate. A explica un fenomen nu mai poate nsemna a-i gsi tatl i mama, sau a-i stabili genealogia. Dac realitile naturale se prezint ntr-o ordine regulat, aceasta nu se datoreaz faptului c ntr-o bun zi, un zeu suveran, aflat la captul luptelor sale, a impus-o celorlalte diviniti asemenea unui monarh care mparte sarcinile, funciile i domeniile n regatul su.

Spre a fi inteligibil, ordinea trebuie s fie conceput ca o lege imanent a naturii care i-a patronat organizarea nc de la origini. Mitul relata geneza lumii cntnd gloria suveranului a crui domnie ntemeiaz i menine ordinea ierarhic ntre puterile sacre. Milesienii caut, dincolo de fluxul aparent al fenomenelor, acele principii permanente pe care se sprijin echilibrul firesc al diverselor elemente din care este alctuit universul. Chiar dac ei pstreaz anumite teme fundamentale din vechile mituri, cum este aceea a strii haotice primordiale din care se dezvolt lumea, chiar dac ei continu s afirme, precum Thales, c totul este plin de zei", milesienii nu las s intervin n schemele lor explicative nici o fptur supranatural. O dat cu ei, natura, n concreteea ei, a invadat ntregul domeniu al realitii. Nimic nu exist, nimic nu s-a ntmplat i nu se va ntmpla niciodat, care s nui gseasc baza i raiunea n physis, aa cum l putem vedea n fiecare zi. Fora physis-ului, prin permanena i diversitatea manifestrilor sale, ia locul vechilor zei; prin potenialul vital i principiul de ordine pe care l conine, el i asum toate caracteristicile divinitii. Constituirea unui domeniu de investigaie n care natura este perceput n termeni totodat pozitivi, generali i abstraci: apa, aerul, nelimitatul (apeiron), cutremurul de pmnt, fulgerul, eclipsa etc. Conceperea unei noiuni despre ordinea cosmic ce nu se mai ntemeiaz pe puterea unui zeu suveran, pe basileia acestuia, pe puterea sa regal, ci pe o lege a Echitii (Dike) nscris n natur, pe o regul a repartizrii (nomos) implicnd 484 485 pentru toate elementele constitutive ale lumii o ordine egalitar, astfel nct nici unul din ele s nu le poat domina sau covri pe celelalte. Orientarea geometric, n msura n care nu se mai urmrete firul unei intrigi narative, ci se propune o theoria, se confer o structur lumii, adic se arat" cum se petrec fenomenele proiectndu-le ntr-un cadru spaial. Aceste trei trsturi care, prin solidaritatea lor, subliniaz caracterul nnoitor al fizicii milesiene, nu au aprut n secolul al Vl-lea ca o manifestare miraculoas a unei Raiuni din afara istoriei. Ele apar, dimpotriv, strns legate de transformrile pe care le-au cunoscut societile greceti la toate nivelurile i care le-au adus, dup prbuirea regatelor miceniene, la apariia cetii-Stat, la polis. n aceast privin, trebuie relevate afinitile dintre om ca Thales i contemporanul su de la Atena, Solon, poet i legislator. Amndoi figureaz printre cei apte nelepi care reprezint, n viziunea grecilor, prima form de sophia care a aprut printre oameni: nelepciunea ptruns de meditaia moral i de preocuprile politice. Aceast nelepciune tinde s defineasc bazele unei noi ordini umane care ar putea nlocui puterea absolut a monarhului sau prerogativele unei minoriti restrnse, cu o lege scris, public, comun, egal pentru toi. De la Solon la Clistene, cetatea capt astfel, n cursul secolului al Vl-lea, configuraia unui cosmos circular, avnd drept centru agora, piaa public, unde fiecare cetean, egal cu toi ceilali, supunndu-se i conducnd prin rotaie, va trebui s ocupe i s cedeze n ordinea temporal toate poziiile simetrice care alctuiesc spaiul civic. Aceast imagine a unei lumi sociale guvernate de isonomia, egalitatea n faa legii, o gsim, la Anaximandru, proiectat asupra universului fizic. Vechile teogonii erau integrate n miturile suveranitii cu rdcini adnci n ritualele regale. Noul model al lumii elaborat de fizicienii din Milet este solidar - prin caracterul su pozitiv, concepia unei ordini egalitare i cadrul su geometric - cu formele instituionale i structurile mentale specifice polis-ului. 486 A se uimi, declar Socrate n Teaithetos, aceasta e originea filosofiei"5. A se uimi se spune thaumazein, iar acest termen, constituind mrturia rsturnrii perspectivei fa de mit realizat de investigaia milesienilor, i plaseaz pe acetia chiar n punctul de origine al filosofiei. n mit, thauma nseamn miraculos"; efectul de uimire pe care l provoac este semnul prezenei supranaturalului. Pentru milesieni, aspectul straniu al unui fenomen, n loc s impun sentimentul divinitii, l propune spiritului sub form de problem. Insolitul nu mai fascineaz, ci mobilizeaz inteligena. Din adoraie mut, uimirea devine interogaie, sete de cunoatere. Atunci cnd thauma a fost reintegrat n firescul naturii, la captul investigaiei nu mai rmne alt element miraculos n afara ingeniozitii soluiei propuse. Aceast schimbare de atitudine atrage dup sine o serie ntreag de consecine. Pentru a-i atinge elul, un discurs explicativ trebuie s aib caracter de expunere. Nu este suficient ca el s fie enunat ntr-o form i n termeni accesibili, ci este necesar s devin subiectul unei discuii publice, fiind plasat sub privirile tuturor n acelai mod n care, n cadrul cetii, redactarea legilor este un bun comun al fiecrui cetean, mprtit deopotriv. Astfel dezvluit, theoria fizicianului devine tema unei dezbateri; ea este pus n situaia de a se justifica; ea trebuie s dea socoteal despre propriile

afirmaii, s replice criticii i controversei. Regulile jocului politic - discuia liber, dezbaterea contradictorie, confruntarea argumentelor contrare - se impun de acum nainte ca reguli ale jocului intelectual. Alturi de revelaia religioas care, sub forma misterului, rmne apanajul unui cerc restrns de iniiai, i alturi de multitudinea credinelor comune mprtite de toat lumea fr ns a fi cercetate de cineva, se cristalizeaz i se afirm o nou noiune despre adevr: adevrul 'deschis, accesibil tuturor care-i ntemeiaz propria for demonstrativ pe criteriile sale de validitate. Calea astfel inaugurat de milesieni va duce ns spre un alt orizont nebnuit de acetia. Dup ei, i delimitndu-se net de 487 concepia lor, se va instaura un mod de gndire ale crui exigene i ambiii i depesc de asemenea. Chemat n faa tribunalului logos-u\ui, al raiunii demonstrative, ntregul sistem de noiuni pe care i bazau fizicienii investigaia - natura, geneza, schimbarea, apariia multiplului pornind de la un element unic i permanent - este denunat ca iluzoriu i lipsit de coninut. La nceputul secolului al V-lea, apar diverse curente de gndire care, continundu-i i contrazicndu-i pe milesieni, li se altur spre a constitui versantul opus al temeliei pe care filosofia i va nla edificiul: n faa spiritului pur pozitiv al fizicienilor din Ionia, se afirm idealul unei inteligibiliti depline i perfecte. Pentru ca discursul uman despre natur s nu se prbueasc, ruinat din interior precum vechile mituri6, nu este de ajuns ca zeii s fie eliminai, ci este necesar ca raionamentul s fie integral transparent siei i s nu cuprind nici mai mic incoeren sau urm de contradicie intern. Rigoarea formal a demonstraiei, identitatea desvrit cu sine, concordana dintre implicaiile sale cele mai ndeprtate, acestea snt elementele care stabilesc valoarea veridicitii sale, iar nu aparentul su acord cu datele naturale. Acestea din urm nu snt dect pseudoevidene sensibile, mereu fluctuante i nesigure, relative i contradictorii. Efortul de structurare a acestor nlnuiri de propoziii care se intercondiioneaz ntr-un mod att de necesar nct fiecare le implic pe toate celelalte, capt, n cursul secolului al V-lea, aspecte multiple. Parmenide i confer nc de la nceput forma sa extrem, conturnd cu o rigoare exemplar bazele conceptului de Fiin. Imperativele logice ale gndirii risipesc iluzia c multitudinea fiinelor ar putea fi rezultatul unei geneze. Fiina exclude devenirea. Cum s-a nscut ns Fiina? Dac ea s-a nscut singur, atunci nu a existat devenire. Cu ideea de Nefiin se ajunge la consecine contradictorii: naintea devenirii, ceea ce numim Fiin era deci Nefiin. Despre Fiin, nu se poate spune nici gndi aadar c s-a nscut, ci doar c este. Adevrul acestei propoziii nu este constatat empiric. 488 Dimpotriv, n ciuda aparenei de micare, de schimbare, de rspndire a lucrurilor n spaiu, de diversitatea lor n timp, evidena acestei afirmaii se impune n mod absolut spiritului la captul unei demonstraii indirecte care arat c enunul contrar este logic imposibil. Guvernat din interior de ctre aceast ordine demonstrativ, gndirea nu are alt obiectiv n afara celui care-i este propriu, logos-ul, inteligibilul. Progresele matematicii, care studia cu precdere figurile geometrice, datorit orientrii impuse de milesieni, i confer acestei cercetri a inteligibilului, prin rigoarea lor demonstrativ, un aspect de soliditate i precizie exemplare. Aa cum se prezint n Elementele lui Euclid, geometria capt astfel, prin caracterul su apodictic, valoarea de model al gndirii autentice. Dac aceast disciplin se poate structura ntr-un corpus de propoziii deduse integral i precis, dintr-un numr restrns de postulate i axiome, aceasta se datoreaz faptului c ea nu are n vedere nici realitile concrete i nici figurile pe care geometrul le arat n cursul demonstraiei sale. Ea se concentreaz asupra conceptelor pure, pe care le definete ea nsi i a cror esen ideal, adic, aa cum spune Maurice Caveing, perfeciunea, obiectivitatea, inteligibilitatea deplin, este legat de non-apartenena lor la lumea sensibil. Astfel se reconstituie, n spatele naturii i dincolo de aparene, un fundal invizibil, o realitate mai adevrat, secret i ascuns, pe care filosoful se strduiete s o ating i din care el i face tema propriei meditaii. Lund partea fiinei invizibile mpotriva vizibilului, a autenticului mpotriva iluzoriului, a permanentului mpotriva efemerului, a certitudinii mpotriva nesiguranei, filosofia ia, n maniera sa, locul gndirii religioase. Ea se situeaz n acelai cadru pe care l constituise religia atunci cnd, aeznd dincolo de natur puterile sacre ce-i stau nevzute la temelie, aceasta stabilea un contrast complet ntre zei i oameni, ntre nemuritori i muritori, ntre plenitudinea fiinei i limitele unei existene fugare, dearte, fantomatice. Totui, chiar i n aceast aspiraie comun de a depi planul

489 simplelor aparene spre a avea acces la principiile ascunse ce le ntresc i le susin, filosofia se opune religiei. Desigur, adevrul la care filosoful are privilegiul s ajung i s-l reveleze, este tainic, disimulat pentru comunitate n invizibil; transmiterea sa, prin nvtura maestrului ctre discipol, pstreaz n anumite privine aspectul unei iniieri. Dar filosoful aduce misterul n Piaa public. Acesta nu mai reprezint subiectul unei viziuni inegalabile, ci este tema unei investigaii la lumina zilei. Prin dialogul liber, dezbaterea argumentat sau enunul didactic, misterul se preschimb ntr-o cunoatere a crei menire este de a fi universal mprtit. Fiina autentic de care este legat filosoful apare astfel ca opusul i motenitorul supranaturalului mitic; esena logos-u\m este nsi raionalitatea, ordinea ce patroneaz deducia, principiul identitii care legitimeaz orice cunoatere adevrat. La fizicienii din Milet, exigena noului spirit pozitiv atingea nc de la nceput apogeul prin conceptul dQphysis. Pentru Parmenide i urmai si eleai, noua exigen a inteligibilitii atinge apogeul prin conceptul de Fiin unic, imuabil, identic. ntre aceste dou cerine oarecum conjugate, dar care se i confrunt totodat, marcnd deopotriv o ruptur decisiv cu mitul, gndirea raional se angajeaz, sistem dup sistem, ntr-o dialectic a crei dinamic d natere istoriei filosofiei greceti. NOTE
1. Philosopher. Les interrogations contemporaines. Sub ngrijirea lui Christian Delacampagne i Robert Maggiori, Paris, Fayard, pp. 463-471. 2. J. BURNET, Earfy Greek Philosophy, ed a 3-a, London, 1920, p. V (trad. franc. : L 'Aurore de la philosophie grecque, Paris, 1919). 3. Cf. PLATON, Sofistul, 242 c d. 4. AR1STOTEL, Metafizica, 983 b 20. 5. PLATON, Teaithetos, 155 d; cf. ARISTOTEL: Metafizica, 982 b 13: Uimirea a fost aceea care i-a ndemnat pe primii gnditori la speculaii filosofice." 6. Cf. PLATON, Philebos, 14 a: ca i cum teza noastr (logos) s-ar risipi asemeni unei fabule (mythos) iar noi nu am mai putea iei din aceast situaie dect cu preul vreunei absurditi de raionament (alogia)."

CUPRINS
Cuvnt nainte ............................ 5 Prefa la ediia din 1985........................ 15 Introducere................................ 20 1. Structurile mitului.......................... 29 Mitul hesiodic al vrstelor. ncercare de analiz structural . 31 Mitul hesiodic al vrstelor. Despre o not critic........ 65 Metoda structural i mitul vrstelor.............. 108 2. Aspecte mitice ale memoriei i ale timpului......... 135 Aspecte mitice ale memoriei................... 137 Fluviul Ameles" i melete thanatou" ............ 170 3. Organizarea spaiului...................... 189 Hestia-Hermes. Despre expresia religioas a spaiului i a micrii la vechii greci.................... 191 Geometria i astronomia sferic la nceputurile cosmologiei antice greceti........................ Structura geometric i noiunile politice n cosmologia lui Anaximandru.......................... 261 Spaiul i organizarea politic n Grecia antic........ 287 4. Munca i gndirea tehnic ................... 313 Prometeu i funcia tehnic ................... 315 Munca i natura n Grecia antic................ 327

244

493
Aspecte psihologice ale muncii n Grecia antic....... 352 Observaii asupra formelor i limitelor gndirii tehnice la vechii greci ........................... 360 5. De la categoria dublului la imagine ............. 385 Reprezentarea invizibilului i categoria psihologic a dublului: colossos-ul ...................... 387 De la reprezentarea invizibilului la imitarea aparenei .... 404 6. Categoria persoanei n religie.................. 423

Aspecte ale cultului persoanei n religia greac........ 425 7. De la mit la raiune........................ 445 " Formarea gndirii pozitive n Grecia antic.......... 447 Originile flosofiei......................... 481

M'-

Redactor: DOINA MARIAN Tehnoredactor: KLARA GALIUC Bun de tipar: aprilie 1995 Aprut: 1995. Coli de tipar: 31
Tiparul executat sub comanda 50 274 B Pregtirea formei ji imprimarea R.A.I. Coresi" Piaa Presei Libere. 1. Bucureti ROMNIA
'.1

08. FEB. im. 25. IUN. 199&

^ fi m im
f

05. FEB. 2001 19 ' 05. NU 2002 1B. DEC 20 2 3. IUN ?"