CREAIE I RSCUMPRARE

VOLUMUL AL TREILEA din COLECIA LUCRRILOR lui

GEORGES FLOROVSKI Profesor Emerit de Istoria Bisericii Universitatea Harvard

COMPANIA PUBLICISITIC NORDLAND

BELMONT, MASSACHUSETTS 02178 1

DESPRE COLECIA LUCRRILOR

Printele Florovski a fost foarte interesat de aceast colecie de lucrri. Pn nainte de moartea sa, el a continuat s acorde mult atenie unor materiale variate. Acestea includ sugestii pentru structurarea volumelor, schimbri n anumite texte, noi materiale, materiale aduse la zi, note, revizuiri, sugestii pentru revizuiri, o bibliografie adus la zi i cteva materiale pentru noua structur a crii despre Prinii Bizantini. A fost acordat un timp substanial extinderii implementrii sugestiilor i instruciunilor sale. Unele lucrri vor fi incluse n volumul final, un volum care conine un index la toate Colecia Crilor Printelui Florovski, apendice, note, o bibliografie i amestecurile survenite. A publica aceast Colecie a crilor n englez a implicat traducerea publicisticii sale din cteva limbi inclusiv rus, bulgar, ceh, srb, german i francez.

Biblioteca Congresului: Numrul Cardului de Catalogare 74-22862 ISNB 0-913124-10-9 2

 Copyright 1976 de Compania publicistic Nordland Toate drepturile rezervate Tiprit n Statele Unite ale Americii DUMNEZEU A CREAT OMUL CREATOR Prezenta lucrare este un valoros volum de articole i studii patristice grupate pe o singur tem: cea a creaiei. Nu am putea nelege coordonatele pmnteti ale creaiei dac nu am avea crturari colii al marile universiti ale lumii care s poat da cel puin un rspuns la majoritatea semnelor de ntrebare pe care marea majoritate a credinciilor Bisericii Ortodoxe i cei din ale medii seculare i le ridic vrnd nevrnd vznd impuntoarea frumusee a lumii ce ne nconjoar. Dac Dumnezeu este creatorul universului, El este i creatorul lumii nevzute spre care ndjduim c vom merge dup ceasul morii, ctre mpria Cerului care este gtit de la ntemeierea lumii. Creaia este ampl i plin de necunoscut. n ea tiinele naturale i pot dezvolta cmpul de aciune. Se afirm prin cuvintele viziunii profetului Iezechil i n special prin ultimul articol din prezentul volum c nvierea morilor v-a fi o nou creaie a omului. n acest sens se folosete exemplul viziunii oaselor uscate i a bobului de gru care aruncat n pmnt putrezete pentru ca s poat s nvie din nou nsutit. Spre deosebire de alte filosofii pantesite, exist o distincie clar ntre ntre firea necreat a lui Dumnezeu i firea creat a lumii. Toat firea creat exit prin purtarea de grij a lui Dumnezeu. Creaia are un caracter contingent. Creaia exist fiindc a voit Dumnezeu s existe i este susinut s existe prin puterea lui Dumnezeu.1 Nimicul este contrariul creaiei. Lumea creat nu este o necesitate. Ea trebuie privit ca un dar al lui Dumnezeu fcut oamenilor. Caracterul de dar al lumii se poate distinge din faptul c lumea este frumoas. Dumnezeu voiete veselia i bucuria creaiei, ea nu este o lips ci un preaplin al iubirii divine. Acest lucru l evideniaz i Sfntul Maxim Mrturisitorul n referatele sale patristice. Creaia mai are i un caracter iconic prin care plecnd de la cele sensibile ne ndreptm spre Ceva i spre un Cineva, un arhetip de dincolo de aceast dimenisune. Prin acest caracter iconic se desfoar dialogul ntre aceast creaie i Dumnezeu. Creaia este imanent. Ea poate devenii un idol n momentul n care prin ea nu se mai vede ceea ce este dincolo de ea: Dumnezeu. Prin creaie noi putem gsi o surs inepuizabil de nduhovnicire, fiind plin de raiuni duhovniceti. Raiuinile lucrurilor sunt i ele cuprinse n creaie. Pentru care pricin a creat Dumnezeu, cerceteaz! Dar cum i de cum, de curnd nu cuta! Cci acesta nu este lucru care s poat cdea sub mintea ta. Fiindc cele dumnezeieti, unele sunt cu putin de neles, altele nu pot fi cuprinse de oameni. Cci vederea fr fru poate s mping pe cineva n prpstii.2 Este greu de neles cum Dumnezeu creaz dintr-o dat i este de prisos s ne ntrebm de ce a dus n existen Dumnezeu creaia. Creaia este produsul unui sfat creat al lui Dumnezeu. Dumnezeu care este venic creaz atunci cnd vrea El fr s fie dator cu explicaii nimnui. Creaia nu este ciclic dup cum afirmau filosofiile eleniste, ci are un nceput i un sfrit. Creaia apare n timp. Fa de creaie ne simim de multeori neputincioi. Acest lucru este un bine fiindc indic slbiciunea uman n faa puterii desvrite a lui Dumnezeu. Sfntul Vasile cel Mare ne spune n Haxaimeronul su mai multe lucruri despre creaie. Este evident c nelepciunea cu care a fost creat lumea ne scap tuturor oamenilor care ne natem din pntece femeiesc. Existena unui sfit i al unui nceput al lumii
1 2

Adrian Nicolae Lemeni, Sensul eshatologic al creaiei (Asab: Bucureti, 2004), pp. 166-179. Sfntul Maxim Mrturisitorul, Rspunsuri ctre Talasie, p. 216.

demonstreaz c materia nu este coetern cu Dumnezeu. Dumnezeu nu este un ornduitor al materiei ci este chiar Creatorul ei. Devine clar c v-a exista i o transfigurare final a lumii: Hristos v-a rennoi cerul i pmntul Prin El toate creaturile vor fi eliberate i se vor bucura cu noi Domnul buntii i cunoate fiii Renoindu-le lor hrana.3

IN MEMORIAM Printele Profesor Georges Florovski Teolog ortodox cretin proeminent, vorbitor ecumenic i autoritate n litere ruseti.
[Toate citatele sunt luate din paginile 5 i 11 din Harvard Gazette aprute la 1 octombrie 1982 scrise de George H. Williams, Professor Hollis i Divinity Emeritus, Harvard Divinity School i Edward Louis Keenan, Decanul colii de Arte i tiine la Universitatea din Harvard n conformitate cu nsemnrile de la ntrunirea profesorilor de la Harvard Divinity School pe data de 16 septembrie 1982.]

Printele profesor Georges Vasilievich Florovski (1893-1979), teolog proeminent al Ortodoxiei i istoric al gndirii cretine, lider ecumenic i interpret al literaturii ruseti a murit n Princeton, New Jersey n al 86-lea an vieii sale pe 11 august 1979. Nscut n Odessa n 1893, printele Florovski a beneficiat de o experien ruseasc educaional vibrant care i-a avut punctul maxim de nflorire spre sfritul secolului al XIX-lea producnd muli studeni serioi. Tatl su a fost rectorul unei Academii Teologice i protosul Catedralei cu hramul Schimbrii la Fa din Odessa. Mama sa, Claudia Popruzenco a fost fiica unui profesor de ebraic i greac. Prima lucrare academic a printelui Florovski a fost articolul Despre reflexul secreiei salivare fiind scris sub ndrumarea unui student de-a lui Pavlov. Articolul a fost publicat n englez n 1917 n ultimul numr al Buletinului Imperial al Academiei de tiine. n 1920 mpreun cu prinii i cu fratele Antonii, Printele Florovski a prsit Rusia i s-a stabilit mai nti n Sofia, Bulgaria lsnd n urm pe fratele su Vasilli, un medic care a murit n 1924 i sora sa Klaudia V. Florovski care a devenit ulterior profesor de storia isericii Universale la Universitatea din Odessa. n 1921 preedintele Cehoslovaciei, Thomas Masaryk la invitat pe Printele Florovski i pe fratele su Antonii la Praga. Printele Florovski a predat filosofia dreptului la universitatea din localitate. Antonii a devenit i el mai trziu profesor la Universitatea din Praga.
3

Sfntul Efrem Sirul, Imnele paradisului.

n 1922 Georges Florovski s-a cstorit cu Xenia Ivanovana Simonova i s-au restabilit n Paris unde a devenit membru co-fondator al Institutului Teologic Sfntul Serghei prednd ca i profesor de Patrologie (1926-1948). n 1932 a fost hirotonit preot canonic sub jurisdicia patriarhiei de la Constantinopol. n 1948 a venit n Statele Unite ca profesor de teologie la Seminarul Teologic Sfntul Vladimir Crestwood New York din 1948 pn n 1955 i decan din 1955. Din 1954 pn n 1965 a fost profesor de storia isericii Universale la Harvard Divinity School i n paralel (1962-1965) asociat al Departamentului de Studii Slavice (1955-1959) i mai apoi profesor asociat de teologie la coala Teologic Elen Sfnta Cruce. Dei timpul alocat predrii printelui Florovski la Departamentul de Studii Slavice [din Harvard] a fost sporadic, totui el a avut o influen major pe plan intelectual n formarea unei generaii de specialiti americani n istoria cultural rus. Importana lui n acest domeniu deriv nu din leciile obinuite ci n special din timpul i gndirea acordat cercurilor intime care s-au organizat periodic mprejurul lui n Cambridge printre cei care au citit Cile teologiei ruse [atunci o carte aprut numai n rus], de mult vreme un fel de carte de subsol printre studenii serioi de istorie intelectual rus. Prin aceast carte ei au descoperit c printele preda la Divinity School. n timpul unei perioade de incubare la Harvard, un anumit tip de gndire profund ortodox, Patrologia precum i valorile antice i cele de pn n secolul al XX-lea au nflorit la departamentul de Istoria Bisericii Rsritene. n ntlnirile avute n cadrul departamentul de Istoria Bisericii printele vorbea cu mult claritate. n ntlnirile profesorale este inut minte ca bifnd pe genunchi energetic cataloage de matriculare a crilor pentru o mai mare mrire a Bibliotecii Harvard Andover! n 1964 Printele Florovski a fost ales directorul Institutului Ecumenic fondat de Papa Paul al IV-lea lng Ierusalim. A fost activ n Sinodului Naional al Bisericilor, printele Florovski a fost vice-preedintele acestui Sinod ntre 1954-1957. Dup ce a prsit Universitatea din Harvard, de acum profesorul Emeritus Florovski a predat din 1965 pn n 1972 studii slavice la Universitatea din Princeton. ncepe s predea aici din 1964 deinnd poziia de lector aflat n vizit la catedra de patrologie de la Seminarul Teologic din Princeton din 1962 i apoi intermitent dup retragerea de la Universitate. Ultima lecie s-a inut n semestrul de toamn al anului academic 1978-1979 la Princeton Theological Seminary. Pe parcursul carierei sale printelui Florovski i-au fost acordate doctorate onorifice de ctre St. Andrews University, Boston University, Notre Dame University, Princeton University, Universitatea din Tesalonic, St. Vladimirs Theological Seminary i Yale University. A fost membru de onoare al Academiei din Atena, membru de onoare al Academiei de Arte i tiine Americane, al Academiei Britanice i membru al Friei Sfntului Alban i al Friei Sfntului Serghei de Radonej. Printele Florovski a personificat pe rusul bine educat i bine cultivat al secolului al XX-lea. Mintea sa penetrant a fost capabil s cuprind att n detaliu ct i n adncime drama aflat n plin proces de dezvoltare a istoriei cretine att estice ct i vestice. El a fost un teolog, istoric bisericesc, crturar patristic, filosof, slavist i un scriitor de literatur comparat. Printele Florovski a fost constant n plcerea sa de a citi romane n englez, n parte sursa capacitii sale extraordinare de a se exprima n limba englez. Printele era poliglot. Prefera engleza mai mult ca orice pentru expunerea general i pentru discursul teologic. Cnd a venit s slujeasc Departamentului de Studii Slavice de la Harvard s-a putut sesiza un fel de nemulumire c nu i-a inut cursurile n rus n special seminarile 5

sale despre Dostoievski, Soloviov, Tolstoi i alii. Era ca i cum ei aparineau unui secol clasic al limbii ruse i unei civilizaii pierdute n negura vremilor. La fel cum un profesor de latin l-ar preda pe Cicero sau Horaiu. Nu ndrznea s lectureze n tonalitile unei epoci care a disprut pentru totdeauna. Influena printelui Florovski asupra istoricilor bisericeti contemporani i a slavitilor a fost ampl. Cel mai bun muli volum contemporan al istoriei cretine aduce un tribut special Printelui Florovski. Jaroslav Pelikan de la Yale University, n secia bibliografic a primului su volum din Tradiia Cretin: O Istorie a dezvoltrii Doctrinei, scrie referitor la printele Florovski referindu-se n special la cele dou lucrri referitoare la Prinii Rsriteni: Aceste dou cri sunt elementare n interpretarea dogmelor cretine i a celor Treimice (p. 359 din Apariia Tradiiei Catolice). George Huntston Williams, Hollis Professor Emeritus la Harvard Divinity School scria: Fiu pios al unui preot al Bisericii Ortodoxe Ruse, printele profesor Geroges Florovski cu o carier lung implicat n dialogul ecumenic este astzi cel mai articulat, penetrant i destoinic exponent al teologiei i pietii ortodoxe n lumea academic [occidental]. Este inovativ i creativ n sensul de a fi mereu pregtit s restabileasc adevrul mntuitor al Scripturii i Tradiiei n idiomul tnjirii noastre contemporane dup transcendent.

CUPRINS I INTRODUCERE Valea umbrelor i a morii II METODOLOGIE Revelaie, Filosofie i Teologie

III CREAIE Creaie i creaionism IV RUL ntunericul nopii V RSCUMPRARE Rscumprare VI DIMENSIUNI ALE RSCUMPRRII Cur Deus Homo? Motivul ntruprii Pururea fecioria Mariei Taina Cincizecimii Cinstirea Sfinilor Sfintele Icoane Nemurirea Sufletului VII ESHATOLOGIE Ultimele lucruri i ultimele evenimente

I INTRODUCERE

Valea umbrelor i a morii4

4

Quarterly, Vol. I, No. 3-4 (1953), 4-8. Valea umbrelor i a morii, la origine o predic a aprut ca i editorial sub titlul O voi oase uscate n St. Vladimirs Seminary. Retiprit cu permisiune.

O, voi oase uscate Iezechil 37 O viziune mrea a fost oferit profetului Iezechil. Prin mna Domnului profetului Iezechil a fost dus n valea morii, o vale a disperrii i prsirii. Nu era nimic viu acolo. Nu erau dect oase uscate i acestea extrem de uscate. Aceasta a fost tot ceea ce a rmas din cei care au trit odat. Viaa a trecut. S-a pus o ntrebare profetului: pot oare aceste oase s triasc din nou? Rspunsul uman la aceast ntrebare ar fi un nu evident. Ceea ce este mort odat este mort pentru totdeauna. Viaa nu poate iei din praf i cenu. Cci noi trebuie s murim la fel cum apa a czut pe pmnt i nu mai poate fi adunat din nou (2 Samuel 14:14). Moartea este un sfrit ultim, o fustrare complet a tuturor ndejdilor i prospectelor umane. Moartea vine din pcat, din Cderea original. Nu a fost instituit de Dumnezeu. Moartea uman nu a aparinut ordinii dumnezeieti a creaiei. Nu era natural i normal pentru om s moar. Este o nstrinare anormal de la Dumnezeu care este fctorul i Maestrul omului chiar moartea fizic; separaia sufletului de trup. Mortalitatea omului sunt stigmele sau rnile pcatului (Romani 6:23). Muli cretini din zilele de astzi au pierdut aceast concepie biblic a morii i a mortalitii i privesc moartea ca i pe o eliberare, o eliberare a unui suflet nemuritor afar din legtura trupului. Indiferent ct de larg rspndit ar fi aceast concepie a morii, ea este strin Scripturilor. De fapt este o concepie greac, pgn. Moartea nu este o eliberare, ea este o catastrof. Moartea este cu adevrat o tain: din moment ce sufletul este separat violent de trup, de compoziia i conecia natural, prin voina lui Dumnezeu. O minune! Cum ne-am fcut robi stricciunii i cum ne-am njugat cu moartea? (Sfntul Ioan Damaschin n Slujba nmormntrii). Un om mort nu mai este om. Aici omul este un duh netrupesc. Trupul i sufletul aparin unul altuia i separaia lor este o decompoziie a fiinei umane. Un suflet descarnat este o fantom. Un trup nensufleit este un cadavru. Cci n moarte nu mai exist pomenirea Ta i n morminte cine i v-a da ie mrire? (Psalmul 6:5). Sau din nou i vei arta Tu minunile Tale celor mori? Se vor ridica morii i te vor luda pe Tine? V-a fi buntatea Ta artat n mormnt? Sau credincioia Ta n stricciune? Se vor cunoate minunile Tale n ntuneric? Se v-a cunoate oare dreptatea Ta n pmntul uitrii? (Psalm 88: 10-12). Psalmistul era deplin de sigur: iar ei sunt tiai de la mna Ta (v. 5). Moartea este lipsit de ndejdi. Astfel singurul rspuns rezonabil care poate fi oferit, din punctul de vedere uman, interogaiei despre oasele uscate este: nu, oasele uscate nu vor mai tri din nou. Replica dumnezeiasc a fost foarte diferit de aceasta. Nu era doar un rspuns n cuvinte, ci o fapt mrea a lui Dumnezeu. Chiar i cuvntul lui Dumnezeu este creativ: cci El a zis i s-au fcut; El a poruncit i toate s-au ndeplinit (Psalmul 33:9). Acum Dumnezeu vorbete i acioneaz din nou. El i trimite Duhul i rennoiete faa pmntului (Psalmul 104: 30). Duhul lui Dumnezeu este Dttorul Vieii. Profetul a putut fi martorul unei restaurri minunate. Prin puterea lui Dumnezeu oasele uscate au fost unite din nou i legate i formate i acoperite cu carne vie i suflarea vieii a venit din nou n trupuri. Ele sau ridicat din nou cu putere deplin o adunare cu adevrat mrea. Viaa a venit din nou, moartea a fost nfrnt. Explicaia acestei viziuni vine dimpreun cu nsei viziunea. Acele oase au fost casa lui Israel, poporul ales, obstinat, rzvrtit, ndrtnic i totui poporul lui Dumnezeu. Acest popor a fost mort prin pcatele i apostazia lui i a czut n mizeria din care a fost fcut, a fost respins i nfrnt, i-a pierdut mrirea, libertatea i puterea. Israel poporul iubirii lui Dumnezeu, poporul adoptat de El. Dumnezeu l scoate din 8

valea morii i a umbrelor din nou n punile verzi, afar din cursele morii i a multor ape, afar dintr-o curs ngrozitoare, afar dintr-o mizerie uleioas. Profeia a fost mplinit. Mntuirea promis a venit ntr-o zi. Rscumprtorul promis a venit ntr-o zi. Izbvitorul sau Mesia cel promis, a venit la plinirea vremii i numele Lui a fost Iisus: cci El i v-a mntui poporul de frdelegile Lui (Matei 1: 21). El a fost o lumin care lumineaz popoarele i mrire a poporului Su Israel. Atunci s-a ntmplat ceva incredibil i paradoxal. El a nu a fost recunoscut i primit, a fost condamnat i dat morii ca i un profet fals, chiar ca i un neltor i un mincinos. Aceasta deoarece concepia carnal a rscumprrii inut de oameni a fost foarte diferit de ceea ce inteniona Dumnezeu n planul Su. n loc de un puternic prin pmntesc ca cel pe care l ateptau evreii, Iisus din Nazaret a venit blnd i smerit cu inima. Regele cerului, nsui Regele Regilor a venit jos n chipul unui Slujitor. Nu ca s domine, ci s-i slujeasc pe toi cei ce muncesc i sunt ostenii i s le ofere odihn venic. n loc de a oferii independen politic i libertate, El a adus oamenilor Si promisiunea mntuirii, Evanghelia vieii venice. n loc de eliberare politic El a adus libertate fa de pcat, iertarea pcatelor i via venic. El a venit la ai Si i nu a fost primit. A fost condamnat la moarte, la o moarte ruinoas i a fost numrat cu cei fr de lege. Viaa condamnat la moarte, viaa dumnezeiasc condamnat la moarte de oameni aceasta este taina crucificrii. Dumnezeu a acionat nc odat. El a fost izbvit nc odat de sfatul lui Dumnezeu i de pretiina Sa. A fost luat i omort prin crucificare de nite mini netrebnice, pe care i Dumnezeu l-a ridicat, pierznd legturile morii, cci nu era posibil ca El s fie inut de ele (Fapte 2: 23-24, cuvintele Sfntului Petru). nc odat, viaa a ieit din mormnt. Hristos a nviat, El a ieit din mormntul Su la fel ca un mire care ias din camera Sa. Dimpreun cu El tot neamul omenesc a fost ridicat. El este primul fruct al celor care au adormit i trebuie s-l urmeze la rndul lor (I Corinteni 15: 20, 23). Cci l-a fel cum pcatul a domnit n moarte pentru ca astfel harul s domneasc prin dreptate n spre viaa venic prin Iisus Hristos Domnul nostru (Romani 5: 21). Profeia lui Iezechil este citit n Biserica Ortodox la Utrenia Smbetei celei mari, la nltoarea slujb la care credincioii sunt invitai s vegheze la mormntul Domnului, la acel mormnt sfnt i sacru din care viaa a izbucnit abundent pentru toat creaia. n minunatele imnuri i ode, numite pentru acele zile, ecomia una din cele mai preioase creaii a poeziei devoionale aceast tain excepional este pictat i venerat: viaa este pus n mormnt, viaa a ieit din mormnt. Cci iat cel care a locuit n nlime este numrat cu cei mori i este pus ntr-un mormnt strmt (Canonul, oda 8, irmosul). Credincioi sunt chemai s contemple i s adore aceast tain a mormntului purttor i aductor de via. Totui, vechea profeie rmne o profeie sau mai bine spus o profeie i o mrturie. Viaa a ieit din mormnt, dar plintatea morii trebuie s vin. Neamul omenesc, chiar i cei mntuii, chiar i Biserica se afl nc n valea morii i a umbrelor. Casa noului Israel al lui Dumnezeu este foarte mult asemntoare cu oasele uscate. Exist att de puin via n toi dintre noi. Calea istoric a omului este nc tragic i nesigur. Toi dintre noi am fost n ultimii ani trai napoi n valea morii. Oricine dintre noi care a trebuit s umble vreodat pe ruinele unor orae oarecnd nfloritoare realizeaz aceast putere teribil a morii i distrugerii. Omul nc mai rspndete moarte, dezolare i distrugere. Ne-am putea atepta la nite lucruri i mai rele ca s vin. Rdcina morii este pcatul. Nici o mirare c mai exist nc n multe cercuri diverse, o nelegere crescnd a 9

seriozitii pcatului. Vechea zical a lui Augustin nc i mai gsete noi ecouri n sufletul uman: nondum considerasti quanti ponderis sit preccatum, nu ve-i nelege niciodat gravitatea pcatului. ntr-adevr, puterea morii a fost frnt. Hristos a nviat. Prinul vieii care a murit domnete venic. Duhul lui Dumnezeu, Mngietorul, Dttorul de via a fost trimis pe pmnt ca s pecetluiasc victoria lui Hristos care locuiete n Biseric de la Cincizecime. Darul vieii, al vieii celei adevrate a fost dat oamenilor i este oferit lor constant, abundent i cresctor. A fost dat, dar nu a fost ntotdeauna primit. Pentru ca s fim cu adevrat aprini trebuie s depim dorinele crnii, s lepdam toate grijile lumeti. Mndria i prejudiciul, ura i egoismul, complacerea de sine i renunarea la sine. Numai aa se poate aprinde Duhul. Dumnezeu bate perpetuu la inimile umane, dar omul este cel care trebuie s-i deschid. Dumnezeu nu ptrunde niciodat prin violen. El respect, dup fraza Sfntului Irineu de Lyon, legea antic a libertii umane, care a fost mai demult creat de El. Fr El, fr Hristos, omul nu poate face nimic. Totui, exist un lucru care poate fi fcut numai de om este s rspund chemrii i s-L primeasc pe Hristos. Acest lucru nu l reuesc prea muli. Trim vremuri nervoase i aspre. nelesul securitii a fost pierdut cu mult vreme n urm. Se pare c civilizaia noastr tradiional ar putea cdea i frnge n buci. Sensul direciei este confuz. Nu exist nici o cale de ieire din aceast situaie i din acest impas dect dac are loc o schimbare radical. Dect numai... n limbaj cretin s-ar citi dect numai dac ne pocim i cerem darul pocinei... viaa este oferit abundent tuturor oamenilor i totui suntem mori. Pocii-v i ntoarcei-v de la toate frdelegile... Viaa este abundent fa de toi oamenii i totui suntem mori. Pocii-v i v ntoarcei de la toate pcatele; astfel nct pcatul s nu devin ruina voastr. Lepdai toate pcatele, cci a-i pctuit cu toii; i facei-v o nou inim i un nou duh: fiindc a-i pctuit i de aceia mori o, tu cas a lui Israel! Cci Eu nu gsesc nici o plcere n moartea celui care moare zice Domnul Dumnezeu: prin urmare ntoarcei-v i vei tri (Iezechil 18: 30-32). Exist dou ci. Iat am pus naintea voastr viaa i moartea, binele i rul... Cerul i pmntul le iau astzi ca martori mpotriva voastr: v-am pus n fa viaa i moartea, binecuvntarea i blestemul. Alege viaa, ca s trieti, tu i urmaii ti! (Deuteronom 30: 15, 19). Haide-i s alegem viaa... mai nti trebuie s ne dedicm viaa lui Dumnezeu i s-l primim sau s-L acceptm pe El ca i pe singurul Domn i Stpn i aceasta s o facem nu numai n duhul unei ascultrii formale, ci n duhul iubirii. Cci El este mai mult dect Domnul nostru, El este Tatl nostru. A-l iubii nseamn de asemenea a-L asculta, a face din elul Lui elul nostru. Prin urmare nu v voi mai numii pe voi slujitori; cci slujitorul nu tie ce face stpnul su: de acea v numesc pe voi prieteni; cci toate lucrurile pe care le-am auzit de la Tatl vi le-am fcut cunoscute i vou (Ioan 15-15). Domnul ne-a lsat nou propria Sa lucrare pentru a fi dus mai departe i mplinit. Ceea ce trebuie s facem noi este s ptrundem n nsei Duhul lucrrii Sale de rscumprare. Ni s-a dat puterea de a face acest lucru. Ni s-a dat puterea de a fi fii lui Dumnezeu. Chiar i fiului risipitor nu i s-a permis sa-i piard privilegiul naterii i de a fi numrat printre motenitori. Mai mult dect att suntem membrii lui Hristos, biserica, care este trupul Su. Viaa lui s-a slluit n noi prin Duhul Sfnt.

10

Astfel, n al doilea rnd trebuie s ne apropiem unul de altul i s cutm n toate zilele vieii noastre acea unitate care a fost n mintea Domnului, nainte de patim i cruce: ca toi s fie una n credin i iubire una n El. i la ora actual cretinii sunt nc mprii. Exist mult prea mult vrajb i conflicte chiar i ntre aceia care pretind c sunt hristoi, aceasta este datoria legmntului comun, aceasta este cea mai urgent datorie a zilei. n mod sigur destinul ultim al omului nu se decide pe cmpul de btlie i nici de deliberaiile celor detepi. Destinul omului se hotrte n inima sa. Vor fi ei nchii chiar i la chemarea Tatlui? Va vrea omul s deschid poarta chiar i la chemarea Tatlui celui ceresc? Sau v-a reuii omul s deschid ca i rspuns la chemarea iubirii lui Dumnezeu? Chiar i n zilele noastre mohorte exist semne de ndejde. Nu numai c exist ntuneric la amiaz, dar i lumini n ntuneric. Exist o cutare crescnd a unitii. Adevrata unire se gsete numai n Adevr, n plintatea Adevrului. Fie ca schismele s nceteze din Biseric. Oprii revoltele naiunilor i distrugei cu putere, prin puterea Duhului Sfnt, toate rbufnirile eretice (Liturghia Sfntului Vasile cel Mare). Viaa este oferit din belug. Trebuie s veghem s nu pierdem ziua cercetrii noastre, la fel cum vechiul Israel i-a pierdut-o pe a sa. Ierusalime, Ierusalime care omori pe prooroci i cu pietre ucizi pe cei trimii la tine, de cte ori am voit s adun pe fiii ti, dup cum adun pasrea puii si sub aripi, dar nu a-i voit. Fie s alegem viaa, n cunoaterea Tatlui i a propriului Su fiu, Domnul nostru n puterea Duhului Snt. Atunci mrirea crucii i a nvierii se v-a descoperii n vieile noastre. Mreaa profeie a celor din vechime se v-a descoperii din nou ca fiind adevrat. De aceea, profeete i zi: Aa griete Domnul: Iat, Eu voi deschide mormintele voastre i v voi scoate afar din mormintele voastre i v voi duce pe pmntul lui Israel. i duhul Meu l voi pune ntru voi i vei nvia; iar Eu v voi aeza n ara voastr i vei cunoate c Eu sunt Domnul; Eu am grit, Eu o voi face! zice Domnul. (Iezechil, 37: 12, 14).

11

II METODOLOGIE Revelaie, Filosofie i Teologie5 I

Exist dou aspecte ale cunoaterii religioase: revelaia i experiena. Revelaia este vocea lui Dumnezeu care vorbete omului. Omul aude vocea lui Dumnezeu, o ascult, primete Cuvntul lui Dumnezeu i l nelege. Tocmai pentru acest motiv Dumnezeu vorbete: pentru ca omul s-L aud. Prin revelaie n sensul adevrat, nelegem tocmai acest cuvnt al lui Dumnezeu ca i cum ar fi auzit. Sfintele Scripturi sunt nsemnarea ascuns a limbajului omului. Destul de potrivit primii exegei cretini sau vzut n Vechiul Testament o anticipare a prototipului venirii ntruprii lui Dumnezeu. Deja n Vechiul Testament Cuvntul lui Dumnezeu devine uman. Dumnezeu vorbete omului n limbajul Su. Aceasta constituie acel autentic antropomorfism al Revelaiei. Totui, acest antropomorfism nu este o simpl acomodare. Limbajul uman nu reduce n nici un fel
Acest articol a aprut original ca i Offenbarung Philosophie und Theologie n Zwishen den Zeiten, Heft 6 (Mnchen, 1931). Tiprit cu permisiunea autorului i tradus din limba german de Richard Haugh.
5

12

caracterul absolut al revelaiei i nici limitele puterii Cuvntului lui Dumnezeu. Cuvntul lui Dumnezeu poate fi exprimat precis i adecvat n limbajul omului. Tocmai pentru acest motiv omul este capabil s l perceap pe Dumnezeu i de a primii i pstra cuvntul lui Dumnezeu. Omul este capabil s-L aud pe Dumnezeu, s-L cuprind, s primeasc i s pstreze Cuvntul lui Dumnezeu. n orice caz, Sfintele Scripturi ne vorbesc nu numai de Dumnezeu ci i de om. Mai departe, nsui Dumnezeu vorbete n Revelaie nu numai despre Sine ci i despre om. Astfel, revelaia istoric se mplinete tocmai n apariia Omului-Dumnezeu. l nelegem pe Dumnezeu apropiindu-se i aprnd omului. Vedem persoanele umane care se ntlnesc cu Dumnezeu i ascult cu atenie Cuvntul Lui i ceea ce este i mai mult, rspund cuvintelor Lui. n scriptur i auzim vocea lui Dumnezeu rspunznd i artndu-se omului. Nu numai n Vechiul Testament ci i n Noul Testament l vedem nu numai pe Dumnezeu ci i pe om. l nelegem pe Dumnezeu ca abordndu-l i aprndu-i omului; vedem persoanele care se ntlnesc i i ascult cu atenie cuvntul Su i ceea ce este i mai mult i rspund cuvintelor Lui. n Scriptur auzim vocea omului, rspunznd n Cuvinte de rugciune de laud sau de mulumire. Ar fi destul s menionm psalmii. Dumnezeu vrea s-l implice pe om n conversaie. Dumnezeu se coboar la om cu scopul de a-l ridica pe om la El. n Scriptur suntem uimii mai presus de orice de aceast apropiere intim a omului de Dumnezeu i a lui Dumnezeu de om. Aceast sfinire a vieii umane prin prezena lui Dumnezeu, aceast umbrire a pmntului cu protecia dumnezeiasc. n Scriptur suntem uimii de nsei faptul istoriei sfinte. n scriptur ni se descoper c istoria devine sfnt, c istoria poate fi consacrat i c viaa poate fi sfinit. Ca s fim mai siguri, nu numai n nelesul unei iluminri externe a vieii ca i una care vine din afar ci n sensul propriei lui transfigurri. Cci ntradevr, Revelaia este mplinit odat cu ntemeierea Bisericii i cu pogorrea Duhului Sfnt n lume. nc din acele vremuri Duhul lui Dumnezeu locuiete n lume. Dintr-o dat se stabilete n lume sursa vieii venice. Revelaia va fi mplinit odat cu apariia unui cer i a unui pmnt nou, cu o transformare cosmic i universal a ntregii existene create. Am putea sugera c revelaia este calea lui Dumnezeu n istorie putem vedea cum umbl Dumnezeu prin rndurile de oameni. l vedem pe Dumnezeu nu numai n maiestatea transcendent a mririi Sale i n atotputernicia Sa ci i n iubirea cu care se apropie de creaie. Dumnezeu ni se descoper nu numai ca i Domn ci i ca i Pantocrator dar mai presus de orice ca i Printe. Principalul factor este revelaia scris n istorie, istoria lumii i a creaiei lui Dumnezeu. Scriptura ncepe cu creaia lumii i se sfrete cu promisiunea unei alte creaii. Se poate sesiza tensiunea dinamic ntre ambele aceste momente, ntre primul fiat dumnezeiesc i de cel care v-a s vin: Iat fac toate lucrurile noi [ Apocalipsa 22: 5]. Nu este cazul s tratm n detaliu ntrebrile primare ale exegezei Biblice. Totui, trebuie afirmat necondiionat un singur lucru. Scriptura poate fi vzut dintr-o perspectiv dubl: afar din istorie sau ca istorie. n primul caz Biblia este interpretat ca i o carte de simboluri venice i sacre. Nu trebuie s le desluim i s le interpretm ca i un model n conformitate cu regulile metodei simbolice i alegorice. n Biserica primar aderenii acestei metode alegorice au interpretat Biblia n acest fel. Misticii evului mediu i ai reformei au neles Biblia n acest fel. Muli teologi contemporani nclin i ei n spre o astfel de nelegere. Biblia le apare ca i un fel de manual de drept, ca i un codex de porunci i rnduieli dumnezeieti, o colecie de texte sau de pasaje ( loci) teologice, ca i o compilaie de ilustraii i imagini. Biblia devine o carte suficient prin sine, carte scris pentru nimeni, o carte cu apte pecei. Nu trebuie s respingem un astfel de mod de 13

abordare: exist un anumit fel de nelegere n acest fel de interpretare. Totalitatea Duhului scripturistic contrazice o astfel de interpretare; contrazice nelesul adevrat al Bibliei. Principala greeal a unei astfel de nelegeri const n a face abstracie de om. Certitudinea Cuvntului lui Dumnezeu este adevrul venic i Dumnezeu vorbete n revelaie pentru toate vremurile. Dac admitem posibilitatea nelesurilor diferite ale Scripturii i recunoatem n Scriptur un anumit fel de neles luntric care se sustrage i este independent fa de timp i istorie, am fi n pericolul de a distruge realismul revelaiei. Este ca i cum Dumnezeu a vorbit celor care l ascultau i crora le-a vorbit nu L-au neles. O astfel de nelegere reduce istoria la o mitologie. n cele din urm revelaia nu este un sistem de cuvinte dumnezeieti ci un sistem de aciuni dumnezeieti; tocmai pentru acest motiv este mai presus de orice istorie, istorie sacr i istoria mntuirii [ Heilsgesichte], istoria legmntului lui Dumnezeu cu omul. Numai ntr-o astfel de perspectiv istoric ni se dezvluie plintatea istoriei. Textura scripturii este o textur istoric. Cuvintele lui Dumnezeu sunt ntotdeauna i mai presus de orice legate de timp ele au ntotdeauna un neles direct. Dumnezeu i vede nainte lor pe cei cu care vorbete i El vorbete ntr-un astfel de fel n care El este auzit i neles. Cci el vorbete ntotdeauna de dragul omului, pentru om. Exist un simbolism n scriptur dar este vorba mai mult de un simbolism profetic dect unul alegoric. Exist imagini i alegorii n scriptur, dar n totalitatea ei scriptura nu este imagine i alegorie ci istorie. Trebuie tras o distincie ntre simbolism i tipologie. Oriicum tipologia este ntotdeauna istoric; este un fel de profeie atunci cnd nsei evenimentele profeesc. S-ar mai putea spune c profeia este un simbol un semn care arat n spre viitor dar este ntotdeauna un simbol care direcioneaz atenia n spre viitor. Scriptura are o teleologie istoric: totul tnjete dup un punct istoric limit. n sus n spre telos-ul istoric. Pentru acest motiv exist acea tensiune att de mare n Sfintele Scripturi. Vechiul Testament este timpul ateptrii mesianice aceasta este tema de baz a Vechiului Testament. Noul Testament este mai presus de orice istorie istoria evanghelic a Cuvntului lui Dumnezeu i nceputul istoriei Bisericii care este direcionat din nou n spre mplinirea apocaliptic. mplinirea este n general categoria primar a Revelaiei. Revelaia este Cuvntul lui Dumnezeu i Cuvntul despre Dumnezeu. n orice caz, cuvntul revelaiei ne este oferit n limbajul nostru uman. n revelaie se descoper i destinul omului. n orice caz, Cuvntul lui Dumnezeu ne este dat nou n limbaj uman. tim asta numai atunci cnd rsun n receptivitatea, n contiina noastr transformndu-se ntr-un punct matematic, devenind astfel un subiect transcendent. Este tocmai opusul: un subiect transcedental nu poate percepe i nelege vocea lui Dumnezeu. Dumnezeu nu se adreseaz unui subiect transcedental sau unei contiine generale. Dumnezeul cel Viu, Dumnezeul revelaiei vorbete persoanelor vii, unor subiecii empirici. Faa lui Dumnezeu se descoper numai unor personaliti vii. Cu ct omul vede mai bine i mai deplin faa Domnului, cu att mai distinct devine propria Lui fa i chipul lui Dumnezeu artat i realizat n sine. Cea mai mare obiectivitate n auzirea i nelegerea revelaiei este mplinit prin exercitarea personalitii creative, prin cretere duhovniceasc, prin transfigurarea personalitii, care depete nelepciunea crnii, urcnd la msura staturii plintii lui Hristos [ Efeseni 4:13). Fr om revelaia ar fi imposibil fiindc nu ar fi nimeni i Dumnezeu nu v-a vorbii acolo unde nu este nimeni. Dumnezeu a creat omul pentru ca omul s-i aud cuvintele, s-L primeasc i s creasc n ele i prin ele s devin participator la viaa venic. Cderea omului nu a alterat intenia original a lui Dumnezeu. Omul nu a pierdut n ntregime capacitatea de a-L 14

auzi pe Dumnezeu i de a-L mrii. n cele din urm, dominaia i puterea pcatului au ncetat. Cuvntul S-a fcut carne i a locuit ntre noi... i am vzut mrirea Sa, mrire ca a unuia nscut Fiul din Tatl, plin de har i de adevr [Ioan 1:14]. Calea vieii i lumina s-au deschis. Duhul uman a devenit din nou capabil de a-L auzii pe Dumnezeu complet i de a-i primii cuvintele. II Dumnezeu a vorbit omului astfel nct el i v-a amintii i rememora cuvintele Lui. Nu putem ine numai cuvintele lui Dumnezeu n memorie. Trebuie s perseverm n Cuvntul lui Dumnezeu, mai presus de orice cu o inim vie i arztoare. Cuvntul lui Dumnezeu este pstrat n Duhul uman ca i o rdcin care prinde i d roade. Revelaia trebuie s se desfoare n gndirea uman, trebuie s se dezvolte ntr-un sistem ntreg a unei mrturisiri de credin, ntr-un sistem al perspectivei religioase am putea spune ntr-un sistem al filosofiei religioase i o filosofie a revelaiei. Nu exist pic de subiectivism n acest lucru. Cunoaterea religioas rmne ntotdeauna n esena ei eteronom, din moment ce este o viziune i o descriere a realitii lui Dumnezeu care a fost i este descoperit prin intrarea dumnezeiescului n lume. Dumnezeu se pogoar n lume i descoper nu numai aceast nfiare omului ci i i apare lui. Revelaia este neleas prin credin iar credina este viziune i percepie. Dumnezeu apare omului i omul l vede pe Dumnezeu. Adevrurile credinei sunt adevrurile experienei, adevrurile unui fapt. Tocmai pe aceasta se ntemeiaz certitudinea apodictic a credinei. Credina este o confirmare descriptiv a anumitor fapte astfel este, astfel a fost sau astfel v-a fi. Tocmai din aceast cauz credina este imposibil de demonstrat credina este evidena experienei. Trebuie s distingem clar ntre vremurile revelaiei. Se cuvine s nu afirmm esena credinei cretine pe baza precedentelor Vechiului Testament. Vechiul Testament a fost timpul ateptrii; tot patosul omului Vechiului Testament se direciona n spre viitor viitorul a fost categoria primar a vieii i a experienei religioase. Credina omului Vechiului Testament era ateptarea ateptare a ceea ce nu a fost deja, a ceea ce nu a trecut nc, a ceea ce era invizibil. ntr-adevr, timpul ateptrii a ajuns la final. Profeiile s-au mplinit. Domnul a venit. i El a venit ca s rmn cu cei care cred n El ntotdeauna, pn la sfritul veacurilor [Matei 28: 20]. El i-a dat omului puterea de a devenii copiii lui Dumnezeu [Ioan 1:12] i s-i aduc aminte de tot ceea ce a spus Domnul [Ioan 14; 26: . ]. Pentru acest motiv credincioii au ungerea cu Duhul Sfnt i tiu toate... i nu mai au nevoie ca s fie nvai [1 Ioan 2: 20, 27]. Ei au ungerea adevrului, charisma veritatis, dup cum afirm Sfntul Irineu. n Hristos posibilitatea i calea vieii duhovniceti se deschide omului. nlimea vieii duhovniceti este cunoaterea i viziunea, i . Aceasta altereaz nelegerea credinei. Credina cretin nu este direcionat mai nti de orice spre viitor, ci mai mult spre ceea ce a fost mplinit, mai bine exprimat, ctre venicul prezent, spre plintatea Domnului care a fost i este descoperit n Hristos. ntr-un anume sens se poate spune c Hristos a fcut cunoaterea religioas posibil pentru prima oar, adic cunoaterea lui Dumnezeu. Aceasta nu a mplinit-o ca i predicator i profet, ci ca i stpnul vieii i ca i marele preot al Noului Legmnt. Cunoaterea lui Dumnezeu a devenit posibil prin acea nnoire a raiunii umane i a duhului uman. Aceasta a nsemnat din nou o rennoire a conceptelor omului. 15

Cunoaterea lui Dumnezeu a devenit posibil n Biseric, n trupul lui Hristos ca i unitate a vieii harului. ntr-un anume fel revelaia devine mrturisirea Bisericii. Este foarte importat s ne dm seama c scrierile Noului Testament sunt mai tinere dect Biserica. Aceste scrieri sunt o carte scris n Biseric. Ele sunt o nregistrare scris a credinei Bisericii, a credinei care este pstrat n Biseric. Biserica confrunt adevrul Scripturii, i confirm autenticitatea verificat de puterea Duhului Sfnt care locuiete n Biseric. Nu trebuie s uitm acest lucru cu privire la Evanghelie. n scrierile Evangheliei imaginea Mntuitorului este inut puternic acelai chip care a trit nc de la nceput n memoria vie a Bisericii, n experiena credinei nu doar memoria istoric ci i memoria credinei. Aceasta este o distincie esenial. Fiindc l tim pe Hristos nu numai din amintiri i mrturii. Chipul Su nu numai c triete n amintirea credincioilor chiar El locuiete ntre ei, stnd naintea uii fiecrui credincios. Tocmai n aceast experien a comuniunii cu Hristos, Evanghelia prinde via ca i o carte sfnt. Revelaia dumnezeiasc triete n Biseric cum altcumva am fi capabili s perseverm? Ea este schiat i mputernicit de cuvintele scripturii. Ca s fim siguri, este schiat dar aceste cuvinte nu epuizeaz deplintatea total a Revelaiei, nu epuizeaz plintatea deplin a experienei cretine. Scriptura, n orice caz, cere interpretare. Adevrurile nealterate ale experienei pot fi exprimate n diferite feluri. Realitatea dumnezeiasc poate fi exprimat n imagini i parabole, n limbajul poeziei devoionale i a artei religioase. Aa a fost limbajul profeilor din Vechiul Testament, n aceast manier vorbesc evanghelitii adeseori, ntr-un astfel de fel au predicat apostolii i ntr-un astfel de fel predic Biserica chiar i acum n imnurile ei liturgice i n simbolismul actelor ei sacramentale. Aceasta este limba proclamrii vetii cele bune, limbajul rugciunii i al experienei mistice, limbajul teologiei kerigmatice. Mai exist un alt limbaj, limbajul gndirii care pricepe, limbajul dogmei. Dogma este mrturia gndirii despre ceea ce a fost vzut i descoperit, despre ceea ce a fost contemplat n experiena credinei aceast mrturie este exprimat n concepte i definiii. Am putea spune este o imagine logic, o icoan logic a realitii dumnezeieti. Concomitent dogma este o definiie pentru acest motiv forma logic este att de important pentru dogme, acea lume luntric care dobndete for n expresia ei exterioar. Pentru acest motiv aspectul extern al dogmei frazarea ei este att de esenial. Dogma nu este n nici un fel o nou Revelaie. Dogma este doar o mrturisire. Tot nelesul definiilor dogmatice const din mrturisirea adevrului neschimbat, care a fost revelat i pstrat nc de la nceput. Astfel, ar fi o nenelegere total s vorbim despre dezvoltarea dogmelor. Dogmele nu se dezvolt; ele sunt neschimbabile i inviolabile, chiar i n aspectul lor extern frazarea lor. Cel mai puin posibil dintre toate este posibil s schimbm limbajul i terminologia dogmatic. Oriict de ciudat ar prea, am putea spune: dogmele se ridic, dogmele sunt stabilite, dar ele nu se dezvolt. Odat stabilit, dogma este peren i deja rnduial a credinei imutabil [ rugula fidei; ]. Dogma este un adevr intuitiv, nu o axiom discursiv care este accesibil dezvoltrii logice. Tot nelesul dogmei const n adevrul exprimat. Revelaia se desluete pe sine i este primit n tcerea credinei, ntr-o viziune tcut - acesta este primul pas apofatic n cunoaterea lui Dumnezeu. Plintatea adevrului este deja coninut n aceast viziune apofatic i este primit n tcerea credinei, ntr-o viziune tcut, dar adevrul trebuie exprimat. Omul este chemat nu numai s fie tcut ci s i vorbeasc. Silentium mysticum nu epuizeaz toat plintatea vocaiei religioase a omului. Exist loc i pentru exprimarea 16

laudei. n mrturisirea dogmatic Biserica se exprim pe sine i proclam adevrul apofatic pe care l posed. ntrecerea dup definiii dogmatice este prin urmare mai presus de orice, o ntrecere a termenilor. Din cauza acestor controverse dogmatice trebuie cutate i cuvinte clare care s exprime i s descrie experiena Bisericii. Trebuie s exprimm viziunea duhovniceasc care se prezint pe sine n duhul experienei i contemplaiei. Acesta lucru este necesar fiindc adevrul credinei este adevrul pentru raiunii i pentru gndire oriicum aceasta nu nseamn c este adevrul gndirii, adevrul raiunii pure. Adevrul credinei ,este de fapt, realitate ceea ce este. n aceast ntrecere a cuvintelor gndirea uman se schimb, esena gndirii este schimbat i sfinit. Biserica a mrturisit acest lucru indirect respingnd erezia lui Apolinarie. Apolinarianismul este n cel mai adnc sens o antropologie fals, este o nvtur fals despre Hristos Dumnezeul om. Apolinarianismul reprezint o negare a raiunii umane, frica gndirii este imposibil s nu fie nici un pcat n gndirea uman [ Grigorie de Nyssa, Contra Apollinarius, II, 6, 8; I, 2]. Aceasta nseamn c raiunea uman este incurabil adic trebuie tiat. Respingerea apolinarianismului a nsemnat prin urmare, n acelai timp, justificarea fundamental a raiunii gndirii. ntr-un anume sens faptul c raiunea uman este lipsit de pcat i dreapt prin sine nsei n nelesul c este deschis transformrii, pocinei i c poate fi vindecat i rennoit. Ea nu numai c poate dar trebuie s fie nnoit. Raiunea este chemat la cunoaterea lui Dumnezeu. Filosofarea despre Dumnezeu nu este numai o trstur a curiozitii sau un interes curajos. Din contr este mplinirea chemrii i datoriei omului religios. Nu este o mplinire, nici un fel de supererogatum ci un moment organic i necesar al comportamentului religios. Pentru acest motiv Biserica a filosofat despre Dumnezeu a formulat dogme pe care pescarii le-au expus mai nainte n cuvinte simple [din slujba celor Sfinilor Trei Ierarhi]. Dogmele prinilor prezint din nou coninutul neschimbat al predicii apostolice n categorii intelectuale. Experiena adevrului nu schimb i nici nu crete; este adevrat c gndirea penetreaz n nelegerea adevrului i se transform pe sine prin proces. Am putea spune pur i simplu: dogmele stabilite ale Bisericii exprim revelaia n limbajul filosofiei greceti sau dac este mai preferabil: traduc Revelaia din ebraic, limbajul profetic i poetic n greac. Aceasta nseamn ntr-un anume sens, o elenizare a Revelaiei. n realitate, a fost mai mult o mbisericire [ Verkirchlichung] a elenismului. Putem vorbii mai pe larg de aceast tem enorm de multe lucruri se pot spune cu privire la acest lucru i ntr-adevr, aceast tem a fost discutat pe larg de multe ori. A creat i multe dispute. Este importat s se ridice numai o singur ntrebare. Vechiul Legmnt a trecut. Israelul nu l-a acceptat pe Hristos i nici nu l-au mrturisit aa c promisiunea a trecut la restul popoarelor. Biserica este mai presus de orice, ecclesia ex gentibus. Trebuie s fim ncredinai de acest fapt primar al istoriei cretine n smerenie n faa voinei lui Dumnezeu, care se mplinete n destinul popoarelor. Chemarea popoarelor a nsemnat c elenismul a fost binecuvntat de Dumnezeu. n aceasta nu a existat nici un fel de accident istoric nu poate fi gsit nici o urm de accident. n destinul religios al omului nu pot exista accidente. n orice caz, faptul rmne neschimbat c Evanghelia a fost oferit tuturor odat pentru totdeauna n limba greac. n aceast limb putem auzi Evanghelia n toat plintatea i ntregimea ei. Aceasta nu nseamn c nu poate i nu trebuie s fie tradus ci faptul c ntotdeauna o traducem din greac. Exist nite anse mici sau greeli sau accidente n aceast selecie a limbajului grecesc la fel cum proto-limbajul 17

neschimbat al Evangheliei cretine la fel cum era i n cazul alegerii lui Dumnezeu a poporului ales dintre toate popoarele antichitii ca i poporul Su i aici a existat un mic accident la fel ca i n cazul n care mntuirea vine de la evrei [Ioan 4: 22]. Primim Revelaia lui Dumnezeu dup cum s-a ntmplat ea. i este inutil s chestionm de ce a avut loc aa cum a avut i nu altcumva. n alegerea elenilor trebuie s ncunotinm deciziile ascunse la voinei lui Dumnezeu. n orice caz, prezentarea revelaiei n limbajul elenismului istoric nu obscurizeaz n nici un fel Revelaia. Mai degrab dovedete opusul c acest limbaj a avut cteva puteri i resurse care au ajutat n expunerea i exprimarea adevrului Revelaiei. Atunci cnd adevrul lui Dumnezeu se exprim n cuvinte omeneti pn i cuvintele sunt transformate. Faptul c adevrurile credinei sunt nfurate n concepte i imagini logice mrturisesc despre transformarea cuvintelor i a gndurilor cuvintele se sfinesc n acest fel. Cuvintele definiilor dogmatice nu sunt nite cuvinte simple, ele nu sunt nite cuvinte accidentale care sunt nlocuite de alte cuvinte. Ele sunt cuvinte venice incapabil de a fi nlocuite. Aceasta nseamn c anumite cuvinte anumite concepte sunt exteriorizate prin nsei faptul c exprim adevrul venic. Aceasta nseamn c exist o aa-zis philosophia perenis c n gndire exist ceva etern i absolut. Aceasta nu nseamn c exist o exteriorizare a unui sistem filosofic specific. Pentru o formulare mai clar filosofia cretin n sine este singurul sistem filosofic posibil. Mai bine spus se poate vorbii de un ecclecticism filosofic al dogmaticii cretine. Acest ecclecticism are un neles mai adnc dect se poate presupune. Sensul const n faptul c anumite teme particulare ale filosofiei elene sunt primite i prin aceast primire, ele se schimb esenial; ele se schimb i nu mai pot fi recunoscute. Acum, n terminologia greceasc a filosofiei este exprimat o nou experien. Dei sunt reinute temele i motivele gndirii greceti, rspunsurile la probleme sunt destul de diferite; ele sunt scoase dintr-o nou experien. Elenismul a privit cretinismul ca pe ceva strin i deprtat, n timp ce Evanghelia cretin era pentru greci nebunie [ 1, 23]. Elenismul, clit n focul unei noi experiene i n cel al unei noi credine este nnoit. Gndirea elenic este transformat. De obicei noi nu percepem suficient semnificaia ntreag a acestei transformri care a fost introdus de cretinism n domeniul gndirii. Acest lucru este aa parial fiindc rmne prea adesea la nivelul filosofilor greci n domeniul gndirii, fr s experimentm botezul gndirii prin foc. n parte din contr, fiindc suntem mult prea obinuii cu noua viziune despre lume, reinnd-o ca i un adevr nnscut cnd de fapt acest adevr ne-a fost oferit numai prin revelaie. Ar fi destul s scoatem n eviden numai cteva exemple: ideea creaiei lumii, nu numai n aspectul ei tranzitoriu i efemer ci i n principiile ei primordiale. Pentru gndirea greceasc conceptul de idei create era imposibil i ofensiv. n legtur cu aceasta sttea i intuiia cretin a istoriei ca i o mplinire creativ unic care a avut loc odat pentru totdeauna, sensul micrii e la un nceput actual pn la un final, un sentiment al istoriei care nu permite n nici un fel s fie legat de patosul static al gndirii greceti antice. nelegerea omului ca i persoan, conceptul personalitii a fost inaccesibil n ntregime elenismului care considera numai masca ca i persoan. n cele din urm exist mesajul nvierii ntr-o carne ndumnezeit dar real, un gnd care nu putea dect s-i sperie pe grecii care triau cu ndejdea unei viitoare dematerializri a Duhului. Acestea sunt nite puncte de vedere desluite din noua experien a Revelaiei. Ele sunt presupuneri i categorii ale unei noi filosofiei cretine. Aceast nou filosofie este ntruchipat de dogmatica Bisericii. n 18

experiena credinei lumea se descoper diferit dect experiena omului natural. Revelaia nu este numai revelaie despre Dumnezeu ci i despre lume. Plintatea revelaiei const n imaginea Dumnezeului om, a dumnezeiescului i a umanului, a creatorului i a creaturii n aceast unire venic indivizibil i neamestecat. Este tocmai dogma calcedonian a unitii Dumnezeului-om care este adevrat, punctul decisiv al revelaiei, a experienei credinei i a viziunii cretine. Strict vorbind, o cunoaterea clar a lui Dumnezeu este imposibil omului, dac acesta este dedicat unor concepii false i vagi despre lume i despre sine. Nu exist nimic surprinztor n acestea. Lumea este creaia lui Dumnezeu i prin urmare dac cineva are o nelegere fals despre lume, i se atribuie lui Dumnezeu o lucrare pe care nu a fcut-o; se pune pe seama lui Dumnezeu o judecat fals i distorsionat asupra activitii i voinei sale. n acest moment este necesar o adevrat filosofie pentru credin. Pe de alt parte, credina este dedicat unor anumite presupoziii metafizice. Teologia dogmatic, ca i expunerea adevrului inspirat i revelat dumnezeiete este domeniul gndirii, este baza filosofiei cretine, a unei filosofii sfinte, o filosofie a Duhului Sfnt. Trebuie accentuat nc odat: dogma presupune experien i numai n experiena viziunii i a credinei dogma i atinge plintatea i prinde via. Din nou: dogmele nu epuizeaz aceste experiene, la fel cum revelaia nu este epuizat de cuvintele i litera scripturii. Experiena i cunoaterea Bisericii sunt mai comprehensive i mai depline dect evidenele ei dogmatice. Biserica mrturisete multe lucruri care nu fac parte din afirmaiile ei dogmatice ci sunt mai mult imagini i simboluri. n alte cuvinte, teologia dogmatic nu poate nlocui i nici renuna la teologia kerigmatic. n Biseric este oferit plintatea gndirii i nelegerii, dar aceast plintatea este desluit i practicat numai parial la fel cum n general cunoaterea acestei lumi este ntotdeauna o cunoatere parial. Plintatea v-a fi descoperit numai la parusie. Acum cunoatem n parte... [ ... 1 Corinteni 13: 12)]. Acest incomplet al cunoaterii depinde de faptul dac Biserica este nc n pelerinaj, nc n procesul devenirii; ea mrturisete despre esena mistic a timpului n care creterea umanitii este mplinit n conformitate cu msura chipului lui Hristos. Mai departe: Biserica nu se strduiete s exprime i s declare totul. Biserica nu se srguiete s cristalizeze experiena ei ntr-un sistem nchis de cuvinte i concepte. Totui, aceast incompletitudine a cunotinelor noastre aici i acum nu slbete caracterul su apodictic i autentic. Un teolog rus a descris situaia n urmtorul fel: biserica nu confer nici un plan fix al oraului lui Dumnezeu membrilor ei ci le ofer cheia oraului lui Dumnezeu. Celui care intr, fr s aib un plan fix, ar putea s-i piard ocazional calea; totui, tot ceea ce vede el vede n realitate deplin dup cum este. Totui, cel care studiaz oraul dup un anumit plan, fr s aib cheia oraului lui Dumnezeu nu v-a intra niciodat n ora. [B. M. Melioranskii, din Scrisori despre Istoria Bisericii Cretine Antice, Strannik (10 iunie), p. 931, n rus]. III Revelaia este pstrat n Biseric. Este dat de Dumnezeu Bisericii i unor indivizi separai, la fel cum era cum cuvintele lui Dumnezeu [ Romani 3:2] din Vechiul Testament nu erau ncredinate unor indivizi ci poporului lui Dumnezeu. Revelaia este dat i este accesibil numai n Biseric; adic numai prin viaa Bisericii, printr-o apartenen i o convieuire actual cu organismul mistic al trupului lui Hristos. 19

Aceasta nseamn c o cunoatere genuin este posibil numai n elementul Tradiiei. Tradiia este un concept foarte important i care este de obicei neles prea ngust: ca i tradiie oral n contrast cu Scriptura. Aceast nelegere nu face dect s ngusteze i distorsioneze nelesul Tradiiei. Sfnta Tradiie ca i tradiia adevrului, traditio veritatis, dup cum s-a exprimat sfntul Irineu nu este numai memoria istoric, ci un apel simplu la antichitate i la neschimbarea empiric. Tradiia este memoria luntric i mistic a Bisericii. Este mai presus de orice, unitatea Duhului, unitatea i continuitatea experienei duhovniceti a vieii i harului. Este legtura vie cu ziua Cincizecimii, ziua n care Duhul Sfnt s-a pogort n lume ca i Duhul Adevrului. Credina fa de tradiie nu nseamn o loialitate fa de antichitate ci mai mult relaia vie cu plintatea vieii cretine. Apelul la tradiie nu este att de mut un apel la experiena catolic a Bisericii, la plintatea cunotinei ei. Dup cum afirm binecunoscuta formul a sfntului Viceniu al Lerinului: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est n aceast formul la care apelm de attea ori exist o ambiguitate esenial. Semper i ubique nu trebuie nelei literal i empiric. Omnes nu-i include pe toi cei care pretind s fie cretini ci numai pe adevraii cretini care pstreaz doctrina dreapt i o interpreteaz corect. Cei care, sunt eretici, au czut i fac i pe alii s cad n eroare i care sunt slabi n credin nu sunt inclui n acest concept de toi. Formula Sfntului Vinceiu se bazeaz pe o tautologie. Scopul tradiiei nu poate fi stabilit pur i simplu numai prin cercetare istoric. Acest a ar fi o cale mult prea periculoas. Aceasta ar nsemna o neglijen total fa de natura duhovniceasc a Bisericii. Tradiia este tiut i neleas numai prin apartenena la Biseric, prin participare la viaa ei comun sau catolic. Termenul catolic este neles adesea greit i nesigur. nu nseamn deloc o universalitate extern a - nu este un criteriu cantitativ ct unul calitativ. Catolic nu nseamn universal; nu este identic cu o. Biserica catolic se poate dovedii a fi o turm foarte mic. Exist probabil mai muli eretici dect credincioi ortodoci n lumea actual i se poate dovedii d ereticii sunt pretutindeni ubique iar adevrata istorie este trecut n spatele istoriei, n deert. Acesta a fost cazul e multe ori i se poate ntoarce s fie la fel. Aceast imitaie empiric i a aceast situaie nu distruge n nici un caz natura catolic a Bisericii. Biserica este catolic fiindc este Trupul lui Hristos i n unitatea acestui Trup are loc creterea mpreun a indivizilor care sunt membrii n Biseric; retragerea mutual i izolarea sunt depite i este realizat adevrata comunitate sau viaa comun sau . Aceasta are n vedere i gndirea. n unitatea Biserici se realizeaz catolicitatea contiinei. n aceasta const adevrata tain a Bisericii: ca toi s fie una n toi; la fel cum Tu Printe eti n Mine i Eu n Tine, pentru ca i ei s fie n Noi... ca toi s fie una... ... Ioan 17: 21, 23. Aceast plintate a unirii n chipul Treimii este tocmai catolicitatea Bisericii. n explicarea rugciunii de mare preot a Domnului, mitropolitul Antonie al Kievului a comentat astfel: aceast rugciune se refer la stabilirea unei noi existene unite a Bisericii pe pmnt. Aceast realitate i are chipul su aici pe pmnt., nu exist nici o unitate ci numai diviziuni, fiind chipul Treimii unde din rai unde Tatl, Fiul i Duhul Sfnt unete toate cele trei persoane ntr-o singur Fiin. Astfel nu sunt trei Dumnezei ci un singur Dumnezeu care triete o singur via. Biserica este n ntregime nou. Biserica este complet o existen nou, unic, particular de pe pmnt care nu se poate definii clar de cei care triesc o via profan. Biserica este chip al existenei trinitariene, o imagine n care mai 20

multe persoane devin o singur fiin. De ce este aceast existen a Sfintei Treimi nou i neaccesibil omului antic? Pentru acest motiv: fiindc contiina natural de sine a persoanei este inclus n sine i este opus radical oricrei alte persoane. [Arhiepiscopul Antonie Khrapovitskii, Colecia de lucrri, II, 2 (Sank Petersburg, 1911) Idea moral a Dogmei Bisericii (pp. 117 -118); n rus]. n alt loc mitropolitul Antonie afirm: cretinul trebuie prin urmare s se elibereze pe sine, n msura desvririi duhovniceti, de opoziia direct a lui Eu i non-eu s transforme din fundaie structura contiinei de sine umane [Ibid., p. 65]. O astfel de transformare a contiinei de sine a omului are loc n Biseric., n contiina catolic sau comunal a Bisericii. Contiina catolic nu este o contiin colectiv, nu este o contiin comunal catolic nu este nici un conglomerat a unei contiine de indivizi; nu este o contiin impersonal n general. Catolicitatea este structur i stil, determinarea unei contiine personale care i depete limitele i izolarea i se maturizeaz pn ajunge la o nlime catolic catolicitatea este standardul ideal sau punctul limit, , sau contiin personal care este realizat n afirmarea i nu n abolirea personalitii. Msura catolicitii poate fi mplinit numai prin viaa n Hristos. Nu fiindc noi suntem capabili s realizm n contiina noastr o contiin a generalului sau o natur impersonal a gndirii logice, ci mai bine spus catolicitatea este realizat printr-o experien concret de Viziunea Adevrului. Unitatea este realizat prin participarea la un singur adevr; este realizat prin adevr, n Hristos. Prin urmare contiina se poate schimba pe sine. Cea mai clar expresia a acestei transformri ne duce la taina depire a timpului care are loc n Biseric. n Hristos sunt unii i unificai toi credincioii din toate timpurile i toate generaiile unii unul cu altul ca i contemporani unii mistic. n aceasta const nelesul religios i metafizic al comuniunii sfinilor communio sanctorum. Prin urmare memoria Bisericii este orientat nu n spre trecut i spre cea se s-a svrit ci n spre ceea ce a fost mplinit sau completat memoria Bisericii se ntoarce n spre cei care au fost n trecut ca i n spre nite contemporani, n plintatea Bisericii ca i trup al lui Hristos, care mbrieaz toate timpurile. Tradiia este simbolul al acestei extinderi pretutindeni. A ti i a percepe prin tradiie n seamn a tii sau percepe din plintatea acestei experiene permanente. Acestea pot fi tiute n Biseric de fiecare persoan n experiena ei personal, n conformitate cu msura duhovniceasc a fiecruia. A te ntoarce spre tradiie nseamn a te ntoarce spre aceast plintate. Transformarea catolic a contiinei face posibil ca fiecare persoan s cunoasc nu numai pentru sine ci pentru toat lumea; face posibil plintatea experienei. Aceast cunoatere este liber de orice fel de restricie. n natura catolic a Bisericii exist posibilitatea cunoaterii teologice i nu numai acelei cunotine ntemeiate pe opiniile teologice. Eu menin c fiecare persoan poate realiza standardul catolicitii n sine. Nu susin c fiecare persoan o i realizeaz. Depinde de msura duhovniceasc a fiecruia. Oriicum, fiecare persoan este chemat. Cei pe care o realizeaz i numim Prini i nvtori ai Bisericii, cci noi auzim de la ei nu numai prerile lor personale ci i mrturia Bisericii fiindc ei vorbesc despre plintatea catolic. Noi suntem chemai s mrturisim despre aceasta i n aceasta se mplinete chemarea omului. Dumnezeu s-a descoperit i continu s se descopere omului. Noi suntem chemai s mrturisim ceea ce am vzut i ceea ce vedem. Traducere din german de Richard Haugh 21

III CREAIE Creaie i Creaionism

Iat te-am nsemnat n palmele Mele; zidurile tale sunt ntotdeauna naintea ochilor Mei... (Isaia 49:16) I

22

Lumea este creat. Aceasta nseamn: lumea a venit n existen din nimic. Aceasta nseamn c nu a existat nici o lume nainte de a izbucni i a venii n fiin. A ieit i a prins via n timp. Timpul este msurat de la creaia cerurilor i a pmntului, dup cum a afirmat Sfntul Maxim Mrturisitorul.6 Numai c lumea exist n timp n schimbare, durat, succesiune. Fr lume nu ar exista nici un fel de timp. Geneza lumii coincide cu nceputul timpului.7 Acest nceput, dup cum explic Sfntul Vasile cel Mare, nu este nc timp, nici mcar o fraciune de timp, la fel cum nceputul unui drum nu este nsi drumul. nceputul este simplu i necompus.8 Nu a existat timp i dintr-o dat a nceput timpul. Creaia rsare, vine n fiin. Dup cum spune Sfntul Grigorie de Nyssa, nsi subzistena creaiei i datoreaz nceputul schimbrii,9 nsei tranziia de la non-entitate la existen este o schimbare, non-existena fiind schimbat de puterea dumnezeiasc n fiin. 10 Aceast genez i nceput primordial al schimbrii i duratei, aceast tranziie de la neant la existen este inaccesibil gndirii umane. Ea devine comprehensibil i imaginabil dintrun punct de vedere opus. ntotdeauna calculm timpul ntr-o ordine invers, mergnd napoi de la prezent, retrgndu-ne n adncurile timpului, mergnd napoi n secvena temporal; i ne gndim numai secundar n termenii unei numrtori consecutive. Mergnd napoi n trecut, ne oprim la o legtur determinat, una care este calculat i capabil de a fi calculat prin intermediul serilor, cu contiina clar c trebuie s ne oprim. nsei noiunea nceputului timpului o reprezint aceast necesitate de a ne oprii. Noiunea nceputului timpului este nsei imposibilitatea unei regresiuni infinite n trecut. Nu este important dac putem sau nu numra aceast limit a retragerii n termenii secolelor i ai zilelor. Interdicia rmne n sine cu for deplin. Un prim ntreg este postulat absolut n serile temporale, naintea crora nu mai exist nici o alt legtur, nici un alt moment al timpului, fiindc nu a existat nici o schimbare i nici o secven. Nu este timpul cel care precede lumea, ci nlimea eternitii prezente din totdeauna care transcede durata celsitudo semper praesentis aeternitatis, dup cum obinuia s se exprime Augustin. Timpul a nceput. Dar v-a venii o vreme cnd nu v-a mai exista timp (Apocalips 10: 6). Schimbarea v-a nceta. Dup Sfntul Ioan Damaschin, timpul de dup nviere nu v-a mai fi numrat prin zile i nopi; fiindc v-a fi o singur zi fr de sear.11 Secvena temporal v-a fi rupt; a existat un ultim ntreg n ea. Acest sfrit i
Sfntul Maxim Mrturisitorul, n Lib. De div. Omin. Schol., n V. 8, PG iv, 336. Aceast relaie este elucidat vivid de Augustin, De Genesi ad. Lit. V. 5, PL xxxiv, 325: factae itaque creaturae motibus coeperunt currere tempora: unde ante creaturum frustra tempora requiruntur, quasi possint inveniri ante tempora... potius ergo tempora a creatura, quam creatura coepit a tempore; utrumque autem ex Deo; cf. De Genesi c. Manich. I, 2 PL xxiv, 174, 175; De Civitate Dei, XI, t, PL xii, 321; quis non videat quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret quae aliqua mutatione mutaret; c. 322; procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore; Confess. XI, 13, PL xxxii, 815-816 et passim. Cf. P. Duhem, Le systme du monde, II, (Paris, 1914), pp. 462. 8 Sfntul Vasile cel Mare n Hexam. H. 1, n. 6, PG xxix, c. 16. 9 Sfntul Grigorie de Nyssa, Or. Cath. M., c. 6, PG xiv, c. 28; cf. Sfntul Ioan Damaschinul, De fide. Orthodoxa, I, 3, PG xiv, c. 28; xciv, 796: cci lucrurile ale cror fiin au ieit dintr-o schimbare [ ] sunt definit subiectul schimbrii, indiferent dac aceast schimbare este realizat prin corupere sau printr-o alterare voluntar. 10 Sfntul Grigorie de Nyssa, De opif. Hom. C. XVI, PG xiiv, 184; cf. Or. Cath. M., c. 21, PG xiv, c. 57: [nsei tranziia de la non-entitate la existen este o schimbare, non-existena fiind mutat de puterea lui Dumnezeu n fiin] (dup traducerea lui Srawley). Din moment ce originea omului vine prin schimbare, el are necesar o natur schimbtoare. 11 Sfntul Ioan Damaschinul, De fidei orthodoxa, II, 1, PG xcv, c. 864. , . Tot pasajul este de interes:
6 7

23

aceast ncetare a schimbrii nu indic abolirea a ceea ce a nceput odat cu timpul; nu se sugereaz o ntoarcere sau o revenire n neant. Nu v-a mai exista timp, dar creaia v-a fi pstrat. Lumea creat poate s existe i dincolo de timp. Creaia a nceput, dar nu v-a avea sfrit.12 Timpul este un fel de segment linie, cu un nceput i un sfrit. Prin urmare cu el nu se poate msura eternitatea, fiindc timpul are un nceput. n venicie nu exist nici o schimbare, nici un nceput. ntregul temporalitii nu coincide cu eternitatea. mplinirea timpurilor [omne tempus] nu nseamn necesar un temporal ntotdeauna [semper], dup cum a evideniat Augustin.13 Infinitatea i nesfrirea nu implic necesar lipsa de sfrit. Creaia poate fi comparat cu un mnunchi de raze matematice, jumti de linii drepte care se extind din punctul de origine la infinit. Odat scoas din nimicnicie i din nefiin, lumea i are n acel fiat creativ o temelie imutabil, final i susinere pentru existena ei. Cuvntul creativ este ca un pod puternic pe care sunt puse creaturile i ele stau pe abisul Infinitudinii dumnezeieti, deasupra abisului propriei lor nimicnicii, spune mitropolitul Filaret. Cuvntul lui Dumnezeu nu trebuie s fie imaginat ca i Cuvntul vorbit al omului, care, dup ce a fost pronunat se mprtie i se rspndete prin aer. n Dumnezeu nu exist nimic care s nceteze, nimic care s se distrug. Cuvntul Lui purcede dar nu se retrage: Cuvntul Domnului ndur pentru totdeauna (1 Petru 1: 25).14 Dumnezeu a creat toate lucrurile pentru ca ele s-i aib fiina lor. (nelepciunea lui Solomon 1; 14). El nu a creat numai pentru o perioad de timp ci pentru venicie: El a adus creaia n fiin prin Cuvntul Su creativ. Cci El a stabilizat lumea i aceasta nu se v-a cltina (Psalmul 93: 1). Lumea exist. Dar ea a nceput s existe. Aceasta nseamn c: lumea putea s nu existe. Pentru existena lumii nu exist nici o necesitate. Creaia nu este suficent prin sine i nu este independent. n lumea creat nu exist nici o temelie, nici o baz pentru genez i fiin. Creaia prin nsei existena ei mrturisete i proclam faptul c a fost creat, proclam c a fost fcut. Vorbind n cuvintele lui Augustin, [Ea] strig c a fost creat strig c nu s-a creat pe sine: [eu] exist fiindc sunt creat i eu nu am fost nainte de a veni n fiin cci eu nu m-a fi putut crea prin mine nsumi... clamant quod facta sunt. Clamant etiam quod seipsa non feceriunt: ideo sumus, quia facta sumus; non eramus ante queam essemus, ut fieri possemus a nobis... 15 Prin nsei existena ei, creaia arat dincolo de limitele ei proprii. Cauza i temelia lumii sunt afar din lume. Fiina lumii este posibil numai prin voina supra-mundan a unui Dumnezeu atotputernic i milostiv, care a chemat lucrurile care nu sunt, s fie (Romani 4: 17). n mod neateptat tocmai n aceast creaie se nrdcineaz substana i stabilitatea lumii. Acest lucru este aa fiindc originea creaiei din nimic determin alteritatea, non-substanialitatea lumii i a lui Dumnezeu. Nu este suficent i ar fi inexact s spunem c lucrurile sunt create i plasate afar din Dumnezeu. Afar este poziionat numai n creaie i creaia din nimic [ex nihilo] este tocmai o astfel de poziionare a lui afar, poziionarea unui altul lng Dumnezeu. n mod sigur aceasta nu se face n sensul unei limitri a plintii dumnezeieti, ci n nelesul c din Dumnezeu
, , , , , , , . 12 Cf. Sfntului Grigorie de Nazinaz, Or. 29, PG xxxi, 89-81: , . 13 Augustin, De civitate Dei, XII, c. Pl XLI, 363-365. 14 Lucrrile lui Filaret, Mitropolitul Moscovei, Discursuri i cuvntri, vol. III (Moscova, 1877), p. 436, Cuvntare cu ocazia recuperrii moatelor Patriarhului Alexei, 1830. 15 Augustin, Confessiones, XI, 4, PL xxxii, c. 812.

24

mai rsare ceva altceva, o natur sau o substan eterogen, una diferit de El i ntr-un anume sens un subiect independent i autonom. Ceea ce nu a existat rsare i vine n fiin. n creaie ceva absolut nou, o realitate extra-dumnezeiasc este poziionat i construit. Tocmai n aceasta const marele i incomprehensibilul miracol al creaiei c un altul prinde via, c picurii eterogeni ai creaiei exist dimpreun cu nelimitatul i infinitul Ocean al fiinei, dup cum spune sfntul Grigorie de Nazianz despre Dumnezeu. 16 ntre Dumnezeu i creaie exist o distan infinit. Este vorba de o distan a naturilor. Totul este distant fa de Dumnezeu i este departe de El nu prin loc ci prin natur o , dup cum explic Sfntul Ioan Damaschinul. Aceast distan nu este micat niciodat ci este depit de iubirea infinit a lui Dumnezeu. Dup cum a spus n creaie nu exist nimic legat de Treime, cu excepia faptului c Treimea a creat-o nihilique in ea esse quod ad Trinitatem pertineat, nisi quod Trinitas condidit... 17 Chiar i la cele mai desvrite nlimi ale urcuului duhovnicesc i a intimitii cu Dumnezeu prin rugciune se poate percepe i redescoperii dualitatea vie a lui Dumnezeu i a creaiei. El este Dumnezeu iar sufletul nu este Dumnezeu spune sfntul Macarie cel Mare cu privire la suflet. El este Domnul i sufletul slujitorul; El este Creatorul i sufletul creaia; El este arhitectul i sufletul creaia i nu este nimic n comun ntre El i natura sufletului. 18 Orice fel de transubstaniere a naturii creaturale n dumnezeiesc este imposibil la fel ca i schimbarea lui Dumnezeu n creaie i se exclude orice fel de fuziune sau amestecare a naturilor. n unul i singurul ipostas i persoan a lui Hristos Dumnezeul-om n ciuda completei interpenetrrii mutuale [ ] a celor dou naturi, cele dou naturi rmn cu diferena lor neschimbat i imutabil: fr ca distincia naturilor s fie luat de o astfel de unire, ci mai bine spus de proprietatea specific a fiecrei naturi care se pstreaz. , (-ul de la Calcedon). n loc de vaga expresie dogmatic a Prinilor de la Calcedon afar din dou naturi s-a nlocuit cu puternicul i clarul n dou naturi i cu mrturisirea unei consubstanialiti duble i bilaterale a Dumnezeului-om. Prin aceasta Prinii au stabilit un criteriu indiscutabil i de nezdrucinat precum i o regul a credinei. Existena real a naturii umane create, adic a altei naturi secundare afar din Dumnezeu i lng El a devenit o prerechizit indiscutabil pentru mplinirea ntruprii fr nici o schimbare sau transmutare a naturii dumnezeieti. Ceea ce este creat este afar din Dumnezeu, dar este unit cu El. Prinii secolului al patrulea micai de controversa arian i dorind s defineasc conceptul de creaie ntr-o manier precis i sigur au accentuat mai mult dect orice eterogenitatea creatului i a Creatorului n contradicie cu consubstanialitatea generrii. Ei au corectat aceast eterogenitate cu dependena de creaie dup voin i dorin. Totul este creat, scria Sfntul Atanasie cel Mare, nu este cu nimic mai puin dect Creatorul ei n substan, ci afar din El i prin urmare nici el nu putea exista.19 Creaia vine n fiin din afar.20 Nu exist nici o similitudine ntre ceea ce izbucnete din nimic i Creatorul care cu adevrat este i care aduce creaturile afar din nimic. 21 Voina i dorina preced creatura. Creaia
Sfntul Grigorie de Nazianz, Or, 38, In Theoph., n. 7, PG xxxvi, c. 317. Augustin, De genesi ad lit., I, imp. C. 2: non de Dei natura sed a Deo sit facta de nihile... quapropter creaturam universam neque consubstanatialem Deo, neque fas dicere, aut credere. PL xxxiv, c. 221. 18 Sfntul Macarie al Egiptului, Hom, XLIX, c. 4 PG xxxiv, c. 816. 19 Sfntul Atanasie cel Mare, C. arian, Or. 1, n. 20 PG xxvi, c. 53. 20 Sfntul Atanasie cel Mare, C. arian, Or. 2, n. 2 PG xxvi, c. 152. 21 Ibid., C. arian., Or. I, n. 21, c. 56.
16 17

25

este un act al voinei [ ] i prin urmare este distins de generarea dumnezeiasc, care este un act al naturii [ ].22 O interpretare similar a fost oferit de Sfntul Chiril al Alexandriei. Creaia este din substan, . Crearea este un act i nu este fcut din substana proprie a Creatorului. Prin urmare o creatur este eterogen fa de Creatorul ei.23 Concluziond interpretarea patristic, Sfntul Ioan Damaschinul ofer urmtoare definiie: naterea nseamn producerea substanei din partea nsctorului, o natere similar n substan cu nsctorul. Creaia sau facerea, pe de alt parte este aducerea n fiin, din afar i nu din susinerea creatorului, ca un actor care este n ntregime neasemntor [prin natur]. Creaia este mplinit prin puterea naterii [ ]. Creaia este un act al voinei i al dorinei .24 Creaia determin lipsa de similitudine complet a creaiei cu Dumnezeu, alteritatea ei i de aici independena i substanialitatea ei. Toat secia Sfntului Ioan este o apropiere elaborat fa de argumentele lui Origen. Creaia nu este un fenomen ci o substan. Realitatea i substanialitatea naturii umane este manifestat mai nti de orice n libertatea creativ. Libertatea nu este epuizat de posibilitatea alegerii, ci o presupune i ncepe cu ea. Libertatea creatural este desluit mai nti de orice n posibilitatea egal a celor dou ci: ctre Dumnezeu i departe de Dumnezeu. Aceast dualitate a cilor nu este o simpl posibilitate formal i logic, dependent de prezena efectiv a puterilor i capacitilor de a alege ntre mai multe ci, ci i pentru urmarea celor dou ci. Libertatea const nu numai n posibilitatea ci i n necesitatea unei alegeri autonome, rezoluia i determinarea alegerii. Fr aceast autonomie, nu se ntmpl nimic n creaie. Dup cum spune Sfntul Grigorie Teologul: Dumnezeu este cel care legifereaz determinarea de sine o omului. 25 Dumnezeu l-a onorat pe om cu libertate pentru ca s poat alege binele i pe Cel care cu nimic mai mult sau mai puin a plantat rdcina binelui. 26 Creaia trebuie s urce i s se uneasc cu Dumnezeu prin propriile eforturi i mpliniri. Dac calea spre unire cere i presupune o micare de prevenire responsabil a milei lui Dumnezeu, legea antic a libertii umane, dup cum s-a exprimat Sfntul Irineu, nu este determinat de aceast micare. Calea spre abolire a unirii nu este nchis creaturilor, pe calea distrugerii i a morii. Nu exist nici un har irezistibil pe care creaturile pot i ar putea s-l piard. Creaturile sunt ns capabile de o sinucidere metafizic. n vocaia ei ultim i primordial, creaia este destinat unirii cu Dumnezeu, de unire i participare n viaa Sa. Aceasta ns nu este o necesitate obligatorie a naturii create. Bineneles c afar de Dumnezeu nu exist nici o via pentru creaie. Dup cum s-a exprimat Augustin destul de apt, fiina i viaa nu coincid n creaie.27 Prin urmare este posibil existena n moarte. Bineneles, creaia se poate realiza i stabilii pe sine deplin numai depindu-i izolarea de sine, numai n Dumnezeu. Chiar i fr s realizeze propria vocaie chiar i opunndu-se ei, astfel pierzndu-se i destrmndu-se pe
22 23

Ibid., C. Arian. Or. 3, nfl 60ss., c. 448. Sfntul Chiril al Alexandriei, Thesaurus, XV, PG LXXV, c. 276: ... ; ( ) ... ; sss. xviii, c. 313: , ; . 24 Sfntul Ioan Damaschinul, ,De fide orth. I, 8, PG xciv, c. 812-813; cf. Sfntului Atanasie C. Arian. Or. 2, n. 2, PG xxvi. El i mustr pe arieni pentru c au refuzat s recunoasc expresia . Aceiai expresie se gsete i n scrierile Sfntului Chiril. 25 Sfntul Grigorie de Nazinaz, Or. 45 n Duminica. Patilor, n. 28, PG xxxvi, 661. 26 Ibid., n. 8, col. 632. 27 Augustin, De genesi adlit., 1, 5, PL xxxiv, c. 250.

26

sine, creaia nu nceteaz de a mai exista. Posibilitatea sinuciderii metafizice i este deschis. Dar nu i este dat puterea anihilrii de sine. Creaia este indestructibil i nu numai creaia care este nrdcinat n Dumnezeu ca i surs a adevratei fiine i a vieii venice, creaia care s-a ridicat pe sine mpotriva lui Dumnezeu. Cci chipul veacului acestei lumi este trector (1 Corinteni 7, 31) i se v-a duce. Lumea ns nu v-a trece. Lumea a fost creat pentru ca s poat avea fiin.Calitile i proprietile ei sunt schimbtoare i mutabile i ele se modific; dar elementele sunt imutabile. Mai presus de orice este nemicat microcosmosul omului i nemicate sunt ipostasurile oamenilor. Ele sunt pecetluite i scoase din nimic prin voina creativ a lui Dumnezeu. ntradevr, calea spre rebeliune i spre apostazie este calea distrugerii i a pierderii. Aceasta conduce nu n spre nefiin ci n spre moarte. Moartea nu este un sfrit al existenei, ci o separaie o separaie a sufletului de trup, separaia creaiei de Dumnezeu. De fapt, rul nu este o entitate.28 Rul nu are substan dup Sfntul Ioan Damaschin este . 29 Rul are un caracter negativ i privativ. Rul este absena adevratei fiine. Dup Sfntul Grigorie de Nyssa n nefiina lui i are rul fiina proprie . 30 Rdcina i caracterul rului este eroarea i deziluzia. Rul, n incisiva fraz a unui teolog german este o minciun mito-poetic [eine dichtende Lge F. Staudenmeier]. Rul este un fel de ficiune, dar o ficiune ncrcat de o putere i o energie enigmatic. Rul este activ n lume i aceast actualitate este real. Rul introduce n lume noi caliti, adugnd ceva la realitatea creat de Dumnezeu, ceva care nu este dorit i voit de creatorul dar totui tolerat. Aceast inovaie, ntr-un anume sens nefiina este o apariie enigmatic real i puternic. Nu Dumnezeu este cel care a creat moartea (nelepciunea lui Solomon 1; 13) i totui toat creaia s-a fcut victim lipsei de sens i este robit de decdere (Romani 8, 20-21). Prin pcat moartea s-a rspndit la toi oamenii (Romani 5; 12) i pcatul fiind n sine o inovaie fictiv n lume, produsul voinei create i a mainaiilor neltoare umane, a creat moartea i a stabilit o nou lege a existenei pentru creaie, un fel de anti-lege. ntr-un anume sens, rul nu poate fi eradicat. Totui, fiindc pierzarea final n durerile venice provocate de ru n nvierea ctre judecat nu nseamn anihilarea total i nici mcar supresiunea fiinelor rele, este imposibil s atribuim rului o astfel de putere anticreativ care ar depii puterea creativ a lui Dumnezeu. Prin devastarea fiinei, rul nu distruge fiina. O astfel de realitate devastat, distorsionat, fals i neltoare este primit tainic n venicie deci n focurile i durerile neoprite. Venicia chinurilor care vor venii asupra fiilor pierzrii arat cu o urgen special realitatea creaiei ca i o realitate extra-dumnezeiasc i secund. Este provocat de o rebeliune liber dar persistent, de o afirmare n sine a rului. Astfel, la fel ca i n devenire, ct i n disoluie n sfinenie, la fel ca i n pierzare n ascultare, la fel ca i n neascultare creaia manifest i mrturisete propria realitate ca i un obiect liber al hotrrilor lui Dumnezeu. Idea creaiei este strin contiinei naturale. Gndirea elen clasic nu tia de ea. Filosofia modern a uitat-o. Dat de Biblie ea este desluit i manifestat n experiena vie Bisericii. n idea creaiei sunt juxtapuse motivul realitii tranzitorii i imutabile a lumii ca i un subiect activ (mai precis ca i o totalitate de subieci interactivi) i motivul insuficenei sale totale, precum i dependena total de un al Principiu mai nalt. Prin urmare orice presupunere cu privire la nceputul lumii, necesitatea existenei i admiterea eliminrii ei
28 29 30

Sfntul Grigorie de Nazinaz, Or. XL n Predic la. Botez, PG xxxvi, 424. Sfntul Ioan Damaschin, C. Manih. N. 14, PG xciv, c. 1597. Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione., PG xlvi, 93 B.

27

sunt excluse. Creaia nu este nici o fiin existent prin sine i nici o devenire tranzitorie; nu este nici o substan venic i nici o aparen iluzorie. n creaie se descoper o mare tain. Lumea putea s nu fi existat deloc. Ceea ce putea s nu fi existat, pentru care nu exist cauze i baze inevitabile, totui exist. Pentru gndirea natural aceasta reprezint o rtcire, o nebunie. De aici reiese idea de a atenua i evita idea creaiei, prin excluderea i suspensia tuturor conjuncturilor i a speculailor evazive. II Dumnezeu creeaz n libertate desvrit. Aceast propoziie este formulat cu o precizie remarcabil de Doctorul Subtilitilor evului mediu, Duns Scotus: procedit autem rerum creatio a Deo, non aliqua necessitate, vel essentiae, vel scientiae, vel vokuntatis, sed ex mera libertate, quae non movetur et multo minus necessitatur ab aliquo extra se ad causandum. Creaia lucrurilor este efectuat de Dumnezeu nu din necesitate, din esen, cunoatere sau voin, ci din pur libertate care nu este micat i cu att mai puin constrns de nimic exterior care ar putea fi luat drept o cauz. 31 Chiar i aa, n definirea libertii lui Dumnezeu din creaie nu este destul s omitem cruda concepie a obligaiei, a necesitii externe. Este evident c nu putem vorbii de nici un fel de obligaie extern din moment ce nsei spaiu de afar este poziional n creaie. n creaie, Dumnezeu este determinat numai de Sine nsui. Nu este uor s demonstrm absena oricrei necesiti externe n aceast determinare de sine, n revelaia lui Dumnezeu ad extra. Aici gndirea este blocat de ispite. ntrebarea ar putea fi formulat astfel: poate fi atributul de Susintor i Creator considerat ca aparinnd proprietilor eseniale i formative ale Fiinei lui Dumnezeu? Gndul l-a neschimbabilitatea dumnezeiasc ar putea s ne previn de a da un rspuns negativ. Tocmai aa a gndit i Origen n vremea sa. Este necuviincios i absurd s spunem c natura lui Dumnezeu nu s-a micat niciodat sau s presupunem c a existat o vreme cnd Buntatea nu a fcut bine iar Omnipotena nu ia exercitat puterea.32 Din extra-temporalitatea desvrit i din neschimbabilitatea Fiinei lui Dumnezeu, Origen, n cuvintele lui Bolotov, ajunge la concluzia c toate proprietile i predicatele aparin ntotdeauna lui Dumnezeu ntr-un sens strict in actu, in statu quo. 33 Aici, ntotdeauna pentru Origen are nelesul de venicie extra-temporal i nu numai de ntregul temporalitii. La fel cum nimeni nu poate fi tat fr s aib un fiu sau cum nu poate exista un stpn fr proprietate sau cel puin un sclav, se gndete Origen, la fel i noi nu L-am putea numii pe Dumnezeu Atotputernic Pantocrator dac nu ar exista creaturi asupra crora s-i exercite puterea. Cci dac cineva ar susine c n anumite veacuri sau perioade de timp indiferent cum le-ar numii timpuri n care creaia de acum nu a existat nc, atunci s-ar putea fr nici o ndoial dovedii c n acele secvene temporale Dumnezeu nu a fost Atotputernic i c El a devenit Pantocrator numai dup aceia, c El a devenit Atotputernic ulterior acestor veacuri sau perioade de timp i numai dup ce a nceput s aib creaturi asupra cror i putea exercita puterea. Astfel, aparent Dumnezeu ar fi experimentat un fel de progres, cci fr ndoial era mai bine pentru El s
... Waddigi, IV, Paris, 1891. Tot discursul lui Duns Scotus este remarcabil pentru marea sa claritate i profunzime. Duns Scoti question disputate de rerum principio, quaestio IV, articulus I, nr. 3 i 4, -- Opera omnia, editio nova juata editionem. 32 Origen, De princ. III, 5, 3 PG 327. 33 V. V. Bolotov, Doctrina lui Origen depsre Sfnta Treime, Sank Petersburg, 1897, p. 203.
31

28

fie Atotputernic dect s nu fie. Acum nu este nimic mai absurd dect faptul c Dumnezeu mai nti nu trebuia s posede ceva care i era propriu Lui i apoi dintr-o dat a nceput s aib ca i atribut aceast atotputernicie? Dac nu a existat nici o vreme cnd Dumnezeu nu a fost atotputernic, nseamn c au existat dintotdeauna lucruri n virtutea crora El era Atotputernic. nseamn c au existat din totdeauna lucruri sub conducerea Lui, asupra crora El este Conductorul lor. 34 n viziunea imutabilitii dumnezeieti desvrite, ar fi fost necesar ca creaturile lui Dumnezeu s fie fost create de la nceput i c nu a fost nici un timp cnd ele nu au existat. Aceasta deoarece ar fi imposibil s credem c, n timp, Dumnezeu ar fi trecut de la neaciune la aciune. De aici, este necesar s recunoatem c cu Dumnezeu toate lucrurile sunt fr nceput i co-eterne.35 Nu este simplu i nu este nici uor s scpm de tentaculele dialectice ale lui Origen. n chiar aceast problematic se poate detecta o dificultate incontestabil. Atunci cnd gndesc c Dumnezeu a fost Domn din venicie, dac creaia nu a existat din totdeauna, exclam Augustin, mi este fric s fac afirmaii gratuite. Cum cogito cuius rei dominus semper fuit, si semper cratura non fuit, affirmare aliquid pertimesco... 36 Origen a complicat problema prin incapacitatea sa complet de a vedea timpul ca i pe o schimbare. Dimpreun cu venicia nemicat i pururea fiitoare a Fiinei lui Dumnezeu, el i-a imaginat un flux de veacuri nesfrite care trebuiau umplute. Mai departe, orice secven a predicatelor dumnezeieti i apreau sub forma unei schimbri reale temporale i prin urmare excluznd schimbarea, el a nclinat s nege orice fel de secven temporal sau interdependena ntre acele predicate luate ca i un ntreg. El a afirmat mai mult dect simpla co-eternitate a lumii i a lui Dumnezeu. El a afirmat necesitatea desluirii dumnezeieti ad extra, necesitatea revelaiei i a revrsrii buntii dumnezeieti pe un altcineva din venicie, necesitatea realizrii venice a plintii i a tuturor potenialitilor puterilor lui Dumnezeu. n alte cuvinte pentru a ne pune n acord cu noiunea de neschimbabilitatea dumnezeiasc, Origen a trebuit s admit necesitatea unei non-eu fr de nceput i mpreun existent din venicie ca i o prerechizit i ca i un corelativ al vieii i al completitudinii lui Dumnezeu. n aceasta se poate vedea dificultatea ultim a problematicii. A fost posibil ca lumea s nu fi existat deloc lucru posibil n nelesul deplin al cuvntului numai avnd n vedere c Dumnezeu putea foarte bine s nu creeze. Dac, pe de cealalt parte, Dumnezeu creeaz din necesitate, de dragul completitudinii Fiinei Sale, atunci lumea trebuia s existe; atunci nu este posibil ca lumea s nu fi existat. Chiar dac respingem noiunea origenist a infinitudinii timpului trecut real i recunoatem nceputul timpului, problema rmne: nu aparine oare necesitatea absolut a Fiinei lui Dumnezeu cel puin gndirii lumii? Am putea presupune c lumea real a venit n fiin n timp i c a existat un timp n care lumea nu a existat, c a existat o vreme n care nu a existat o schimbare temporal. Dar nu este oare adevrat c chipul lumii rmne venic i etern n voina i tiina lui Dumnezeu, participnd ineluctabil i imutabil n plintatea cunoaterii de sine Dumnezeieti i n determinarea de sine dumnezeiasc? n acest moment, Sfntul Metodiu al Olimpului se ridic mpotriva lui Origen accentund c atoate-perfeciunea lui Dumnezeu nu poate depinde de nimic cu excepia lui Dumnezeu, cu excepia naturii Sale proprii. 37 ntradevr,
Origen, De princ. I, 2, 10 PG 138-9. Ibid., Nota ex Methodio Ol. Apud Phat. Bibl. Cod., 325, sub. Linia, nr. (40). 36 Augustin, De Civitate Dei, XII, 15 Pl XLI, c. 36. 37 Sfntul Metodie, De creatis, apud, Pho. Bibl. Col. 253, PG ciii, c. 1141.
34 35

29

Dumnezeu creeaz numai din buntatea Sa proprie i n aceast buntate Dumnezeiasc const baza revelaiei Sale pentru altul, singura baz pentru cellalt ca i primitor i obiect al acestei bunti. Nu trebuie s credem noi c aceast revelaie este venic? i dac da din moment ce Dumnezeu triete n venicie i n completitudinea neschimbrii Lui nu nseamn aceasta c n analiz ultim chipul lumii a fost prezent n legtur cu Dumnezeu neschimbat din venicie i mai mult dect att a fost prezent n completitudinea necesar chiar i n toate predicatele Sale particulare? ... Aceasta nu nseamn oare c exist o necesitate a cunoaterii i a voinei? Aceasta nu nseamn oare faptul c Dumnezeu n contemplaia de Sine venic contempl n mod necesar chiar i ceea ce El nu este, ceea ce nu este El ci ceva altceva dect El? Nu este oare Dumnezeu legat de cunotina de Sine prin chipul non-Eului Su cel puin la nivel de posibilitate? n cunotina de Sine El nu este obligat s se gndeasc i s se contemple pe Sine ca i un principiu creativ i ca i surs a lumii, a lumii ca i un obiect i ca i participant dup bunul Su plac? Pe de alt parte, peste toat lumea st implementat o pecete dumnezeiasc, o pecete a permanenei, o reflecie a mririi Lui Dumnezeu. Iconomia dumnezeiasc a lumii, providena neschimbat i neschimbabil a lui Dumnezeu, converge cel puin n opinia noastr o stabilitate desvrit i o armonie neleapt i deasemenea un fel de necesitate. Aceast opinie stnjenete nelegerea i capacitile noastre de a pretinde c lumea ar fi putut s nu existe. Se pare c noi nu putem concepe lumea ca neexistnd fr s introducem un fel de arbitraritate i accidentalitate n existena i geneza lumii, ambele fiind derogative i contradictorii nelepciunii lui Dumnezeu. Nu este oare evident c trebuia s existe un anumit tip de cauz suficent n lume, cur sit potius non sit? Aceast cauz const din voina venic i neschimbat a lui Dumnezeu. Const din porunca lui Dumnezeu. Nu se deduce de aici c din moment ce lumea este imposibil s existe fr Dumnezeu atunci i Dumnezeu ar fi imposibil s existe fr lume? Astfel dificultatea este numai catalogat i evitat, dar nu este rezolvat, dac ne limitm pe noi nine la nceputurile cronologice ale existenei actuale ale lumii, din moment ce n orice caz, posibilitatea lumii, idea lumii, planul lui Dumnezeu i voina de realizare a acestui plan rmn nc venice i prin urmare mpreun venice cu Dumnezeu. Trebuie spus c o astfel de admitere nseamn introducerea lumii n viaa intratrinitar a Dumnezeirii ca i un principiu co-determinant. Trebuie s respingem cu putere i cu trie o astfel de noiune. Idea lumii, planul i voina lui Dumnezeu cu privire la lume sunt venice, dar ntr-un anume fel nu sunt co-eterne i nu sunt nici mbinate venic n El, deoarece ele sunt separate i distincte de esen prin voina Sa. Am putea spune c idea dumnezeiasc a lumii este venic printr-un alt fel de venicie dect cel al esenei dumnezeieti. Dei paradoxal, aceast distincie a tipurilor i modurilor de venicie este necesar pentru expresia incontestabilei distincii ntre esena (natur) lui Dumnezeu i voina lui Dumnezeu. Aceast distincie nu v-a introduce nici un fel de separaie sau sprtur n fiina lui Dumnezeu, ci prin analogie exprim distincia ntre voin i natur, distincia fundamental evideniat att de explicit de Prinii Bisericii din secolul al patrulea. Idea lumii i are baza nu att n esena, ct n voina lui Dumnezeu. Mai nti Dumnezeu a trebuit s gndeasc idea creaiei. 38 El gndete ntr-o libertate deplin i numai n virtutea acestei gndiri libere i a bunvoinei sale c El devine Creator din venicie. Bineneles c El putea s nu creeze. Orice alt reinere de la creare nu v-a
Sfntul Grigorie de Nazianz, Or. 45, n. 5, PG xxxvi, c. 629 ; Carm. 4, theol. IV, De mundo, c. 67-68, PG xxxv II, 421.
38

30

altera sau mpovra natura lui Dumnezeu, nu v-a nsemna diminuare, la fel cum nsei creaia lumii nu mbogete fiina lui Dumnezeu. Astfel, pe calea coincidenei opuilor ne putem apropia de nelegerea libertii creative a lui Dumnezeu. ntr-un anume sens, lui Dumnezeu i-ar fi indiferent dac lumea exist sau nu tocmai n aceasta const suficent de Sine a lui Dumnezeu, autarhia dumnezeiasc. Absena lumii ar nsemna un fel de sustragere a ceea ce este finit din ceea ce este infinit, ceva care nu ar afecta plintatea lui Dumnezeu. Concomitent, creaia lumii ar nsemna adugarea a ceea ce este finit la ceea ce este infinit, care nu afecteaz n nici un fel plenitudinea lui Dumnezeu. Puterea i libertatea lui Dumnezeu trebuie definite nu numai ca i putere de a crea i produce ci i ca o libertate absolut de a nu crea. Toate aceste cuvinte i presupuneri sunt insuficente i inexacte. Toate au caracterul negailor i al interdiciilor i nu cel al definiilor pozitive i directe, dar ele sunt necesare pentru mrturisirea acelei experiene a credinei n care se descoper taina libertii umane. Cu o inexactitate, am putea spune c Dumnezeu poate permite i tolera absena a ceva care este fr din El. Printr-o astfel de presupunere nu se diminueaz deloc oceanul iubirii lui Dumnezeu, ci din contr este scos n eviden. Dumnezeu creeaz din cauza supraabundenei iubirii i a milelor Sale i n aceasta se manifest plcerea i libertatea Sa. n acest sens, am putea spune c lumea este un fel de surplus. Mai mult dect att, este un surplus care nu mbogete deloc plintatea lui Dumnezeu; nu este nimic supererogatoriu i supra-adugat, ceva care putea s nu existe i care exist numai prin libertatea suveran i desvrit, prin buntatea deplin i iubirea lui Dumnezeu. Aceasta nseamn c lumea este creat i este lucrarea voinei lui Dumnezeu, . ici o revelaie extern nu aparine necesitii naturii lui Dumnezeu, structurii vieii intradumnezeieti. Revelaia creativ nu este ceva impus de deasupra de Dumnezeu prin buntatea Sa. Este executat n libertate deplin, din venicie. Prin urmare nu poate fi spus c Dumnezeu a nceput s creeze sau a devenit Creator, dei a fi Creator nu aparine acelor definiii ale naturii dumnezeieti care include Treimea de Ipostase. n nemicarea venic a fiinei lui Dumnezeu nu exist nici un fel de origine, nici devenire i nici un fel de secven. Totui, exist o unire armonic desvrit n sine care este cognoscibil i exprimabil parial la nivelul numelor Dumnezeieti. n acest sens, Sfntul Atanasie cel Mare obinuia s spun c pentru a crea Dumnezeu este secundar i pentru a nate Dumnezeu este primul, c ceea ce este a naturii [esenei] este antecedent pentru ceea ce este din voin.39 Trebuie s admitem distincii n nsei co-eternitatea i nemicarea Fiinei lui Dumnezeu. n ntreaga i simpla via dumnezeiasc exist o ordine [] absolut logic i raional a Ipostaselor care este ireversibil i neschimbabil pentru simplul motiv c exist un prim principiu sau o surs a dumnezeirii. Exist i enumerarea Primei, celei de a Doua i a Treia Persoan.40 Prin urmare devine posibil s spunem c structura trinitar este antecedent voinei i gndirii lui Dumnezeu, deoarece voina lui Dumnezeu, adic a Sfintei Treimi este i ea antecedent energiilor i faptelor dumnezeieti. Mai mult dect att, Treimea este revelarea luntric, intern a naturii dumnezeieti. Proprietile lui Dumnezeu sunt revelaii de acelai fel, dar n desluirea lor
Sfntul Atanasie cel Mare, C. Arian. Or. 2, n. 2, PG xxvi, c. 152 , , . 40 Cf. V. V. Bolotov, Despre Problema lui Filioque III: Semnificaia secvenei Ipostasurilor Sfintei Treimi n conformitate cu viziunea Prinilor Orientali, Lecturi cretine ([Khristianskoe Chtenie], n rus), 1913, Sept., 1046-1059.
39

31

particular Dumnezeu este liber. Voina neschimbat a lui Dumnezeu postuleaz liber idea creaiei i nsei creaiei. Ar fi o greeal ispititoare s privim gndirea lumii de Dumnezeu ca i o creaie ideal, fiindc idea lumii i a lumii ideilor este adunat n ntregime n Dumnezeu, i n Dumnezeu nu este i nu poate fi nimic din ceea ce este creat. Aceast noiune ambigu a unei creaii ideale definete cu mare claritate distincia complet ntre necesitatea Fiinei trinitariene i libertatea planului lui Dumnezeu buna Sa plcere cu privire la creaie. Mai rmne o distincie absolut i de nenlocuit, negaia a ceea ce duce la portretizarea ntregii economii create ca fiind fcut din fapte eseniale i din condiii care desluesc natura lui Dumnezeu prin necesitate. Aceasta ar conduce la ridicarea lumii, cel puin lumea inteligibil [ ] la o nlime care nu i se cuvine. Am putea spune cu un curaj orgolios c n idea dumnezeiasc a creaiei exist un fel de contingen i c dac lumea este venic, nu este vorba de o venicie a esenei ci de o eternitate liber. Am putea clarifica libertatea planului lui Dumnezeu bunul Su plac pentru noi nine prin ipoteze c aceast idee nu a fost postulat deloc. Evident este vorba de un casus irrealis dar nu exist nici o contradicie inerent. Evident, odat ce Dumnezeu a gndit i a postulat o astfel de idee, al a avut suficent motive pentru a face astfel. Credem c Augustin a avut dreptate atunci cnd a interzis orice cutare a cauzei voinei lui Dumnezeu.41 Aceast voin nu este legat i nu este predestinat de nimic. Din venicie mintea lui Dumnezeu a rapsodiat, spune Sfntul Grigorie Teologul, contemplnd lumina propriei Sale frumusei, egal i ntru tot egal cu splendoarea desvrit a Dumnezeirii ntreit luminate. Mintea creatoare de lume n vastele ei gnduri contempleaz la modelele lumii pe care le-a fcut, deasupra cosmosului care a fost produs mai apoi, dar care pentru Dumnezeu chiar i atunci erau prezente. Toate stau n faa ochilor Lui att ceea ce are s fie ct i ceea ce este acum ... Pentru Dumnezeu, totul curge ntr-una, totul este susinut de braele marii dumnezeiri.42 Mult rvnita lumin a frumuseii lui Dumnezeu nu ar putea fi produs de modelele lumii i astfel c le creeaz mintea din supraabundena iubirii. Ea nu aparine splendorii Treimii; ele sunt postulate de voina i de buna sa plcere. Aceste modele ale lumii sunt un surplus i sunt un dar sau un bonus supraadugat de Cel Care este iubire ntru tot binecuvntat. n aceast bun plcere a lui Dumnezeu de a crea lumea se manifest libertatea infinit a lui Dumnezeu. Astfel Sfntul Atanasie spune, Tatl creeaz totul prin Cuvntul n Duhul, 43 creaia fiind o fapt comun i indivizibil al Prea Sfintei Treimi. Dumnezeu creeaz prin gndire i gndul devine fapt , , spune Sfntul Ioan Damaschinul.44 El a contemplat totul, de dinainte de a i primii fiina Sa, din venicie contemplnd n mintea Sa. Astfel fiecare lucru i primete fiina la un timp determinat n conformitate cu gndul su venic i decisiv, care este concomitent predestinaie, chip i model , .45 Aceste modele i prototipuri ale lucrurilor se vor constitui n ceea ce se cheam sfatul pre-temporal i neschimbat al lui Dumnezeu n care totul este oferit ntr-un
Augustin, De div, quaest. qu. 28 PL XlVi, c. 18. nihil autem majus est voluntatis Dei; non ergo ejus causa quaerrenda est. 42 Sfntul Grigorie de Nazinaz, Carm. Theol. IV De mundo, v. 67-68, PG xxxvii, 421: ... 43 Sfntul Atanasie, Ad Seraphion, Ep. III, n. 5 PG xxvi, c. 632. 44 Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth. I, 2, PG xciv, c. 865; Sfntul Grigorie de Nazinaz, Or. 45 n S. Pascha, n. 5, PG xxxiv, c. 629. 45 Sfntul Ioan Damaschinul, De fide ortho. I, 9, PG xciv, c. 837.
41

32

caracter distinctiv [] nainte de a-i primii propria fiin, tot ceea ce este pre-ornduit de Dumnezeu n avans iar apoi adus n existen . 46 Acest sfat al lui Dumnezeu este venic i neschimbtor, pretemporal i fr nceput [] din moment ce tot ce este dumnezeiesc este i rmne nemicat. Acesta este chipul lui Dumnezeu, a doua form a chipului, chipul ntors spre creaie.47 Sfntul Ioan Damaschin se refer la Pseudo-Dionisie. Aceste modele creative, spune Areopagitul sunt fundamente creative pre-existente dimpreun cu Dumnezeu i compuse mpreun din puteri care transform fiinele n nite entiti, puteri pe care teologia le numete predestinaii, decizii dumnezeieti care sunt determinative i creative pentru toate lucrurile dup msura n care Cel care este deasupra tuturor i care la prehotrt i a creat tot ceea ce exist. , , , .48 Dup Sfntul Maxim Mrturisitorul aceste tipuri i idei sunt gndurile venice i desvrite ale Dumnezeului celui venic, -- . 49 Acest sfat venic este planul lui Dumnezeu i decizia cu privire la lume. El trebuie distins riguros de lume. Idea dumnezeiasc a creaiei nu este nsei creaie; nu este nc substana creaiei; nu este purttoarea procesului cosmic i tranziia de la plan [] la fapt [] i nu este un proces n idea lui Dumnezeu, ci apariia, formarea i realizarea unui altfel de substrat, a unei multipliciti de subieci creai. Idea dumnezeiasc rmne neschimbat i neschimbtoare, nefiind implicat n procesul de formare. Ea rmne ntotdeauna afar din lumea creat, transcendnd-o. Lumea este creat n conformitate cu idea, n conformitate cu un model lumea este realizarea acestui model dar acest model nu este subiectul devenirii. Modelul este o norm i un el stabilit n Dumnezeu. Distincia i distana nu sunt abolite niciodat i prin urmare venicia modelului, care este fix i nu este implicat deloc n schimbarea temporal este compatibil cu schimbarea temporal, cu intrarea ntru fiin a purttorilor decretelor externe. Lucrurile de dinaintea nceputului sunt ca i neexistente, spune Augustin, utique non erant. El se i justific pe sine: ele amndou au fost i nu au fost originate; ele au fost n tiina Lui Dumnezeu: dar nu erau n natura lor primar erant n Dei scientia, non reant n sua natura. 50 n conformitate Sfntul
Sfntul Ioan Damaschinul, De imagin., I, 10, PG xciv, c. 1240-1241. Ibid., c. 1340: Al doilea aspect al chipului este gndul l-a Dumnezeu cu privire la subiectul a ceea ce v-a crea El, adic, sfatul Su cel din venicie, care rmne ntotdeauna egal cu sine; cci Dumnezeirea rmne neschimbat i sfatul Su este din venicie i fr de nici un nceput. [ , , , ]. 48 Dionisie Areopagitul, De divin. Nomin. V, n. 8, PG III, c. 824, cf. C. VII, n. 2, c. 868-869. 49 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scholia in liberus de divine nominitus n cap. V, -- PG iv, c. 31; cfr. N. 7 Cf. n. 7, c. 324 A: n cauza tuturor lucrurilor, totul este preconstituit [], la fel ca i ntr-o idee sau ntrun prototip; n. 8, c. 329 A-B: , . n contrast cu Platon, care a separat ideile lui Dumnezeu de Dumnezeu, Dionisie vorbete de chipuri i logoi n Dumnezeu. Cf. A, Brilliantov, Influena teologiei estice asupra teologie vestice n lucrrile lui Eurigena (Sank Petersburg, 1898), pp. 157 ff, 192 ff. 50 Augustin, De genesi ad., L, t., I, V, c. 18, PL xxxiv, c. 334; Cf. De Trin., I, Ix, c. 6 vel. s. n. 9 PLXLII, c. 965; alia notitia rei in ipsa se, alia in ipsa aeterna veritate; cf. ibid., 1, VIII, c. 4, vel s. N. 7, c. 951-952. A se vedea De div. Qu. 83, qu. 46, n. 2, PL XL, c. 30: idea igitur latine possumus vel formas vel specie dicere... Sunt namque ideae principales possumus vel quaedam, vel rationem rerus stabiles atque principales formae quaedam, vel rationem rerum stabiles atque incomutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per aeterne ac semper eaodem mondo sese habentes, quia divina mente continentur. Et cum ipsae neque oriantur, neque intereant; secundum cas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire postet, et omne quod oritur et interit.
46 47

33

Maxim, spune c fiinele create sunt chipuri i imagini ale ideilor dumnezeieti,51 la care ele sunt participante.52 n creaie, Creatorul realizeaz, face substanial i desluete cunotina Sa, preexistent venic n Sine. 53 n creaie este proiectat din nimic o nou realitate care devine purttoarea ideii dumnezeieti i trebuie s realizeze aceast idee n propria devenire. n acest context tendina panteist a ideologiei platonice i a teoriei stoice a raiunilor seminale [ ]. Este depit n ntregime i evitat. Pentru platonism identificarea esenei fiecrui lucru cu idea dumnezeiasc este caracteristic, nzestrarea substanelor cu proprieti i predicate absolute i venice (fr de nici un nceput) la fel ca i introducerea ideii n lucrurile naturale. Din contr, nucleul creat al lucrurilor trebuie s fie distins riguros de idea de dumnezeire despre lucruri. Numai n acest mod este eliberat pn i cel mai crunt realism logic de o arom panteist; realitatea ntregului ar fi totui o realitate creat. Dimpreun cu aceasta, pan-logismul este depit i el: gndul la un lucru i gndul planului dumnezeiesc cu privire la un lucru nu sunt esena i nucleul lucrului, dei esena este caracterizat de []. Modelul dumnezeiesc al lucrurilor nu este substana sau ipostasul lor; nu este vehiculul calitilor i condiiilor lor. Mai bine spus, ar putea fi numit adevrul unui lucru, entelehia lui transcendent. Adevrul unui lucru i a substanei unui lucru nu sunt identice.54 III Acceptarea creaiei absolute i non-suficenei de sine a lumii duce la distingerea a dou feluri de predicate i aciuni n Dumnezeu. ntradevr, n acest moment ajungem la limita nelegerii noastre, toate cuvintele devin mute i inexacte, primind un neles indicativ apofatic, de interdicie i nu unul catafatic. Totui, exemplul Sfinilor Prini ncurajeaz o
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Lib de div. nom. schol., vii, 3, PG, vi, 352; ... ... . 52 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Lib. de div. nom schol., V, 5, PG iv, 317; . 53 Sfntul Maxim Mrturisitorul, De charit., c. Iv, c. 4 PG xc, c. 1148: , , . Trebuie s lum n consideraie aspectele diferite ale chipului dup cum este el descris de Sfntul Ioan Damaschinul, De imag. II, 19, PG xic, 1340-1341: primul aspect al imaginii este natural, Fiul. A doua imagine este sfatul pre-etern . Al treilea aspect este omul, care este un chip prin imitaie: din moment ce ceea ce este creat nu poate avea aceiai natur cu ceea ce nu este creat. n acest pasaj Sfntul Ioan Damaschinul percepe asemnarea omului cu Dumnezeu n faptul c sufletul fiecrui om const din trei pri; cf, Fragm., PG xcv, 574. Prin indicarea diferenei naturilor n Dumnezeu i n om, natura lui Dumnezeu a ideilor venice i a Sfatului celui venic al Su este accentuat. Noiunea de chip i primete definiia final numai pe parcursul perioadei iconoclaste, n special n scrierile Sfntului Teodor Studitul. El leag posibilitatea de a avea icoanele cu creaia omului dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu. Faptul c omul este creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu arat c facerea icoanelor este ntr-o oarecare msur o ocupaie dumnezeiasc. (Sfntul Teodor Studitul, Antirrh. III, c. 2, 5, PG xciv.) Sfntul Teodor urmeaz aici ideile din Areopagitica. n acest caz ar fi destul s menionm faptul c Sfntul Teodor subestimeaz legtura indisolubil ntre chip i proto-imagine, dar face o distincie ptrunztoare ntre esen i natur. Cf. Antirrh. III, c. 3, col. 424: Nici una nu este separat de cealalt cu excepia distinciei esenelor [ ]. Cf. K. Schwartzlose, Der Bilderstreit (Gotha, 1890), pp. 174 ff.; Rev. N. Grossou, Sfntul Teodor Studitul, vremurile, viaa i lucrrile sale (Kiev, 1908), rus, pp. 198 ff.; P. Dobroklonski, Sfntul Teodor Studitul, vol. I, (Odessa, 1901 [1914]), n rus. 54 O invesigaie penetrant i deplin a problemei ideilor a fost oferit de un teolog romano catolic notoriu, F. A. Staudemaier, Die Philosophie des Christentums, Bd. I (singura publicat). Die Lehre von der Idee (Gieszen, 1840) i deasemenea monumentala sa lucrare Die Christlische Dogmatik, Bd., III, Freiburg im Breisgau 1848 (retiprit recent, 1967).
51

34

mrturisire speculativ a credinei. Dup cum a spus mitropolitul Filaret odat, n nici un caz nu trebuie s considerm smerenia, chiar i pe cea ascuns ntr-o tain, ca fiind strin i dincolo de noi, ci n smerenie trebuie s ne edificm minile n spre contemplaia lucrurilor dumnezeieti.55 Doar c n speculaiile noastre nu trebuie s limitele revelaiei pozitive i trebuie s ne limitm la interpretarea experienei credinei i a rnduielilor care in de credin, subnelegndu-se c nu trebuie s facem nimic altceva dect s discernem i s clarificm acele presupoziii inerente prin care mrturisirea dogmelor ca i adevruri inteligibile devin posibile. Trebuie spus c toat structura doctrinei credinei ncurajeaz aceste distincii. n eseniale sunt deja oferite n distincia primar i antic ntre teologie i iconomie. nc de la nceputul istoriei cretine, Prinii i crturarii Bisericii s-au strduit s disting clar ntre acele definiii i numele care se refereau la Dumnezeu pe plan teologic, i cele care se referau pe plan iconomic. n spatele acestora st distincia ntre natur i voin. Legate de aceasta este distincia n Dumnezeu ntre esen [] i ceea ce nconjoar esena, ceea ce este legat de natur. O distincie dar nu o separaie. Ceea ce spunem despre Dumnezeu afirmativ ne arat, dup cum explic Sfntul Ioan Damaschinul, nu natura Sa, ci numai ceea ce este descoperit naturii Sale, o , ,56 ceva care acompaniaz natura Sa [ ].57 Ceea ce El este prin esen i natur, este netiut i neneles. 58 Sfntul Ioan exprim aici presupunerea primar i constant a tuturor teologiilor estice: esena lui Dumnezeu nu poate fi cunoscut; numai puterile i operaiile lui Dumnezeu sunt accesibile cunoaterii.59 Dup cum stau lucrurile, exist anumite distincii ntre ele. Aceast distincie este legat de relaia lui Dumnezeu cu lumea. Dumnezeu este cognoscibil i poate fi atins numai n msura n care El se ntoarce spre lume, numai prin iconomia i dispensa Lui. Lumina dumnezeiasc este mprejmuit de o lumin neapropriat i este tiut numai la nivelul teologiei apofatice cu excluderea definiilor i termenilor neadecvai. n literatur perioadei de la Nicea, aceast distincie a avut de multe ori un caracter ambiguu i confuz. Motivele cosmologice au fost adeseori folosite n definiiile relaiilor intra-Trinitare. Cel de al Doilea Ipostas a fost adeseori definit din perspectiva manifestrii lui Dumnezeu sau a revelaiei ctre lume, ca i Dumnezeu revelaiei, ca i Cuvntul creativ. Prin urmare inaccesibilitatea i incognoscibilitatea au fost atribuite primar Ipostasului Tatlui ca fiind de nerevelat i inefabil. Dumnezeu se descoper pe Sine numai n Logos, n Cuvntul vorbit [ ], ca i idee i ca putere activ emis pentru a construi creaia. 60 n
Discursurile i cuvntrile unui membru al Sfntului Sinod, Filaret, Mitropolitul Moscovei, partea a II-a, Moscova, 1844, p. 87: Cuvntare cu ocazia recuperrii moatelor patriarhului Alexei. (n rus). 56 Sfntul Ioan Damaschinul, De fidei orth., i, 4, PG xciv, 800. 57 Ibid., I, 9, c. 836. 58 Ibid., I, 4, c. 797. 59 Pentru o detaliere a acestei probleme a se vedea I. V. Popov, Personalitatea i nvtura fericitului Augustin, vol. 1, partea 2 (Sergheiev Posad, 1916 i Lichonost i Uchenie Blazhennago Augustina), pp. 330-370 ff (n rus). 60 n ciuda cuvintelor lui Atenagora, Legat. c. 10, PG vi, c. 908: . Cf. Popov, pp. 339-341; Bolotov, pp. 41 ff,; A. Puech, Les apologistes grecs du II sicle de notre re (Paris, 1912). Despre Origen a se vedea Bolotov, pp. 191 ff. Din aspectul formal, distincia ntre esen i energii merge napoi la Filon i Plotin. Totui, din punctul lor de vedere Dumnezeu i primete propriul Su caracter, chiar i pentru Sine, numai prin descoperirea de Sine voluntar i necesar n lumea ideilor. Aceast sfer cosmologic din Dumnezeu este numit Minte sau Cuvnt. Pentru mult vreme conceptele cosmologice ale lui Filon i Plotin au tgduit formularea speculativ a tainei Treimii. De fapt, conceptele cosmologice ale lui Filon i
55

35

legtur cu aceasta st i tendina de subordoniianism din interpretrile teologice antiniceene ale dogmei Trinitare. Numai prinii secolului al noulea au obinut n teologia lor trinitar baza pentru o formulare adecvat a relaiei lui Dumnezeu cu lumea: operaia [] ntreag i nemprit a lui Dumnezeu n Treimea consubstanial este descoperit n aciunile i faptele lui Dumnezeu. Esena [o] Treimii nedivizate rmne dincolo de capacitatea cunoaterii i de nelegerea lucrrilor Sale, din cte explic Sfntul Vasile cel Mare, descoperind puterea i nelepciunea lui Dumnezeu, dar nu nsei esena Lui.61 Afirmm, scria el lui Amfilohie din Iconium, c l cunoatem pe Dumnezeu nostru prin energiile Lui, dar nu ndrznim s credem c este posibil s de apropiem de nsei esena Lui. Fiindc dei energiile Lui se pogoar la noi, esena Lui ne rmne neaccesibil. Aceste energii sunt multiforme, totui esena este simpl. 62 Esena lui Dumnezeu este imposibil s fie cuprins de oameni i este cunoscut numai de Fiul Unul nscut i de Duhul Sfnt.63 n cuvintele Sfntului Grigorie Teologul, esena lui Dumnezeu este Snta Sfintelor, ascuns pn i serafimilor i mrit de cele Trei Sfinenii care se unesc ntr-o domnie i o Dumnezeire.mintea creat este capabil cu destul de multe imperfeciuni s schieze o mic diagram a adevrului n oceanul infinit al entitii dumnezeieti, bazai nu pe ceea ce este Dumnezeu, ci pe ceea ce este n jurul Lui [ ]. 64 Esena dumnezeiasc, inaccesibil total i comparabil cu nimic, spune Sfntul Grigorie de Nyssa, poate fi cunoscut numai prin energiile Lui. 65 Toate cuvintele noastre cu privire la Dumnezeu nu denot esena Sa ci energiile Sale. 66 Esena dumnezeiasc este inaccesibil,
Plotin. De fapt, conceptele cosmologice nu au nici o legtur cu taina lui Dumnezeu i a Treimii. Dac conceptele cosmologice trebuie abandonate, atunci apare o alt problem, cea a relaiei din concepia sfatului venic al lui Dumnezeu. Despre Filon a se vedea M. D. Muretov, Filosofia lui Filon al Alexandriei i legtura ei cu Doctrina Sfntului IoanTeologul despre Logos, Vol. I, (Moscova, 1885); N. N. Golubokovski, Predica sfntului Apostol Pavel despre Bunele vestiri n originea i esnea lor , vol. II (Sank Petersburg, 1910), pp. 23-425; V. Ivanitzski, Filon din Alexandria (Keiv, 1911); P. J. Lebreton, Originea dogmeiTreimii (Paris, 1924), p. 166-239, 570-581, 590-598; cf. Excursului A, Despre energii, pp. 503-506, Cf. deasemenea F. Dgler, Sparaghis, Studien zur geschichte und Kultur des Alterrthums, Bd. V, Hf. 3-4 (1911) pp. 65-69. 61 Sfntul Vasile cel Mare, C. Eun., I, II, 32, PG xxix; cf. Sfntul Atanasie, De decret., n. II, PG xxv, c. 441: Dumnezeu este n toi prin puterea i buntatea Sa i este afar din toi n virtutea naturii Sale proprii [ ]. 62 Sfntul Vasile cel Mare, Ad. Amfilohium., PG, xxxii, 869, A-B. 63 Sfntul Vasile cel Mare, C. Eun., I, I, n. 14, PG xxix, 544-545; cf. Sfntul Grigorie de Nazianz, Or. 38, n Theoph., n. 7, PG xxxvi, 317. 64 Sfntul Grigorie de Nazianz, Or. 38, in Theoph., n. 7, PG xxxvi, 317. 65 Sfntul Grigorie de Nyssa, Cant, cant. h, xi, PG xiix, 1013 B; n Phalm. II, 14, PG xiix, 585; Cf .V. Nesmelov, Sistemul dogmatic a Sfntului Grigorie de Nyssa (Kazan, 1887), pp. 123 ff.; Popov, pp. 344-349. 66 Sfntul Grigorie al Nyssei, Quod non sint tres dii, PG xiv, 121B: trebuie s ne dm seama c esena lui Dumnezeu nu are nici un nume i este inexprimabil. Putem afirma c orice nume, indiferent c a venit s fie cunoscut prin natura uman sau fie c a fost nmnat nou prin Scripturi, este o interpretare a ceva care este neles din natura lui Dumnezeu, dar nu conine n sine nelesul naturii Sale... Din contr, indiferent ce nume oferim esenei lui Dumnezeu, acest predicat arat ceva care are legtur cu esena [ ]. Cf. C. Eunomie. II, PG xiv, c. 524-5; De beatitude., Or. 6, PG xiiv, 1268: entitatea lui Dumnezeu n sine, n substana ei este deasupra oricrei gndiri care ar putea-o nelege, fiind inaccesibil conjuncturilor ingenioase i nici mcar nu se apropie de ei. Fiind astfel prin natur, El care este mai presus de orice natur i care este nevzut i indescriptibil, poate fi vzut i cunoscut n alte aspecte. Dar nici o cunoatere nu v-a fi o cunoatere a esenei; In ecclesiasten, h, vii, PG xiiv, 732: marii oameni vorbesc despre lucrrile [] lui Dumnezeu,nu despre Dumnezeu. Sfntul Ioan Gur de Aur, Incompreh. Dei natura, h. III, 3, PG xiviii, 722: n viziunea lui Isaia (vi, 1-2), cetele ngerilor contempl nu esena inaccesibil ci condescena lui Dumnezeu dogma necuprinderii lui Dumnezeu n natura Sa i posibilitatea de al cunoate rpun legturile Lui ctre lume, aspecte care sunt prezentata deplin i cu penetraie n cartea episcopului Silvestru, Eseuri despre

36

inefabil, incomprehensibil. Multiplele i relativele nume care se refer la Dumnezeu nu i numesc natura sau esena ci atributele lui Dumnezeu, ele nu sunt abstracii sau formule conceptuale. Ele sunt energii, puteri i aciuni. Ele sunt reale, eseniale, manifestaii dttoare de via dumnezeiasc chipuri reale ale imaginii lui Dumnezeu fa de creaie, legate de imaginea creaiei n sfatul i cunotina venic a lui Dumnezeu. Acestea sunt cele care pot fi cunoscute despre Dumnezeu (Romani 1; 19). Acesta este domeniul privat i nedivizat dar totui cu multe nume a fiinei lui Dumnezeu, activitatea i iradierea dumnezeiasc, , dup cum spune sfntul Ioan Damaschinul urmnd Areopagitica.67 n conformitate cu cuvntul Apostolic: cele nevzute ale Lui se neleg de la facerea lumii prin fpturi adic venica Lui putere i dumnezeire (Romani 1; 19) [ ]. Aceasta este revelaia i descoperirea lui Dumnezeu: Dumnezeu a artat lor aceasta (Romani 1; 19), []. Episcopul Silvester explic destul de bine aceste cuvinte apostolice: lucrurile nevzute ale lui Dumnezeu, fiind de fapt actuale, existente i pur imaginare devin vizibile nu ntr-un fel iluzoriu, ci veritabil; nu ca i simple fantome, ci n puterea lor venic; nu numai n gndurile oamenilor ci, n realitatea dumnezeirii Lui. 68 Ele sunt vizibile fiindc sunt manifestate i descoperite. Fiindc Dumnezeu este prezent pretutindeni, nu fantasmagoric, nu n lips, ci prezent pretutindeni Care pretutindeni eti i toate le plineti, Vistierul buntilor i Dttorule de via. Aceast ubicuitate providenial, diferit de prezena particular i harismatic a lui Dumnezeu (care nu este pretutindeni) este o form de existen pentru Dumnezeu, distinct de forma existenei n conformitate cu natura Sa.69 Mai departe, aceast form este existenial real i subzistent este prezena ei actual, nu numai o simpl operativa omnipresentia, sicut agens adest ei in quod agit. Dac nu nelegem particular (n fraza Sfntului Ioan Gur de Aur70) aceast omniprezen tainic i aceast form a fiinei lui Dumnezeu ad extra, devine discutabil dac Dumnezeu este pretutindeni, tot i ntreg, totul n toate dup cum s-a exprimat Sfntul Ioan Damaschinul , . 71 Faptele dttoare de via a lui Dumnezeu n lume sunt nsui Dumnezeu o afirmaie care mpiedic separaia dar nu abolete distincia.72 n doctrina Prinilor Capadocieni cu potrivire la esen i energii descoperim o form elaborat i sistematic a tainicului autor al areopagiticei care avea s determine toat dezvoltarea subsecvent a teologiei Bizantine. Dionisie se bazeaz pe o distincie strict ntre acele nume dumnezeieti care se refer la relaia lui Dumnezeu ad extra.73 Ambele serii de nume vorbesc despre realitatea dumnezeiasc imutabil. Viaa intra-dumnezeiasc este ascuns nelegerii noastre i este cunoscut numai prin negaii i interdicii, 74 iar n fraza sfntului Grigorie Teologul cineva
teologiadogmatic ortodox, vol. I, (Kiev, 1892-1893), pp. 245 ff.; vol. II (Kiev, 1892-1893), pp. 4 ff. Conform capitolului despre teologia negativ din cartea printelui Bulgakov, Lumina nenserat (Moscova, 1917), pp. 103 ff. 67 Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth., I, 14, PG xic, 860. 68 Episcopul Silvester, II, 6. 69 Cf. Ibid., II, 131. 70 Sfntul Ioan Gur de Aur, In Hebr. h-2, n. 1. 71 Sfntul Ioan Damaschin, De fide orth., I, 13, PG xciv, 852. 72 Distincia patristic ntre esena i energiile lui Dumnezeu a rmas din totdeauna strin teologiei occidentale. n teologia estic este baza distinciei ntre teologia apofatic i cea catafatic. Augustin o respinge decisiv. A se vedea Popov, pp. 353 ff.; Cf. Brilliantov, pp. 221 ff. 73 Dionisie Areopagitul, De div. nom., II, 5, PG iii, 641. 74 Cf. de exemplu, De coel. Hier., II, 3, c. 141.

37

care vazndu-L pe Dumnezeu a neles ceea ce a vzut, acela nu L-a vzut. 75 Totui, Dumnezeu se descoper pe Sine i acioneaz i este prezent n creaie prin puterile i ideile Lui n providen i n har care apar din Dumnezeul incomunicabil, care se revars ntr-un val inundtor i n care particip toate lucrurile existente, 76 ntr-o procesiune productoare de esen, [oio ], care sunt distincte dar nu separate de entitatea dumnezeiasc care depete entitatea, chiar de la Dumnezeu, dup cum afirm Sfntul Maxim Mrturisitorul n scolia sa. 77 Baza acestor procesiuni, procesiuni ale lui Dumnezeu n providena Sa care purcede din Sine [ ] este buntatea i iubirea Sa.78 Aceste energii nu se amestec cu lucrurile create i nu sunt ele n sine acele lucruri, ci sunt principii primare i dttoare de via; ele sunt prototipurile, predeterminaiile, motivele, i decizii dumnezeieti care le respect, crora ele sunt participante i care se cuvine s fie comunicani. Ele nu sunt numai principiu, ci i cauz, dar deasemenea i provocare precum i elul semnalizator care este dincolo i mai presus de orice limitaii. Ar fi dificil s exprimm mai cu for ambele distincii i indivizibilitatea esenei lui Dumnezeu i energiile necreate dect sunt ele exprimate n areopagitica . Energiile lui Dumnezeu sunt acel aspect care st cu faa spre creaie. Nu sunt un aspect imaginat de noi; sunt numai cele pe care le vedem i cum le vedem, dar sunt privirea vie i real a lui Dumnezeu prin care El dorete, vivific i pstreaz toate lucrurile privirea Atoateiitorului i al Iubirii Supraabundente. Doctrina energiilor lui Dumnezeu i primete formularea final n teologia bizantin n secolul al paisprezecelea i mai presus de orice n Sfntul Grigorie Palama. El se bazeaz pe distincia ntre Har i Esen, radierea ndumnezeitoare i dumnezeiasc. Harul nu este esen, ci energia lui Dumnezeu , . Noiunea de energie Dumnezeiasc i-a primit formularea explicit n seria sinoadelor inute n secolul al paisprezecelea n Constantinopol. Exist o distincie real, dar nici o separaie ntre esena sau entitatea lui Dumnezeu i energiile Lui. Aceast distincie se manifest mai presus de orice n faptul c entitatea este absolut incomunicabil i inaccesibil creaturilor. Creaturile au acces i comunic numai cu energiile dumnezeieti. Cu aceast participare ele intr ntr-o comuniune genuin, unit i desvrit cu Dumnezeu; ele se ndumnezeiesc. 79 Fiindc aceasta este energia i puterea natural i indivizibil a lui Dumnezeu, ,80 ea este energia comun i dumnezeiasc precum i puterea
Epistola I, Ad caium, c. 1065. De div, nom., ix, 6, c. 956. 77 Dionisie Areopagitul, De div. nom., I, 4, PG iii, 589; Sfntul Maxim Mrturisitorul, Scol. n V, I; PG iv, 309: , care este contrastat aici cu . 78 De div. nom., xi, 6, c. 956. 79 Ibid., cap. 75, PG cl, 1173: Sfntul Grigorie ncepe cu o distincie ntreit n Dumnezeu; cea a esenei, cea a energiei i cea a Treimii ipostasurilor. Uniunea cu Dumnezeu, este imposibil, deaorece n conformitate cu opinia general a teologilor, n entitate sau n Esena sa, Dumnezeu este imparticipabil []. Unirea dup ipostas [ ] este unic Cuvntului ntrupat: cap. 78, 1176: creaturile care au progresat sunt unite cu Dumnezeu prin energiile Lui; ele se mprtesc nu de esen ci de energiile Lui [ ]: cap. 92, 1168: prin participarea la harul oferit de Dumnezeu ele sunt unite cu nsui Dumnezeu (cap. 93). Iradierea lui Dumnezeu i a energiilor dttoare de Dumnezeu, particip la ceea ce se ndumnezeiete, adic harul lui Dumnezeu []. 80 Episcopul Porfirie, 783.
75 76

38

Dumnezeului Tri-ipostatic.81 Aceast procesiune [] exprim o distincie inefabil, care nu stric n nici un chip unitatea care depete orice esen. 82 Puterea activ a lui Dumnezeu nu este nsei substana lui Dumnezeu i nu este nici un accident [] fiindc este nemicat i venic cu Dumnezeu, existnd naintea creaiei i descoperind voina creativ a lui Dumnezeu. n Dumnezeu nu exist numai esen, dei nu este un accident puterea i voina lui Dumnezeu, autoritatea i providena productoare de esen real i existenial.83 Sfntul Grigorie Palama accentueaz c orice refuz de a face o distincie real ntre esen i energie terge i conturb limita dintre generare i creaie att prima ct i a doua aprnd atunci ca i acte ale esenei. Dup cum a explicat Sfntul Marcu al Efesului, fiina i energia, coincid total i deplin n necesitate echivalent. Distincia dintre voin i esen [] este abolit; Atunci nseamn c Dumnezeu purcede i nu creeaz i prin urmare nu-i exercizeaz voina Sa. Atunci diferena ntre pretiin i facerea actual devine infinit i creaia se pare c este creat coetern. 84 Esena este existena de sine inerent a omului i energia sunt relaiile lui cu alii [ ]. Dumnezeu este via i are via; este nelepciune i are nelepciune i aa mai departe. Primele serii de expresii se refer la esena necomunicabil, a doua la inseparabilitatea energiilor distincte ale uneia i aceleiai esene, care se pogoar peste creaie.85 Nici una dintre aceste energii nu este ipostatic i nici mcar un ipostas n sine iar multiplicitatea lor incalculabil nu introduce nici un fel de compoziie n Fiina Dumnezeiasc.86 Totalitatea energiilor lui Dumnezeu constituie voina Sa pretemporal, planul Su bunvoina Sa cu privire la cellalt, sfatul Su venic. Acesta este nsui Dumnezeu, nu esena Sa, ci voina Sa.87 Distincia ntre esen i energii sau ar putea
Sfntul Grigorie Palama, Theoph., PG cl, 941. Ibid., 940: , . Cf. Triodului, p. 170 i Porfirie, 784: celor care mrturisesc un Dumnezeu Atotputernic, avnd Trei Ipostasuri, n Care nu numai esena i ipostasurile sunt create, ci chiar nsei energia i celor care spun c energia dumnezeiasc purcede din esena lui Dumnezeu i purcede nedivizat i care prin procesiune desemneaz diferena lui negrit i care prin procesiunea nemprit arat supra-unitatea ... venic s le fie pomenirea. Cf. Ibid., p. 169, Porfirie, 782 ... . se vedea Sfntul Marcu Ascetul Eugen. Ephes. Cap. Syllog., apud W. Gasz, Die Mystik des N Cabasilas (Greiswald, 1849), App. II, c. 15, p. 221: ... . 83 Sfntul Grigorie Palama, Cap. 127, PG cl, 1209: o , o , , ... , , ; ... , , ; cf. p. 937, 956. 84 Sfntul Grigorie Palama, cap. 96, PG cl, 1181: ... , , , ; Cf. cap. 97, 98, 100, 102; Cap. 103, 1192: , < . 135, 1216: , , , . Sfntul Marcu al Efesulu, apud Gasz., s. 217: . 85 Sfntul Grigorie Palama, Cap., 125, PG cl, 1209; Sfntul Marcu al Efesului, apud Gasz., c. 14, s. 220; c. 9, 219: c. 22, 225; ; c. 10, 209. 86 Sfntul Grigorie Palama, Theoph., PG cl, 929, 936; 941; Sfntul Marcu al Efesului, apud Gasz., c. 21, s. 223. 87 Teologia bizantin cu privire la puterile i energiile lui Dumnezeu ateapt nc o analiz monografic, aceasta cu mult mai mult din moment ce partea mare a lucrrilor Sfntului Grigorie Palama sunt nc n MSS. Pentru caracteristicile i micrile generale a vremurilor, a se vedea cartea Episcopului Porfirie, Prima
81 82

39

fi spus, ntre natur i har [ ] corespunde tainicei distincii n Dumnezeu dintre necesitate i libertate, neleas ntr-un sens propriu. n esena Lui tainic Dumnezeu este necesitat i nu o necesitate a constrngerii ci un fel de necesitate a naturii, care este n cuvintele Sfntului Atanasie cel Mare, deasupra i antecedent liberului arbitru.88 Cu o atitudine permisiv am putea spune: Dumnezeu nu poate fi dect o Treime de persoane. Triada Ipostaselor nu poate fi dect deasupra voinei Dumnezeieti, adic o necesitate sau o lege a naturi lui Dumnezeu. Necesitatea intern este exprimat n noiunea de consubstanialitate la fel ca i n cea de indivizibilitate desvrit a celor Trei Persoane avnd n vedere c Ele coexist i se interpenetreaz una pe alta. Dup judecata Sfntului Maxim Mrturisitorul ar fi nepotrivit i lipsit de sens s introducem noiunea voinei n viaa luntric a Dumnezeirii de dragul de a definii relaiile ntre Ipostase, din moment ce Persoanele Treimii exist mpreun i deasupra oricrei relaii i aciuni i Fiina lor determin relaiile ntre Ele 89. Voina natural, comun i nemprit a lui Dumnezeu este liber. Dumnezeu este liber n aciunile i operaiile Lui. Prin urmare o mrturisire dogmatic a relaiilor reciproce ntre ipostasele Dumnezeieti necesit gsirea unor ipostase dumnezeieti care s exclud orice motive cosmologice, orice relaie a fiinelor create i a destinelor lor, orice relaie ntre creaie i recreaie. Terenul fiinei Trinitare nu este iconomia sau revelaia lui Dumnezeu ad extra. Taina vieii Dumnezeieti ar trebui conceput n abstracia total fa de dispensa i proprietile ipostatice ale Persoanelor trebuie definite dincolo de orice relaie fa de existena creaiei i numai o relaie i o legtur poate subzista ntre ele. Relaia vie ale lui Dumnezeu o Triad fa de creaie nu este deloc obscurizat; distincia ntre relaiile diferitelor ipostase fa de creaie este obscurizat. Mai mult este stabilit o perspectiv potrivit. Tot nelesul definiilor dogmatice ale dumnezeirii lui Hristos dup cum au fost ele interpretate de Biseric constau n excluderea tuturor predicatelor relative fa de condescena lui Dumnezeu care l caracterizeaz ca i Creator, Rscumprtor, ca i Demiurg i Mntuitor, cu scopul de a-i nelege Dumnezeirea lui n lumina vieii dumnezeieti, a naturii i a esenei. Relaia creativ a Cuvntului cu lumea este mrturisit explicit n Crezul de la Nicea prin Care toate s-au fcut. Lucrurile au fost fcute nu numai fiindc Cuvntul este Cuvntul lui Dumnezeu, Cuvntul dumnezeiesc. Nimeni nu a fost att de emfatic ca i Sfntul Atanasie cel Mare n separaia micrii demiurgice din aciunea lui Hristos de dogma naterii venice a Cuvntului. Naterea Cuvntului nu presupune fiina i nici mcar planul lumii. Chiar i dac lumea nu ar fi fost creat, Cuvntul putea exista n desvrirea dumnezeirii Lui, fiindc Cuvntul este Fiu prin natur. [ ]. Dac Dumnezeu nu ar fi voit s creeze nici o creatur, Cuvntul ar fi rmas mpreun cu Dumnezeu i Tatl ar fi continuat s fie n El spune Sfntul Atanasie. Aceasta fiindc creaturile nu i pot primii fiina dect prin Cuvntul.90 Creaturile sunt create prin Cuvntul i de Cuvntul, n chipul
cltorie n schiturile i mnstirile athonite, p. II, pp. 358 ff.; Arhimandritul Modest, Sfntul Grigorie Palama, Arhiepiscopul Tesalonicului (Kiev, 1860), pp. 58-70, 113-130; Episcopul Alexei, Misticii bisericii bizantine ai secolului al XIV (Kazan, 1906) i n greac G. H. Papamichael, Sfntul Grigorie Palama, Arhiepiscopul Tesalonicului (Sank Petersburg-Alexandria, 1911); cf. recenziei crii de J. Sokolov din Jurnalul Ministerului Educaiei publice, 1913, numerele de pe aprilie i iulie. 88 Sfntul Atanasie, C arian. Or. III, c. 62-63, PG xxvi. 89 Sfntul Ioan Damaschinul, C. Jacobitas, n. 52, PG xciv, 144. 90 Sfntul Atanasie, C. Arian., II, 31, PG xxiv, c. 212: Nu din cauza noastr Cuvntul i-a primit fiina Sa proprie; din contr, din cauza Lui nsui am primit-o pe a noastr i toate lucrurile au fost create... pentru El (Coloseni 1, 16). Nu din cauza neputinelor noastre El, fiind puternic i-a primit fiina din Unul Dumnezeu,

40

Cuvntului, n chipul chipului Tatlui, dup cum s-a exprimat odat Sfntul Metodie al Olimpului.91 Creaia presupune Treimea i pecetea Treimii st peste toat creaia; totui nu trebuie s introducem motive cosmologice n definiia Fiinei intra-trinitare. Am putea spune c plintatea natural a esenei dumnezeieti este coninut n Treime i planul bunvoina Lui cu privire la lume este un act creativ, o operaie a voinei o abunden a iubirii lui Dumnezeu, un dar al harului. Distincia ntre numele lui Dumnezeu, n fiina Lui venic i acele nume care l descriu pe Dumnezeu n revelaia Sa, n iconomia Sa, n aciunea Sa nu sunt o distincie subiectiv a gndirii noastre analitice; ele au un neles obiectiv i unul analitic i exprim libertatea absolut a creativitii i operaiei lui Dumnezeu. Aceasta include iconomia mntuirii. Sfatul lui Dumnezeu cu privire i rscumprare este un decret venic i pretemporal, un scop venic (Efeseni 3: 11), taina care de la nceputul lumii a fost ascuns n Dumnezeu (Efeseni 3: 9). Fiul lui Dumnezeu este destinat din venicie s se ntrupeze i s ptimeasc pe cruce i prin urmare El este mielul care a fost rnduit mai nainte de a ncepe lumea (1 Petru I: 19-20), mielul njunghiat nc de la ntemeierea lumii (Apocalips 13: 8). Acest scop [] nu aparine necesitii eseniale a naturii dumnezeieti; nu este o lucrare a naturii ci chipul condescenei iconomice, dup cum se exprim Sfntul Ioan Damaschinul. 92 Este un act iubirii dumnezeieti cci Dumnezeu att a iubit lumea... Prin urmare predicatele care se refer la iconomia mntuirii nu coincid cu acele predicate prin care Fiina Ipostatnic a celei de a Doua Persoane sunt definite. n revelaia dumnezeiasc nu exist nici o constrngere i acest lucru este exprimat de noiunea de fericire dumnezeiasc desvrit. Revelaia este un act al iubirii i al libertii i care nu introduce nici un fel de schimbare n natura lui Dumnezeu.93 Ea nu introduce nici un fel de schimbare deoarece nu exist nici un fel de fundamente naturale pentru revelaie. Singurul fundament al lumii const n libertatea lui Dumnezeu, n libertatea Iubirii. IV Din venicie Dumnezeu gndete chipul lumii i bunvoirea Sa este liber i nemicat, un sfat neschimbat. Aceast imutabilitate a voinei mplinite n cele din urm nu implic cel puin nici mcar o simpl necesitate. Nemicarea lui Dumnezeu este nrdcinat n libertatea desvrit. Ea nu i constrnge libertatea la creaie. Ar fi nepotrivit aici s reamintim distincia scolastic ntre potentia absoluta i potentia ordinata. n conformitate cu planul buna plcere a lui Dumnezeu creaia dimpreun cu timpul este ntemeiat din nimic. Prin devenirea temporal, creaia trebuie s avanseze prin acordul propriu conform cu standardul iconomiei dumnezeieti respectndu-l n conformitatea chipului pre-temporal i a ornduirii pentru el. Chipul dumnezeiesc al lumii rmne ntotdeauna deasupra i dincolo de creaia prin natur. Creaia este legat de ea
pentru ca prin El ca un fel de instrument noi am fost creai de Tatl. Departe de aceasta. Nu astfel a fost nvtura adevrului. Dac El nu ar fi voit s creeze creaturi, totui, Cuvntul ar fi rmas cu Dumnezeu i Printele rmnea n El. Creaturile nu i-ar fi putut primii fiina lor fr de Cuvntul i pentru acest motiv ele i-au primit fiina lor prin El. Atta vreme ct Cuvntul este prin natura esenei Lui, Fiul lui Dumnezeu; atta vreme ct Cuvntul este de la Dumnezeu i este Dumnezeu, dup cum a spus El, chiar i aa creaturile nu iar fi putut primii fiina lor numai prin El. 91 Sfntul Metodie al Olimpului, Conviv., VI, I PG xviii, c. 113. 92 Sfntul Ioan Damaschinul, C. Jacobitas, n. 52, PG xciv, 144. 93 Ibid., De fide orth., I, 8, c. 812.

41

neschimbat i inseparabil, este legat chiar i de rezistena din faa ei. Fiindc acest chip sau idee a creaiei este simultan voina lui Dumnezeu [ ] ea este i puterea lui Dumnezeu prin care a fost fcut i prin care se susine lumea. Sfatul binefctor al Creatorului nu este fcut deert de rezistena creaiei, dar aceast rezisten a creaiei, i prin aceast rezisten ea se dovedete a fi, pentru rebeli o judecat, puterea mniei, un foc arztor. Chipul i sfatul lui Dumnezeu este coninut de fiecare creatur fiecare ipostas creat n forma sa nepieritoare i irepetabil. Din venicie Dumnezeu vede i dorete, prin buna sa plcere, fiecare fiin n completitudinea destinului i trsturilor ei, chiar i viitorul i pcatul svrit de creaturi. n conformitate cu introspecia mistic a Sfntului Simeon Teologul, n veacul ce v-a s fie Hristos v-a vedea nenumratele miriade de sfini, ndreptndu-i privirea spre ei, pentru ca fiecare din ei vorbind cu el i salutndu-l i totui rmnnd neschimbat, El v-a apare unuia ntr-un fel i altuia ntr-un fel diferit 94 la fel Dumnezeu din venicie n sfatul bunvoirii Lui, privete miriadele de ipostase create i fiecruia i se descoper ntr-un fel diferit. n aceasta const distribuia inseparabil a energiei i voinei Lui, ipostasul nmiit dup fraza direct a Sfntului Grigorie Palama, 95 fiindc acest har sau energie este mprit ntr-un fel de binefacere la mii i al miriade de mii de ipostase. Fiecare ipostas, n fiina i existena sa proprie este pecetluit de o raz particular a bunvoinei, voinei i iubirii lui Dumnezeu. n acest sens toate lucrurile sunt n Dumnezeu n chipul Lui [ ] dar nu prin natur, totul creat fiind cu nimic mai ndeprtat de natura necreat. Totui aceast ndeprtare rmne. Chipul creaiei n Dumnezeu transcede natura creat i nu coincide cu chipul lui Dumnezeu n om, care este o micare caracteristic a acestei naturi create ea este creat. Este vorba de o asemnare, o oglindire.96 Deasupra proto-chipului strlucete ntotdeauna, uneori cu o mbucurare, alteori cu o ameninare, lumina. Strlucete ca i o chemare i ca o norm. n creaie exist un el provocator supra-natural aezat deasupra propriei naturi elul provocator, ntemeiat pe libertate, pe o participare liber i o unire cu Dumnezeu. Aceast provocare transcede natura creat, dar numai rspunzndu-i poate aceast natur s fie descoperit n plintatea ei. Acest el provocator este un scop, un scop care poate fi realizat numai prin determinarea de sine i eforturile creaturii. Prin urmare procesul devenirii create este real n libertatea lui i tocmai prin aceast natur ceea ce nu a fost i ajunge mplinirea i este desvrit. El este condus de elul provocator. n el exist loc pentru creaie, construcie, pentru reconstrucie nu numai n sensul recuperrii, ci i n nelesul generrii a ceea ce este viu. Scopul constructivitii este definit de contradicia ntre natur i el. ntr-un anume sens, elul este natural i propriu celui ce face actele constructive, astfel nct atingerea acestui el este ntructva realizarea de sine a subiectului. Totui,
Sfntul Simeon, , Sfntul Simeon Noul Teolog, Trait thologiques et Ethiques Sources Chtiennes, No. 122 (Paris, 1966), p. 414: , ... , ... 95 Sfntul Grigorie Palama, Theoph., PG cl, 941. 96 Cf., n Sfntul Grigorie de Nyssa, De hom. Optif., PG xiiv, 137. Augustin distinge i contsrasteaz imago ejusdem substantiae, man August. Queaest,. In heptateuch, I, V, qu. 4, PL xxxiv, c. 749. pentru catalogul cel mai complet al opiniei Prinilor Bisericii despre chipul lui Dumnezeu n rus, a se vedea V. S. Serebrenikov, Doctrina lui Locke despre Principiile luntrice ale cunoaterii i activitii (Sank Petersburg, 1892), pp. 266-330.
94

42

acest eu, atta vreme ct o astfel de realizare de sine este o ruptur un salt din planul naturii n planul harului, deoarece aceast realizare este mplinirea Duhului, nseamn participare la Dumnezeu. Numai n aceast comuniune cu Dumnezeu poate omul devenii el nsui; n separaie fa de Dumnezeu i n izolarea de sine, el cade din contr pe un plan mai jos dect el. Dar n acelai timp, el nu se realizeaz pe sine ca i ieit afar din sine. Fiindc elul este dincolo de natur, este o invitaie la o ntlnire vie i liber i o unire cu Dumnezeu. Lumea este diferit la nivel substanial de Dumnezeu. Prin urmare planul lui Dumnezeu pentru lume poate fi realizat numai de o devenire creativ fiindc acest plan nu este un substrat sau substantia care prinde via i se mplinete pe ea, ci este coroana i standardul devenirii celuilalt. Pe de alt parte, procesul creativ nu este dezvoltare sau numai dezvoltare; nelesul lui nu const n simpla desfurare i manifestare a finalurilor naturale sau nu numai aceasta. Mai bine spus determinarea de sine ultim i suprem a naturii create rezult din zelosul impuls de a se depii pe sine ntr-un fel de , dup cum spune Sfntul Maxim. 97 O ungere a unui du de har rspunde acestei nclinaii, ncoronnd eforturile creaturilor. Limita i elul ultim al srguinelor creaturile este ndumnezeirea [] sau deificarea []. Chiar i aceast ruptura nemicat i neschimbat ntre naturi v-a rmne: orice transsubstaniere a creaturii este exclus. Este adevrat c dup fraza Sfntului Vasile cel Mare pstrat de Sfntul Grigorie Teologul, creaiei i s-a poruncit s devin Dumnezeu.98 Aceast deificare este numai comuniune cu Dumnezeu, participare [] n viaa i n darurile Lui i prin urmare un fel de achiziie a unei anumite similitudini cu Realitatea Dumnezeiasc. Uns i pecetluit de Duhul, oamenii s-au conformat prototipului sau chipului dumnezeiesc i prin aceasta au devenit conform sau conformai lui i dup Dumnezeu [ ]. 99 Odat cu ntruparea Cuvntului primul fruct al naturii umane este altoit nealterat n viaa dumnezeiasc i de aici este deschis la toate creaturile calea comuniunii cu aceast Via, calea adopiei de Dumnezeu. n fraza Sfntului Atanasie, Cuvntul s-a fcut om pentru ca s ne putem ndumnezeii [] n El,100 cu scopul ca fii oamenilor s poat devenii fii lui Dumnezeu. 101 Aceast ndumnezeire este dobndit deoarece Hristos, Cuvntul ntrupat ne-a fcut receptivi fa de Duhul, fiindc El a pregtit pentru noi nlarea i nvierea la fel de bine ca i locuirea i aproprierea Duhului Sfnt.102 prin Dumnezeul purttor de carne am devenit oameni purttori de Duh; am devenit fii dup har, fii lui Dumnezeu n asemnarea Fiului lui Dumnezeu. 103 Aa se reacopere ceea ce a fost pierdut de la pcatul original, cnd nclcarea poruncii a ntors omul s fie n ceea ce era el prin natur, 104 deasupra creia el a fost ridicat n adopia lui sau naterea din Dumnezeu, coinciznd cu creaia lui iniial. 105 Expresia att de drag Sfntului Atanasie i Sfntului Grigorie Teologul, , 106 i gsete explicaia complementar ntr-o zicere a altor doi sfini capadocieni:
Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, PG xci, c. 1093. Sfntul Grigorie de Nazinaz, Or. 43, In laudem Basil, Magni, PG xxxvi. 99 Sfntul Amfilochie, Or I In Christi natalem, 4. 100 Sfntul Atanasie, Ad, Adelph., 4, PG xxvi, 1077. 101 Ibid, De incarn. et c. Arian., 8, c. 996. 102 Ibid., C. Arian., I, 46, 47, c. 108-109. 103 Ibid., De incarn., 4, c. PG De incarn, et. C. Arian., 8, c. 998. 104 Ibid., De incarn., 4, c. PG xxv, 104: . 105 Ibid., C. Arian., II, 58-59, c. 272-273. Cf. N. V. Popov, Idealul religios al Sfntului Atanasie, Sergiev Posad, 1903.
97 98

43

.107 Dac Macarie Egipteanul ndrznea s vorbeasc despre schimbarea sufletelor purttoare de Duh n viaa naturii dumnezeieti, prin participarea n natura dumnezeiasc,108 totui el nelege aceast participare ca i un , ca i un fel de amestecare a celor dou, pstrnd proprietile i entitile fiecruia n particular. 109 El accentueaz c Treimea dumnezeiasc vine s locuiasc n acel suflet care, prin cooperarea harului dumnezeiesc se menine curat El vine s locuiasc nu precum este El n Sine, fiindc El este imposibil de coninut de orice fel de creatur ci n conformitate cu msura capacitii i receptivitii omului. 110 Formule explicite cu privire la acestea nu au fost stabilite dintr-o dat, ci nc de la nceput golful de netrecut dintre naturi a fost stabilit riguros i distincia ntre noiuni (sau ) i a fost observat i pstrat viguros. Conceptul de ndumnezeire a fost cristalizat numai cnd doctrina energiilor lui Dumnezeu a fost explicat odat pentru totdeauna. Cu privire la acest lucru nvtura Sfntului Maxim este semnificativ. Mntuirea celor care sunt mntuii este mplinit prin har i nu prin natur,111 cci dac n Hristos a locuit trupete ntreaga plintate a Dumnezeirii n conformitate cu esena atunci n noi, din contr, nu exist plintatea Dumnezeirii n conformitate cu harul.112 Dorita ndumnezeire care este s vin este o asemnare prin har, .113 Chiar i devenind prtai la viaa lui Dumnezeu, n unitatea iubirii, mpreunmotenind total i deplin cu ntregul lui Dumnezeu, [ ] prin aproprierea a tort ceea ce este Dumnezeiesc, totui creatura rmne afar din esena lui Dumnezeu, . 114 Ceea ce este cel mai remarcabil n aceasta este faptul c Sfntul Maxim identific direct harul ndumnezeitor cu bunvoina lui Dumnezeu cu privire la creaie, cu acel creativ fiat. 115 n eforturile de a dobndii Duhul, ipostasul uman devine un vehicul i un vas al harului; ntr-un anume fel
Pentru un sumar al citatelor din Sfntul Grigorie a se vedea K. Holl, Amphilochius von Ikonium in seinem Verhltniss zu den grossen Kappadozien (Tbingen i Leipzig, 1904) p. 166; cf. deasemenea N. Popov, Idea ndumnezeirii n Biserica Primar estic n Jurnalul Questions in Philosophy and Pszchology (1909, II-97), pp. 165-213. 107 Cf. Holl, 124-125, 203 ff. 108 Sfntul Macarie Egipteanul, Omilia 44, 8, 9, PG xxiv: ... , . 109 Cf. Stoffels, Die mystiche Theologie Makarius des Aegyptars, (Bonn, 1900), p. 58-61. 110 Sfntul Macarie al Egiptului, De amore, 28, PG xxxiv, 932: . 111 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Cap. Theol. Et. Oecon. Cent., I, 67, PG xci, 1108: , . 112 Ibid., Cent., II, 21, col. 1133. 113 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ad Ioannem cubic., ep. XLII, c. 639; cf. Div, cap., I, 42, PG xc, 1193; De charit., c. III, 25, c. 1024: , , , , mbigua., 127: fiind ndumnezeii prin harul Dumnezeului ntrupat; PG xci, 1088, 1092. 114 Sfntul Maxim Mrturisitorul, Ambigua, 222: elul nlrii creaturii const n aceasta c, unind natura creat cu cea necreat prin intermediul iubirii, pentru a le arta pe ele n unitatea i identitatea lor dup ce am dobndit harul i compenetrnd n ntregime cu ntregul lui Dumnezeu pentru a devenii tot ceea ce este Dumnezeu PG xci, 1038; Cf. deasemenea Atanasie al Sinaiului, , c. 2, PG ixxxix, c. 77: ndumnezeirea nseamn urcu n spre ceva mai bine, dar nu nseamn o cretere sau schimbare n natur o , nu este nici un fel de schimbare a naturii cuiva. 115 Sfntul Maxim Mrturisitorul, 43, Ad Ioann. Cubic., PG xci, 639: El ne-a creat pentru acest scop, pentru ca noi s putem devenii participani ai naturii dumnezeieti i prtai la venicie i pentru ca s putem aprea n faa Lui dup asemnarea Lui, prin ndumnezeire prin har, prin care se aduce n fiin [ ] tot ceea ce exist, aducerea n fiin i geneza a ceea ce nu exist .
106

44

este nmuiat cu el, astfel nct prin el voina creativ a lui Dumnezeu este mplinit voina care a chemat n fiin ceea ce nu avea fiin pentru a-i primii pe cei care vor venii cu el la mprtirea Lui. Voina creativ i bineplcut cu privire la fiecare n particular este deja prin sine un curent cobortor al harului nu toi se deschis Creatorului i Dumnezeului celui care bate. Natura uman trebuie s fie descoperit liber printr-o micare responsiv, prin depirea izolrii de sine a propriei naturi i prin negarea sinelui, am putea s spunem s primeasc aceast nfiortoare i tainic naturalitate dubl de dragul creia a fost fcut lumea. Lumea a fost fcut pentru ca s devin i s fie trupul lui Hristos, Biserica. nelesul istoriei este acesta c libertatea creaiei trebuie s rspund prin acceptarea sfatului pre-temporal al lui Dumnezeu, c trebuie s rspund att n fapt ct i n cuvnt. n naturalitatea dubl promis a Bisericii, realitatea naturii create este afirmat nc de la nceput. Creaia este cellalt, o alt natur voit de bunul plac al lui Dumnezeu i adus din nimic de libertatea lui Dumnezeu din cauza iubirii libertii creaiei. ntr-un fel tainic, libertatea uman devine un fel de limitaie a omnipotenei lui Dumnezeu, fiindc aa i-a bineplcut lui Dumnezeu s mntuiasc creaia nu prin for, ci prin libertate. Creaia este un altul i prin urmare procesul urcuului la Dumnezeu trebuie mplinit prin propriile puteri cu ajutorul lui Dumnezeu, ca s fim siguri. Prin Biseric eforturile creaturale sunt ncoronate i mntuite. Creaia este restaurat la plintatea i realitatea ei. Biserica urmeaz sau mai bine spus ea portretizeaz taina i minunea celor dou naturi. Trupul lui Hristos, Biserica este un fel de plenitudine a lui Hristos dup cum spune sfntul Teofan Zvortul la fel cum arborele este plenitudinea sau mplinirea smnei.116 Biserica este unit cu Capul ei. La fel cum noi n mod obinuit nu vedem fier atunci cnd este nroit, fiindc calitile fierului sunt ascunse n ntregime de foc, spune Nicolae Cabasila n comentariul lui al Dumnezeiasc liturghie, la fel nu se poate vedea Biserica lui Hristos n forma ei adevrat, din moment ce ea este unit cu Hristos i particip la carnea Lui, atunci ai f vzut-o ca nimic altceva dect trupul ei singur. 117 n Biseric, creaia se stabilizeaz i se confirm venic, n unire cu Hristos, n Duhul Sfnt. Traducere din rus

Episcopul Teofan (Zvortul), Comentariu la Epistolele Sfntului Apostol Pavel ctre Efeseni (Moscova, 1882), n rus, pp. 112-113, la Efeseni, I, 23. 117 Nicolae Cabasila, Stae liturgiae expositio, cap. 38, PG cl, c. 452. (Versiunea rus scrierile Prinilor i nvtorilor Bisericii cu privire la dumnezeietile slujbe ale Bisericii Ortodoxe [Sank Petersburg, 1857]), p. 385.
116

45

IV RUL

ntunericul nopii118
Rul este printre noi Existena Rului ca i Paradox ntr-o lume care este creat de Dumnezeu i ale crei legi i scopuri sunt stabilite de nelepciunea i buntatea dumnezeiasc cum este cu putin s existe rul? Cci rul este tocmai ceea ce se opune i rezist n faa lui Dumnezeu, i pervertete planurile Lui i i respinge ndreptrile Lui. Rul este ceea ce nu este creat de Dumnezeu. Din moment ce voina dumnezeiasc stabilete motivele pentru tot ceea ce exist i aceast voin Suveran singur stabilete motive suficente putem presupune c rul, ca i ru, exist n ciuda lipsei de motive, exist fr nici mcar un motiv pentru existena lui. Dup cum a afirmat Sfntul Grigorie de Nyssa, rul este o iarb neplantat, o iarb fr rdcin i fr smn. Am putea spune: phaenomenon omnio non fundatum. Numai Dumnezeu este cel care stabilete temeliile lumii.
Acest articol a aprut original n francez ca i Tenebrae Noctium n Le mal est Parmi Nous, editat de Daniel Rops (Paris: Libraire Plon, 1948), pp. 251-264 1948 de Biblioteca Plon. Tiprit cu permisia autorului.
118

46

Bineneles exist ntotdeauna i pretutindeni cauze i motive pentru ru. Dar cauzalitatea rului este adnc particular. Cauzele i motivele rului sunt ntotdeauna o absurditate, mai mult mai puin ascuns. Aceast ciudat cauzalitate nu este inclus n lanul ideal al cauzalitii universale a lui Dumnezeu; aceast cauzalitate o frnge i o desfigureaz. Este o cauzalitate care rivalizeaz cu cea a Creatorului, ca i cum ar provenii de la un distrugtor al lumii. Aceast putere distructiv de unde oare provine ea? Cci toat puterea real aparine singur lui Dumnezeu. Ne minunm dac existena rului este compatibil cu existena lui Dumnezeu. Totui, aceast putere nelegitim nu este deloc o fantom anemic. Este ntradevr o for, o energie violent. Opoziia rului fa de Dumnezeu este foarte activ. Binele este serios limitat i pus sub opresiune de ctre insurecia rului. nsui Dumnezeu este implicat ntr-o lupt cu aceste puteri ale ntunericului. n aceast lupt exist ntradevr pierderi reale, exist o diminuare perpetu a Binelui. Rul este un pericol ontologic. Armonia universal, voit i stabilit de Dumnezeu este ntradevr descompus. Lumea se afl ntr-un stadiu czut. ntreaga lume este nconjurat de un crepuscul ntunecat al nimicului. Nu mai este acea lume care a fost conceput i creat de Dumnezeu. n aceast lume exist inovaii morbide, noi existene existene false dar reale. Rul adaug ceva la ceea ce este creat de Dumnezeu, are o for miraculoas n imitarea creaiei ntradevr, rul este productiv n distrugerile sale. n lumea czut exist un surplus incomprehensibil, un surplus care a intrat n existen mpotriva voinei lui Dumnezeu. ntr-un anume sens, lumea este furat de la Stpnul i Creatorul ei. Este vorba de ceva mai mult dect un paradox intelectual; este un scandal, o ispitire teribil a credinei, fiindc, mai presus de orice, aceast distrugere a existenei de ctre ru este ntr-o mare msur ireparabil. nalta ndejde universalist este interzis de noi de mrturia direct a Sfintei Scripturi i de nvtura explicit a Bisericii. V-a exista un ntuneric exterior pentru fii pierzrii n lumea ce v-a s vin! n cazul perseverrii n ru, toate devastrile i perversiunile produse de el vor persevera n sine venic n eternitatea paradoxal a iadului. Iadul este o mrturie sinistr a puterii cltintoare a rului. n numrtoarea final a acestei lupte istorice ntre buntatea dumnezeiasc i ru, toate ravagiile produse ntre fiinele nepocite vor fi pur i simplu ncunotinate de decretul final al condamnrii. Aceast uzurpare pervers, introdus n lume de Dumnezeu de un act al puterii uzurpate pare a fi venic. Unitatea lumii este compromis venic. Rul pare c are consecine venice. Persistena n ru, nepocirea lui rezolvat nu este niciodat acoperit de omnipotena rezolvat a milei lui Dumnezeu. Ne aflm deja n domeniul tainei depline. Existena Rului ca i Tain Dumnezeu i are propriul rspuns n faa lumii rului. Vechea lege a libertii umane, dup cum afirm Sfntul Irineu al Lionului, este nc respectat de Dumnezeu, Cel care a oferit aceast demnitate nc de la nceput fiinelor duhovniceti. Orice obligaie sau impunere a harului dumnezeiesc este exclus. De fapt Dumnezeu a rspuns rului autoritativ odat pentru totdeauna prin Fiul Su iubit care a venit pe pmnt s poarte pcatele lumii i pcatele umanitii. Rspunsul absolut fa de ru a fost crucea Fiului ntrupat. Rul ncepe pe pmnt dar tulbur raiul i face ca Fiul s se pogoare pe pmnt, a afirmat un predicator rus n secolul al XIX-lea. Rul face ca nsui Dumnezeu s sufere i El primete aceast suferin pn la capt. Mrirea vieii venice strlucete victorios din mormntul Dumnezeului ntrupat. Patima lui Iisus a reprezentat un triumf, o victorie 47

decisiv. Este vorba mai mult de un triumf al Iubirii lui Dumnezeu care cheam i primete fr nici o obligaie. Din acest moment nainte existena rului ne este dat n schia Iubirii mpreun suferitoare a lui Dumnezeu. Deasemenea iubirea i chiar sublima maiestate a lui Dumnezeu sunt descoperite n schia tainic a rului i a pcatului... Felix culpa quae tantum et talem meruit habere Redemptorem. Se definete rul ca fiind nimicul. Cu siguran rul nu exist prin sine ci numai ntru buntate. Rul este o negaie pur, o lips i o mutilare. Fr ndoial rul este o lips, un defect, defectus. Structura rului este mai mult antinomic. Rul este un gol al nimicului dar un gol care exist, care nghite i devoreaz fiinele. Rul este o lips de putere; el nu creeaz niciodat dar energia lui distructiv este enorm. Rul nu urc niciodat; el se pogoar venic. njosirea fiinei produs de ru este nspimnttoare. Totui, exist o grandoare iluzorie n ru, n aceast njosire a rului. Rul este haotic, este o separaie, o descompunere care se afl ntr-un progres continuu, o dezorganizare a ntregii structuri a fiinei. Fr ndoial rul este organizat viguros. Totul din acest domeniu trist al decepiei i iluziei este ambiguu i tragic. Fr ndoial rul triete numai prin binele pe care l deformeaz, dar pe care l i adapteaz nevoilor lui. Acest univers deformat este o realitate care se concluzioneaz i se afirm pe sine. De fapt, problema rului nu este deloc o problem filosofic pur i pentru acest motiv nu poate fi niciodat rezolvat pe planul neutru al teoriei fiinei. Nu mai este pur i simplu o pur problem etic i pe planul moralitii naturale nu putem niciodat depii corelativitatea binelui i a rului. Problema rului i primete caracterul pe planul religios. nelesul rului este o opoziie radical fa de Dumnezeu, o revolt, o neascultare, o rezisten. Sursa unic a rului, n nelesul strict al cuvntului este pcatul, opoziia fa de Dumnezeu i separaia tragic de El. Speculaii despre libertatea alegerii este ntotdeauna ambigu i stearp. Libertatea alegerii, libertas minor a lui Augustin i voina gnomic [ ] a Sfntului Maxim Mrturisitorul este o libertate desfigurat, o libertate diminuat i slbit, o libertatea ca aceasta exist dup cdere ntre fiinele czute. Dualitatea scopului, cele dou direcii corelative, nu aparin esenei libertii primordiale a fiinelor inocente. Ea trebuie restaurat pctoilor peniteni prin ascetism i har. Pcatul originar nu a fost numai o alegere eronat, nu numai o opiune pentru direcia greit, ci mai mult un fel de refuz de a urca spre Dumnezeu, o dezertare din slujba lui Dumnezeu. De fapt, alegerea prin sine nu a fost posibil deloc pentru primul pctos fiindc rul nu exista deja ca i o posibilitate ideal. Dac, totui, a fost o alegere nu a fost o alegere ntre bine i ru ci o alegere ntre Dumnezeu i sinele omului, ntre slujire i lenevire. Tocmai n acest sens Sfntul Atanasie a interpretat cderea i pcatul original n lucrarea sa Contra Gentes. Vocaia omului primordial, luntric prin natura ei a fost de a-L iubii pe Dumnezeu cu o devoiune filial i de a-L slujii n lumea n care omul a fost desemnat s fie profet, preot i rege. A fost un apel a-l iubirii paterne de Dumnezeu fa de iubirea filial a omului. Fr ndoial a-L urma pe Dumnezeu implica o predare deplin n braele printeti. Acesta nu era nc un sacrificiu. Omul nevinovat nu avea nimic de jertfit, cci tot ceea ce poseda el venea din harul Domnului. Aici exist ceva mai profund dect un ataament voluptos fa de lume. A fost mai mult o tragedie a unei iubirii greit centrate. Dup Sfntul Atanasie, cderea uman const tocmai n faptul c omul se limiteaz pe sine la sine, c omul devine ndrgostit de sine nsui. Prin aceast concentrare pe sine omul s-a separat de Dumnezeu i a rupt legtura duhovniceasc i liber cu Dumnezeu. A fost un fel de delir, o 48

obsesie a unui sine erotizat, un narcisism duhovnicesc. Prin aceasta omul a devenit contient c s-a implicat n torentul cosmic extern. Am putea spune c a fost o despiritualizare a existenei umane. Tot restul a venit ca i o urmare moartea i decompoziia structurii umane. n orice caz, cderea a fost realizat mai nti n domeniul duhului, la fel cum s-a ntmplat deja n lumea angelic. nelesul pcatului original este acelai pretutindeni erotismul sinelui i vanitatea. Tot restul este numai o proiecie a acestei catastrofe duhovniceti n diferitele arii ale structurii umane. Rul vine de sus, nu de jos; de la duhul creat i nu de la materie. Este mult mai profund dect o alegere greit a direciei, mult mai profund chiar i dect alegerea ntre un bine inferior i unul superior. A fost o infidelitate a iubirii, separaie nebun de Singurul care este vrednic de afeciune i iubire. Aceast neascultare este principala surs a caracterului negativ al rului. A fost o negaie primordial i a fost fatal. Este necesar s ne asumm o precauie i s nu identificm infirmitatea inerent cu imperfeciunea inerent pentru toat creatura natural. Nu exist nimic morbid i sinistru n imperfeciunea natural a naturii create cu excepia a ceea ce a fost penetrat de sus dup ce a avut loc cderea. n natura pre-czut, am fi putut vorbii probabil despre lipse i prihane. Dar n lumea czut exist ceva mai mult o pervertire, o revolt, o blasfemie vertiginoas, violen. Este domeniul uzurprii. Partea ntunecat a acestei iubirii pervertite cuprinde toate creaturile i tot cosmosul. Dincolo de toate negaiile rului se poate discerne ntotdeauna ceva quasi-pozitiv, aceast imoralitate primordial, arbitraritatea egoist a personalitilor finite. Lumea czut este de-centralizat sau mai bine spus este orientat n jurul unui centru fictiv sau imaginar. Am putea spune probabil c acest cerc (cu un centru unic) este deformat, devenind o elips cu dou puncte de referin Dumnezeu i antidumnezeul. Fiina, n orice caz, este mprit n dou dinamic. Exist dou tendine care se intersecteaz i se ncrucieaz una pe alta, ambele rmnnd esenial diferite. Am putea spune c sunt dou lumi ntr-una: este vorba de cele Dou Orae ale lui Augustin. Rul, ncepnd cu un ateism practic, se plaseaz pe sine n locul lui Dumnezeu rezultnd astfel un ateism teoretic i consecvent este rezolvat ntr-o ndumnezeire a sinelui. n aceast lume dualizat nu exist o libertate adevrat. Libertatea de alegere este o reflecie pal i ubred a libertii reale. Rul este creat de ageni personali. Rul, n cel mai strict sens al cuvntului exist n persoane, n creaiile i actele lor. Rul fizic i cel cosmic este originar din aceste acte personale. Pentru acest motiv rul poate avea o putere, poate fi activ. Cci rul este o activitate personal pervertit. Aceast activitate se mprtie pe sine inevitabil n impersonal. Rul depersonalizeaz nsei personalitatea. Depersonalizarea complet nu poate fi dobndit niciodat; exist o limit potenial care nu poate fi atins niciodat. Tendina i aspiraia ctre ru ctre aceast limit a dezintegrrii depline este accentuat pretutindeni. Chiar i demonii nu nceteaz niciodat s fie persoane. Este forma intrinsec a existenei care nu poate fi pierdut. Din moment ce personalitatea este chipul lui Dumnezeu n fiinele duhovniceti, caracterul personal poate fi pstrat ntr-o conversaie constant cu Dumnezeu. Separat de Dumnezeu, pentru c se mprtie, este ptruns de o sterilitate duhovniceasc. Personalitatea izolat, care cuprinde n sine pe sine adeseori se pierde pe sine. n stadiul pcatului exist ntotdeauna o tensiune ntre cele dou solicitrii luntrice: eul i ceva impersonal, reprezentat de instincte sau mai bine spus de patimi. Patimile sunt locul, scaunul rului n persoana uman. Patimile, al Prinilor i a maetrilor de duhovnicie greac sunt active, ele prind n curs este tocmai persoana 49

posedat de patimi cea care este pasiv, care sufer constrngere. Patimile sunt ceva impersonal; ele sunt o concertare de energii cosmice care l fac pe om prizonierul i sclavul lor. Ele sunt oarbe i ele orbesc pe cei i posed. Omul pasional, omul patimilor, nu mai acioneaz prin sine i pe cont propriu, ci este supus de aciunea lor: fata trahunt. El pierde adesea contiina unui agent liber. El se ndoiete de existena i posibilitatea libertii n general. El adopt conceptul necesarionist al realitii [dup expresia lui Charles Rnouvier]. n consecin, el i pierde personalitatea identitatea lui personal. El devine haotic, cu fee multiple sau mai bine spus mti. Omul patimilor numai este liber deloc. Dei el poate crea o impresie a activitii i a energiei. El nu este nimic altceva dect o minge a influenelor impersonale. El este hipnotizat de aceste influene care de fapt au o putere deplin asupra lui. Arbitraritatea nu este libertate. Sau probabil este mai mult un fel de libertate imaginar care nate servitudinea. n viaa duhovniceasc ncepe tocmai cu lupta mpotriva patimilor. Impasibilitatea este de fapt principalul el al urcuului duhovnicesc. Neptimirea, grecilor este n general puin neleas i interpretat. Nu este o indiferen, nu este o lips de sensibilitate rece a inimii. Din contr, este un stadiu activ, un stadiu de activitate duhovniceasc, care este obinut numai dup lupte i ncercri. Este mai mult o independen fa de patimi. Fiecare eu al persoanei este rectigat din nou n cele din urm prin eliberarea sinelui de robia fatal. Ne putem rectiga numai n Dumnezeu. Adevrata neptimire este dobndit numai ntr-o ntlnire cu Dumnezeul cel Viu. Calea care duce acolo este cea a ascultrii, chiar a servitudinii fa de Dumnezeu, libertatea real a fiilor adoptivi a lui Dumnezeu. n ru, personalitatea uman este absorbit de un mediu impersonal, dei pctosul ar putea pretinde c este liber. n Dumnezeu personalitatea este restaurat i reintegrat n Duhul Sfnt, dei o disciplin sever este impus asupra individului. Rul este descoperit nou n lume mai nti ca i un aspect al suferinei i tnguirii. Lumea este goal, rece, indiferent (cf. naturii indiferente a lui Pukin). Este un pmnt al pierzrii care nu rspunde. Cu toii suferim din cauza rului. Rul, diseminat pretutindeni n lume face ca noi s suferim. Contemplaia acestei suferine universale ne aduce uneori pe culmile disperrii. Suferina uman nu a fost descoperit pentru prima dat de Schopenhauer. A fost atestat deja de Sfntul Apostol Pavel (Romani 8: 20-22) carte ne-a oferit o explicaie foarte clar: rul este introdus n creatur prin pcat. Toat creaia sufer. Exist o suferin cosmic. Toat lumea este otrvit de ru i de energiile ru voitoare. Toat lumea sufer din cauza lor. Intricata problem a Teodiceii a fost inspirat mai nti de aceste fapte ale suferinei. A fost una din ntrebrile lui Dostoievski. Lumea este brut, crud i nemiloas. Lumea este teribil i nspimnttoare: terror antiquus. n lumea exist haos, exist furtuni subterane, o dezordine elementar. Omul se simte slab i pierdut n aceast lume neospitalier. Rul se ntlnete cu noi nu numai extern, n mediul extern, ci i luntric, n chiar existena noastr. Suntem bolnavi noi nine i suferim din aceast pricin. Din nou exist o descoperire neateptat nu numai c suferim din cauza rului, ci i practicm rul. Uneori unii sunt amuzai de ru i de nefericire. Unii sunt captivai de Fleurs du mal. Unii viseaz la o Sodom ideal. Abisul are o chemare sinistr. Unii iubesc alegerile ambigue. Unii sunt ncntai de ele. Este mai uor a face rul dect a face bine. Fiecare poate descoperii n sine acest ntuneric subteran, subcontientul plin de rdcini ticloase, prin de cruzime i neltorie. Iat, analizele lui Dostoievski (i a multor altora) nu sunt nite vise morbide ale 50

unui pesimist care se uit la via printr-o sticl neagr. Este o revelaie veridic a realitii triste a situaiei noastre existeniale. Am putea descoperii aceleai revelaii triste i la anticii nvtori ai duhovniciei cretine. Exist un delir, o febr duhovniceasc, un libido n chiar miezul acestei lumi; n miezul existenei noastre. Nu se pot cere motive unui maniac sau unui nebun. El nu are nici o motivaie pentru nebunia lui, el i-a pierdut raiunea, el este nebun. Origen a fost foarte aproape de soluia corect atunci cnd a atribuit originea rului lumii duhurilor sau plictisului i lenei [desidia et laboris taiedium in servado bono] sau plictiselii contemplaiei i iubirii [De princ. II, 9-2 i 8-3]. n orice caz, cu privire la noi acum, gsim n inimile i n inteligena noastr nvieri a le acelorai paroxisme ale delirului, a acelorai absurditi. Libido-ul nu este acelai lucru cu concupiscena carnal. Este un termen mai larg. Este sinonim cu erotismului sinelui originar din pcat. Rul din om este o ignoran [] i o insensibilitate, orbirea raiunii i nvrtoarea inimii. Omul se pecetluiete pe sine, se include pe sine n sine, se izoleaz i se separ pe sine. Rul este multiform i haotic. n ru exist forme contrastante: forma agresiv der Wille zur macht, sadismul; i forma solipsist indiferena, inima ngheat. Rul este divizat n sine: este un dezacord i o lips a armoniei, inordinatio. Rul este ambiguu, fluctuant, variabil. Rul nu i are un caracter stabil. Scaunul rului din om sunt adncurile inimii i nu numai n plan empiric. nsei natura este afectat, natura numai este pur. Este mai mult dinamic, o dinamic sau o perversiune funcional care nu este deja consolidat ntr-o transformare metafizic. Existena rului este o existen a parazitului; rul triete din cauza binelui; ex rationii boni. Elementele sunt aceleai ca cele din lumea original i n lumea czut. Principiul organizaiei este schimbat. Dei dinamic, perversiunea este inconvertibil. Cel care a cobort voluntar n abisul rului nu poate urca din nou de acolo prin sine nsui. Energiile lui sunt epuizate. Fr ndoial, chiar i n adncurile demonice creatura rmne lucrarea lui Dumnezeu i trsturile planului lui Dumnezeu nu sunt afectate. Chipul lui Dumnezeu, obscurizat de infidelitatea pcatului este pstrat intact i de acea ntotdeauna exist n abis un receptacol ontologic al chemrii lui Dumnezeu, pentru harul lui Dumnezeu. Acest lucru este adevrat chiar i pentru cei care s-au nchis obstinat de la apelul crucii care i s-au artat pe sine ntotdeauna incapabili de a primii darurile vivificatoare ale iubiri lui Dumnezeu, darurile Paracletului. Indetitatea metafizic nu este distrus chiar i printre demoni. Demonii sunt nc, dup fraza Sfntului Grigorie al Nyssei, ngeri prin natur i demnitatea ngereasc nu este abolit deplin de ei. Probabil putem spune despre chipul lui Dumnezeu din om c este ntr-un anume sens paralizat i fcut inefectiv dup separaia de Singurul care trebuie reflectat ntotdeauna n aceast imagine, n aceast oglind vie i personal. Nu este destul s ncepem din nou s urcm la Dumnezeu este nevoie s avem o co-operare vie cu Dumnezeu, care restaureaz circulaia vieii duhovniceti n omul mort robit i paralizat de pcat i ru. Paradoxul rului const tocmai n aceast mprtiere a existenei i a ntregii naturi cosmice; const n frmiarea dinamic a vieii n dou, o mprtiere care a rezultat din separaia de Dumnezeu. Este ca i cum ar exista dou suflete ntr-unul n fiecare persoan. Binele i rul sunt amestecate ciudat. Nu este posibil nici o sintez. Binele natural este mult prea slab ca s i reziste rului. Rul const numai n existena binelui. Unitatea uman este compromis serios, dac nu chiar pierdut. Numai harul lui Dumnezeu poate depii aceste impas.

51

Analiza formal a rului nu este de ajuns. Existena rului este o realitate n plan religios. Numai prin efort duhovnicesc putem nelege i rezolva acest paradox, depii acest scandal i ptrunde n taina Binelui i a Rului. Tradus din francez de Richard Haugh

V RSCUMPRAREA
I ntrupare i rscumprare

52

Cuvntul s-a fcut carne: n aceasta const bucuria ultim a credinei cretine. n aceasta const plintatea revelaiei. Acelai Domn ntrupat este Dumnezeu desvrit i om desvrit. Semnificaia deplin i scopul ultim al existenei umane este descoperit i realizat n i prin ntrupare. El s-a pogort din ceruri pentru a rscumpra pmntul, pentru a-l unii pe om cu Dumnezeu pentru totdeauna. i s-a fcut om. Noua er a fost iniiat. Acum socotim anii Dominii. Dup cum a scris Sfntul Irineu: Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Omului, pentru ca omul s poat devenii Fiul lui Dumnezeu. 119 Nu numai c se restaureaz plintatea original a naturii umane prin ntoarcerea la comuniunea pierdut cu Dumnezeu, ci ntruparea este o nou revelaie, un nou pas spre nainte. Primul Adam era un suflet viu. Ultimul Adam este Domnul din ceruri [1 Corinteni 15: 47]. n ntruparea Cuvntului natura uman nu numai c a fost uns cu un val de har supraabundent, ci a fost asumat ntr-o unitate ipostatic cu nsei realitatea Dumnezeiasc n acea ridicare a naturii umane n comuniunea venic cu viaa dumnezeiasc. Prinii Bisericii primare au vzut unanim nsei esena mntuirii., baza ntregii lucrri de rscumprare a lui Hristos. Este mntuit ceea ce este unit cu Dumnezeu spune Sfntul Grigorie de Nazianz. Ceea ce nu s-a unit nu poate fi mntuit. Acesta a fost principalul motiv ridicat mpotriva lui Apolinarie, 120 cu privire la plintatea naturii umane asumat de Unul Nscut n ntrupare. Aceasta a fost principalul motiv din toat teologia primar n Sfntul Irineu, Sfntul Atanasie, Prinii Capadocieni, Sfntul Chiril al Alexandriei i Sfntul Maxim Mrturisitorul. Toat istoria dogmei hristologice a fost determinat de aceast concepie fundamental: ntruparea Cuvntului ca i rscumprare. n ntrupare se mplinete istoria uman. Voina venic a lui Dumnezeu este mplinit, taina cea din venicie i de ngeri netiut. Zilele ateptrii sunt gata. Cel Promis i cel Ateptat a venit. De aici nainte, ca s folosim fraza Sfntului Apostol Pavel, viaa omului este ascuns cu Hristos n Dumnezeu [Coloseni 3: 3]. ntruparea Cuvntului a fost o manifestare absolut a lui Dumnezeu. Mai presus de orice a fost o revelaie a vieii. Hristos este Cuvntul vieii, ... i viaa s-a artat nou i am vzut-o i i purtm mrturie i v vestim viaa, viaa venic care era cu Tatl i care s-a artat nou [1 Ioan 1: 1-2]. 121 ntruparea este nduhovnicirea omului, nvierea naturii umane. Punctul crucial al Evangheliei este crucea, moartea celui ntrupat. Viaa a fost descoperit deplin prin moarte. Moartea este taina paradoxal a credinei cretine: viaa prin moarte, viaa din mormnt i afar din mormnt, taina mormntului purttor de via. Suntem nscui la viaa venic i la nmormntarea n Hristos; suntem regenerai cu Hristos n baia botezului. Aa este legea invariabil a adevratei viei. Ceea ce se seamn nu poate prinde via numai dac moare [1 Cor. 15: 36]. Mare este taina cretintii: Dumnezeu s-a artat n trup [1 Timotei 3: 16]. Dumnezeu nu s-a artat s reflecteze lumea dintr-o dat prin exercitarea puterii Sale omnipotente sau s o ilumineze i s o transfigureze prin lumina copleitoare a mririi Lui. n aceast smerenie desvrit s-a maturizat revelaia dumnezeiasc. Voina dumnezeiasc nu abolete statutul original al libertii umane sau a puterii de sine [

Sfntul Irineu, Adversus haeres, III, 10, : ut fieret filius hominis, ad hoc ut et homo fierit filius Dei, M.G. VII, c. 875; cf. III, 19,1, col. 939-940; IV, 33. 4, c. 1120. a se vedea i Sfntul Atanasie, De incarnatione, 54, M.G. XXV, c. 192: . 120 Cf. Sf. Ignaiu, Epist. CI, ad Cledonium, MG XXXVII, c. 118-181: , . 121 Cf. Sfntul Ignaiu, Ephes. VII. 2: n moarte adevrata via, , Lightfoot, Prinii Apostolici, Pt. II, v. II.1, p. 48.
119

53

], nu distruge i nici nu abolete vechea lege a libertii umane. 122 n aceasta se manifest o anumit limitaie de sine sau o kenoz a puterii lui Dumnezeu. Mai mult dect att, o anumit kenoz a iubirii lui Dumnezeu. Iubirea lui Dumnezeu se limiteaz i se retrage n meninerea libertii creaiei. Iubirea nu impune vindecare cu fora. S-ar fi putut s se fac o vindecare i n acest mod. Nu exist nici o eviden obligatorie n aceast manifestare a lui Dumnezeu. Nu toi L-au recunoscut de Domnul mririi sub masca robului slujitor pe care i-a asumat-o deliberat. Cei care au recunoscut-o au fcut-o aa nu printr-o introspecie natural, ci prin revelaia Tatlui [Matei 16:17]. Cuvntul ntrupat a aprut pe pmnt ca i un om ntre oameni. Aceasta a fost presupunerea rscumprtoare a ntregii deplinti umane. ntruparea trebuia s se manifeste n toat plintatea vieii, n plintatea veacurilor umane, pentru ca toat plintatea s fie sfinit. Acesta este unul dintre aspectele ideii sumarizatoare a tuturor n Hristos ( recapitulatio, ) care a fost luat i accentuat de Sfntul Irineu de la Sfntul Apostol Pavel. 123 Aceasta a fost smerirea Cuvntului [cf. Filipeni 2: 7]. Aceast kenoz a reprezentat o reducere a dumnezeirii Lui, care continu n ntrupare, o ridicare a omului, ndumnezeirea naturii umane, theosis. Dup cum spune Sfntul Ioan Damaschinul, n ntrupare s-au mplinit trei lucruri dintr-o dat: preluarea, existena i ndumnezeirea umanitii Cuvntului. 124 Trebuie accentuat c n ntrupare, Cuvntul i asum natura uman original, nevinovat i liber de pcatul primordial i fr nici o pat. Aceasta nu violeaz plintatea naturii, nici nu afecteaz asemnarea Mntuitorului cu noi, nite fiine pctoase. Pcatul nu aparine naturii umane, dar aduce cu sine o cretere parazitic i anormal. Acest punct a fost puternic accentuat de Sfntul Grigorie de Nyssa i de Sfntul Maxim Mrturisitorul n legtur cu nvtura lor despre voin ca i scaun al pcatului. 125 n ntrupare Cuvntul i
Fraza aparine Sfntului Irineu, Adv. haeres, IV, 37.1, M.G. VII, c. 1099: vceterem legem libertatis humanae manifestavit, quia liberum eum Desus fecit ab initio, habentem suam potestatem sicut et suam animam, ad utendum sententiam Dei voluntarie, et non coactum a Deo. 123 Ibid., II. 18. 1: sed quando incarnatus est, et homo factus, longam hominum expositionem in recapitulavit, in compendio nobis salutem praestans. (c. 932); III, 18.7: quapropteret per omenm venit aetatem omnibus restituens eam quae est Deum communionem, (c. 937); II. 22. 4: sed omnem aetatem sanctificans per illam, quae ad ipsum erat, similitudinem... ideo per omenm venit aetatem, et infantibus infans factus, sanctificans in juvenibus juvenis, exemplus juvenibus fiens et sanctificans Domino; sicut senior in senioribus etc., c. 784. Cf. F. R. Montgomery Hitchock, Irineu al Lugdunului, Un studiu al nvturii sale (Cambridge, 1914), p. 158 f.; A. DAles, Doctrina recapitulrii n Sfntul Irineu, Cercetrii ale tiinei religioase, VI, 1916, pp. 185-211. 124 Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth. III. 12, MG XCIV, c. 1032: , , . 125 Sfntul Grigorie de Nyssa, In ecclesiastes, h. VII, M.G. XLIV, p. UW 725: rul, considerat prin sine, nu exist dincolo de liberul arbitru. A se vedea despre Sfntul Grigorie de Nyssa (Mnchen, 1910); F. Hilt, Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom mensch (Kln, 1890). n Sfntul Maxim Mrturisitorul distincia dintre natur i voin a fost principalul punct n polemicile lui mpotriva monotelitilor. Exist o voin natural ( ); iar aceasta este nepctoas. Mai exist i o voin selectiv ( ) iar aceasta este rdcina pcatului. Aceast voin natural este ceea ce face omul o fiin liber iar libertatea aparine omului prin natur, la fel ca i raiunea. Fr aceast voin natural sau libertate omul nu ar fi pur i simplu deloc om, o . se vedea Sfntul Maxim, Ad Marynum, c. 5, M. G. XCI, c. 45: , , , , ; cf. 49. Aceast voin natural nu este o alegere definit sau o rezolvare, nu este nici o , ci mai mult un fel de presupunere a tuturor alegerilor i a deciziilor, un impuls nnscut din libertate, un sau un appetitus, dup cum ntrebuineaz Comfebis termenul i nu un , sententia. Cf. Disputatio cum Pyrrho, c. 304: , . , . . ... .
122

54

asum natura format la nceput, creat dup chipul lui Dumnezeu i prin urmare acest chip este restabilit din nou n om.126 Aceasta nu a fost nc asumarea suferinei umane sau a unei umanitii suferinde. A fost o presupunere a vieii umane, dar nu nc a morii umane. Libertatea lui Hristos fa de pcatul originar se constituie n libertatea Sa fa de moarte, care este consecina pcatului. Hristos nu este supus coruperii i mortalitii nc de la naterea Sa. La fel ca i primul Adam de dinainte de Cdere, El este capabil s nu moar deloc, potens non mori, dei evident El poate s i moar, potens autem mori. El a fost scutit de necesitatea morii, fiindc umanitatea Sa era pur i nevinovat. Prin urmare moartea lui Hristos nu putea fi voluntar, nu prin necesitatea naturii czute, ci prin liberul arbitru i acceptare.127 Trebuie fcut o distincie ntre asumarea naturii umane i preluarea pcatului de Hristos. Hristos este Mielul Domnului care ridic pcatul lumii [Ioan 1: 29]. 128 El nu i-a pcatul lumii prin ntrupare. Aceasta este un act al voinei, nu o necesitate a naturii. Mntuitorul poart pcatul lumii (care nseamn ceva mai mult dect c i-l asum) prin liberul arbitru al iubirii. El l poart ntr-un astfel de fel nct acesta nu devine propriul Lui pcat sau violarea curiei naturii i voinei Lui. El l poart liber; de aici reiese aceast luare a pcatului ca i o putere rscumprtoare, ca i un act liber al compasiunii i iubirii.129 Ridicarea pcatului nu este o simpl compasiune. n aceast lume, care zace n
Despre Sfntul Maxim Mrturisitorul a se vedea H. Straubinger, Die Chritologie des hl. Maximus Confessor (Dis. Bonn, 1906). Un scurt i excelent studiu despre ntregul teologiei Sfntului Maxim este oferit de S. L. Epifanovici, Sfntul Maxim Mrturisitorul i Teologia Bizantin (Kiev, 1915) [rus]. 126 A se vedea M. Lot Borodine, La Doctrine de la dification dans lglise greque jusquau XI sicle, Revue de lhistoire des religions, t. CV, CVI i CVII, 1932-1933; J. Gross, ndumnezeirea cretinului dup Prinii greci (Paris, 1938). 127 Cf. Sfntului Maxim Mrturisitorul, Ad Marynum., M.G. XCI, 129: , . , . P entru acest motiv Sfntul Maxim a negat categoric caracterul penal al suferinelor i morii Domnului. 128 Ridic pare s fie o redare mai acut a cuvntului grecesc , dect a lua din versiunea englez Autorizat i din cea Revizuit a Bibliei sau mai bine spus, ambele nelesuri sunt implicate mutual. A se vedea lucrarea episcopul Westcott, Evanghelia dup Ioan, I, (1908), p. 40. Cuvntul poate nsemna fie (1) a lua asupra sa sau (2) a duce undeva departe. Dup cum este folosit n Septuagint i n pasajul paralel, 1Ioan 3: 5 este decisiv n favoarea celui de al doilea neles (Vulg. qui tollit, qui aufert); i evanghelistul se pare c accentuaiz acest neles prin substituirea unui alt cuvnt pentru ambigul cuvnt al Septuagintei (, a purta) . Prin asumarea neputinelor noastre asupra Sa Hristos le-a dus cu Sine (Matei 8; 17) i aceast idee este sugerat distinct n pasajul din Isaia 53:11. Timpul prezent marcheaz rezultatul viitor dup cum este el asigurat la nceputul lucrrii i deasemenea se implic un prezent continuu (Cf. 1 Ioan 1; 17). Singularul este important atta vreme ct el declar victoria lui Hristos asupra pcatului privit n unitatea sa, ca i coruperea comun a umanitii, care este realizat personal n pcatele unor oameni separai. Cf. A. Plummer, Comentariu (1913), p. 80: este mai potrivit care duce dect a lua, cci Hristos a dus greutatea pcatului purtndu-o; acest lucru nu este exprimat aici, dei este implicat; , privit ca i o mare plag sau greutate. Arhiepiscopul J. H. Bernard, Evanghelia dup Ioan (1928), I, 46-47, descrie timpul prezent a lua ca i futurum praesens, nu numai un eveniment n timp ci un proces venic. 129 A se vedea Sfntul Maxim, Ad Maryum, M.G. XCI, c. 220-221: ; , , . Sfntul Maxim a fost preocupat aici cu problema ignoranei Domnului. Aceiai distincie se gsete i n Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth. III, 25, M.G. XCIV, c. 1903: Trebuie s se tie c actul aproprierii (o) implic dou lucruri, primul este esenialul i naturalul ( ) i cellalt personalul i relativul ( ). Naturalul i esenialul este natura asumat de Domnul din iubire fa de om precum i toate lucrurile care i aparin acestuia ( ), real i veridic El devenind om. Domnul a experimentat lucrurile care aparin omului prin natura sa. Aproprierea personal i relativ este cea

55

pcat, chiar i puritatea este suferin, este o fntn sau o cauz a suferinei. De aici rezult c inima dreapt tnjete i dorete dup cuvioie i sufer din cauza nedreptii i lipsei de cuviin a acestei lumi. Viaa Mntuitorului, ca i viaa fiinelor pure i cuvioase, ca i o via curat i nentinat, trebuie s fie fost n aceast lume viaa celui care sufer. Binele este de multe ori oprimat n aceast lume i lumea este oprimat n faa binelui. Aceast lume rezist binelui i nu vrea s priveasc la lumin. Lumea nu-L accept pe Hristos, l resping att pe El ct i pe Printele Lui [Ioan 15: 23-24]. Mntuitorul se pleac n faa ordinii acestei lumi i fiecare opoziie a acestei lumi este depit prin iubirea Lui atoateierttoare: Printe iart-i c nu tiu ce fac [Luca 23:34]. Toat viaa Domnului este o singur cruce. Suferina nu este nc toat crucea. Crucea nseamn mai mult dect suferina Binelui. Sacrificiul lui Hristos nu este epuizat deplin de ascultarea, ndurarea, compasiunea, rbdarea i iertarea final. Singura lucrare rscumprtoare nu poate fi separat n pri. Viaa pmnteasc a Domnului este un tot organic i aciunea lui Rscumprtoare nu este exclusiv legat cu oricare din momentele particulare din viaa Lui. Domnul a purtat o mrturie deplin asupra ceasului morii: pentru acest lucru am venit Eu pe lume [Ioan 12: 27]. Moartea rscumprtoare este scopul ultim al ntruprii. 130 Taina crucii este dincolo de nelegerea noastr raional. Privelitea ngrozitoare pare a fi ciudat i uimitoare. Toat viaa Domnului nostru a fost un mare act al rbdrii, milei i iubirii. Toate sunt iluminate de iradierea venic a dumnezeirii, dei aceast iradiere este invizibil lumii crnii i pcatului. Mntuirea a fost plinit pe Golgota, nu pe Tabor, crucea lui Iisus fiind prevestit nc de pe Tabor [cf. Luca 9: 31]. Hristos a venit nu numai ca s nvee cu putere i autoritate i s le spun oamenilor numele Tatlui, nu numai ca s mplineasc faptele milei. El a venit s sufere, s moar i s nvie din nou. El a mrturisit de mai multe ori n faa ucenicilor nmrmurii i perpleci. El nu numai c a profeit venirea patimii i a morii, ci a mrturisit deschis c El trebuie, c El are nevoie s sufere i s fie ucis. El a spus deschis c trebuie nu este identic cu probabil c trebuie. El a nceput s-i nvee c Fiul Omului trebuie s sufere multe lucruri i s fie respins de btrnii templului, de preoi i crturari care-L vor ucide i a treia zi v-a nvia din nou [Marcu 8; 31, Matei 16: 21, Luca 9; 22; 24, 26]. Trebuie [] nu numai dup legea urii lumii, n care binele i adevrul sunt persecutate i respinse, nu numai n conformitate cu legea urii i a rului. Moartea Domnului a fost asumat cu deplin libertate. Nimeni nu i ia singur viaa. El nsui i ofer duhul prin voina i autoritatea lui suprem. Eu am autoritate, [Ioan 10: 18]. El a suferit i a murit, nu fiindc El nu ar fi putut scpa de suferin, ci fiindc El a ales s sufere, dup cum se afirm n Catehismul rusesc. A ales nu numai n sensul ndurrii personale sau nerezistenei, nu numai n sensul c El a permis rnii pcatului i frdelegii s ias prin Sine. El nu numai c i-a permis ci le-a dorit. El a murit dup legea adevrului i a iubirii. Crucificarea nu a fost n nici un caz un suicid pasiv sau o
n care cineva pentru un anumit motiv (prin iubire sau compasiune) i asum asupra sa o alt persoan ( ) i spune cava care nu are nici un fel de legtur cu sine n locul celuilalt i spre avantajul Lui. n acest sens, Domnul i-a apropriat Luii att blestemul ct i dezertarea omului, lucruri care nu au nici o legtur cu natura Lui ( ). Astfel El i-a asumat persona noastr i S-a plasat pe Sine n linie cu noi ( ). 130 Episcopul Westscott, Ad locum, II, 125: Hristos a venit ca s sufere, pentru ca El s intre n conflictul ultim cu pcatul i moartea i fiind mntuit din ele s ctige un triumf asupra morii prin murire; Arhiepiscopul Bernard, II, 437, traduce: i totui pentru acest scop, pentru ca slujirea Lui s fie mplinit n patim... Mrirea Tatlui (5; 28) este mplinit nu numai prin ascultarea Fiului prin mplinirea scopului ultim, victoria asupra morii i a rului.

56

simpl crim. A fost un sacrificiu i o jertfire. El trebuia s moar. Aceasta nu a fost necesitatea acestei lumi. A fost necesitatea iubirii dumnezeieti. Taina crucii ncepe n venicie, n sanctuarul Sfintei Treimi, sanctuar care nu poate fi neles de creaturi. Taina transcendent a nelepciunii i iubirii lui Dumnezeu este descoperit i mplinit n istorie. De aici nainte se vorbete de Hristos ca i Miel, care a fost rnduit nainte de ntemeierea lumii [Petru 1; 19] i care a fost jertfit de la ntemeierea lumii [Apocalips 13: 8]. 131 Crucea lui Iisus, compus din dumnia evreilor i din violena pgnilor este chipul pmntesc i umbra iubiri Lui dumnezeieti din ceruri. 132 Aceast necesitate dumnezeiasc a morii pe cruce depete orice fel de nelegere. Biserica nu a ncercat niciodat o definiie raional a supremaiei acestei taine. Termenii scripturistici au aprut i nc mai apar celor potrivii. n orice caz, nici o categorie etic simpl nu v-a fi ndeajuns. Concepiile morale i cele mai legale i juridice nu sunt dect nite antropomorfisme. Acest lucru este adevrat i se aplic chiar i ideii sacrificiului. Sacrificiul lui Hristos nu poate fi considerat ca i o simpl predare sau oferire. Aceasta nu explic ns necesitatea morii. Cci toat viaa celui ntrupat a fost un sacrificiu continuu. De ce nu a fost aceast via pur insuficient pentru victoria asupra morii? De ce a fost biruit moartea numai prin moarte? A fost oare moartea cu adevrat un prospect nfricotor pentru Cel Drept, pentru Cel ntrupat, n special n pretiina nvierii cele de a treia zi? Chiar i martirii cretini de rnd au acceptat toate mutilrile, torturile i chinurile, chiar i moartea ntr-un calm deplin i cu bucurie, ca i o coroan i ca i un triumf. eful martirilor, Protomartirul nsui Hristos nu a fost cu nimic mai prejos dect ei. Prin acelai decret dumnezeiesc, prin aceiai necesitate dumnezeiasc, El nu numai c trebuia executat, ocrt i n cele din urm mort ci deasemenea a fost nviat a treia zi. Indiferent care ar fi interpretarea noastr la Agonia din grdina Gheimani, un punct este clar. Hristos nu a fost o victim pasiv, ci Cuceritorul, chiar i n cea mai de jos umilire. El a tiut c aceast umilire nu a fost o simpl ndurare sau ascultare, ci chiar calea mririi i a victoriei ultime. Simpla idee a dreptii dumnezeieti, justitia vindicativa, descoper nelesul ultim a sacrificiului de pe Cruce. Taina Crucii nu poate fi prezentat adecvat n termenii tranzaciei, recompensei sau rscumprrii.133 Dac valoarea morii lui Hristos a fost sporit infinit de Personalitatea lui
Cf. P. M. Lagrange, Evanghelia dup Sfntul Luca (1921), p. 267, ad. loc. marque le decret divin; A. Plummer, Comentariu la Sfntul Luca, 1905, p. 247: aceasta exprim necesitatea logic mai mult dect obligaia moral (, vrei 2: 17) sau potrivirea natural (, vrei , 10). Este un decret dumnezeiesc, o lege a naturii dumnezeieti, pe care Fiul Omului trebuie s o sufere; B. E. Easton, Evanghelia dup Sfntul Luca, (Edinburg, 1926), ad. loc., p. 139; , prin decret dumnezeisc, n special ca cel expus n Vechiul Testament. 132 Filaret, Mitropolitul Moscovei, Predic la Vinerea cea Mare (1816), Predici i cuvntri, I, (1973), p. 94 [rus]. 133 Evidena scripturisitc n favoarea concepiei Rscumprrii este destul de ubred. nu nseamn rscumprare, cuvntul este folosit n Noul Testament numai o singur dat, n pasajele paralele de la Marcu 10; 15 i Matei 20: 28 i aici accentul cade pe pierderea slujirii mesianice a lui Hristos, dect pe rscumprarea n cel mai strict neles. nelesul primar al verbului nseamn a pierde sau a elibera. Cuvntul apare n Noul Testament numai o singur dat: 1 Timotei 2; 6. Expresia de mijloc , att n Luca 24, 21i n Tit 2, 14 sau n 1 Petru 1, 18f. Nu implic n mod necesar nici un motiv al rscumprrii. Jedenfalls wre est vlling verkerht fr Titus II, 14und 1 Petri 1, 18 zu behaupen: weil in dem Sprachgebrauch der LXX als Gottestat nicht die Lsegled-Vorstellung enthlt, enthlt es sie auch an diesen Stellen nicht [Bchstel in Kittel Wrterbuch, IV. 6, s. 353]. n Luca I, 68 nu este nimic mai mult dect o simpl mntuire (cf. 5: 69, 71, 77). Evrei 9: 12: nu implic nici el nici un fel de rscumprare. An ein Lsegeld ist wohl hier kaum gedacht, wenn auch vom Blute Jesu die Rede ist. Die Vorstellung in Hebr. ist mehr kutlisch als rechtlich (Bchsel, s. 354). din Luca 21: 28 este acelai cu din 1; 68 sau 2: 38, ca i o mplinire mesianic rscumprtoare. Acest cuvnt este folosit
131

57

Dumnezeiasc, acelai lucru se aplic ntregului vieii Sale. Toate faptele lui au o valoare i o semnificaie infinit ca i faptele Cuvntului lui Dumnezeu. Ele acoper supra-abundent att greelile ct i pcatele naturii umane czute. n cele din urm, cu greu poate exista o dreptate retributiv n patima i moartea Domnului, dreptatea retributiv care ar putea exista chiar n moartea unui om drept. Aceasta nu a fost suferina i moartea unui simplu om susinut graios de ajutorul dumnezeiesc din cauza ndurrii i credincioiei ajutorului dumnezeiesc. Aceast moarte a fost suferina Fiului lui Dumnezeu ntrupat, suferina naturii umane netensionate, deja ndumnezeit de asumarea ei n ipostasul Cuvntului. Aceasta nu poate explica idea unei satisfacii substaniale, satisfactio vicaria a scolasticilor. Nu fiindc substituia nu este posibil. ntra-adevr Hristos a luat asupra Sa pcatul lumii. Din cauza faptului c Dumnezeu nu cauzeaz suferin nimnui, El se ntristeaz la vederea suferinei. Cum ar fi putut moartea penal a ntrupatului, cel neptimitor i nepngrit s fie abolirea pcatului, dac moartea este reprezentat ca i consecin a rnii pcatului i dac moartea exist numai n lumea pctoas? Este adevrat c Dreptatea stopeaz Iubirea i Mila i a fost nevoie de Crucificare pentru a desluii iubirea ierttoare a lui Dumnezeu care era mpiedicat de a se manifesta prin stoparea dreptii rzbuntoare? Dac a existat o sforare, a existat o sforare a iubirii. Dreptatea a fost mplinit n aceasta mntuirea a fost clit prin condenscen, prin kenosis i nu prin puterea omnipotent. Probabil o recreaie a umanitii czute prin puternica intervenie a omnipotenei lui Dumnezeu ni s-ar prea mai simpl i mai miloas. Destul de ciudat, plintatea iubirii lui Dumnezeu care intenioneaz s pstreze libertatea uman ne apare nou mai mult ca o cerin sever a unei drepti transcendente, pur i simplu fiindc ea implic un apel la cooperarea voinei umane. Astfel, mntuirea devine o datorie pentru om i poate fi mplinit numai n libertate, cu rspunsul omului. Chipul lui Dumnezeu este manifestat n libertate. De multe ori nsei libertatea este o greutate pentru om. ntr-un anume sens este un dat i o cerere suprauman, o cale supranatural, calea ndumnezeirii, theosis. Nu este oare aceast ndumnezeire o greutate pentru fiina nchistat prin sine, egoist i suficent prin sine? Totui, aceast greutate oferit ca un dar al libertii este semnul ultim al iubirii lui Dumnezeu i a bunvoinei lui fa de om. Crucea nu este un simbol al Dreptii, ci simbolul iubirii. Sfntul Grigorie de Nazinaz risipete toate ndoielile accentund n remarcabila sa Predic de Pati:
Ctre cine i de ce se vars i se scurge acest mare i nepreuit snge a lui Dumnezeu, Marele Preot i Victima?... Noi suntem sub puterea celui ru, vndui pcatului i iat c am luat aceast ran asupra noastr prin senzualitate... este preul rscumprrii care i este dat numai Lui n a crui putere suntem inui i deci ntreb, ctre cine i cui i este pltit acest pre?... Dac nu este cel ru , atunci ct de neruinat este aceasta! Tlharul primete preul rscumprrii; el nu numai c l primete de la Dumnezeu, ci l primete chiar pe Dumnezeu nsui. Pentru tirania lui el primete un pre att de mare astfel c se cuvine ca El s ne fie milostiv. Dac este preul pltit Tatlui, mai
de Sfntul Pavel cu acelai neles general. A se vedea Bchsel s. 357f. Endlicht muss gefragt werden: wie weit ist in die Vortstellung von einem , einem Lsegald oder dergleichen noch lebending? Soll man vorausetzen, das neberall, wo von die Rede ist, auch ein gedacht ist? Ausdrcklich Bezung genommen wird auf ein Lsegrad an keiner der Stellen... Wie die Erlsung zustande kommt, sagt Paulus mit der Vor stellun, was berflsig wre, wenn in , die Lsegeldvorstellung lebendig wre... Die richtige deustche bersetzung von ist deshalb nur Erlsung oder befreiung, nicht Loskauf, ausahmweise auch Freilassung Hebr. 11, 35 und Erlediung Hebr. 9; 15.

58

nti de toate n ce fel? Nu am fost noi inui n robie sub El?... n al doilea rnd, pentru ce motiv? Pentru ce motiv a fost sngele Unuia Nscut plcut Tatlui, care nu l-a acceptat nici mcar pe Isaac cnd a fost oferit de tatl su, ci a schimbat oferta, oferind n loc de o victim rezonabil un miel?

Prin toate aceste ntrebri Sfntul Grigorie de Nazianz ncearc s fac clar lipsa de explicaie a crucii n termenii unei drepti rzbuntoare. El concluzioneaz: este evident c Printele a primit [jertfa], nu fiindc a cerut-o sau pentru c i era necesar, ci prin iconomie i fiindc omul a trebuit s fie sfinit de umanitatea lui Dumnezeu. 134 Rscumprarea nu este numai iertarea pcatelor; nu este numai o reconciliere a omului cu Dumnezeu. Rscumprarea nseamn deplina abolire a rului, eliberarea din pcat i moarte. Rscumprarea a fost mplinit pe Cruce, prin sngele Crucii Lui [Coloseni 1, 20; cf. Fapte 20, 28; Romani 5, 9; Efeseni 1, 7; Coloseni 1, 14; Evrei 9, 22; 1 Ioan 1, 7; Apocalips 1, 5-6; 5, 9]. Nu numai prin suferina pe cruce, ci prin moartea pe cruce. Victoria ultim este ctigat, nu prin suferine i ndurare, ci prin moarte i nviere. Intrm aici n adncimea ontologic a existenei umane. Moartea Domnului nostru a nsemnat victoria asupra morii i mortalitii, nu numai iertarea pcatelor, nu numai o simpl ndreptire a omului i nici o satisfacie a unei drepti abstracte. Cheia tainei poate fi oferit numai printr-o doctrin coerent a morii umane. II Taina Morii i a Rscumprrii n separarea de Dumnezeu natura devine neaezat, i ias din firesc, este descompus. nsei structura devine nestabil. Unitatea duhului i a trupului devine nesigur. Sufletul i pierde puterea sa vital, nu mai este capabil s susin trupul. Trupul devine mormntul i nchisoarea sufletului. Astfel moartea sufleteasc devine inevitabil. Trupul i sufletul nu mai sunt precum erau mai demult asigurai sau ajustai unul altuia. nclcarea poruncii a reinstalat omul n stadiu de natur spune Sfntul Atanasie, , la fel cum a fost fcut din nimic, la fel i n chiar existena sa el a suferit la timpul cuvenit coruperea n conformitate cu toat dreptatea. Fiind fcut din nimic, creatura exist deasupra unui abis al nimicului, fiind chiar gata s cad n el. Natura creat, dup cum spune Sfntul Atanasie, este muritoare i infirm, curgtoare i suspus distrugerii, . Creatura este mntuit din aceast corupere natural prin puterea harului lui Dumnezeu, prin locuirea Cuvntului. Astfel, separaia de Dumnezeu duce creatura la descompunere i dezintegrare. 135 Cci noi cu moarte vom muri, i vom fi ca apa ce se vars pe pmnt i nu se mai adun la un loc [2 Samuel 14: 14]. Experiena cretin a morii este mai nti de toate descoperit ca i o profund tragedie, ca i o dureroas catastrof metafizic, ca i un eec tainic al destinului uman. Cci moartea nu este un sfrit normal, ci este un eec. Nu Dumnezeu a creat moartea; El a creat omul pentru necorupere i pentru adevrata fiin, ca s putem avea fiin,
Sfntul Grigorie de Nazinaz, Orat. XLV, in S. Pascha, 22, M.G. XXXVI, 653. Sfntul Atanasie cel Mare, De Incarnatione, 4-5, MG XXV, c. 194; traducerea lui Robertson, (Londra, 1891, pp. 7-10): imediat ce a ptruns gndul n minile lor, ei au devenit coruptibili i fiind nscunat moartea a luat controlul asupra lor... cci fiind nimic prin natur ei au fost chemai n fiin prin locuirea iubirii Cuvntului; de a aici a urmat c atunci cnd i-au pierdut nelegerea lui Dumnezeu, ei i-au pierdut nemurirea; i aceasta nseamn: ei au fost dai morii i coruperii Cf. Contra gentes 41, col. 81-84.
134 135

59

 [Cf. nelepciunea lui Solomon 6, 18 i 2, 23]. Moartea omului este consecina rnilor pcatului [Romani 6, 18 i 2, 23]. Moartea este o pierdere i o corupie. De la Cdere taina vieii este nlocuit de taina morii. Ce nseamn pentru om a murii? Ceea ce moare de fapt este trupul, cci numai trupul este muritor. Spunem c sufletul este nemuritor. n filosofiile curente de astzi, nemurirea sufletului este accentuat n aa msur c mortalitatea sufletului este aproape trecut cu vederea. n moarte aceast existen pmnteasc, vizibil i extern nceteaz. Totui, printr-un anumit instinct profetic spunem c omul este cel care moare. Este evident c moartea frnge existena uman, dei este admis c sufletul uman este nemuritor i personalitatea este i indestructibil. Astfel problema morii este prima problem a trupului uman, a corporalitii omului. Cretinismul proclam nu numai viaa de dup moarte a sufletului nemuritor, ci i nvierea sufletului. Omul a devenit muritor prin Cdere i de fapt moare. Moartea omului devine o catastrof cosmic. n omul care moare natura i pierde centrul nemuritor i moare n om. Omul a fost furat naturii fiind fcut din praful pmntului. ntr-un anume fel el a fost scos afar din natur fiindc Dumnezeu este cel care a suflat n el suflare de via. Sfntul Grigorie al Nyssei comenteaz despre povestirea Facerii n acest fel. Cci Dumnezeu, spune el, lund praful din pmnt a modelat omul i prin propria lui mulare i a plantat viaa n creatura pe care a format-o cu scopul ca elementul pmntesc s fie ridicat la unirea cu Dumnezeiescul i pentru ca harul dumnezeiesc s poat fi extins uniform la toat creaia, natura de jos fiind amestecat cu ceea ce este deasupra lumii. 136 Omul este un fel de microcosmos n care sunt combinate toate felurile de via i prin el toat lumea vine n contact cu Dumnezeu.137 Consecvent apostazia omului nstrineaz ntreaga creaie de la Dumnezeu, o devasteaz i l lipsete pe om de Dumnezeu. Cderea omului a cutremurat armonia cosmic. Pcatul nseamn dezordine, dezacord i frdelege. Strict vorbind numai omul este cel care moare. ntr-adevr moartea este o lege a naturii, o lege a vieii organice. Moartea omului nseamn numai cderea sau legarea lui de micarea ciclic a naturii, ceva care nu trebuia s se ntmple. Dup cum spune Sfntul Grigorie, de la natura animalelor necuvnttoare mortalitatea este transferat la o natur creat pentru nemurire. Numai pentru om este moartea contrar naturii i mortalitatea este rea. 138 Numai omul este rnit i
Sfntul Grigorie de Nyssa, Oratio cat., 6, Srawley p. 81: , . Traducerea lui Srawley, p. 39-40. 137 Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima resurr., MG XLVI, c. 28; cf. De opific. Hominis, cap. 2-5, M.G. XLIV, col. 133 s. Idea poziiei centrale a omului n cosmos este puternic accentuat n sistemul teologic al Sfntului Maxim Mrturisitorul. 138 Sfntul Grigorie al Nyssei, Orat. cat., cap. 8, potenialitatea morii care a fost un semn distinctiv pentru creaturile necuvnttoare, , . 43-44 Srawley; Cf. De anima et resurr., M.G. XLVI, c. 148: ceea ce a trecut naturii umane din viaa necuvnttoare, . De opif. hominis, 11, M.G. XLIV, c. 193: ceea ce a fost oferit vieii necuvnttoarelor pentru supravieuire, aceea, fiind transferat viei umane, devine patimi. Interpretarea vemintelor de piele din povestirea biblic ca fiind mortalitatea trupului st n legtur cu aceste lucruri; cf. Sfntul Grigorie de Nazinaz, Oratio 38, n. 12, M.G. XXXVI, c. 324. Gnosticii valentinieni se pare c au fost primii care au sugerat c vemintele de piele din Facere 3, 21 nseamn trupul carnal; a se vedea Sfntul Irineu, Adv. Haereses, I, 5, 5, M. G. VII, c. 501: , ; cf. Tertulian, Adv. Valentinoanos, 24, p. 201 Kroymann: carnale superficiam postea aiunt choico supertextam et hanc esse peliiceam tunicam obnoxia sensui; De carnis resurr., 7, p. 34 Kroymann; ipsae erunt carnis ex limo reformation, Clement al Alexandriei, un citat din Iulius Casianus din coala Valentinian, Stromata, III, 14, p. 230 Sthlin II: . Excerpta ax Theodoto, 55, 125 Sthlin III:
136

60

mutilat de moarte. n viaa generic a animalelor necuvnttoare, moartea este mai mult un moment natural n dezvoltarea speciilor; este mai mult expresia puterii regeneratoare a vieii dect infirmitate. Oriicum, odat cu cderea omului, mortalitatea chiar i n natur i asum rul i semnificaia tragic. nsei natura este otrvit de veninul fatal al decompoziiei umane. Cu animalele necuvnttoare, moartea este discontinuitatea existenei individuale. Trupul este cel care devine coruptibil i potrivit morii prin pcat. Numai trupul este cel care se poate dezintegra. Totui, nu este trupul cel care moare, ci omul ntreg. Cci omul este compus organic din suflet i trup. Nici sufletul i nici trupul luate separat nu reprezint omul. Un trup fr suflet este doar un cadavru i un suflet fr trup este o fantom. Omul nu este o fantom fr-cadavru i cadavrul nu este o parte din om. Omul nu este un demon fr trup, nchis pur i simplu n temnia trupului. Indiferent ct de tainic este unirea sufletului i a trupului, contiina imediat a omului mrturisete unitatea organic a structurii lui psiho-fiziologice. Acest ntreg organic al compoziiei umane a fost nc de la nceput puternic accentuat de toi nvtorii cretini. 139 Pentru acest motiv separaia trupului de suflet nseamn moartea omului, discontinuitatea existenei lui, a ntregului, a existenei lui ca i om. Consecvent, moartea i corupia trupului sunt un fel de pierdere a chipului lui Dumnezeu n om. Sfntul Ioan Damaschinul, ntr-unul din mreele lui imnuri funebre ale Slujbei nmormntrii spune acestea: Plng i m tnguiesc cnd gndesc la moarte i vd frumuseea noastr cea zidit dup chipul lui Dumnezeu zcnd fr mrire i fr de chip.140 Sfntul Ioan nu vorbete de trupul omului, ci chiar de om.
, . . R. Dodds a sugerat c aceast interpretare st n legtur cu vechea folosire orfic a cuvntului . Cuvntul se pare c a fost original un termen orfico-pitagoreian care desemna trupul carnal. n acest sens este folosit de Empedocle, fragm. 126 Diels, , care ar putea fi comparat cu Platon Gorg. 523c, unde trupul carnal este descris ca i , pe care sufletul l pierde la moarte. Vemntul curat de ln al adepilor orfici semnific i simbolizeaz probabil hainele de piele. Proclu, Elementele teologiei, un text revizuit cu traducere, introducere i comentariu de E. R. Dodds (Oxford, Clarendron Press, 1933), p. 307. Porfirie numete de cteva ori trupul carnal un vemnt de piele. ap. 139 Cf. Atenagora, De resurr., 15, p. 65-67 Schwartz; Pseudo-Iustin, De resurrectione, ap. Holl, Fragmente vornicnischen Kirchenvter aus den Sacra Parallela, Harnack-Gebhart, Texte und Untersuchungen, XX.2, 1889, frg. 107, p. 45: ; ; , , ; , , , , , . Sfntul Irineu, Adv. haereses, V. 6. 1, M.G. VII, c. 137: anima autem et spisitus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam; prfectus autem homo commistio et adunatio est animae, assumentis Spiritum patris, at admistae ei carne, quae est plasmata secundum imaginem Dei; c. 1138: neque enim plasmatio carnis ipsa secundum se homo perfectus est, sed corpus hominis, et pars hominis. Neque Spiritus homo, Spiritus enim, et non homo vocatur, Commistio autem et unitio horum omnium perfectum hominem efiicit; Tertulain, De carnis resurrestione, c. 40, p. 83 Kroyman III: nec anima per semetipsam homo, quae figmento jam homini appelato postea inseria est; nec caro sine anima homo, quea post exsilium animae cadaver inscribitur, ita vocabulum homo conseratum post exsilum animae cadaver insribitur, ita vocabulum homo conseratum substantiarum duarum quodammodo fibua est etc.; Sfntul Metodie, De resurrectione, I. 34.4, p. 272 Bonwetsch: , . n vremurile din trecut anumii Prini au adaptat definiia platonic a omului; a se vedea de exemplu Augustin, De moribus ecclesie, I, 27. 52, M.L. XXXII, c. 1332: homo igitur, ut homini appare, anima rationalis est mortali corpore atque terreno utens: In Joan. Evang. Tr. XIX, 5, 15, M.L. XXXV, c. 1553: Quid est homo? Anima rationalis habens corpus. Anima rationalis habens corpus non facit personas, sed unum hominem. 140 Hagpod, Slujba nmormntrii, p. 386; cf. 389-390.

61

Frumuseea noastr dup chipul lui Dumnezeu, ,, acesta nu este trupul ci omul. El este un chip al mririi necuprinse a lui Dumnezeu, chiar i rnite de pcat, . 141 n moarte se arat c omul, aceast statuie raional modelat dup chipul lui Dumnezeu ca s folosim expresia Sfntului Metodiu, 142 nu este nimic altceva dect un cadavru. Omul nu este nimic mai mult dect oase uscate, un hoit i mncare pentru viermi. Aceasta este taina i problematica morii. Moartea este ntradevr o tain: cci trupul este separat de suflet violent fiind separat de voina dumnezeiasc, de compoziia i legturile naturale... O minune! Cum ne-am fcut robi stricciunii i cum ne-am njugat cu moartea? n frica de moarte, care este de attea ori att de tragic i de nedorit, se descoper o profund alarm metafizic, nu numai o simpl ataare fa de carnea pmnteasc. n frica de moarte se descoper tot patosul ntregului umanitii. Prinii au obinuit s vad n unitatea sufletului i a trupului din om o analogie a unitii invizibile a celor dou naturi n ipostasul unic al lui Hristos. Analogia poate fi greit dar totui prin analogie putem vorbii despre om ca fiind un ipostas n dou naturi i nu numai din, ci tocmai n dou naturi. n moarte acest unic ipostas uman este frnt. De aici reiese justificarea tnguirii i a plngerii. Teroarea morii poate fi respins numai de ndejdea nvierii i a vieii venice. Oriicum, moartea nu este numai o descoperire a pcatului. Moartea n sine este i anticiparea nvierii. Prin moarte Dumnezeu nu numai pedepsete ci i vindec natura uman czut. Aceasta nu numai n sensul c El scurteaz via pctoas prin moarte i prin urmare el prevede propagarea pcatului i a rului. Dumnezeu ntoarce mortalitatea omului ntr-un mijloc de vindecare. n moarte este curit natura uman i nviat. Aa a fost opinia curent a Prinilor. Cu cel mai mare accent aceast concepie a fost evideniat de Sfntul Grigorie de Nyssa. Providena dumnezeiasc a introdus moartea n natura uman cu un scop specific., spune el, ca prin disoluia trupului i a sufletului, viciul s fie scos afar i omul s fie remodelat din nou prin nviere, sntos, eliberat de patimi, curat i fr nici o amestectur cu rul. Aceasta nseamn mai ales o vindecare a trupului. n opinia Sfntului Grigorie cltoria omului dincolo de mormnt este un mijloc de curire. Structura trupeasc a omului este curit i rennoit. Prin exercitarea liber a voinei lui pctoase omul a intrat comuniune cu rul i structura noastr a devenit aliat cu otrava viciilor. n moarte omul se frnge n buci, ca un vas fcut din pmnt i trupul lui este descompus din nou n pmnt, pentru ca prin curirea din murdria dobndit s poat fi restaurat n forma lui normal, prin nviere. Consecvent moartea nu este un ru, ci un beneficiu (). Moartea este consecina pcatului, dar n acelai timp este i un proces de vindecare, un medicament, un fel de temperare nflcrat a structurii deteriorate a omului. Pmntul este nsmnat cu cenua uman, pentru ca din el s poat ieii n ultima zi, prin puterea lui Dumnezeu; aceasta a fost analogia paulin. Rmiele muritoare sunt date pmntului pn n ziua nvierii. Moartea implic cu sine o potenialitate a nvierii. Destinul omului poate fi realizat numai prin nviere i n nvierea cea
Muli prini au privit chipul lui Dumnezeu ca ne fiind doar n suflet, ci n toat structura omului. Mai presus de toate n prerogativul su regal, n chemarea lui de a domnii peste cosmos, care st n legtur cu compoziia lui psiho-fizice. Aceast idee a fost susinut de Sfntul Grigorie de Nyssa n lucrarea sa De opficio hominis i mai trziu a fost puternic accentuat de Sfntul Maxim Mrturisitorul. Probabil sub influena Sfntului Maxim, Sfntul Grigorie Palama a accentuat plintatea structurii umane, n care un trup pmntesc este unit cu sufletul rezonabil, ca i un titlu proeminent al omului de a fi privit ca i chip al lui Dumnezeu, Capita physica,theol. tc., 63, 66, 67 M.G. CL. Col. 1147, 1152, 1165. 142 Sfntul Metodiu, De resurr.l, I. 34.4, Bonwestch 257: .
141

62

de obte. Numai nvierea Domnului nostru resusciteaz natura uman i face posibil nvierea cea de obte. Potenialitatea nvierii inerente n fiecare moarte a fost realizat numai de Hristos, primul fruct al celor care au adormit [1 Corinteni 15: 20]. 143 Rscumprarea este mai mult dect orice o scpare de moarte i stricciune, eliberarea omului din captivitatea stricciunii [Romani 8, 21], restaurarea ntregului original i stabilitatea naturii umane. mplinirea rscumprrii st n nviere. Aceasta se v-a mplinii n deteptarea general atunci cnd ultimul inamic v-a fi abolit, moartea [1 Corinteni 15; 26: ]. Restaurarea unitii din natura uman este posibil numai printr-o restaurare a unitii omului cu Dumnezeu. nvierea este posibil numai n Dumnezeu. Hristos este nvierea i viaa. Sfntul Irineu spune c pn cnd nu vom fi unii cu Dumnezeu, omul nu ar putea devenii prta la nestricciune. Calea i ndejdea nvierii este descoperit numai prin ntruparea Cuvntului. 144 Sfntul Atanasie accentueaz acest punct i mai emfatic. Mila lui Dumnezeu nu poate permite s vad creaturile odat fcute raionale i fiind prtae la Cuvnt s se ntoarc n ruin i n neexisten prin intermediul corupiei. Violarea legii i neascultarea nu au abolit planul original al lui Dumnezeu. Abolirea acelui scop ar fi violat adevrul lui Dumnezeu. Pocina uman ar fi insuficient. Pocina nu ne elibereaz de stadiul naturii [n care a czut omul prin pcat], ci numai discontinu pcatul. Cci omul nu numai c a pctuit dar a czut n stricciune. Consecvent Cuvntul a cobort i a devenit om i i-a asumat trupul nostru, pentru ca din moment ce omul s-a ntors spre corupere, el s se poat ntoarce din nou spre nestricciune i s-i grbeasc spre moarte prin aproprierea trupului Su i prin harul nvierii trupului Su s izgoneasc moartea de la ei ca un pai n foc. 145 Moartea s-a altoit pe trup, astfel viaa trebuie s se altoiasc din nou pe trup pentru ca trupul s se izbveasc din moarte i s se poat mbrca din nou cu via. Altcumva trupul nu ar putea fi nviat. Dac moartea a fost inut departe de trup printr-o simpl porunc, ea oriicum ar fi fost mortal i striccioas, n conformitate cu natura trupurilor noastre. Pentru ca acest lucru s nu se ntmple n ea sa mbrcat pe Cuvntul necorporal al lui Dumnezeu i prin urmare trupul nu se mai poate nspimnta nici de moarte nici de stricciune, cci el are viaa ca i un vemnt i n cele din urm stricciunea este scoas din trup. 146 Astfel, n conformitate cu Sfntul Atanasie, Cuvntul sa fcut carne pentru a abolii stricciunea din natura uman. Moartea a fost
Cf. Sfntul Grigorie de Nyssa, Oratio cat., 35, ed. Srawley, p. 133; traducere anglez p. 103; c. 8, p. 46, traducere p. 47; De mortuis, M.G. XLVI, col. 520, 529; Orat. fun. De Placid., 876-877. Sfntul Grigorie i urmeaz aici Sfntului Metodie, similaritatea poate fi detectat chiar i n termenii folosii; a se vedea comparaia lui Srawley n introducere la ediia sa la Oraiile catehetice, p. Xxv-xxviii. Analogia rafinrii este luat din Sfntul Metodie: a se vedea De resurresctione I. 43.2-4, Bonwetsch (1917), p. 291; 42. 3, p. 288-289; cf. Symp. Ix. 2, Bonw. 116. Metodie reproduce tradiia din Asia Mic. A se vedea Teofil al Antiohiei, Ad Autolicum II. 26, Otto s. 128 ss. este preluat aproape cuvntul cu cuvnt de Sfntul Irineu, Adv. haereses. III. 23.6; 19. 3, M.G. VII, 964, 941; 23-111; cf. frg. XII, c. 1233, 1236. Acelai lucru i n Ipolit, Adversus Graecos, 2, ap. Hell, TU XX. 2 frg. 353, s. 140. Sfntul Epifanie include largi seciuni din Metodie n lucrarea sa Panarion, haeres. 64, cap. 22-29, ed. Holl, 435-448. Sfntul Vasile a susinut concepia morii ca un proces de vindecare. Quod Deus non est auctor malor., 7, M.G. XXXI, 345; deasemenea Sfntul Ioan Hrisostom, De resurr. Mort. 7, M.G. L. C. 429. 144 Sfntul Irineu, Adv. haereses. III. 18.7: (lat,: haerere facit et adunavit), M.G. VII, c. 937; 19. 2: non enim proteramus altier incorruptelam et immortalitatem percipere, nisi adunati fuissemus incorruptelae et imorortalitati, nisi prius incorruptela et immortalitas facta fuisset id quod et nos, ut absorberetur quod erat coruuptibile ab incoruptela; c. 939; V. 12. 6: hoc autem et in semel totum sanum et integrum dredintegravit hominem, perfectum eum sibi praepans ad resurrestionem, c. 1155-1156. 145 Sfntul Atanasie, De incarnatione, 6-8; M.G. XXV. C. 105-109; traducerea lui Robertson, p. 10-15. 146 Ibid., 44, col. 126, 28, c. 143; cf. Or. 2 in Arianos, 66, M.G. XXVI, 298.
143

63

zdrobit, nu prin apariia vieii n trupul muritor, ci prin moartea voluntar a Vieii ntrupate. Cuvntul s-a ntrupat pe baza morii din carne, accentueaz Sfntul Atanasie. Pentru a accepta moartea El a avut un trup i prin moartea Sa a fost fcut posibil nvierea.147 Motivul ultim al morii lui Hristos trebuie vzut n mortalitatea omului. Hristos a suferit moartea dar a trecut prin ea, depind mortalitatea i stricciunea. El a grbit moartea. Prin moartea Sa el a abolit puterea morii. Stpnea morii este anulat de moartea Ta, o Atotputernice Doamne. Mormntul devine sursa dttoare de via a nvierii noastre. Fiecare mormnt devine un fel de pat al ndejdii pentru cei credincioi. n moartea lui Hristos, morii i se confer un nou neles i o nou semnificaie. Prin moarte El a distrus moartea. III Nemurire, nviere i Rscumprare Pentru om moartea este o catastrof; acesta este principiul de baz al ntregii antropologii cretine. Omul este o fiin amfibie, att duhovniceasc ct i corporal. Aa a fost intenionat i creat de Dumnezeu. Trupul aparine organic unitii existenei umane. Probabil aceasta a fost cea mai evident noutate din mesajul original cretin. Predica nvierii i cea a crucii a reprezentat pentru pgni o nebunie i o piatr de poticnire. Gndirea greac a fost ntotdeauna dezgustat de trup. Atitudinea unui grec mediu n primele vremuri cretine a fost puternic influenat de idei platonice sau orfice i a existat o opinie comun cum c trupul a fost un fel de nchisoare, n care sufletul czut era ntrupat i forat s stea. Grecii visau la o dezncarnare complet i final. Celebrul slogan orfic era: -.148 Crezul cretin ntr-o nviere care v-a venii, nu putea dect s sperie i s creeze confuzie n gndirea pgn. nsemna c pur i simplu nchisoarea v-a fi venic i c perioada de detenie n aceast nchisoare a sufletului n trup v-a fi rennoit pentru totdeauna. Ateptarea unei nvieri a trupurilor s-ar potrivi mai mult unui vierme, dup cum sugera Celsus care a luat n derdere aceast idee a nvierii n numele bunului sim. Aceast prostie a nvierii viitoare i se prea irelevant i nereligioas. Dumnezeu nu ar face niciodat lucruri att de stupide, El nu ar mplinii dorine att de criminale i capricioase care sunt inspirate dintr-o iubire necurat i impur pentru carne. Celsus i poreclete pe

De incarnatione., 21, c. 133; 9, c. 112; n Arianos, 62-68; c. 289-292. a se vedea i Sfntul Grigorie de Nyssa, Oratio cat., 32, Srawley 116-117: dac cineva ntreb mai departe n tain, el ar spune mai bine c nu este moartea cea care i s-a ntmplat ca i o consecin a naterii ci c naterea fost asumat pe baza morii, , , . Cci Cel pururea viu i-a asumat moartea, nu ca i ceva necesar vieii, ci cu scopul de a ne trece pe noi de moarte la via. A se vedea i distincia fcut de Tertulian, De carne Christi, 6, M.L. URY 746: Christus mori missus, nasci quoque necesari habuit, ut mori posset, ... forma moriendi causa nascendi est. Oriicum tot ceea ce nu presupune faptul c ntruparea depinde de Cdere i nu ar fi avut loc dac nu ar fi avut loc cderea dac omul nu ar fi pctuit. Episcopul Westscott a avut dreptate sugernd c gndul la o ntrupare independent de cdere se armonizeaz mai bine cu punctele de vedere teologice generale ale teologiei greceti; Comentariu la Epistolele Sfntului Ioan (Londra, 1883), excursul despre Evanghelia creaiei, p. 275, Cf. Excursul 1, Cur Deus homo? 148 Celsus ap. Origen, Contra Celsum, V. 14: , .
147

64

cretini un fel de , adic o echip iubitoare de carne i se refer la dochetiti cu mai mult simpatie i nelegere.149 Sfntul Pavel a fost numit deja un blbit de filosofii atenieni tocmai fiindc le-a predicat despre Iisus i despre nviere [Fapte 17:18, 32]. n opinia curent a acelor zile pgne era frecvent exprimat un fel de dezgust fa de trup. Mai exista i o influen larg rspndit din orientul ndeprtat; ne gndim la ultima inundaie manihean care s-a rspndit att de repede peste toat Marea Mediteran. nsui Augustin care a fost la un moment dat un fervent maniheu a mrturisit intim n Confesiunile lui c ura fa de trup a fost unul dintre motivele principale pentru care a ezitat mult vreme s mbrieze credina Bisericii, credina ntruprii.150 Lui Plotin, n Viaa lui Plotin se pare c i era ruine c se afl n carne i de aici i ncepe Porfirie biografia lui. i ntr-o mentalitate ca aceasta el refuza s vorbeasc fie de strmoi i de prini sau despre ara sa de batin.. El nu ar fi ezut n faa unui sculptor sau pictor care s-i realizeze o imagine permanent a acestei structuri pieritoare. Este destul s auzim acestea acum [Viaa lui Plotin, 1]. Acest ascetism filosofic al lui Plotin trebuie distins de ascetismul oriental, gnostic sau maniheu. Plotin a scris puternic mpotriva gnosticilor. Aici, oricum a fost doar o diferen de motive i metode. Subiectul practic n ambele cazuri a fost unul i acelai, o retragere din aceast lume corporal, o scpare din trup. Plotin a sugerat urmtoarea analogie: doi oameni triesc n aceiai cas. Primul l blameaz pe constructor i lucrarea sa, fiindc este fcut din piatr i din lemn i este nensufleit. Al doilea laud nelepciunea arhitectului, fiindc cldirea este att de ndemnatic ridicat. Pentru Plotin aceast lume nu este rea, ea este chipul sau reflecia lumii de sus i probabil este una din cele mai bune imagini. Totui, cineva trebuie s aspire dincolo de toate imaginile, de la imagine la prototip, de la lumea de jos la lumea de sus. Plotin laud nu copia, ci modelul. 151 El tie c atunci cnd v-a venii vremea, el v-a ieii afar i nu v-a mai avea nevoie de o cas. Aceast fraz este ct se poate de caracteristic. Sufletul este eliberat din legturile trupului, el este dezrobit i mai apoi v-a urca n sfera potrivit lui.152 Adevrata deteptare este adevrata nviere din trup, dar nu mpreun cu trupul. nvierea dimpreun cu trupul ar fi doar o simpl trecere dintr-un somn n altul, ctre o alt locuin. Singura deteptare adevrat este o scpare din toate trupurile, din
Koetschau 15; i VII. 36 i 39, p. 186, 189. Augustin, Confesiones, 1. V, X. 19-20, ed. Labriolle, p. 108 ss.: multumque mihi turpe videbatur credere figuram te habere humanae carnis et membrorum nsotrum liniamesntis corporalibus termianri... metuebam itaque credere incarntum, ne credere cogerer ex carne inquinatum... Era tocmai aceast ntrupare, viaa trupului care l ofensa pe Augustin. n perioada sa manihean, Augustin nu a putut s treac dincolo de categoriile corporale. Pentru el totul era corporal, chiar i intelectul, chiar i Dumnezeirea. El accentueaz c n acelai capitole unde el vorbete despre ruinea ntruprii: et quoniam cumde Deo meo cogitare vellem, cogitare nisi moles corporum non noveram... neque enim videbatur mihi esse quincquam, quod tale non esseet... quia et mentem cogitare non noveram nisi eam subtile corpus esse, quod tamen per loci spatia diffunderetur [V. 19, 20, p. 108, 110]; non te cogitabam. Deus, in figura corporis humani... sed quod te aliud cogitarem non occurebat..., corporeum tamen aliquid cogitare cogerer... quoniam quidauid privabam spatiis talibus, nihil mihi esse xidebatur, sed prorsus nihil [VII.1, p. 145-146]... totul este corporal, dar exist stadii sau nivele i existena trupeasc este un nivel mai de jos. Trebuie s ieim din acest nivel. Presupoziiile materialiste ale maniheismului nu au calmat aceast repulsie instinctiv fa de trup. 151 Plotin, V. 8. 8: , , . 152 Plotin, II.9. 15 pn la sfrit.
149 150

65

moment ce ele sunt prin natur opuse naturii sufletului. 153 Pentru toi filosofii greci frica necuriei era mai puternic dect groaza pcatului. ntradevr, pentru ei pcatul nsemna necurie. Aceast natur mai josnic, trupul i carnea, o substan corporal i grosier era prezentat de obicei ca sursa i scaunul rului. Rul vine din necurie i nu din perversiunea voinei. Trebuie s fim eliberai i curii de aceast murdrie. n acest punct cretinismul este cel care aduce o nou concepie despre trup. nc de la nceput, dochetismul a fost respins ca fiind una dintre cele mai distructive ispite, un fel de anti-Evanghelie ntunecat care vine de la anti-hrist, de la duhul minciunii [1 Ioan 4: 2-3]. Acest lucru a fost puternic accentuat de Sfntul Ignatie, Sfntul Irineu i Tertulian. C noi, cei ce suntem n cortul acesta, suspinm ngreuiai, de vreme ce dorim nu s ne scoatem haina, ci pe deasupra s ne mbrcm cu cealalt, pentru ca ceea ce este muritor s fie nghiit de via [2 Corinteni 5: 4]. Aceasta este tocmai antiteza gndirii lui Plotin. 154 Avem
Plotin, III. 6.6: , . endina polemic a acestor declaraii este evident. Trupul este adic care nu aparine direct fiinei umane [I.6.7]; este vorba de ceea ce vine la naterea pmnteasc [ V.7.14]. Cf. Arnou, Le desire de Dieu dans la Philosophie de Plotin (Paris, 1924), p. 201: le mot est a noter le sensible est comme un enduit, une espce de crpissage, une couche de peinture qui nentre pas dans lessence de ltre, mais qui sajoutant du dehors, peut etre gratte sans laltrer, car elle reste toujours lautre. Trebuie s dominm acest element strin al compoziiei, dar putem dobndii acest lucru dect numai scpnd n aceast direcie sau n spre ea: , , .8.8. Plotin nu sugereaz o sinucidere la fel ca i stoicii, ci mai mult un fel de efort luntric de a depii sau domina toate dorinele mai josnice i afeciunile carnale, de a ne concentra pe sinele propriu i a urca n spre bine; I.6.7: ; 6, 9: ; 6,9 v ,; IV.7.9.4: . ineneles omul nu este numai suflet, ci mai mult un fel de suflet ntr-un anume fel de relaie, iar Plotin se leag de definiia platonic [Alcib. 129e; ], IV, 7, 5, 8. El neag concepia aristotelic a unei . n orice caz trupul este un obstacol pentru urcuul duhovnicesc (), o surs a tristeii i a necazurilor, IV. 8. 2, 3. Sufletul poate devenii liber i independent ( ) numai afar din trup, , .1.8. Existena ncarnat a sufletului este att pentru Plotin ct i pentru Platon un episod lipsit de normalitate, nefericit i tranzitoriu n destinul lui, o consecin a cderii. Sufletul v-a uita deplin i curnd aceast via pmnteasc atunci cnd el se v-a ntoarce i v-a urca n extazul mrinimos, prin moarte sau rpire. Comparaia vieii ntrupate i senzuale cu un somn vine de la Platon [ Timaios. 52b] i a fost destul de obinuit pentru Filon. Imaginea scprii este i ea platonic: trebuie s ne grbim i s scpm ct mai repede cu putin de viaa de aici. Theaet. 176a: . Adevratul filosof este cel care este pregtit i vrea s moar i a crui via este un exerciiu al morii sau chiar o pregtire a morii, , Phaedo, 1911, note p. 28 i 72: nseamn a practica sau a face repetiii pentru moarte; cf. Phaedo 67d: ; 81a: ; Cf. A. Taylor, Platon, Omul i opera sa, ediia a doua (Edinbugh, 1927), p. 178ff.; nseamn practica repetat prin care ne pregtim pe noi nine pentru un spectacol i nu numai o simpl meditaie la moarte; este o repetiie, p. 179, nota. Cf. mai trziu Cicero, Tusc. I, 30: tota enim philosophorum vita ut ait idem(s) commentatio mortis est; i Seneca, Epistola 26: egregia res est mortem condiscere. Profesorul Taylor accentuiaz aici fraza platonic: nainte de a fi om [ Memo 86a; ] i comenteaz: acest mod de a vorbii despre condiiile noastre ante-natale este caracteristic lui Phaedo. Acesta implic faptul c adevratul nostru sine nu este cum se obinuiete s fie gndit, suflet ntrupat, ci numai suflet simpliciter. Trupul este instrumentul () pe care l folosete sufletul. De aici rezult definiiile consecvente ale omului ca i un suflet ce folosete un trup ca pe un instrument propriu, p. 138, nota 1, cf. John Burnet, Introducere la ediia lui Phaedo, p. LIII: s-a stabilit c folosirea cuvntului exprim personalitatea vie a omului de origine orfic i care a intrat n filosofie din mistic. La modul propriu vorbind, sau sufletul unui om este un lucru care devine important la momentul morii. n limbajul obinuit se vorbete de el ca i despre ceva care ar putea fi pierdut; este de fapt fantoma la care renun omul. 154 Cf. Bchstel, s. v. , n Dicionarul lui Kittel, IV, s. 355: Die ist Rom. VIII. 23 nicht die Erlsung vom Leibe, sondern die Erlsung des Leibes. Das beweist der Vergleich mit v. 21
153

66

de a face aici cu o lovitur de moarte pentru cei care depreciaz natura fizic i ocrsc carnea, comenta sfntul Ioan Gur de Aur. Nu este carnea, comenta el, cea pe care o dm jos de pe noi, ci stricciunea; trupul este un lucru, stricciunea este altul. Nu trupul este stricciunea i nici stricciunea trupul. Adevrat, trupul este striccios, dar nu este stricciunea. Trupul moare dar nu este moarte. Trupul este lucrarea lui Dumnezeu, iar moartea i stricciunea au intrat n trup prin pcat. Prin urmare, spune el, voi da jos de pe mine acel lucru care nu mi este potrivit. Un lucru ciudat nu este trupul, ci stricciunea. Viaa viitoare nu abolete i cutremur trupul, ci ceea ce depinde de el, stricciunea i moartea.155 Fr ndoial, Sfntul Ioan Gur de Aur ofer aici sentimentul obinuit al Bisericii. Trebuie s ateptm primvara trupului, dup cum s-a exprimat un apologist latin al celui de al doilea secol expectandum nobis etiam et corporis ver est. 156 Un crturar rus, V. F. Ern vorbind despre catacombe i aduce aminte cu bucurie despre aceste cuvinte n scrisorile lui din Roma. Nu exist nici un cuvnt care ar putea reda mai bine impresia senintii jubiliante, sentimentul de pace i de linitire nelimitat a locurilor de nmormntare cretine primare. Aici st trupul, ca i grul sub giulgiul de iarn, ateptnd, anticipnd i prevznd Primvara venic i supralumeasc. 157 Aceasta a fost comparaia folosit de Sfntul Pavel. Aa-i i cu nvierea morilor: se seamn ntru stricciune, nvie ntru nestricciune [1 Corinteni 15, 42]. Pmntul este semnat cu cenu uman pentru ca s aduc road prin puterea lui Dumnezeu n marea zi a nvierii. La fel ca i smna aruncat n pmnt, nu pierim atunci cnd murim, ci fiind nsmnai, ne vom ridica. 158 Fiecare mormnt este deja locul sfnt al nestricciunii. Chiar moartea este iluminat de lumina ndejdii triumftoare.159 Exist o distincie adnc ntre ascetismul cretin i ascetismul pesimist al lumii necretine. Printele Pavel Florenski descrie acest contrast n modul urmtor: ascetismul lumii necretine se bazeaz pe vestea rea a rului care domin lumea, cellalt pe vestea cea bun a victoriei, a biruinei rului n lume. Primul ofer superioritate, cel de al doilea sfinenie. Primul tip de ascetism ias n afar pentru a scpa, pentru a se ascunde pe sine;
unweigerlich. Wie die Geschpfte zur Freiheit der Herrlichkeit gelangen, indem sie frei werden von der Sklaverei der Vergglicheit, so sollen auch wie zur , d.h. zur Einseztung in die Sohnesstelung mit ihrer Herrlicheit, gelangen, indem unser Leib, der tot ist um der Snde willen (v. 10), von disem Todeslose frei wird und Unvergnglichkeit bzw. Unsterblickeit anzich [1 Cor. XV. 53, 54]. Leiblosigckeit ist fr Paulus nicht Erlsung, sondern ein schrecklicher Zustand [2 Cor. V. 2-4]. 155 Sfntul Ioan Gur de Aur, De resurresctione mortuorum, 6, M.G. L, c. 427-428. 156 Minuciu Felix, Ocatavius, 34 ed. Halm, p. 49. 157 V. F. Ern, Scrisori despre Roma cretin, A III-a scrisoare, Catacombele Sfntului Calist, Bogoslovski vestnik, 1913 (ianuarie), p. 106 [rus]. 158 Sfntul Atanasie, De incarnatione, 21, M.G. XXV, p. 125. 159 Sfntul Iustin Martirul i Filosoful privea crezul n nvierea general ca i unul din articolele cardinale al credinei cretine: dac cineva nu crede n nvierea morilor, atunci cu greu poate fi cretin; Dial, 80, M.G. VI, 665: o , , . Cf. E. Gilson, LEspirit de la Philosophie Mdivale, I, (Paris, 1932), p. 177. On surprendait aujourdhui beaucoup de chrtines en leur disant que la croyance en limmortalit de lme chez certains des plus anciens Pres est obscure au point dtre peu prs inexistante. Cest pourtant un fait, et il est important de le noter parce quil met merveilleusement en relief laxe central de lanthropologie chrtienne et la raison de son volution historique. Au fond, un Christianisme sans immortalit de lme nut pas t absolument inconcevable et la preuve en est quil a t conue. Ce qui serait, au contraire, absolument inconcevable, cest un Christianisme sans rsurrection de lHomme. A se vedea Excursul II, Anima mortalis.

67

ultimul ias n afar pentru a devenii pur, pentru a cucerii. 160 Mulumirea poate fi inspirat de diferite motive i de diferite scopuri. A existat la fel de bine un adevr real n concepiile platonice i n cele orfice. Multora le prea adesea c sufletul triete n robia crnii. Platonismul a avut dreptate n ncercarea de a elibera sufletul raional de sclavia dorinelor carnale, n lupta mpotriva senzualitii. Anumite elemente ale acestui ascetism platonic au fost abandonate n sinteza cretin. elul ultim a fost destul de diferit n ambele cazuri. Platonismul tnjete numai dup curirea trupului. Cretinismul insist i pe curirea trupului. Platonismul predic dezncarnarea ultim. Existena trupeasc este nduhovnicit. Exist aceiai antitez a ateptrilor i aspirailor eshatologice: a fi dezbrcat i a fi mbrcat din nou i pentru totdeauna. Destul de ciudat, cu privire la acest lucru Aristotel a fost mult mai aproape de cretinism dect Platon. n interpretrile filosofice ale ndejdii eshatologice, teologia cretin se leag nc de la nceput de Aristotel.161 Cu privire la acest punct el, scriitorul de proz din mijlocul grmezii de inspirai arat mai sus dect divinul Platon. O preferin att de plin de prejudeci trebuie s fie n ntregime neateptat i ciudat. Cci, la modul strict vorbind, n Aristotel nu exist i nici nu poate exista un destin al omului dincolo de moarte. Omul n interpretarea sa este esenial o fiin pmnteasc. Realmente nimic uman nu poate trece dincolo de mormnt. Omul este muritor ca i tot ceea ce este pmtesc; el moare i nu se v-a mai ntoarce niciodat. Aristotel pur i simplu i neag nemurirea personal. Fiina sa singular nu este o persoan. Ceea ce supravieuiete nu este propria umanitate i el nu aparine indivizilor. Ceea ce supravieuiete este un element dumnezeiesc, nemuritor i venic.162 n aceast slbiciune a lui Aristotel exist trie. Aristotel a avut o
Pavel Florenski, Stlpul i temelia adevrului, Un eseu de teodicee cretin (Moscova, 1914), p. 291-292 [rus]. 161 Cf. uneia dintre cele mai interesante remarci ale lui E. Gilson n conferinele lui Gifford, Lesprit de la Philosophie Mdivale, I, (Paris, 1932), tot capitolul IX, Lanthropologie chrtienne, p. 173 ss. Gilson se pare c a subestimat elementele aristotelice din patristica primar, dar el ofer un excelent mis au point a ntregii probleme. 162 n dialogul su timpuriu Eudemus sau Despre suflet scris probabil n cca. 354 sau 353 nainte de Hristos, Aristotel seamn mai mult lui Platon i profeseaz deschis crezul n supravieuirea individual sau n nemurirea sufletului. A fost mai mult un fel de secven ctre Phaedo, o carte de consolare personal. Exista i acolo aceiai cutare intim de nemurire, de viaa de dincolo, o fervoare care tnjea dup pace i securitate n cmpiile cereti. [W. Jaeger, Aristoteles, Grunlegung eriner Geschichte seiner Entwicklung (Berlin, 1923); traducere englez de R. Robins, Oxford, Tipografia Clarendon, 1934, p. 40]. Este vrednic de luat n considerare c nc de foarte de vreme Aristotel obinuia s descrie sufletul ca i un eidos, dei nu n sensul scrierilor lui mai trzii; Simpl., n De anima III. 62, frg. 46 Rose; Heitz p. 51: , , , . n lucrrile sale de mai trziui n special n De anima, Aristotel abandoneaz i critic punctul su de vedere de mai nainte. n Ethica, n orice caz, el nu are nici un fel de perspectiv eshatologic. Acum moartea este unul dintre cele mai nfiortoare lucruri dintre toate, fiindc este sfritul i nimic numai este nici bun nici ru pentru cel adormit [ Etica Nicomahica III. 6, 1115a 27]. Totui, el sugereaz c trebuie att ct se poate s ne facem nemuritori ( ) i s ne facem fiecare nerv s triasc n conformitate cu ceea ce este mai bun n noi [1177b 33]. Aceasta nseamn c trebuie s trim n acord cu raiunea, care raiune este cu greu uman, ci mai mult suprauman. O astfel de via ar fi mult prea nalt pentru om ( ) cci nu prin faptul c suntem oameni vom tri aa, ci numai n msura n care ceva dumnezeiesc este prezent n noi [1117b 26]. nsei scopul vieii umane i fericirea complet a omului const n contemplarea lucrurilor nobile i dumnezeieti [1177a 15]. Aceast via este dintre cele mai bune de care ne putem bucura i trebuie s ne bucurm de ea pentru o perioad extrem de scurt ( ) cci viaa nu este ntotdeauna n acelai stadiu, lucru care nu poate fi real [ Metafizica, 7, 1072b 15]. Dac ar fi o via dumnezeiasc ar fi dincolo de
160

68

nelegere real a unitii existenei umane. Pentru Aristotel omul este mai nti de orice o fiin individual, un organism, o unitate vie. Omul este unul numai n dualitatea sa, ca i un trup animat ( ), ambele elemente din el exist numai mpreun, ntr-o corelaie vie i indivizibil. n trup materia este format de suflet i sufletul se realizeaz pe sine numai n trupul propriu. De aici nu mai este nevoie s ntrebm dac sufletul i trupul este numai unul, la fel cum am ntreba dac ceara i urma ( ) lsat pe ea sunt una sau n general dac materia unui lucru este aceiai cu cea a materiei [ De anima, 417b 6]. Sufletul este numai forma trupului ( , 407b 23; , 411a 12), principiul, termenul ( i ), fiina i actualitatea. 163 Aristotel inventeaz un nou termen s descrie aceast corelaie particular: sufletul este prima actualitate a unui trup natural ( , 412a 27). Sufletul i trupul pentru Aristotel nu sunt dou elemente, combinate i legate unul cu altul, ci mai mult dou aspecte ale aceleiai realitii concrete. 164 mpreun sufletul i trupul constituie animalul. Nu este nevoie de nici o dovad c sufletul nu poate fi separat de trup (413a 4). Sufletul este numai o realitate funcional a trupului corespunztor. Sufletul i trupul nu pot fi definite prin relaia unuia cu altul. Un trup mort este numai materie. Sufletul este numai esen, adevrata fiin a ceea ce numim trup. 165 Odat ce aceast unitate funcional a sufletului i a trupului a fost frnt de moarte, nu mai exist nici un fel de organism, cadavrul nu este nimic mai mult dect un trup i un om mort cu greu mai poate fi numit om.166 ristotel a insistat pe o unitate complet a fiecrei existene complete, dup
posibilitile oamenilor. Dumnezeu este venic n acea bun dispoziie n care suntem () i noi uneori[1, 25]. Chiar i contemplaia nu frnge ciclul pmntesc al existenei umane. Nu este menionat nici un fel de destin dincolo de moarte. ncercrile lui Toma de Aquino de a citi doctrina nemuririi n Aristotel nu au fost de succes. Am putea adapta doctrina aristotelic pentru scopuri cretine i acest lucru este ceea ce s-a fcut de ctre Prini. Evident Aristotel nu a fost un mistic musulman i nici un teolog cretin [R. D. Hicks, n Introducere la ediia sa a lucrrii De anima, Tipografia Universitii din Cambridge, 1934, p. XVI]. 163 De anima, 402a 6: ; 412b 16: ; 415b 17: ; De part. anim. 641a 27: ; Metaph. 7. 10, 1035b 14: . 164 Aristotel respinge deschis orice discuie despre comuniune, compozii sau legtura sufletului cu trupul ( ; materia proxim i forma sunt unul i acelai lucru, o potenialitate i cealalt o actualitate, , . Metaph. H. 6 1045b 9s. Cf. Ravisson, Essai sur la metaphysique dAristote (Paris, 1836), I, p. 419-420. Sufletul este la realit dernire dun corps, mais sans le corps elle ne puet pas tre. Elle est quelque chose du corps; et ce quelque chose nest pas ni la figure, ni le mouvement, nu un accident quelconque, mais la forme mme de la vie, lactivit spcifique qui dtermine lessence ret tous ses accidents; cf. O. Hamelin, Le Systme dAristote, p. 374: cette aptitude fonctionner est prcisement ce quAristote appele lentlchie premire du corps. 165 G. S. Brett, O istorie a psihologiei, antice i patristice (Londra, 1912) p. 103; cf. H. Siebeck, Geschchte drr Psyhologie, I, 2 (Gotha, 1884), s. 13f. Profesorul E. Caird, Evoluia filosofiei la filosofii greci (Glasgow, 1904), I p. 274ff., evideniaz originalitatea complet a concepiei aristotelice a sufletului. Idea aristotelic a sufletului este o concepie nou i original. Sufletul nu este pentru Aristotel inteligen, dar numai din ceea ce realizeaz sau din ceea ce aduce n activitate i actualitate, capacitile unui trup organic. Prin urmare cu greu poate exista orice fel de inter-relaie a sufletului cu trupul, fiindc ele sunt una i aceiai realitate: sufletul i trupul se pare c sunt luate de el ca fiind diferite, dar esenial aspecte corelate ale vieii unei singure substane individuale. Totui, acesta este numai unul dintre aspectele concepiei aristotelice. n multe aspecte Aristotel merge napoi la idea platonic de fiin compozit, , n care elementele eterogene sunt combinate, un principiu spiritual i un trup material, p. 282, 317. 166 De part. anim. 641a 18: ( ) ; Meteor. IV. 12, 389b 31: .

69

cum este ea dat hic et nunc. Sufletul nu este trupul ci ceva care aparine trupului ( ) i prin urmare el locuiete n trup i ceea ce este i mai mult, ntr-un trup specific ( ). Predecesorii notii au greit strduindu-se s potriveasc sufletul ntr-un trup fr o determinare mai detaliat a naturii i calitilor trupului aceluia dei nici mcar prin hazard nu gsim ca o voin a unuia dintre ele s o admit pe cealalt ( ... ). Actualitatea fiecrui lucru este dezvoltat natural n potenialitatea fiecrui lucru; n alte cuvinte n materia apropriat (414a 20: ). Idea transmigrrii sufletelor a fost pentru Aristotel exclus n ntregime. Fiecare suflet locuiete n propriul trup, pe care l creeaz i l formeaz i fiecare trup are propriul suflet, ca i principiu vital, eidos sau form. Aceast antropologie a fost ambigu i deschis unei interpretri periculoase. Ea nclin foarte uor n faa unei simplificri biologice i transformrii ntr-un naturalism crud, n care omul este aproape n ntregime egalizat cu celelalte animale. Astfel au fost concluziile anumitor discipoli ai lui Stagiriiu, Aristoxenus i Dikaerchus pentru care sufletul era o armonie sau o dispoziie a trupului ( sau , tensiune); i a lui Strato etc. 167 Nu se mai discut despre sufletul nematerial, gndirea separat i raiunea pur. Obiectul tiinei este sufletul corporat, sufletul i trupul unit.168 Nemurirea a fost negat deschis. Sufletul dispare la fel cum trupul moare: ei au un destin comun. Nici chiar Teofrates i Evdemus nu au crezut n nemurire. 169 Pentru Alexandru al Afrodisiasului sufletul era doar un . 170 Aristotel a scpat cu greu de pericolele inerente ale concepiei sale. n mod sigur omul este pentru el o fiin inteligent i facultatea de a gndii este semnul su distinctiv. 171 Totui, doctrina lui nous nu se potrivete destul de bine n schema general a psihologiei aristotelice. Este evident cea mai obscur i mai complicat parte a sistemului su. Indiferent care ar fi explicaia acestei incoerene, piatra de poticnire rmne ns acolo. Faptul real este c poziia lui n sistem este o anomalie.172 Intelectul nu aparine unitii concrete a unui organism individual i nu este o a unui trup natural. Este mai mult un element strin i dumnezeiesc, care vine cumva din exterior. Este o specie distinct a sufletului ( ), care este separabil fa de trup, neamestecat cu materia. Este nepasiv, nemuritoare i venic i prin urmare separat de trup, ca ceea ce este venic
Despre Aristoxenus a se vedea Zeller, II. 2, s. 888 i nota: ap. Cicer. Tusc. I, 10. 20, ipsius corporis intentionem quandam (animan); ap. Lactantium, Insistit. VII. 13, qui negavit omnio ullam esse animam, etiam cum vivit in corpore; despre Dikaerchus, Zeller, s. 889f i notele: Cicer. Tusc. 1. 10. 21, nihil esse omnio animum et hoc esse nomem totum inane; Sext. Pyrrh. II. 31, ; Math. VII, 349, ; despre Strato, Zeller, s. 916f i notele. 168 G. S. Berett, p. 159. 169 Zeller, s. 864ff. 170 Alexandru al Afrodisiasului, n De anima, 16. 2 Bruns; 21. 24: ; cf. Zeller, III. 1, s. 712ff. 171 De anima, 129a 28: ; Eth. Nicom. X. 7, 1178 6: omul etse mai mult dect orice raiune, . 172 R. D. Hicks, p. 326; E. Rohde, Psyche, Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, 3 Aufl. (193), B. II, 305 a sugerat c toat doctrina lui nous a fost o simpl supravieuire a platonismului primar a lui Aristotel. Aceast idee este preluat de W. Jaeger, op. cit., p. 332: n legtur cu aceasta a treia carte Despre suflet care conine doctrina lui nous care apare ca special platonic i nu este foarte tiinific. Aceast idee este un element vechi i permanent al filosofiei lui Aristotel, una dintre principalele rdcini a metafizicii lui. Pe i lng s-a construit subsecvent teoria psiho-tiinific a sufletului, din cte se pare fr s se uneasc separaia dintre cele dou pri ale motenirilor intelectuale care au fost att de diferite... Doctrina lui nous a fost un element tradiional, motenit de la Platon.
167

70

de ceea ce este pieritor. 173 Acest intelect nepasiv sau activ supravieuiete tuturor existenelor individuale, dar nu aparine propriu existenelor individuale i nu converge nici un fel de nemurire fiinelor particulare. 174 Alexandru al Afrodisiasului se pare c a cuprins principala idee a Maestrului. El a inventat termenul de: . Acesta nu este n nici un caz o parte sau o putere a sufletului uman. Vine ca i ceva adugat din afar. Este o surs venic i comun a activitilor intelectuale din indivizi, dar nu aparine nici uneia dintre ele. Este vorba de o substan venic, existent prin sine i nepieritoare, o energie nematerial lipsit de orice materie sau potenialitate. Bineneles poate exista numai o astfel de substan. nu este dumnezeiasc, ci trebuie s fie identificat cu nsei dumnezeirea, cauza prim a energiei i a micrii. 175 Eecul real al lui Aristotel nu a constat n naturalismul su, ci n faptul c el nu a putut vedea nici o permanen a individului. Aceasta ns a fost un eec al ntregii filosofii antice. Platon a avut aceleai vederi nguste. Dincolo de timp, gndirea greceasc vizualizeaz numai tipicul i nimic cu adevrat personal. Personalitatea era cu greu tiut

De gen. anim. II. 3, 736b 27: , ; De anima, 413b 25: ; 430a 5: sufletul i trupul nu pot fi separate, o ; prin urmare nu este nici un motiv de ce anumite pri (ale sufletului) s fie separate , dac ele nu sunt n nici un caz actualiti ale unui trup, ; 430a 17: , ..., , , ... . 174 De anima, 430: ... ; cf. 408b 27: , ; nelesul este evident: indiferent ce supravieuiete n om dup moartea lui fizic, memoria este pierdut i cu ea i continuitatea individual. A se vedea Zeller, II, 2, p. 574, n. 3: die Continuitt des Beswussteins zwischen dem Leben des mit der leidentlichen Vernunft verbundenen und von ihr freien Nus sowohl nach ruckwrts wie nach worwrts aufhebt ; cf. G. Rodier, n notele la ediia sa, II, p. 456 s. Deasemenea aceasta fost interpretarea vechilor comentatori. 175 Alexandru al Afrodisiasului, n De anima, 89.11 Bruns: , . , , ; 90. 23-91-1.1: o , , , ; Matissa, 108, 22: , , , , , , .... Aceast interpretare a fost acceptat de marea majoritate a crturarilor moderni: F. Ravaisson, Essai sur la Mtaphysique dAristote (Paris, 1837), I, p. 587-588; Charles Renouvier, Manuel de Philosophie ancienne (Paris, 1844), II, 134, nota 3; E. Rhode, Psyche, II, 301ff.; E. Zeller, II. 2, s. 366f.: gelehrt hat er nur die Fordauer des denkenden Gesites, alle Bedingungen des persnlichen Daseins dagegen har er ihm hierbei enstagen; ... so wening uns seine Metaphysik einen klaren und widerspruchlosen Aufschluss ber die Individualitt gab, ebensowening gibt uns seine Psychologie einen solchen ber die Persnlichkeit; O. Hamelin, Systm dAristote, a doua ediie (Paris), p. 387; Aristote a laiss le problme sans solution, ou plutt peut-tre il a volontairement vit de la posser. Interpretarea medieval a concepiei aristotelice a sufletului a fost foarte diferit. Toma de Aquino i alii au insistat c Aristotel a fcut o distincie ntre un suflet animal i sufletul inteligent al omului i a privit acest suflet individual al omului ca i o fiin nemuritoare i supravieuitoare. Putem fi deacord c concepia aristotelic putea fi modelat pentru o astfel de opinie i tocmai acest lucru l-au fcut Prinii. Dar este cu greu probabil c nsui Aristotel a profesat o nemurire individual. Teza tomist a fost prezentat cu mare vigoare de M. De Cote, La Doctrine de lIntelligence chez Aristote (Paris, J. Vrin, 1934). n cele din urm nsui autorul a concluzionat c Aristotel nu a gndit niciodat n termenii personalitii, ci probabil numai subcontient [p. 91ss].
173

71

timpurilor pre-cretine. Hegel a sugerat, n lucrarea sa Aestheticus, c sculptura ofer ntreaga cheie a mentalitii greceti.176 Recent un crturar rus, A. F. Lossev a artat c ntregul sculpturii greceti era un simbolism sculptural. El se gndea n special la platonism. mpotriva unui perete ntunecat, ca i rezultat al conflictului i contrastelor de lumin i umbr ias n relief o statuie oarb, lipsit de culoare, rece, de marmur i dumnezeiesc de frumoas, un trup mndru i maiestos. Lumea este o astfel de statuie i dumnezeii sunt statui; statul-ora, eroii, miturile i ideile, toate ascund sub ele aceast intuiie sculptural... Nu exist personalitate, nici ochi, nici individualitate duhovniceasc. Exist un ceva, dar nu un cineva, un acesta individualizat, dar nici o persoan vie cu un nume propriu... Nu exist nimeni deloc. Exist trupuri i exist idei. Caracterul duhovnicesc al ideilor este omort de trup, dar cldura trupului este reinut de o idee abstract. Aici exist statui frumoase dar reci i extatice.177 Totui, n schema general a unei astfel de mentaliti att de impersonaliste, Aristotel a simit i a neles individualul mai mult dect oricine altcineva. El s-a apropiat mai mult dect oricine de concepia personalitii umane. El a oferit filosofilor cretini toate elementele prin care se putea construi o concepia adecvat a personalitii. Tria sa a constat n nelegerea ntregului empiric al existenei umane.178 Concepia lui Aristotel a fost radical transformat n adaptarea ei cretin, din moment ce s-au deschis perspective noi i tuturor termenilor le-a fost dat o nou semnificaie. Nu putem trece cu vederea originea aristotelic a principalelor idei eshatologice din teologia cretin primar. O astfel de ncretinizare a lui Aristotel gsim la Origen, la fel de bine pn la un anumit nivel n Sfntul Metodiu al Olimpului i mai trziu n Sfntul Grigorie de Nyssa. Idea de primete o nou adncime n noua experien a vieii duhovniceti. Acest termen nu a fost niciodat folosit de Prini, dar nu poate exista nici o ndoial despre rdcinile aristotelice a concepiilor lor. 179 Pauza ntre un intelect impersonal i venic i un suflet individual i mortal a fost unit i depit de noua
Hegel, Vorlesungen ber die Aestetik, S. W. X. 2, s. 377: n seinen Dichtern und Rednren, geschichtsschreibern und Philosophen hat Griecheland noch nicht in seinem Mittelpunkte gefasst, wenn man nicht als Schlssel zu Verstndinss die Einsicht in die Ideale der Skulptur mitbringt, und von diesem Standpunkt der Plastik aus die Gestalen der epischem und sramatischen Helden als auch die wieliken Staatsmnner und Philosophen betrachetet; a se vedea n special secia despre sculptur care a fost pentru Hegel o art clasic special, s. 353ff. 177 A. F. Lossev, Eseuri despre simbolismul i mitologia antic, volumul I (Moscova, 1930), p. 670, 632, 633. Aceast carte este o preioas contribuie la cercetarea despre Platon i platonism, inclusiv platonismul cretin. Trecut de cenzura obinuit din Rusia Sovietic, cartea a fost foarte curnd confiscat i scoas din circulaie la insistenele liderilor antireligioi i ntreg stocul a fost aparent distrus. Numai cteva copii au supravieuit. Autorul a fost probabil ntemniat. Cf. crii mai timpurii a lui Lossev, Cosmosul antic i tiina modern (Moscova, 1927), un studiu de calitate al neoplatonismului, n special Proclu cu un excurs valoros despre gnditorii de mai nainte. Ambele sunt n rus. 178 Aceast unitate a omului a fost preluat de Alexandru al Afrodisiasului ntr-un pasaj important din comentariul su, n De anima, 23.8: , , ... , . 179 Este adevrat c Nemesius al Emesei n celebrul su tratat De natura hominis a respins formal definiia aristotelic a sufletului ca i o a trupului; M. G. XL., c. 565: o ; . Poziia sa a fost excepional din moment ce el a fost nclinat s admit pre-existena sufletelor.
176

72

contiin de sine a unei personaliti duhovniceti. Idea personalitii a fost o mare contribuie cretin la filosofie. Evident a existat o profund nelegere a tragediei morii. Primul eseu teologic despre nviere a fost scris n mijlocul celui de al doilea secol de Atenagoras al Atenei. Dintre multele argumente pe care le folosete el, referinele sale la unitatea i integritatea omului rmn de mare interes. Atenagora i ncepe excursul cu faptul unitii nvierii viitoare. Dumnezeu nu le-a dat fiinelor independente i vieii nici natura sufletului prin sine i nici natura sufletului separat, ci oamenilor compui din trup i suflet pentru ca prin aceleai pri din care sunt compui atunci cnd sunt nscui i triesc s poat obine prin terminarea acestei vieii finalul lor comun; sufletul i trupul se compun ntr-o singur entitate. Atenagora accentueaz c nu ar mai exista om c dac completitudinea acestei naturi ar fi frnt, atunci identitatea individului ar fi i ea frnt. Stabilitatea trupului, continuitatea sa i natura proprie trebuie s corespund cu nemurirea sufletului. Entitatea care primete intelectul i raiunea este omul i nu numai singur sufletul. Consecvent omul trebuie s rmn venic compus din trup i suflet. Acest lucru este imposibil dac nu exist nviere. Dac nu exist nviere, natura uman nu mai este natur uman.180 Aristotel a concluzionat c din mortalitatea trupului, sufletul individual care este puterea vital a trupului, este mortal. Ambele merg n jos mpreun. Atenagora, din contr, interfereaz nvierea trupului din nemurirea sufletului raional. Ambele sunt inute mpreun.181 Oriicum nvierea nu este o simpl ntoarcere sau repetiie. Dogma cretin a
Atenagora, De resurrectione mort., 13, p. 63 Schwartz: , : , , , ; 15, p. 65: , , , , , , , , , , , ; p. 66: , , ; , , , , . Despre trecutul concepiei lui Atenagoras a se vedea M. Pohlenz, Zeitschrift fr die Wissensch. Theologie, Bd. 47, s. 241 ff.; cf. E. Schawartz, index greacus la ediia lui Atenagora, s.v. Eldos, s. 105. a se vedea J. Lehmann, Die Aufersenhungslehre des Athenagoras, Diss. (Leipzig, 1890). 181 Cf. E. Gilson, LEsprit de la Philospphie Mdivale, I (Paris, 1932), p. 199: Lorsquon pse les expressions dAthnagore, la profondeur de linfluence exerce par Bonne Nouvelle sur la pense philosophique apparat plein. Cre par Dieu comme une individualit distincte, conserv par un acte de cration continue dans ltre quil a reu de lui, lhomme est dsoemais le personnage dun drame qui est celui de sa propre destine. Comme il ne dependait pas de nous dexister, il ne dependent pas de nous de ne plus exister. Le decret divin nous condamns a ltre; faits par la cration, refaits par la rdemption, et quel prix! nous navons le croix quentre une misre ou une batitude galement ternelles. Rien de plus rsistant quune individualit de ce genre, prvue, voulue, lue par Dieu, indestructible comme le decret divin lui-mme qui la fait natre; mais rien aussi qui soit plus tranger la philosophie de Platon comme celle dAristote. L encore, partir du moment ou elle visait pleine justification rationelle de son esprance, la pense chrtienne se trouvait contraintre loriginalit.
180

73

nvierii generale nu este o ntoarcere venic care a fost profesat de stoici. nvierea este rennoirea adevrat, transfigurarea, reformarea ntregii creaii. Nu numai n ntoarcere a ceea ce a trecut, ci o nlare, o mplinire a ceva mai bun i mai desvrit. i ceea ce semeni tu nu este trupul ce va s fie, ci un bob gol-golu, fie de gru, fie de altceva din celelalte... se seamn trup firesc, nvie trup duhovnicesc [1 Cor. 15: 37, 44]. Se implic o schimbare considerabil. Aici exist o dificultate filosofic real. Cum s ne gndim despre aceast schimbare pentru ca identitatea s nu fie pierdut? Gsim n scriitorii primari o afirmare a acestei identiti, fr nici o ncercare de o explicaie filosofic. Distincia Sfntului Pavel ntre trupul natural ( ) i trupul duhovnicesc ( ) are nevoie de o interpretare mai detaliat [cf. contrastului trupului smeririi noastre, i trupul mririi Lui, , 3, 21]. n perioada controverselor primare cu gnosticii i dochetitii a devenit urgent un rspuns grijit i precis. Eshatologia lui Origen a fost viguros denunat de muli, cu motiv urgent i doctrina nvieri a fost probabil principalul motiv pentru care a fost provocat ortodoxia lui. Origen nu a pretins niciodat o autoritate formal pentru doctrina lui. El a oferit nite explicaii pentru a fi verificate i testate de gndirea Bisericii. Pentru el era destul s se refere la omnipotena dumnezeiasc, la fel cum au fcut uneori i scriitori primari sau s citeze anumite pasaje potrivite din sfintele Scripturi. Pentru el era destul s se arate cum doctrina nvierii se potrivea n concepia general a destinului i elului uman. Origen explora o via media ntre concepia carnal a simpliciores i negarea dochetitilor: dup cum s-a exprimat Ieronim fugere se et nostrorum carnes, et haereticorum phantasmata.182 Amndoi au fost nemulumii i chiar ofensai.183 ntradevr, nvierea general este un articol de credin. Vor nvia aceiai indivizi i identitatea individual a trupurilor v-a fi pstrat. Pentru Origen aceasta nu implic orice identitate a substanei materiale sau identitate a statutului. ntradevr trupurile vor fi transfigurate sau transformate la nviere. n orice caz, trupul nviat v-a fi un trup nduhovnicit i nu unul carnal. Origen preia comparaia de la Sfntul Apostol Pavel. Trupul carnal, trupul vieii pmnteti este nmormntat n pmnt ca i o smn care este semnat i se dezintegreaz. Un lucru se seamn altul se nal. Puterea germinatoare nu este epuizat n trupul mort i la timpul potrivit, prin Cuvntul lui Dumnezeu, noul trup v-a fi ridicat ca i cereala care rsar din smn. Un anumit principiu corporal rmne nedistrus i neafectat de moarte. Termenul folosit de Origen este evident aristotelic: , specii, sau form. Nu este sufletul cel pe care Origen l privete ca i forma trupului. Este mai mult un fel de corporalitate potenial, penetrnd fiecare suflet i fiecare persoan. Este principiul formator i stimulator al trupului, o smn capabil de germinaie. Origen folosete termenul de , ratio seminalis.184 Ar fi
Ieronim, Epist. 38, alias 61, ad Pammachium. Cf. Origen, De Principiis, II. 10. 3, Koestchau 184: qui vel pro intellectus exiguitate, vel explanationis inopia valde vilem et abjctum sensum de resurrectione corporis introducunt. 184 Cf. F. Prat, Origne, la thologian et lexgte (Paris, 1907), p. 94: contre son habitude, Origne se montre disciple trop fidle du Stagirite; E. de Faye, Origne, Sa vie, son oeuvre, sa pense, v. III (Paris, 1928), p. 172 sugereaz c Origen l tia pe Aristotel destul de bine i a studiat direct cel puin De anima i Etica nicomahic. Notre thologien est beaucoup plus redevable Aristote quon ne le suppose. Directement ou indirectement, il a subi son influence. Celle ci sest fait sentir notament dans le domaine de la science de lhomme. De Faye a insistat c nu putem nelege ideile lui Origen despre suflet fr o confruntare grijulie i detaliat cu cele ale lui Aristotel. A se vedea deasemenea i R. Cadiou, La Jeunesse dOrigne (Paris, 1935), p.
182 183

74

imposibil s ne ateptm ca ntreg trupul s fie restaurat la nviere., din moment ce substana material se schimb att de repede i nu este identic n trup nici mcar timp de dou zile i evident ea nu v-a mai putea fi reiterat niciodat. Substana material din trupurile nviate nu v-a fi aceiai ca i n trupurile acestei viei ( ). Totui trupul v-a fi identic, la fel cum trupul nostru este indentic prin toat viaa n ciuda tuturor schimbrilor compoziiei materiale. Din nou, un trup trebuie s se adapteze mediului, condiiilor vieii i evident n mpria Cerurilor trupurile nu pot fi la fel ca i cele de aici de pe pmnt. Identitatea individual nu este compromis, fiindc eidos-ul fiecrui trup nu este distrus ( ). cesta este chiar principium individuationis. Pentru Origen trupul nsui este tocmai acest principiu vital. -ul lui corespunde ndeaproape cu lui Aristotel. Dar la Origen aceast form sau putere germinativ este indestructibil, aceasta face posibil construcia unei doctrine a nvierii. Principiul individuaiei este deasemenea principium surgendi. n acest trup definit particulele materiale sunt compuse i aranjate de aceast form individual sau . Prin urmare indiferent din cte particule este compus trupul nviat, indetitatea strict a individualitii psiho-fizice nu este mprit, din moment ce puterea germinativ

119.

75

rmne neschimbat.185 Origen presupune c continuitatea existenei individuale este asigurat suficent de indetitatea principiului reanimator. Acest punct de vedere a fost de mai multe ori repetat, n special sub influena nnoit a lui Aristotel. n teologia roman modern problema rmne nc deschis: n ce msur recunoaterea identitii materiale a trupurilor nviate cu cele muritoare aparine esenei dogmei.186 Toat problema are mai mult o interpretare metafizic i nu este o problem de credin. Ar putea fi sugerat c odat cu aceast ocazie Origen i exprim nu att de mult propria opinie ct mai mult una curent. Sunt multe lucruri discutabile n opiniile eshatologice al lui Origen. Ele nu pot fi privite ca i un ntreg coerent. Nu este uor de reconciliat concepia lui aristotelic despre nviere cu o teorie a existenei sufletelor sau
Origen a abordat doctrina nvierii cu cteva ocazii: prima dat n primul su comentariu la primul psalm i ntr-un tratat special De resurrectione, care este acum disponibil numai n fragmentele pstrate de Metodie i n Apologie ctre Pamfilie; apoi n De principiis; i n cele din urm n Contra Celsum. Nu a existat nici o dezvoltare observabil n viziunile lui. A se vedea Selecta n Psalmul 1, 5, M.G. 1906: , ; c. 1907: , .; cf. ap. Method. De resurr. I. 22.3, p. 244 Bonw.: , ... , , ... , , , , . Aceiai ap. Pamfil, Apologia pro Origene, cap. 7, M.G. SVII, c. 594: nos vero post corruptionem mundi eosdem ipsos futuros esse homines dicimus, licet non in eaodem statu, neque in iisdem passionibus; p. 594-5: per illam ipsam substantialem rationem quae salva permanent; ratio illa substantiae corporalis in ipsis cordoribus permanebat; p. 595: rationis illius virtus quae est insita in interioribus ejus medullis; De Princ. II.10.I., Koetschau: virtus resurrectionis; schema aliquid; 10, 3. Ita namque etiam nostra corpora velut granum cadere in terram putanda sunt; quibus insita ratio, ea quae substantiam contitent corporalem, quamvis emortua fuesrint corpora et corrupta atque dispersa, verbo tamen Dei ratio illa ipsa quae semper in substantia corporis salva est, erigat ea de terra, et restituat ac reparet, sicut ea virtus quae est in grando frumenti...; Det jussu terreno et animali corpore coprus reparat spiritale, quod habitare possit in coelis; Sic et in ratione humanorum corporum manent quaedam surgendi antiqua principia, et quasi . Id est seminarium mortuorum, sinu terrae confovetur. Cum autem judicii dies advenerit et in voce Archangeli et in novisssima tuba tremuierit terra, movebuntur statiam semina et in puncto horae mortuos fuerunt; cf. III.6.Isq., Koetschau, 280 s.; III.6.6., p. 288: sed hocidem (corpus), abjectis his infirmitatibus in quibus nunc est, in gloriam transumatum spiritale effectum, ut quod fuit indignitatis vas, hoc ipsum expurgatum fia vas honoris et beatitudinis habitaculum; Contra Celsum, IV.57, Koetschau 330: .; V. 18; , , , ; v. 23: ... , , . El i contrasteaz punctul su de vedere cu idea stioc a unei repetiii identice. A se vedea D. Huetius, Origeniana, 1.II, c. II, q. 9; de resurrectione mortuorum, M.G. XVII, c. 980 sq.; Redepenning, Origenes (Bonn, 1846), Bd. II, s. 118ff.; C. Ramers, Des Origenes lehre von der Aufestehrung des Fleisches, In diss. (Trier, 1951); J. B. Kraus, Die Lehre das Origens ber die Auferstehung der Toten, Programm (Regensburg, 1859), J. Denis, La philosophie dOrigne (Paris, 1884), p. 297 ss.; Ch. Bigg, Platonitii cretini din Alexandria (Oxford, 1886), p. 225-227, 265f., 291; sufletul are o scnteie asimilativ vital sau principii care sunt aezate pe o materie potrivit i o formeaz pe aceasta ntr-o materie potrivit pentru noile lui; acelai proces prin care se repar mprtierea zilnic a organismului nostru l v-a face capabil atunci s i construiasc un corp de susinere n ntregime nou atunci; L. Atzbrger, Gesichichte der Christlichen Eschatologie innerhalb der Vornizarnischen Zeit (Freiburg i185

76

cu o concepie a unor cicluri periodice recurente ale lumii i anihilarea final a materiei. Nu exist o nelegere complet ntre aceast teorie a nvierii i doctrina unei apocatastaze generale. Multe dintre ideile eshatologice a lui Origen pot fi greite. Totui, speculaia lui despre trupul carnal al acestei viei i trupul permanent al nvierii a fost un pas important n spre o concepie sintetic a nvierii. Oponentul su principal, Sfntul Metodie al Olimpului nu pare c l-a neles destul de bine. Criticismele lui Metodie i-au permis respingerea deplin a ntregii concepii de . Nu trebuie oare forma trupului s fie schimbabil la fel ca i substana material? Poate forma supravieui trupului sau mai bine se descompune i se dizolv atunci cnd trupul a crui form este moare i nceteaz s mai existe ca i ntreg? n orice caz, identitatea formei nu este un garant pentru identitatea personal, dect dac ntreg substratul material este n ntregime diferit. Pentru Sfntul Metodie forma a nsemnat mai mult simplul aspect extern al trupului i nu puterea luntric vital, ca i pentru Origen. Majoritatea argumentelor lui pur i simplu nu sunt la subiect. Accentul lui pe ntregul compoziiei umane a fost un compliment real pentru formalismul excesiv al lui Origen.187 Sfntul Grigorie de Nyssa n doctrina sa eshatologic s-a strduit s aduc mpreun cele dou concepii i s reconcilieze adevrul lui Origen cu adevrul lui Metodie. ncercarea lui de a realiza o sintez are o importan excepional. 188 Sfntul Grigorie ncepe cu unitatea empiric a trupului i sufletului, disoluia lor n moarte. Trupul separat de suflet, eliberat de puterea lui vital ( ), 189 prin care elementele sunt inute i
Br., 1896). S. 366-456 N. Bonwetsch, Die Theologie des Methodius von Olympus, Abbandlungen d. K. Gesellschaft d. Wiiseenschafen zu Gttingen, Phil.-Hist. Klasse, N.F. VII, 1904, s. 105 ff.; F. Prat, Origne, p. 87 ss.; G. Bardy, Origne, Dictionnaire de la Thologie Cath., t. XI, 1931, c. 1545 s.; R. Cadiou, La Jeunesse dOrigne, p. 117 ss.; virtualit physique ou lide du corps, une ide active, la fois une ide et une nergie (p. 122, nota); lme conserve toujours les virstualitw dune vie physique proportionnes ses besoins. Cf. articolul episcopului Westcott despre Origen n Dicionrul Smith i Wace, IV, 1887. 186 ntre scolasticii trrzii trebuie menionat Durandus de San Porciano, doctor resolutissimus (mort n 1332 sau 1334). El ridic ntrebarea: supposito quod anima Petri fieret in materia quae fuit in corpore Pauli, utrum esset idem Pentus qui prius erat? i tot el rspunde pozitiv: cuicumqu materia unitur anima Petri in resurrectione, ex quo est eadem forma secundum numerum per consequentus erit idem Petrus secundum numerum; cirar de Printele Segarra, S.J., De identitate corporis metalis et corporis resurgentis (Madrid, 1929), p. 147, p. 147. A se vedea Quaeastiones de Novissimis, auctore L. Billot, S.J., Roma 1902, teza XIII, p. 143 sq. 187 A se vedea Sfntul Metodie, De resurrectione n ediia complet a lui Bonwetsch, n special cartea a treia. Cf. Bonwetsch, opus cit., s. 119 ff.: J. Farges, Les ides morales et religeuses de Mthode dOlympie (Paris, 1929); Folke Bostrom, Studier till den Grekiska Theologians Frlsningslra (Lund, 1932), s. 135 ff. i passim. 188 Dintre scrierile Sfntului Grigorie de Nyssa, dialogul su De anima et resurrectione, omiliile lui De opficio hominis i Marele Cuvnt Catehetic au o importan special. A se vedea articolul introductiv al lui Srawley n ediia lui la Cuvntul catehetic, n special relaia Sfntului Grigorie cu Sfntul Metodie. Cf. Hilt, Des heil. Gregors von Nyssa Lehre vom Menschen (Kln, 1890); Kiekamp, Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa, I (Mnster, 1895) s. 41 ff.; K. Gronau, Poseidonius und die jdisch-christliche Genesis-exegese (Berlin, 1974) s. 141 ff., accentueaz influena lui Poseidon i n special comentariul su la Timaeus; Bostrom, op. cit., s. 159. 189 Termenul are o origine stoic i vine probabil de la Poseidon. Prima instan a folosirii este n Diodor al Siciliei, Hist. II, 51 i sursa lui Diodor cu aceast ocazie se presupune a fi doar Poseidon [n Arabia]. Cf. Cicero, De natura Deorum II.9, 24; omne igitur quod vivit, sive animal aive terra editum, id vivit propeter inclusum in ea calorem, ex quo intellegi debet eam caloris naturam vim habere in se vitalem per omnem mundum permtinentem; comp. 88.51, 127: (genera comnium rerum) quae quidem pertitentem; comp. 88.51, 127: (genera comnium verum) quae quidem omnia eam vim seminis habent in se ut ex uno plura generantur. Carl Reinhardt, Poseidonious (Mnchen, 1921), s .244, arat c acea expresie greac, articulat de Cicero ca i vis semnis cu greu ar putea fi , ci mai mult ca i .

77

legate mpreun n timpul vieii, se dezintegreaz i se implic n circulaia general a materiei. nsei substana material nu este distrus ci numai trupul moare nu n elementele lui. Mai mult, nsei dezintegrarea n particule a trupului deczut pstreaz n sine anumite semne sau distincii a legturii lor de mai nainte cu propriul suflet ( ). Din nou, n fiecare suflet anumite semne trupeti sunt pstrate la fel ca i o bucat de cear anumite semne de unire. Printr-o putere de recunoatere ( ), chiar i n separaia morii, sufletul cumva rmne totui lng elementele propriului trup descompus ( ). n ziua nvierii fiecare suflet v-a fi capabil s prin aceste semne duble s recunoasc elementele familiare. Acesta este acel al trupului, chipul sau tipul su luntric. Sfntul Grigorie compar acest proces al restaurrii trupului cu germinaia unei semine, cu dezvoltarea unui fetus uman. El difer profund de Origen cu privire la problema dac substana v-a constitui trupurile nvierii i i se altur aici Sfntului Metodie. Dac trupurile nviate ar fi construite n ntregime din noile elemente, aceasta nu ar fi o nviere, ci mai mult creaia unui nou om, o , .190 Trupul nviat va fi reconstituit din elementele lui de mai nainte, semnat i pecetluit de suflet n zilele ntruprii lui, altfel ar fi vorba de un om complet nou. Totui, nvierea nu este numai o simpl ntoarcere, nu este nici o repetiia existenei prezente. O astfel de repetiie ar fi o mizerie nesfrit. n nviere natura uman v-a fi restaurat nu n prezenta condiiei ci n condiia original. Strict vorbind, v-a fi pentru prima dat adus ntr-un astfel de stadiu, n care se cuvine s fi fost dac nu ar fi intrat n lume cderea i pcatul i care nu a fost niciodat realizate n trecut. Totul din existena uman care este n legtur cu nestabilitatea nu este att de mult o ntoarcere ct o mplinire. Acesta este noul mod al existenei umane. Omul v-a fi ridicat la venicie, forma vremurilor v-a cdea. n corporalitatea nviat toat succesiunea i schimbarea vor fi abolite i condensate. Aceasta nu v-a fi numai o , ci mai mult un fel de recapitulatio. Surplusul ru, care este pcatul, dispare. Aceasta nu este n nici un caz o pierdere. Plintatea personalitii nu v-a fi distrus de aceast substracie, din moment ce acest surplus nu v-a aparine deloc personalitii. n orice caz, nu totul v-a fi restaurat din compoziia uman. Pentru Sfntul Grigorie identitatea material a trupului nseamn mai mult realitatea vieii trite mai demult, care trebuie transferat veacului viitor. Aici din nou el difer de Origen, pentru care aceast via empiric i pmnteasc a fost numai un episod trector care n cele din urm v-a fi uitat. Pentru Sfntul Grigorie identitatea formei, unitatea i continuitatea existenei individuale a fost singurul punct de importan. El susine aceiai concepie aristotelic a unei legturi unice i intime cu sufletul i trupul individual. Idea unicitii este modificat radical n filosofia cretin atunci cnd este comparat cu greaca pre-cretin. n filosofia greac era vorba de o unicitate sculptural, o cristalizare invariabil a unei imagini ngheate. n experiena cretin este unicitatea vieii
ist ein Begriff des alten Intellectualismus, eine Bezeinchung fr die Weltvernunft, die zeutgend wird, damit die Welt vernnftig werde; daber die Verbindung zwishen den un der Qualitten. Was Cicero, d.h. Poseidonus, unter vis seminis versteht, ist angeschufte, in der Natur erlebte, phzsikalisch demonstrierte Lebenskratft, ein Yeugen, das Wohl planvoll ist, aber vor allem Yeugem ist und bleibt. Bestimmte sich die Kategorien worein der Begriff gerdacht war, durch die Kategorien, worein der Begriff wis seminis gedacht ist, durch die Korrelate Kraft und Wirkung. termenul este foloit cu o precizie terminologic de Filon al Alexandriei i Clement al Alexandriei. 190 Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione, M.G. XLIV, col. 225 sq.

78

trite i experimentate odat. n primul caz a fost o identitate lipsit de temporalitate, n al doilea caz este o unicitate n timp. Toat concepia timpului este diferit n dou cazuri. IV Timp, Venicie i Rscumprare Filosofia greac nu a tiut i nu era pregtit n nici un fel s admit orice trecere din timp n venicie, temporalul prea s fie eo ipso tranzitoriu. Ceea ce se ntmpl nu poate devenii niciodat venic. Ceea ce este nscut trebuie s moar n mod inevitabil. Numai ceea ce este nenscut i fr origine poate persista. Tot ceea ce are un nceput v-a avea un sfrit. Numai ceea ce nu are un nceput poate fi permanent sau venic. Prin urmare pentru un filosof grec s admit nemurirea venic nsemna concomitent s admit o preexisten venic. Astfel, tot nelesul procesului istoric este o pogorre din venicie n timp. Destinul omului depinde mai mult de germenii nnscui dect de mplinirile creative. Pentru un grec, timpul era pur i simplu un mod de existen redus sau mai de jos. Strict vorbind, n timp nimic nu este produs sau dobndit i nimic este de mplinit. Realitile venice i invariabile sunt pur i simplu proiectate ntr-o sfer de mai jos. n acest sens Platon a numit timpul o imagine mictoare a veniciei ( Timaeus 37d: ). Platon avea n vedere timpul astronomic, rotaia cerurilor. Nu se vizualizeaz nici un proces real. Din contr, timpul imit venicia i se nvrte n conformitate cu legile numrului (38a, b), pentru ca s devin ct mai mult cu putin ca venicul. Timpul este o reiterare permanent a sinelui. Idea primar este reflecia i nu mplinirea. 191 Cci tot ceea ce este vrednic de existen exist n cea mai desvrit manier nainte de orice timp, ntr-o invariabilitate static a lipsei de timp i nu mai poate fi nimic adugat la aceast plintate desvrit.192 Consecvent tot ceea ce se ntmpl este n ntregime tranzitoriu. Totul este desvrit i complet i nimic numai poate fi desvrit i mplinit. Prin urmare greutatea timpului, aceast rotaie a nceputurilor i a sfriturilor este lipsit de sens i obositoare. n gndirea greceasc nu exist nici un neles al datoriei creative. Gndirea greac nu este preocupat sau deranjat de aceste vicisitudini ale ordinii temporale. El tie c totul se ntmpl n conformitate cu legile venice i inviolabile sau cu msurile acestor legi. El nva n mijlocul tumultului evenimentelor s contemple armonia invariabil i venic a cosmosului. Filosoful antic ieit din timp viseaz la venicie. El viseaz s scape din aceast lume n spre cealalt, nemicat, nepasiv i permanent. De aici sensul
Cf. A.E. Taylor, Comentariu la Timaeus-ul lui Platon (Oxford Tipografia Clarendon, 1928), ad locum, p. 184ff., i Excursul IV, Conceotul timpului n Timaeus, p. 678-691, a se vedea A. E. Taylor, Platon, p. 446 ff. i A. Rivaud, Introducere la ediia lui Timaeus (Paris, 1925); cf. unei comparaii interesante din cele dou mentaliti de L. Lebertonniere, Le ralisme Chrttien et lidalisme grec (Paris, 1904) i o carte de J. Guitton, Letemps et lternit chez Plotin et St. Augustine (Paris, 1933). 192 A se vedea Aristotel, De gen. et. Corr. II.11, 337b 35: cci cea ce este necesar cu ceea ce este totdeauna, din moment ce ceea ce trebuie s fie nu poate pur i simplu s nu fie; de aici un lucru este venic dac fiina lui este necesar; i dac este venic, fiina sa este necesar i dac venirea n fiin a unui lucru este prin urmare necesar, venirea n fiin dac este venic este necesar; ... , , . Argumentul este ct se poate de clar. Dac exist un motiv pentru un lucru, cur potius sit quam non sit nu exist nici un motiv de ce acest lucru s nu fie din venicie, din moment ce altcumva motivul pentru existena lui nu ar fi suficent, necesar sau venic. Cf. De part. Anim. I. 1, 639b 23; De gen. anim. II. 1 731b 24; Physic III. 4 203b 30; a se vedea A. Mansion, Instroduction la Physique Aristotelienne (Louvain, 1913), p. 169 ss.
191

79

destinului i al sorii care a fost att de tipic nainte de Hristos. Ea este culmea i limita filosofiei antice. Perspectiva temporal a filosofiei antice este nchis i limitat venic. Totui, cosmosul este venic, nu v-a exista nici un sfrit n revoluiile cosmice. Cosmosul este o fiin periodic, la fel cu un ceas. Cel mai nalt simbol al vieii este o un cerc recurent. Dup cum se exprim Aristotel, cercul este un lucru desvrit i numai cercul nu i o linie dreapt.193 Acesta explic zicala c lucrurile omeneti formeaz un cerc i c exist un cerc n toate celelalte lucruri care au o micare natural, att cele care vin n via ct i cele care mor. Aceasta este aa deoarece restul lucrurilor sunt discriminate de timp i se sfresc i ncep ca i cum s-ar conforma unei cerc; deoarece chiar i timpul este conceput ca un cerc.194 Toat experiena se bazeaz pe experiena astronomic. ntradevr, micrile cereti sunt periodice i recurente. ntreg cursul rotaiei este mplinit ntr-o anumit perioad [Marele An, ]. Urmeaz apoi o repetiie, un nou cerc sau ciclu. n timp nu exist un progres continuu, ci mai mult ntoarceri venice, o cicloforie. 195 Se pare c pitagoreicii au fost primii care au profesat clar o repetiie exact. Evdemus se refer la concepia lui pitagoreic. Dac ar fi s-i credem pe pitagoreici, ntr-un anumit timp eu voi fi din nou citindu-v vou, cu acelai baston n mini i toi dintre voi, chiar ca i n acest moment vei edea n faa mea i n acelai fel totul v-a avea loc din nou. 196 Odat
Aristotel, De caelo I.2, 269a 29: cercul este un lucru perfect ( ), despre care nu se poate spune despre nici o alt linie dreapt: cci dac ar fi desvrit, ar avea o limit i un sfrit; acelai lucru nu se poate spune despre nici o linie finit: cci n fiecare caz exist ceva dincolo de ea, din moment ce orice linie finit poate fi extins. 194 A se vedea Aristotel, Physica IV. 14, 223b 29; cf. De gen et corr; II.11, 338a 3: urmeaz c venirea n fiin a tot ceea ce exist, dac este absolut necesar trebuie s fie ciclic, trebuie s se ntoarc la sine. ; .14: ; Probl. XVII.3, 986a 25: la fel cum cursul triei cerului i a fiecrei dintre stele este un cerc, de ce s nu fie venirea n fiin i decderea lucrurilor pieritoare un astfel de fel pentru ca aceleai lucruri s vin n fiin i s decad? Aceasta este deacord cu zicala c viaa uman este un cerc. De ce s fim noi nine a priori i aici am putea presupune aranjarea serilor s fie astfel nct se rentorc ntr-un cerc la punctul de unde au nceput i astfel asigur continuitatea i identitatea compoziiei. Dac deci viaa uman este un cerc i cercul nu are nici nceput nici sfrit de ce s nu fie ea a priori celor care au trit pe vremea Troiei i astfel nici ei nu ar fi mai aproape de noi de nceput. Despre micarea circular la Aristotel a se vedea O. Hamelin, Le systme dAristote, 2 ediia (Paris, 1931), p. 366 ss.; J. Chevalier, La notion nu Ncessaire chez Aristote et chez ses prdecesseures, particulirment chez Platon (Paris, 1915), p. 160 s., 180 s., 180 s.; R. Mugnier, La Thorie du Premier Notreur et lvolution de la Pense Aristotlienee (Paris, 1930), p. 24 ss. 195 Ase vedea Duhem, Le Systme du Monde, Histoire des Doctrines Cosmologiques de Platon Copernic, volumul I (Paris, 1914), p. 65 ss., La Grande Anne chez les Grecs selon le philosophies antiques ; p. 275-296, La Grande Anne chez les Grecs et les Latins, aprs Aristote; t. II (1914), p. 447 ss., Les Pres de lglise et al Anne. Cf. Hans Meyer, Zur Lehre von den ewingen Wiederkunft aller Dinge, n Festgabe A. Ehrhard (Bonn, 1911), s. 359 ff. 196 Eudem. Physic. III, frg. 51, ap. Simplic., In Physic. IV. 12, 732.27 Diels: , , , . Cf. Origen, Contra Celsum, V. 21. Koetschau 22: , ; , , . Aceast idee a succesiunii periodice a lumilor pare s fie tradiional n filosofia greceasc. A se vedea Eusebiu al Cezareii, Praep. Evang. I.8, M.G. XXI, 56 i Diels, Fragmente der Vorsoktraiter, 1, 16, despre Anaximandros: [autoritatea lui Eusebiu din acest capitol este Stromata lui Pseudo-Plutarh]. Simplicius, In Physic. VIII.I, 1121.13 sq. Diels l menioneaz pe Anaximenes, Heraclit i Diogene la fel de bine ca i pe stoici; toi credeau n venicia cosmosului (
193

80

cu Aristotel aceast concepie periodic a universului a primit o form strict tiinific i a fost elaborat ntr-un sistem coerent de fizic. 197 Mai trziu aceast idee a rentoarcerilor periodice a fost preluat de stoici. Stoicii primari profesau o disoluie periodic () i o palingenez a tuturor lucrurilor i fiecare mic detaliu v-a fi reprodus exact. V-a exista din nou un Socrate, fiul lui Sofronicos i Fenareti i el se v-a cstorii cu o Xantripa i v-a fi din nou trdat de un Anitus i Meletes.198 Aceiai idee o gsim la Cleantes, la Hrisip, n Poseidoniu, n Marc Aureliu i la muli alii. Aceast ntoarcere era ceea ce stoicii numeau restaurarea universal, o . Era evident un termen astronomic. 199 V-a exista n mod sigur o anumit diferen, dar evident nici o form de progres. Pe un cerc toate poziiile sunt ntradevr relative. Este un fel de perpetum mobile cosmic. Toate existenele umane sunt implicate dezndjduit n aceast rotaie cosmic perpetu, n aceste ritmuri cosmice i cursuri astrale [aceasta este tocmai ceea ce grecii obinuiau s numeasc destin sau soart, ; vis positionis astrorum]. Trebuie inut n minte c aceast repetiie exact a lumilor nu implic necesar nici un fel de continuitate a existenelor individuale, nici un fel de supravieuire sau perseveren a indivizilor, nici un fel de nemurire individual. nsui universul este ntotdeauna numeric acelai i legile lui sunt nemicate i invariabile i fiecare lume viitoare se va asemna exact cu cea de dinainte n toate aspectele. Strict vorbind nu este necesar nici un fel de supravieuire individual pentru aceasta. Aceleai cauze vor produce inevitabil aceleai efecte. Nimic nu poate realmente s se ntmple. Exist n cosmos o continuitate, dar cu greu exist o continuitate a indivizilor.

), dar se schimbat i rennoit periodic ; cf. Simplic., In de Caelo, I.10, 294-6 Heiberg. 197 P. Duhem, I, p. 275: alors survient Aristote, qui rattache logiquement ce croyance son systme rationnel de Physique..., la vie du Monde sublunaire est, toute entire, unr vie periodique ; cf. p. 164 s. : les mouvements loucaux des corps revindrond aus positions priodiques; au bout dun cerain temps, ce corps revindrons aus positions qu-ils occupent aujourdhui; or priodicit des effets dont ces mouvements sont causes, cest--dire des transformations produites en la matire corruptible; les gnrations donc et les corruptions qui se sont dj produites une infinit de fois dans le pass; elles se rproduiront, dans lavenir, une infinit de fois ... la vie dit lUnivers entire sara une vie priodique. 198 Taian, Adv. Graecos, c. 5, Arnim I. 32, 109: , ; Stob. Ecl. I, 171.2 W. Arnim II. 596, 183 despre Zeno, Cleantes i Chrisipos: , , ; Cf. Origen, Contra Celsum, V. 20, p. 21 Koetschau: o . , . 199 Cf. Oapke, s.v. n Dicioanrul lui Kittel, I, s. 389: vor allem wird terminus technicus fr die Wiederstellung des koschischen Zyklus. A se vedea Lact. Div. Instit. VII. 23, Arnim II.623, 189: Chrysippus... in libris yuos de providentis scripscit haec intulit: ; Nemesius, De natura homin., cap. 38, Arnim II. 625, 190: , : .

81

Aa erau opiniile lui Aristotel i a aristotelicilor i a anumitor stoici. 200 Aceast idee periodic era inut la fel de bine i de neoplatonici. 201 Era vorba despre o mizerabil caricatur a nvierii. Permanena acestor rotaii, acest comar al unei predestinaii cosmice invariabile, o adevrat nchisoare a fiecrei fiine vii, fac aceast teorie nspimnttoare i posac. Nu exist o istorie real. Lossev remarc plin de inteligen c micarea ciclic i transmigrarea sufletelor nu este istorie. Era vorba de o istorie construit pe modelul astronomiei, era ntradevr un fel de astronomie. 202 n cretinism sentimentul sau aprehensiunea timpului este radical schimbat. Timpul ncepe i se sfrete dar n timp se mplinete destinul uman. Timpul este esenial unic i nu se mai ntoarce niciodat. nvierea universal este limita final a acestui timp unic, al acestui destin ultim al ntregii creaii. n filosofia greceasc un ciclu era simbolul timpului sau rotaiei. n filosofia cretin timpul este simbolizat de o linie, de o raz sau de un arc. Dar diferena este mult mai adnc. Dintr-un punct de vedere cretin, timpul nu este nici o rotaie infinit i nici o progresiune infinit care nu i atinge niciodat elul [ die schlechte Unendlickeit n terminologia hegelian sau -ul filosofilor greci]. Timpul nu este pur i simplu o secven de momente i nu este nici o form abstract de multiplicitate. Timpul este vectorial i finit. Ordinea temporal este organizat din nuntru. Concretitudinea scopului leag din nuntru valul de evenimente ntr-un tot organic. Evenimentele sunt tocmai evenimente i
Heraclit i Empedocle nu au crezut n nici un fel de persisten numeric a indivizilor. Lucrurile pier n ntregime i n lumea viitoare vor fi cu greu reproduse, dar nu aceleai ci ca i similitudini. A se vedea In Dt. Caelo, I, 10, 307. 14 Hieberg: ; 295, 4: , , . Pentru Aristotel nu exista nici un fel de identitate individual sub lumea sublunar, schimbabil i coruptibil. n periozile succesive nu v-a exista nici un fel de identitate numeric, la fel ca i n sfera celest, ci numai o similaritate, o continuitate a speciilor; din fizicele aristotelice aceast idee a fost motenit n colile de mai trziu. A se vedea Aristotel, De gen. et corr. II, II, 338b 16: , ; Probl. XVII. , 769a 27: a pretinde ca cei care vin n fiin s fie identic numeric ar fi o prostie, mai bine s-ar accepta teoria identitii speciilor, ; Cf. deasemenea Eidemus ap. Simpl., In Physic. V, 4, 886 Diels: , . se vedea O. Hamelin, op. cit., p. 402, Mugnier, op. cit., p. 26 ss. Nu este destul de clar n ce msur stoicii au permis o nemurire venic. Alexandru al Afrodisiasului sugereaz un rspuns pozitiv, In Analyt. prior., 180. 39 Wallies, Arnim, II, 624, 189: . Cicero, Tusc. I, 32 ofer o alt informaie: stoici diu mnasuros aiunt animos semper negant; n orice caz ele nu au supravieuit dincolo de ; a se vedea I. Stein, Die Psychologie der Stoa, I, Berlin, 1886), s. 144 f., i Zeller, III.I, 582 f. Scmekel, Die Philosophie des mittleren Stoa (Berlin, 1902), s. 250 i Anm. 3 contesteaz aceast opinie. n orice caz Origen a avut de a face cu o nvtur stoic care respingea identitatea numeric a indivizilor recureni. Nu acelai Socrate, dar cineva deplin asemntor, , , , ; Contra Celsum, IV. 68, Koetschau 338 i Arnim II.626, 190. Origen obiecteaz c n acest caz lumea nu ar mai fi ntotdeauna aceiai, ci numai . Evident el greete: pentru stoici doar pentru faptul c cosmosul este acelai ntotdeauna ( ), fiecare particul trebuie s fie repetat n aceiai form, dar nimic mai mult nu se cere pentru uniformitatea ntregului. 201 Plotin, IV.6.12; V.7.1-3. Cf. Guitton, op. cit., 55: Plotin applique toute existence ce schma circulaire..., le cycle mythique est pour lui le type dexistence. A se vedea Proclu, Institutio theologica, prop. 54, 55, 199, ed. Dodds, p. 52, 54, 174 i notele ad loca. 202 Lossev, Symbolism, p. 643. Cf. Guitton, op. cit., p. 359-360: Les Grecs se reprsentaient la prsence de lternal dans le temps sous al forme de retour cyclique. Inversement, ils imaginaient volontiers que le temps se poursuvait dans lternel et que la vie prsente ntait quun pisode du drame de lme: ansi voulainet les mythes... ici la pense chrtienne est dcisive... Les mes nont pas dhistoire avant leur venue. Leur origine, cest leur naissance; aprs la mort la libert est abolie avec le temps et lhistoire cesse. Le temps mythique est condemn. Les destines se jouent une fois peur toutes... le temps cyclique est condamn...
200

82

nu doar ntmplri trectoare. Ordinea temporal nu este domeniul privaiunii dup cum era pentru gndirea greceasc. Este mai mult dect un val, este un proces creativ, n care ceea ce a fost adus din nimic n existen, prin voina lui Dumnezeu se urc n spre mplinirea final, atunci cnd scopul dumnezeiesc v-a fi mplinit n ziua cea de apoi. 203 Centrul istoriei este ntruparea i victoria Domnului ntrupat asupra morii i pcatului. Augustin a punctat la aceast schimbare, care a fost adus de cretinism, ntr-o fraz admirabil: viam rectam sequnetes, queae nobis est Christus, eo duce et salvatore,a vano et inepto imporium circuitu iter fidem mentemque avetamus. 204 Sfntul Grigorie de Nyssa descrie vectorialitatea istoriei n acest fel. Atunci cnd umanitatea i v-a atinge plintatea, fr ndoial, aceast micare urmtoare a naturii v-a nceta, ajungndu-i sfritul necesar. Aceast via v-a fi nlocuit de un alt mod de existen, distinct fa de cel prezent care const n natere i distrugere. Cnd natura noastr, la momentul cuvenit i v-a mplinii cursul timpului, atunci, fr ndoial, aceast micare curgtoare, creat de succesiunea generailor v-a ajunge la sfrit. Plinirea universului v-a face orice alt cretere sau avansare imposibil i apoi toat plenitudinea sufletelor se v-a ntoarce din stadiul dispersat i neformat la unul asamblat i elementele vor fi reunite n aceiai combinaie de sine. 205 Acest sfrit i acest el este nvierea general. Sfntul Grigorie vorbete de mplinirea luntric a istoriei. Timpul v-a ajunge la sfrit. Mai devreme sau mai trziu lucrurile vor fi mplinite. Smna se v-a maturiza i v-a rsrii. nvierea morilor este singurul i unicul destin al lumii, al ntregului cosmos, Unul pentru toi, o balan universal i catolic. Nu exist nimic naturalist despre aceast concepie. Puterea lui Dumnezeu v-a ridica morii. Va fi noul i ultima revelaie a lui Dumnezeu, a puterii i mreiei lui Dumnezeu. nvierea general este mplinirea nvierii Domnului, mplinirea victoriei Lui peste moarte i stricciune. Dincolo de acest timp istoric v-a exista mpria viitoare, viaa veacului ce v-a s fie. Suntem nc in via, n veacul ndejdii i al ateptrii. Chiar i sfinii din rai nc ateapt nvierea morilor. mplinirea ultim v-a venii pentru tot neamul omenesc dintr-o dat.206 Apoi la sfrit, pentru ntreaga creaie binecuvntatul Sabat, chiar acea zi de odihn, tainica a aptea zi a creaiei v-a fi inaugurat venic. Ceea ce se ateapt este nc de neconceput. Nu s-a fcut cunoscut nc ceea ce v-a fi (1 Ioan 3: 2). Promisiunea este oferit. Hristos a nviat. V Marele Preot i Rscumprtorul n Epistola ctre Evrei lucrarea rscumprtoare a Domnului nostru este depictat ca i lucrarea Marelui Preot. Hristos vine n lume s mplineasc voina lui Dumnezeu. Prin Duhul Su cel venic El ofer propriul Sine lui Dumnezeu, i ofer sngele Su pentru
Cf. articolului meu, Lidee de la Creation dand la Philosophie Chrtinenne, Logos, Revue internationale de la pense orthodoxe, (Bucureti, 1926). A se vedea articolul despre creaie coninut n acest volum. 204 Augustin, De civitate Dei, XII. 20; cf. Nemesius, De hominis natura, c. 38, M.G. XL, c. 761: , . 205 Sfntul Grigorie de Nyssa, De anima et resurrectione, M.G. XLVI. 206 Exist numai o ateptare. Mormntul i moartea nu au fost capabile s o in pe Nsctoare de Dumnezeu care se roag pururea pentru noi [Condacul Adormirii Feciorei Maria]. nvirerea a fost deja deplin actualizat pentru Binecuvntata Fecioar, Maica lui Dumnezeu, n virtutea unirii intime i unice cu Cel pe care L-a nscut.
203

83

iertarea pcatelor omeneti i acest lucru l mplinete prin Patim. Prin Sngele Su, ca i sngele Noului Testament, al Noului Legmnt, El intr n rai i intr prin Sfnta Sfintelor, dincolo de vl. Dup suferina morii El este ncoronat cu mrire i cinste i ede de-a dreapta Tatlui venic. Oferirea sacrificial ncepe pe pmnt i este mplinit n rai, unde Hristos ne-a prezentat i nc ne mai prezint pe noi lui Dumnezeu ca i venicul Mare Preot marele preot al bunelor lucruri ce vor s fie ( ) ca i Apostol i Marele Preot al mrturisirii noastre, ca i slujitorul adevratului tabernacol i sanctuar al lui Dumnezeu. Pe scurt, ca i Mediator al Noului Legmnt. Prin moartea lui Hristos se descoper viaa venic, puterile veacului ce vor s vie sunt desluite i artate ( ). n sngele lui Iisus se descoper calea nou i vie, calea n Sabatul cel venic, cnd Dumnezeu se odihnete de faptele Lui mree. Astfel moartea pe cruce este o oferire sacrificial. A oferii un sacrificiu nu nseamn numai a preda. Chiar i dintr-un punct de vedere pur moral, toat semnificaia sacrificiului nu este numai negaia, ci puterea sacrificial a iubirii. Sacrificiul nu este numai o oferire, ci o dedicaie, o consacrare ctre Dumnezeu. Puterea efectiv a sacrificiului este iubirea [1 Corinteni 13: 3]. Oferirea sacrificiului este ceva mai mult dect evidena iubirii, este o aciune sacramental, o slujire liturgic sau chiar o tain. Oferirea unui sacrificiu pe cruce este sacrificiul iubirii, dup cum Hristos ne-a iubit i S-a dat pe Sine pentru noi, o oferire i o jertf lui Dumnezeu ntru miros de bun-mireasm [Efeseni 5: 2]. Aceast iubire nu a fost n nici un caz simpatie, compasiune i mil spre cei obosii i czui. Hristos s-a oferit pe sine nu numai pentru iertarea pcatelor ci i pentru mrirea noastr. El se ofer nu numai unei umaniti pctoase ci i pentru Biseric: s o curee i s o sfineasc, s o fac sfnt, mrea i fr de prihan [Efeseni 5: 25]. Puterea unei oferiri sacrificiale const n efectul ei curitor i sfinitor. Puterea sacrificiului Crucii este c Crucea este calea mririi. Pe cruce Fiul Omului este mrit i Dumnezeu este mrit n El [Ioan 13: 31]. n aceasta se mplinete plintatea sacrificiului. Nu se cuvenea ca Hristos s sufere aceste lucruri i s intre n mrirea Sa? [Luca 24: 26]. Moartea pe cruce a fost efectiv, nu ca i moartea Celui Nevinovat, ci ca i moartea Domnului ntrupat. Aveam nevoie de un Dumnezeu ntrupat; Dumnezeu condamnat la moarte, pentru ca noi s putem tri pentru a folosii fraza direct a Sfntului Grigorie de Nazianz.207 Aceasta este cea mai mrea i mai nspimnttoare tain a Crucii. Pe Golgota Domnul ntrupat srbtorete Sfnta Slujb, in ara crucis i ofer n sacrificiu propria natur uman, care nc de la conceperea ei n pntecele fecioresc a fost asumat n unitatea indivizibil a Ipostasului Su i n aceast asumare a fost restaurat n nepctoenia i curia ei originar. n Hristos nu exist un ipostas uman. Personalitatea Lui este dumnezeiasc i totui ntrupat. Aici este plintatea deplin a naturii umane, ntreaga natur uman i prin urmare Hristos este omul desvrit, dup cum a spus Sinodul de la Calcedon. Nu a existat ns un ipostas uman. Consecvent pe cruce nu a fost un om cel care a murit. Cci cel care a suferit nu a fost un om obinuit, ci Dumnezeu fcut om, luptndu-se cu ncercarea rezistenei dup cum se exprim Sfntul Chiril al Ierusalimului.208 Am putea spune dup cuviin c Dumnezeu moare pe cruce, dar n propria lui umanitate. Cel care a locuit n cele nalte este numrat printre mori i i-a gsit
Sfntul Grigorie de Nazianz, Orat. XLV, n S. Pascha, 28, M.G. XXXVI, c. 661: . 208 Sfntul Chiril al Ierusalimului, Catech. XIII, 6, M.G. XXXIII, 780; cf. Sfntul Vasile, n Ps. 48, 4; M.G. XXXIX, 440.
207

84

slluire ntr-un mic mormnt.209 Aceasta este moartea voluntar a Celui care este El nsui via venic, care este cu adevrat nvierea i Viaa. O moarte uman ntradevr dar evident moarte n Ipostasul Cuvntului, a Cuvntului ntrupat. De aici urmeaz i o moarte plin de nviere. Foc am venit s arunc pe pmnt, i ct a vrea s fie-acum aprins! i cu botez am a M boteza, i ct nerbdare am pn ce se va mplini! [Luca 12: 49-50]. Foc Duhul Sfnt pogorndu-se din cer n limbile nflcrate din taina nfricotoare i impenetrabil a Cincizecimii. Acesta a fost botezul Duhului. Botezul este moartea pe cruce i vrsarea sngelui, botezul martiriului i al sngelui cu care a fost botezat i Hristos cu care s-a botezat Hristos dup cum a sugerat Sfntul Grigorie din Nazianz. 210 Moartea pe cruce ca i botez este nsei taina rscumprrii crucii. Botezul este curitor. Botezul pe cruce al curirii naturii umane n sacrificiul sngelui vrsat al Mielului lui Dumnezeu. Mai nti de orice, o splare a trupului: nu numai o splare de pcate, ci i o splare a neputinelor i mortalitii omului. Este vorba de curirea pentru venirea nvierii: o curire a naturii umane, a umanitii n persoana Primului nscut tainic i nou, n al doilea Adam. Acesta este botezul prin sngele ntregii Biserici. i-ai cucerit Biserica prin puterea crucii Tale. Tot trupul trebuie s fie i se cuvine s fie botezat cu botezul crucii. ntr-adevr, paharul pe care Eu l beau l vei bea i cu botezul cu care Eu M botez v vei boteza [Marcu 10: 39; Matei 20: 23].211 Mai departe moartea pe cruce nsemn curirea ntregii lumi. Este botezul prin snge a ntregii creaii, curirea cosmosului prin curirea Microcosmosului. O curire nu numai pentru o mic parte din lumea omului, nu pentru o scurt perioad de timp, ci pentru tot universul i pentru venicie, ca s-L citm pe Sfntul Grigorie de Nazianz din nou. 212 Prin urmare ntreaga creaie ia parte tainic n patima mortal a Domnului i Stpnului ntrupat. Toat creaia s-a schimbat la fa nfricoat cnd Te-a vzut pe Tine crucificat pe Cruce, O Hristoase... Soarele s-a ntunecat i temeliile pmntului s-au cutremurat: toate lucrurile au suferit pentru tine, care ai creat toate lucrurile. 213 Aceasta nu a fost compasiune, mil sau co-suferin ci mai mult co-suferina uimirii i tremuratului. Temeliile lumi s-au cutremurat de groaza puterii Tale, co-suferind n nelegerea tainic a marii mortalitii nviate. Cci prin sngele Fiului Tu s-a binecuvntat pmntul. Sfntul Grigorie de Nazianz spune multe sunt minunile acelor vremuri, Dumnezeu crucificat, soarele ntunecat i reaprins din nou; cci se cuvenea ca dimpreun cu Creatorul s sufere i creaturile. Catapeteasma s-a rupt n dou. Ap i snge au curs din coasta Sa, snge fiindc era om i ap fiindc era mai presus de om. Pmntul s-a cutremurat, pietrele s-au crpat din cauza Pietrei. Morii au nviat ca i o pledoarie a nvierii finale i generale. Minunile dinaintea mormntului i la mormnt cine le v-a putea cnta cu vrednicie? Dar nimic nu este la fel ca i minunea
Slujba Smbetei celei Mari, Canonul de la Utrenie, Irmos IX, Hapgood, Cartea de Slujbe, p. 222. Sfntul Grigorie de Nazianz, Orat. 39, 17, M.G. XXXVI, 356, cf. Carmina 1.I, ser. II, 4 vers. 24-92, M.G. XXXVII, c. 762. 211 Este cu greu posibil s fim de acord cu interpretarea sugerat de J. H. Bernard, Un studiu al Sfntului Marcu X.38, 39 Jurnalul Studiilor Teologice, XXVIII (1927), pp. 262-274. Paharul suferinelor include i moartea. Este destul de ndoielnic dac putem interpreta verbul ca nsemnnd pur i simplu a fi copleit [de furtuni de necazuri] astfel nct s reducem nelesul spuselor Domnului numai la aceasta: o s fi-i copleii de acelai val de ncercri de care am fost i Eu copleit. 212 Sfntul Grigorie de Nazianz, Urat. 45, 13; MG XXXVI, c. 640; cf. 24, c. 656; la fel ca i Urat. 4, 68; M.G. XXXV, c. 589. 213 Utrenia Vinerii celei mari, stihira idiomel, Hapgood, op. cit., p. 216.
209 210

85

mntuirii mele. Civa picuri de snge au recreat ntreaga lume i au devenit pentru noi ceea ce este mierea pentru lapte, legndu-ne mpreun i adunndu-ne n unitate.214 Moartea pe cruce este un sacrament, nu are numai un neles moral ci i unul liturgic i sacramental. Este patile Noului Testament. Semnificaia lui Sacramental este descoperit n Cina cea de Tain. Ar prea ciudat c Euharistia precede Calvarul i c n Camera cea de Sus, Mntuitorul trebuia s i ofere sngele i trupul ucenicilor Lui. Acest pahar este Legea cea Nou, ntru Sngele Meu, cel ce se vars pentru voi [Luca 22:20]. Oriicum, Cina cea de Tain nu a fost numai un ritual profetic, la fel cum Euharistia nu este o simpl amintire. Este un sacrament adevrat. Cci Hristos care le ndeplinete pe amndou este Marele Preot al Noului Testament. Euharistia este sacramentul Crucificrii, Trupul frnt i Sngele vrsat. Dimpreun cu aceasta este i taina transfigurrii, convertirea tainic i sacramental a crnii ntr-o mncare mrea i duhovniceasc (). Trupul frnt, murind, totui moartea ridicndu-se din nou. Cci Domnul a mers la Cruce voluntar, Crucea ruinii i a mririi. Sfntul Grigorie de Nyssa ofer urmtoare explicaie. Hristos nu ateapt la constrngerea trdrii, nici nu ateapt atacul tlhresc al iudeilor sau judecata nelegiuit a lui Pilat, pentru ca rul lor s fie fntna i sursa mntuirii generale a oamenilor. Prin propria iconomie El anticipeaz pcatul lor prin mijlocul unui ritual hierurgic, neobinuit i inefabil. El i aduce propriul Sine ca i o oferire i un sacrificiu pentru noi, fiind concomitent un Preot i Mielul lui Dumnezeu, care ridic pcatele lumii. Oferindu-i trupul ca i mncare, El a artat clar c oferirea sacrificial a Mielului a fost deja mplinit. Trupul sacrificial nu ar fi fost potrivit ca mncare dac era animat. Astfel, atunci cnd i-a dat ucenicilor Trupul s l mnnce i sngele s l bea, prin libera voin i prin puterea sacramentului trupului Su a fost oferit invizibil i inefabil n sacrificiu i sufletul Su, dimpreun cu puterea dumnezeiasc unit cu El prin care a hotrt astfel.215 n alte cuvinte, separaia voluntar a sufletului de trup, agonia sacramental, la drept vorbind, a celui ntrupat a fost i este deja nceput. Sngele, vrsat liber n mntuirea tuturora devine un medicament al nestricciunii, un medicament al nemuririi i vieii.216 Domnul a murit pe cruce a fost vorba de o moarte real. Totui, nu n ntregime ca a noastr pur i simplu fiindc aceasta era o moarte a Domnului, moartea Cuvntului
Sfntul Grigorie de Nazianz, Orat. 45, 29, M.G. XXXVI, c. 661, 664; cf. Carmina, I, I, ser. 1, vs. 77-80, XXXVII, c. 462-463: i El a dat muritorilor o curire ndoit; una a Duhului celui Venic; i prin ea El a curit n mine vechea necurie care vine de la carne i cealalt a sngelui nostru, cci eu numesc al meu sngele lui Hristos, Dumnezeul Meu pe care l-a vrsat pentru mine; rscumprarea neputinelor originale i mntuirea lumii. Cf. interesantei explicaii de ce Domnul a suferit n aer deschis, n Sfntul Atanasie, De incarnatione, 25; M.G.XXV, c. 170: cci fiind ridicat pe cruce, Domnul a curit aerul de rutatea att a diavolului, ct i a demonilor de tot felul. Aceiai idee apare n Sfntul Ioan Hrisostom, In crucem et latronem, M.G. XLIX, c. 408409: pentru ca s o curee de toat necuria i spurcciunea, Domnul nu a ptimit n templu la loc deschis, cci acesta era un sacrificiu universal, druit lumii ntregi. 215 Sfntul Grigorie de Nyssa, In Resurrectionem, or. I, M.G. XLVI, col. 612. 216 Toat problema relaiei ntre Cina cea de Tain i Crucificare a fost studiat de M. De Taille, Mysterium Fidei (Paris, 1921), Credina catolic n Sfnta Euharistie, editat de Printele Lattery, coala de var Catolic Cambridge, 1922; Esquisse du Mystre de la Foi suivi de quelques claircissmenets (Paris, 1923); Taina credine i opiniei umane cotrastate i definite de (Londra: Sheed and Ward, 1930). Printele de la Taille insist c Cina cea de Tain i Crucificarea au fost un Sacrificiu i c cina cea de tain a fost o aciune sacramental i sacerdotal, o liturghie, un ritual sacru, prin care Hristos a pledat nsui spre moarte n ochii Tatlui Su i al oamenilor. A fost vorba de o prezentare sacramental i de o oferire. Sacrificiul rscumprrii, sacrificiul patimii i a morii Lui a fost oferit n Camera cea de Sus.
214

86

ntrupat, moartea n ipostasul invizibil al Ipostasului Cuvntului fcut om. Din nou, a fost o moarte voluntar, din moment ce natura uman nepervertit, liber fa de pcatul original, care a fost asumat de Cuvntul n ntrupare, nu a existat nici o necesitate inerent a morii. Alegerea liber a Domnului a pcatului lumii nu au constituit pentru El o necesitate ultim de a murii. Moartea a fost acceptat numai de dorina iubirii rscumprtoare. Moartea sa nu a fost consecina rnilor pcatului. 217 Punctul principal este c aceasta a fost o moarte n ipostasul Cuvntului, moartea unei umaniti enipostaziate. n general moartea este o separaie i n moartea Domnului trupul i sufletului lui a fu fost separate. Dar ipostasul Cuvntului ntrupat nu a fost divizat, unirea ipostatic nu a fost frnt sau distrus. n alte cuvinte, prin moartea separatoare sufletul i trupul au rmas nc prin Dumnezeirea Cuvntului, de la care nu a fost nstrinat. Aceasta nu altereaz caracterul ontologic al morii, ci i schimb nelesul. Aceasta a fost o moarte nestriccioas i prin urmare stricciunea i moartea au fost depite n ea i n ea ncepe nvierea. Chiar moartea celui ntrupat descoper nvierea naturii umane. Crucea se descoper a fi dttoare de via, noul arbore al vieii, prin care s-a terminat tnguirea morii.218 Biserica poart mrturie la aceasta n Smbta cea Mare cu un accent deosebit. Dei Hristos a murit ca i om i sufletul Lui a fost desprit de trupul su preacurat, spune Sfntul Ioan Damaschin, dumnezeirea Lui a rmas cu sufletul i trupul continund neseparate una de alta. Astfel un ipostas nu a fost divizat n dou ipostase departe nc de nceput att trup ct i suflet, avndu-i nceputul cu ipostasul Cuvntului. Dei la ora morii trupul i sufletul sunt separate unul de altul, totui fiecare din ele este pstrat, avnd un ipostas al Cuvntului. Astfel, un ipostas al Cuvntului a fost deasemenea ipostasul trupului i sufletului. Nici trupul nici sufletul nu i-au primit un ipostas care se cuvine, dect cel al Cuvntului. Atunci Ipostasul Cuvntului este unul i nu au existat niciodat dou ipostase ale Cuvntului. n conformitate, Ipostasul lui Hristos este venic unul. Dei trupul nu este separat de suflet n spaiu, totui ele rmn ipostatic unite prin Cuvntul.219 Exist dou aspecte ale tainei crucii. Este concomitent o tain a tristeii i o tain a bucuriei, o tain a ruinii i una a mririi. Este o tain a tristeii i a nelinitii mortale, o tain a deertrii, a smereniei i a ruinii. Astzi stpnul creaiei i Domnul mririi este acat de Cruce ... este btut peste umeri i primete scuipri i rni, nedreptate i plmi peste
S-a sugerat uneori c, moartea fiind legea comun a naturii umane, Hristos a trebuit s moar pur i simplu fiindc El era cu adevrat om. Ascultarea lui a fost mplinit n aceea c s-a plecat se Sine decretului dumnezeiesc al muririi obinuite. A se vedea de exemplu P. Galtier, Obeissant jusqu la mort, Revue de lAsctique et la Mystique, I (1920, Toulouse). pp. 113-149. [Documentaie patristic]. Acest argument nu este deloc convingtor. Totul depinde aici de presupoziiile noastre antropologice. 218 Stihir din a Treia duminic a postului, Vecernie. 219 Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth., III. 27, M.G. XCIV, c. 1907; cf. Homil. In M. Sabbat. 29, M.G. XCVI, c. 632. acesta nu este o speculaie subtil ci o implicaie logic strict a dogmei calcedoniene. Se presupune o terminologie hristologic stabilit i n special doctrina lui enhypostasia a naturii umane n Cuvntul, mai nti formulat de Leoniu al Bizanului i apoi dezvoltat de Sfntul Maxim Mrturisitorul. Scriitorii mai timpurii au euat n prezentarea acestei idei a pstrrii att a elementelor umane ntr-o unitate nefrnt cu Cuvntul cu o claritate deplin. A se vedea K. Baehr, Die Lehre dr Kirche vom Tode Jesu in den ertsen drei jahrhunderten (Sulzbach, 1834); G. Joussard, Labandon du Christ par son Pre durant da sa Passion daprs la tradition patristique (Lyon, 1923). [tez]; Labandon du Christ daprs St. Augustin, Revue de sciences relig., IV, 1925, pp. 310-326; Labandon du Christ au Croix dans la tradition greque des IV et V sicles, ibid., V, 1925, pp. 609-241; E. Schlitz, Le problme thologique du corps du Christ dans la mort, Divus Thomas [Plaissance], 1935. A se vedea excursul III, Verba derelictionis.
217

87

fa.220 Dumnezeul-Om slbete i sufer n Gheimani i pe calvar pn ce taina morii este mplinit. naintea Lui sunt descoperite ura i orbirea lumii, toat obstinena i nebunia rului, rceala inimilor, neajutorarea i meschinria ucenicilor, toat dreptatea pseudolibertii omeneti. El acoper totul cu iubirea atoate-ierttoare, ntristat, compasional i mpreun-suferitoare. El se roag pentru cei care l crucific pentru c nu tiu ce fac. Poporul Meu ce am fcut ie i cu ce v-am suprat pe voi? [Miheea 6: 3 parafrazat i aplicat Domnului nostru la Slujba Vinerii celei Mari, Utrenie, Antifonul XII, Tropar ]. Mntuirea lumii este mplinit n aceste suferine i tristei, cci prin rnile Lui toi ne-am vindecat [Isaia 53:5]. Biserica ne avertizeaz mpotriva oricrei subestimri dochetice a realitii i plintii acestor suferine [1 Cor. 1:17]. Totui Biserica ne avertizeaz mpotriva unei exagerri din partea opus, mpotriva supraaccentelor chenotice. Cci ziua ruinoasei crucificri atunci cnd Domnul S-a numrat ntre tlhari, este ziua mririi. Astzi postim cci Domnul nostru este acat pe cruce, dup puternica expresie a Sfntului Ioan Hrisostom. 221 Arborele crucii este un arbore pururea venic, nsei arborele Vieii, prin care stricciunea este distrus, prin care plngerea morii este abolit. Crucea este pecetea mntuirii, un semn al puterii i al victoriei. Nu numai un simbol, ci puterea mntuirii, temelia mntuirii, dup cum se exprim Hrisostom . Crucea este semnul mpriei. l numesc Rege fiindc l vd crucificat i se cuvine pentru un rege s moar pentru subiecii Lui. Acesta este din nou Sfntul Ioan Hrisostom. Biserica ine zilele Crucii i le srbtorete cu solemnitate nu ca i un triumf al smereniei i iubirii, ci ca i o victorie a nemuririi i a vieii. Ca i viaa creaiei Biserica cinstete crucea Ta, o Doamne. 222 Moartea lui Hristos este victorie peste moarte, distrugerea morii, abolirea mortalitii i stricciunii, cci Tu ai murit i M-ai aprins. Moartea pe cruce este o victorie asupra morii nu fiindc a fost urmat sau ncoronat de nviere. nvierea descoper i este mplinit n adormirea Dumnezeului om. Puterea nvierii este puterea crucii, puterea dumnezeiasc nedistrus i necucerit a cinstitei i fctoarei de via cruci,223 puterea patimii de bunvoie i moartea Dumnezeului om. Dup cum se exprim Sfntul Grigorie de Nazianz: El i d viaa, dar are putere s o dobndeasc din nou; vlul este ridicat fiindc tainicele ui ale raiului sunt deschise; pietrele se crap, morii nvie... El moarte oferind via i prin moartea Sa a clcat moartea. El este nmormntat dar nvie din nou. El se pogoar jos la iad, dar scoate de acolo sufletele.224 Pe cruce Domnul nu numai sufer i se tnguiete, ci se odihnete, adormind ca i cum ai fi fost mort. 225 El ofer odihn i omului, l restaureaz i l nnoiete i odihnindu-se pe lemn, Mi-ai dat i mie odihn, cel care au fost ngreuiat cu greutatea pcatelor. De pe cruce Hristos vars oamenilor nemurire. Prin nmormntarea Lui n mormnt El deschide uile morii i rennoiete natura uman stricat. Fiecare aciune i fiecare minune a Lui Hristos sunt dumnezeieti i minunate, spune Sfntul Ioan Damaschinul, dar cea mai minunat dintre toate este cinstita Sa cruce. Cci nici un alt lucru nu a subjugat moartea, a curit pcatul primilor prini, a golit iadul, a oferit nvierea, ne-a dat puterea de a omor moartea, a pregtit ntoarcerea binecuvntrii originale, a
220 221 222 223 224 225

A treia duminic din post, Cinstirea crucii. Sfntul Ioan Hristostom, In crucem et latronem, h. I, M.G. XLIX, c. 399. Marea din Sptmna a patra a Postului, Sedealn. Rugciune din post. Sfntul Grigorie de Nazinaz, Orat. 41, ed. Mason, pp. 105-106. Exapostilaria Utreniei Patilor.

88

deschis uile raiului, a dat naturii noastre un scaun de-a dreapta lui Dumnezeu i ne-a fcut copiii lui Dumnezeu dect crucea Domnului nostru Iisus Hristos. Moartea lui Hristos pe cruce ne-a mbrcat n nelepciune ipostatic i n puterea lui Dumnezeu. 226 Taina crucii nviate este comemorat n special n Smbta Mare. Dup cum se explic n Sinaxarul zilei, n sfnta i Sfnta Smbt noi comemorm ntruparea trupeasc a Domnului i Mntuitorului nostru Iisus Hristos i pogorrea lui la Iad, prin care fiind chemai din stricciune, rasa noastr a trecut la via venic. Acesta nu este numai evul mntuirii. Este ziua mntuirii noastre. Este binecuvntatul sabat, este ziua de odihn, cnd unul nscut Fiului lui Dumnezeu S-a odihnit de toate faptele Sale. 227 Aceasta este ziua pogorrii la Iad. Pogorrea la iad este deja nvierea.228 Marile trei zile ale morii (triduum mortis) sunt zilele sacramentale tainice ale nvierii. n carnea Sa Domnul se odihnete n mormnt i carnea Sa nu este abandonat de dumnezeirea Sa. Prin Templul Tu a fost distrus n miezul patimilor, totui i atunci unul a fost ipostasul Dumnezeirii crnii Tale. 229 Carnea Domnului nu sufer stricciune, rmne nestriccioas chiar i n moarte, n via, ca i cnd nu ar fi murit niciodat, cci locuiete n nsei pntecele vieii, n Ipostasul Cuvntului. Dup cum se exprim unul dintre imnurile, Tu ai gustat moarte dar nu ai cunoscut stricciunea. 230 Sfntul Ioan Damaschin a sugerat
Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth. IV, 11, M.G. XCIV, c. 1128-1129; cf. Sfntul Ignatie, Smyrn. 5, Lightfoot, 303, Sfntul Irineu, Adv. haeres. 11.20.3: per passionem mortem destruxit... vitam autem manifestionis, et ostendit veritatem et incoruptionem donavit, Harvey, I, 393; M.G. VII.778, c. 1135; V. 23.2: venit ad passionem pridie ante sabbatum, quae est sexta conditionis dies, in qua homo plasmatus est, secundum plasmationes ei eam quae est a morte, per suam passionem donans. Harvey, II.389. Mai devreme n Sfntul Iustin, Apol. I, 63, Otto I, 174. Cf. Sfntul Chiril al Alexandriei, in Hebr. II. 14, M.G. LXXIV, c. 965: n moartea Lui Hristos st rdcina vieii. Augustin, in Ioann tr. XII, 19, 11: ipse morte liberavit nos a morte; morte occinus mortem occidi... mortem suscepit et mortem suspendit in cruce..., in morte Christi mors mortua est, quia vita mortua occidit mortem, plenitudo vitae deglutivit mortem, M.L. XXXV, c. 1489-1490. 227 Vecernia Smbetei celei Mari. 228 n iconografia Bizantin, de la sfritul secolului al VII-lea nvierea lui Hristos este prezentat ca i o Pogorre la iad, de unde Domnul i scote de Adam i pe ceilali. A nsemnat distrugerea legturilor morii. Iconografia a depins direct de textele liturgice i ritualuri i a fost o reprezentare pictorial a aceleiai experiene. O anumit influen a literaturii apocrife este evident, n special cea a lui Evangelium Nicomedi i a Omiliei la Smbta cea Mare a lui Pseudo-Epifanie [M.G. XLIII, 440-464]. O trecere n revist a monumentelor i a paralelelor liturgice este oferit de N.V. Pokrovski, Evanghelia n monumentele Iconografiei, n special bizantine i ruseti, Faptele celui de al VIII-lea Congres Arheologic din Moscova 1890, v. I, p. 398f; G. Rushforth, Pogorrea la iad n arta bizantin, Lucrrile colii britanice din Roma, I (1902), p. 114f, Cf. G. Millet, Cercetri despre iconografia Evangheliei n secolele XIV, XV i XVI dup monumentele Mistrei, Macedoniei i a Muntelui Athos (Biblioteca colilor franceze din Atena i Roma, fasc. 109, Paris 1916), p. 369 ss. Millet, afirm deschis c iconografia primitiv a Crucificrii nu arat n spre Iisus suferind pe cruce, ci la Dumnezeu triumfnd n sacrificiul Lui voluntar. Ea se ataeaz nu de drama uman, ci de dogm [396]. A se vedea deasemenea Pokrovski, p. 314 ff i n special J. Reil, Die altchristlische Bildzycklen des Lebens Jesu, Studile lui Ficker, N.F. Hf. 10, 1910, p. WQ ff. Reil spune despre reprezentrile pe sarcofag Es findet sich keine Leidenszene, in der Christus als Leidner dargestellt ist. Es erscheint immer stets als einer, der ber dem Leiden steht... die Verspottung selbst sieh wie eine Verherrlichung, die Dornkronung wie ein Siegerkronnung aus [21-22]. Motivele dramatice i cele emoionale i fac prima apariie n arta Bizantin nu mai devreme de sfritul secolului al XI-lea, n Occident mai trziu, numai dup rspndirea ideilor i idealurilor franciscane; a se vedea Millet, pp. 399-400, 555ss i O. Schonewul, Die Darstellung Chrsiti, Studile lui Ficker, N..P., Hf, 9, 1909. 229 Utrenia Smbetei cele mari, Irmosul al aselea, primul tropar. 230 A doua Dumninic dup pati, Utrenie, Canon, Irmosul al patrulea, primul tropar, cf. Sinaxarul Smbetei celei Mari: Cci trupul Domnului a suferit stricciunea, adic separaia trupului de suflet. Dar El nu a experimentat stricciunea () adic distrugerea complet a crnii i decompoziia.
226

89

c cuvntul stricciune () are un neles dublu. Mai nti de toate nsemn toate stadiile pasive ale omului ( ) ca i foame, sete, oboseala, surmenajul, nsei moartea adic, separaia trupului de suflet. n acest sens supunem c trupul Domnului a fost predispus la stricciune () pn la nviere. Stricciunea nseamn o decompoziie deplin a trupului i distrugerea lui. Aceasta este stricciunea n sensul real sau mai bine spus distrugerea () dar trupul Domnului nu a experimentat acest mod al stricciunii deloc, a rmas chiar i n moarte nestriccios. Adic, nu a devenit niciodat un cadavru.231 n aceast stricciune trupul a fost transfigurat ntr-un stadiu al mririi. Sufletul lui Hristos a cobort n iad neseparat de dumnezeirea Lui, chiar n iad cu sufletul, ca i Dumnezeu, sufletul ndumnezeit al Domnului dup cum sugereaz Sfntul Ioan Damaschinul, .232 Aceast pogorre la iad nseamn mai nti de orice o intrare sau o penetrare n domeniul morii, n domeniul mortalitii i corupiei. n acest sens este pur i simplu un sinonim al morii.233 Este cu greu posibil s identificm iadul sau Hades sau locuinele subterane la care s-a pogort Domnul, cu iadul suferinelor pentru pctoi i viciai. n toat realitatea sa obiectiv iadul suferinelor i al ndurrilor este n mod sigur un mod duhovnicesc al existenei, determinat de caracterul personal al fiecrui suflet. Nu este numai ceva care v-a s vin, ci n mare msur este deja constituit pentru un pctos obstinat prin nsei faptul perversiunii i apostaziei lui. Viciaii sunt de fapt n iad, n ntuneric i n dezolaiune. n orice caz, nu ne putem imagina sufletul pctoilor nepocii i Profeii Vechiului Legmnt, care au vorbit despre Duhul Sfnt i au predicat venirea lui Mesia i nsui Sfntul Ioan Boteztorul erau n acelai iad. Domnul nostru s-a pogort n ntunericul morii. Iadul i Hadesul este ntunericul i umbra morii, un loc de suferine mortale dect un loc de torturi penale, un eol ntunecat, un loc de dezmembrare ntunecat i dezncarnare, care a fost puin i uor pre-iluminat de razele luminoase al Soarelui care nu a rsrit nc, prin ndejdea i ateptarea nemplinite nc. Din cauza Cderii i a Pcatului Original toat umanitatea a czut n mortalitate i n stricciune. Chiar i cei mai nali dintre drepii de sub lege nu puteau mntui omul nici de inevitabilitatea morii empirice, nici de dezndjduirea i lipsa de putere de dincolo de mormnt, care depindea de imposibilitatea unei nvieri naturale, de lipsa de putere de a restaura ntregul rupt al existenei umane. Aceasta este un fel de infirmitate ontologic a sufletului care n separaia fa de moarte i-a pierdut facultatea de a de a fi o adevrat entelehia a propriului trup, neajutorarea naturii umane czute i rnite. n acest sens, toi au cobort
Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth., III. 28, M.G. XCIV, c. 1097. 11900. Aceast distincie a celor dou sensuri ale stricciunii a avut o importan special dup aa-zisa controvers aftarto-dochetic. Distincia a fost fcut clar chiar i de Origen, In ps. XV, 10, M.G. XII, c. 1216. Acuzaia de erezie a lui Iulian de Halicarnasus a fost ncercat de M. Jugie, Julien dHalicarnase et Svre dAntioche, chos dOrient, XXIV, (1925), p. 129-162 n articolul su mai timpuriu, la controverse galanite et la possibilit du corps de Jesus Christ, n Dictionnaire de la thologie cath., v. VI (1920), pp. 1002-1023. Problema principal este sensul patimii i morii Domnului. 232 Sfntul Ioan Damaschin, De fide orth., III. 29, M.G. XCIV, 1101. Cf. Epifanie, Pahanrion, haer. XX, 2; ed. Holl, I, 230; haer. XLIX, 52, M.G. XLII, c. 287-305-308; Sfntul Chiril al Alexandriei, De incarn. Unigeneti, M.G. LXXV, c. 1216: ; Augustin, De symbolo ad catech. Sermo. Alius., c. VII, 7, M.L. XL., c. 658: totus ergo Filius apud Patrem, totus in cruce, totus in inferno, totus in paradiso que et latronem introduxit. 233 A fost clar afirmat de Rufin, Comm. In Symbolium Apostolorum. c. 18, M.L. XXI, col. 356. Sceindum sane est quod in Ecclesiae Romanae symbolono, habetur addtum, descendi ad inferna: sed neque in Orinetis eccelesiis habetur hic sermo, vis tamen verbi eadem videtur esse in eo, quod sepultus dicitur; a se vedea Sfntul Chiril al Ierusalimului, catech. IV, 11, M.G. XXXIII, 469.
231

90

n iad, n ntunericul infernal n mpria lui Satan, prinul morii i duhul negrii. Toi au fost sub puterea Lui, dei cei drepi nu au luat parte la perversiunea demonic i rea, din moment ce erau nlnuii n moarte prin legtura lipsei de putere ontologice i nu din cauza perversiunii lor ontologice. Ei au fost ntradevr duhuri n nchisoare. 234 n aceast nchisoare, n acest iad s-a pogort Domnul i Mntuitorul. n mijlocul ntunericului unei mori pale strlucete lumina necontenit a vieii i a vieii Dumnezeieti. Aceasta distruge Iadul i distruge mortalitatea. Dei te-ai pogort n mormnt, O Mult Milostive, acolo ai zdrobit puterea iadului.235 n acest neles Iadul a fost pur i simplu abolit i numai este nici un mort n morminte. Cci el a primit moarte i s-a ntlnit cu raiul. Moartea este depit de Via. Cnd Te-ai pogort la moarte, O Via venic, atunci ai distrus Iadul prin strlucirea Dumnezeirii tale.236 Pogorrea lui Hristos la iad este manifestarea Vieii n mijlocul unei mori dezndjduite, este o victorie asupra morii. Nu este n nici un caz asumarea lui Hristos a durerilor iadului provocate de prsirea de Dumnezeu. 237 Domnul s-a pogort n iad ca i
1 Petru 3: 19: , Vulg. I carcer. i. e. un loc de nchidere sun supraveghere; Calvin a sugerat: mai mult un fel de turn de veghere, [Inst. II.16.97]; Fapte 2: 24: variaie de la Fapte 2: 31: evident cu referire la Psalmul 16: 19. Iadul nsemn aici moarte i nimic mai mult. Pentru toat folosina acestui termen n folosina cretin a se vedea G. L. Prestige, iadul la Prinii greci, Jurnalul Studilor Teologice, XXIV (Iulie, 1927) pp. 467-485. n textele liturgice, n orice caz, iad sau hades denot ntotdeauna aceast dezndjduire a disoluiei mortale. 235 Condacul patilor, Hapgood, 230: cf. Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orthod. III. 27: la fel cum ntunericul este distrus la nceperea luminii, la fel i moartea este respins n faa asaltului Vieii i pentru toi vine viaa i pentru distrugtor distrugerea, M.G. XCIV (1907); deasemenea III.28, c. 1100. 236 Vecernia Vinerii celei ari, tropar. Folosit la fel de bine ca i troparul Duminicii glasului al doilea. Aceasta este i principala idee a Cuvntului catehetic atribuit Sfntului Ioan Gur de Aur desemnat a fi citit la Utrenia Patilor. Cf. Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth.., III. 29, M.G. XCIV, c. 1101: J. N. Karmiris n cartea sa dovedete destul de convingtor c toat tradiia Bisericii a fost ntotdeauna unanim cu privire la caracterul victorios i triumftor a-l pogorrii la iad. A se vedea Origen, n 1 Regi, Omilia 2, M.G. XII, 1020: , XII, 1020: , ; in Cant., 1. II, M.G. XIII, 184. et ipse in morte fuerit voluntarie, et non ut nos necessitate peccati; solus est enim qui fuit inter moruos litber; Sfntul Ioan Damaschinul, n M. Sabbat, 31, M.G. XCVI, 633: , , . 237 Aceast idee a fost scoas n eviden de Calvin i a fost mprtit de ali teologi reformai, dar a fost respins i repudiat puternic nu un mare numr de slujitori catolici ct i reformai ca i o erezie nou de care nu s-a mai auzit. Clavin a accentuat puternic Crezul Apostolic. Mox tamen fiet, tanti interesse ad redeptionis nostrae summam, ut ea praeterita multum ex mortis Christi fructu deperat. Nihil actum erat, sicorporea tantum mortedefunctus fuisset Christus: sed operae simul pretium erat, ut divinae ultionis severitate sentiret. quo ex irae ipsius intercederent, et satisfaceret justo judicio. Unde enim eum opportuit cum inferorum copiis aeternaque mortis horrore, quasi consertis manibus, luctari ...sed alius majus et excellentius jretium fuisse, quod diros in anima cruciatus damnati ac perditi hominis pertulerit... quatulum enim fuiset, secure et quasi per lusum prodire ad subeundam mortem... Et sane nisi poenae fuisset particeps anima, corporibus tantum fuisset Redemptor. Ioannis Calvini, Institutio christianae raigionis, ed. A. Tholuck, Berolini (1834), 1. II, c. 16, 8-12, pp. 332-337; traducere englez de Henry Bedverdige, Societatea de traducere Calvin (Edinburgh, 1845), v. 88, pp. 57-62: Omisia lui detracteaz puternic beneficiul morii lui Hristos... Nu s-ar fi fcut nimic dac Hristos nu ar fi ndurat moartea corporal. Cu scopul de a se interpune ntre noi i mnia lui Dumnezeu i s-i satisfac dreapta Sa judecat a fost necesar ca El s se angajeze foarte puternic cu puterile iadului i cu ororile morii venice... El a purtat n sine durerile omului ruinat i condamnat... Ct de uor i-a fost s vin i s i asume moartea... Cu siguran dac sufletul Lui nu ar fi luat parte pa pedeaps, El ar fi fost numai un Rscumprtor al trupurilor. A se vedea redacia francez (1539), Jean Calvin, Institution de la religion chrtienne, ed. Pannier, II, 107-108: Ce nestoit rien si Jesus Christ s efust seulment aqcuite dune mort coporelle, mais il falloit aussi qui il sentist la sverit du Judgement de Dieu, fin dintercder et comme sopposer que son ire ne tombast sur nous, en satisfaisant a icelle. Pour ce
234

91

Victor, Christus Victor, ca i Stpn al Vieii. El s-a pogort n mrirea Sa, nu n smerenia sa, dei prin smerenie. Chiar i moartea i-a asumat-o voluntar i cu autoritate. Nu a fost dintro slbiciune natural c Cuvntul a locuit n moarte i c trupul a murit, ci pentru ca moartea s se termine prin puterea Mntuitorului, dup cum spune Sfntul Atanasie. 238 Domnul s-a pogort n iad s anune vestea cea bun i s predice acelor suflete care erau inute robite acolo [1 Petru 3: 19: i 4: 6: ], prin puterea apariiei i predicii Lui s-i elibereze i s le arate dezrobirea.239 n alte cuvinte, coborrea n iad este nvierea ntregului Adam. Din moment ce el iadul geme sub pmnt i este cutremurat, pin pogorrea Sa Hristos zguduie legturile venice i ridic toat rasa uman.240 El distruge moartea, puterea mori este frnt i tria lui Satan este distrus. 241 Acesta este triumful nvierii. Porile morii le-ai zdrobit i ne-ai scos din ntuneric i din umbra morii i ai rupt legturile morii noastre. 242 Tu ai zdrobit locuinele morii i ai iluminat totul astzi prin lumina nvierii Tale. Astfel moartea este transmutat n nviere. Eu sunt Cel-dinti, Cel-de-pe-urm i Cel-Viu. Mort am fost, i iat, sunt viu n vecii vecilor i am cheile morii i pe ale iadului [Apocalips 1: 1718].
faire, il estoit expdient quil batailast, comme main main, lencontre des puissance dEnfer et de lhorreur de la mort ternelle... Mais nous disons qu-il a soustenu la pensateur de la vengeance de Dieu, en tant qu-il a est frapp et afflig de sa main et a experiment tous les signes que Dieu mostre aux pcheurs, en se courrouceant contre eulx et les punissant. Aceast interpretare depinde evident de concepia penal a mpcrii, st i cade dimpreun cu ea. De fapt, o interpretare cumva similar a Pogorrii la Iad a fost sugerat mai nainte de Calvin de Nicolae Cusanus. 238 Sfntul Atanasie, De incarnatione, 26, M.G. XXV, col. 141. 239 Cf. Sfntul Chiril al Alexandriei, De recta fide ad Theodos., 22, M.G. LXXXVI, c. 1165, Hom. Pasch. VII, M.G. LXXVII, c. 352; Sfntul Ioan Hrisostom, Hom in Matt. 26, 3, M.G. LVII: cum sunt porile de aram zdrobite i uile zdrobite? Prin trupul Su... Atunci s-a artat pentru prima dat un trup i a distrus puterea morii: , . S-a artat n cele din urm c puterea morii este frnt, ; Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orthodox. III, 29, M.G. XCIV, c. 110. Dintre prinii occidentali a se vedea Augustin, Ep. 164, Ad Euodium, 12, 13, 16, 21, M.L. XXXIII, c. 714, 715, 716. o prezentare excelent a doctrinei ortodoxe despre Pogorrea la iad este oferit de J. N. Karmiris, (Atena, 1939), p. 156; cf. J. Dietelmair, Hsitoria dogmatis de descensu Chrsiti ad infernos litteraria (Altorfii, 1762); H. Quillet, s. Voce, in Dict. De la thol. Cath., t. IV; K. Gischwind, Die Niederfahrt Chrsiti in die Unterwelt, neutestamentlische Abhadlungen (1911); F. Cabrol i A. De Meester, s. Voce n Dict. DArheologie char. et liturgie, t. IV, 1916; C. Schmidt, Gesprche Jesu mit seinen Jngern nach der Auferstenhung, Texte und Untersuchungen, XLIII; (1919), Excursus II, Der Descensus ad inferos in der alten Kirche s. 453-576; J. Kroll, Gott und Hlle, Studien dr Bibliotek Warburg, XX (1932); K. Prumm, Die Darstellungen des Hadesfahrtes des Herrn in der Literatur der alten Kirche, Kritische Bemerkungen zum ersten Kapitel des Werkes von J. Kroll, Scholastik X (1935); J. Chaine, s. Voce [Vigoureux], Dictionnaire de la Bible, Supplment, t. II (1934), c. 395ss. Concepia patristic a rscumprrii pltite de diavolului are nevoie de o invesitigaie special n legtur cu doctrina pogorrii la iad. Un dosar i o analiz a textelor i referinelor patristice este oferit de J. Rivire, La Dogme de la Redemption, Essai dtude historique (Paris, 1905), tot capitolul, La question de drot de demons, p. 373 [exist i o traducere englez, Londra, 1911]; i din nou n crile lui: Le dogme de la Rdemption, tudes critiques et documents (Louvain, 1931). Aici este concluzia lui Rivir. Ds lors, dire que le Chrsit sest livr au dmon pour prix de notre racjat ne serait pas touts simpelment une manire mtaphroque quil sest livr la mort pour notre salut? [Revue de sciences rligeusts, X, p. 621]. A se vedea Excursul IV, Descensus ad inferna. 240 Canonul de pati, Cntarea a asea, Hapgood 230. 241 Vecernia Patilor. 242 Lunea sptmnii luminate, Theotokaria, cntarea a patra.

92

IV Crucificare, nviere i Rscumprare n moartea Mntuitorului s-a descoperit lipsa de putere a morii. n plintatea naturii Sale umane Domnul nostru a fost muritor, din moment ce n nsei natura uman original i neptat era inerent o potentia mortis. Domnul a fost omort i a murit. Moartea ns nu L-a putut ine. Cci nu era cu putin ca moartea s l in [Fapte 2: 24]. Sfntul Ioan Gur de Aur comenteaz: El nsui i-a permis... Moartea n faptul c L-a inut are dureri ca de natere i a fost n ntregime zdrobit ... iar Cel care a nviat nu v-a mai murii niciodat.243 El este viaa venic i prin nsei faptul morii Lui El a distrus moartea. nsei pogorrea Lui la iad, n cmpul morii este o puternic manifestare a Vieii. Prin nviere se arat lipsa de putere a morii. Duhul lui Hristos separat n moarte, plin de putere dumnezeiasc este din nou unit cu trupul care a rmas nestriccios prin toat separaia morii i care nu a suferit nici o descompunere material. n moartea Domnului s-a descoperit c preacurat trupul Su nu era capabil s se supun stricciunii i c el era liber de mortalitate n care a fost implicat natura uman original prin pcat i Cdere. n primul Adam potenialitatea inerent a morii a fost actualizat i desluit. n al doilea Adam potenialitatea nemuririi prin puritate i ascultare a fost sublimat i actualizat n imposibilitatea morii. Cci n Adam toi mor la fel cum n Hristos toi vor nvia [1 Cor. 15: 22]. Toat fabrica naturii umane n Hristos s-a dovedit s fie stabil i puternic. Dezmembrarea sufletului nu s-a mplinit printr-o ruptur. Chiar i moartea comun a omului, dup cum a afirmat Sfntul Grigorie de Nyssa, separaia trupului i a sufletului nu este niciodat absolut; o anumit legtur mai este nc acolo. n moartea lui Hristos aceast legtur s-a dovedit a fi nu numai o singur legtur a puterii; sufletul lui nu a ncetat a fi niciodat o putere vital a trupului. Astfel moartea Sa n toat realitatea, ca i o separaie adevrat i ca i o dezmembrare a fost ca un somn. Atunci s-a artat c moartea omului a fost trimis la culcare dup cum spune Sfntul Ioan Damaschin. 244 Realitatea morii nu este nc abolit, dar este descoperit lipsa ei de putere. Domnul a murit real i adevrat. n moartea Lui s-a descoperit ntr-o msur eminent dinamica nvierii care este latent dar iminent n orice moarte. Morii Lui i poate fi atribuit deplin comparaia smburelui de gru [Ioan 12: 24]. n moartea Sa se manifest mrirea lui Dumnezeu. L-am i preamrit, i iari l voi preamri! [Ioan 12; 28]. n trupul celui ntrupat este prescurtat acest interim ntre moarte i nviere. Se seamn ntru necinste, nvie ntru slav; se seamn ntru slbiciune, nvie ntru putere; se seamn trup firesc, nvie trup duhovnicesc. Dac exist trup firesc, exist i trup duhovnicesc [1 Cor. 15: 4344]. n moartea celui ntrupat aceast cretere tainic a rdcinii este mplinit n trei zile triduum mortis.
Sfntul Ioan Gur de Aur, n Acta Apost. Hom. VII, M.G. LX, c. 57: ; Hrisostom are n vedere cuvintele din Fapte: [Fapte 2: 24]; Cf. Psalm 17: 5-6. Strack-Billerbeck, Ad Acta II, 24: Stricke des Todes, sau Weben des Todes [2: 617-618]. Cf. Rugciunii de sfinire din Liturghia Sfntului Vasile: , , , , , , . 244 Slujba nmormntrii preoilor, Stihira idiomel de Sfntul Ioan Damaschinul, Hapgood, p. 415.
243

93

El nu a suferit n templul trupului Su s rmn mult vreme mort, ci artndu-se mort prin legtura morii, s-a ridicat a treia zi i a ridicat cu Sine i semnul victoriei asupra morii adic nestricciune i impasibilitatea n trup. Prin aceste cuvinte Sfntul Atanasie scoate n eviden caracterul plin de nviere i victorios al morii lui Hristos. 245 n acest tainic triduum mortis, trupul Domnului a fost transfigurat ntr-un trup al mriri i a fost mbrcat n putere i lumin. Smna se maturizeaz. Domnul a nviat din mori, la fel cum un Mire ias din camer. Acest lucru a fost mplinit de puterea lui Dumnezeu. n nviere este mplinit ntruparea, o manifestare victorioas a Vieii n natura uman, o altoire a nemuririi n compoziia uman. nvierea lui Hristos a fost o victorie, nu numai asupra morii Lui, ci asupra morii n general. Srbtorim astzi omorrea morii, cderea Iadului i nceputul unei viei noi i venice.246 n nvierea sa ntregul umanitii, toat natura uman, este co-nviat cu Hristos, neamul omenesc este mbrcat n nestricciune. 247 Co-nviai nu nseamn c suntem ridicai din mormnt. Oamenii nc mor; dar lipsa de ndejde a morii este abolit.. moartea s-a dovedit a fi lipsit de putere i ntregii naturi umane i este oferit puterea sau potentia nvierii. Sfntul Pavel a fcut acest lucru destul de clar: Dac nu exist nviere a morilor, atunci nici Hristos n-a nviat... C dac morii nu nvie, atunci nici Hristos n-a nviat [1 Cor. 15: 16]. Sfntul Pavel a dorit s spun c nvierea lui Hristos ar fi lipsit de sens dac nu ar fi fost o mplinire universal, dac nu ar fi pre-nviate toate Trupurile dimpreun cu Capul. nsei credina n Hristos i-ar pierde orice neles i ar devenii goal i deart; nu ar mai exista nimic n ce s credem. Iar dac Hristos n-a nviat, zadarnic v este credina [v. 17]. Dincolo de ndejdea nvierii Universale, crezul n Hristos ar fi deert i lipsit de scop; ar fi mrire deart. Dar nu!: Hristos a nviat din mori, prg celor adormii. [1 Corinteni 15: 20]. n aceasta const victoria vieii. 248 Condamnarea morii este abolit. Stricciunea a ncetat i a fost nlturat de harul nvierii, suntem prin urmare dizolvai numai pentru un anumit timp, n conformitate cu natura mortal a trupurilor; ca i seminele aruncate n pmnt, noi nu pierim, ci semnai n pmnt vom nvia din nou, moartea fiind nimicit de harul Mntuitorului. 249 Aceasta nseamn o vindecare i o nnoire a naturii i prin urmare exist aici o anumit obligaie, toi se vor ridica i toi vor fi restaurai n plintatea fiinei lor naturale, totui transformai. De aici nainte fiecare dezmembrare este numai temporar. Valea ntunecat a Iadului este abolit de puterea Crucii celei de via dttoare. Sfntul Grigorie accentueaz n special dou puncte: unitatea ipostasului dumnezeiesc, n care trupul i sufletul lui Hristos sunt legate mpreun chiar i n separaia lor mortal; i totala lips de pcat a Domnului. El continu: atunci cnd natura noastr urmndu-i cursul propriu a avansat chiar i n sine pn la separaia ntre suflet i trup, el a legat din nou mpreun lipsa de legtur a elementelor, cimentnduSfntul Atanasie, De incarn. 26, M.G. XXV, c. 141; cf. Sfntul Ioan Hrisostom In Ioann. H. 85, [al. 84], 2: El arat c aceasta este o nou moarte prin toate mijloacele, cci totul a fost n puterea Celui care a murit i moartea nu a ajuns la trupul Su pn ce nu a dorit El aa, , .G. LIX, c. 462 246 Canonul Patelui, cntarea a doua, al doilea tropar, Hapgood p. 231. 247 Utrenia duminicii, Sedealna glasului al treilea. 248 Hristos este primul nscut din mori. Col. 1: 16. Nscut din mormnt. nvierea este o nou natere n deplin nemurire, ntr-o nou via venic i perpetu. Moartea se finalizeaz ntr-o natere. Primul care va nvia din mori. Fapte 26: 23. Primul nscut al celor mori Apocalips 1: 5. Cf. J. Chiane, Dict. D. L. Bible, Suppl, t. II, p. 418: la rsurrection et compare un enfantement de la part du scheol. Jsus est le premier parmi les homes qui soit sorti du sein de lHads. 249 Sfntul Atanasie, De incarn, 21, M.G. XXV, c. 132.
245

94

le mpreun, cu un ciment al puterii lui Dumnezeieti i recombinndu-le ntr-o uniune care nu v-a fi rupt niciodat. Aceasta este nvierea, mai precis ntoarcerea, dup ce a fost dizolvat a acelor elemente care au fost legate mai nainte mpreun, ntr-o unire indisolubil printr-o corporaie mutual; cu scopul ca primul har care a investit umanitatea s fie rechemat i noi s restaurm viaa venic, atunci cnd viciul care a fost amestecat n noi s-a evaporat prin disoluia noastr... Cci la fel cum principiul morii s-a ridicat ntr-o persoan i a trecut mai departe succedndu-se prin toat natura uman, n acelai fel principiul nvierii se v-a extinde de la o persoan la ntregul umanitii... atunci cnd n umanitatea concret care a fost luat de Sine, sufletul dup disoluie s-a ntors napoi la trup, aceast unire a ctorva porii trece ca printr-un nou principiu n for egal la toat rasa uman. Prin urmare acesta este taina planului lui Dumnezeu cu privire la moartea i la nvierea Sa din mori.250 n alt loc Sfntul Grigorie explic nelesul prin analogia trestiei frnte, rupte n dou. Cine pune prile rupte la loc, ncepnd din orice sfrit face astfel toat trestia rupt i se uneasc deplin. Astfel cnd n Hristos unirea sufletului i a trupului din nou restaurate aduce reuniune, toat natura uman, rupt prin moarte n dou pri, din moment ce ndejdea nvierii stabilete legtura ntre nite pri separate. n Adam natura noastr a fost rupt i disecat n dou prin pcat. Totui n Hristos aceast mprtiere i rupere este vindecat deplin. Aceasta este abolirea morii sau mai bine spus a mortalitii. n alte cuvinte, este restaurarea potenial i dinamic a plintii i a ntregului existenei umane. Este o recreaie a ntregii naturi umane, o nou creaie ( ),251 o nou revelaie a iubirii i puterii lui Dumnezeu, mplinirea creaiei. Trebuie s distingem mai cu grij ntre vindecarea naturii i vindecarea voinei. Natura este vindecat i restaurat cu o anumit obligaie, prin puterea mrea a harului omnipotent i invincibil a lui Dumnezeu. S-ar putea spune chiar printr-o violen a harului. ntregul este ntr-un anumit fel forat asupra naturii umane. Cci n Hristos toat natura uman (rdcina lui Adam) este deplin i complet vindecat de nentregire i de mortalitate. Restaurarea v-a fi actualizat i descoperit n deplintate n nvierea General, att a drepilor ct i a viciailor. Att ct privete natura nimeni nu poate scpa domniei regeti a lui Hristos i nu se poate aliena pe sine de invincibila putere a nvierii. Voina omului nu poate fi vindecat n aceiai manier invincibil; cci tot sensul vindecrii voinei const n convertirea ei liber. Voina omului trebuie s se ntoarc la Dumnezeu; trebuie s existe un rspuns liber i spontan al iubirii i adorrii. Voina omului poate fi vindecat numai n libertate, n taina libertii. Numai prin acest efort liber i spontan poate omul intra n viaa venic i nou care este descoperit n Iisus Hristos. O regenerare duhovniceasc poate fi realizat numai ntr-o libertate deplin, ntr-o ascultare a iubirii, printr-o consacrare i dedicare de sine lui Dumnezeu. Aceast distincie a fost accentuat cu mare insisten n remarcabilul tratat de Nicolae Cabasila despre Viaa n Hristos.
Sfntul Grigorie de Nyssa, Orat. cat., c. 16, Srawley, 70-72: ... . Cf. Adv. Apollinariam, cap. 17, M.G. XLV, 1153, 1156: Moartea este numai separaia trupului de suflet, dar El, care a fost unit att n trup ct i n duh n sine, nu s-a separat pe sine de nici Unul... Fiind simplu i necompus, El nu a fost mprit, atunci cnd trupul i sufletul au fost separate, din contr, El mplinete mai mult unirea lor i prin propria indivizibilitate aduce i pe cele separate n unitate, . Unul nscut Dumnezeu nsui ridic natura uman unit cu El, mai nti separnd trupul de suflet i mai apoi counindu-le mpreun i astfel mntuirea comun a naturii este mplinit. 251 Sfntul Grigorie de Nyssa, Adv. Apollin, c. 55, M.G. XLV, c. 1257, 1260.
250

95

nvierea este o rectificare a naturii ( ) i pe aceasta Dumnezeu o ofer liber. mpria Cerurilor, viziunea beatific i unirea cu Hristos presupus dorin ( ) i prin urmare sunt disponibile numai pentru cei care au tnjit dup ele, le-au iubit i le-au dorit. Nemurirea v-a fi oferit tuturor, la fel cum toi se bucur de providena Dumnezeiasc. Nu v-a depinde de voina noastr dac vom fi sau nu nviai dup moarte, la fel cum nu depinde de voina noastr dac suntem nscui sau nu. nvierea lui Hristos le aduce nemurire i nestricciune tuturor n aceiai manier, fiindc toi au aceiai natur ca i omul Iisus Hristos. Nimeni nu poate fi obligat s doreasc nvierea care este un dar comun tuturor, dar binecuvntarea va fi oferit numai ctorva.252 Din nou calea vieii este calea renunrii, mortificrii, a sacrificiului de sine i a uitrii de sine. Trebuie s murim fa de noi ca s fim vii n Hristos. Fiecare trebuie s se asocieze liber i personal cu Hristos, Domnul, Mntuitorul, n mrturisirea credinei, n alegerea iubirii, n jurmntul mistic de loialitate. Trebuie s renunm la sine, s ne pierdem sufletul de dragul lui Hristos, s lum crucea Lui i s-i urmm Lui. Lupta cretin nseamn urmarea lui Hristos, urmarea patimii i a crucii lui, chiar i moarte, dar mai nti de orice urmarea n iubire. Lupta cretin nseamn urmarea dup Hristos, urmarea cii Patimii i a Crucii, chiar pn la moarte, dar mai nti urmarea n iubire. ntru aceasta am cunoscut noi iubirea: c El i-a pus sufletule pentru noi; datori suntem i noi ca sufletele s ni le punem pentru frai. ntru aceasta este iubirea: nu pentru c noi L-am iubit pe Dumnezeu, ci pentru c El ne-a iubit pe noi i L-a trimis pe Fiul Su jertf de ispire pentru pcatele noastre [1 Ioan 3: 16; 4: 10]. Cel care nu moare cu Hristos nu poate tri cu El. Dac nu acceptm prin liberul nostru arbitru s murim prin patima Lui, viaa Lui nu este n noi spune Sfntul Ignatie.253 Aceasta nu este o simpl rnduial ascetic sau moral, nu este o simpl disciplin. Aceasta este o lege ontologic a existenei duhovniceti, este chiar legea vieii nsei. VII Simbolismul botezului i realitatea rscumprtoare Viaa cretin este iniiat printr-o nou via, prin ap i prin Duh. Mai nti, este cerut pocina. , o schimbare luntric, intim i rezolut. Simbolismul botezului este complex i variat. Botezul trebuie fcut n numele Sfintei Treimi; i invocaia trinitar este privit unanim ca i condiia cea mai necesar a validitii i eficenei tainei. Mai presus de orice botezul este asumarea lui Hristos [ Galateni 3; 27] i o ncorporare n trupul Su [1 Corinteni 12; 13]. Invocaia trinitar este cerut fiindc afar din credina Trinitar este imposibil s l cunoatem pe Hristos, s recunoatem n Iisus Domnul ntrupat, Unul din Sfnta Treime. Simbolismul botezului este mai presus de orice un simbolism al morii i al nvierii, al morii i al nvierii lui Hristos. Oare nu tii c toi ci n Hristos ne-am botezat, ntru moartea Lui ne-am botezat? Aadar, prin botez ne-am
Nicolae Cabasila, De vita in Christo, II. 86-96, ediia Grass, Die Mystik des Nicolaus Cabasilas (1849), pp. 4648. ediia lui Gass este reprodus n M.G. CL. O traducere francez de S. Broussaleux a fost recent publicat de Irninkon. 253 Sfntul Ignaiu, Magnezieni 5, Lightfoot p. 117-118. Limbajul Sfntului Ignaiu este modelat dup cel al Sfntului Pavel; comparativ a se vedea Romani 6: 5, 8: 1, 29; 2 Corinteni 4; 10, Filipeni 3: 10, 2 Timotei 2; 11 (Lightfoot, ad locum).
252

96

ngropat cu El n moarte, pentru ca, aa cum Hristos a nviat din mori prin slava Tatlui, tot astfel i noi s umblm ntru nnoirea vieii [Romani 6: 3-4]. Se poate spune c botezul este o nviere sacramental n Hristos, o ridicare cu El i n El la o via nou i venic: ngropai cu El prin botez, ntru El ai i nviat prin credina n lucrarea lui Dumnezeu Care L-a nviat pe El din mori [Col. 2: 12] , . mpreun nviai cu El tocmai prin nmormntare: cci dac am fi mori cu El, v-om i tri cu El [2 Tim. 2: 11]. Cci n botez credinciosul devine un membru al lui Hristos altoit n trupul Su, nrdcinat i construit pe El [ Coloseni 2: 7]. Prin urmare harul nvierii este vrsat peste toi. nainte de a fi consumat n nvierea Universal, Viaa venic este manifestat n renaterea duhovniceasc a credincioilor, oferit i mplinit n botez i unirea cu Domnul nviat este iniierea n nviere i a vieii ce v-a s vin. Iar noi toi, cei ce cu faa descoperit privim ca-n oglind slava Domnului, ntru aceeai icoan ne schimbm din slav n slav, ca de la Duhul Domnului... totdeauna purtnd n trup mersul spre moarte al lui Iisus, aa ca i viaa lui Iisus s se arate n trupul nostru. tiind c Cel ce L-a nviat pe Domnul Iisus ne va nvia i pe noi cu Iisus, i mpreun cu voi ne va aeza alturi de El. Fiindc noi tim c dac acest cort locuina noastr pmnteasc se va desface, avem zidire de la Dumnezeu, cas nefcut de mn, venic n ceruri. C ntru aceasta i suspinm, ntru dorul de a ne mbrca pe deasupra cu locuina noastr cea din cer [ 2 Corinteni 3: 18; 4: 10, 14; 5: 1, 2]. Noi suntem schimbai, nu numai c vom fi schimbai. Regenerarea baptismal i asceza sunt mpreunate: moartea cu Hristos i nvierea sunt deja operative n credincioi. nvierea este operativ nu numai ca i o ntoarcere la via, ci ca i o ridicare i o sublimare n mrire. Aceasta nu este numai o manifestare a puterii i a mririi lui Dumnezeu, ci i o transfigurare a omului, avnd n vedre c El moare cu Hristos. n moartea cu El, omul deasemenea triete. Toi se vor ridica, dar numai adevratului credincios nvierea i v-a fi o adevrat nviere spre via. El nu v-a mai venii la judecat, ci v-a trece din moarte la via [Ioan 5: 24-29; 8: 51]. Numai prin comuniune cu Dumnezeu i prin viaa n Hristos i ctig neles restaurarea ntregului uman. Celor care sunt n ntuneric total, care sunt deliberat nchii n sine afar din Dumnezeu, afar din Lumina Dumnezeiasc, nvierea trebuie s par lipsit de necesitate i de motivaie. Dar ea v-a venii ca i o nviere spre moarte [Ioan 5: 29; ]. n aceasta se v-a mplinii taina i tragedia libertii umane. Aici suntem pe pragul inconceptibilului i a incomprehensibilului. Apokatastasis-ul naturii nu abolete liberul arbitru. Voina trebuie micat din nuntru prin iubire. Sfntul Grigorie de Nyssa a avut o nelegere clar a acestui fapt. El a anticipat un fel de conversio universal al sufletelor n viaa care v-a s fie, cnd Adevrul lui Dumnezeu v-a fi revelat i manifestat cu o anumit eviden obligatorie i ultim. n acest punct devin evidente limitele gndirii elinice. Un lucru care evideniaz acest fapt este motivul decisiv sau motivul voinei, ca i cum pcatul ar fi o simpl ignoran. 254 Gndirea elenic trebuie s treac prin experiena lung i grea a ascetismului, a examinrii i a controlului de sine ascetic, cu scopul de a se elibera de aceast iluzie sau naivitate intelectual i s descopere abisul ntunecat a sufletului czut. Numai n Sfntul Maxim Mrturisitorul, dup cteva secole de pregtire ascetic gsim o interpretare remodelat i adncit a apocatastazei. Toat natura, ntreg Cosmosul v-a fi restituit. Sufletele moarte vor fi nc lipsite de sensibilitate fa de revelaia Luminii.
254

Sfntul Maxim, Quaest. ad Thalassium, qu. 39, Scol. 3, M.G. XC, 393.

97

Lumina dumnezeiasc v-a lumina la toi dar cei care i-au petrecut deliberat vieile aici pe pmnt n dorine carnale, mpotriva naturii vor fi incapabil s cuprind sau s se bucure de fericirea venic. Lumina este Cuvntul care ilumineaz gndirea natural a credincioilor; dar celorlali le v-a fi un foc arztor al judecii ( ). l pedepsete pe cei care prin iubirea crnii se aga de ntunericul nocturn al acestei viei. Sfntul Maxim a admis o apocatastaz n nelesul unei restituiri a tuturor fiinelor la o integritate a naturii, a unei manifestri universale a vieii dumnezeieti care v-a fi neleas de toat lumea. Aceasta nu nseamn c toi vor participa egal n aceast revelaia a Binelui. Sfntul Maxim trage o distincie clar ntre un i un . Darurile dumnezeieti sunt conferite n proporie cu capacitile oamenilor. Plintatea puterilor naturale vor fi restaurate n toi i Dumnezeu v-a fi n toi; dar numai n sfini v-a fi el prezent cu har . n pctoi nu s ev-a vrsa nici un fel de har fiindc unirea ultim cu Dumnezeu cere determinarea voinei. Pctoii vor fi separai de Dumnezeu prin lipsa lor de scop rezolut al binelui. Avem de a face iaci cu aceiai dualitate a naturii i a voinei. n nviere toat creaia v-a fi restaurat. Pcatul i rul sunt nrdcinate n voin. Gndirea elenist a conclus prin urmare c rul este nestabil i n sine trebuie s dispar inevitabil. Nimic nu poate fi perpetuu dect dac se nrdcineaz ntr-un decret dumnezeiesc. Rul nu poate fi dect trazitoriu. Inferena cretin este opus. Exist o inerie ciudat i o opoziie a voinei i aceast ndrtnicire poate rmne nevindecat chiar i n restaurarea universal. Dumnezeu nu face nici un fel de violen omului i comuniunea cu Dumnezeu nu poate fi forat sau impus asupra celor obstinai. Dup cum se exprim Sfntul Maxim, Duhul nu produce nici un fel de rezolvare nedorit, dar schimb un scop ales n theosis.255 Pcatul i rul nu vin dintr-o impuritate extern, ci dintr-un eec luntric, din pervertirea voinei. Consecvent, pcatul este depit numai de o schimbare, de o convertire luntric i de pocin care este pecetluit de har n taine. 256 Moartea fizic ntre umanitate nu este abrogat de nvierea lui Hristos. Moartea s-a fcut lipsit de putere; mortalitatea este depit de ndejdea i pledoaria unei nvieri viitoare. Totui fiecare trebuie s i justifice nvierea pentru sine. Aceasta poate fi fcut numai ntr-o comunitate liber cu Domnul. Nemurirea naturii, permanena existenei trebuie

Sfntul Maxim, Queast. Ad Thalass. 6, M.G. XC, c. 280; cf. Sfntul Irineu, Adv. haereses, IV. 31.I, M.G. VII, c. 1105: ; cf. 1607: , , , . 256 Despre ntreaga problem a mntuirii universale a se vedea pamfletul nc nenvechit a lui E. P. Pusey: Ce are de a face credina cu pedeapsa venic? Andrei al Cezareei, n Comentariu la Apocalis ofer un sumar terminologic interesant. (A se vedea tot capitolul 62 ad. XX.5, 6 despre prima nviere i despre moartea a doua, M.G. CVI, c. 412-413; cf. deasemenea capitolul 59, ad. XIX, 21, c. 406). Exist dou feluri de moarte i dou feluri de via i prin urmare dou feluri de nviere. Prima via este cea a omului czut, temporar i carnal ( ). doua via este viaa venic care este promis sfinilor n veacul ce v-a s fie. Prima moarte este separaia sufletului de trup, o moarte a crnii ( ) i aceasta numai pentru o anumit perioad de timp (), pn la a doua nviere. A doua moarte este condamnarea venic, care este pregtit pentru pctoi n veacul viitor, chinuri venice i nchidere n Gheen ( ). Din nou prima nviere este o regenerare duhovniceasc, o renunare la faptele aductoare de moarte i a doua i ultima nviere este cea a trupurilor, care vor fi scoase din stricciune i schimbate n nestricciune. , , ; .
255

98

actualizate n viaa Duhului. Plintatea vieii nu este o simpl existen fr de sfrit. n botez suntem iniiai n chiar aceast nviere a vieii, care v-a fi mplinit n ziua cea de apoi. Sfntul Pavel vorbete despre asemnarea cu moartea lui Hristos, [Rom. 6: 5]. Hristos este capul, toi credincioii sunt membrele Lui i viaa lui este actualizat n ei. Toi sunt chemai i fiecare este capabil de a crede i de a fi aprini de credin i botez pentru a tri n El. Botezul este o regenerare, , o natere nou, duhovniceasc i harismatic. Dup cum se exprim Cabasila, botezul este cauza unei viei fericite n Hristos, nu doar o simpl via. 257 Sfntul Chiril al Alexandriei explic lucid realitatea adevrat a simbolismului baptismal. Este adevrat, spune el, c n cristelnia baptismal murim i suntem ngropai numai n imitaie, numai simbolic ( ). Nu ne ridicm dintr-un mormnt real (o ) i totui, dac imitaia este ntr-un chip, mntuirea este n orice adevr, . Hristos a fost crucificat i nmormntat i de fapt a nviat din mormnt. Cuvntul grec folosit este n adevr; i accentueaz caracterul supra-natural al morii i al nvierii Domnului. Din moment ce El ne-a oferit aceast ans, prin mprtirea imitativ a Patimii lui pentru a dobndii mntuire n realitate ( ). u este numai o imitaie, ci mai mult un fel de participare sau o similitudine. Hristos a fost crucificat i nmormntat n realitate, dar nou ne este oferit s fim crucificai, nmormntai i ridicai cu El n similitudine ( ). 258 Trebuie avut n vedere c Sfntul Chiril menioneaz nu numai moartea, ci i nmormntarea. Aceasta nseamn c n botez omul se pogoar sacramental n ntunericul morii i cu Domnul nviat se ridic din nou i trece din moarte la via. Asupra voastr se contureaz un chip, cci voi suntei chipul lui Hristos concluzioneaz Sfntul Chiril. n alte cuvinte, toi sunt inui mpreun de i n Hristos i de aici posibilitatea unei asemnri sacramentale. 259 Sfntul Grigorie de Nyssa insist pe acelai punct. n botez exist dou aspecte. Botezul este o moarte i o natere. Naterea natural este nceputul unei existene mortale, care ncepe i se termin cu stricciunea. Alta, o nou natere trebuie s fie descoperit care ne v-a iniia n viaa venic. n botez, prezena puterii dumnezeieti transform ceea ce este nscut cu o natur necorupt ntr-un stadiu al nestricciunii. 260 Este transformat prin urmare i imitaie: astfel ceea ce a fost strevzut de Domnul este realizat. Numai urmnd lui Hristos putem trece de labirintul vieii i s ieim din el. Cci eu numesc robia morii n care este prins o lume trist, un labirint ( ). Hristos a scpat de acest labirint dup trei zile n moarte. n cristelnia botezului este mplinit imitaia tuturor celor care s-au fcut. Moartea este reprezentat n elementul apei i din moment ce Hristos a nviat din nou la via, la fel i noii botezai, unii cu el n natura trupeasc imitnd nvierea celei de a treia zi. Aceasta este numai o imitaie i nu o identitate. n botez omul nu este de fapt ridicat, ci numai eliberat de rul natural i de imposibilitatea de a scpa de moarte. n El este tiat continuitatea viciului. El nu este nviat, cci El nu mai moare, el rmne n aceast via. Botezul numai prenchipuie nvierea. n botez anticipm harul nvierii finale. Botezul este o nviere homiomatic ca s folosim fraza unui crturar rus. Totui, n botez nvierea nu este nc iniiat. Botezul este
Nicolae Cabasila, Despre viaa n Hristos, II. 95, Gass 48. Sfntul Chiril al Ierusalimului, Mystag. II. 4-5, 7, M.G. XXXIII, c. 1080-1081, 1084; cf. 8II.2, c. 1089. A se vedea Sfntul Vasile, De Spiritu S. 55, M.G. XXXII, c. 126, 129. 259 Sfntul Chiril al Ierusalimului, Myst. III.1, M.G. XXXIII, c. 1088. 260 Sfntul Grigorie de Nyssa, Orat. cat., 33, Srawley 123, 126.
257 258

99

nceputul, i nvierea este sfritul i mplinirea, ... i tot ceea ce v-a avea loc n marea nviere i are nceputul i cauzele n botez. Sfntul Grigorie nu vrea s spun c nvierea i const numai dintr-o modelare a compoziiei noastre. Natura uman avanseaz n spre int printr-un fel de necesitate. El vorbete de plintatea nvierii, de o restaurare la un stadiu binecuvntat i dumnezeiesc, eliberat de ruine i tristee. Este o apocatastaz, o nviere adevrat n spre via.261 Trebuie evideniat c Sfntul Grigorie a accentuat specific nevoia de a ine i a pstra harul baptismal, cci n botez nu este numai natura ci i voina sunt cele care sunt transformate i schimbate rmnnd libere. Dac sufletul nu este curat i curit n liberul arbitru al voinei, botezul se dovedete a fi lipsit de fruct; transfigurarea nu este actualizat; noua via nu este mplinit. Aceasta nu subordoneaz harul baptismal licenei umane. Harul se pogoar. Dar nu poate fi forat asupra nimnui care este liber i creat dup chipul lui Dumnezeu, ci trebuie s i se rspund i s colaborm cu el prin sinergismul iubirii i al voinei. Harul nu aprinde i nu trezete la via sufletele nchise i obstinate, sufletele cu adevrat moarte. Sunt cerute rspunsuri i cooperare. 262 Aceasta fiindc botezul este o moarte sacramental cu Hristos, o participare la moartea sa voluntar, n iubirea lui sacrificial i acest lucru poate fi mplinit n libertate. n botez moartea lui Hristos pe cruce este reflectat sau portretizat ca i ntr-un chip sacramental i viu. Botezul este concomitent o moarte i o natere, o nmormntare i o baie a regenerrii, un timp al morii i un timp al naterii, pentru a-l cita pe Sfntul Chiril al Ierusalimului. 263 VIII Euharistie i Rscumprare n Biserica primar ritualul iniierii cretine nu era divizat. Trei taine aparin una alteia: botezul, mirungerea (confirmarea) i euharistia. Iniierea descris de Sfntul Chiril i mai trziu de Cabasila le includea pe toate trei. Tainele sunt instituite cu scopul de a face omul capabil s participe la moartea rscumprtoare a lui Hristos i prin urmare s ctige harul nvierii Lui. Aceasta a fost principala idee a lui Cabasila. Suntem botezai cu scopul de a murii prin moartea Sa i s ne ridicm prin nvierea Sa. Suntem uni cu mir pentru ca s putem face parte ungerii Sale regeti a ndumnezeirii. Cnd suntem hrnii cu cea mai sfnt pine i bem din cea mai Dumnezeiasc Cup lum parte la acelai snge i trup pe care i l-a asumat Domnul i
Sfntul Grigorie de Nyssa, Orat. catech, 35, Srawley 129-130. Sfntul Grigorie de Nyssa, Orat. cat. 40, Srawley, 159-164; cf. Orat 1 in Predic Pascal, M.G. XLVI, c. 604 s.; De propos sec Deum, M.G. XLV, c. 289. Acesta a fost motivul pentru care Sfntul Grigorie att de viguros a atacat pe cei care obinuiau s amne botezul pn ntr-o perioad mai trzie a vieii. Beneficiul botezului este astfel diminuat, din moment ce nu este lsat destul de mult timp s fie actualizat harul baptismal prin efortul creativ al unei vieii dumnezeieti (M.G. XVI, c. 416-432). Pe de lat parte, Sfntul Grigorie admite c beneficile botezului vor fi mai devreme sau mai trziu extinse i apropriate de toi, c botezul ntr-o anumit form v-a fi administrat tuturor oamenilor. Aceast idee este organic legat de doctrina apocatastazei i de caracterul vindector al vieii de apoi pn la mplinirea final. De aici idea unei pluraliti de boteze; ultimul botez v-a fi cel de foc,. De care nu poate scpa nimeni. Idei similare sunt gsite n Sfntul Grigorie de Nazianz, Orat. 39, 19, M.G. XXXVI, c. 357, repetate de Sfntul Ioan Damaschinul, De fide orth., IV. 3, M.G. XCIV, c. 11241125. 263 Sfntul Chiril al Ierusalimului, Mysatg. II, 4, M.G. XXXIII, r. 1081, cf. Nicolae Cabasila, De vita in Christo, II, 10.
261

262

100

suntem unii cu El, Care s-a ntrupat pentru noi i a murit i a nviat din nou... Botezul este o natere i Mirul este cauza faptele i micrile i Pinea vieii i paharul mulumirii sunt adevrata mncare i butur.264 n toat viaa sacramental i devoional a Bisericii, Crucea i nvierea sunt imitate i reflectate n ritualuri i simboluri diferite. Tot simbolismul este realist. Aceste simboluri nu ne reamintesc pur i simplu de ceva din trecut. Prin aceste simboluri sacre, Realitatea ultim este nsei adevrul desluit i eliberat. Tot acest simbolism hieratic culmineaz n taina august a Sfntului Altar. Euharistia este inima Bisericii, Taina Rscumprrii ntr-un sens iminent. Este ceva mai mult dect o imitatio. Este nsei realitatea, descoperit i desluit n Sacrament. Este sacramentul perfect i final spune Cabasila i nu putem merge mai departe i nu mai este nimic de adugat. Aceasta este limita vieii . Dup euharistie nu mai este nimic altceva dup care putem tnjii, dar trebuie s spunem aici i s nvm cum pute pstra aceast comoar pn la final.265 Euharistia este nsei Cina cea de tain, efectuat din nou i din nou, dar nerepetat la fiecare nou celebrare, ea fiind cu adevrat aceiai cin tainic i mistic care a fost srbtorit pentru prima dat de nsei marele preot de nsui marele Preot, n noaptea care a fost oferit sau mai bine spus cnd S-a dat pentru viaa lumii. Adevratul Slujitor al fiecrui Liturghii este nsui Domnul. Acest lucru a fost accentuat cu mare putere de Sfntul Ioan Hrisostom cu diferite ocazii. Credei prin urmare c acum este chiar acea Cin, la care El nsui a ezut. Cci aceasta nu este n nici un caz diferit de aceia. Cci nu omul singur o face ci amndoi. Atunci cnd l vezi pe preot druindu-i-o, socotete c nu este preotul cel care o face, ci este mna lui Hristos ntins. 266 Din nou n Omilia 82, 5, Col. F44: El care a fcut aceste lucru la Cin, tot El le lucreaz acum. Avem demnitatea de slujitori. Cel care Le-a sfinit i Le-a schimbat este acelai. Aceast mas este aceiai ca aceia i nu este cu nimic mai prejos. Este Hristos care a voit aa. Aceasta este Camera cea de Sus, unde erai ei atunci.267 Toate acestea sunt de o importan primar. Cina cea de Tain a fost o oferire a sacrificiului Crucii. Oferirea este nc continuat. Hristos nc mai acioneaz ca i Marele Preot n Biserica Sa. Taina este aceiai. Sacrificiul este unul. Masa este una. Preotul este acelai. Nu este sacrificat sau oferit un miel n aceast zi i altul n cealalt. Acelai ntotdeauna i pretutindeni. nsei Mielul lui Dumnezeu, care a luat pcatele lumii, chiar Domnul Hristos. Euharistia este un sacrificiu, nu fiindc Iisus este sacrificat din nou, ci fiindc acelai Trup i acelai snge sacrificial sunt de fapt aici pe Altar oferite i prezentate. Altarul este Sfntul Mormnt n care Stpnul Ceresc moare. Nicolae Cabasila s-a exprimat n aceste cuvinte: n oferirea i sacrificarea Lui odat pentru totdeauna, El nu a ncetat s mai fie preot, dar exercizeaz aceast slujire perpetu pentru noi, prin care El este avocatul nostru cu Dumnezeul cel venic, pentru care motiv este spus despre El, Tu eti preot n veac.. 268
Nicolae Cabasila, De vita in Christo, IV. 3, 4, 6, Grass 28-29. Nicolae Cabasila, De vita in Christo, IV. 1, 15, Grass 81, 82, 84-85. 266 Sfntul Ioan Gur de Aur, In Matt. Hom. 50, 3, M.G. LVIII, c. 50 f. 267 De prodetione Judae, I. 6, M.G. XLIX, c. 380. 268 Nicolae Cabasila, Explanatio div. liturgiae, c. 23, M.G. CL, c. Despre amintirea sacramental i de reprezentaia morii lui Hristos n euharistie, a se vedea Odo Castel, Das Mysteriengedchniss der Messliturgie im Lichte der Tradition, Jahrbcher fr die Liturgiewiessenschaft, IV (1925), s. 113-204. Das Gedchtniss selbst besteht in der nach Vorbild des letzsten Abendmahles gesttalten rituellen bgebung des Erlsungswerkes. Dies Gedchtniss ist zugleich das Opfer. Es ist nicht subkektives Sicherinnern, sondern
264 265

101

Puterea nvierii i semnificaia morii lui Hristos sunt manifestate deplin n Euharistie. Mielul este sacrificat, Trupul frnt, sngele vrsat i totui este o mncare celest i medicamentul nemuririi i antidotul prin care nu ar trebuie s murim ci s trim venic n Iisus Hristos, ca s folosim celebra fraz a Sfntului Ignatie. 269 Este pinea cea cereasc i paharul vieii. Aceast tain imens este pentru credincios nsuirea vieii venice. Fiindc nsui moartea lui Hristos a fost o Victoria i nvierea, aceast Victorie i acest triumf l srbtorim i observm n Taina Altarului. Euharistie nseamn mulumire. Este mai mult un imn dect o rugciune. Este o slujb de bucurie triumftoare, un pate continuu, srbtoarea regeasc a Domnului vieii i al mririi. Astfel toat celebraia tainei este un chip al ntregului iconomiei Domnului spune Cabasila.270 Euharistia este punctul culminant al aspirailor noastre. nceputul i Sfritul sunt legate mpreun: reminiscena Evangheliilor i profeiile Apocalipsei, plintatea Noului Testament. Euharistia este o anticipare sacramental, un stadiu al nvierii, un chip al nvierii ( ; Fraza provine din rugciunea de sfinire de la liturghia Sfntului Vasile). Viaa sacramental a credincioilor se construiete pe Biseric. Prin taine i n ele noua via a lui Hristos este extins i druit membrilor trupului Su prin taine Rscumprarea este desluit i apropriat. Am putea aduga: n sacramente este mplinit ntruparea, adevrata reunire a omului cu Hristos Dumnezeu. O Hristoase, Patile cele mari i Sfinte! O nelepciunea Cuvntului i puterea lui Dumnezeu! nvrednicete-ne s ne mprtim de tine mai desvrit n zilele venicei Tale mprii. (Imn pascal recitat de preot la fiecare slujire.)

objektive Wirklichkeit unter dem Ritus, mit anderen Worten Symbol, Gleichnissbild, Mysterium. Die Anamnese stemplet also die gnaze heilige handlung zum realen Gedchtniss, der Erlsungstod wird, dies es mystischt darstellt;: so sehr das man von der Symbolichen Darstellung im Mysterium auf die Geschichtlickeit mit der Tat zurckschiliessen kann. Es ist also auf beiden Seiten diesselbe eine Tat; nur ist sie im zweiten falle unter symbolen verbergen. Das Mysterium bringt genau so die Erlsung, wie jene esrte Heilstat; ja es est die vergangenheit hervor, Christus stirht nicht wieder historisch-rea; aber die Helistat wird sakramental, in mysterio in sacramenato, gegenwrtig und dadurch fr die Heilsuchenden zugnglich [174]... Die historisch vorgangen Passionwier sakramnetal gegenwrtig [186]. Castel ofer o copioas documentaia patristic. Se pot consulta i celelalte eseuri ale lui. Cf. Darwell Stone, Sacrificiul euharistic (1920) i A. Vonier, O cheie la doctrina euharistiei (1925). 269 Sfntul Ignaiu, Efeseni, XX.2, Lightfoot, 8f. 270 Nicolae Cabasila, Expos. Liturglas, c. 16, M.G. Cl. 404. A se vedea articolul lui Aulen n Slujirea i tainele, ed. Headlam i Dunkerley (1937). Acum prin actul comemorrii ne uitm napoi la evenimentele istorice i la Sacrificiu vzndu-le n lumina cea adevrat, n lumina nvierii. Prin urmare n slujirea morii Domnului nu slujim o slujb de nmormntare, nici un memorial al martiriului; Taina nu este numai un sacrament al iubirii care sufer, ci a unei Iubiri victorioase. Ludm i mrim pe Kyrios cel Viu care vine la noi n sfnta Cin.

102

IV DIMENSIUNI ALE RSCUMPRRII

Cur Deus Homo? Motivul ntruprii271 Eu sunt Alfa i Omega Apocalips 1: 8. I Mesajul cretin a fost nc de la nceput mesajul mntuirii i n conformitate Domnul a fost depictat mai nti de orice ca i Mntuitorul Care i-a mntuit oamenii Si din robia pcatului i a stricciunii. Faptul ntruprii a fost interpretat n teologia cretin primar n perspectiva Rcumprrii. Concepiile eronate ale Persoanei lui Hristos cu care trebuia s se lupte Biserica primar au fost criticate i respinse tocmai atunci cnd ele ncercau s submineze realitatea Rscumprrii umane. S-a presupus la nivel general c nelesul mntuirii a fost unirea intim ntre Dumnezeu i om care a fost restaurat i s-a presupus c cei Rscumprai trebuiau s aparin ambelor pri, s fie concomitent dumnezeieti i omeneti, cci altcumva comuniunea rupt ntre Dumnezeu i om nu ar fi fost re-stabilit. Aceasta a fost principala linie de gndire a Sfntului Atanasie n lupta sa mpotriva arienilor, a Sfntului Grigorie de Nazinaz n respingerea apolinarianismului i a scriitorilor secolelor al IV-lea i al V-lea. Sfntul Grigorie de Nazianz spune c este mntuit ceea ce este unit cu
Cur Deus Homo? Motivul ntruprii a aprut n Evharisterion: Hamilcar Alivisatos (Atena, 1957), 70-79. Retiprit cu permisiune. Traducerea din latin a fost efectuat de Raymod German Ciuba; cea din greac de tefan N. Scott.
271

103

Dumnezeu.272 Aspectul rscumprtor i impactul ntruprii au fost accentuate emfatic de Prini. Scopul i efectul ntruprii a fost definit tocmai ca i rscumprarea omului i restaurarea sa la condiiile originale care au fost distruse de pcat i de Cdere. Pcatul lumii a fost abrogat i asumat de Cel ntrupat. i numai El fiind Dumnezeu i om ar fi putut face acest lucru. Pe de alt parte, ar fi nepotrivit s pretindem c Prinii au privit acest scop rscumprtor ca i singurul motiv pentru ntrupare, astfel nct ntruparea s nu fi avut loc deloc, dac omul nu ar fi pctuit . n aceast form ntrebarea nu a fost niciodat pus de Prini. ntrebarea despre motivul ultim al ntruprii nu a fost niciodat discutat formal n epoca patristic. Problema relaiei ultime dintre taina ntruprii i scopul ultim al creaiei nu a fost atins de Prini; ei nu au elaborat niciodat acest punct sistematic. S-ar putea spune pe bun dreptate c gndul ntruprii independent de Cdere se armonizeaz cu punctele generale ale teologiei greceti. Anumite fraze patristice par s implice c gndul a fost realizat distinct aici i acolo i probabil discutat. 273 Aceste fraze patristice nu au fost colectate i examinate. De fapt aceiai Prini pot fi citai n favoarea unor opinii opuse. Nu este destul cumulul de citate, luate afar din contextul lor i ignorndu-le scopul, adesea polemic pentru care sunt compuse scrieri particulare. Multe dintre aceste fraze patristice au fost doar afirmaii ocazionale i ele pot fi folosite numai cu o grij i o precauie deplin. nelesul lor deplin poate fi descoperit numai cnd sunt citite n context, n perspectiva gndirii fiecrui scriitor particular. II Rupert din Deutz ( 1135) pare s fie primul ntre teologii medievali care a ridicat formal problema motivului ntruprii i crezul lui a fost c ntruparea aparinea planului original al Creaiei care a fost prin urmare independent de Cdere. n interpretarea sa, ntruparea era mplinirea scopului ultim creativ al lui Dumnezeu, un scop n sine i nu numai un scop rscumprtor pentru eecul uman. 274 Honoriu de Atun ( 1152) a fost de aceiai
Epist 101, ad Caledonium (M., P.G., 37, col. 118). Episcopul B. F. Westscott, Evanghelia creaiei, n Epistolele Sfntului Ioan, textul grec cu note i esee, ediia a treia (Macmillan, 1892), p. 288. 274 Rupertus Tuitensis, De gloria et honore Filii hominis super Matthaeum, lib. 13, (M. P.L., 148, col 1628): aici se cuvine mai nti s ntrebm dac sau nu Fiul lui Dumnezeu, despre care trateaz acest discurs, ar fi devenit om chiar dac pcatul pe baza cruia murim cu toii nu ar fi intervenit. Nu este ndoial c El nu ar fi devenit muritor i nu i-ar fi asumat un trup muritor dac nu ar fi avut loc pcatul i a cauzat omul s devin muritor. Numai un necredincios ar putea fi att de ignorant. Problema este: s-ar fi ntmplat acesta i ar fi fost necesar pentru omenire ca Dumnezeu s devin om, Capul i Regele tuturor dup cum este El acum? Care ar fi rspunsul? Rupert citeaz din Augustin despre predestinaia sfinilor ( De civitate Dei, 14, 23) i continu: din moment ce cu privire la sfini i la toi aleii nu este nici o ndoial c ei v-or fi gsii cu toii, pn la numrul din planul lui Dumnezeu, despre care se vorbete n binecuvntarea de dinaintea pcatului, cretei i v nmulii i ar fi absurd s credem c pcatul ar fi fost necesar cu scopul de a obine acel numr, despre care trebuie gndit despre chiar capul i Regele tuturor celor alei, ngeri i oameni, ci c binecuvntaii iubirii Lui vor fi cu pruncii oamenilor. [Proverbe 8: 31] Cf. deasemenea De glorificatione Trinitatis, lib. 3. 20 (m. P.L. 169, col 72): Prin urmare spunem destul de probabil c omul a fost fcut s nlocuiasc numrul ngerilor [pentru cei care au czut] ci fiindc att ngerii ct i oamenii au fost fcui pentru un singur om, Iisus Hristos, astfel nct la fel cum El a fost nscut Dumnezeu din Dumnezeu i a fost fcut i om, el ar fi avut o familie pregtit n ambele pri... nc de la nceput, nainte ca Dumnezeu s fac ceva, a fost n planul Lui ca Cuvntul [Logos] lui Dumnezeu, Dumnezeu Cuvntul [Logos] s devin carne i s locuiasc ntre oameni cu o mare iubire i cu cea mai adnc smerenie, care a fost bunvoina sa. (Se face aluzie din nou la Proverbe 8: 31).
272 273

104

convingere.275 Marii doctori ai secolului al XIII-lea, ca Alexandru de Hales i Albert cel Mare, au admis idea unei ntrupri independent de Cdere ca fiind cea mai convenient soluie a problemei.276 Duns Scotus (c. 1266-1308) a elaborat toat concepia cu o mare grij i cu consisten logic. Pentru el ntruparea luat diferit de Cdere nu a fost numai o prezumie, ci mai mult o presupoziie doctrinar indispensabil. ntruparea Fiului lui Dumnezeu a fost pentru el ceva n ntregime accidental sau ocazional. Din nou, dac Cderea ar fi fost cauza predestinaiei lui Hristos, ar urma c cea mai mare lucrare a lui Dumnezeu ar fi ocazional, cci mrirea tuturor nu ar fi att de intens ca i cea a lui Hristos i pare nerezonabil s gndim c Dumnezeu ar fi ndeplinit o astfel de lucrare dac Adam ar fi fcut o fapt bun i nu ar fi pctuit. Toat problema pentru Duns Scotus a fost tocmai cea a ordinii predestinaiei dumnezeieti sau a scopului, a ordinii gndirii n sfatul lui Dumnezeu despre Creaie. Hristos ntrupatul a fost primul obiect al voinei creative a lui Dumnezeu i pentru dragul lui Hristos a fost creat totul. ntruparea lui Hristos nu a fost prevzut ocazional, ci a fost vzut ca i un scop imediat a lui Dumnezeu din venicie, astfel, n vorbirea despre lucrurile care sunt predestinate, Hristos n natura uman a fost predestinat naintea altora, din moment ce El este mai aproape de sfrit. Aceast ordine a elurilor sau previziunilor a fost una logic. Principalul accent al lui Duns Scotus a fost pe caracterul necondiional i primordial al decretului dumnezeiesc al ntruprii, vzut n perspectiva total a Creaiei.277 Toma de Aquino (1224-1274) a discutat i el problema
Honorius de Autun, Libellus octo quaestionum de angelis ez homine, cap. 2 (M.P.L., 172, col. 72): prin urmare primul pcat al omului nu a fost cauza ntruprii lui Hristos; mai mult a fost cauza morii i a condamnrii. Cauza ntruprii lui Hristos a fost predestinaia ndumnezeirii umane. Acest lucru a fost ntradevr predestinaia lui Dumnezeu din venicie ca omul s fie ndumnezeit, cci Domnul a spus, Printe Tu i-ai iubit mai nainte de creaia lumii [cf. Ioan 17: 24], cei care sunt predestinai i ndumnezeii prin Mine... Prin urmare era necesar ca El s devin ntrupat, pentru ca omul s fie ndumnezeit i astfel nu urmeaz c pcatul a fost cauza ntruprii Sale, ci apare logic faptul c pcatul nu a alterat planul lui Dumnezeu de ndumnezeire a omului; din moment ce att autoritatea scripturii ct i gndirea clar au declarat c Dumnezeu l-ar fi asumat pe om chiar i dac omul nu ar fi pctuit. [Ioan 17; 24]. 276 Albert Halensis, Summa theologica, ed. Ad. Claras Aquas, dist. 3 qu. 3, m. 3; Albertus Magnus, Ioan 3, 1. Sententrarum, dist. 20, art. 4, ed. Borgnet, t. 28, 361: Despre aceast problem se poate spune c soluia este nesigur, dar n msura n care se poate exprima o opinie, cred c Fiul lui Dumnezeu s-ar fi fcut om chiar i dac omul nu ar fi pctuit. 277 Duns Scotus, Opus Oxoniense, 3, dist. 19, ed. Wadding, t. 7, p. 415. Cf. Reportata Prisiensia, lib. 3, dist. 7, qu. 4, schol. 2, ed. Wadding., t. 11. 1, 1, p. 451. Eu spun totui, Cderea nu este cauza predestinaiei lui Hristos. ntradevr chiar i dac un nger nu ar fi czut sau nici un om, astfel Hristos tot ar fi fost predestinat chiar i dac alii nu ar fi fost creai ci numai Hristos. Aceasta o demonstrez astfel: oricine voiete metodic mai nti dorete un final i apoi mai imediat, acele lucruri care sunt mult mai imediate unui sfrit. Dumnezeu voiete mai metodic; prin urmare el voiete astfel: mai nti se dorete pe Sine i tot ceea ce este intrinsec Siei; mai direct, att ct privete lucrurile extriseci, el este sufletul lui Hristos. Prin urmare n legtur cu orice merit i nainte ca orice de merit s fie prevzut, El prevede c Hristos trebuie s fie unit cu El ntr-o unire substanial. Dispoziia i predestinaia este mai nti complet n ceea ce privete aleii i apoi este fcut ceva cu privire la reprobai, ca i o fapt secundar, pentru ca nimeni s nu se bucure ca i cum pierderea unuia s fie o recompens pentru sine; prin urmare, nainte de prevzuta Cdere i naintea oricrui merit tot procesul cu privire la Hristos a fost prevzut... Prin urmare v spun aa: mai nti, Dumnezeu se iubete pe Sine; n al doilea rnd se iubete pe Sine prin alii i aceast iubire a Lui este pur; n al treilea rnd, El dorete s fie iubit de alii, cineva care l poate iubii la cel mai nalt nivel (vorbind despre iubirea extrinsec a cuiva); n al patrulea rnd El prevede unirea acelei naturi care se cuvine s l iubeasc la cel mai nalt nivel, dei nimeni nu a czut [sau ca i cum nimeni nu ar fi czut]... i prin urmare n al cincilea caz, El vede un mediator care vine s sufere i s rscumpere, dect numai dac cineva a pctuit, dect dac mrirea crnii a fost plin de mndrie, dect numai dac ceva avea nevoie s fie rscumprat; altcumva El ar fi fost tot Hristosul mrit. Acelai motiv se gsete n Opus Oxoniense, dist. 7, qu. 3, scholium 3, Wadding, 202. A se vedea P. Raymond,
275

105

destul de mult. El a vzut toat greutatea argumentului n favoarea opiniei c, chiar dincolo de Cdere, totui, Dumnezeu s-ar fi ntrupat i a citat fraza lui Augustin: n ntruparea lui Hristos trebuie luate n considerare alte lucruri dincolo de iertarea pcatelor ( De Trinitate, XIII. 17). Toma de Aquino a fost incapabil s gseasc n Scripturi i n scrierile patristice o mrturie definit la aceast ntrupare independent de Cdere i prin urmare a fost nclinat s cread c Fiul lui Dumnezeu nu s-ar fi ntrupat dac primul om nu ar fi pctuit: dei Dumnezeu se putea ntrupa fr existena pcatului, este totui mult mai potrivit s spunem c, dac omul nu ar fi pctuit, Dumnezeu nu s-ar fi ntrupat, din moment ce n sfintele Scripturi motivul ntruprii este dat pretutindeni ca i pcatul primului om. Taina de necuprins a voinei dumnezeieti poate fi neleas de om numai n msura n care [aceste lucruri] sunt transmise n Sfnta Scriptur sau dup cum spune Toma de Aquino n alt loc, numai n msura n care suntem informai de autoritatea sfinilor prin care Dumnezeu i-a descoperit voina Sa. Numai singur Hristos tie rspunsul la aceast ntrebare: adevrul problemei numai El l poate tii, care a fost nscut i care a fost oferit, fiindc El a dorit aa.278 Bonaventura (1221-1274) a sugerat aceiai grij. Comparnd cele dou opinii una n favoarea unei ntrupri diferite de Cdere i cealalt dependent de ea, el a concluzionat: ambele opinii ndeamn sufletul la devoiune din dou motive: prima, mult mai consonant cu judecata raiunii; totui apare c a doua este mult mai agreabil evlaviei credinei. Trebuie s ne bazm pe mrturia direct a Scripturilor mai mult dect pe argumentele logicii umane.279 Pe de-a ntregul, Duns Scotus a fost urmat de o majoritate de teologi din ordinul franciscan i de muli din afara lui, ca de exemplu de Dionisie Cartusianus, de Gabriel Biel, de John Wessel i n timpul Sinodului de la Trent de Giacomo Nachianti, episcop de Chiozza (Jacobus Naclantus) i deasemenea de unul dintre reformatorii primari, de Andreas Osiander. 280 Aceast opinie a fost puternic opus de alii i nu att de nite tomiti strici. Toat problema a fost puternic discutat de romano catolici i de teologii protestani n secolul al XVII-lea.281 ntre campionii romano-catolici ai
Duns Scot, n Dictionnaire de la Thologie Ctholique, t. 4, col. 1890-1891 i articolul su Motivul ntruprii: Duns Scot i coala scotist, n Studii Franciscane (1912); deasemenea R. Geeberg, Teologia lui Johannes Duns Scotus (Leipzig, 1900), s. 250. 278 Summa theol., 3a, qu. 1, art. 3; in 3 Sentent., dist. 1, qu. 1, art. 3. 279 Bonaventura, in 3 Sentent., dist. 1, qu. 2, ed. Lungduni (1668), pp. 10-12. 280 Cf. A. Michel, ntrupare, n Dicioanrul teologiei catolice, t. 7, col. 1495 ss. John Wessel, De causis Incarnationis, lib. 2, c. 7, citat de G. Ullman, Die reformatoren von der Reformation, Bd. 2, (Gotha, 1866), s. 398 ff. Despre Naclanstus a se vedea Westcott, op. cit., p. 312 ff. Andereas Osiander, an Filius Dei fuit incarnatus, si peccatum non interveniset in mundum? Item de imagine Dei quid sit? Ex certis et evidnetibus S. Scripturae testimonis et non ex philosophicis et humanae rationis cogitationibus derompta explictio (Monte Regia Prussiae, 1550); vezi I. A. Dorner, Entwicklungsgchichte der Lehre von der Person Christi, 2, Aufl. (1853), Bd. 2, s. 438 ff i 584; Otto Ritschl, Dogmengeschichte des Protestantismus, Bd. 2 (Leipzig, 1912) s. 462. Osiander a fost puternic criticat de Calvin, Institutio, lib. 2, cap. 12, 4-7, ed. Tholuck, 1, s. 304-309. 281 A se vedea de exemplu lunga discuie n Dogmata Theologica a lui L. Thomassin (1619-1695) n volumul 3, De incarnatione verbii Dei, 2, cap. 5 la 11, ed. Nova (Parisiis, 1866), pp. 189-294. Thomassin respinge teoria scotist ca i o halucinaie, contrazis deschis de evidena scripturii i de nvtura Prinilor. El ofer o lung list de citate patristice, n principal din Augustin. Bellarmin (1542-1621) respinge aceast idee ntr-o fraz: cci dac Adam ar fi rmas n acea inocen n care a fost creat, fr ndoial Fiul Omului nu ar fi suferit; probabil c nu i-ar fi asumat nici mcar carne uman, dup cum chiar Calvin nva; De Chrsito, lib. 5, cap. 10, editio prima Romana (Roma, 1823), t. 1, p. 432. Petavius (1583-1652) a fost foarte puin interesat de aceast controvers: aceast problem este discutat puternic n coli, dar fiind afar din cercul controversei, o vom explica n cteva cuvinte. Nu exist nici o mrturie pentru aceast concepie n Tradiie i Petavius ne ofer cteva citate care au un efect opus. Opus de Theologiscis Dogmatibus, tomus 4, De

106

decretului absolut al ntruprii ar trebui menionat n special Franois de Sales i Melabranche. Melabranche a insistat puternic pe necesitatea metafizic a ntruprii, destul de diferit de Cdere, cci altcumva susinea el nu ar fi nici un motiv potrivit sau scop pentru nsui actul creaiei.282 Controversa nc mai continu ntre teologii romano catolici, uneori cu fierbineal i vigoare i problema nu este nc rezolvat. 283 ntre anglicani, n ultimul secol, episcopul Westscot a pledat puternic pentru motivul absolut n admirabilul su eseu despre Evanghelia Creaiei. 284 Printele Serghei Bulgakov a fost puternic n favoarea opiniei c ntruparea trebuie privit ca i un decret absolut al lui Dumnezeu, nainte de catastrofa Cderii.285 III n cursul acestei discuii de veacuri s-a fcut un apel constat la mrturia Prinilor. Destul de ciudat, cel mai important argument a fost trecut cu vederea n aceast analogie a citatelor. Din moment ce problema motivului ntruprii nu a fost niciodat ridicat formal n
incarnatione, lib. 2, cap. 17, 7-12, ed. (Venetiis, 1757), pp. 95-96. De partea protestant a se vedea scurta discuie din John Gerhard, Loci Theologici, Locus Quartus, De Persona et Officio Christi, cap. 7, cu referine valabile la literatura mai timpurie i un set interesant de citate patristice; ed. Sd. Pressus (Berolini, 1863), t. 1, pp. 513-514 i una mai lung n J. A. Quenstendt, Theologia Didactico-Polemica, sive Systema Thologicum (Wittebergae, 1961), Pars 3 & 4, Pars 3, cap. 3, Membrum 1, Sectio 1, Quaestio 1, pp. 108-116. Pe de alt parte, Suarez (1548-1617) a aprat un punct de vedere reconciliat n care ambele opinii conflictuale puteau fi pstrate. Vezi comentariile lui la Summa, 3a, Disput. 4, sectio. 12 i ntreg Disp. 5a, Opera omnia, ed. Berton (Parisiis, 1860), pp. 186-266. 282 Franois de Sales, Trait de lamour de Dieu, livre 2, ch. 4 i 5, n Oeuvres, dition complte, t. 4, (Annency, 1894), pp. 99ss i 102ss. Melabranche, Entretiens sur la Mtaphsisque et sur la religion, dition critique par Armand Cuvillier (Paris, 1948), tomul 2, Entretien 9, 6, p. 14: oui assurement lIncarnation du Verbe est le premier et le principal des desseins de Dieu; cest ce qui justifie sa conduite; Trait de la nature et de la Grce (Rotterdam, 1712), Discuours 1, 1, p. 2. Seconde cclaircisement, p. 302ss.; Rflexions sur la Prmotion Physique (Paris, 1715), p. 300: Il suit videmont, ce me semble, de ce que je viens de dire, que le premier et le principal dessein de Dieu dans la cration, est lIncarnation du Verbe; puisque Jesus Chrsit est el premier en toutes choses... et quainsi, quand lhomme naurait point pch, le verbe se serait incarn; cf. p. 211 i passim. Pentru informaii mai detaliate a se vedea J. Vigrain, La Christianisme dans la philosophie de Melabranche et son Expriunce Religieuse (Paris, 1926), p. 22ss.; J. Maydieu, La Cration du Monde et lincarnation du Verbe dans la Philosphie de Melabranche, n Buletinul literaturii ecclesiatice (Toulouse, 1935). Nu este interesant s l menionm c Leibinz a privit i el ntruparea ca i un scop absolut n creaie; a se vedea citatele din lucrrile lui nepublicate n J. Baruzi, Leibniz i organizaia religioas a pmntului (Paris, 1907), pp. 273-274. 283 Punctul de vedere scotist a fost prezentat de un franciscan, Printele Hrisostom, n dou din crile lui: Chrsitus Alpha et Omega, seu de Chrsiti universali regno (Lille, 1910, publicat fr numele autorului) i Motivul ntruprii i principile tomiste contemporane (Tours, 1921). Ultima a fost o replic criticilor n care el a adunat un numr impresionat de texte patristice. Punctul de vedere tomist a fost adoptat de printele E. Hogon, Taina ntruprii (Paris, 1913), p. 63ss., i Printele Paul Galtier, S.J. De Incarnatione et de Redeptione (Paris, 1926); a se vedea i printele Hilair de Paris, Cur Deus Homo? Dissertario de motivo Incarnationis (Lion, 1867) [include o analiz a textelor dintr-un punct de vedere tomist]. Cf. introducerea din cartea Dr. Aloysius Splinder, Cur verbum, caro factum? Das Menschwerdung in den christologischen und das Verhltins der Erlsung zur Menschwerdung in den christologischen Galubenskmften des vierten und fnten christlischen Jahrhundersts (Paderborn, 1938) [Forschungen zur christlichen Literatur und Dogmengeschichte, hsgg. Von A. Erhardt und Dr. J. P. Kirsch, Bd. 18, 2 Heft]. 284 A se vedea nota 1 deasupra. 285 Printele Serghei Bulgakov, Agents Bozhii (Paris, 1933), p. 191 ff (n rus). Traducere francez, Du Verbe Incarn (Paris, 1943).

107

epoca patristic, majoritatea textelor folosite n discuiile din urm nu puteau oferii nici un fel de ghidaj direct.286 Sfntul Maxim Mrturisitorul (580-662) pare s fie singurul printe care a fost preocupat direct de problem, dei nu n aceleai mprejurri ca i ceilali teologi trzii ai Occidentului. El a afirmat c ntruparea trebuia privit ca i un scop absolut i primar al lui Dumnezeu n actul Creaiei. Natura ntruprii, a acestei uniri a maiestii dumnezeieti cu slbiciunea uman este o tain necuprins, dar cel puin noi putem cuprinde aceast unire i scop al acestei taine supreme, logosul i skopos-ul su. Acest motiv original sau scop ultim a fost n opinia Sfntului Maxim tocmai ntruparea i mai apoi propria noastr ncorporare n trupul celui ntrupat. Fraza Sfntului Maxim este clar i direct. A aizecia Questio ad Thalassium este un comentariu la 1 Petru, 1: 19-20: Hristos a fost i este un Miel nevinovat i fr prihan care a fost pre-ornduit de la ntemeierea lumii. Acum problema este: Sfntul Maxim sumarizeaz mai nti scurt adevrata nvtur despre persona lui Hristos i mai apoi ncepe: acesta este sfritul cel binecuvntat, pe baza cruia a fost creat totul. Acesta este scopul dumnezeiesc, care a fost gndit naintea nceputului Creaiei i pe care l numim o frumusee intenionat. Toat creaia exist pe baza acestei mpliniri i totui mplinirea exist fiindc nimic nu a fost creat. Din moment ce Dumnezeu a avut acest sfrit n vedere, El a creat natura lucrurilor. Aceasta este mplinirea providenei i a plnuirii. Prin aceasta exist o recapitulare la Dumnezeu a celor creai de El. Aceasta este taina care circumscrie toate veacurile, minunatul plan al lui Dumnezeu, super-infinit i pre-existnd naintea tuturor veacurilor. Mesagerul, care este esenial Cuvntul lui Dumnezeu, a devenit om pe baza acestei mpliniri. Se mai poate spune c a fost El cel Care a restaurat adncurile buntii mprtite nou de Tatl i El a descoperit mplinirea n Sine, prin care creaia a ctigat nceputul adevratei existene. Pe baza lui Hristos, adic voim s spunem taina cu privire la Hristos, tot timpul i ceea ce este n timp i-au gsit nceputul i sfritul existenei lor n Hristos. Cci naintea timpului s-a presupus tainic o unire a tuturor veacurilor, a determinatului i a Indeterminatului, a msuratului i a Nemsuratului, a finitului i a Infinitului, a creaiei i a Creatorului, micrii i a odihnei o unire care s-a fcut vzut n Hristos n aceste timpuri din urm. (M., P.G., XC, 621, A-B.) Trebuie s distingem cu cea mai mare grij ntre fiina venic a Logosului n snurile Sfintei Treimi i iconomia ntruprii Sale. Este acordat o atenie sporit ntruprii: prin urmare Hristos a fost prevzut, nu dup cum a fost El n conformitate cu natura Sa, ci dup cum a aprut mai trziu ntrupat de dragul nostru pentru iconomia final. (M., P.G., XC, 624D). La predestinaia absolut a lui Hristos se face aluzie cu claritate deplin. 287 Aceast convingere a fost n concordan deplin cu opinia general a sistemului teologic al Sfntului Maxim i el se ntoarce la problem cu mai multe ocazii, att n rspunsurile ctre Thalassie ct i n Ambigua. De exemplu n legtur cu Efeseni 1:9, Sfntul Maxim spune: [prin aceast ntrupare i prin veacul nostru] El ne-a artat pentru ce scop am fost fcui i ne artat cea
Dr. Splinder a fost singurul student al problemei folosind metoda istoric cuvenit n mnuirea textelor. Cf. Hans Urs von Balthasar, Liturgie Cosmique: Maxime le Confesseur (Paris, Aubier, 1947), pp. 204-205; Printele Balthasar citeaz Qu. Ad Thalass. 60 i adug c Sfntul maxim ar fi luat partea scotist n controversa scolastic, totui cu o calificaie important: Maxime de reste est totalment tranger au postulat de ce dbat scholastique qui imagine la possibilit dun autre ordre du monde sans pch et totalment irrel. Por lui la volont prexistente de Dieu est identifique au monde des ide et des possibles: lordre des essences et lordre des faits coincident en ce poit suprme (n ediia german, Koschiche Liturgie, s. 267268). A se vedea Dom Polycarp Sherwood, O.S.B., Ambigua primar a Sfntului Maxim Mrturisitorul n Studia Anselmiana (Roma, 1955), fasc. 36, ch. 4, pp. 155ff.
286 287

108

mai mare bunvoin a lui Dumnezeu ctre noi nainte de veacuri. (M., P.G.., 1097C). Prin nsei constituia sa omul anticipeaz n sine marea tain a scopului Dumnezeiesc, mplinirea ultim a tuturor lucrurilor n Dumnezeu. Toat istoria providenei dumnezeieti este pentru Sfntul Maxim mprit n dou mari perioade: prima culmineaz n ntruparea Logosului i este povestea condescenei dumnezeieti (prin ntrupare); a doua este povestea urcuului uman n mrirea ndumnezeirii, o extensiune a ntruprii ctre toat creaia. Prin urmare putem mprii timpul n dou pri n conformitate cu planul Su i putem distinge att veacurile care aparin tainei ntruprii Dumnezeiescului i veacurile cu privire la ndumnezeirea umanului prin har ... spunnd aceste lucruri concis: att acele veacuri care privesc pogorrea lui Dumnezeu la oameni i cele care au nceput urcuul oamenilor la Dumnezeu... Sau s spunem i mai bine, nceputul, mijlocul i finalul tuturor veacurilor, cele care au fost, cele de acum i cele care vor fi, cele de acum i cele care vor s fie sunt Domnul nostru Iisus Hristos. (M., P.G., XC; 320, B-C). mplinirea final este legat n viziunea Sfntului Maxim cu voina creativ primordial i cu scopul lui Dumnezeu. Prin urmare toat aceast concepie este strict teocentric i n acelai timp hristocentric. Aceasta nu obscurizeaz n nici un fel realitatea trist a pcatului, mizeriei depline a existenei pctoase. Un mare accent se pune ntotdeauna de Sfntul Maxim pe lupta cu patimile i cu rul. El vede tragedia Cderii i a apostazia creatului n perspectiva mai larg a planului original al Creaiei.288 IV Care este greutatea actual a mrturiei Sfntului Maxim? Este ceva mai mult dect opinia sa privat i care este autoritatea unor astfel de opinii? Este destul de clar c problemei primului sau ultimului motiv al ntruprii se poate oferi numai un rspuns ipotetic (sau convenient). Multe afirmaii doctrinare sunt astfel de afirmaii ipotetice sau teologumene.289 Se pare c ipoteza ntruprii diferit de Cdere este mai puin permisibil n sistemul principal al nvturii patristice. Un rspuns adecvat ntrebrii motivului ntruprii poate fi oferit numai n contextul general al doctrinei Creaiei.

Cea mai bun expoziie a teologiei Sfntului Maxim este oferit de S.L. Epifanovich, Sfntul Maxim Mrturisitorul i Teologia Bizantin (Kiev, 1915; n rus) cf. Capitolele despre Sfntul Maxim din cartea mea, Prinii bizantini (Paris, 1933), pp. 200-227 (n rus). Spre adugare la cartea Printelui van Balthasar, citat mai sus, am putea cerceta cu mare beneficiu Introducerea lui Dom Polycarp Sherwood despre Cele patru sute de capete despre milostenie ale Sfntului Maxim, Scriitori cretini antici, No. 21 (Londra i Westminister, Md., 1955). Vezi deasemenea Lars Thunberg, Microcosmos i mediator: antropologia teologic a Sfntului Maxim Mrturisitorul (Lund, 1965). 289 A se vedea definiia teologumenelor de Bolotov, Thesen ber das Filioque, oprima dat publicat fr numele autorului (von einim russischen Theologen) n Revue Internationale de Thologie, No. 24 (Oct.-Dec., 1898), p. 682: man kann fragen, was ich es auch eine theologische Meinung, aber eine theologische meinung derer, welche fr einen jeden Katholiken mehr bedeuten als gewhnlichte Theologen, es sind die theologische Meinungen der hl. Vter der einen ungeteilten Kirche, es sind die meinungen der Mnner, unter denen auch die mit Recht hoi didaskaloi ts oikoumnes gennanten sich befinden. Nici o teologumen nu poate pretinde mai mult dect probabilitate i nici o teologumen nu poate fi acceptat dac a fost dezaprobat clar de o pronuncie dogmatic sau autoritativ a Bisericii.
288

109

PURUREA FECIORIA MACII DOMNULUI290

Scriitorul este deplin contient de lipsa de adecvare a acestei expuneri. Acesta nu este un eseu teologic n sensul strict. Este numai o adresare ocazional scris cu grab cu ctva timp n urm dup ce a fost improvizat. Singura afirmaie a autorului a fost s sugereze modul n care
Pururea Fecioria maicii Domnului a aprut original n Maica lui Dumnezeu, editat de E.L. Mascall (Londra: Tipografia Dacre, 1949), pp. 51-63. Retiprit cu permisiune.
290

110

subiectul trebuia abordat i deschis discuiei. Principalul interes n lucrare a fost de a dovedii c mariologia aparine corpului doctrinei cretine sau dac fraza ne permite acelui minim de acord doctrinar afar de care nici o unitate adevrat a credinei nu poate fi pretins. G.F.

Toat nvtura dogmatic despre Doamna i Fecioara poate fi condensat n aceste dou nume ale ei: Maica Domnului i Pururea Fecioara, i . Ambele nume au autoritatea Bisericii Universale i autoritate ecumenic. Naterea Fecioreasc este atestat deplin n Noul Testament i a fost o parte integral a tradiiei catolice de atunci. ntrupat de la Duhul Sfnt i din fecioara Maria (sau nscut din Fecioara Maria) este o fraz credal. Nu este o afirmaie a unei fapt istoric. Este tocmai o afirmaie credal, o profesiune solemn a credinei. Termenul de pururea Fecioar a fost girat formal de Al Cincilea Sinod Ecumenic (553). Theotokos este mai mult dect un nume sau un titlu onorific. Este o definiie doctrinar ntr-un cuvnt. A fost un punct important i un semn distinctiv chiar i nainte de Sinodul de la Efes (431). Deja Sfntul Grigorie de Nazinaz l avertizeaz pe Cledonius: dac cineva nu o numete pe Maria Theotokos, el este nstrinat de Dumnezeu (Epist. 101). De fapt numele a fost larg folosit de Prinii secolului al patrulea i posibil chiar i n secolul al treilea (de Origen de exemplu dac putem avea ncredere n Socrate, Hist. Eccl., VII, 32 i de alte texte pstrate n catene, In Lucam Hom. 6 i 7, ed. Rauer, 44, 10 i 50. 9). Ea era deja tradiional atunci cnd a fost contestat de Nestorie i grupul su. Cuvntul nu apare n Scripturi la fel cum nu apare termenul de oo. Dar cu siguran nici la Nicea nici la Efes, Biserica nu a inovat sau a impus un nou articol de credin. A fost ales i folosit un cuvnt nescripturistic tocmai pentru a exprima i pzii crezul tradiional i convingerea comun a veacurilor. Este adevrat c Al Treilea Sinod ecumenic era preocupat n special cu dogma hristologic i nu a formulat nici un fel de doctrin mariologic. Pentru ca s fim precii trebuie s tim pentru ce motiv a fost cu adevrat remarcabil c termenul mariologic a fost selectat i scos n eviden ca i un simbol doctrinar n discuia hristologic. ntradevr a fost un cuvnt cheie pentru hristologie. Acest nume spune Sfntul Ioan Damaschinul, conine toat taina ntruprii (De fide Orth., III. 12). Dup cum bine se exprim Petavius: quem in Trinitatis explicando dogmate vox, eumdem hoc in nostro Incarnationis usum ac principatum obtinet nomen (De Incarnatione, lib. V, cap. 15). Motivul i scopul unei astfel de alegeri sunt evidente. Doctrina hristologic nu poate fi afirmat niciodat acurat i adecvat dect dac nu s-a inclus o nvtur destul de definit despre Maica lui Hristos. De fapt, toate ndoielile i greelile timpurilor moderne depind n cele din urm tocmai de confuzia hristologic ultim. Ele descoper un nesperat conflict n hristologie. Nu exist loc pentru Maica lui Dumnezeu ntr-o hristologie redus. Teologii protestani pur i simplu nu au de spus nimic despre ea. Totui, pentru a o ignora pe mam nseamn a interpreta greit pe Fiul. Pe de alt parte, persoana binecuvntatei fecioare poate fi neleas cum se cuvine i descris cum se cuvine numai ntr-un aezmnt i context hristologic. Mariologia este numai un capitol din Tratatul despre ntrupare care nu v-a fi extins niciodat la un tratat independent. Bineneles nu este un capitol ocazional sau opional, nici un apendice. Acesta aparine crii doctrinei. Taina ntruprii include Mama ntrupatului. Oriicum, uneori aceast perspectiv hristologic a fost obscurizat de o exagerare devoionale, de un pietism nebalansat. Pietatea trebuie s fie ghidat i verificat de dogm. Din nou, trebuie

111

s fie un capitol mariologic n tratatul despre Biseric. nsei doctrina despre Biseric este o hristologie extins, doctrina Hristosului total totus Christus, caput et corpus. Numele de Theotokos accentueaz faptul c Copilul pe care l-a purtat Maria nu a fost un om simplu, nu a fost o persoan uman, ci unul nscut Fiul lui Dumnezeu, Unul din Sfnta Treime, totui ntrupat. Aceasta este piatra de temelie a credinei ortodoxe. S ne amintim de formula de la Calcedon: prin urmare, urmnd sfinilor Prini mrturisim unul i acelai Fiu [ ], Domnul nostru Iisus Hristos... nscut naintea veacurilor din Tatl ca Dumnezeire, dar n ultimele zile, pentru noi i pentru a noastr mntuire, nsui acelai [ ], nscut din Maria, Maic Fecioar a lui Dumnezeu, ca i umanitate [traducerea aparine Dr. Bright]. Tot accentul st pe identitatea absolut a Persoanei: acelai, nsui acelai, unus idemque al Sfntul Leon. Aceasta implic o natere ndoit a Cuvntului dumnezeiesc (dar emfatic nu o Filiaie dubl; aceasta ar nsemna tocmai pervertirea nestorian). Exist numai un Fiu: Unul nscut din Fecioara Maria este n cel mai deplin neles Fiul lui Dumnezeu. Dup cum spune Sfntul Ioan Damaschinul, Sfnta Fecioar nu a purtat un om obinuit, ci pe adevratul Dumnezeu [ ... ], totui, nembrcat ci ntrupat [ , ]. Acelai care din venicie este nscut din Tatl, n zilele cele din urm a fost nscut din Fecioara, fr nici o schimbare ( De Fide Orth., III. 12). Nu exist nici o confuzie a naturilor. A doua este tocmai ntruparea. Nu a venit n fiin o nou persoan atunci cnd Fiul Mariei a fost conceput i nscut, ci venicul Fiul al lui Dumnezeu a fost fcut om. Aceasta constituie taina Maternitii dumnezeieti a Fecioarei Maria. ntradevr Maternitatea este o relaie personal, o relaie ntre persoane. Fiul Mariei a fost n toate aspectele o Persoan dumnezeiasc. Numele de Theotokos este o secven a numelui Theantropos, Dumnezeu-omul. Ambele stau i cad mpreun. Doctrina unirii ipostatice implic i cere concepia unei maternitii dumnezeieti. Din nefericire, taina ntruprii a fost tratat n timpurile moderne mult prea adesea ntr-o manier total abstract, ca i cum ar fi o problem metafizic sau chiar o ghicitoare dialectic. Ne consolm prea repede cu dialectica Finitului i Infinitului, a Temporalului i a Venicului, etc., ca i cum ei ar fi numai termeni ai unei relaii logice sau metafizice. Suntem n pericolul de a trece cu vederea sau de a pierde punctul esenial: ntruparea a fost o fapt mrea a Dumnezeului celui Viu, cea mai personal intervenie n existena creatural, coborrea unei persoane Dumnezeieti, chiar Dumnezeu n persoan. Din nou, exist o savoare subtil dar real n multe ncercri recente de a restabili credina tradiional n termene receni. Exist o tendin de a supra-accentua iniiativa dumnezeiasc n ntrupare n aa msur nct nsui ntrupatul se pierde n Incognito-ul Fiului lui Dumnezeu. Identitatea direct a Iisus-ului istoriei i a Fiului lui Dumnezeu este negat explicit. Tot impactul ntruprii este redus la simboluri: Domnul ntrupat este neles mai mult ca i exponentul unei idei sau principiu august (fie c este Mnia lui Dumnezeu sau Iubirea, Mnia sau Mila, Judecata sau Iertarea), dect ca o Persoan vie. n ambele cazuri implicaiile personale ale ntruprii sunt neglijate sau trecute cu vederea m refer la adopia noastr la adevrata filiaie a lui Dumnezeu n Domnul ntrupat. Ceva foarte real i subtil s-a ntmplat oamenilor i cu oamenii cnd Cuvntul lui Dumnezeu s-a fcut carne i a locuit ntre noi sau mai bine spus S-a slluit ntre noi o exprimare foarte pictorial: (Ioan 1, 14). Cnd timpul a sosit deplin, Dumnezeu i-a trimis Fiul Su nscut dintr-o femeie (Gal 4; 4, R.V). Aceasta este o afirmaie scriptural a aceleiai taine cu care se luptau prinii al 112

Calcedon. Care este nelesul deplin i scopul acestei fraze: nscut din femeie? Maternitatea, n general nu este n nici un sens epuizat de simplul fapt al unei procreri fizice. Ar fi o ordine deplorabil dac am ignora aspectul duhovnicesc. De fapt, procreaia stabilete o legtur duhovniceasc ntre maic i copil. Aceast relaie este unic i reciproc i esena ei este afeciune i iubire. Suntem noi angajai s ignorm aceast implicaie a faptului c Domnul a fost nscut din Fecioara Maria? n mod sigur nu este permis nici o reducie dochetic n acest caz, la fel cum trebuie evitat peste tot n hristologie, Iisus a fost (i este) Dumnezeul cel Venic i totui ntrupat i Maria a fost mama Sa n cel mai deplin neles. Altfel ntruparea nu ar mai fi fost genuin. Aceasta nseamn c pentru Domnul ntrupat exist o persoan particular cu care El are o relaie extrem de special, n termenii precii, una a cruia El nu este numai Domn i Mntuitor ci i Fiu. Pe de alt parte, Maria a fost adevrata maic a copilului ei adevrul maternitii ei nu este cu nimic mai important dect taina maternitii ei dumnezeieti. Copilul a fost dumnezeiesc. Totui, implicaiile ei duhovniceti nu pot fi diminuate de caracterul excepional al cazului i nici Iisus nu putea eua a fi cu adevrat uman n rspunsul lui filial al afeciunii materne din cea din care a fost nscut. Aceasta nu este o speculaie deart. Ar fi impertinent s ptrundem peste acest cmp sacru al acestei intimitii neparalele ntre Maica i Copilul Dumnezeiesc. Ar fi i mai impertinent s ignorm taina. n orice caz, ar fi o idee destul de mpovrat dac am privi pe Fecioara Maria ca i un simplu instrument fizic al Domnului n scopul de a-i asuma carne. Mai mult, o astfel de interpretare greit este exclus formal de nvtura explicit a Bisericii, atestat de la o dat nc timpurie: ea nu a fost doar un canal prin care Domnul Ceresc a venit ci cu adevrat maica Celui care i-a asumat maternitate. Sfntul Ioan Damaschinul sumarizeaz precis n aceste cuvinte nvtura catolic: El nu a venit ca i printr-o eav [ ] ci El a asumat-o pe ea [ ], o natur uman consubstanial cu a noastr (De Fide Orth., III, 12). Maria a aflat har la Dumnezeu (Luca 1; 30). Ea a fost aleas i consacrat s slujeasc Taina ntruprii. Prin aceast alegere sau predestinaie venic ea a fost ntr-un anume fel separat i i s-a druit un privilegiu unic i o poziie unic n ntreaga umanitate, mai mult n toat creaia. I s-a conferit un rang transcendent. Ea a fost dintr-o dat o reprezentat a rasei umane i a avut un loc special. Aici exist o antinomie implicat de alegerea dumnezeiasc. Ea a fost separat. A fost pus ntr-o relaie unic i neparalel cu Dumnezeu, cu Sfnta Treime, chiar nainte de ntrupare, ca i Maic prospectiv a Domnului ntrupat, tocmai fiindc nu era vorba de o ntmplare istoric obinuit, ci o mplinire a unui decret venic al lui Dumnezeu. Ea are o poziie unic chiar i n planul dumnezeiesc al mntuirii. Prin ntrupare natura uman a fost restaurat din nou n legtura cu Dumnezeu care a fost distrus i abrogat prin Cdere. Umanitatea sacr a lui Iisus a fost un pod peste abisul pcatului. Acum, aceast umanitate avea s fie luat din fecioara Maria. ntruparea era un nou nceput al destinului omului, nceputul unei noi umaniti. n ntrupare s-a nscut omul nou, ultimul Adam; El a fost cu adevrat uman, dar mai mult dect un om: omul cel de-al doilea care este din cer (1 Cor. 15; 47). Ca i mam a celui de al doilea om, Maria a participat n taina re-creaiei rscumprtoare a lumii. n mod sigur, ea trebuie socotit ntre cei rscumprai. Evident ea avea nevoie de mntuire. Fiul ei este Rscumprtorul i Mntuitorul lumii. Totui, ea este unica fiin uman pentru care Rscumprtorul lumii este i fiu, propriul ei fiu pe care l-a purtat cu adevrat. Iisus a fost nscut nu din voina crnii, nu din dorina omului, ci din Dumnezeu (Ioan 1, 13 acest verset este legat att de ntrupare ct i de regenerarea baptismal) i totui El este 113

fructul pntecelui Mariei. Naterea lui supranatural este modelul i izvorul unei noi existene, a unei nateri noi i duhovniceti a tuturor credincioilor, care nu este nimic altceva dect o participare la umanitatea Lui sacr, o adopie la filiaia lui Dumnezeu n al doilea om, n ultimul Adam. Moartea celui de al doilea om i-a avut necesar propriul ei drum n noua via. Nu ar fi prea mult s spunem c pentru ea rscumprarea a fost anticipat n faptul ntruprii i a anticipat ntr-un mod particular i personal. Duhul Sfnt Se va pogor peste tine i puterea Celui-Preanalt te va umbrii; pentru aceea i Sfntul Care Se va nate din tine Fiul lui Dumnezeu Se va chema (Luca 1, 35). Aceasta a fost cu adevrat o prezen teofanic n plintatea Duhului i a harului. Umbra este un simbol teofanic. Maria a fost cu adevrat plin de har, gratia plena, . Bunavestire a fost pentru ea o Cincizecime anticipat. Suntem obligai s riscm acest paralelism ndrzne de logica inscrutabil a alegerii dumnezeieti. Nu putem privii ntruparea ca i un simplu miracol metafizic care ar fi nelegat de destinul personal i existena persoanelor implicate. Omul nu este tratat de Dumnezeu ca i cum ar fi o unealt n mna unui maestru. Atunci cnd puterea celui Prea nalt a supra-umbrit Fecioara nu putea fi vorba doar de un har instrumental. Poziia unic a fecioarei Maria nu este evident propria ei mplinire, nici o simpl recompens pentru meritele ei i probabil nici plintatea harului oferit ntr-o prevedere a meritelor i virtuii ei. A fost suprem un har liber al lui Dumnezeu, n cel mai strict sens gratia gratis data. A fost o alegere absolut i venic, dei nu una necondiional fiindc a fost legat i condiionat de taina ntruprii. Maria i are poziia ei unic i are o categorie a ei proprie nu ca i simpl Fecioar, ci ca i Fecioara-Maic, , ca i maica predestinat a Domnului. Funcia ei n ntrupare este ndoit. Este pe de alt parte, cea care asigur continuitatea rasei umane. Fiul ei este, n virtutea naterii sale celei de a doua, Fiul lui David, Fiul lui Avraam i a tuturor strmoilor (acest lucru este accentuat de genealogiile lui Iisus, n ambele versiuni). n fraza Sfntului Irineu, El a recapitulat n Sine lungul rnd al umanitii (Adv. Haeres., III, 18, 1: longam hominum expositionem in se ipso recapitulavit), a adunat n sine toate naiunile, mprtiate cum erau ele nc de la Adam (III, 22, 3) i a luat asupra sa vechea cale a creaiei (IV, 23, 4). Pe de alt parte, el a artat un nou fel de natere (V, 1, 3). El a fost Noul Adam. Aceasta a fost cea mai drastic frngere n continuitate, adevrata repetiie a procesului de mai nainte. Aceast repetiie ncepe tocmai cu ntruparea, cu Naterea celui de al doilea om. Sfntul Irineu vorbete de o recirculaie de la Maria la Eva (III, 22, 4). Ca i maica Noului Om Maria are partea ei anticipat n aceast noutate. Bineneles, Iisus Hristos este singurul Domn i Mntuitor. Maria este maica Lui. Ea este steaua de diminea care anun rsritul soarelui, ridicarea adevratului Sol salutis: . Ea este zorile zilei mistice, (ambele fraze sunt din imnul acatist). ntr-un anume sens Naterea Doamnei noastre aparine tainei mntuirii. Naterea Ta O Maic a lui Dumnezeu i Fecioar, a adus bucurie la tot universul cci din tine s-a ridicat Soarele Dreptii, Hristos Dumnezeul nostru (Troparul Srbtorii naterii Doamnei). Gndirea cretin se mic ntotdeauna n dimensiunea personalitilor, nu n domeniul ideilor generale. Aceasta nelege taina ntruprii ca i taina Mamei i a Copilului. Aceasta este paza ultim mpotriva celui mai abstract dochetism. Este paza mpotriva concretitudinii evanghelice. Icoana tradiional a fecioarei Maria, n tradiia estic este tocmai icoana ntruprii: fecioara poart ntotdeauna un Copil. Nici o icoan i nici o imagine a ntruprii nu este posibil fr Fecioara Maria

114

Din nou, Bunavestire este nceputul mntuirii noastre i descoperirea tainei celei din venicie: Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul Fecioarei i Gavril a proclamat bunele vestiri ale harului (Troparul Srbtorii Buneivestiri). Voina dumnezeiasc a fost declarat i proclamat de arhanghel. Fecioara nu a fost tcut. Ea a rspuns chemrii dumnezeieti, a rspuns n smerenie i n credin. Iat roaba Domnului, fie mie dup cuvntul tu. Voina dumnezeiasc este primit i i se rspunde. Acest rspuns uman este foarte relevant n acest moment. Ascultarea Mariei contrabalanseaz neascultarea Evei. n acest sens Fecioara Maria este a doua Ev, la fel cum Fiul ei este al doilea Adam. Aceast paralel a fost tras destul de devreme de Sfntul Iustin ( Dail., 100) i n Sfntul Irineu gsim deja o concepie elaborat legat organic cu idea primar a recapitulrii. La fel cum Eva prin vorbirea cu un arhanghel a fost sedus s fug de Dumnezeu, nclcndu-i cuvntul, la fel i Maria a primit buna vestire prin mijlocul unei convorbiri cu arhanghelul, pentru c s l poat purta pe Dumnezeu n ea, fiindu-i asculttoare cuvntului ei. Dei prima nu l-a ascultat pe Dumnezeu, totui cea de a doua l-a ascultat pe Dumnezeu, astfel c Noua fecioar Maria a devenit aprtoare. Cum printr-o fecioar neamul omenesc a fost legat cu moartea, printr-o fecioar neamul omenesc este mntuit, balana fiind pstrat, neascultarea unei fecioare prin ascultarea altei fecioare (V, 19, 1). Din nou: astfel nodul neascultrii Evei s-a dezlegat prin ascultarea Mariei; cci ceea ce Eva, o fecioar a legat prin necredin, acea Maria a dezlegat prin credin (III, 22, 34 traducere de Cardinalul Newman). Aceast concepie a fost tradiional, n special n nvtura catehetic, att n est ct i n vest. Este o mare tain [magnum sacramentum] c dup cum printr-o femeie moartea a devenit partea noastr, viaa a fost nscut printr-o femeie spune Augustin ( De agone Christ., 24, n alt loc l citeaz pur i simplu pe Irineu). Moartea prin Eva, viaa prin Maria declar Ieronim (Epist. 22: mors per Evam, vita per Mariam). Am s citez acum un pasaj admirabil i concis dintr-una din predicile Mitropolitului Filaret al Moscovei (17821867). El predica odat la Bunavestire. n zilele creaiei lumii cnd Dumnezeu a folosit cuvintele vii i puternice: s fie..., Cuvintele Creatorului au adus creaturile n existen. n ziua unic n existena lumii, atunci cnd Sfnta Maria s-a supus smeritul i asculttorul fie, cu greu voi ndrznii s exprim ce a avut loc atunci cuvntul creaturii l-a provocat pe Creator s se pogoare n lume. Dumnezeu a spus i el: vei lua n pntece i vei nate un fiu... el v-a fi mare... i v-a domnii peste casa lui Iacob venic. Din nou, ceea ce este dumnezeiesc i incomprehensibil are loc cuvntul lui Dumnezeu se pune n aciune, permind s fie ntrziat de cuvntul Mariei: cum poate fi aceasta? Umilul ei fie a fost necesar pentru realizarea puternicului cuvnt al lui Dumnezeu fie. Ce fel de putere tainic este ascuns n aceste cuvinte simple: iat roaba Domnului fie mie dup cuvntul Tu c produc un efect att de extraordinar? Puterea minunat a dedicaiei de sine curate i depline a Mariei, o dedicaie a voinei ei, a sufletului, a gndirii, a ndejdilor i a ateptrilor ei. [Choix de Sermons et Discours de S. Em. MGr. Philarte, Mtropolite de Moscow, traduse de A. Serpinet (Paris, 1866, T. I, p. 187) traduse de Dr. R. Haugh]. ntradevr ntruparea a fost un act suveran al lui Dumnezeu, dar a fost o revelaie nu numai a puterii lui omnipotente, dar mai presus a iubirii i compasiunii pasionale. A fost implicat un apel la libertatea uman n nsei actul creaiei, n special n creaia fiinelor raionale. Iniiativa a fost dumnezeiasc. Totui, din moment ce mijloacele mntuirii alese de Dumnezeu au fost o asumare a naturii umane de persona dumnezeiasc, omul a trebuit s-i aib partea activ n aceast tain. Maria a dat glas acestui rspuns asculttor al omului n decretul rscumprtor a iubirii dumnezeieti astfel c ea a fost reprezentativa ntregii rase. Ea a 115

exemplificat n persoana sa toat umanitatea. Aceast acceptare bucuroas a scopului rscumprtor al lui Dumnezeu, att de bine exprimat n magnificat a fost un act al libertii. ntradevr a fost o libertate a ascultrii, nu a iniiativei i totui, o libertate adevrat, libertate a iubirii i a adorrii, a smereniei i a ncrederii i libertate a cooperrii (Cf. Sfntul Irineu, Adv. haer., III, 21, 8: Maria coopernd cu iconomia) aceasta este tocmai ceea ce nseamn libertatea uman. Harului lui Dumnezeu nu poate fi pur i simplu supraadugat mecanic. Trebuie s fie privit ntr-o ascultare i plecare liber. Maria a fost aleas s devin maica Domnului ntrupat. Trebuie s asumm c ea era potrivit pentru acest lucru nfiortor, c ea a fost pregtit pentru aceast chemare excepional pregtit de Dumnezeu. Putem noi definii cum se cuvine natura i caracterul acestei pregtiri? Ne confruntm aici cu o antinomie crucial (la care am fcut aluzie mai sus). Binecuvntata Fecioar a fost reprezentativa rasei, a rasei umane czute, a vechiului Adam. Ea a fost a doua Ev; cu ea ncepe noua generaie. Ea a fost diferit de sfatul lui Dumnezeu, dar aceast aezare departe de sfatul venic al lui Dumnezeu nu a distrus solidaritatea ei esenial cu restul umanitii. Putem noi rezolva aceast tain antinomic printr-o schem logic? Dogma romano-catolic a Concepiei Imaculate a fecioarei Maria este o ncercare nobil de a sugera o astfel de soluie. Aceast soluie este valid numai n contextul unei doctrine particulare cu mult lipsa de adecvarea pcatului original i care nu restrnge acest aezmnt particular. Strict vorbind, aceast dogm este o complicaie nenecesar i o terminologie nefericit numai obscurizeaz adevrul indisputabil al crezului catolic. Privilegiile maternitii dumnezeieti nu depind de libertatea fa de pcatul original. Plintatea harului a fost vrsat deplin pe Fecioara i curia ei personal a fost pstrat de asistena perpetu a Duhului. Aceasta nu a nsemnat o abolire a pcatului. Pcatul a fost distrus numai pe copacul crucii i nu a fost posibil nici o scutire, din moment ce a fost condiia comun i general a ntregului existenei umane. Nu a fost distrus nici mcar de ntrupare, dei ntruparea a fost adevrata inaugurare a Noii Creaii. ntruparea a fost numai baza i punctul de nceput al lucrrii rscumprtoare a Domnului. Al doilea Adam intr n plintatea Mririi lui prin poarta morii. Rscumprarea este un act complex i trebuie fcut o distincie grijulie n momentele ei, dei ele sunt integrate suprem n sfatul unic i venic al lui Dumnezeu. Fiind pur integrate n planul venic, n dispunerea temporal ele sunt reflectate una n alta i mplinirea final este deja prefigurat i anticipat n toate stadiile mai primare. A existat un progres real n istoria rscumprrii. Maria a avut harul ntruprii, Maica ntrupatului, dar acesta nu a fost harul deplin, din moment ce Rscumprarea nu a fost deja mplinit. Totui, curia ei personal a fost posibil chiar i ntr-o lume nerscumprat sau mai bine spus ntr-o lume aflat n procesul rscumprrii. Adevratul subiect teologic este cel al alegerii dumnezeieti. Maica i copilul sunt legate inseparabil n decretul unic al ntruprii. Ca i eveniment, ntruparea este numai punctul de ntoarcere a istoriei i punctul de ntoarcere este inevitabil antinomic: aparine concomitent Vechiului i Noului. Restul este linite. Trebuie s stm n mirare i n tremurat pe pragul tainei. Experiena intim a Maicii Domnului este ascuns de noi. Nimeni nu este capabil s mprteasc aceast experien unic, prin nsei natura cazului. Este taina persoanei. Aceasta st mrturie pentru reticena dogmatic a Bisericii n doctrina mariologic. Biserica vorbete despre ea n limbajul unei poezii devoionale, n limbajul unor metafore i imagini antinomice. Nu exist nici o nevoie i nici un motiv s presupunem c Binecuvntata fecioar a realizat dintr-o dat toate implicaiile i plintatea privilegiului unic conferit ei de 116

harul lui Dumnezeu. Nu exist nici un motiv i nici o nevoie s interpretm plintatea harului ntr-un sens literal ca incluznd toate desvririle posibile i toat varietatea darurilor duhovniceti posibile. A fost o plintate a ei, ea a fost plin de har. i a fost o plintate specializat, harul maicii Domnului, a fecioarei Maria a Soiei nenuntite, . Ea i-a avut propria cale duhovniceasc, propria cretere n har. nelesul deplin al tainei mntuirii a fost cuprins de ea gradual. Ea i-a avut propria parte n sacrificiul de pe cruce. Chiar prin sufletul tu va trece sabie (Luca I2; 35). Lumina deplin vine numai n nviere. Pn n acel moment Iisus nu a fost nc mrit. Dup nlare o gsim pe Maria ntre cei Doisprezece, n centrul Bisericii care cretea. Un lucru este dincolo de orice ndoial. Binecuvntata fecioar a fost ntotdeauna impresionat, dac cuvntul se potrivete aici, de salutul angelic i de taina minunat a naterii fecioreti. Cum nu putea ea fi impresionat? Din nou, taina experienei sale este ascuns de noi. Putem noi evita aceast ghicire fr s trdm taina? Iar Maria pstra toate cuvintele acestea, punndu-le ntru inima ei. (Luca 2, 19). Viaa ei luntric trebuia s fie concentrat cu privire la acest eveniment al povetii ei. Taina ntruprii a fost pentru ea taina propriei ei existene. Situaia ei existenial a fost unic i deosebit. Ea a trebuit s fie pregtit pentru aceast demnitate fr precedent a situaiei. Probabil c aceasta este chiar esena demnitii ei particulare care este descris n pururea fecioria ei. Ea este Fecioara. Fecioria nu este un pur statut trupesc sau o trstur fizic. Mai presus de orice este o atitudine luntric i diferit de aceasta, statutul ei trupesc ar fi n ntregime lipsit de sens. Titlul de Pururea-fecioar nseamn mai mult dect o afirmaie psihologic. Nu se refer numai la Naterea Fecioreasc. Nu implic doar o excludere a oricrui intercurs marital (care ar fi n ntregime inconceptibil dac am crede cu adevrat n naterea fecioreasc i n dumnezeirea lui Iisus). Exclude mai nti orice fel de implicaie erotic, orice dorine senzuale i egoiste sau patimi, orice disipaie a minii i a inimii. Integritatea trupeasc sau nestricciunea este un semn extern al curiei luntrice. Principalul punct este tocmai curia inimii, acea condiie indispensabil de al vedea pe Dumnezeu. Aceasta este libertatea de patimi, adevrata , care a fost descris comun ca i esena vieii duhovniceti. Libertatea de patimi i dorine impermeabilitatea fa de gndurile rele, dup cum s-a exprimat Sfntul Ioan Damaschinul. Sufletul ei a fost guvernat numai de Dumnezeu [], a fost ataat suprem de El. Toat dorina ei a fost ataat dinspre lucrurile vrednice de dorin i afeciune (Sfntul Ioan Damaschinul spune: , atras, gravitnd). Ea i-a pstrat venic fecioria minii, a sufletului i a trupului, , ( Omil. 1, m Nativitatem B.V. Mariae 9 i 5, Migne, Ser. Gr. XCVI, 676 A i 668 C). A fost o orientare neconturbat a ntregii vieii personale n spre Dumnezeu, o dedicare deplin. A fi roaba Domnului nseamn a fi pururea fecioar i a nu avea nici un fel de preocupaie carnal. Fecioria duhovniceasc este nepctoas, dar nu este nc desvrirea i nu este libertatea de ispite. ntr-un anume sens chiar i Domnul a fost deschis ispitelor i a fost ispitit de Satan n pustie. Probabil i Fecioara Maria a avut ispitele ei, dar le-a depit n credincioia deplin fa de chemarea lui Dumnezeu. Chiar i o iubire matern obinuit culmineaz ntr-o identificare duhovniceasc cu un copil care implic adesea sacrificiu i negaie de sine. Nimic nu poate fi asumat n cazul Mariei, Fiul ei avea s fie mare i a fost numit Fiul celui mai nalt (cf. Luca 1, 32). Evident El este cel care v-a s vin, Mesia (cf. Luca 7, 19). Acest lucru este profesat deschis de Maria n Magnificat, un cntec de mulumire i laud mesianic. Maria nu putea s nu realizeze acest lucru, dei pentru un timp pal i gradual, la fel cum a inut toate acele promisiuni mree n inima sa. Aceasta a 117

fost singura cale conceptibil pentru ea. Ea trebuia s fie absorbit de acest gnd singur ntr-o credincioie asculttore ctre Domnul care a privit la smerenia roabei sale i a fcut cu ea lucruri mari. Acesta este felul n care Sfntul Pavel descrie stadiul i privilegiu fecioriei: femeia nemritat i fecioara se ngrijete de ale Domnului, ca s fie sfnt i cu trupul i cu duhul (1 Cor. 7. 34, versiunea Douay: ). Punctul central al acestei aspiraii virginale este sfinenia Fecioarei Maria ntru tot curat i nepervertit. Cardinalul Newman n admirabila sa Scrisoare adresat Reverendului E. B. Pusey, D.D., cu ocazia irenicolului su (1865) spune destul de apt: teologia se ocup cu probleme supra-naturale i cu taine pe care raiunea nu le poate explica i nici nelege. Liniei ei de gndire ajung la un final abrupt i pentru a le termina sau completa nseamn s ne aruncm jos n abis. Augustin ne avertizeaz c dac ncercm s legm i s gsim liniile care se termin n infinitate, nu vom reuii dect s ne contrazicem... ( Dificultile simite de Anglicani n teologia catolic, ediia a cincia, p. 430). Este ndeobte recunoscut c consideraiile ultime care determin o estimaie adevrat a tuturor punctelor tradiiei cretine sunt doctrinare. Nu sunt decisive nici un fel de argumente istorice pure fie din antichitate sau din tcere. Ele sunt mai departe subiectul unei cercetri i revizuiri teologice n perspectiva credinei cretine totale, luat ca i ntreg. ntrebarea ultim este aceasta: mai pstrm noi credina Bibliei i a Bisericii, mai acceptm i mai recitm crezul catolic exact n nelesul n care a fost schiat i presupus de a fi abordat i neles, mai credem n adevrul ntruprii? Lsai-m s l mai citez pe Newman nc odat. Prin urmare spun, ncepe el, cnd am slujit idea c Maria l-a purtat, a alptat i a ngrijit pe Cel Venic n forma unui copil, ce limit mai poate fi conceput acestei grabe i potop de gnduri implicate de o astfel de doctrin? Ce nfricoare surpriz se ridic peste contiin, c o creatur a fost adus att de aproape de esena dumnezeiasc? ( op cit., p. 431). Din fericire, un teolog catolic nu este lsat fr logic i erudiie. El este condus de credin: credo ut intelligam. Credina ilumineaz raiunea. Erudiia, memoria trecutului este impulsionat n experiena continu a Bisericii. Un teolog catolic este condus de autoritatea nvtoreasc a Bisericii, de tradiia ei vie. Mai presus de orice, el triete n Biseric care este trupul lui Hristos. Taina ntruprii este continu mplinit n Biseric i implicaiile ei sunt descoperite i revelate n experiena devoional i n participarea sacramental. n comuniunea sfinilor care este Biserica adevrat, catolic i universal, taina noii umaniti este desluit ca i o nou situaie existenial. n aceast perspectiv i context viu al trupului tainic al lui Hristos persoana fecioarei Maria apare n lumin deplin i n deplin mrire. Biserica o contempleaz acum n stadiul desvririi. Ea este vzut acum ca fiind unit inseparabil cu Fiul ei, care ede de-a dreapta lui Dumnezeu Tatl Atoateiitorul. Pentru ea mplinirea final a vieii a venit deja ntr-o anticipaie. Mutatu-te-ai la via fiind maica vieii ntiineaz Biserica, cci nici mormntul nici moartea nu au avut putere peste Maica lui Dumnezeu ... cci Maica vieii a fost adus la via prin Cel care a locuit n pntecele ei pururea venic (troparul i condacul srbtorii Adormirii Maicii Domnului, ). Din nou nu este att o recompens dumnezeiasc pentru virtutea i curia ei, ct o implicaie a slujirii ei sublime, a ei ca i Maic a lui Dumnezeu, Theotokos. Biserica triumftoare este mai presus de orice Biserica adoratoare, existena ei este o participare vie la slujirea de mediere a lui Hristos i de iubire rscumprtoare. ncorporarea n Hristos care este esena Bisericii i a ntregii existene cretine este mai nti de orice o ncorporaie n iubirea sa sacrificial pentru umanitate. Aici exist un loc special pentru ea 118

care este unit cu Rscumprtorul ntr-o intimitate unic a afeciunii i devoiunii materne. Maica lui Dumnezeu este Maica tuturor celor care triesc, a ntregii rase cretine nscut i renscut n Duh i n adevr. O identificare afecionat cu pruncul, care este esena duhovniceasc a maternitii este mplinit n desvrirea ultim. Biserica nu dogmatizeaz mult despre aceste taine ale propriei ei existene. Taina Mariei este tocmai taina Bisericii. Mater eccelesia i Virgo Mater, ambele sunt druitoare ale vieii noi. Ambele sunt rugtoare. Biserica invit credincioii i i ajut s creasc duhovnicete n aceste taine ale credinei care sunt i tainele propriei existene i ale destinului duhovnicesc. n Biseric ei nva s contemple i s adore pe Hristosul cel viu dimpreun cu toat adunarea i Biserica celor nti nscui care sunt scrii n ceruri (cf. Evrei 12; 23). n aceast adunare mrea ei discern persoana eminent a maicii Fecioare i a Domnului i Rscumprtorului, plin de har i iubire, de milostenie i compasiune mai cinstit dect heruvimii i mai mrit fr de asemnare dect serafimii care fr stricciune pe Dumnezeu Cuvntul a nscut. n lumina acestei contemplaii i n duhul credinei teologul trebuie s i mplineasc slujirea de a interpreta credincioilor i celor care caut, adevrul tainei copleitoare a ntruprii. Aceast tain este nc simbolizat la fel ca i n epoca Prinilor de un singur nume mre: Maria Theotokos, Maica lui Dumnezeu cel ntrupat.

TAINA CINCIZECIMII291 Biserica este una. Aceasta nu nseamn pur i simplu c exist numai o Biseric ci c Biserica este o unitate. n ea umanitatea este adus ntr-un nou plan al existenei pentru ca
Taina Cincizecimii a aprut original n Jurnalul Frietii Sfntului Alban i a Sfntului Serghei, Nr. 23 (Londra, 1934), pp. 29-35. Retiprit cu permisiunea autorului. Consensus Ecclesiae a aprut n Nr. 24 al aceluiai.
291

119

s fie desvrit n unitate dup chipul vieii Treimii. Biserica este una n Duhul Sfnt i Duhul o construiete n Trupul complet i desvrit al lui Hristos. Biserica este predominant una n frietatea tainelor. Exprimndu-ne n alt fel, Biserica este una n Cincizecime, care a fost ziua tainicei ntemeieri i fundamentri a Bisericii cnd toate profeiile despre ea s-au mplinit. n acea celebrare teribil i necunoscut Duhul Mngietorul se pogoar i intr n lume n care nu a mai fost prezent mai nainte n acelai fel n care ncepe s locuiasc acum. Acum intr n lume ca s locuiasc n ea i s devin sursa atoate puternic a ndumnezeirii i a transfigurrii. Druirea i pogorrea Duhului a fost o Revelaie unic i irepetabil. n acea zi, ntr-un moment s-a artat o surs inexahustibil de ap vie i de via venic aici pe pmnt. Cincizecimea este plintatea i sursa tuturor tainelor i a aciunilor sacramentale, un izvor unic i inexahustibil a vieii duhovniceti i tainice a Bisericii. A locui sau a tri n Biseric implic o participare la Cincizecime. Mai mult, Cincizecimea devine venic n succesiunea apostolic, adic n lipsa de ntrerupere a hirotoniilor ierarhice n care fiecare parte a Bisericii este n fiecare moment unit organic cu sursa primar. Liniile de putere ncep din Camera cea de Sus. Succesiunea apostolic nu este numai scheletul Bisericii. La nivel general vorbind, ierarhia este mai nti de orice un principiu carismatic, adic o slujire a tainelor sau o iconomie dumnezeiasc. n aceast capacitate ierarhia este un organ al unitii catolice a Bisericii. Este unitatea harului. Este pentru Biseric ca i circulaia sngelui prin trupul uman. Succesiunea apostolic nu este att de mult temelia canonic ct cea mistic a unitii Bisericii. Este asociat cu latura dumnezeiasc mai mult dect cu cea omeneasc. Istoria Bisericii rmne una n preoia ei. Tocmai prin aceast nentrerupere apostolic a unor hirotoniri succesive toat Biserica este legat ntr-o unitate a trupului printr-o unitate a Duhului. Exist numai o cale i o metod de abordare: a ne apropria i a bea dintr-o fntn a apei odat descoperite. Funcia particular a episcopilor este organul Succesiunii Apostolice. Episcopul difer de preot prin puterea sa de a hirotonii. Nu este numai un privilegiu canonic sau o putere a jurisdiciei. Este o putere a aciunii sacramentale dincolo de cea posedat de un preot. n slujirea euharistiei episcopul nu are nici o precedent fa de preot i nici nu poate avea, din moment ce preotul are puterea deplin de a slujii, fiecare preot fiind mai nti de orice numit cu scopul de a oferii sacrificiul euharistic. Ca i un slujitor al euharistiei preotul este slujitorul i constructorul unitii bisericii. Unitatea trupului lui Hristos rsare din unitatea mesei euharistice. Spre adugare la aceasta episcopul i are proprie datoria particular n construcia unitii Bisericii, nu ca i cel care ofer sacrificiul nesngeros ci ca i ornduitor. Cina cea de tain i Cincizecimea sunt legate una de alta. Mngietorul vine atunci cnd Fiul a fost mrit prin moartea Sa pe cruce. Ele sunt dou taine care nu pot fi amestecate una n alta. Acelai lucru se aplic celor dou nivele n ordine: episcopul este mai presus de preot i prin episcopat Cincizecimea devine universal i venic. Fiecare biseric particular prin propriul episcop sau s ne exprimm mai exact n episcopul ei este inclus n plintatea catolic a Bisericii ca ntreg. Prin episcopul ei ea se leag cu trecutul i cu antichitatea. Prin episcopul ei formeaz o parte din organismul viu al trupului Bisericii Universale. Fiecare episcop este hirotonit de mai muli episcopi n numele unui episcopat nedivizat. n episcopul ei fiecare Biseric singular i depete i transcede propriile limite i vine n contact i se amestec cu celelalte Biserici, nu n ordinea iubirii freti i a amintirii ci n unitatea vieii tainice i harice. 120

Fiecare biseric local i gsete centrul i unitatea n episcop, dar nu att de mult nct el este capul local i pastorul, ci fiindc prin el suntem inclui n tainicul sobornost [catolicitatea] Bisericii trup pentru venicie. Afirmm c rndurile episcopilor sunt necesare pentru Biseric c fr ele Biserica nu este o Biseric i un cretin nu este un cretin i ei nici nu pot fi numii altcumva. Episcopul este un succesor al Apostolilor prin punerea minilor i invocarea Duhului Sfnt, primind cu succes puterea dat lui de la Domnul de a lega i dezlega. El este o imagine vie a lui Dumnezeu pe pmnt i datoreaz activitii dumnezeieti i puterii Duhului sursa abundent a tuturor tainelor ale Bisericii Universale prin care se poate obine mntuirea. Noi considerm c un episcop este att de esenial Bisericii la fel ca i respiraia omului i soarele lumii ( Epistola Patriarhilor estici ctre Episcopii Marii Britanii, 1723, par. 10). De Ziua Cincizecimii Duhul Sfnt s-a pogort nu numai peste apostoli ci i peste cei care erau mpreun prezeni cu ei; nu numai pe cei doisprezece ci pe ntreaga adunare (a se compara Discursurile lui Hrisostom i interpretrile lui la Fapte). nseamn c Duhul s-a pogort peste toat Biserica primar prezent atunci n Ierusalim. Dei Duhul este unul, darurile i slujirile Bisericii sunt variate, astfel c dac n taina Cincizecimii Duhul se pogoar peste toi, numai peste cei Doisprezece el confer puterea i rndul preoiei promise lor de Domnul n zilele ntruprii Lui. Trsturile distinctive ale preoiei nu devin confuze n plintatea mbritoare a Cincizecimii. Simultaneitatea acestei vrsri catolice a Duhului peste toat Biserica mrturisete faptul c preoia a fost ntemeiat n sobornost-ul Bisericii. Cu aceasta se asociaz direct (IV. Oecum., Regula Nr. 6) interzicerea hirotonisirii ntr-un sens direct sau abstract (fr numirea definit la o biseric sau adunare). Hirotoniile secrete sunt interzise. Trebuie s fie publice sau deschise, n Biseric, n faa i cu poporul. Mai mult se cere o participare a poporului la hirotonie nu ca i nite spectatori ateni care urmresc rugciuni. Obligatoriul aksios sau amin nu este numai o nsoire, ci i o mrturie i o acceptare. Puterea hirotonirii este acordat episcopilor i numai lor. Dar este dat lor n Biseric ca i pastorii unei biserici cu turm definit. Ei pot i trebuie s realizeze aceast putere numai n sobornost-ul Bisericii i n acord cu tot trupul n special preoii i oamenii nu ntre-un fel general sau abstract. Aceasta nseamn c episcopul trebuie s locuiasc n Biseric i Biserica n episcop. Vechea cerere c episcopul trebuie hirotonit de doi sau trei episcopi este ct se poate de semnificativ (Apost I.). Implicaiile acestei cereri sunt destul de evidente (Matei 18; 16: Iar de nu te va asculta, ia cu tine nc unul sau doi, pentru ca din gura a doi sau trei martori s se statorniceasc tot ce se spune.). La ce mrturisesc episcopii care hirotonesc? n hirotonia unui episcop, nici un alt episcop nu poate aciona pentru sine ca i episcopul unei Biserici definite i locale cci astfel el rmne un om din afar la fel ca orice alt diocez sau scaun episcopal. El acioneaz ca i un reprezentativ al sobornostului coepiscopilor, ca i un membru i un prta al acestui sobornost. n adugare la aceasta se implic c episcopii aparin unei anumite episcopii i ca episcopi cu drepturi depline de conducere i care nu sunt separai de turm. Fiecare co-hirotonitor acioneaz n numele acelui sobornost catolic i al plintii (cf. I. Oecum., regula 4: se cuvine ca un episcop s fie numit de toi episcopii dintr-o regiune, dac se ntmpl ca aceste lucru s nu fie convenient fie pentru un motiv special sau datorit distanei, fie care trei s se adune ntrun loc i fie ca cei care sunt abseni s i semneze ntiinarea lor n scris i s se purcead astfel la hirotonie).

121

Din nou, acestea nu sunt msuri canonice, administrative sau disciplinare. Se simte n ele o adncime mistic. Nici o realizare sau o Succesiune Apostolic nu este posibil n ele, dincolo de nefrntul sobornost al ntregii Biserici. Succesiunea apostolic nu poate fi separat sau divorat de contextul organic al ntregii viei a Bisericii, dei i are propria rdcin dumnezeiasc. n ritul roman un episcop singur hirotonete dar prezena martorilor sau asistenilor care este cerut, care confirm astfel plintatea i sobornostul actului sacramental. Principalul punct st aici n cooperarea ntregii Biserici, dei poate fi luat de gratis sau reprezentat simbolic. n condiiile normale ale vieii Bisericii succesiunea apostolic nu trebuie s fie redus la o enumeraie abstract de hirotonisitori succesivi. n timpurile antice succesiunea apostolic implica mai nti o succesiune la o catedr definit, din nou ntr-un sobornost local particular. Succesiunea apostolic nu reprezint un lan suficent prin sine sau o ordine de episcopi. Este un organ i un sistem al unicitii Bisericii. Mai mult, nu numai ordinele sfinte [ ordo], ci i puterea preoeasc [jurisdictio] sunt congruente n har. Jurisdicia concretitudinea puterii i demnitii episcopului i st tocmai pentru sobornost, o unitate organic cu un trup particular al oamenilor Bisericii. Prin urmare diferit de jurisdicie, care const n simpla suficent de sine a demnitii episcopale, puterea de a hirotonii nu poate fi practicat. Dac o astfel de hirotonie abstract nu poate fi recunoscut ca i valid [ valida], ea nu este numai ilegal [illicita] ci i defectiv mistic. Aceasta deoarece orice rupere a legturilor canonice implic simultan o anumit pierdere a harului, adic izolare, nstrinare, neglijen, uitare mistic, limitarea punctului de vedere al Bisericii i o descretere a iubirii. Succesiunea Apostolic a fost stabilit de dragul unitii i a sobosrnost-ului i nu trebuie s devin niciodat vehiculul exclusivitii i al diviziunii. Apostolicitatea Bisericii nu este epuizat de lipsa de ntrerupere a succesiunii preoeti de la apostoli. Succesiunea apostolic nu trebuie s fie separat de Tradiia Apostolic i de fapt nu poate fi niciodat. Tradiia apostolic este numai o reminiscen istoric, iar credincioia fa de Tradiie nu nseamn o insisten obstinat pe ceea ce este antic, cu att mai puin cere o adaptare arhaic a prezentului la manierele sau standardele trecutului. Tradiia nu este arheologie bisericeasc ci via duhovniceasc. Este memoria Bisericii. Mai nti este un curent de via duhovniceasc care ncepe din Camera cea de Sus. Credincioia fa de Tradiia Apostolic nu este credincioie fa de antichitate, ci o legtur vie cu toat plintatea vieii Bisericii. Credincioia fa de Tradiie este similar o participare la Cincizecime i Tradiia reprezint o mplinire a Cincizecimii atunci cnd Duhul Adevrului v-a venii El v v-a conduce la tot adevrul (Ioan XVI, 13). La nivel general Tradiia nu este att un principiu conservativ i static ct unul progresiv i deschis nceputul vieii, renaterea i creterea. Timpurile apostolice nu sunt numai un exemplu extern pentru imitaie i repetiie, ci o primvar nnoit venic sau experiena harului i a vieii. Tradiia este puterea de a nva, mrturisii, a fi martor i a proclama din adncurile experienei Bisericii care rmne ntotdeauna aceiai i nedistrus. Puterea de a nva [potestas magisterii] este inclus n Succesiunea Apostolic i se bazeaz pe ea. Puterea de a nva este conferit episcopatului este cea mai apostolic putere. Aceast putere este funcia plintii catolice a Bisericii. De omnium fidelium ore pendeamus, quia in omnem fidelem Spiritus Dei spirat. Ierarhia n capacitatea sa nvtoreasc reprezint buzele Bisericii. Aceasta nu nseamn c ierarhia i dobndete credenialele nvtoreti de la oamenii Bisericii, cci le are de la Duhul Sfnt, ca i o ungere a adevrului [charisma veritatis certum], dup expresia Sfntului Irineu al Lionului 122

n taina hirotoniei. Acesta este dreptul sau puterea de a exprima i mrturisii credinei i experienei Bisericii. Ierarhia nva ca i un organ al Bisericii. Prin urmare este limitat ca i acord al Bisericii [e consensu ecclesiae] i nu att de mult n ordinea canonicilor ca i via i eviden duhovniceasc. Numai ierarhiei i este dat puterea de a nva i mrturisii n Biseric. Ierarhia nu este un trup nvtoresc suficent prin sine i complet n Biseric. Ierarhia nva ntr-un fel catolic atunci cnd ine i cuprinde Biserica n sine. Fiecare Biseric local are dreptul la o voce nvtoreasc numai n persoana episcopului care nu exclude dreptul la libertatea de opinie. Pe de alt parte episcopul are i el puterea de a nva numai n Biseric, numai n sobosnost-ul actual al oamenilor i al turmei. Episcopul primete aceast putere de a nva nu de la turm ci de la Hristos, n Slujirea nvtoreasc a cruia particip prin harul succesiunii apostolice. Puterea de a fi inima oamenilor si i este conferit lui i prin urmare oamenii au dreptul i datoria de a mrturisii, a consimii i a refuza consimmntul n cutarea unei unanimiti depline i n plintatea lui sobornost. Puterea de a nva se bazeaz pe o continuitate ndoit. Mai nti, nentreruperea vieii duhovniceti n Biseric ca i plintatea celui care plinete toate n toi (Efeseni 1, 23). Tot nelesul i grandoare vieii cretine st n dobndirea Duhului. Intrm n comuniune cu Duhul n taine i trebuie s ne strduim s fim plini de Duhul n rugciune i n aciune. Aceasta constituie taina vieii noastre duhovniceti. Aceasta presupune c aparinem Bisericii i suntem parte din textura ei. Fiecare fel de via individual este inclus n sobornost i aceasta nseamn c este condiionat i limitat de succesiunea apostolic. n al doilea rnd, o comuniune universal pentru toate timpurile sau o unire n taine prin lipsa de ntrerupere a succesiunii apostolice. Dezvoltrile istorice ale Bisericii, integritatea ei organic n descoperirea acelui fundamental depositum fidei se bazeaz pe succesiune apostolic. Plintatea catolic a nvturii Bisericii este posibil pentru noi numai prin succesiunea apostolic care depete relativitatea istoric a unor epoci separate i care acioneaz ca i o verificare pentru o difereniere luntric ntre ceea ce variaz i ceea ce este permanent. Libertatea investigaiei i opiniei teologice i gsete susinere i ntemeiere n ungerea ierarhic a adevrului. Tocmai succesiunea apostolic este cea care ne permite n teologia noastr s ne ridicm deasupra duhului vremurilor noastre i s intrm n plintatea adevrului. La nivel general vorbind, eficacitatea i realitatea tainelor nu depinde de credina celor care i-au parte la ele. Tainele sunt mplinite de puterea lui Dumnezeu i nu a omului i slbiciunea i imperfeciunea unui anumit preot este fcut bun de participarea ntregii Biserici la aciunile lui Biserica care a fost numit de el i l-a autorizat s i mplineasc slujirea tainelor. n ciuda acestui fapt, este cu greu posibil s izolm complet momentul haric obiectiv al tainelor. De exemplu, cum poate fi pstrat succesiunea apostolic atunci cnd Tradiia Apostolic a fost frnt dimpreun cu continuitatea vieii duhovniceti? n orice caz, injuria credinei nu poate fi reflectat ntr-un fel sau altul n ierarhia unor astfel de comuniti n care depozitul apostolic al credinei nu a fost pstrat i unde plintatea Tradiiei a fost diminuat de branele continuitii istorice. Se aplic aceasta cazurilor unde injuriul afecteaz motivele primare ale succesiunii cnd credina euharistic devine diminuat i idea preoiei vag? Am putea aduga c n astfel de cazuri legtura empiric cu plintatea vieii Bisericii trecute i prezente este nstrinat i comunitatea devine coninut de sine i izolat i are loc o separaie empiric sau are loc o schism. O astfel de voin de izolare i solitudine nu poate dect s afecteze acea slujire a Bisericii i ntreg 123

nelesul care st n pstrarea i exprimarea unitii. Aceasta nu este numai o problem de legalitate sau de jurisdicie. Nu att canonic ct mistic fiecare preot acioneaz de partea i n numele ntregii Biserici numai astfel este slujirea dumnezeiasc plin de valoare mistic. Euharistia este una i nedivizat i poate fi slujit numai n limitele mistice ale Bisericii catolice. Cum poate un sectant s slujeasc euharistia? Mai echivoc este continuitatea Succesiunii Apostolice n corpurile schismatice, n special dac au fost continuate sau restabilite de dragul facerii unei separaii permanente. Cum poate persista lanul ierarhic n diviziune, atunci cnd nsei raison dtre este unitatea? Cum pot ierarhii schismatici s acioneze n numele i de partea unei Bisericii catolice? Totui, n practic viaa Bisericii mrturisete c acest fapt este posibil i c viaa n har n corpurile schismatice nu este epuizat i terminat, n orice caz imediat. Nu credem c este posibil s mearg nainte nestricat, tocmai fiindc putem izola diferitele aspecte ale vieii Bisericii. Izolarea uman i istoric chiar dac nu duce n ntregime la agravarea Succesiunii Apostolice o slbete n orice caz mistic. Unitatea n har poate fi descoperit numai prin unitatea n libertate i numai printr-o ntoarcere la plintatea catolic i mplinire poate orice corp ierarhic separat s i ctige semnificaia mistic deplin. Simultan odat cu aceast ntoarcere vine i acceptarea depozitului credinei apostolice n toat plintatea lui. Succesiunea apostolic este ntrit de credincioie i mplinirea Tradiiei Apostolice. n inseparabilitatea lor st plintatea Cincizecimii. CONSENSUS ECCLESIAE NOV. 24, 1934 [Notele explicative la articolul Profesorului Florovski despre Taina Cincizecimii.] 1.Numai ierarhiei i este dat dreptul de a nva i mrturisii n Biseric. Aceasta nu nseamn c clericii i laicii sunt destinai pur i simplu unei ascultri necondiionate i formale fa de episcopat. Nu implic similar c dreptul de a nva este oferit episcopilor diferit de oameni. Din contr, nu ar trebui s fie loc pentru exclusivitate n Biseric. n acest fel contrastul puternic care exist n Biserica roman ntre Biserica nvtoare i cea asculttoare este abandonat. Este mai corect s vorbim despre coordinarea tuturor stratelor sau elementelor n Biseric. Accentuez din nou, episcopul are puterea de a nva numai n Biseric, numai n sobornost-ul actual al oamenilor i a turmei sale. Toi din Biseric sunt chemai nu l-a ascultare ci i la nelegere. n probleme de credin i dogma toi sunt constrni de responsabilitate personal. Este de preferat s nu se vorbeasc de responsabilitate termenul este prea formal este mai bine s spunem c toi ar trebui s locuiasc n adevr. Turma nu trebuie numai s asculte ci s i fie de acord. Nu este autoritatea cea care decide ci o eviden luntric a vieii duhovniceti. n graniele unui sobornost nefrnt exist o alocare de activiti i datorii. n orice caz, toi sunt chemai s fie un exemplu viu i un martor al acestei credine i ncrederi, de a nva i a ajuta pe toi. Nu asta este problema n discuie. Nu este nici mcar una a cercetrii teologice, care nu poate fi delimitat formal de nici o opoziie din Biseric. Problema este cea a dreptului mrturiei dogmatice din partea Bisericii. Din nou puterea ierarhiei nu presupune c adevrul este descoperit automatic episcopului, prin fora hirotoniei i a demnitii lui i c el o poate descoperii fr consultare sau comuniune cu Biserica afar din care i pierde toat puterea, general vorbind. Numai 124

lui i lui singur i este dat dreptul de a vorbii ntr-un fel catolic. Nu este numai un privilegiu sau un drept canonic. Este legat de faptul c episcopul este un centru mistic al turmei care unete n sine unicitatea frietii sacramentale. Faptul c de multe ori episcopii nu sunt destui de buni teologi nu contrazice acest fapt. n acest caz ei trebuie s i gseasc susinere n ali preoi care sunt mult mai nvai dect ei. Acesta a fost cazul din cele mai antice vremuri: ar fi destul s ni-l amintim pe Eusebiu de Cezareea al crui sftuitor prim a fost Sfntul Vasile cel Mare. Aceasta nu nsemn c nu exist cretini i episcopi nevrednici. Chiar laicii pot studia, discuta, predica, scrie i argumenta; ei pot contrazice episcopii. A mrturisii din partea Bisericii este conferit numai episcopilor. Am putea s ne exprimm aa: dreptul la opinie i sfat este dat tuturor, dar puterea de a nva este conferit numai ierarhiei bineneles n soborul nefrnt al prieteniei. Lipsa de educaie teologic a episcopilor n Biserica ortodox este regretabil, dar nu este n nici un fel legat de acest postulat. n ceea ce privete teologii laici din Rusia se poate spune cu greu c ei au puterea de a nva din partea ntregii Biserici ceea ce nu limiteaz deloc marea lor semnificaie teologic. Vocea laicilor trebuie auzit n corurile ortodoxe. Conductorul corului poate fi un episcop. Exist numeroase daruri i ele sunt necesare. Numai unul este numit pstor i crja i este nmnat lui. Iar oile i urmeaz; cci ele cunosc vocea Lui (Ioan 10, 4). II. Lipsa de unitate n lumea cretin implic slbiciunea ei mistic i aici nimic nu este clar. A dori s accentuez un lucru. Faptul diviziunii Bisericii este un paradox i o antinomie. O cdere din Biseric este mai de neles dect diviziunea n Biseric, n timp ce nsei eficacitatea tainelor n schism [raskol] are de a face cu faptul c duhul diviziunii este un simptom nesntos. Nu este uor s dezvoltm acest punct de vedere, cci este un paradox. Cred c Vestul s-a separat pe sine de Est i c vina Vestului este mai mare. Toat istoria deviailor romane este o martor la acest lucru i ei continu s ngreuieze i Biserica anglican. Acest lucru ne aduce ns la o tem nou i foarte complicat, cea a diviziunii Bisericilor i ar fi mai nelept s ne ntoarcem la ea cu o alt ocazie separat.

125

Despre Cinstirea Sfinilor292 Hristos a cucerit lumea. Victoria este descoperit i mplinit n faptul c El i-a construit propria Biseric. n Hristos i cu Hristos unitatea umanitii a fost ndeplinit pentru prima dat, pentru cei care au crezut n numele Lui i au devenit trupul lui Hristos. Prin unirea cu Hristos ei se unesc unii cu alii n cel mai sincer acord al iubirii. n aceast mare unitate toate barierele i distinciile empirice sunt epuizate: diferenele de natere carnal sunt terse n unitatea naterii duhovniceti. Biserica este noul popor plin de har, care nu coincide cu nici un fel de limite sau cu nici o naiune pmnteasc fie iudei sau greci i o lupt a credinei, prin taina apei, printr-o unire cu Hristos n fntna cea tainic, prin harul adoptiv de a devenii fii; fii lui Dumnezeu pentru Care au fost create toate lucrurile n cer i pe pmnt. n ncretinare cel care v-a fi strluminat prsete aceast lume i uit de vanitatea ei ca i cnd s-ar elibera pe sine i prsind ordinea natural a lucrurilor; din ordinea crnii i a trupului i intr n ordinea duhului. Toate legturile motenite i toate legturile sngelui sunt prsite. Omul nu este lsat solitar sau singur. n conformitate cu expresia Apostolului printr-un Duh suntem toi botezai, scii sau barbari i aceast naiune nu rsare prin legtura trupului ci prin libertatea unui Trup. Tot nelesul cretinizrii const n faptul c este o acceptare tainic n Biseric, n Oraul lui Dumnezeu, n mpria Harului. Prin cretinizare credinciosul devine un membru al Bisericii, intr n singura Biseric a ngerilor i a oamenilor, devine un mpreun cetean cu sfinii i venic cu Dumnezeu, dup cuvintele tainice i solemne a sfntului Pavel vine la muntele Sion i la oraul Dumnezeului celui Viu, la Ierusalimul cel de Sus, la o ceat nenumrat de ngeri, la adunarea general i Biserica ntilor nscui, care sunt scrii n cer i la Dumnezeu Judectorul tuturor i la duhurile oamenilor drepi fcui desvrii. n aceast mare mbulzeal el este unit cu Hristos. Cci, unus Chrsitianus nullus Chrsitianus. Esena Bisericii const n unitatea ei, cci Biserica este Locuina unui Duh. Aceasta nu este o unitate sau catolicitate extern sau empiric. Caracterul ecumenic al Bisericii nu este ceva extern, cantitativ, spaial, nici chiar o calitate geografic i nu depinde deloc de rspndirea universal a credincioilor. Unitatea vizibil a Bisericii este mai mult un rezultat nu o temelie pentru catolicitatea Bisericii. Universalitatea geografic deriveaz i nu este o necesitate esenial. Catolicitatea Bisericii nu a fost diminuat n primele veacuri ale cretinismului cnd comunitile de credincioi erau mprtiate ca i insule mici, la fel ca
Despre cinstirea sfinilor a aprut original n Jurnalul Frietii Sfntului Alban i a Sfntului Serghei (Nr. 2). Retiprit cu permisiune.
292

126

ntr-o lume imens de necredin i rezisten. Acest lucru nu s-a diminuat acum cnd majoritatea lumii nu este cu Hristos. Dei un ora sau o provincie ar putea s se ndeprteze de Biserica Ecumenic, spune mitropolitul Filaret, Biserica ecumenic v-a rmne un trup nestriccios i complet. Astfel Biserica v-a rmne ecumenic n zilele din urm cnd v-a fi compresat ntr-o turm mic, cnd taina retragerii se v-a descoperii i cnd credina v-a fi cu greu gsit pe pmnt. Biserica este catolic n conformitate cu natura ei. Cnd cutm la definiii externe, atunci probabil c natura ecumenic a Bisericii este cea mai bine exprimat prin trstura temporalitii (care trece prin toate vremurile). Credincioii tuturor veacurilor i a generailor, care triesc acum, care au trit i care vor fi nscui aparin lor n acelai fel. Ei formeaz acum un trup i prin aceiai rugciune sunt unii ntr-una naintea unui Domn al mririi. Experiena acestei unitii prin toate veacurile este descoperit i pecetluit de tot cercul cultului dumnezeiesc. n Biseric timpul este depit tainic. Vrsarea harului pare s opreasc timpul, s opreasc cursul minutelor i al anotimpurilor, s depeasc ordinea general a consecutivitii i lipsei de legtur a acelor lucruri care au avut loc n diferite vremuri. ntr-o unitate cu Hristos prin har, n darul comuniunii cu Duhul, oamenii diferitelor epoci i generaii devin contemporanii notii vii. Hristos domnete egal n Biseric ntre vii i ntre cei plecai, cci Dumnezeu nu este Dumnezeul morilor ci al viilor. Biserica este o mprie nu din aceast lume ci una venic, cci are un mprat venic Hristos. Biserica este un fel de chip tainic i o prevestire a nvierii tuturor. Cci Hristos Capul trupului este viaa i nvierea a slujitorilor i a frailor lor. Msura naterilor nu a fost nc mplinit i valul timpului nc curge. Biserica se afl nc n peregrinrile ei istorice dar chiar i acum timpul nu are nici o putere i o trie n ea. Este ca i cum momentul apocaliptic este zdrnicit atunci cnd nu v-a mai fi nici un timp i timpul v-a nceta. Moartea pmnteasc, separaia trupului de suflet nu dezbin legtura ntre cei care au credin, nu parializeaz i nu separ membrii n Hristos, nu exclude decedaii din limitele i compoziia Bisericii. n rugciunile pentru cei plecai i n rnduiala nmormntrii l rugm pe Hristos Regele nostru nemuritor i Dumnezeu s trimit sufletele celor plecai n locuinele sfinilor, n slaurile drepilor, n snurile lui Avraam unde toi drepii se odihnesc. Cu o expresivitate n aceste rugciuni de plecare ne amintim i cerem cetelor drepilor i maicii lui Dumnezeu, puterilor raiului, sfinilor mucenici i tuturor sfinilor ca i co-locuitorii notii n Biseric. Cu un accent puternic contiina catolic i temporalitatea Bisericii este desluit n rnduiala nmormntrii. Credincioii care ajung la unire genuin cu Hristos n lupta lor i n tainele mntuitoare nu pot fi separai de el chiar i de moarte. Binecuvntai sunt cei care adorm n Domnul sufletele lor vor locui cu cei binecuvntai. Rugciunile pentru cei plecai sunt o mrturie i o msur a contiinei catolice a Bisericii. Cu cucernicie Biserica privete orice semne de har care mrturisesc i confirm lupta pmnteasc pentru cei plecai. Printr-o privire luntric Biserica recunoate att pe drepii care triesc ct i pe cei plecai i sentimentul Bisericii este mrturisit de preoia Bisericii. n aceast recunoatere a frailor i membrilor lor care au ajuns la desvrire const esena mistic a ceea ce n vestul cretin se numete canonizarea sfinilor i care este neleas de estul ortodox ca i mrirea, glorificarea i binecuvntarea lor. Mai nti este o mrire a lui Dumnezeu cci minunat este Dumnezeu ntru sfinii Lui. Sfinii lui Dumnezeu, spune Sfntul Ioan Damaschinul, au domnit i i-au stpnit patimile i au pstrat neafectate asemnarea chipului lui Dumnezeu, dup care au fost creai, ei prin propria lor libertate s127

au unit cu Dumnezeu i L-au primit n locuinele inimii lor i primindu-L astfel n comuniune prin har, ei au devenit prin natura lor ca El prin har. n ei Dumnezeu se odihnete ei au devenit comori i locuine curate a lui Dumnezeu. n aceasta s-a mplinit taina. La fel cum spuneau prinii vechi, Fiul lui Dumnezeu a devenit om pentru ca oamenii s se poat ndumnezeii, pentru ca fii oamenilor s devin fiii lui Dumnezeu. n drepii care ncearc s iubeasc se mplinete aceast msur a creterii i asemnrii cu Hristos. Sfntul Ioan Damaschinul continu: sfinii nc din timpul vieii lor au fost plini de Duhul Sfnt i cnd au murit Duhul Sfnt a fost nc prezent n sufletele lor i cu trupurile lor n morminte i cu chipurile i sfintele lor icoane nu din cauza naturii lor ci din cauza harului i a activitii lui... sfinii sunt vii i cu ndrzneal stau naintea Domnului; ei nu sunt mori... moartea sfinilor este mai mult un fel de adormire dect o moarte, cci ei locuiesc n minile lui Dumnezeu; n via i n lumin... i dup El Care este viaa i sursa vieii a fost rnduit cu cei mori, nu i mai considerm mori pe cei care pleac cu ndejdea nvierii i cu credina n El. Nu numai ca s primim ajutor i mijlocire Duhul Sfnt nva orice credincios s se roage la un sfnt mrit ci s l i cheme, prin comuniunea n rugciune adncind astfel contiina catolic a Bisericii. n invocaiile noastre a sfinilor se arat msura i puterea iubirii noastre cretine, se exprim un sentiment viu de unanimitate i de putere a unitii Bisericii; conversiv, ndoiala sau inabilitatea de a simii mijlocirea harului i a interveniei sfinilor de partea noastr naintea lui Dumnezeu nu numai a unei slbiri a iubirii a legturilor Bisericii i a frietii ci i o descretere n plintatea credinei n valoarea ecumenic i puterea ntruprii i nviere. Una din cele mai tainice anticipri ale Bisericii Ortodoxe este contemplarea vlului protector al Maicii Domnului, a strii ei constante n rugciune pentru lume nconjurat de toi sfinii, n faa tronului lui Dumnezeu. Astzi Fecioara st n biseric i cu cetele sfinilor se roag lui Dumnezeu pentru noi toi; ngerii i marii preoi venereaz; apostolii i profeii se mbrieaz cci Maica lui Dumnezeu se roag Dumnezeului celui venic! Astfel Biserica i amintete de viziune care a fost vzut de Sfntul Andrei, nebunul pentru Hristos. Ceea ce a fost atunci vzut vizibil rmne acum i v-a sta pentru toate veacurile. Contemplaia Vlului Ocrotitor a Maicii Domnului este o viziune a Bisericii cereti, o viziune a unitii nefrnte i pururea existente a Bisericii cereti i pmnteti. Este i o nainte vedere a ntregii existene dincolo de mormnt, a drepilor i a sfinilor, este o rugciune neobosit, o mijlocire i o mediere. Iubirea este unirea ntregii desvriri. Binecuvntarea drepilor este o iubire slluitoare. Marele sfnt oriental Sfntul Isaac Sirianul cu o ndrzneal incomparabil, poart mrturie la puterea atotmbritoare care ncoroneaz luptele cretine. n conformitate cu cuvintele lui aceast lupt pentru Dumnezeu i primete plintatea i completitudinea n curie i curia este o inim care este milostiv pentru toate fiinele create. Ce este o inim milostiv? ntreab sfntul i tot el rspunde: o inim arznd pentru toat creaia, pentru oameni, psri, brute, demoni i toate creaturile din amintirea lor i din contemplarea lor ochii unui astfel de om vars lacrimi: din cauza unei mari compasiuni care i ine inima i marea sa constant, el este copleit cu o mil tandr pe care nu o poate purta sau auzi de ea nici un fel de mic ntristare suferit de creatur. Prin urmare el se roag ore ntregi cu lacrimi pentru animalele cele dobitoceti i pentru dumanii Adevrului i pentru cei care l bat fiindc ei ar trebui s l apere i ar trebui s arate mil; el se roag pentru toate reptilele, iar din aceast mare compasiune se ridic n inima sa asemnarea cu Dumnezeu. Dac chiar i pe pmnt rugciunea sfinilor este att de aprins, ea arde cu o flacr i mai aprins acolo 128

n snurile Tatlui pe marginea iubiri dumnezeieti, aproape de Dumnezeu, a Crui nume este Iubire, a crui grij despre lume este Iubirea. Rugciunile catolice triumftoare nu nceteaz. Dup cum a spus Sfntul Ciprian rugciunea cretin este pentru toat lumea; toi se roag nu numai pentru sine ci pentru toat lumea, c toi formeaz unul i ne rugm astfel nu cu o rugciune individual ci cu una comun tuturor, cu sufletul n toi. Tot actul rugciunii trebuie determinat de o contiin ecumenic i o iubire unanim care include numele celor care sunt tiute numai de Dumnezeu. Nu este caracteristic unui cretin s se simt singur i separat de toi cci el este mntuit numai n unitatea Bisericii. Coroana tuturor rugciunilor este iubirea arznd care a fost exprimat n rugciunea lui Moise: iart-le pcatele i dac nu terge-m pe mine Te rog din cartea n care Tu ai scris... Centrul cultului Bisericii este cultul euharistic. Aici este unit toat Biserica. Aici un sacrificiu este fcut i sunt oferite rugciuni pentru toi i pentru toate, aici este amintit Biserica militant i triumftoare. n taina aciune a liturghiei puterile cereti nevzut slujesc cu noi, ele sunt prezente i slujesc cu preotul slujitor. Marilor sfini li s-a oferit uneori de harul lui Dumnezeu s contemple forma vizibil care este ascuns de vederea pctoilor coslujirea ngerilor. Astfel se tie c Sfntului Serafim de Sarov cu o anumit ocazie a vzut intrarea triumfal a Domnului Mririi nconjurat de cetele ngereti. O astfel de intrare este reprezentat n icoane pe pereii altarului nu numai ca i un simbol ci ca i o indicaie c invizibil toat aceast actualitate are loc. Toat decoraia icoanelor a Bisericii vorbete general de unirea tainic a prezenei actuale a sfinilor cu noi. Ni-l imaginm pe Hristos Regele i Domnul fr s se separe El de armata Lui, Armata Domnului i a sfinilor spune Sfntul Ioan Damaschinul. Sfintele icoane nu sunt numai imagini de amintire, chipuri ale trecutului i ale dreptii, nu numai poze ci lucruri sfinte cu care, dup cum au explicat sfinii, este prezent Domnul i prin har este n comuniune cu ei. Exist o legtur obiectiv tainic ntre chip i Prototip, ntre asemnare i cel care este reprezentat care este reprezentat n icoanele fctoare de minuni care arat puterea lui Dumnezeu. Un cult venerator exprim idea concepiei Bisericii a trecutului: nu este numai o amintire a ceva plecat, ci o viziune prin har a ceva fixat venic, o viziune a ceva tainic, o prezen prin har a celor care sunt mori i plecai de la noi, o unitate bucuroas a ntregii creaii. Toat creaia are un cap n Hristos. Prin ntrupare Fiul lui Dumnezeu, n conformitate cu expresia minunat a Sfntului Irineu al Lyonului, a nceput din nou un lung rnd de fiine umane. Biserica este posterioritatea duhovniceasc a celui de al Doilea Adam i n istoria sa lucrarea ei de rscumprare este mplinit i completat, n timp ce iubirea sa nflorete i se aprinde n ea. Biserica este o mplinire a lui Hristos i a Trupului Su. n conformitate cu cuvintele clare ale Sfntului Ioan Hrisostom, numai atunci este mplinitorul Capul cnd un trup desvrit v-a fi format. Exist o micare tainic care a nceput din ziua plin de team a Cincizecimii, atunci cnd n faa primilor alei civa au fost ca i cum toat creaia ar fi primit o cretinizare nflcrat a Duhului n spre elul ultim, atunci cnd n toat mrirea Noul Ierusalim v-a apare i Srbtoare Nunii Mielului v-a ncepe. n ntinderea veacurilor oaspeii i aleii vor fi adunai. Oamenii mpriei venice sunt adunai. mpria v-a fi selectat i pus la o parte dincolo de limitele timpului. mplinirea v-a fi plinit n nvierea cea de pe urm - atunci plinirea complet i mrirea a ntregului neles al catolicitii Bisericii v-a fi descoperit.

129

SFINTELE ICOANE293 Prima duminic a postului este Duminica Ortodoxiei. A fost stabilit ca i o zi memorial special a Sinodului de la Constantinopol n 843. Comemoreaz mai nti victoria Bisericii asupra ereziei iconoclatilor: a fost restabilit folosirea i cinstirea sfintelor icoane. n aceast zi continum s cntm troparul Sfntului Chip al lui Hristos: cinstim sfntul Tu chip O Hristoase... La prima vedere se pare c este o ocazie nepotrivit s comemorm mrirea Bisericii i pe toi eroii i martirii Credinei Ortodoxe. Nu ar fi mai rezonabil s facem astfel n zilele dedicate amintirii marilor Sinoade Ecumenice sau a Prinilor Bisericii? Nu este oare cinstirea icoanelor mai mult o parte din ritualul i ceremonialul extern? Nu este pictarea icoanelor doar o decoraie, una destul de frumoas i n multe feluri instructive, dar cu greu un articol de credin? Aa este opinia curent, din pcate rspndit larg chiar printre ortodoci. aceasta st mrturie pentru o decdere grav a artei religioase. De obicei confundm icoanele cu picturi religioase i prin urmare nu avem nici o dificultate n folosirea celor mai nepotrivite picturi ca i icoane, chiar i n Bisericile noastre. Mult prea adesea pur i simplu uitm de semnificaia Sfintelor Icoane. Am uitat adevratul i ultimul scop al icoanelor. S ne ntoarcem la mrturia Sfntului Ioan Damaschinul unul dintre cei mai puternici aprtori ai Sfintelor Icoane n perioada de lupt marele teolog i poet devoional al Bisericii noastre. ntr-una din predicile lui n aprarea Sfintelor Icoane el spune: am vzut chipul uman al lui Dumnezeu i sufletul mi este mntuit. Este o afirmaie puternic i mictoare. Dumnezeu este invizibil, El locuiete n lumina neapropiat. Cum poate un om slab s l vad i s-L neleag? Acum Dumnezeu s-a artat n trup. Fiul lui Dumnezeu care este n snurile Tatlui, a venit din cer i s-a fcut om. El a locuit ntre noi. Aceasta a fost marea micare a Iubirii. Printele ceresc a fost micat de mizeria omului i a trimis pe Fiul Su fiindc a iubit lumea. Nici un om nu l-a vzut pe Dumnezeu dect Fiul Unul Nscut care este n snurile Tatlui, Acela l-a fcut cunoscut. Ioan 1: 18. Icoana lui Hristos Dumnezeul ntrupat este o mrturie continu a Bisericii fa de taina sfnt a ntruprii, care este opinia i substana credinei i ndejdii noastre. Iisus Hristos, Binecuvntatul nostru Dumnezeu este Dumnezeu ntrupat. nseamn c de la ntrupare Dumnezeu este vizibil. Putem avea acum o imagine adevrat a lui Dumnezeu. ntruparea este o idetificare intim i personal a lui Dumnezeu cu omul, cu nevoile i mizeria omului. Fiul lui Dumnezeu a fost fcut om, dup cum se afirm n Crez, pentru noi oamenii i pentru a noastr mntuire. El a luat asupra Sa pcatele lumii i a murit pentru noi pctoii pe lemnul Crucii i prin urmare El a fcut lemnul crucii noul arbore al vieii pentru credincioi. El a devenit primul i ultimul Adam, Capul unei umaniti noi i rscumprate. ntruparea nseamn o intervenie personal a Iubirii i milei. Sfnta icoan a lui Hristos este un simbol al acesteia, ceva mai mult dect un simbol i un semn. Mai este i un semn eficent i un simbol al prezenei locuitoare a lui Hristos n Biseric. Chiar i ntr-un portret obinuit exist ceva din persoana portretizat. Un portret nu numai c ne reamintete de persoan, dar cumva converge ceva din el, reprezint persoana, o face
Sfintele Icoane a aprut original ca i un editorial n Periodicul Seminarului Teologic Sfntul Vladimir, Vol. 2, No. 3 (Primvara, 1954).
293

130

prezent din nou. Acest lucru este i mai adevrat despre imaginea sacr a lui Hristos. Dup cum ne-au nvat nvtorii Bisericii n special Sfntul Teodor Studitul un alt mare aprtor i mrturisitor al icoanelor o Icoan, ntr-un anumit sens aparine personalitii lui Hristos. Domnul este acolo n Sfintele Sale Imagini. Prin urmare nu oricui i este permis s fac sau s picteze icoane, dac voim ca ele s fie cu adevrat icoane. Pictorul de icoane trebuie s fie un membru credincios la Bisericii i trebuie s se pregteasc pe sine pentru aceast datorie prin post i rugciune. Nu este numai o problem de art, de ndemnare artistic i tehnic. Pentru acelai motiv, arta trebuie s fie n ntregime subordonat regulii credinei. Exist limite imaginaiei artistice. Exist anumite motive modele stabilite care trebuie urmate. n orice caz, icoana lui Hristos trebuie executat ntr-un astfel de fel nct s convearg adevrata concepie a persoanei Sale, s mrturiseasc Dumnezeirea Sa, totui ntrupat. Toate aceste reguli au fost inute cu strictee n Biseric de secole i apoi au fost uitate. Pn i necredincioilor li s-a permis s picteze icoane n Biserici i prin urmare anumite icoane nu sunt nimic altceva dect picturi, artndu-ne doar un om. Aceste icoane eueaz n a fi icoane ntr-un sens propriu i nceteaz s fie mrturii ale ntruprii. n astfel de cazuri, pur i simplu nu facem nimic altceva dect s ne decorm bisericile. Folosirea icoanelor a fost una dintre cele mai distinctive trsturi ale Bisericii Ortodoxe Orientale. Vestul cretin, chiar nainte de schism a neles puin fa de substana dogmatic i devoional a picturii icoanelor. n vest nsemnau doar decoraii. Sub influen vestic pictura de icoane s-a deteriorat n timpurile moderne. Decderea picturii icoanelor a fost un simptom al slbirii credinei. Arta icoanelor nu este numai o problem neutr. Ea aparine credinei. Nu ar trebuie s fie nici un hazard i nici o improvizaie n pictarea Bisericilor noastre. Hristos nu este niciodat singur, afirma Sfntul Ioan Damaschinul. El este ntotdeauna cu sfinii Si, care sunt prietenii Lui venici. Hristos este capul i adevraii credincioi sunt Trupul. n Bisericile vechi tot stadiul Bisericii triumftoare este reprezentat pictorial pe ziduri. Din nou, aceasta nu a fost doar o decoraie, nu a fost nici o poveste spus n liniile i n culorile pentru cei netiutori i neliterai. A fost mai mult o introspecie n realitatea invizibil a Bisericii. Toat compania Cerului a fost reprezentat pe ziduri fiindc este prezent acolo, prin invizibilitate. ntotdeauna ne rugm la intrarea cea mic ca sfinii s intre cu noi i s slujeasc cu noi. Fr ndoial rugciunea noastr este auzit. Noi nu vedem ngeri. Vederea noastr este slab. Dar se spune despre sfntul Serafim c obinuia s i vad cci cu adevrat ei erau acolo. Aleii Domnului i Biserica triumftoare i vd. Icoanele sunt semne ale acestei prezene. n Biserica mriri Tale stnd n cer ni se pare a sta. Astfel, este destul de natural ca de Duminica Ortodoxiei nu numai s restaurm srbtorirea icoanelor ci s i comemorm acel trup mre al mrturiei i credincioii care au profesat credina lor, chiar cu costul securitii lor lumeti, al prosperitii i al vieii. Este o mare zi a Bisericii. De fapt, n aceast Duminic nu srbtorim Biserica Cuvntului ntrupat: comemorm iubirea rscumprtoare a Prinilor, iubirea Fiului celui crucificat i Frietatea Duhului Sfnt, fcut vizibil n ntreaga companie a credincioilor, care au intrat deja la odihna cea venic, n Bucuria Venic a Domnului i Mntuitorului lor. Sfintele Icoane sunt mrturiile noastre fa de mrirea mpriei ce v-a s vin i este deja prezent.

131

NEMURIREA SUFLETULUI

Sunt cretinii ca i cretini dedicai necesar crezului n Nemurirea sufletului uman? Ce nseamn nemurirea n universul cretin al discursului? ntrebrile nu sunt n nici un fel retorice. Etienne Gilson, n conferinele lui Gifford s-a simit obligat s spun urmtoarea remarc: pe de-a ntregul, spunea el, cretinismul fr nemurirea sufletului este inconceptibil dovada este c el s-a conceput astfel. Ceea ce este din contr absolutul inconceptibil este cretinismul fr o nviere a Omului. 294 O trstur izbitoare a istoriei primare a Omului a fost c muli dintre cei mai buni scriitori al celui de al doilea secol se pare c au negat emfatic nemurirea (natural) a sufletului. Aceasta nu pare s fie o opinie excepional sau extravagant numai a numitor scriitori, ci nvtura obinuit a veacului. Ea nu a fost abandonat nici n veacul urmtor. Episcopul Anders Nygren, n celebra sa carte, Den kristna karlekstanken genom tiderna, laud apologitii secolului al doilea tocmai pentru curajoasele afirmaii i le vede ca i o expresie a adevratului duh evanghelic. Principalul accent a fost atunci la fel ca i n opinia lui Nygren mai mult pe nvierea trupului dect pe Nemurirea sufletului.295 Un erudit anglican din secolul al XVII-lea, Henry Dodel (1641-1711, ales odat Cadmen Praelector de Istorie al Universitii din Oxford), a publicat n Londra o carte curioas, sub un titlu mai mult uimitor:

Nemurirea sufletului a aprut mai nti ca i nvierea vieii n Buletinul Universitii Harvard, Divinity School, XLIX, No. 8 (Aprilie, 1952), 5-26. Retiprit cu acordul autorului. 294 Lesprit de la Philosophie Mdivale (2 ed., Paris, 1944), p. 179. 295 Agape i Eros: Istoria Ideii Cretine despre Iubire (Londra, 1938), II:I, pp. 64 ff.

132

Un discurs epistolar, dovedind din Scripturi i din Primii Prini c Sufletul este natural muritor, dar imortalizat de plcerea lui Dumnezeu, la Pedeaps sau la Rsplat, prin unirea cu Duhul baptismal. Din moment ce s-a dovedit c nimeni nu are puterea de a drui acest Duh care imortalizeaz de la apostoli ci numai episcopii (1706). Argumentul lui Dodwell a fost adesea confuz i complicat. Principala valoare a crii consta n imensa ei erudiie. Dodwell pentru prima dat a colectat o imens mas de informaii despre doctrina primar a omului n cretinismul primar, dei nu o putea folosii cum se cuvine. El a avut dreptate n crezul lui c cretinismul nu era preocupat de o imortalitate natural ci cu Comuniunea supranatural a sufletului cu Dumnezeu, singurul care are nemurire (1 Timotei 6: 16). Nu este de mirare c cartea lui Dodwel a provocat o controvers violent. O acuz formal de erezie a fost ridicat asupra autorului. Totui, el a gsit nite susintori ferveni. Un scriitor anonim, un prezbiter al Bisericii Angliei a publicat dou cri despre subiect, prezentnd un studiu grijuliu despre evidenele patristice c Duhul Sfnt a fost Autorul Nemuririi sau Nemurirea (a fost) un Dar Particular al Evangheliei i nu un Ingredient natural al sufletului i c Nemurirea (a fost) natural Sufletelor Umane, Darul lui Iisus Hristos adunat de Duhul Sfnt n botez. 296 Ceea ce a fost interesant n aceast controvers a fost c teza lui Dodwell a fost opus n special de liberalii zilei i cel mai mare oponent literar a fost celebrul Samuel Clarke de la Sfntul Iacob, Westminister un ucenic de-al lui Newton i un corespondent de-al lui Leibnitz, notoriu pentru crezurile i ideile lui neortodoxe, un om tipic al epocii Latitudinarianismului i a Iluminismului. A fost o privire neobinuit: nemurirea contestat de un Ortodox i aprat de un Latitudinarian. De fapt, este la ceea ce ar trebui s ne ateptm. Crezul ntr-o imortalitate natural a fost una din dogmele de baz ale Deismului acelui timp. Un om al Iluminismului putea renuna uor la doctrinele Revelaiei, dar nu i permitea nici o ndoial despre adevrul Raiunii. Gilson a sugerat c ceea ce este cunoscut sub numele unei doctrine moraliste a secolului al XVII-lea a fost de fapt o ntoarcere la poziia Prinilor timpuri i nu dup cum se pare o manifestare a unui duh libertin. 297 Ca i o afirmaie general nu se putea susine. Toat situaia din secolul al XVII-lea a fost mult mai complex i mai complicat dect a presupus Gilson. Totui, n cazul lui Dodwell (i a altora) prezumia lui Gilson este justificat deplin. A existat o ntoarcere evident la opoziia Primilor Prini: II Sufletul ca i creatur Sfntul Iustin, n Dialogul cu Trifon ne spune despre povestea convertirii sale. n cutarea sa dup adevr el a mers mai nti la filosofi i pentru un timp a fost mulumit cu nvtura platonicilor. Percepia lucrurilor necorporale m-a copleit i teoria platonic a
Autorul identificat ca i Joseph (sau John) Pitts, dar nu se tie nimic despre om. Numele apare doar n vechile cataloage (de la British Museum) i bibliografi. Crile titlu sunt prea lungi pentru a fi redate aici deplin. Amblele cri au fost publicate n 1706. Dodwell i-a aprat poziia sa ntr-o carte: O aprare preliminar a discursului epistolar, cu privire la distincia dintre suflet i duh (Londra, 1707). Punctul de nceput al lui Dodwell pare s fie Sfntul Irineu; s. Dissertationes in Irenaeum, auctore Henrico Dodwello, A.M., etc, Oxoniae, 1689, p. 469 ff. Tratez aici toat controversa ntr-un alt eseu de la meu, Problema omului n teologia i filosofia englez a secolului al XVII-lea, care v-a fi publicat scurt. 297 Gilson, 179, n. 1.
296

133

ideilor a adugat o arip la mintea mea. Apoi a ntlnit un nvtor cretin, un om btrn i respectabil. ntre ntrebrile ridicate n cursul conversailor a fost i cea a naturii sufletului. Nu trebuie s chemm sufletul nemuritor, a afirmat cretinul. Cci dac ar fi aa ar trebui s-l numim deasemenea i nenscut, . Aceasta a fost teza platonitilor. Acum, Dumnezeu este nenscut i venic i pentru acest motiv El este dumnezeiesc. Pe de alt parte, lumea este nscut i sufletul este o parte din ea. Probabil c a existat un timp cnd ele nu erau n existen. Prin urmare ele nu sunt nemuritoare, din moment ce lumea ne-a aprut nscut. Sufletul nu este via prin sine, ci numai prta la via. Numai Dumnezeu singur este via, sufletul nu poate dect s aib via. Puterea de a tri nu este un atribut al sufletului, ci a lui Dumnezeu. Mai mult Dumnezeu d via duhurilor, dup cum binevoiete. Toate lucrurile create au natura decderii i ele sunt astfel nct ele pot fi terse i nceteaz s existe. Creaturile astfel sunt coruptibile (Dial., 5 i 6). Principalele dovezi clasice ale nemuririi derivate din Phaedo i Paedrus sunt declinate i dezaprobate i principalele lor presupoziii sunt respinse direct. Dup cum s-a exprimat profesorul A. E. Taylor, pentru gndirea greceasc sau au nsemnat aceleai lucruri ca i divinitate i incluse n concepia ingeneralitii la fel ca i n cea a indestructibilitii. 298 A supune c sufletul este nemuritor pentru un grec ar nsemna s spui c este necreat venic i dumnezeiesc. Tot ceea ce are un nceput v-a avea un sfrit. n alte cuvinte, pentru un grec, nemurirea sufletului ar implica venicia, o pre-existen venic. Numai ceea ce nu are un nceput poate fi venic. Cretinii nu se pot mpca cu aceast presupoziie filosofic dup cum au crezut ei n Creaie i prin urmare ei trebuiau s nege nemurirea (n nelegerea greac a cuvntului). Sufletul nu este o fiin independent sau guvernat prin sine, ci tocmai o creatur i existena ei se datoreaz lui Dumnezeu, Creatorul. n conformitate, ele pot fi nemuritoare prin natur, ci numai prin buna plcere a lui Dumnezeu, prin har. Argumentul filosofic pentru nemurirea (natural) s-a bazat pe necesitatea existenei. Din contr s spui c lumea este creat nseamn s accentuezi mai mult dect orice contingena sa radical i tocmai o contingen n ordinea existenei. n alte cuvinte o lume creat este o lume care ar putut s nu existe de loc. Acesta ar nsemna s spunem c lumea este n ntregime i deplin, ab alio i n nici un caz a se.299 Dup cum se exprim Gilson, exist anumite fiine care sunt diferite radical de Dumnezeu cel puin n aceasta c sunt neasemntoare cu El, ele ar fi putut s nu existe i pot ntr-un anume fel s nceteze s existe.300 Ar putea nceta nu nseamn necesar va (actualmente) nceta. Sfntul Iustin nu a fost un condiionalist i numele lui a fost invocat de aprtorii unei nemuriri condiionale destul de vagi. Nu spun c sufletele mor... Tot argumentul este polemic i scopul lui a fost de a accentua crezul n Creaie. Ne ntlnim cu acelai mod de raionament n alte scrieri din secolul al doilea. Sfntul Teofil al Antiohiei a insistat pe caracterul neutru al Omului. Prin natur, Omul nu este nici nemuritor nici muritor ci capabil de ambele, . Cci dac Dumnezeu a fcut omul nemuritor de la nceput, El l-ar fi fcut dumnezeu. Dac Omul de la nceput ar fi ales lucrurile nemuritoare, n
A. E. Taylor, Platon: omul i lucrrile lui, p. 176; cf. J. Leberton, Historie de la Dogme de la Trinit, t. II (Paris, 1928), p. 635 ff. 299 Cf. articolului meu: Idea Creaiei n Filosofia cretin, The eastern Churches Quarterly, VIII, Numr suplimentar: natur i har, 1949; s. deasemenea Gilson, op. cit., ch- IV: Les tres et leur contingence, p. 63 ff. 300 Gilson, Dumnezeu i filosofia, 1941.
298

134

ascultare cu porunca lui Dumnezeu, el ar fi fost rspltit cu nemurirea i ar fi devenit Dumnezeu, un Dumnezeu adoptiv, deus assumptus, (Ad Autolycum II, 24 i 27). Taian a mers i mai departe. Sufletul nu este n sine nemuritor, o grecilor, ci muritor. Totui este posibil pentru el s nu mai moar. ( Oratio ad Graecos, 13). Gndirea apologitilor primari nu a fost liber de contradicii, nici nu a fost ntotdeauna exprimat cu acuratee. Principala afirmaie era ntotdeauna clar: problema nemuririi umane trebuia nfiat n contextul doctrinei Creaiei. Am mai putea spune: nu ca i o problem metafizic ci ca una religioas mai nti de orice. Nemurirea nu este un atribut al sufletului, ci ceva care depinde n cele din urm de relaia actual a omului cu Dumnezeu, Stpnul i Creatorul lui. Nu numai destinul ultim al Omului poate fi dobndit numai n comuniune cu Dumnezeu, dar chiar existena omului, supravieuirea sau ndurarea lui depinde de voina lui Dumnezeu. Sfntul Irineu a continuat aceiai tradiie. n lupta sa mpotriva gnosticilor el a avut un motiv special s accentueze caracterul creatural al sufletului. El nu vine din alt lume, fiind scutit de corupie; el aparine lumii create. S-a afirmat, spune Sfntul Irineu, c pentru a sta n existen sufletele trebuie s fie nenscute (sed oportere eas aut innascibiles esse ut sint imortales ), cci altcumva ele ar fi trebuit s moar cu trupurile (vel si generationis initium acceperint, cum corpore mori ). El respinge acest argument. Ca i creaturi, sufletele ndur att ct vrea Dumnezeu s ndure (perseverant autem quoadusque eas Deus et esse, et perseverare voluerit ). Perseverantia corespunde aici grecului: . Sfntul Irineu folosete aceiai fraz ca i Sfntul Iustin. Sufletul nu este via prin sine; el particip la via prin mila lui Dumnezeu ( sic et anima quidem non est vita, participatur autem a Deo sibi praestitiam vitam ). Singur Dumnezeu este viaa i singurul Dttor de Via (Adversus haereses, II, 34). Chiar Clement al Alexandriei n ciuda platonismului su i reamintea ocazional c sufletul nu era nemuritor prin natur (Adumbrationes in 1 Petri 1: 9: hinc apparet quoniam non est naturaliter anima incoruptibilis, des gratio Dei... perficitur incorruptibilis .7a Sfntul Atanasie a demonstrat nemurirea sufletului prin argumente care merg napoi la Platon ( Adv. Gentes) totui el a insistat foarte puternic c tot ceea ce este creat prin natur este foarte instabil i expus distrugerii (ibidem, 41: ). Chiar Augustin a fost contient de necesitatea de a califica nemurirea sufletului: anima hominis immortalis est secundum quendum suum; non enim omni modo sicut Deus (Epist. VFF, Ad Hieronymum). n conformitate cu mutabilitatea acestei viei, se poate spune c ea este muritoare. (In Jo., tr. 23, 9; cf. De Trinitate, I, 9. 15 i De civ. Dei, 19, 3: mortalis in quantum mutabilis). Sfntul Ioan Damaschinul spune c pn i ngerii sunt nemuritori nu prin natur, ci prin har ( De fide orth. II, 3: o ) i o dovedete ntr-un fel mai mult sau mai puin ca apologitii ( Dial. c. Manich., 21). Gsim aceiai afirmaie emfatic n scrisoarea sinodal a Sfntului Sofronie, patriarhul Ierusalimului (634) care a fost citit i primit favorabil la al aselea Sinod Ecumenic (681). n ultima parte a scrisorii sale Sofronie condamn greelile origenitilor, pre-existena sufletului i apocatastaza i afirm deschis c fiinele intelectuale ( ) dei nu mor ( ) sunt totui nemuritoare prin natur, dar numai prin harul lui Dumnezeu (Mansi, XI, 490-492; Migne, LXXXVII. 3, 3181). S-ar mai putea aduga c pn i n al XVII-lea secol aceast tradiie primar nu a fost uitat n est i avem o nregistrare contemporan interesant a unei dispute ntre episcopii greci ai Cretei tocmai cu privire la aceast problem: dac sufletul
7a

se poate disputa dac traducerea (de Cassiodorus) este de ncredere.

135

este nemuritor prin natur sau prin har. 301 Am putea concluziona: cnd discutm problema Nemuririi dintr-un punct de vedere cretin trebuie s inem n minte natura creatural a sufletului. nsei existena sufletului este contingent, adic condiional. Este condiionat de creativul fiat al lui Dumnezeu. Totui un dat al existenei, o existen care nu este implicat necesar n esen nu este necesar una tranzient. Creativul fiat este un act liber dar ultim. Dumnezeu a creat lumea pur i simplu pentru existen: (nelepciunea lui Solomon 1: 14). Nu exist nici o dispoziie pentru acest decret creativ. nceptura antinomiei este tocmai acolo: lumea are un nceput contingent, totui nu are nici un sfrit. Ea st prin voina imutabil a lui Dumnezeu.302 III n gndirea curent de astzi, nemurirea sufletului este supra-accentuat n aa msur nct mortalitatea primar a omului este aproape trecut cu vederea. Numai n filosofiile existenialiste recente ne este ngduit s ne reamintim c existena st intrinsec sub specie mortis. Pentru om moartea este o catastrof. Ea este ultimul (sau ultimatul) su vrjma, (1 Cor. 15: 26). Nemurirea este evident un termen negativ; este corelativ cu termenul moarte. Aici din nou gsim cretinismul ntr-un conflict deschis i radical cu elenismul, mai nti de orice cu platonismul. W. H. Reade, n cartea sa recent, Provocarea cretin a filosofiei,303 trateaz destul de bine dou citate: i Cuvntul s-a fcut carne i a locuit printre noi (Ioan 1; 14) i lui Plotin, filosoful vremurilor noastre i era ruine c se afla n carne (Porfirie, Viaa lui Plotin, I). Reade ncepe mai apoi: cnd mesajul Zilei crciunului i sumarul scurt al crezului maestrului lui Porfirie sunt puse n comparaie direct, este ct se poate de evident c ele sunt n ntregime incompatibile. C nici un cretin nu poate fi posibil un platonist i nici un platonist cretin i pentru acest fapt elementar platonitii ca s le fac dreptate au fost perfect contieni. 10a A aduga c, din nefericire, cretinii nu par s fi fost contieni de acest fapt elementar. Prin veacuri pn n zilele noastre, platonismul a fost filosofia favorit a oamenilor cretini nelepi. Nu este scopul nostru s explicm cum i de ce s-a ntmplat. Dar aceast nenelegere nefericit (ca s nu spunem mai mult) a rezultat ntr-o confuzie deplin n gndirea modern despre moarte i nemurire. Am putea folosii nc vechea definiie a morii: este o separaie a sufletului de trup, (Nemesius, De natura hominis, 2, el citeaz pe Crisip). Pentru un grec era o liberare, o ntoarcere n sfera nativ a duhurilor. Pentru cretin era catastrofa, o fustrare a existenei umane. Doctrina greac a nemuririi nu putea rezolva niciodat problema cretin. Unica soluie adecvat a fost oferit de mesajul nvierii lui Hristos i de promisiunea unei nvieri generale a morilor. Dac ne ntoarcem din nou la antichitatea cretin, gsim acest punct exprimat clar nc de la nceput. Sfntul Iustin a fost destul de emfatic la nceput. Oamenii care spus c nu exist o
nregistrarea disputei ntre Atanasie Caravella, episcop de Hiera i Neofitus Patellarius, mitropolitul Cretei cu participarea lui Panagiotis Nicosius, celebrul dragoman de Porta care a fost instrumentul publicrii Mrturisirii Ortodoxe a lui Petru Movil n Olanda i a Faptelor Sinodului de la Ierusalim n 1672 a fost publicat de Arhimandritul Arsenie (Ivascenko). Descrierea Manuscrisului aflat n Biblioteca Mnstirii Muntelui Sinai, Khristianskoe Chtenie, 1884, Iulie-august, pp. 181-229. 302 Acest puncta fost tratat foarte bine de Hermann Schultz n valoroasa sa carte: Die Voraussetzungen der christlischen Lehre von der Unsterblichkeit (Gttingen, 1861). 303 Londra: S.P.C. K., 1951. 10a Op. cit., p. 70. n ritualul estic Ioan 1: 1-17 este lecia de Pati i nu de Crciun (ca n Occident).
301

136

nviere a morilor i c sufletele lor, cnd mor, sunt duse n rai nu sunt deloc cretini ( Dial., 80). Autorul necunoscut al tratatului Despre nviere (atribuit tradiional Sfntului Iustin) afirm problema destul de acurat.Cci ce este omul dect numai un animal rezonabil compus din trup i suflet? Este sufletul prin sine om? Nu, ci sufletul omului. Se poate numii trupul om? Nu, ci sufletul omului. Nici una dintre acestea nu se numete om, ci ceea ce este fcut din cele dou se numete om i Dumnezeu a chemat omul la via i nviere, El nu a chemat o parte, ci ntregul, adic sufletul i trupul (De Resurr., 8). Atenagoras al Atenei dezvolt acelai argument n admirabilul su tratat Despre nvierea morilor. Omul a fost creat de Dumnezeu pentru un scop definit, pentru o existen perpetu. Acum, Dumnezeu ia dat fiin independent i via nici naturii trupului separat, ci omului, compui din trup i suflet, pentru ca aceleai pri din care sunt compui, atunci cnd se nasc i triesc, ei i vor dobndii dup terminarea acestei viei un final comun; sufletul i trupul compui dintr-o entitate vie. Atenagora argumenteaz c nu ar mai exista un om dac completitudinea acestei structuri ar fi rupt, cci ar fi rupt i identitatea individului. Stabilitatea trupului, continuitatea lui n natura proprie, trebuie s corespund nemuririi sufletului. Entitatea care primete intelect i raiune n om i nu sufletul singur. Consecvent omul trebuie s rmn venic compus din suflet i trup. Altcumva nu ar exista nici un om, ci numai pri din om. Acest lucru este imposibil, dac nu exist nviere. Cci dac nu exist nviere, natura oamenilor ca oameni nu ar mai continua (15). Presupoziia primar a ntregului argument este c trupul aparine intrinsec plintii existenei umane. Prin urmare omul, ca om, ar nceta s existe, dac sufletul ar rmne venic dezmembrat. Este tocmai opusul la ceea ce susineau platonitii. Grecii visau la o dezncarnare complet i ultim. O ntrupare ar fi tocmai o robie a sufletului. Pentru cretini, pe de lat parte, moartea nu a fost un sfrit natural al existenei umane. Moartea omului este anormal, este un eec. Moartea omului este rezultatul rnilor pcatului (Romani 6; 23). Este o pierdere i o stricciune. De la Cdere taina vieii este nlocuit de taina morii. Indiferent ct de tainic este unirea sufletului si a trupului, contiina imediat a omului mrturisete ntregul organic a structurii lui psiho-fizice. Anima autem et spiritus pars hominis esse possunt, homo autem nequaquam spunea Sfntul Irineu (Adv. haereses V, 6.1). Un trup fr un suflet nu este un cadavru i un suflet fr trup este o fantom. Omul nu este o fantom fr trup. Pentru acest motiv separaia trupului de suflet este moartea omului nsui, discontinuitatea existenei lui, a existenei lui ca i om. Consecvent moartea i corupia trupului sunt un fel de deprtare a chipului lui Dumnezeu n om. Un om mort nu mai este deplin un om. Sfntul Ioan Damaschinul, ntr-unul din mreele lui imne din Slujba mormntrii spune acestea: Plng i m tnguiesc cnd gndesc la moarte i vd frumuseea noastr cea zidit dup chipul lui Dumnezeu zcnd fr mrire, fr cinste i fr chip. Sfntul Ioan nu vorbete de trupul omului, ci de om. Frumuseea noastr cea dup chipul lui Dumnezeu nu este trupul, ci omul. El este un chip al mririi necuprinse a lui Dumnezeu, dei rnit de pcat. n moarte se descoper c omul, aceast creatur raional modelat de Dumnezeu pentru a folosii fraza Sfntului Metodie ( De resurrectione I, 34. 4: ) nu este nimic altceva dect un cadavru. Omul nu este nimic mai mult dect oase uscate, o putreziciune i mncare pentru viermi.304 Am putea vorbii de om ca fiind un ipostas n dou naturi i nu numai din dou, ci n dou. n moarte acest ipostas uman este rupt. Nu mai exist om. Omul tnjete dup
Slujba nmormntrii Morilor, n Hapgood, Cartea de slujbe a Sfintei Biserici Ortodox-Catolice Apostolice, etc., Ediie revizuit (New York, Association Press, 1922).
304

137

rscumprarea trupului su (Romani 8: 23: ). Dup cum spune Sfntul Pavel c noi, cei ce suntem n cortul acesta, suspinm ngreuiai, de vreme ce dorim nu s ne scoatem haina, ci pe deasupra s ne mbrcm cu cealalt, pentru ca ceea ce este muritor s fie nghiit de via (2 Corinteni 5: 4). neptura este tocmai rana pcatului, consecina unei relaii deviate cu Dumnezeu. Este o imperfeciune natural, nu este un punct metafizic mort. Mortalitatea omului reflect nstrinarea omului de Dumnezeu, care este singurul Druitor al Vieii. n aceast nstrinare de Dumnezeu, omul nu poate ndura ca i om, nu poate fi deplin uman. Statutul mortalitii este pur subuman. A accentua mortalitatea uman nu nseamn a oferii o interpretare naturalist tragediei umane, ci din contr, nseamn a trasa situaia critic a omului la ultima ei rdcin religioas. Tria teologiei patristice const n interesul ei n mortalitatea uman i n conformitate n mesajul nvierii. Mizeria existenei pctoase nu a fost n nici un fel subestimat, dar a fost interpretat nu numai n categoriile etice sau morale, ci n cele teologice. Greutatea pcatului const nu numai n aciunea de sine a contiinei umane, nu numai n contiina vinoviei, ci n dezintegrarea deplin a ntregii fabrici umane. Omul czut nu mai era om, el a fost degradat existenial. Semnul acestei degradaii a fost mortalitatea omului, moartea omului. n separaie de Dumnezeu natura uman devine aezat, i ias din largul ei. Structura omului devine nestabil. Unirea dintre suflet i trup devine nesigur. Sufletul i pierde natura vital i nu mai este capabil s aprind trupul. Trupul se transform ntr-o nchisoare i ntr-un mormnt al sufletului. Moartea fizic devine inevitabil. Trupul i sufletul nu mai sunt securizate sau ajustate unul altuia. nclcarea poruncii dumnezeieti l-a reinstalat pe om n stadiul naturii dup cum se exprim Sfntul Atanasie . La fel cum omul a fost fcut din nimic, la fel i existena lui el a suferit la momentul cuvenit stricciunea, n conformitate cu toat dreptatea. Cci fiind fcut din nimic, creatura exist deasupra unui abis al nimicului, fiind gata s cad n el (De incarnatione, 4 i 5). Cci noi cu moarte vom muri, i vom fi ca apa ce se vars pe pmnt i nu se mai adun la un loc (2 Samuel 14: 14). Stadiul naturii, de care vorbete Sfntul Atanasie este micarea ciclic a Cosmosului n care omul czut este legat nesperat i aceast legtur semnific degradarea omului. El i pierde poziia privilegiat n ordinea creaiei. Aceast catastrof metafizic este numai manifestarea relaiei rupte cu Dumnezeu. IV Eu sunt nvierea i Viaa ntruparea Cuvntului a fost o manifestare absolut a lui Dumnezeu. Mai presus de orice a fost o revelaie a vieii. Hristos este Cuvntul Vieii, (1 Ioan 1: 1). ntruparea a fost ntr-un fel impulsionarea omului, la fel ca i nvierea naturii umane. n ntrupare natura uman nu a fost pur i simplu uns cu un flux suprabundent de Har, ci a fost asumat n unitatea ipostatic i intim cu nsei dumnezeirea. n acea ridicare a naturii umane ntr-o comuniune venic cu viaa dumnezeiasc, Prinii Bisericii Primare au vzut unanim esena mntuirii. Acela este mntuit care este unit cu Dumnezeu, spune Sfntul Grigorie de Nazinaz. Ceea ce nu a fost unit astfel nu poate fi mntuit ( Epist. 101 Ad Cledonium). Acesta a fost motivul fundamental al ntregii teologii primare n Sfntul Irineu, Sfntul Atanasie, capadocienii, Sfntul Chiril al Alexandriei, Sfntul Maxim Mrturisitorul. 138

Totui, punctul crucial al ntregii viei ntrupate a fost crucea, moartea Domnului ntrupat. Viaa s-a descoperit deplin prin moarte. Acesta este taina paradoxal a credinei cretine: via prin moarte, viaa afar din mormnt i prin mormnt, taina mormntului purttor de via. Cretinii sunt nscui din nou la o via real i venic numai prin moartea lor baptismal i nmormntarea cu Hristos, ei sunt regenerai cu Hristos n cristelnia baptismal (cf. Rom. 6: 3-5). Aa este legea invariabil a adevratei viei. Ceea ce semeni tu nu capt via dac nu moare (1 Cor. 15: 36). Mntuirea a fost mplinit pe Golgota, nu pe Tabor i despre crucea lui Iisus s-a vorbit nc de pe Tabor (cf. Luca 9: 31). Hristos trebuia s moar, cu scopul de a drui via abundent peste toat umanitatea. Nu a fost necesitatea acestei lumi. A fost necesitatea iubirii lui Dumnezeu, o necesitate a ordinii dumnezeieti. Eum n a nelege taina. De ce a trebuit ca adevrata via s fie descoperit prin moartea Celui care a fost nvierea i viaa? Singurul rspuns a fost c Mntuirea trebuia s fie o victorie peste moarte i mortalitatea omului. Ultimul duman al omului era tocmai moartea. Rscumprarea nu a nsemnat doar iertarea pcatelor, nu a fost numai reconcilierea omului cu Dumnezeu. A fost eliberarea de pcat i de moarte. Pocina nu ne elibereaz de stadiul naturii (prin care omul a reczut prin pcat) ci numai stopeaz pcatul, spune Sfntul Atanasie. Cci omul un numai c a pctuit dar a czut n stricciune. Acum mila lui Dumnezeu nu putea permite ca creaturile fcute odat raionale i participnd la Cuvnt, s mearg la ruin i s se ntoarc din nou la nonexisten prin calea stricciunii. Consecvent Cuvntul lui Dumnezeu s-a pogort i a devenit om i-a asumat trupul nostru, pentru ca n timp ce omul se ntorcea n spre stricciune, El s l poat ntoarce napoi la nestricciune i s l impulsioneze de la moarte prin aproprierea trupului Su i prin harul nvierii, izgonind moartea de la el ca i un pai n faa focului (De incarnatione, 6-8). Astfel n conformitate cu Sfntul Atanasie, Cuvntul s-a fcut carne pentru a abolii stricciunea din natura uman. Moartea este distrus, nu de apariia vieii ntr-un trup muritor ci prin moartea voluntar a Vieii ntrupate. Cuvntul a devenit pe baza morii carne, accentueaz sfntul Atanasie. Pentru ca s primeasc moartea El trebuia s aib un trup (c. 44). Sau ca s l citm pe Tertulian, forma moriendi causa nascendi est (De Carne Christi, 6). Motivul ultim pentru moartea lui Hristos poate fi vzut n mortalitatea omului. Hristos a suferit moartea, a trecut prin ea i a depit mortalitatea i stricciunea. El a abolit moartea. A clcat moartea prin moarte. Prin urmare moartea este o extensiune a ntruprii. Moartea pe cruce a fost efectiv, nu ca i moartea celui Nevinovat, ci ca moartea Domnului ntrupat. Avem nevoie de un Dumnezeu ntrupat, Dumnezeu condamnat la moarte pentru ca noi s trim ca s folosim o fraz ndrznea i uimitoare a Sfntului Grigorie de Nazianz ( Orat. 45, n S. Pascha, 28: ). Nu a fost un om care a murit pe cruce. n Hristos nu exist un ipostas uman. Personalitatea Sa a fost dumnezeiasc, totui ntrupat. Cci El cel care a murit nu a fost un om obinuit, ci Dumnezeu fcut om i luptndu-se cu ntrecerea ndurrii, spune sfntul Chiril al Ierusalimului ( Catech. 13, 6). Am putea spune la modul concret c Dumnezeu a murit pe cruce, dar n umanitatea Lui proprie (care a fost consubstanial cu a noastr). Aceasta a fost moartea voluntar a Celui care a fost El nsui viaa venic. O moarte uman, moarte n conformitate cu umanitatea i totui moarte n conformitate cu ipostasului Cuvntului, a Cuvntului ntrupat. De aici o moarte a nvierii. Cu botez am a M boteza (Luca 12: 50). A fost moartea pe Cruce i vrsarea sngelui, botezul martiriului i al sngelui, cu care s-a botezat Hristos, dup cum a sugerat Sfntul Grigorie de Nazianz (Orat. 37, 17). Moartea pe cruce ca i un botez al 139

sngelui, aceasta este esena tainei rscumprrii Crucii. Botezul este curitor. Botezul Crucii a fost curirea naturii umane care cltorea calea restaurrii n Ipostasul Cuvntului ntrupat. Aceasta a fost splarea naturii umane care a fost cltoria restaurrii Ipostasului Cuvntului ntrupat. Aceasta a fost o splare a naturii umane n sngele sacrificial vrsat al Mielului lui Dumnezeu i mai nti o splare a trupului: nu numai o splare a pcatelor ci o splare a neputinelor umane i a mortalitii. A fost pregtirea curitoare pentru nvierea ce a avea s vin: o curire a ntregii naturi umane, o curire a ntregii umaniti n persoana primului nscut mistic i nou, n Ultimul Adam. Acesta a fost botezul sngelui ntregii Biserici i a ntregii lumi. O curire nu pentru o mic parte a lumii omului, ci pentru tot Universul i prin venicie, ca s l citm pe Sfntul Grigorie de Nazianz nc odat ( Orat. 45, 13). Domnul a murit pe cruce. A fost o moarte real. Dar nu n ntregime ca a noastr, tocmai fiindc a fost moartea celui ntrupat, moartea n Ipostasul indivizibil al Cuvntului fcut om, moartea unei umaniti enipostaziate. Aceasta nu altereaz caracterul ontologic al morii, dar i schimb nelesul. Unirea ipostatic nu a fost rupt sau distrus n moarte i prin urmare sufletul i trupul, dei separate unul de altul au rmas nc unite prin dumnezeirea Cuvntului, de la care nu au fost nstrinai. A fost o moarte nestriccioas i prin urmare stricciunea i mortalitatea au fost depite n ea i n ea ncepe nvierea. Moartea ntrupatului descoper nvierea naturii umane (Sf. Ioan Damaschinul, De fide orth., 3, 27; cf. Homil in Magna Sabbat., 29). Astzi srbtorim cci Domnul nostru este pus pe Cruce, n fraza concludent a Sfntului Ioan Hrisosotom ( In crucem et latronem, hom. 1). Moartea pe cruce este o victorie asupra morii nu numai fiindc a fost urmat de nviere. Este nsei victoria. nvierea descoper victoria dobndit pe Cruce. Este deja mplinit n adormirea Dumnezeului-om. Tu ai murit i Mi-ai dat ndejde. Dup cum se exprim Sfntul Grigorie de Nazianz: El i-a dat viaa, dar are puterea s o ia din nou; vlul este nchiriat, cci tainicele pori ale raiului sunt deschise; pietrele zdrobite, morii nviai... El moare dar ofer via i prin moartea Sa distruge moartea. El este nmormntat, dar se ridic din nou. El merge jos n iad, dar scoate de acolo sufletele ( Orat. 41). Taina crucii pline de nviere este comemorat n special n Smbta Mare. Este ziua pogorrii la iad (Hades). Pogorrea la Iad este deja nvierea morilor. Prin nsei faptul morii lui Hristos se altur companiei celor plecai de la noi. Aceasta este noua extensie a ntruprii. Iadul este doar ntunericul i umbra morii, mai mult un loc de nelinite mortal dect un loc de torturi penale, un eol ntunecat, un loc al dezmembrrii dezndjduite i a dezncarnrii, care a fost puin i uor pre-iluminat de razele denaturate ale Soarelui care nc nu a rsrit, de ndejdea ateptrii care nu a fost nc mplinit. A fost un fel de neputin ontologic a sufletului, care, n separaia morii a fost un fel de adevrat enthelechia a propriului trup dezndjduirea naturii umane czute i rnite. Nu un loc ci mai mult un stadiu duhovnicesc: duhurile n nchisoare (1 Petru 3; 19). n aceast nchisoare, n acest Iad, s-a pogort Domnul i Mntuitorul. n mijlocul ntunericului morii pale a strlucit lumina neapropiat a Vieii, a Vieii Dumnezeieti. Pogorrea la iad este manifestarea Vieii n mijlocul dezndejdii unei disoluii mortale, este victoria asupra morii. Aceasta a fost nu din cauza unei slbiciuni naturale a Cuvntului care a locuit n El c trupul a murit, ci pentru ca n moarte s se dovedeasc puterea Mntuitorului, spune Sfntul Atanasie ( De incar., 26). Smbta cea Mare este mai mult dect un preambul al Patelui. Ea este Binecuvntatul Sabat, Sanctum Sabatum, care cere sabatis magni, dup expresia Sfntului Ambrozie. Aceasta este ziua odihnei n care Unul Nscut Fiul lui Dumnezeu s-a odihnit de toate faptele Sale (Imn, Vecernia Smbetei celei Mari, dup ritualul oriental). 140

Eu sunt Cel-dinti i Cel-de-pe-urm i Cel-Viu. Mort am fost i iat, sunt viu n vecii vecilor i am cheile morii i pe ale iadului. (Apocalips 1; 17-18). Ndejdea cretin a nemuririi este nrdcinat i asigurat de aceast victorie a lui Hristos i de nici o alt realizare natural. Aceasta nseamn c aceast ndejde este nrdcinat ntr-un eveniment istoric, ntr-o descoperire istoric de sine a lui Dumnezeu i nu n dispoziia static sau constituia naturii umane. V Ultimul Adam Realitatea morii un este abolit, dar lipsa ei de putere a fost descoperit. Este adevrat c nc murim ca i mai nainte, spune Sfntul Ioan Hrisostom, dar un rmnem n moarte i aceasta un nseamn a murii puterea realitii morii este aceasta, c un om mort nu mai are posibilitatea s se ntoarc la via; dar dac dup moarte el este grbit s i se ofere o via mai bun, atunci aceasta un mai este moarte, ci o adormire ( In Herb., hom. 17, 2: , ). Sau n fraza Sfntului Atanasie: ca i smna aruncat n pmnt pierim cnd murim, dar fiind nsmnai ne vom ridica ( De inc., 21). Aceasta a fost o rennoire i o vindecare a naturii umane i prin urmare cu toii ne vom ridica, toi se vor ridica i restaura la plinirea fiinei lor naturale, totui transformai. Valea ntunecat a iadului este abolit de puterea Crucii celei de via fctoare. n primul Adam potenialitatea inerent a morii venite din neascultare s-a actualizat i desluit. n al doilea Adam potenialitatea nemuririi prin curie i ascultare a fost sublimat i actualizat n imposibilitatea morii. Aceast paralel a fost tras deja de sfntul Irineu. Separat de ndejdea nvierii Universale, credina n Hristos ar fi lipsit de noim i scop. Dar nu!: Hristos a nviat din mori, prg celor adormii. (1 Cor. 15: 20). nvierea lui Hristos este un nou nceput. Este o nou creaie, . Am putea spune un nceput eshatologic, un pas ultim n istoria mntuirii.305 Totui trebuie s facem o distincie clar ntre vindecarea naturii i vindecarea voinei. Natura este vindecat i restaurat cu o anumit obligaie, prin puterea harului omnipotent i invincibil al lui Dumnezeu. ntregul este forat asupra naturii umane. n Hristos toat natura uman (rdcina lui Adam) este vindecat deplin i complet de nentregire i mortalitate. Aceast restaurare v-a fi actualizat i descoperit n deplintate la timpul potrivit, la nvierea Universal, la nvierea tuturor, a drepilor i a pctoilor. Att ct privete natura nimeni nu poate scpa de conducerea regeasc a lui Hristos sau s se nstrineze de puterea invincibil a nvierii. Voina omului nu poate fi vindecat n aceiai manier invincibil. Voina omului trebuie s se ntoarc pe sine la Dumnezeu. Trebuie s existe un rspuns liber i spontan al iubirii i al adorrii, o convertire liber. Vina omului poate fi vindecat numai n taina libertii. Numai prin acest efort poate omul s intre n via aceia venic i nou care este descoperit n Iisus Hristos. via duhovniceasc a omului poate fi realizat numai n libertate deplin, ntr-o ascultare a iubirii, printr-o dedicaie i o predare n faa lui Dumnezeu, n Hristos. Aceast distincie a fost fcut cu mare insisten de Nicolae Cabasila n remarcabilul su tratat despre Viaa n Hristos. nvierea este o rectificare a naturii (
Cuvntul dup folosina Noului Testament nu nseamn numai ceva nou, ci ceva final, care aparine mplinirii finale. Se pare c acest cuvnt are n ntregime un accent eshatologic. Cf. Articolul lui Behm sub voce din Dicionarul lui Kittel.
305

141

) pe aceasta Dumnezeu o ofer liber. mpria Cerurilor, viziunea beatific i unirea cu Hristos presupun dorin ( ) i prin urmare sunt disponibile numai pentru cei care tnjesc dup ele, le iubesc i le doresc. Nemurirea v-a fi dat tuturor, la fel cum toi se bucur de providena lui Dumnezeu. Nu depinde de voina noastr dac ne vom ridica sau nu dup nviere, la fel cum nu depinde de voina noastr dac ne vom nate. Moartea i nvierea lui Hristos ne aduc nemurire i nestricciune tuturor n acelai fel, fiindc toi avem aceiai natur ca i omul Iisus Hristos. Nimeni nu poate fi obligat s doreasc. Astfel nvierea v-a fi un dat comun tuturor, dar binecuvntarea v-a fi dat numai ctorva (De vita in Christo II, 86-96). Din nou calea vieii este calea renunrii, a mortificrii, a sacrificiului de sine i a uitrii de sine. Trebuie s murim fa de sine ca s fim vii n Hristos. Fiecare trebuie liber i personal s se asocieze cu Hristos, Domnul, Mntuitorul i Rscumprtorul, n mrturisirea credinei, alegerea iubirii i votul tainic al supunerii. Cel care nu moare cu Hristos nu poate tri cu El. Dac nu primim din liber arbitru s murim prin patima lui, viaa Lui nu poate s fie n noi (Sfntul Ignatie, Magnes., 5; frazeologia este paulin). Aceasta nu este o simpl regul ascetic sau moral, nu este o simpl disciplin. Este legea ontologic a existenei duhovniceti, nsei legea vieii. Numai n comuniune cu Dumnezeu i n viaa n Hristos primete neles restaurarea ntregului umanitii. Celor din ntunericul total, care s-au nchis deliberat afar de Dumnezeu, nvierea le pare lipsit de necesitate i nemotivat. Aceasta v-a venii ca i nviere spre judecat (Ioan 5; 29 ). n aceasta se v-a mplinii tragedia libertii umane. Aici ne aflm pe pragul inconceptibilului i al incomprehensibilului. Apocatastasis-ul naturii nu abolete liberul arbitru i voina trebuie micat din mijloc prin iubire. Sfntul Grigorie de Nyssa a avut o nelegere clar a acestui lucru. El a anticipat un fel de convertire universal a sufletelor n viaa de apoi, cnd Adevrul lui Dumnezeu v-a fi descoperit cu un fel de eviden ultim i obligatorie. Tocmai n acest punct sunt evidente limitaile gndirii elinice. Ei i s-au prut evidente raiunea decisiv i motivul pentru voin ca i cnd pcatul ar fi numai o simpl ignoran. Gndirea elenic trebuia s treac prin experiena dur i lung a ascetismului, a controlului i a examinrii de sine ascetice, cu scopul de a se elibera pe sine de aceast iluzie sau naivitate intelectualist i s descopere un adnc ntunecos n sufletul czut. Numai n Sfntul Maxim dup cteva veacuri bune de pregtire ascetic, gsim o nou interpretare, remodelat i adncit a apocatastazei. Sfntul Maxim nu a crezut n convertirea inevitabil a sufletelor ndrtnice. El s-a gndit la o apocatastaz a naturii, o restituire a tuturor fiinelor la integritatea naturii, a manifestrii universale a vieii dumnezeieti care v-a fi evident tuturor. Celor care i-au petrecut viaa pe pmnt deliberat n dorine pctoase , mpotriva naturii, vor fi incapabili s se bucure de acest extaz venic. Lumina este Cuvntul care ilumineaz minile naturale ale credincioilor; dar ca i un foc arztor al judecii ( ), El pedepsete pe cei care prin iubirea crnii se aga de ntunericul nocturn al acestei viei. Distincia este ntre i . ntiinarea nu este identic cu participarea. ntradevr Dumnezeu v-a fi n toi, dar numai n Sfini Si v-a fi prezent cu har ( ); n pctoi El v-a fi prezent fr har ( ). Pctoii vor fi nstrinai de Dumnezeu prin lipsa lor rezolut de elul binelui.306 Avem aici aceiai dualitate de natur i voin. n nviere toat creaia v-a fi restaurat, adus la desvrire i la stabilitatea ultim. Pcatul i rul sunt
Sfntul Maxim, Quaest. ad Thalassium, qu. 39, sch. 3, Capita,. Quinquies cent. II. 39. Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie: Maximus der Bekenner (Freiburg i.Br., 1941), 367 ff (sau ediia francez Paris, 1947, pp. 265 ff). Din nefericire interpretarea lui Balthasar este cel puin incomplet.
306

142

nrdcinate n voin. Gndirea elinic a concluzionat c rul este nestabil i prin sine trebuie s dispar inevitabil. Nimic nu poate fi perpetuu, dect dac se nrdcineaz ntrun decret dumnezeiesc. Interferena cretin este tocmai opusul. Exist ineria i ndrtnicia voinei i aceast ncpnare ar putea rmne nevindecat chiar i n restaurarea general. Dumnezeu nu i face niciodat nici un fel de ru omului i comuniunea cu Dumnezeu nu poate fi forat asupra celor obstinai. n fraza Sfntului Maxim, Duhul nu produce o rezolvare nedorit ci schimb scopul ales n ndumnezeire (Quaest. ad Thalass., 6). Trim ntr-o lume schimbat: aceasta a fost schimbat de nvierea Rscumprtoare a lui Hristos. Viaa a fost oferit i v-a domina n cele din urm. Domnul ntrupat este cu adevrat Al Doilea Adam i n El a fost inaugurat toat umanitatea. Nu este asigurat nu numai o supravieuire ultim, ci i mplinirea scopului creativ al lui Dumnezeu. Omul este fcut nemuritor. El nu mai poate comite un ultim suicid metafizic i s se scoat din existen. Chiar i victoria lui Hristos nu foreaz via venic peste fiinele nchise. Dup cum spune Augustin c pentru creatur fiina nu este acelai lucru ca i viaa (De Genesi ad litt. I, 5). VI i via venic Exist o tensiune inevitabil n concepia cretin ntre ceea ce este dat i ceea ce se ateapt. Cretinii se uit la viaa lumii care v-a s vin, dar aceasta nu nseamn deloc c ei nu sunt contieni cu nimic mai puin dect Viaa care deja a venit: i viaa s-a artat i noi am vzut-o i mrturisim i v vestim viaa de veci care la Tatl era i care nou ni s-a artat (1 Ioan 1: 2). Aceasta nu este numai o tensiune n timp, ntre trecut i prezent i viitor. Este o tensiune ntre destin i decizie. Am putea spune viaa venic este oferit Omului, dar el trebuie s o primeasc. Pentru indivizi, mplinirea destinului depinde de decizia credinei care nu este numai o simpl ntiinare, ci o participare voit. Viaa cretin este iniiat cu o nou natere, din ap i din Duh. Mai nti este cerut pocina, , o schimbare luntric intim i rezolut. Simbolismul botezului este complex i multiplu. Mai presus de orice este un simbolism al morii i al nvierii, al morii i al nvierii lui Hristos (Romani 6: 3-4). Este o nviere sacramental cu Hristos, prin participarea la moartea Sa, o ridicare cu El i prin El la o nou via venic (Col. 2; 12 i Filip. 3: 10). Cretinii sunt co-nviai cu Hristos tocmai prin nmormntare: vrednic de crezare este cuvntul: dac mpreun cu El am murit, mpreun cu El vom i nvia (2 Tim. 2; 11). Hristos este al doilea Adam, iar oamenii trebuie s fie nscui din nou i ncorporai cu El pentru ca s poat participa la acea via care este a Lui. Sfntul Pavel a vorbit de asemnarea morii lui Hristos (Rom. 6: 5 ... ). Aceast asemnare nseamn ceva mai mult. Este mai mult dect un semn simplu sau o recolecie. nelesul acestei asemnri este pentru Sfntul Pavel c n fiecare din noi Hristos poate i trebuie s fie format (Gal. 4; 19). Hristos este Capul, toi credincioii membrele Lui i viaa Lui este actualizat n ei. Aceasta este taina ntregului Hristos totus Christus, caput et Corpus. Toi sunt chemai i fiecare este capabil de a crede i de a fi aprins de credin i botez pentru c s vieuiasc n El. Prin urmare botezul este o regenerare, , o natere nou, duhovniceasc i carismatic. Dup cum se exprim Cabasila, Botezul este cauza vieii beatifice n Hristos, nu doar via ( De vita in Christo II, 95). Sfntul 143

Chril al Ierusalimului ntr-o manier lucid explic realitatea adevrat a ntregului simbolism baptismal. El spune c ntradevr este adevrat c n fntna botezului murim (i suntem nmormntai) doar n imitaie, doar simbolic, i nu ne ridicm dintr-un mormnt real. Totui, dac nchipuirea este ntr-un chip, mntuirea este n adevr. Cci Hristos a fost crucificat i nmormntat i de fapt a nviat din mormnt. Cuvntul grec este . Acesta este mai puternic dect simplul , cu adevrat. Acesta accentueaz nelesul ultim al morii i al nvierii lui Hristos. A fost o nou mplinire. Prin urmare El ne-a dat ansa, prin mprtire imitativ la Patima Lui ( ... ), s dobndim mntuirea n realitate. Nu este vorba de o simpl imitaie, ci de o similitudine, . Hristos a fost crucificat i nmormntat n realitate, iar ie i este dat s fi crucificat, nmormntat i ridicat cu El n similitudine. n alte cuvinte, n botez omul se pogoar sacramental n ntunericul morii i totui cu Domnul ntrupat el se ridic din nou i trece din moarte la via. Chipul este mplinit n voi cci voi suntei un chip al lui Hristos concluzioneaz Sfntul Chiril. n alte cuvinte, toi sunt inui n i de Hristos; de aici i posibilitatea unei asemnri sacramentale ( Mystag. 2. 4-5, 7; 3. 1). Sfntul Grigorie de Nyssa accentuiaz c acelai punct exist n botez sub dou aspecte. Botezul este o moarte i o natere. Naterea natural este nceputul morii existenei mortale, care ncepe i se termin cu stricciunea. A trebuit s se descopere o nou natere care ne-ar iniia n viaa venic. n botez prezena puterii dumnezeieti transform ceea ce este nscut ntr-un stadiu al nestricciunii ( Orat. cat., 33). Este transformat prin urmare i imitare; i astfel ceea ce este prevzut de Domnul este realizat. Numai urmndu-i lui Hristos putem trece prin labirintul vieii i iei din el. Cci eu numesc paza de nescpat a morii care ntristeaz umanitatea nctuat un labirint. Hristos a scpat de el dup trei zile de moarte. n baia baptismal este mplinit imitaia a tot ceea ce a fcut El. Moartea este reprezentat n elementul apei. La fel cum Hristos a nviat din nou la via, la fel i noul botezat, unit cu El n natura trupeasc, imit nvierea cea de a treia zi. Aceasta este numai o imitaie, i nu o identitate. n botez omul nu este de fapt ridicat, ci numai eliberat de rul natural i de imposibilitatea de a scpa de moarte. n el este tiat continuitatea viciului. El nu este nviat fiindc nu moare, ci nc rmne n aceast via. Botezul numai prefigureaz nvierea. n botez anticipm nvierii finale. Botezul este nceputul, i nvierea este sfritul mplinirii, ; i tot ceea ce are loc n marea nviere i are cauza i nceputul n botez. Am putea spune c botezul este o nviere homiomatic (Orat. cat., 35). Trebuie evideniat c Sfntul Grigorie a accentuat n special nevoia de a pstra i ine ferm harul baptismal. n botez nu este numai natura ci i voina este schimbat i transformat rmnnd liber. Dac sufletul nu este curat i purificat , noua via nu este nc mplinit. Aceasta nu subordoneaz harul baptismal permisibilitii umane; harul ntradevr se pogoar. Totui nu poate fi forat asupra nimnui care este liber i creat dup chipul lui Dumnezeu: trebuie s i se rspund i trebuie colaborat cu el prin sinergismul iubirii i al voinei. Harul nu d via i nu aprinde sufletele ncpnate, sufletele cu adevrat moarte. Sunt cerute rspunsuri i cooperaie (c. 40). Aceasta fiindc botezul este o moarte sacramental cu Hristos, n iubirea Lui sacrificial iar aceasta poate fi mplinit numai n libertate. Astfel n botez moartea lui Hristos pe cruce este reflectat sau portretizat ca i ntr-o imagine sacramental vie. Botezul este simultan o natere i o moarte, o nmormntare i o baie a regenerrii, : un timp al naterii i un timp al morii, pentru al cita pe Sfntul Chiril al Ierusalimului (Mystag. II, 4). Acelai lucru este adevrat despre toate tainele. Toate tainele sunt instituite 144

ca s fac credincioii capabili s participe n moartea rscumprtoare a lui Hristos i s ctige harul nvierii Lui. n sacramente unicitatea i universalitatea victoriei lui Hristos este evideniat i accentuat. Aceasta a fost principala idee a lui Nicolae Cabasila n tratatul su Despre viaa n Hristos , n care toat doctrina sacramental a Bisericii Rsritene a fost sumarizat admirabil. Suntem botezai pentru a muri prin moartea Sa i s ne ridicm prin nvierea Sa. Suntem uni cu Mir ca s putem fi prtai la ungerea sa regeasc a ndumnezeirii (theosis). i cnd suntem hrnii cu cea mai scump pine i bem din cupa cea dumnezeiasc suntem prtai la acelai snge i aceiai carne asumat de Domnul i astfel suntem unii cu El, Care s-a ntrupat pentru noi, a murit i a nviat din nou Botezul este o natere i mirungerea este cauza faptelor i a micrilor iar Pinea vieii i paharul mulumirii sunt adevrata mncare i butur (De vita II, 3, 4, 6, etc). n toat viaa sacramental a Bisericii Crucea i nvierea sunt imitate i reflectate n simboluri multiple. Tot simbolismul este realist. Simbolurile nu ne reamintesc de ceva din trecut, de ceva care a trecut. Ceea ce a avut loc n trecut este un simbol al venicului. Sub toate aceste simboluri sacre i n ele, Realitatea ultim este discernut i desluit. Simbolismul hieratic culmineaz n Taina august a Sfntului Altar. Euharistia este inima Bisericii, Taina Rscumprrii ntr-un sens iminent. Este ceva mai mult dect o imitaie sau o simpl comemorare. Este nsei Realitatea, descoperit i desluit n Sacramente. Este Sacramentul desvrit i ultim ( ) dup cum spune Cabasila i nu putem merge mai departe i nu mai este nimic de adugat. Aceasta este limita viei, . Dup euharistie nu mai este nimic altceva de care s tnjim, dar trebuie s stm aici i s nvm cum putem pstra aceast tain pn la sfrit ( De vita IV, i, 4, 15). Euharistia este nsei Cina cea de Tain, reactualizat, din nou i din nou i totui nerepetat. Fiecare nou comemorare nu numai reprezint, dar este cu adevrat aceiai tain care a fost srbtorit pentru prima dat (i venic) de nsui Marele Preot, ca i o anticipare voluntar i ntrupare a Sacrificiului pe Cruce. Adevratul Celebrant al euharistiei este nsui Hristos. Sfntul Ioan Hrisostom a fost ct se poate de emfatic cu privire la acest lucru. Credei c nc i acum este acea Cin, la care El a ezut. Cci aceasta nu este n nici un fel diferit de aceia. ( In Matt., hom. 50, 3). El a fcut acest lucru la Cin i aceleai le lucr acum. Noi avem rangul de slujitori. El care le-a schimbat i le-a prefcut este acelai. Aceast Mas este aceiai ca i aceia i nu are nimic mai puin. Cci nu este Hristos cel care voit aa, ci El este cel care le face. ( Ibid., hom. 82, 5). Toate aceste sunt de importan primar. Cina cea de tain a fost o oferire a unui sacrificiu, a sacrificiului Crucii. Oferirea nc mai continu. Hristos nc mai acioneaz ca i marele preot n Biserica sa. Slujirea este aceiai. i Preotul este acelai i masa este una. Ca s-l citm nc odat pe Cabasila: n oferirea i sacrificarea odat pentru totdeauna, El nu a ncetat Preoia Lui, dar El i exercizeaz slujirea lui venic pentru noi prin care El ne apr venic n faa lui Dumnezeu (Explan. Div. liturg., c. 23). Puterea nvierii i semnificaia morii lui Hristos este fcut evident deplin n euharistie. Acesta este medicamentul nemuririi i antidotul prin care nu ar trebui s murim ci s fim vii cu Iisus Hristos venic, ca s citm celebra fraz a Sfntului Ignaiu (Efeseni, 20. 2: ( , , ). Aceasta este pinea cea cereasc i paharul vieii. Acest Sacrament minunat este pentru credincioi logodirea cu viaa venic, la fel cum moartea lui Hristos a fost Victoria nvierii. n Euharistie nceputul i sfritul sunt legate mpreun: amintirile evanghelilor i profeiile Apocalipsei. Acesta este un sacramnetum futuri fiindc este o anamnez a crucii. Euharistia este o anticipare euharistic, o pregustare a nvierii, 145

un chip al nvierii ( , - fraza din rugciunea de sfinire a Sfntului Vasile). Este un chip nu fiindc este un simplu semn, ci fiindc istoria mntuirii se desfoar nc i trebuie s privim nainte spre viaa veacului ce v-a s fie. VII Cretinii, ca i cretini nu sunt dedicai nici unui fel de doctrin filosofic a nemuririi. Ei sunt dedicai n crezul n nvierea universal. Omul este o creatur. Existena lui este darul de la Dumnezeu. Existena lui este contingent. El exist prin harul lui Dumnezeu. Dumnzeu a creat omul pentru existen, pentru un destin venic. Destinul poate fi mplinit i dobndit numai n comuniune cu Dumnezeu. O comuniune frnt fustreaz existena uman i totui omul nu nceteaz s existe. Moartea i mortalitatea omului este semnul unei comuniuni rupte, semnul izolrii omului, a nstrinrii lui de sursa i elul existenei lui. Totui, creativul fiat continu s opereze. n ntrupare este restaurat comuniunea. Viaa este manifestat din nou n umbra morii. ntrupatul este nvierea i Viaa. ntrupatul este cuceritorul morii i al Iadului. El este primul nscut al noii creaii, Primul nscut al tuturor celor care au adormit. Moartea fizic a oamenilor nu este doar un fenomen natural irelevant, ci un semn de ru augur al tragediei originale. O nemurire a sufletelor dezmembrate nu ar rezolva problema uman. Nemurirea unei lumi fr de Dumnezeu, o nemurire fr de Dumnzeue sau afar din Dumnezeu ar fi o pedeps venic. Cretinii ca i cretini aspir la ceva mai nalt dect o nemurire natural. Ei aspir la o comuniune venic cu Dumnezeu sau pentru a folosii fraza uimitoare a primilor Prini, la un fel de theosis. Nu exist nimic naturalist sau panteist despre termen. Teosis nseamn o comuniune intim a persoanele umane cu Dumnzeueul cel Viu. A fi cu Dumnezeu nseamn a locui cu El i a ne mprtii de desvrirea Lui. Atunci Fiul lui Dumnezeu a devenit Fiul omului (Sfntul Irineu, Adv. haeres. III, 10. 2). n El omul este venic unit cu Dumnezeu. n El avem via venic. Iar noi toi, cei ce cu faa descoperit privim ca n oglind slava Domnului, ntru aceeai icoan ne schimbm din slav n slav, ca de la Duhul Domnului (2 Cor. 3; 18). De la aproape pentru ntreaga creaie Binecuvntatul Sabat, Ziua de Odihn, tainica A aptea zi a creaiei v-a fi inaugurat n nvierea Universal i n lumea ce va s fie

146

VII ESHATOLOGIE
Ultimele Lucruri i Ultimele Evenimente307 Iat, Eu fac toate lucrurile noiApocalisps 21,5 I n teologia modern eshatologia a fost de mult vreme un cmp neglijat. Fraza arogant a lui Ernst Troeltsch Das eschatologische Bureau ist meist geschlosen [Biroul eshatologiei este n mare parte nchis] a fost caracteristic distinctiv a ntregii tradiii liberale din Epoca Iluminismului. Aceasta nu nseamn o neglijare fa de problemele
Ultimele lucruri i ultimele evenimente a aprut original n Teologia lui Emil Brunner, editat de C. W. Kegley (New York: Macmillan Co., 1962), pp. 207-224.
307

147

eshatologice depite deplin n gndirea contemporan. n anumite cercuri eshatologia este privit ca i o relicv nvechit a unui trecut dezndjduit. nsei tema este evitat sau este uitat sumar ca fiind nereal i irelevant. Omul modern nu este precupat de evenimentele trecutului. Aceast atitudine de neglijen a fost repus n fuciune n for de ridicarea existenialismului teologic. Existenialismul nu pretinde s fie o doctrin eshatologic. Este un abuz bucuros de termeni. Eshatologia este interiorizat radical n reinterpretarea existenialist. Aceasta este de fapt nghiit de imediatul decizilor personale. Existenialismul n teologie este numai o variaie pe o veche tem pietist. n ultim instan, el contribuie la dezistoricizarea radical a credinei cretine. Evenimentele istoriei sunt eclipsate de evenimentele vieii luntrice. Biblia este folosit ca i o carte de modele i parabole. Istoria nu este nimic altceva dect o schem trectoare. Venicia este ntlnit i gustat n orice vreme. Istoria nu mai este o problem teologic. Pe de alt parte, n ultimele cteva decade, istoricitatea primar a credinei cretine a fost reafirmat i reevealuat n diferitele curente ale teologiei contemporane. Aceasta a fost o schimbare monumental n gndirea teologic. A fost o ntoarcere la credina biblic. Bineneles c nu se poate gsi n Biblie nici un fel de filosofie a istoriei elaborate. Dar n Biblie exist o viziune comprehensiv a istoriei, o perspectiv a unui timp aflat n desfurare, care merge de la un nceput spre un sfrit i condus de voina superioar a lui Dumnezeu n spre mplinirea scopului Su ultim. Credina cretin este mai nti de orice o mrturie asculttoare a faptelor mree a lui Dumnezeu n istorie, care au culminat n zilele din urm n Venirea lui Hristos i victoria Lui rscumprtoare. n conformitate, credina cretin ar trebui construit ca i o teologie a istoriei. Credina cretin se bazeaz pe evenimente nu pe idei. Crezul nsui este o mrturie istoric, o mrturie a evenimentelor mntuitoare sau rscumprtoare, care sunt nelese de credin ca i faptele mree ale lui Dumnezeu. Recuperarea demensiunii istorice a credinei cretine a fost menit s aduc tema eshatologic n centrul meditaiei teologice. Biblia i crezul arat n spre viitor. S-a sugerat mai recent c filosofia greac a fost inevitabil cuprinderea trecutului. Categoria viitorului era chiar irelevant n versiunea greac a istoriei. Istoria era conceput ca i o rotaie cu o ntoarcere inevitabil la poziia iniial, din care o nou repetiie a evenimentelor trebuia s nceap din nou. Din contr, punctul de vedere biblic se deschide viitorului n care noile lucruri trebuie realizate i discernute. Realizarea ultim a scopului dumnezeiesc este anticipat n viitor, dincolo de care nu poate ncepe nici un fel de micare temporal un stadiu al mplinirii. n isteaa fraz a lui von Balthasar, die Eschatologie ist der Wetterwikel in der Theologie unserer Zeit [Eshatologia este ochiul de furtun din teologia timpului nostru].308 ntradevr este un nod subtil n care toate linile gndirii teologice se intersecteaz i sunt inextricabil legate una de alta. Eshatologia nu poate fi discutat ca i o topic special, ca i un articol separat al crezului. Ea poate fi neleas numai n perspectiva total a credinei cretine. Ceea ce este caracteristic gndirii teologice contemporane este tocmai recuperarea dimensiunii eshatologice a credinei cretine. Toate articolele credinei au o conotaie eshatologic. Nu exist un consesnsus comun n teologia contemporan a ultimelor lucruri. Exist mai mult un fel de acut conflict al punctelor de vedere i al opinilor. Dar mai exist i o lrgire a perspectivei.
Hans Urs von Balthasar, Eschatologie, Fragen der Theologie Hueute. Feiner, Trtsch, Bckle, editorii (Zrich: Kln, 1958), pp. 403-421.
308

148

Contribuia lui Emil Brunner la discuia curent a fost att provocativ ct i constructiv. Teologia lui este o teologie a ndejdii i a ateptrii, dup cum se potrivete cuiva care st n tradiia Reformei. Teologia lui este orientat luntric n spre Ultimele Evenimente. Totui, n multe puncte viziunea lui este limitat de presupoziile lui teologice generale. Teologia lui reflect experiena lui personal a credinei ceea ce el numete die glubinge Existenz. II Taina Ultimelor Lucruri este ntemeiat mai nti de orice n paradoxul Creaiei. Dup Brunner, termenul de Creaie, dup folosina biblic nu denot maniera n care lumea a venit de fapt n existen, ci o Domnie Suveran a lui Dumnezeu. n actul Creaiei Dumnezeu poziioneaz ceva total diferit dect ceea ce este El, ceva mpotriva Lui. n conformitate, lumea creaturilor i are propriul mod de existen derivativ, subordinat, dependent i totui genuin i real, n felul su propriu. Brunner este ct se poate de formal n acest moment. O lume care nu este Dumnezeu exist dimpreun cu El. Astfel, existena lumii implic o anumit msur a impunerii de sine a limitailor din partea lui Dumnezeu, kenoza Sa care i atinge punctul central n crucea lui Hristos. Dumnezeu, dup cum se vede, las loc pentru existena a ceva diferit. Lumea a fost chemat ntru existen pentru un anumit scop, cu scopul de a manifesta mreia lui Dumnezeu. Cuvntul este principiul i elul ultim al Creaiei. ntradevr, nsui faptul creaiei constituie paradoxul primar al credinei cretine, cruia restul tainelor lui Dumnezeu pot fi trasate napoi sau n care ele sunt implicate. Brunner nu distinge clar n acest moment ntre fiina lui Dumnezeu i viona Lui. Totui, fiina lui Dumnzeue nu poate fi limitat n nici un fel. Dac exist o limitaie se refer numai la voina Lui, atta vreme ct o alt voin a fost chemat n existen, o voin care ar fi putut s nu existe deloc. Aceast contingen primar a Creaiei mrturisete suveranitatea absolut a lui Dumnezeu. Pe de alt parte, punctul central ultim al kenozei v-a fi atins numai n evenimentele ultime. neptura paradoxului, al kenozei nu const n existena lumii, ci n posibilitatea Iadului. ntradevr Lumea poate fi asculttoare fa de Dumnezeu, la fel de bine cum ar putea fi neasculttoare i n ascultarea ei l v-a slujii pe Dumnezeu i i v-a manifesta mrirea Sa. Aceasta nu v-a fi o limitaie, ci o expansiune a maiestii dumnezeieti. Din contr, Iadul nseamn rezisten i nstrinare, pur i simpl. Oriicum, chiar i n stadiul revoltei i al rebeliunii lumea aparine lui Dumnezeu. Ea nu poate scpa de Judecata Lui. Dumnezeu este venic. Aceasta este o definiie negativ. nseamn pur i simplu c noiunea timpului nu se poate aplica existenei Lui. ntradevr, timpul este modul existenei creaturale. Timpul este dat de Dumnezeu. Nu este un mod al fiinei deficent sau imperfect. Nu exist nimic iluzoriu despre timp. Temporalitatea este real. Timpul se mic nainte ireversibil. Nu este numai un flux, la fel de bine cum nu este o rotaie. Aceasta nu este o serie indiferent de atomi-timp care pot fi concepui sau postulai ca infinii, fr sfrit sau limit. Este mai mult un proces teleologic, orientat luntric n spre un anumit el. Un telos este implicat n nsei planul creaiei. n conformitate, ceea ce are loc n creaie este semnificativ semnificativ i real pentru Dumnezeu. Istoria nu este o umbr. n cele din urm, istoria are un el metaistoric. Brunner nu folosete acest termen, dar accentuiaz cu putere finitudinea inerent a istoriei. O istorie infinit care merge nainte 149

indefinit, fr destinaie sau sfrit, ar fi o istorie goal i lipsit de sens. Povestea trebuie s aib un final, o concluzie, un katharsis, o soluie. Intriga trebuie finalizat. Istoria trebuie s aib un sfrit care este mplinit sau terminat. Acesta a fost plnuit original s fie mplinit. La final nu v-a mai exista nici un fel de istorie. Timpul v-a fi plin de venicie, dup cum se exprim Brunner. Venicia nseamn n aceast direcie numai Dumnezeu. Timpul are neles numai n trecutul veniciei, care este numai n contextul planului dumnezeiesc. Totui, istoria nu este o desluire a acelui plan primordial i suveran. Tema istoriei actuale, a singurei istorii reale pe care o cunoatem este dat de existena pcatului. Brunner pune la ndoial pcatul original. El i accentuiaz numai universalitatea lui. Pcatul n sensul biblic al cuvntului este mai nti de orice o categorie etic. Dup Brunner denot o nevoie de rscumprare. Doi termeni sunt corelativ intrinsec. Pcatul nu este un fenomen primar ci o ruptur, o deviaie, o ntoarcere de la nceput. Esena lui este apostazia i rebeliunea. Este tocmai acest aspect al pcatului care este accentuat n povestea biblic a Cderii. Brunner refuz s priveasc Cderea ca i un eveniment real. El insist numai c fr conceptul Cderii mesajul primar al Noului Testament ar fi absolut incomprehensibil. Totui, nu trebuie s ntrebm despre Cdere cum i cnd. Esena pcatului poate fi discernut numai n lumina lui Hristos, care este n lumina rscumprrii. Omul, dup cum poate fi el observat n istorie apare ntotdeauna ca un pctos, incapabil de a nu pctui. Omul istoriei este totdeauna omul n revolt. Brunner este deplin contient de puterea rului n lume i n istoria omului. El laud noiunea kantian de ru radical. Ceea ce are el de spus despre pcatul satanic ca fiind diferit de cel al omului, despre puterea satanic supra-personal este impresionant i foarte relevant pentru cercetarea teologic, indiferent ct de mult toate acestea ar conturba i supra inevitabil mintea omului modern. Problema major rmne fr rspuns. Are Cderea caracterul unui eveniment? Logica argumentului propriu lui Brunner pare s ne oblige s o privim ca un eveniment, ca i o legtur n lanul evenimentelor. Altcumva ar fi doar un simbol, o ipotez aflat n lucru, indispensabil pentru scopuri interpretative, dar nereal. ntradevr sfritul istoriei trebuie privit, dup Brunner ca i un eveniment indiferent ct de tainic v-a fi acesta. nceputul are caracterul unui eveniment, ca i legtura prim ntr-un lan. Mai mult, rscumprarea este un eveniment care poate fi datat exact ntradevr un eveniment crucial, determinativ pentru restul celorlalte. n aceast perspectiv devine imperativ s privim Cderea ca i un eveniment, indiferent n ce manier este privit sau vizualizat. n orice caz, Rscumprarea i Cderea sunt legate intrinsec una de alta, n interpretarea lui Brunner. Brunner distinge clar ntre caracterul de creatur i pcat. Creaturile vin de la Dumnezeu. Pcatul vine de la o surs opus. Pctoenia este desluit n evenimente, n aciuni i n acte pctoase. Este un abuz de putere, un abuz de libertate, o pervertire a acelei liberti responsabile care i-a fost oferit omului n actul prin care el a fost chemat la existen. Totui, nainte ca abuzul s devin un obicei, a trebuit s fie exercizat pentru prima dat. Revolta a trebuit s fie nceput. O astfel de opinie ar fi n linie cu restul expoziiei lui Brunner. Altcumva am cdea ntr-un fel de dualism metafizic care este denunat viguros de Brunner. n orice caz, pctoenia sau caracterul de creatur nu pot fi identificate sau egalizate. Brunner are dreptate cnd sugereaz c trebuiei s ncepem de la mijloc adic cu bunele vestiri ale rscumprii lui Hristos. n Hristos nu contemplm doar condiia noastr existenial ca i pctoi mizerabili ci mai presus de orice implicarea istoric a omului n pcat. Ne micm n lumea evenimentelor. Suntem justificai s privim nainte numai pentru 150

un motiv, la evenimentele din urm. Dup Brunner de la venirea lui Hristos nui timpul s-a ncrcat cu o nou calitate eine sonst unbekannte Entscheidungsqualitt [n alt fel o calitate care nu ar fi tiut]. De atunci credincioii sunt confruntai cu o alternativ ultim, confruntai acum n timpul istoric. Alegerea este radical ntre rai i iad. Orice moment al istoriei ar putea devenii decisiv pentru cei care fac decizii, prin provocarea i revelaia lui Hristos. n acest sens, n conformitate cu Brunner, timpul pmntesc este, pentru credin, ncrcat cu o tensiune a veniciei mit Ewigkeitspannung geladen. Oamenii sunt chemai acum inescapabil la decizii din moment ce Dumnezeu i-a manifestat propria Sa decizie n Hristos, n crucea i n nvierea Sa. Aceasta nseamn c decizii venice adic, decizii pentru venicie trebuie fcute n timpul istoric? Prin credin n n Iisus Hristos, Mijlocitorul (Mediatorul) se poate deja participa acum la venicie. De la Hristos credincioii locuiesc n dou dimensiuni, att n timp ct i afar de timpul obinuit hoc universum tempus, sive saeculum, in quo cedunt morientes succeduntque nascentes [acest timp universal sau epoc, n care a muri le ofer loc celor care sunt nscui. Augustin, De Civitate Dei XV.I]. Timpul a fost polarizat de venirea lui Hristos. Se pare c acum timpul este legat de venicie, de Dumnezeu, ntr-o manier dual. Pe de o parte, timpul este ntotdeauna legat intrisec de Dumnezeul cel venic, ca i Creator: Dumnezeu d timpul. Pe de alt parte, timpul a fost, n acele zile ultime schimbat radical de intervenia imediat i radical a lui Dumnezeu, n persona lui Iisus Hristos. Dup cum spune Brunner, temporalitatea, existena n timp primete un nou caracter prin relaia lui cu acest eveniment Iisus Hristos, acel eph hapax al istoriei, calitatea venic a Crucii i a nvierii Lui i este modelat nou ntr-o manier paradoxal la care este imposibil s ne gndim ghidai numai de raiunea singur.309 Am ajuns la punctul crucial n expoziia lui Brunner. Interpretarea sa la destinul uman este strict hristologic i hristocentric. Numai credina n Iisus Hristos d sens existenei umane. Acesta este punctul puternic al lui Brunner. Exist un punct dochetic ambiguu n hristologia Lui care i afecteaz grav nelegerea istoriei sale. Destul de ciudat, Brunner adreseaz aceiai acuz hristologiei tradiionale a Bisericii, pretinznd c nu a acordat destul atenie Iisusului istoric. Aceasta este o acuz sumar care nu poate fi analizat i respins doar acum. Ceea ce este relevant pentru scopul nostru acum este c hristologia lui Brunner este mult mai dochetic dect cea a tradiiei catolice. Atenia lui Brunner la Iisus-ul istoric este n ntregime ambigu. Dup Brunner, Hristos este o personalitate istoric numai ca i om. Atunci cnd se descoper pe Sine adic cnd i desluete dumnezeirea Sa celor care au ochiul credinei El nu mai este deloc o personalitate istoric. De fapt, umanitatea lui Hristos, dup Brunner nu este nimic mai mult dect o masc. Adevratul sine al lui Hristos este dumnezeiesc. Credinei, Hristos i nltur incognito-ul Su, ca s folosim fraza lui Brunner. Unde se descoper pe sine istoria dispare i ncepe mpria cerurilor. Cnd se descoper El nu mai este o personalitate istoric, ci Fiul lui Dumnezeu, care este din venicie. 310 Acesta este un limbaj nfricotor. De fapt, umanitatea lui Hristos este doar un mijloc pentru a intra n istorie sau mai bine de a apare n istorie. Relaia lui Dumnezeu cu istoria i cu realitatea uman este cu nimic mai puin dect tangenial, chiar i n taina crucial a ntruprii. De fapt, umanitatea lui Hristos l intereseaz pe Brunner numai ca i un mediu al revelaiei, al desluirii de sine a dumnezeirii. n conformitate cu Brunner, Hristos a gsit un picior drept n umanitate.
309 310

Brunner, Eternal hope, (Philadelphia: The Westminister Press, 1954). Brunner, The Mediator (London: Lutterworth Press, 1949), p. 346.

151

Aceasta nu nseamn nimic mai mult dect c Dumnezeu o provocat omul n propriul Su element, la nivelul i pe terenul su uman. Cu scopul de a se ntlnii cu omul, Dumnezeu a trebuit s se pogoare la nivelul propriu omului. Acest lucru poate fi neles numai ntr-un fel strict ortodox. ntradevr, a fost gndul preferat al Prinilor antici. Brunner neag orice fel de interpretaii reale ale aspectelor dumnezeieti i umane n persoana lui Hristos. De fapt, ele nu sunt nimic mai mult sau mai puin dect aspecte. Se ntlnesc dou elemente dar nu exist o unitate real. Hristosul credinei este chiar dumnezeiesc dei ntr-o masc uman. Umanitatea Sa este numai un mijloc de a apare n istorie de a intra n istorie. Este istoria doar un ecran mictor pe care eternitatea dumnezeiasc este proiectat? Dumnezeu a trebuit s-i asume haina unui ceretor cci altfel ar fi fost imposisbil s se ntlneasc cu omul. Nu a existat nici o asumare real a realitii umane n experiena personal a ntrupatului. Rolul umanitii lui Hristos a fost pur instrumental, o masc. Primar este vorba de un dochetism deplin, oriicum mult atenie ar trebui conferit Iisus-ului istoric. n cele din urm, Iisus-ul istoric nu aparine, n aceast interpretare, domeniului credinei. Decizile reale nu sunt fcute n planul istoriei, spune Brunner. Aceasta este sfera n care oamenii poart mti. De dragul mascaradei noastre, adic de dragul falsitii nostre pctoase, de asemenea i Hristos, dac am putea s ne exprimm astfel, poart o masc; acesta este Incognitoul Su.311 Acum, n actul credinei omul i d jos masca sa. Apoi, ca i rspuns, Hristos i d i El masca sa i apare n mrirea Sa. Credina n conformitate cu Brunner rupe istoria. nsei credina este un fel de aciune metaistoric, care transcede istoria sau chiar o nltur. Brunner accentuiaz unicitatea revelaiei rscumprtoare a lui Dumnezeu n Hristos. Pentru om nseamn c provocarea este radical i ultim. Burnner accentuiaz unicitatea revelaiei rscumprtoare n Hristos. Pentru om nseamn c provocarea este radical i ultim. Omului i este oferit o oportunitate unic sau o ocazie pentru a-i lua decizia, pentru a depii umanitatea lui limitat i chiar temporalitatea luntric printr-un act al credinei care l duce dincolo de istorie, n ndejde i promisiune pn ce kairos-ul final care v-a venii. Dar este n cele din urm istoria uman doar o mascarad? n conformitate cu afirmaia emfatic a lui Brunner temporalitatea nu este pctoas. Atunci de ce ar fi istoricitatea un obstacol n faa revelaiei de Sine a lui Dumnezeu, un obstacol care trebuie micat radical? n ultim instan schimbarea radical n istorie Noul veac eliberat de Venirea lui Hristos pare c const numai n oportunitatea nou i fr precedent a ambelor pri. Dumnezeu rmne ascuns n istorie la fel cum a fcut-o i mai nainte sau probabil chiar mai mult dect nainte din moment ce incomensurabilitatea ultim a revelaiei cu mascarada uman a fost fcut evident i reliefat. Dumnezeu putea s se aproprie de om numai sub ascundere. Cursul actual al istoriei nu a fost schimbat, fie de intervenia lui Dumnezeu sau de opiunea omului. Textura intim a vieii istorice actuale nu a fost afectat de revelaia rscumprrii. Totui a fost lansat un averstisment: Domnul v-a venii din nou. De aceast dat v-a venii ca i un Judector, nu ca i un Rscumprtor, dei Judectata v-a mplinii i v-a stabiliza rscumprarea. Prin credin nu putem dect s discernem o tensiune eshatologic n cursul istoriei, dei ar fi o vanitate i lips de sens s ne mulumim doar cu calculaii apocaliptice. Aceast tensiune pare s existe numai la nivel uman. Interim-ul eshatologic este veacul calculailor luate de oameni. Decizia lui Dumnezeu a fost luat deja.
311

Ibid., 346.

152

Pe de-a ntregul, istoria cretin, n conformitate cu Brunner, a fost un eec dureros, o istorie a decderii i a nenelegerii. Aceasta este o schem veche, stabilit cu trie de istoriografia protestant nc de la Gottfried Arnold. Comunitatea cretin primitiv, ecclesia, a fost o comunitate Meisanic genuin, purttoare a noii viei a veniciei i a puterilor lumii dumnezeieti, dup cum se exprim Brunner. Aceast Biseric primitiv nu a supravieuit cel puin ca o entitate istoric, ca i un fapt istoric. Brunner este ntinat de venirile pariale i provizionale ale mpriei lui Dumnezeu n cursul istoriei. Toate aceste veniri sunt sporadice. Unde exist credin exist ecclesia sau mpria. Aceasta este ascuns n mascarada continu a istoriei. n cele din urm, istoria care merge nainte este un fel de teren de testare n care oamenii sunt ncercai i rspunsurile lor sunt ncercate i testate. Istoria mntuitoare nc mai continu? Mai este Dumnezeu activ n istorie dup prima venire sau este istoria lsat acum dup marea intervenia a lui Hristos numai omului cu acea proviziune eshatologic c Hristos v-a venii din nou? Istoria este un stadiu provizional i trector n destinul omului. Omul este chemat la venicie, nu la istorie. Pentru aceasta istoria trebuie s i ajung la finalul ei. Totui, istoria este un stadiu al creterii grul i neghina cresc mpreun i discriminarea lor ultim este ntrziat pm la ziua recoltei. Neghina crete rapid i slbatic. Dar crete i grul. Astfel nu ar mai fi nici o ans pentru nici un fel de recolt, cu excepia neghinei. ntradevr istoria nu se maturizeaz numai pentru judecat, ci i pentru mplinire. Hristos este activ n istorie. Brunner neglijeaz sau ignor componentul cretin al istoriei. n viziunea sa istoria cretin este atomizat. Este doar o serie de acte existeniale ndeplinite de oameni i destul de ciudat, doar acte negtive, actele de rebeliune i rezisten par s fie integrate i solidarizate. De fapt, Biserica nu este un agregat de acte sporadice ci un trup, trupul lui Hristos. Hristos este prezent n Biseric nu numai ca i un obiect al credinei i al recunoaterii, ci ca i Cap. El domnete i conduce. Aceasta asigur continuitatea Bisericii i identitatea ei prin veacuri. n concepia lui Brunner Hristos pare a fi afar din istorie sau mai presus de ea. El a venit odat n trecut. El v-a venii din nou, n viitor. Este oare El prezent real acum cu excepia amintirii trecutului i a ndejdii viitorului i n credina metaistoric? Creaia dup Brunner i are propriul mod de existen. Aceasta este mai mult dect un mediu al revelaiei dumnezeieti. Trebuie s fie transparent pentru lumina i mrirea cereasc. Aceasta ne amintete de gnoza platonic a lui Origen i a urmailor lui variai. Toat povestea este redus la dialectica venicului i a temporalului. Propriul termen al lui Brunner este parabolic. III Noiunea de sfrit de un sfrit ultim este o noiune paradoxal. Un sfrit aparine lanului sau serilor i le rupe. Este un eveniment i sfritul tuturor evenimentelor. Aparine dimensiunii istoriei i totui pierde toat dimensiunea. Noiunea de nceput prim i radical este o noiune paradoxal. Dup cum a spus Sfntul Vasile odat, nceputul timpului nu este timpul, ci tocmai nceputul acestuia (Hexaem. 1. 6). Este att un moment ct i ceva mai mult dect att. Despre viitor putem vorbii n imagini i parabole. Aceasta a fost limba Scripturii. Aceast imagine nu poate fi descifrat adecvat acum i nu ar trebui luat literal. Nu trebuie s fie simplu i deschis demitologizat. n acest moment Brunner este formal. Ateptata 153

Parusie a lui Hristos trebuie privit ca un eveniment. Caracterul acestui eveniment este inimaginabil. Imagini sau simboluri pot fi gsite cu greu dect cele din Biblie. Indiferent care ar fi forma acestui eveniment, tot punctul const n faptul c v-a avea loc. 312 n acest moment kerigma cretin este decisiv: sinteza rscumprtoare ultim are caracterul unui eveniment. n alte cuvinte, Parusia aparine lanului evenimentelor istorice care se ateapt s conclud i s fie nchise. O credin cretin fr parusia este ca i o scar care duce nicieri i se termin n neant. ntr-un moment, n orice caz, putem merge dincolo de imagini: este Hristos cel care vine. Parusia este o ntoarcere la fel de mult ca i o noutate ultim. Ultimele evenimente sunt centrate n jurul persoanei lui Hristos. Sfritul v-a venii dintr-o dat. Acesta este ntr-un anume sens pregtit n interiorul istoriei. Dup cum spune Brunner, istoria omului discerne trsturi apocaliptice radicale. n acest moment el se consoleaz cu speculaii metafizice. Limba pendulului devine mai rapid. Accelerarea tempo-ului vieii umane poate ajunge n punctul n care nu mai poate merge niciunde. Istoria poate pur i simplu exploda. Pe de o parte i la un nivel mai profund dizarmoniile existenei umane cresc sigur: exist o rupere venic deschizndu-se n contiina uman. Bineneles c aceste sugestii nu au dect o valoare subsidar i ipotetic. Bunner ncearc s laude acest concept paradoxal al sfritului minii moderne. Ele sunt caracteristice propriei sale viziuni a realitii umane. Istoria este venic gata s explodeze, este iritat i ngreuiat cu tensiuni nerezolvate. Civa ani n urm un filosof religios rus, Vladimir Th. Ern a sugerat c istoria uman este un fel de progers catastrofic, o progresie deplin n spre un final. Totui sfritul v-a venii de sus dintr-o parusie. n conformitate ea este ceva mai mult dect o catastrof sau o judecat luntric sau iminent o discernere a contradicilor inerente sau a tensiunilor. Ea este o judecat absolut, Judecata lui Dumnezeu. Acum, ce este aceast judecat? Nu este cu nimic mai prejos dect Parusia. Este ntlnirea ultim dintre o umanitat pctoas i Dumnezeul cel Sfnt. Mai nti de orice, v-a fi o discernere sau manifestaie a advratului stadiu al fiecrui om i a ntregii umaniti. Nimic nu v-a fi lsat ascuns. Astfel Judecata v-a termina stadiul de confuzie i ambiguitate, de inconclusivitate, dup cum se exprim Brunner, care a fost carateristic ntreg stadiului istoric al destinului uman. Aceata implic o discriminare ultim i final n lumina lui Hristos. Ar fi o provocare ultim i final. Voia lui Dumnezeu trebuie ndeplinit n cele din urm. Altcumva n fraza lui Brunner, toat discuia despre responsabilitate este o vorbrie goal. ntradevr omului i este oferit libertatea, dar nu este o libertate a indiferenei. Libertatea omului este esenial o libertate responsiv libertatea de a accepta voina lui Dumnezeu. Libertatea pur poate fi profesat numai de atei. Omului i este ncredinat, de la om se ateapt un ecou, compeltitudinea subsecvent a unei decizii pe care Dumnezeu a fcut-o deja pentru el i despre el. 313 Pentru om exist numai o singur opiune preferabil s se supun; nu exist nici o dilem real. Scopul i elul omului sunt fixate de Dumnezeu. Toate acestea sunt perfect adevrate. n acest moment se ridic ntrebarea usturtoare. Vor accepta la nfricotoare Judecat toi oamenii voia lui Dumnezeu? Mai exist loc pentru o rezisten radical i ireversibil? Poate continua revolta omului dincolo de Judecat? Poate orice fiin creatural nzestrat cu libertate s persiste n nstrinarea de Dumnezeu, care a fost practicat persistennt mai nainte, adic s i dobndeasc voina proprie? Poate o astfel de fiin s existe nc n stadiul revoltei i al opoziiei
312 313

Brunner, Ndejdea venic, p. 138. Ibid., p. 178.

154

mpotriva voinei mntuitoare a lui Dumnezeu, dincolo de scopul mntuitor al lui Dumnezeu? Este posibil omului s persiste n rebeliune n ciuda chemrii i provocrii lui Dumnezeu? Este tabloul Scriptural al separaiei ntre oi i capre ultimul cuvnt despre destinul omului? Care este stadiul ultim al libertii creaturale? Ce nseamn c voina lui Dumnezeu n cele din urm v-a predomina? Acestea sunt ntrebri bizare i cuttoare. Ele nu pot fi evitate. Ele nu sunt dictate numai de o curiozitate speculativ. Ele sunt ntrebri existeniale. Judecata de Apoi este o tain nfiortoare care nu poate i nu ar trebui raionalizat i care depete toat nelegerea i cunoaterea. Totui este o tain a propriei noastre existene de care nu putem scpa chiar dac eum s o nelegem intelectual. Brunner se mpotrivete teologumenei ngrozitoare a dublei predestinaii, ca fiind incompatibil cu gndirea Bibliei. Nu exist nici o discriminare venic n planul creativ al lui Dumnezeu. Dumnezeu i cheam pe toi oamenii la mntuire i pentru acest motiv i aduce n existen. Mntuirea este singurul scop al lui Dumnezeu. Paradoxul crucial nu este nc rezolvat. Problema crucial este dac acest scop creativ al lui Dumnezeu v-a fi mplinit, n toat plintatea i comprehensivitatea, dup cum este admis i postulat n teoria mntuirii universale pentru care putem pretinde eviden scripturistic. Brunner respinge doctrina apocatastazei ca i o erezie periculoas. Este greit ca i doctrin. Implic o securitate greit pentru oameni toate cile duc n cele din urm la acelai scop, nu exist nici o tensiune real, nici un pericol real. Implic o securitate greit pentru oameni toate cile duc n cele din urm la acelai sfrit, nu exist nici o tensiune real, nici un pericol real. Totui Brunner admite c doctrina harului ierttor i cel al justificrii prin credin duce logic la conceptul unei rscumprri universale. Poate voina Dumnezeului atotputernic s i se reziste sau s fie abolit de ncpnarea unor creaturi slabe? Paradoxul poate fi rezolvat numai dialectic n credin. Nu-L putem cunoate pe Dumnezeu teoretic. Trebuie s credem n iubirea Lui. Este caracteristic ca Brunner s discute toat problema din perspectiva voinei lui Dumnezeu. Pentru acest motiv el omite punctul central al paradoxului. El pur i simplu ignor aspectul uman al problemei. Condamnarea venic nu este dat de un Dumnezeu mnios. Nu Dumnezeu este autorul Iadului. Condamnarea este o pedeaps dat de sine, consecina i implicaia opoziiei rebele fa de Dumnezeu i voina Sa. Brunner admite c exist posibilitatea condamnrii i a pierzaniei. A ignora aceast posibilitate real este periculos i greit. Trebuie s ndjduim c nu va fi realizat niciodat. Ndejdea trebuie s fie realist i sever. Ne confruntm cu alternativa: fie c la Judecata de Apoi pctoii nepocii i necredincioii sunt micai din cauza provocrii lui Dumnezeu i sunt convertii de bun voie aceasta a fost ipoteza Sfntului Grigorie de Nyssa; sau nverunarea lor este pur i simplu depit de omnipotena dumnezeiasc i ei sunt mntuii prin constrngerea milei i voinei lui Dumnezeu fr consimmntul lor liber i contient. A doua soluie implic contradicie, dect numai dac nelegem mntuirea ntr-o manier formalist i judiciar. ntradevr criminalii pot fi exonerai n curtea justiiei, chiar dac ei nu s-au pocit i nc mai persevereaz n perversiunea lor. Ei doar scap de pedeaps. Nu putem interpreta Judecata de Apoi n aceast manier. n orice caz, mntuirea implic convertirea, implic un act de credin. Aceasta nu poate fi impus nimnui. Este prima soluie mai convingtoare? Bineneles c posibilitatea unei convertiri trzii n ceasul al unsprzecelea sau chiar mai trziu nu poate fi teoretic exclus i impactul iubirii dumnzeieti este infinit. Aceast ans sau posibilitate a convertirii, n faa Scaunului de 155

Judecat a lui Hristos eznd n mrire nu poate fi discutat in abstracto, ca i un caz general. n cele din urm, problema mntuirii la fel ca i decizia credinei este o problem personal care poate fi pus i nfiat numai n contextul unei existene individuale i concrete. Persoanele sunt mntuite sau pier. Fiecare caz personal trebuie studiat individual. Principala slbiciune a schemei lui Brunner este c el vorbete ntotdeauna n termnei generali. El vorbete ntotdeauna de condiia uman i niciodat de persoane vii. Problema omului este problema condiiei pctoase. El se teme de toate categoriile ontice. ntradevr, omul este un pctos, dar el este mai presus de orice un om. Este adevrat c adevrata statur a brbiei genuine a fost descoperit numai n Hristos care a fost mai mult dect un om i nu un om. n Hristos ni se d nu numai iertarea ci i puterea de a devenii sau a fi copii lui Dumnezeu, adic s fim ceea ce suntem plnuii s fim. Bineneles c Brunner admite c credincioii pot fi n comuniune cu Dumnezue chiar i acum, n aceast via prezent. Apoi urmeaz moartea. Face credina sau de fapt fiind en Christo o diferen n acest moment? Odat stabilit este comuniunea cu Hristos rupt de moarte? Este adevrat c viaa uman este o fiin n spre moarte (Heidegger). Moartea fizic este limita vieii fizice. Brunner vorbete de moartea persoanei umane, de eu. El pretinde c este o tain, o tain impenetrabil despre care omul raional nu tie nimic. De fapt, conceptul acestei morii personale nu este nimic altceva dect o presupunere metafizic derivat din anumite presupoziii filosofice i n nici un fel un datum a unei posibile sau actuale experiene, incluznd i experiena credinei. Moartea unei persoane const numai n nstrinarea de Dumnezeu, dar chiar i n acest caz nu nseamn anihilare. ntr-un anume sens, moartea nseamn dezintegratea personalitii umane din moment ce omul nu este desemnat s fie imaterial. Moartea trupeasc reduce integritatea personaei umane. Omul moare i totui supravieuiete n ateptarea sfritului general. Doctrina antic a comuniunii sfinilor arat n spre victoria lui Hristos: n El prin credin (i taine) chiar i morii sunt vii i mprtesc cu anticipaie dar real viaa venic. Communio sanctorum este un subiect interesant. Brunner l ignot pur i simplu nu din accident ci chiar consistent. El vorbete de condiia morii nu de grijiile personale. Conceptul nemuririi sufletului poate fi o acumulare platonic, dar noiunea unei persoane indestructibile este o parte integral a Evangheliei. Numai n acest caz exist loc pentru o Judecat General sau Universal, la care toate persoanele istorice, din toate veacurile i naiunile vor apare nu ca i o mas de pctoi slabi i neprofitabili, ci ca i o adunare de persoane responsive i responsabile, fiecare cu caracterul su distinct, congenital i dobndit. Moartea este o catastrof. Persoanele supravieuiesc i cele n Hristos sunt nc vii chiar i n stadiul morii. Credincioii nu numai c ndjduiesc la o via viitorare ci sunt deja vii, dei toi ateapt nvierea. Burnner este deplin contient de acestea. n fraza sa, cei care cred nu vor murii n nimicnicie ci n Hristos. nseamn oare c cei care nu cred mor ntru nimicnicie? i ce este nimicnicia ntunericul cel mai de afar (care ar fi probabil cazul) sau nefiina actual? Aceast lucru este adevrat c deplina integritate a existenei personale, denaturate i redus de moarte v-a fi restaurt la nvierea universal. Credina Noului Testament nu tie de nici un alt fel de via venic dect cea a persoanelor individuale. 314 Carnea nu se v-a ridica. Dar este implicat un anumit fel de corporealitate n nviere. Toi se vor ridica fiinc Hristos a nviat. nvierea este concomitent o nviere n spre via n Hristos i o nviere n spre Judecat. Brunner discut contextul nvierii Generale n contextul credinei, ierrii i
314

Ibid. p. 148.

156

vieii. Care este stadiul celor care nu au crezut, care nu au cerut iertare i nu au cunoscut niciodat iubirea rscumprtoare a lui Hristos sau probabil au denunat-o ncpnat ca i pe un mit, ca o fraud, o nelciune sau ca i o ofens fa de personalitatea autonom? Aceasta ne aduce napoi la paradoxul Judecii. Destul de ciudat Brunner vorbete mai mult ca i un filosof dect ca i un teolog, tocmai fiindc el ncearc s evite interogaia metafizic i toate problemele care au fost represate apar ntr-o masc. Brunner ridic ntrebarea n acest fel: cum putem reconcilia omnipotena dumnezeiasc i libertatea uman sau la un nivel mai adnc sfinenia dumnezeiasc (sau dreptatea) i mila i iubirea. Este strict o problem metafizic, chiar i dac este discutat pe baze scripuristice. Problema teologic actual este pe de o parte: care este statutul existenial al necredincioilor n privirea lui Dumnezeu i n perspectiva destinului uman? Problema actual este existenial statutul i destinul persoanelor individuale. Pentru Brunner problema este obscurizat de alegerea sa iniial faptul c i clasific pe toi ca pctoi fr nici o discrinimare existenial, real sau ontic ntre drepi i nedrepi. Totui sunt sub judecat dar evindent nu n acelai fel. Brunner distinge ntre cei care euiaz n a fi ispitii i cei care aleg s ispiteasc i s seduc pe alii. El cunoate perversiuena deliberat. Nu ntreab cum poate fi afectat o persoan uman individual n structura sa intim i luntric, de o pervertire deliberat i obstinat, de apostazie i iubire fa de ru. Exist o diferen real ntre slbiciune i slbiciune, ntre fragilitate i deertciune. Pot fi iertate toate pcatele chiar i a celor nepermii i nepocii? Nu este iertarea primit numai n umilin i n credin? n alte cuvinte este condamnarea doar o pedeaps, n nelesul juridic sau un fel de recompens negativ? S-au este simplu o manifestare a ceea ce este ascuns sau mai bine spus deschis i evident n cei care au ales printr-un abuz al libertii, acea cale larg care duce la Gheen. n crile lui Emil Brunner nu exist nici un capitol despre iad. Iadul nu este doat o figur mitic de vorbire. Nu este un prospect ntunecat, care dup cum s-ar dori nu v-a fi niciodat realizat. Horribile dictu este o realitate creai i sunt dedicai multe fiine umane, prin voina lor sau cel puin prin alegrea i decizia lor, care nseamn n ultim instan, captivitate greit neleas pentru libertate. Iadul este un stadiu venic, nu un loc. Este un stadiu al dezintegrrii personale, care este greit luat pentru afirmarea personal cu un anumit motiv, din moment ce aceast dezintegrate este ntemeiat n mndrie. Este un loc al ntemnirii de sine, al izolrii i al alienrii, a unei solitudini mndre. Stadiul pcatului este iadul dei poate fi printr-o iluzie a imaginaiei egosite greit neles ca rai. Pentru acest moitv pctoii aleg pcatul, atitudinea mndr, atitudinea prometean. Unii ar putea face din iad un ideal pe care vor s-l dobndeasc deliberat i persistent. L o je suis, l est ma volont libre et l o ma volont libre, lenfer absolu et ternel est en puissance. (Marcel Jouhandeau, Algbre des valeurs morales). n cele din urm este doar o iluzie, o aberaie, o violen i o greeal. Acul pcatului este tocmai negarea realitii instituite de Dumnezeu, n ncecarea de a stabilii o alt ordine sau regim, care este n contrast cu adevrata ordine dumnezeiasc, o dezordine radical, dar creia unii i-ar putea oferii, ntr-o exaltare egoist, preferina ultim. Acum pcatul a fost distrus i abrogat nu se poate spune c pcatul a fost rscumprat, numai persoanele pot fi rscumprate. Nu este destul s ncunotinm prin credin fapta rscumprrii dumnezeieti trebuie s fim nscui din nou. Toat personalitatea trebuie vindecat i curit. Iertarea trebuie s fie accentuat i afirmat n libertate. Nu poate fi imputat dincolo de un act al credinei i gratitudinii, un act al iubirii. Paradoxal nimeni nu poate fi 157

mntuit numai de iubirea dumnzeiasc, dect dac i se rspunde de o iubire mulumitoare a persoanelor umane. ntotdeauna exist o posibilitate abstract a pocinei i a convertirii pe parcursul vieii istorice pmnteti. Putem admite c aceast posibilitate continu i dup moarte? Bunner accept cu foarte mare greu idea unui purgatoriu. Chiar i n conceptul de purgatoriu nu este implicat nici o ans a unei convertiri radicale. Purgatoriul include doar credincioii, cei cu intenii bune i dedicai lui Hristos, dar deficeni n cretere i mplinire. Personalitatea uman este fcut i modificat n aceast via cel puin este orientat n aceast via. Dificultatea mntuirii universale nu este din partea dumnezeiasc ntradevr, Dumnezeu vrea ca toi oamenii s se mntuiasc nu att de mult pentru ca voina Lui s se mplineasc i sfinenia Lui mplinit, ci pentru ca existena omului s fie binecuvntat i mplinit. Totui, dificulti de nenvins se pot ridica de partea creaturilor. n cele din urm, nu este rezistena ultim un paradox i o ofens mai mare dect orice rezisten sau revolt care de fapt au pervertit ntrega ordine a Creaiei, au slbnogit hadicapul rscumprrii? Numai cnd ne dedicm punctului de vedere dochetic al istoriei i negm posibilitatea decizilor ultime n istorie, n aceast via, sub pretextul c este temporal putem evita paradoxul rezistenei ultime. Sfntul Grigorie de Nyssa a anticipat un fel de convertire universal a sufletelor n viaa de apoi, cnd Adevrul lui Dumnezeu v-a fi descoperit i manifestat cu o eviden obligatorie. n acest moment limitaia gndirii elinice este evident. Aceast evidne pare s fie motivul decisiv pentru voin, ca i cum pcatul ar fi doar ignoran. Gndirea elinic a trebuit s treac printr-o experin grea i lung de ascetism, de examinare de sine ascetic i constrol de sine, cu scopul de a depii aceast naivitate i iluzie intelectualist i a descoeprii un adnc ntunecat n sufletul czut. Numai n Sfntul Maxim Mrturisitorul dup cteva secole de pregtire ascetic putem gsi o nou i adncit interpretaie a apocatastazei. Ordinea creaiei v-a fi deplin restaurat n zilele de apoi. Dar sufletele moarte vor fi nc insenzitive la descoperirea Luminii. Lumina dumnzeieasc v-a lumina tuturor, dar cei care au ales ntunericul vor fi incapabili i nedornici de a se bucura de fericirea venic. Ei se aga nc de ntunericul nocturn al egoismului. Ei vor fi incapabili s se bucure. Ei vor sta afar fiindc unirea cu Dumnezeu care este esena mnturii, care presupune i cere determinarea voinei. Voina uman este iraional i motivele ei nu pot fi raionalizate. Chiar evidena poate grei s impresioneze i s mite. Eshatologia este un domeniu al antinomiilor. Aceste antinomii sunt nrdcinate i ntemeiate n taina primar a Creaiei. Cum poate exista ceva dimpreun cu Dumnezeu dac Dumnezeu este plenitudinea fiinei? S-a ncercat s se rezolve paradoxul sau s se scape de el prin pretenia motivelor Creaiei, uneori ntr-o astfel de msur i ntr-o astfel de manier nct s se compromit absolutul i suveranitatea lui Dumnezeu. Totui Dumnezu creiaz din libertate deplin, ex mera libertate, adic fr motive suficente. Creaia este darul liber al unei iubiri de necuprins. Mai mult, omului n Creaie i este dat autoritatea tainic i enigmatic a liberului arbitru, n care cel mai enigmatic nu este posibilitatea eecului sau rezistenei, ci posibilitatea aprobrii. Nu este voina lui Dumnezeu de o astfel de natur nct trebuie ascultat pur i simplu fr un consimmnt real, liber i responsabil? Taina const n realitatea libertii creaturale. De ce s fie aceasta voit n n lumea creat i condus de Dumnezeu, de iubirea i nelepciunea Sa infinit? Pentru ca s fie real rspunsul uman trebuie s fie mai mult dect o rezonan. Trebuie s fie un act personal, o dedicaie luntric. n orice caz, forma vieii umane i acum am putea probabil s adugm i destinul cosmosului depind de sinergismul sau conflictul celor dou voine, 158

dumnezeiasc i creatural. Multe lucruri se ntmpl pe care Dumnezeu le detest n lumea care este lucrarea i subiectul Su. Destul de ciudat, Dumnezeu respect libertatea uman dup cum a spus Sfntul Irineu odat, dei, de fapt cea mai evident manifestare a acestei liberti este revolta i dezordinea. Suntem ateptai s privim ca n cele din urm neascultarea uman final s fie neglijt i nerespectat de Dumnezeu i voina Sa sfnt s fie aplicat, indiferent de orice acord? Sau s-ar face o mascarad ngrozitoare a istoriei umane? Care este nelesul acestei povestiri ngrozitoare a pcatului, perversiunii i rebeliunii dac n cele din urm totul v-a fi netezit i reconciliat de exerciiul omnipotenei dumnzeieti? Existena Iadului, adic, a unei opoziii radicale implic o lips de succes parial a planului creativ. Totui, a fost mai mult dect un plan, un model. A fost o chemare la existen sau chiar la fiin a persoanelor vii. Se vorbete de riscul dumnezeiesc le risque divin, spune Jean Guitton. Este un cuvnt mai bun probabil dect kenoz. Este o tain care nu poate fi raionalizat este taina primordial a existenei creaturale. Brunner i asum posibilitatea iadului destul de serios. Nu exist nici un fel de siguran n mntuirea universal dei aceasta este vorbind abstract, nc posibil pentru Dumnezeul atotputernic al iubirii. Brunner ndjduiete c nu v-a exista Iad. Problema este c exist deja un Iad. Existena lui nu depinde de decizia lui Dumnezeu. Dumnezeu nu trimite pe nimei n Iad. Iadul este fcut de creaturi. Este o creaie uman afar din ordinea creaiei. Judecata de Apoi rmne o tain.

159