CND SOCRATE

NU ARE DREPTATE

ANDREI CORNEA - (n. 1952). licen n Istoria i teo

ria artei la Academia de Arte Frumoase (1976). licen n
filologie clasic la Universitatea Bucureti (1980). Doctorat
n filologie clasic la Universitatea Bucureti (1994).
Muzeograf la Muzeul Naional de Art (1976-1987).
Cercettor la Institutul de Istorie a Artei (1987-1990), iar din
1990 la Institutul de studii orientale "Sergiu Al-George".
SCRIERI:

De la portulan la vederea turistic (Sport-Turism,

1977); Primitivii picturii romneti moderne (Meridiane,

1980); Forme artistice i mentaliti culturale n epoca romano
bizantin (Meridiane, 1984); Scrieri i oralitate n cultura antic
(Cartea Romneasc, 1988); Penumbra (Cartea Romneasc,
1991); Platon. Filozofie i cenzur (Humanitas, 1995); Maina
de fabricat fantasme (Clavis, 1995); Turnirul khazar (Nemira,
1997; reed. Polirom, 2003); Cuvintelnicfrfrontiere (Polirom,
2002)
TRADUCERI: Platon

fizica) i Plotin

(Republica, Philebos), Aristotel (Meta

ANDREI CORNEA

Cnd Socrate
nu are dreptate

II
HUMANITAS
BUCURETI

Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE

Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei

CORNEA, ANDREI
Cnd Socrate nu are dreptate / Andrei Cornea.
- Bucureti: H umanitas, 2005
ISBN 973-50-1090-9
14(38) Platon
929 Platon

HUMANITAS,

2004

EDITURA HUMANITAS

1, 013701 Bucureti, Romnia

021/317 1819, fax 021/317 1824

Piaa Presei Libere

tel.

www.humanitas.ro

021/311 23 30,
021/313 50 35, C .P.CE. - CP 14, Bucureti

Comenzi CARTE PRIN POT: tel.

fax

e-mail: cpp@humanitas.ro
www.librariilehumanitas.ro

ISBN 973-50-1090-9

Nota autorului
Volumul de fa cuprinde mai multe studii-comenta
rii la dialogurile lui Platon. Dei au fost gndite, scri
se i rescrise de-a lungul unei perioade destul de lungi
(1989-2004), ele sunt legate printr-o tem comun aceea a reabilitrii filozofice a unor personaje secunda
re din dialoguri. Volumul trebuie deci citit ca o carte uni
tar, i nu ca o culegere de eseuri izolate. Studiul "Tcerea
lui Philebos" a aprut ca introducere la traducerea mea
a dialogului Philebos, n Platon-Opere, voI. VII, Bucureti,
1993, i apoi n volumul Penumbra, ed. II, Iai, Polirom,
1998. O parte din studiul "Inocentul responsabil" dez
volt un subcapitol din cartea mea Filozofie i cenzur. Ca
zul Platon, Bucureti, Humanitas, 1995. . n rest, textele
sunt complet inedite.
Anumite incongruene dintre unele idei sau formu
lri din cuprinsul volumului - incongruene pe care nu
am ncercat s le elimin complet la revizia final - se
explic prin perioadele diferite de redactare a textelor
de fa, ceea ce a condus la unele transformri fireti ale
perspectivei mele asupra lui Platon. Nu cred totui c
aceste incongruene afecteaz unitatea ntregului.
Septembrie 2004

1. Argument pentru
cteva reabilitri filozofice

n dialogurile platoniciene Sacrate are dreptate. n mod

constant, fr gre i indiferent de interlocutor. Sincer,
nu v-a obosit niciodat aceast monotonie a sa n a avea
mereu dreptate? Chiar dac da, m tem c v va fi jen
s o recunoatei, cci suntei persoane cultivate, cres
cute n cultul filozofiei i vedei n Socrate proto-marti
rul acesteia. Atenienii, desigur, nu aveau nc asemenea
scrupule "decadente" i, exasperai, l-au servit cu otra
v pe neleptul agasant fiindc nu tia dect s aib
dreptate.
La drept vorbind, exist unele excepii: n Parmeni
de, de pild, dar acolo Socrate era - ni se spune - t
nr i, pesemne, nc insuficient de experimentat n
disputa dialectic. Altminteri, regula se pstreaz: So
crate are dreptate mereu, n chip consecvent, oricare ar
fi tema conversaiei i oricare ar fi partenerul su de
dialog. i chiar atunci cnd discuia se neac i, n fi
nal, nu se ajunge la nici un rezultat pozitiv, tot Socrate
este cel care are dreptate s proclame c cercetarea n
treprins nu a dus la nici un rezultat pozitiv.
Dar, n fond, chiar Socrate este acela care are drep
tate? Desigur, de fapt are dreptate Platon, n msura n
care el se identific cu personajul Socrate, ceea ce este
de obicei probabil, dar nu ntotdeauna sigur.
La modul general ns, prin Socrate, ori prin Pla
ton, are dreptate filozofia, o anumit filozofie cel puin,

C N D S O C R A T E N U A R E D R E P TATE

venerabil, esenial i esenialist - onto-theo-Iogia cum

o numete Heidegger, de neocolit pn aproape de zi
lele noastre, dar contestat vehement tocmai n seco
lul ce s-a ncheiat. Iar ea are dreptate nu doar, firete,
mpotriva tmor interlocutori oarecare, precum Hippias,
Menon, Euthyphron, Criton, Glaucon, ori mai cunos
cui sau chiar celebri, precum Protagoras sau Gorgias,
ci mpotriva practicilor de gndire curente, a mitologiei,
mpotriva Cetii i tradiiilor ei, a moralei comtme, ci
i mpotriva sofitilor cu pigmentul lor incitant de re
lativism.
S sptmem chiar, n felul lui Nietzsche, c ea, filozo
fia, are dreptate mpotriva spiritului, a libertii i, mai
mult dect orice, mpotriva vieii? Ar fi prea din cale-a
far! Dar iat c cei odinioar nfrni de Socrate i de
filozofie i-au luat ntre timp revana i c raionalis
mul socratico-platonico-aristotelic i, n general, raio
nalismul i umanismul bizuite pe el au tot pierdut teren
i pierd n vremurile noastre, n continuare, poziie
dup poziie. i, desigur, nu doar raiunea, n sine, este
n mare cumpn i la ananghie n aceast retragere fr
glorie, ci e n suferin mai ales O1nul, n nelesul de
fiin raional i moral - distinct, credem, n mod
esenial de natur, capabil s practice binele n liber
tate i s caute adevrul, de ale crui consecine s se
arate apoi responsabil.
Dar nu cumva tocmai victoria prea devastatoare i de
cisiv de odinioar a lui Socrate din dialoguri are i ea
o anumit rsplll1dere n virulena acestei ngrijortoa
re revane? Nu cumva actuala veritabil "revenire a re
fuzailor" a fost stimulat i de o biruin obinut cndva
n chip nu tocmai corect, cam grbit, impus mai cu
rnd printr-o anumit tehnic dialectic dect printr-o
autentic i intrinsec precdere asumat liber de par-

A R G U M E N T P E N T R U C TE VA R E A B I LI T R I F I LO ZO F I C E

teneri? Mai mult, nu cumva i lipsa de tact, i deficitul

de nelegere al filozofiei clasice pentru alte tipuri de idei
i de opinii dect ale sale au fcut-o, la un moment dat,
incapabil s reziste agresivitii acestor idei mult vre
me desconsiderate, atunci cnd ele s-au constituit, tr
ziu, ntr-un corp de armat coerent i combativ? Ironia
socratic, pedepsit cndva prin cucut, a fost la urma
ii filozofului pedepsit mult mai subtil, cu tratate i
cu denunuri academice de abatere de la "political cor
rectness"!
Iat de ce a propune cteva exerciii de "reabilitare"
a refuzailor filozofiei platonice prin intermediul unor
personaje secundare ale dialogurilor (mpotriva crora So
crate prea s aib mereu dreptate) mi se pare un de
mers bine-venit. Vechiul umanism socratic este n ruin
astzi, dup Nietzsche, Heidegger, Wittgenstein, Der
rida, Foucault. Dar, ca s recldim un altfel de umanism,
fie i mai modest, cumva defensiv, dar poate mai solid,
un "umanism secund", este nc timp, cu condiia de
a cerceta originea i esena vechii erori. Quo numine lae
so - ce zei au fost jignii odinioar de filozofia socra
tic, zei care s-au rzbunat ntre timp pe ea, dar mi pare
c i pe omul n deplintatea sa omeneasc?
Numai cutnd un rspuns la ntrebarea aceasta,
cred, am mai putea iari nla capul i da a nelege
lumii de acum, contemporan cu terorismul de mas,
cu manipularea genetic i cu vulgaritatea "chat"-ului
pe Internet, c Socrate, chiar aa agasant cum era cu
dreptatea lui la prima vedere fr repro - n fapt des
tul de fisurat -, totui nu a murit n zadar...
... Aadar, s vedem ce se ntmpl atunci cnd 50-

crate nu are dreptate . ..

II. Inocentul responsabil

Dar, la urma-urmei, de ce, chipurile, Socrate are mereu
dreptate? Aceasta aduce dup sine o alt ntrebare, esen
ial: ce nseamn a avea dreptate?
Trebuie s nlturm mai nti o confuzie persistent:
"a avea dreptate" nu este totuna cu "a fi adevrat". Alt
fel zis, cnd spunem despre X c "are dreptate" aceasta
nu nseamn acelai lucru cu a spune "discursul lui X este
adevrat". Intr-adevr, a fi sau nu adevrat este valabil
numai pentru aa-numitele propoziii defapt, dar nu i pen
tru propoziiile normative, care exprim valori i aprecieri.
Adevrul este - cum spuneau scolasticii - adaequatio
rei et intellectus, "potrivirea dintre fapt i gndire".
Or, valorile, aprecierile morale, estetice etc. nu se re
fer la "fapte", nu sunt in rebus. Cnd afirm (a): "sr
cia este o pedeaps divin", "salariile sunt prea mici",
"sinuciderea este un drept" "pisicile gri sunt frumoase"
nu susin nici ceva adevrat, nici ceva fals, ci, aa cum
tim cel puin n urma lui Kant i apoi a lui Max Weber,
produc evaluri etice, religioase, politice, estetice etc. Este
impropriu, prin urmare, s declar asemenea propoziii,
atunci cnd le aud pronunate, adevrate ori false, aa
cum fac, ndreptit ns, atunci cnd aud afirmaiile (b)
"triunghiul isoscel are dou unghiuri egale", "pisicile
gri sunt psri", ori "aciunea este egal cu reaciunea".
n schimb, este legitim s declar celui care pronun
propoziii de tipul (a) c "are sau nu are dreptate".

I N OC E N T U L RESP ONSA B I L

11

S spunem atunci, deocamdat, c "a avea dreptate" se

refer numai la sfera propoziiilor normative? Dar oare
putem afirma legitim i despre cel care enun o propo
ziie de fapt, de tipul (b) c el are sau nu dreptate? O
facem adesea, desigur, i nu e greit. Totui pare oare
cum nelalocul lui s spui cuiva care enun o eviden
de tipul (b) c are dreptate. Pare mai natural, n aceast
situaie, s constai, pur i simplu, c omul "spune ade
vrul" sau c "e adevrat ceea ce el spune".
n acest ultim caz (b), "a avea dreptate", dac totui
este folosit, exprim ceva mai mult, chiar dac nu ceva
diferit, dect "a spune adevrul". Astfel, cnd un savant
face o comunicare, colegii si, fr nici un fel de impro
prietate, vor declara c el are sau nu dreptate n con
cluziile pe care le b'age, nelegnd, desigur, prin aceasta
c aceste concluzii sunt, n opinia lor, adevrate sau
false.
Reflectnd asupra acestor expresii, cred c putem
susine c /Ia avea sau nu dreptate" se aplic acelor pro
poziii, indiferent dac ele sunt "de fapt" sau norma
tive, la producerea crora se poate percepe i un efort
personal sau o implicare personal, iar la evaluarea c
rora se depune, de asemenea, un efort personal ori se
manifest o implicare personal vdit. Forma persona
l a verbului din sintagma "el are dreptate" este ceea ce
o distinge de fapt de impersonalitatea lui "este adev
rat". Adevrul este, exist la cineva, sau n spusa cuiva;
dreptatea ns, ca s o ai, ca s o deii, trebuie sfaci efor

tul de a o obine.
"A avea dreptate" presupune, aadar, o dubl in
tervenie personal, rmas vizibil, uneori chiar preg
nant - att din partea locutorului, ct i din partea
receptorului. De aceea, formularea de evidenJe nu este,
n mod propriu, calificat ca "a avea dreptate" In schimb,
.

12

C N D S O C R ATE NU A R E D R E P TAT E

enunarea de propoziii nonnative sau chiar de propo

ziii-fapt, dar obinute cu dificultate, n unna unei argu
mentaii mai mult sau mai puin complicate, prin urmare
enunarea de propoziii a cror evaluare, dar i produ
cere presupune o implicare personal vdit, un efort
personal manifest, intr, n chip mult mai legitim, sub
incidena lui "a avea sau nu dreptate".
Aadar, cnd A spune: IIB are dreptate", aceasta nu
nseamn neaprat c enunul lui B este adevrat (s-ar
putea s fie, s nu fie, ori s fie un enun normativ, care
s nu poat cdea sub incidena adevrului i a fal
sului, de tipul "sclavia e un ru"), ci nseamn c A
omologheaz, legitimeaz implicarea personal a lui B,
considernd-o valabil i pentru el nsui, cel puin n
anumite condiii i cu anumite restricii. A pare s ra
ioneze astfel: "Poziia adoptat de B i manifest n
ceea ce el spune poate deveni i poziia mea; ori, eu a
putea-o adopta cel puin n anumite condiii; efortul i
implicarea lui B n aseriunea sa mi par legitimabile.
De aceea, eu accept ceea ce spune A." Pe scurt, a avea

dreptate revine, pentru cineva, la a i se da dreptate.

Aadar, dac Socrate are dreptate, aceasta nu nseam
n neaprat c el spune adevrul, sau c l spune ntot
deauna. nseamn, n schimb, c i se d dreptate. Cine
o face? Respectnd ficiunea dialogului, o fac interlo
cutorii si, Hippias, Menon, Gorgias, Protagoras, Sim
mias etc. Ce presupune aceasta? n conformitate cu cele
artate mai sus, interlocutorii omologheaz o anumit
implicare personal a lui Socrate, o accept, o asum,
i acord legitimitate. La captul conversaiei, parte
nerii de dialog ai lui Socrate convin, sau mai exact, sunt
nevoii s convin c el are dreptate. Convin ei oare ns
i c ceea ce susine Socrate reprezint adevrul, ori c

I NOCENT U L RESPONSABIL

13

celelalte opinii i idei pe care acesta le-a respins sunt

false? Unii dintre ei da, alii ezit s se pronune clar,
alii, n fine, ridic unele scitoare obiecii. De fapt, n
chip paradoxal, interlocutorul lui Socrate, iniial ostil
fa de propunerile avansate de acesta sau extrem de
ncreztor n propriile sale convingeri, ajunge deoda
t s afirme aseriuni n acord cu cele ale lui Socrate
ori contrare convingerilor sale iniiale. El asum aa
dar, formal, aseriuni cu care adesea, n sinea sa, se n
tmpl s nu fie de acord, dar pe care nici nu are vreun
motiv vdit i rezonabil s nu le asume explicit. Inter
locutorul are senzaia - cum afirm Adeimantos n
Republica sau Menon n dialogul omonim - c este m
pins pe nesimite i puin cte puin pe o cale pe care
nu o poate nici urma fr ezitri, dar nici respinge.
Dar asumarea unor asemenea aseriuni nseamn tot
odat i asumarea responsabilitii de a le fi pronunat
i, prin unnare, de a le susine public. Interlocutorul lui
Socrate devine pe nesimite prta la o teorie, devine res
ponsabil pentru ea, chiar dac n sinea sa el nu poate
sau nu tie dac trebuie s o accepte.
Este clar c o astfel de situaie confuz n care ajunge
s fie plasat partenerul de dialog va produce acestuia un
serios disconfort, pe care, eventual, l va explica, precum
Menon, ca semnnd cu o "vraj" sau un "descntec"
(epode) prin care Socrate i-ar "paraliza" adversarii, cam
n felul n care petele-torpil procedeaz cu prada sa.
Pe de alt parte, apare limpede c, din perspectiva
lui Platon, atunci cnd Socrate are dreptate, el spune i ade
vrul. Este ns oare aceast translaie legitim, din per
spectiva noastr, aa cum ea nu apare adesea perfect
legitim din perspectiva unora dintre interlocutorii lui
Socrate? Are vreun sens, vreo noim confuzia lui a avea
dreptate i a lui a fi adevrat? Merit ea o validare, fie i
parial? Sau dimpotriv?

14

C N D S O C R AT E NU A R E D R E P TAT E

Da, translaia este legitim, n cazul cnd acceptm

c procedura dialogic, care propune secvena: 1) lui
Socrate i se d dreptate, deci 2) Socrate are dreptate,
deci, 3) Socrate spune adevrul, este omologabil. Da,
prin urmare, n cazul!n care suntem decii s pstrm
perspectiva platonician, "central", asupra dialogului
de tip socratic, n sfrit, n cazul n care vom accepta s
rmnem hipnotizai de imensul su prestigiu cultural
i filozofic.
Noi ns vom risca s punem la ndoial valabilita
tea general a acestei secvene, considernd c, atunci
cnd i se d dreptate lui Socrate, el nu spune, n mod
necesar, i adevrul. C din faptul de a i se da dreptate cui
va nu rezult faptul de a avea dreptate i nici n mod ne
cesar i cel de a spune adevrul, am sugerat deja. i totui,
de ce i se d de obicei dreptate lui Socrate, dac, mcar
uneori, el se nal, sau afirm lucruri neadevrate,
chiar dubioase, ori nu mai adevrate dect cele susi
nute de interlocutori? Cum reuete el s obin mereu
consimmntul acestora, chiar i n circumstana unui
deficit al adevrului? De ce este omologat de ctre cei
lali implicarea sa personal i n ce const ea exact? Iat
ntrebrile la care ne vom strdui acum s rspundem.
S ne apropiem ns mai mult de felul n care funcio
neaz dialogul platonician. Este uor de observat c, n
chip fundamental, acesta reprezint un joc competiional,
un agon cu structur asimetric: exist cineva care ntrea
b (de regul, Socrate) i cineva care rspunde. Asime
tria dialogului socratico-platonic contrasteaz cu relativa
simetrie a dialogului real. n acesta din unn, rolurile nu
sunt distribuite n mod univoc i fix. Miza jocului din
dialogul platonician este fie ca o propoziie paradoxal
propus de cel ce ntreab s sfreasc prin a fi accep-

I NO C E NT U L RESPONS A B I L

15

tat de ctre cel care rspunde, fie ca o tez relativ bana

l, susinut iniil de acesta din unn, s nu mai poat
fi asumat de el. In ambele cazuri, cel care ntreab, por
nit la drum cu handicapul de a trebui s rstoarne o tez
banal, trebuie s ctige, prin aceea c i se d dreptate,
de unde pare natural c el chiar are dreptate i, mai mult,
c el spune adevrul.
Acum, trebuie s remarcm faptul c preteniile epis
temologice i propedeutice ale dialogului se ntemeia
z, n ultim instan, pe dou presupoziii care permit
agon-ului s se desfoare i care par de la sine nele
se: inocenta celui care ntreab i libertatea celui ce rs
punde.
Cel care ntreab - Socrate de obicei - pare "ino
cent" deoarece, mai nti de toate, el las impresia de
netiin; cci dac ar ti, la ce bun s-ar mai obosi s n
trebe? A pune o ntrebare este nregistrat, n principiu,
de opinia curent dintotdeauna ca o dovad de ino
cen n chestiunea ce face obiectul ntrebrii i, toto
dat, ca o dorin de Instruire, de a afla ceva nou. Chiar
reporterii care-i supun ntrebrilor pe oamenii politici,
dei nu sunt desigur ignorani, mimeaz ignorana
n numele publicului. Tipul ideal al ntrebtorului i
deopotriv al "inocentului" este copilul mic. Acesta i
petrece o bun parte din timpul cnd nu doarme ori
mnnc scindu-i prinii i educatorii cu un potop
de ntrebri, dintre care cele mai caracteristice sunt n
trebrile d tipul "ce este" i "de ce", foarte frecvente i
la Socrate. In consecin, putem spune c implicarea per
sonal a filozofului const n asumarea rolului copilu
lui n pasajele pur dialectice i c efortul su personal, n

temeiul cruia i se d dreptate, st n buna realizare a aces

tui rol.
"Inocena ntrebrii" pare s se legitimeze n logica for
mal, dup cum ne asigur Aristotel n Despre interpre-

16

C N D S O C R ATE NU A R E D R E P TATE

tare: "Nu orice discurs este declarativ, ci doar cel care

comunic ceva adevrat sau fals (en to aletheuein e pse
udesthai) . Aceasta nu se ntmpl cu toate discursuri
le: de exemplu, rugciunea este discurs (logos), dar nu-i
nici adevrat nici fals ."} Se poate spune c rugciunea,
la care Aristotel face referin, este o form a cererii.
Or, ntrebarea este i ea o form de cerere: ceri, n ge
neral, un rspuns atunci cnd ntrebi, tot aa cum ceri
un anumit rspuns de la divinitate atunci cnd te rogi.
Prin urmare, ntrebarea nu reprezint un logos apophan
tikos, adic o "declaraie". Ca atare, ea nu este nici "afir
maie" (kataphasis), nici "negaie" (apophasis), dat fiind
c n temeiul ei nici nu se neag, nici nu se afirm c
un subiect este sau nu este .
De aceea, ntrebarea nu poate fi nici adevrat, nici
fals; or, nfindu-se ca fiind situat "dincoace" de
adevr i de minciun, ntrebarea - printre altele, ve
ritabil "instituie" a copilriei - nu poate fi, s-ar p
rea, dect inocent . Nu poi fi nvinuit de ceva atunci
cnd numai ntrebi, fiindc nici nu afirmi, nici nu negi,
deci nu nfiezi un lucru ca fiind ceva sau fiind n
tr-un anumit fel, nici ca nefiind ceva sau nefiind ntr-un
anumit fel. Nenfindu-se drept un logos apophanti
kos, ntrebarea pare atunci s se sustrag tocmai respon
sabilitii pe care "maturitatea", ca vrst a cunoaterii
binelui i rului, a adevrului i a falsului, ar presu
pune-o.
n fapt, lucrurile nu stau deloc aa; ntrebarea este n
mod fals inocent, i aceasta nu doar n cazurile particu
lare ale aa-zisei ntrebri retorice - n realitate o n
trebare ce-i conine aproape implicit propriul rspuns.
1 Aristotel, Despre interpretare, 4, 17a. Aristotel ncredineaz cer
cetarea discursurilor care nu sunt "declaraii" retoricii i poeticii.

INOCENTUL RESPO N S A B I L

17

Desigur, n sens strict, ntrebarea nu este un logos apo

phantikos i nu poate fi caracterizat nici ca adevrat,
nici ca fals. Mai mult, ea nu alctuiete nici o judeca
t normativ, astfel nct, strict vorbind, nici nu poi
avea dreptate numai ntrebnd. Totui, faptul c ea poa
te fi numit "bun", "proast", "nepotrivit", "insolen
t", "absurd", "inteligent" "fireasc" etc. demonstreaz
c natura sa este mai complicat.
Remarca esenial mi se pare aceea c orice ntre
bare se bizuie ntotdeauna pe un context interogaional
(presupoziii erotetice) n care ea se nscrie i pe care l
presupune cu necesitate. Spre pild, ntrebarea "cnd
vine metroul?" pe care o adresez cuiva presupune, n
principiu, c m aflu n staia metroului la o or cnd
acesta circul i, nainte de toate, c "exist" un ceva nu
mit metrou capabil s participe la faptul de "a veni" cu
o anumit periodicitate. Prin urmare, contextul intero
gaional se compune dintr-un numr destul de mare, de
obicei, de propoziii declarative (afirmative i negative),
care alctuiesc tot atia logoi apophantikoi. Dac, s spu
nem, ntreb "cnd vine metroul?" aflndu-m n staia
de autobuz, propoziia implicit aparinnd contextu
lui interogaional "sunt n staia de metrou", care este
presupus de ntrebarea mea, se arat a fi fals i de
aceea ntrebarea mea poate fi numit nepotrivit. Inver
snd o formulare a lui M. Bahtin2, a spune c orice
dialogic adevrat (suit cu sens de ntrebri i de rs
punsuri) este, prin natura sa, o nelegere prealabil,
fie i tacit.
2 M. Bahtin (V.N. Volosinov) n Marxism and the Philosophy of Lan
guage, apud Dominick La Capra, Soundings in Critical Theory, Cor
nell University Press, 1989. Pentru logica erotetic, vezi voI. Logica
interogativ i aplicaiile ei (voI. ngrijit de C. Grecu), Bucureti, 1982.

18

C N D S O C R ATE N U A R E D R E P TATE

n consecin, chiar dac ntrebarea n sine nu con

ine o comunicare nici fals nici adevrat, contextul ei
interogaional (de care ea nu poate fi izolat) conine ne

aprat valori de adevr sau de fals, ori emite judeci norma

tive crora li se poate sau nu da dreptate. Fiindc acest context
este alctuit din afirmaii i negaii, el poate fi, parial
sau total, adevrat sau fals, ori cel care l asum poate
sau nu avea dreptate .
nainte de a pune fie i cea mai banal ntrebare, tre
buie, prin urmare, n prealabil s afirmi i s negi, chiar
dac implicit. Dar cine afirm sau neag tie ori crede
c tie ceva . El are de-a face cu adevrul i falsul, cu ti
ina i netiina, cu dreptul sau nedreptul, cu a avea sau
nu dreptate; el poate fi fcut rspunztor pentru ceea
ce subnelege i chiar pentru ceea ce ntreab i, astfel,
e departe de a fi inocent. Pentru a fi ntr-adevr inocen
t, ntrebarea ar trebui s se formeze n afara oricrui
context interogaional, ar trebui s fie ntrebare "pur" .
Or, aceasta este o imposibilitate, iar faptul c adesea con
textul este implicit i ajunge s fie asumat spontan de
locutori nu nseamn deloc c el nu exist. Chiar dac
ea nsi st n afara falsului i a adevrului, a dreptu
lui i a nedreptului, ntrebarea rmne totui dominat
de fals i de adevr, de a avea sau nu dreptate, dei aceas
t dominaie se ascunde i se camufleaz n inocen.
Ajungem acum la cazul celui care rspunde. Aa cum
am spus, exist impresia c acesta ar fi "liber". Aceas
t afirmaie trebuie neleas n sensul c cel ntrebat,
dac nu se afl sub presiunea unor factori exteriori i
evideni, rspunde numai aa cum i dicteaz raiunea
i contiina. Cu alte cuvinte, dac cineva nu este supus
unui interogatoriu la poliie sau n alte locuri similare,
dac nu se afl plasat ntr-o situaie de inferioritate i
de ameninare, el pare a fi n situaia de a rspunde li-

INOCENTUL RESPONSA BIL

19

ber, fr a fi silit sau determinat de ctre ntrebtor s

fac o afirmaie sau alta. Libertatea celui care rspun
de presupune absena constrngerii din partea celui
care ntreab i, fiind dat n libertate, rspunsul pare a
atrage dup sine - aa cum i etimologia o sugerea
z - ntreaga sa responsabilitate.
Este uor de vzut felul n care presupusa libertate
a celui ce rspunde este corelat cu "inocena" celui ce
ntreab: acesta din urm, chipurile, nu are rspunde
re, fiind - se zice - inocent. Primul n schimb, fiind
pesemne liber, este i responsabil. Cel ce ntreab pare
a fi numai un ntrebtor; dar cel ce rspunde se arat
a fi neaprat nu numai un "rspunztor", dar i cine
va responsabil. Un om este, de exemplu, responsabil
pentru un lucru primit n grij atunci cnd la ntreba
rea proprietarului: "Unde este lucrul meu?" el poate rs
punde: "Iat-I," sau "l-am pierdut". Cnd Dumnezeu
l ntreab pe Cain: "Unde este fratele tu, Abel?", Cain
i recuz orice rspundere, refuznd s rspund. n
schimb, el ntreab la rndul su cu pretenia de ino
cen: "Sunt eu paznicul fratelui meu?"
Poate c nimic nu exprim mai bine i mai concen
trat sentimentul comun privitor l ntrebare i rspuns
dect faimoasa spus scripturar: "Intreab i i se va rs
punde." ntreab, adic: nu te sfii, nu te teme, pune ori
ce ntrebri, cci ntrebarea este inocent, nu eti vinovat
pentru ea sau pentru consecinele ei, nu eti responsa
bil, eti asemenea unui prunc. i se va rspunde din
partea unei instane pe care nu o constrngi, care, prin
urmare, este liber i care deci, asemenea unui printe,
i asum, ea, ntreaga responsabilitate.
Numai c, asemenea inocenei celui ce ntreab, i
libertatea celui ce rspunde ine de o iluzie - este ade
vrat - extrem de tenace.

20

C N D S O C R A T E NU A R E D R E P TAT E

Am vzut c orice ntrebare presupune un context

interogaional . Putem completa acum c orice rspuns

adecvat este dat n cadrul contextului interogaional al n

trebrii. Aa cum nu exist ntrebare n sine, izolat, nu
exist nici rspuns n sine; un anumit context interoga
ional st la baza ambelor. Am afirmat ns c rspun
sul trebuie dat "n cadrul" contextului interogaional
al ntrebrii; formula, dinadins imprecis, ascunde n
fapt trei posibiliti:
a. Cazul cel mai obinuit i n care intr marea ma
joritate a dialogurilor jurnaliere apare atunci cnd con
textul interogaional este de dinainte mprtit de cel ce
ntreab i de cel ce rspunde . Fiind comun, l putem
numi context conversaional i el const, n fapt, dintr-o
serie de propoziii acceptate tacit de ctre comunitatea
creia i aparin cei doi i la care acetia ader fr pro
bleme . Contextul conversaional este de obicei un con
text cultural larg i foarte general, uor de regsit la
toti interlocutorii. n fond, existenta unui context conversaional tacit presupune c ntrebtorul i rspunztorul i pot rsturna cu uurin rolurile, ceea ce se
i ntmpl n general n cazul conversaiilor uzuale,
care tind s fie relativ simetrice; chiar politeea cere s
nu ntrebi prea ndelung i e recomandabil s te lai,
la rndul tu, ntrebat.
b. O situaie special, ce nu este, n realitate, dect o
deformare a cazului precedent, apare atunci cnd cel care
rspunde se comport ca i cnd contextul interogaio
nal ar fi fost comun: cnd, spre exemplu, la ntrebarea
"cnd vine.metroul?" pus n staia de autobuz, cineva
ar rspunde: "peste cinci minute", este clar c acesta din
urm s-a comportat ca i cnd el ar fi mprtit propo
ziia "aceasta este o staie de metrou" fr s-i dea sea
ma de incongruena ei. De foarte multe ori, dialogurile
,

I NOCENTUL RESPONSABIL

21

cazului b. conduc la comic. n schia lui Caragiale, C.F.R.,

ntrebtorul asum c nevasta amicului are o aventur
n tren cu eful de gar, iar incongruena contextelor re
zult n momentul cnd se vede c eful este fratele, iar
nu amantul soiei. Comicul rezult tocmai din discre
pana dintre comportamentul "ca i cnd" al celui care
rspunde i situaia de fapt fixat ntr-un context in
terogaional presupus, n mod fals, a fi comun.
c. Cazul al treilea i care ne intereseaz ndeosebi,
deoarece el este specific dialogului socratic, este carac
terizat prin preluarea i asumarea implicit a contextului
interogaional de ctre cel ce rspunde. Spre deosebire
de a. contextul nu mai este comun nainte de formu
larea ntrebrii i spre deosebire de b . el devine comun
odat cu rspunsul - nu exist aici un comportament
"ca i cnd". Firete, preluarea contextului se petrece
la nivelul implicitului, al unei "opiuni secunde" taci
te, cci n chip explicit cel care rspunde nu este con
tient de tot ceea ce implic contextul interogaional
asumat.
ntrebarea este cnd se petrece aceast preluare i
asumare a unui context interogaional strin? Faptul
se ntmpl exact atunci cnd interlocutorul decide s
rspund la ntrebare. Momentul deciziei este aadar cru
cial; pn la el, omul era, ca s spunem aa, "la adpost";
dar odat ce s-a hotrt s dea rspunsul, el a acceptat
fr s-i dea seama o lume (un context interogaional)
ce nu-i aparinea, cu care ar putea fi, parial sau total,
n dezacord, dac ar cunoate-o. El trebuie s ndure con
secinele acestei lumi asumate, tot aa cum, atunci cnd
ai semnat de primirea unui colet, trebuie s-i asumi n
treg coninutul, nc necunoscut, al acestuia.
Astfel, n momentul cnd la ntrebarea tipic socra
tic, pronunat cu aparent inocen infantil "ce este

22

C N D S O C R A T E N U A R E D R E P TAT E

.
.
curaJul?"
. , ,,ce este frumosul?"
. , ,,ce este dreptatea.?",mterlocutorul decide s rspund, el a i "semnat de pri
mirea unui colet" implicit: ntr-adevr, prin nsui
faptul c rspunde, el admite implicit, mai nti, c la
asemenea ntrebri se poate rspunde, ceea ce nu-i de
loc sigur. Apoi accept c exist "ceva" numit "fru
mos", "drept" etc. aa cum exist "ceva" numit "cin",
"om", "scaun" etc.
ntr-adevr, dac omul nostru ar fi un nominalist
nvenunat sau ar fi studiat filozofia cu Rudolf Camap,
el ar putea refuza s rspund la asemenea ntrebri, sub
motiv c vocabule precum "frumos", "bine", "drept",
"curaj" sunt doar "noiuni metafizice", fr un coni
nut stabil i clar i c o definiie a lor care s nu fie alt
ceva dect o expresie sinonimic nu se poate da. Odat
ns ce interlocutorul rspunde i "intr n dialog", el
devine, fr s-o tie, antinominalist. Fr a fi aderat for
mal la platonism, el a asumat implicit, la nivelul opiunii
secunde, o serie de presupoziii cripto-platoniciene. Conse
cina este c el se va ncurca, va pierde competiia dia
logic, va iei nfrnt din jocul propus de Socrate i, prin
urmare, vom avea secvena: lui Socrate i se d dreptate, el

are prin urmare dreptate, aadar, el spune adevrul.

Se vede, astfel, de ce libertatea (i responsabilitatea)

celui care rspunde este iluzorie. Din momentul cnd
decide s accepte provocarea ntrebrii, indiferent de fe
lul particular n care ar rspunde la ea, iat-I sub con
strngerea invizibil a contextului interogaional asumat
fr voie. Rspunsurile sale succesive nu vor face de
ct s fortifice situarea sa n acest context, reluat de n
trebrile urmtoare. n tot mai mare msur el se vede
mpins ntr-o direcie necunoscut i pe care n sinea
sa nu o aprob. Dar nici nu se mai poate sustrage con
strngerii insidioase a contextului, a opiunii sale se-

I N OC EN T U L R E S P O N S A B I L

23

cunde, i, formal mrturisindu-se liber, el se simte i

uneori chiar se declar tot mai stnjenit.
n final, capituleaz, accept teza ntrebtorului, fr
s-i dea seama c, n realitate, el a acceptat-o din primul
moment i nu atunci, la sfrit, cnd s-a reCW10scut n
vins. Consimind c dialogul s-a purtat n civilitate i
libertate, c nu a fost constrns de vreo for extern
alta dect raiunea nsi s rspund n felul n care
a fcut-o, el preia de la Socrate i o mare parte a rs
punderii pentru rezultate, n mod fals n schimb ino
centndu-l pe filozof.
Mai rmne de tiut ce-l determin de obicei pe inter
locutor s "intre n dialog", consimind s rspund.
Dac asumarea contextului interogaional care intervi
ne odat cu momentul lurii deciziei de a rspunde ine
de o necesitate logic, luarea nsi a deciziei aparine
mai curnd unei presiuni psihologice subtile. Aceast
presiune este ncurajat de confuzia extrem de uor de
instalat ntre nceputul unei conversaii de tipul a. (con
text interogaional mprtit prealabil) i continuarea
discuiei cu transfer n cazul c. (context interogaional
asumat ulterior de cel care rspunde), cu alte cuvinte de
confuzia ntre ceea ce putem numi conversaie, n sensul
propriu al cuvntului, i ceea ce cu adevrat este un
dialog de tip platonician.
ntr-adevr, dialogurile platoniciene ncep de regu
l ca simple i banale conversaii: "ncotro te duci i de
unde vii, Phaidros?" ncepe Phaidros. Cu un "De unde
vii, Socrate?", se deschide Protagoras. Iar Theaitetos: "Ai
sosit chiar acum de la ar, Terpsion, sau mai de demult?"
De la asemenea ntrebri conversaionale - ce se bazea
z pe un context interogaional comun - se trece pe
nesimite la ntrebrile dialogice de tipul c. Prologul

24

C N D S O C R A T E N U A R E D R E PTAT E

Republicii, din acest punct de vedere, este caracteristic.

De la ntrebri generale i comune despre vrst, via

i avere pe care Socrate le adreseaz btrnului Cepha
las, gazda sa de noapte din Pireu, se trece cu mare uu
rin la ntrebarea-cheie "ce este dreptatea?" - ntrebare
al crei context interogaional este asumat fr proble
me de toi cei de fa.
Acum este clar c la ntrebri conversaionale, apar
innd tipului a. se cuvine s rspunzi. Aa impune po
liteea. Tocmai fiindc aceste conversaii presupun un
context interogaional comun, buna cuviin, respectul
pentru persoana celuilalt recomand un rspuns prompt
i clar. Cel ce nu vrea s fie caracterizat drept bdran
nu poate nici pstra tcerea, nici abandona brusc con
versaia.
Dimpotriv, nu politeea este cea care poate pretinde
s rspunzi nepregtit la ntrebri de tipul c. Acestea fac
parte, dup cum am spus, dintr-un joc competiional, un
agon. Ele nu in de un dat social inevitabil, asociat ci
vilitii i socialitii fireti. Intri ntr-un joc, n orice joc,
numai dac vrei i cnd vrei, iar refuzul de a o face nu-i
poate fi reproat. De la Homo Ludens al lui J. Huizinga
ne-am obinuit s vedem pretutindeni, n faptele de cul
tur, jocul. Firete, politeea, eticheta etc. conin multe
elemente de joc, dar ele, luate ca atare, nu sunt un joc,
fiindc exercit o constrngere general asupra subiec
ilor. Eti dator s fii politicos, sub sanciunea unor pe
nalizri sociale, dar nu eti dator s joci ah, ori tenis,
ori s dialoghezi n stil socratico-platonic.
Iat, prin urmare, ce se ntmpl: Socrate angajeaz
o conversaie bazat pe un context conversaional. In
terlocutorul rspunde, sub sanciunea de a se dovedi ne
politicos dac nu ar face-o. Dar la un moment dat, brusc,
conversaia devine dialog: contextul conversaional nce-

I NOCENTU L RESPONSAB IL

25

teaz s mai fie comun i se produce preluarea sa taci

t de ctre cel care rspunde de la cel care ntreab. Cum
trecerea de la conversaie la dialog pare insesizabil i
fireasc, interlocutorului i vine greu s-I prseasc pe
Socrate i s refuze s mai rspund, dac ar resimi vreo
reinere interioar. El nu-i d seama ori nu-i d sea
ma la timp c, fr s o tie, a intrat ntr-un joc, lucru pen
tru care ar fi trebuit s i se cear asentimentul. El nu vede
c politeea nu ar trebui s-I constrng n aceast si
tuaie. Nesesiznd caracterul "agonal" i deci faculta
tiv al dialogului, interlocutorului nu-i va mai rmne
dect s aleag ntre riscul de a se nfia audienei drept
un ins necioplit, dac ar prsi la un moment dat ceea
ce pare a fi o conversaie, i asumarea responsabilitii
pentru rspunsurile pe care se vede nevoit s le dea n
cadrul a ceea ce este un dialog socratic. Amorul-propriu
i sftuiete de obicei pe oameni c primul risc, prin care
ar intra n conflict cu ceilali, e mult mai grav dect cel
de-al doilea, prin care ar intra n conflict doar cu sine.
Un bun exemplu este oferit de situaia lui Thrasyma
chos din Republica, a crui lips de entuziasm pentru
dialog se transform n grosolnie: "Dac vrei cu ade
vrat, Socrate, s tii ce este dreptatea" nu te bizui doar
pe ntrebri i nu te fli c poi s respingi orice i-ar
spune cineva. Cci trebuie s tii c e mult mai lesne
s ntrebi dect s rspunzi."
Pn la urm, el consimte s dea replica i, firete,
pierde. Eecul lui Thrasymachos, ca i cel al altor par
teneri de dialog ai lui Socrate nu se datoreaz faptului
c este mai uor s ntrebi dect s rspunzi (s ntrebi
precum Socrate, nu este uor deloc), ci faptului c ei pre
iau fr s-i dea seama, odat cu consimirea de a rs
punde, presupoziiile ntrebtorului.

26

C N D S O C R AT E N U A R E D R E PTATE

n esen, vedem c "inocena" i "libertatea" sunt dis

tribuite, n realitate i la nivel implicit, invers dect se
prezint ele n aparen i la nivel explicit: inocena nu
aparine celui ce ntreab, aa cum vrea discursul pla
tonician s ne determine s credem, ci, n fapt, ea este pro
prie celui care rspunde. Dimpotriv, acesta din urm este
n adevr lipsit de libertatea care, n chip explicit, i se
atribuie i care mai degrab este la ndemna ntreb
torului. Or, cel ce are libertate are i responsabilitate,
n timp ce, dac libertatea este doar aparent, i res
ponsabilitatea asociat rmne o iluzie. Discursul dia

logic-socratic este un fel de main de transformat, aadar,

responsabilitatea real, dar ascuns, a ntrebtorului (care se
identific pn la un punct cu autorul) ntr-o responsabili
tate aparent, iluzorie, dar explicit i convingtoare a celui
ce rspunde, personaj care se identific n mare msur cu
cititorul. Interlocutorul, deci, este determinat s se sim

t liber, dei nu-i, i i se sugereaz c este responsabil,

fr s fie dect cel mult n chip cu totul incomplet.
n acelai timp, interlocutorul lui Socrate, personajul
secundar al dialogurilor, se auto-delegitimeaz i i dis
crediteaz propria opinie iniial, chiar dac existau i
lucruri serioase i adevrate n ea. Maina dialogic de
transfer a responsabilitii face aceast opinie a sa s apa
r fals i chiar ridicol n lumina unui logos universal
mprtibil de orice fiin raional, dei adesea ea nu
e fals sau ridicol dect n lumina unui logos mult mai
particular - socratico-platonician. Consimirea inter
locutorului la tezele ascunse sau manifeste ale lui So
crate nu e, aadar, o garanie a adevrului i a dreptii
infailibile a lui Socrate, ci, destul de des, e numai un
atestat al perfeciunii mainii dialogice platoniciene de
fabricat metodic, subtil, "adevr i dreptate".

III. PajuP lui Menon

ntr-o bun zi, un anume Menon, un tesalian nobil i
bogat, aflat n vizit la Atena, auditor zelos al lui Gor
gias, celebrul sofist, l ntlnete pe Socrate de la care
vrea s afle, plin de nerbdare, dac "virtutea se poate
nva" (ei didakton he arete) . Pentru publicul atenian, care
l citea pe Platon, Menon nu era un ins necunoscut. n
401 (doi ani dup moartea lui Socrate) acesta partici
pase ca general la marul celor 10 000 de mercenari greci
chemai de Cyrus cel Tnr, pretendentu1la tronul Per
siei. n Anabasis, Xenophon l descrie, fr menajamen
te, ca pe un trdtor i un om fr scrupule. Sfrise ru,
de altfel, prin a fi executat din ordinul Marelui Rege.
Iat cine voia s tie, civa ani mai devreme i nc
zorit nevoie mare, dac virtutea se poate nva! Pesem
ne - sugereaz maliios Platon - c nu reuise nici
odat nici s afle, nici s-o nvee!
i de ce? Fiindc, pesemne, Menon ar fi pus o rea n
trebare - aa cum sugereaz, ironic, Socrate - sau, ori
cum, "bun" doar pentru noii, nu prea inteligenii i
mult prea zeloii discipoli tesalieni ai lui Gorgias, de
venii pe neateptate nelepi nevoie mare. Atenienii,
oameni mai modeti, mai rafinai, i mai ales el nsui,
Socrate, nu ar fi n stare de un atare rspuns i atunci
3 Am tradus prin "paj" cuvntul grecesc pais care poate nsem
na biat, copil, sclav al casei.

28

C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TAT E

nici nu se pripesc cu astfel de ntrebri. Motivul este

unul singur: nu poi ti cum este ceva, i n particular,
dac poate sau nu fi predat i nvat, dac nu tii mai
nainte ce este acel ceva, dac nu-i cunoti, altfel spus,
esena (ousia), pentru a vorbi precum Aristotel.
Problema este, de fapt, mptrit (ceea ce Socrate nu
spune niciodat explicit): n primul rnd, trebuie accep
tat c nu poi cunoate atributele unui lucru, nainte de
a-i cunoate esena (ce este acel lucru). n al doilea rnd,
se presupune c, firete, virtutea este ceva, adic este o
entitate unic cu un nume unic, chiar dac apare sub
diferite forme; n al treilea rnd, c exist o esen, ori
o Form neschimbtoare a ei, aa cum exist ceva si
milar i pentru alte entiti i, n fine, se presupune c
aceast esen este cognoscibil.
Pentru Menon, discipolul lui Gorgias, lucrurile st
teau cu totul altfel. ntr-adevr, el declar sigur pe sine:
"Mai nti, dac vrei s cunoti virtutea unui brbat,
este uor de vzut c ea este urmtorul lucru: s se ocu
pe cum se cuvine de treburile cetii, acionnd n aa
fel nct s fac bine prietenilor i ru dumanilor i
s aib grij s nu peasc ceva ru. Dac doreti s
cunoti virtutea unei femei, nici aceasta nu e greu de n
eles: trebuie ca femeia s gospodreasc bine casa, ps
trnd bine avutul, supus fiind brbatului ei. Alta este
virtutea unui copil, una a biatului, una a fetei, alta cea
a unui btrn, n chip difereniat dac el este liber ori
sclav. i exist nenumrate alte virtui, nct nu ajungi
niciodat n ncurctur s spui ce este virtutea. Orica
re dintre noi are vrlutea corespunztoare fiecrei aciuni,
fiecrei vrste, raportate cu toatele la fiecare dintre lu
crurile fptuite" (71e).
Socrate, aadar, cerea o definiie; Menon rspunde cu
o list. Socrate credea c virtutea este unic pentru toi

PAJU L L U I M E N O N

29

oamenii, Menon o vede sub chipul unei pluraliti cu

un nume comun. Socrate pretindea aflarea esenei, Me
non ofer o serie de descrieri ale virtuilor, aa cum, n
alt dialog, ntrebat ce este frumosul, sofistul Hippias
din Elis evoca o list de lucruri frumoase. Este oare fals
ceea ce propun Menon ori Hippias?
Oricum, se vede c Menon nu este contient de pre
supoziiile lui Socrate i astfel, acceptndu-Ie pe une
le dintre ele implicit n decursul dialogului, el va fi
nfrnt n discuie. i va da dreptate lui Socrate, dar cu
sentimentul (pe care l mrturisete cu destul nduf) c
a fost, cumva, "dus", c lucrurile nu stau chiar aa, dar
'c nu are cum s obiecteze, deoarece ar fi fost cumva
"vrjit" de Socrate. Am vzut, mai nainte, cum reu
ete, tehnic vorbi:t;1d, dialogul socratic aceast perfor
man de transfer de responsabilitate. Ceea ce ns ne
preocup acum este s nelegem presupoziiile esen
ialismului platonician i dac ele sunt cu adevrat mai
ndreptite, sau nu, dect cele ale lui Menon. Este oare
"calea lui Menon", ori cea a lui Hippias (aparent, un fel
de nominalism avant la lettre) ntr-att de ridicol i de
fals precum ne-a obinuit esenialismul exegeilor lui
Platon, care i dau aproape ntotdeauna dreptate lui So
crate? i dac nu, ce i se poate opune acestuia din urm,
n afara unei pure contestri nervoase?
Aadar - pretinde Socrate - nu poi afla cum este ceva
i, n particular, dac o anumit cunotin sau discipli
n poate fi nvat, nainte de a ti ce anume este ea.
S fie oare adevrat? E permis deja s ne ndoim, chiar
dac nu am pune deocamdat la ndoial presupozi
iile esenialiste ale lui Socrate i Platon. S lum ca
zul limbii: e vdit c exist dou maniere distincte de
a nva o limb strin; n conformitate cu primul fel,

30

C N D S O C R AT E NU A R E D R E P TAT E

se poate proceda prin nvarea metodic a gramati

cii, a vocabularului esenial, a regulilor de utilizare prin urmare, prin asimilarea structurii limbii, ori, altfel
spus, a esenei sale. Se poate spune c metoda aceasta
este esenialist - aflm mai nti ce este limba respec
tiv, cunoscndu-i esena, adic structura, i numai apoi
ncepem s o vorbim i s o nelegem. Or, cum ar fi
spus F. de Saussure, avem mai nti acces la limb i
doar apoi la vorbire.
Dar exist, de bun seam, i cealalt metod - in
tuitiv, practic, anti-esenialist: proprie celor (inclusiv
copiilor mici) care nva o limb vorbind-o i auzind-o
ntr-un mediu lingvistic adecvat. De data aceasta, nu
structura determin manifestarea, particularizarea, vor
birea, ci invers: structura se actualizeaz de la sine, spon
tan i nereflexiv n urma asimilrii treptate a practicii.
Nu sunt puine cazurile n care lucrurile se petrec
n acest fel. Chiar Socrate tia foarte bine - o spune n
Apologie sau n Ion - c poeii, i n general artitii, dei
produc opere remarcabile, sunt, de cele mai multe ori in
capabili s explice cum au procedat i de ce au procedat
n felul n care au fcut-o. C o asemenea practic "fr
concept", "tacit", cum a numit-o Michael Polanyi4, este
desconsiderat sau privit cu suspiciune de filozofia
esenialist o tim prea bine. Din punctul nostru de ve
dere, important este ns a nregistra posibilitatea aces
tei practici i, prin urmare, faptul c a nva ceva fr
s-i cunoti n prealabil sau n vreun fel esena, orI fr
a avea un acces serios i profund la conceptul unui su
biect nc ignorat nu este nici imposibil, nici absurd.
Se va spune ns c, dei cunoaterea fr concept
rmne n multe cazuri posibil, ea este totui inferioa4 Michael Polanyi, Personal Knowledge. Towards a Post-Critical
Philosophy, University Of Chicago Press, 1959-1962.

PAIU L L U I M E N O N

31

r celeilalte: la urma-urmelor, cunoaterea tiinific a

gramaticii unei limbi nu face dect s sporeasc perfor
manele lingvistice, permind o vorbire mai ngrijit i
mai controlat. Lucrul nu este ns cu putin n orice
situaie: nu e deloc evident c un poet va ctiga ca poet,
n cazul cnd va stpni la modul explicit "tehnica"
poetic. i n general, exist destule situaii cnd cu
noaterea "fr concept" pare s rmn singura po
sibil, ceea ce deschide interogaia asupra urmtoarelor
dou presupoziii socratice la care m-am referit.
ntr-adevr, am vzut c Menon, n loc s defineasc esen
a virtuii, aa cum i cere Socrate, produce o list de vir
tui particulare. Socrate obiecteaz ironic, spunnd:
"Ce noroc am, Menon, deoarece, cutnd eu o sin
gur virtute, am descoperit la tine un stup de virtui! ns,
chiar potrivit cu aceast imagine a stupului, dac a n
treba care este esena alb inei i mi-ai rspunde c al
binele sunt multe i variate, ce mi-ai mai rspunde dac
te-a ntreba din nou: oare susii c albinele sunt nu
meroase, felurite i diferite una de cealalt prin nsi
esena lor de a fi albine?" (72 a-b)
Menon cade repede de acord asupra existenei unei
esene unice a albinei i, similar, va accepta acelai lu
cru i n ceea ce privete virtuile. Extrapolare ce - m
grbesc s spun - nu este deloc sigur i fr proble
me: albinele reprezint ntr-adevr o specie biologic
bine definit, caracterizabil printr-o esen unic (un
genom), n timp ce virtuile - mai curnd nu.
Pe de alt parte, Menon ar fi putut - i tim c aa
procedau sofitii, maetrii si - exemplifica fiecare vir
tute printr-un personaj celebru, istoric sau mitologic. El
ar fi putut recita genealogii ori mitologii, n loc s dea
definiii. i pe drept, cci, dup el, virtutea nu e una

32

C N D S O C R A T E N U A R E D R E PTAT E

singur, ci o pluralitate, i, n fiecare caz, ea nu e att

ceva, ct cineva. Virtutea nu trebuie tratat ca o substan
, o esen, ci asemeni numelui propriu al fiecrui par
ticipant la un cor de persoane bine individualizate; ea
nu este o abstracie ncadrabil ntr-o definiie, ci o ga
lerie de portrete variate i vii cu valoare exemplar.
Or, oamenii, ca persoane dotate cu suflete individuale, nu
alctuiesc un stup de albine. Dar tocmai ceea ce-i deose
bete radical pe oameni de albine, i nu ceea ce, biolo
gic vorbind, i aseamn, este d.ecisiv n discuia despre
virtute, iar deosebirea const n aptitudinea oamenilor
de a fi persoane, adic tocmai de a refuza unisonul regu
Iii generale. Aceasta nseamn c i virtuile lor vor fi per
sonalizate i nu se vor supune prea uor unei reguli
generale, atribuit specific. Aadar, pentru a nelege ce
este i cum este virtutea brbatului, a femeii, a copilului,
a btrnului etc. n general, aceea a unei persoane ome
neti
exact imaginea stupului de albine, cu uniformitatea
sa reglementat biologic este de evitat. Ceea ce nu face So
crate (iar Menon consimte), impunnd astfel o direc
ie i o comparaie false i pgubitoare discuiei.
-

i totui, nu au virtuile ori persoanele ceva comun? To

tul depinde de sensul pe care l atribuim expresiei "ceva
comun". Dac prin "ceva comun" nelegem unicitatea
unui predicat, adic a unei esene, m tem c trebuie s
ne ndoim. Dar dac prin "ceva comun" nelegem o
anumit continuitate, n sensul nrudirii "jocurilor" de
spre care vorbet L. Wittgenstein n Cercetri filozofice,
atunci putem accepta exprimarea.5
5 L. Wittgenstein, Cercetri filozofice (Philosophische Untersu
chungen), traducere de Mircea Dumitru i Mircea Plonta , Bucu

reti, Humanitas,

2003, 65-66-67, pp. 131-133.

PAIU L L U I MEN ON

33

Virtuile sunt precum membrii unei familii nume

roase: cu ct acetia sunt mai apropiai genetic ntre ei,
cu att spunem c seamn mai m ult; dar chiar i ru
deIe foarte ndeprtate i deci neasemntoare pot r
mne n aceeai familie j pot avea un nume comun.
Relaia de asemnare nu este n acest caz tranzitiv ca
n geometrie: astfel, dac n "familie", A seamn cu B,
i B seamn cu C, nu nseamn c A seamn cu C, sau
cel puin c asemnarea dintre A i C este la fel de cla
r ca cea dintre A i B. (Dimpotriv, n geometrie, dac
o figur A este asemenea cu figura B i aceasta din urm
este asemenea cu figura C, atunci A este asemenea cu
C.) Dac lanul asemnrilor este mai lung, asemnarea
"de familie" dintre primul i ultimul element se ter
ge complet, dei fiecare element seamn mult cu cele
cu care se afl n contact. Asemnarea este, aici, local i

recurent, iar nu global i specific, ca n geometrie.

Aadar, numele comun pe care l dm pluralitii nu

se refer la o esen comun, aa cum susin Platon i
esenialitii, dar nici nu este un fLatus vocis, aa cum vor
nominalitii din toate timpurile. Numele comun nu-i
o convenie vid de sens, chiar dac nu acoper nici o
esen unic: el exprim unicitatea "lanului", ori a "fa
miliei", adic pe aceea a unei continuiti ntre mai mul
te elemente care seamn local, dar nu i global.
Astfel, virtutea militarului are analogii, seamn cu
virtutea ceteanului liber, ntruct, n Antichitate amn
doi erau brbai i ceteni. Virtutea ceteanului sea
mn ns, la rndul ei, cu virtutea metecului ntruct
amndoi sunt civili. Virtutea metecului seamn ns
i cu virtutea femeii ntruct ambii au o condiie inferioa
r i nu au capacitate politic. Virtutea acesteia seam
n i cu cea a sclavului, deoarece ambii sunt dependeni
de stpnul familiei etc. Ceea ce nu nseamn, firete,

34

C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TAT E

c virtutea militarului ar semna cu virtutea sclavului

(neasemnare ce blocheaz orice definiie esenialist)
i totui a le numi pe toate "virtui" nu este deloc, n
lumina lanului unic de continuiti i asemnri amin
tit, absurd .
S-ar putea obiecta c,

n acest fel, sub unul i acelai

nume se vor strnge caliti, caracteristici, persoane etc.

complet diferite, chiar opuse. Posibilitatea este perfect
real, dar ea nu constituie o obiecie . Diferena i chiar
contradicia sunt anormale n ordinea unei definiii sub

stanialiste, dar numele comun poate

fi acceptat n ca

zul unei aranjri n continuitate. Desigur, numele are,

pn la urm, un caracter convenional i oricine este
liber s refuze s-I mai aplice unor subieci total opui,
tot aa cum, dei

n teorie, oricine se nrudete cu mii

de oameni, exist reguli convenionale de atribuire a

numelui de familie i de definire legal a nrudirii. Are
loc, atunci, ceea ce am putea numi

damentarea

redefinirea sau refun

conceptului, operaie mental extrem de

frecvent i adesea indispensabil, prin care "lanul"

asemnrilor locale este ntrerupt, tiat la un moment
dat. Cel care procedeaz astfel are toat libertatea s
o fac, dar el nu ar trebui s ignore raiunea iniial a
numelui comun, nici caracterul convenional al refunda
mentrii pe care o propune i care ar putea fi nlocuit,
oricnd, cu o alta. Oricum, aceast libertate a refunda
mentrii nu anuleaz ns lanul asemnrilor "de fa
milie" de pn atunci, singurul factor care asociaz
elementele .
Ar fi, de pild, pur pierdere de timp s ncercm
a afla ceva

substtinial

comun ntre frumosul, aa cum

era conceput de antici, ifrumosul conceput de arta con

temporan, ori ntre socialismul democratic occiden
tal actual i maoism sau leninism. Social-democraia

PAJU L L U I ME N O N

35

contemporan este infinit mai apropiat de doctrina li

beral dect de leninism, iar din punctul de vedere al
unei definiii substanialiste ar fi inutil de cutat substan
a comun dintre ceea ce afirmau i fceau Lenin, Troki,
ori chiar Marx, pe de-o parte, i opiniile unui Willi Brandt,
Glof Palme etc . Exist totui o legtur ntre ei toi,
care justific numele comun de "socialiti "; ea const
n lanul de continuiti i de recurene ce-i ataeaz
genetic.
Sau, ce legtur, care s justifice numele comun,
exist ntre un evreu european asimilat i laic, un evreu

sephard din Maroc,

un kibutznik sionist din Israel, un ul

tra-ortodox din cartierul Mea Shearim din vechiul Ieru

salim, un evreu etiopianfalasha etc.? Nici una, dac cutm
o "substan" unic i comun tuturor acestora. Nici
mcar religia mozaic nu poate stabili un predicat spe
cific, cci exist i evrei care se consider nereligioi
sau chiar atei . i totui, toi acetia persist s-i spu
n evrei, sunt considerai adesea de concetenii lor ast
fel i sunt chiar uneori persecutai ca atare de antisemii.
Ceea ce i face pe fiecare evrei este, n fapt, ataamentul
lor cultural predilect fa de ali evrei cu care au avut de-a
face direct; acetia, la rndul lor au fost evrei, fiindc i
ei au fost ataai cultural, religios etc. n mod predilect
de oameni ce se considerau evrei, care au trit puin
naintea lor i aa mai departe, pn la regele David sau
chiar la Avraam, eventual. Ceea ce nu nseamn ctui
de puin c ar exista vreo esen iudaic stabil i eter
n, vreo "iudaitate" de descoperit, aa cum nu exist
nici o esen german, rus ori romneasc. Nu exist,
n cazul unor asemenea noiuni, dect continuiti, ve

cinti, nrudiri ntre

entiti care se aseamn numai

local, verigi aflate, unele, n contact, altele - extrem de

deprtate i totui formnd un unic lan de continuiti.

C N D S O C R AT E NU ARE D R E P TAT E

36

Se poate nelege de aici, spre exemplu, n ce const

eroarea epistemologic a naionalismului . Acesta ncear
c s defineasc, n mod esenialist, o substan naio
nal comun, valabil pentru un grup uman i distinct
de cea a altor grupuri . Ceteanul care, sub un aspect sau
altul, nu este sau nu se comport n conformitate CUI de
finiia, va fi expulzat n afara naiunii i persecutat. '
Trebuie s observm, pe de alt p arte, c discursul
na ionalist va avea o predilecie special s vorbeasc
despre "spirit naional", "ethos naional", "suflet naio
nal" etc. El va crede c regsete n folclor, n limb, n
creaiile culturale culte etc. aceste trsturi ce particu
larizeaz o anumit unic substan etnic

(Volksgeist) .

Naionalistul uit sau nu vrea s tie c spiritul, etho

sul ori sufletul naional nu sunt nimic altceva dect me
tafore, formule de luat numai n sensul lor figurat, i care
nu au un corespondent real. Nu exist, de exemplu,
"spirit romnesc" ori "sentiment romnesc" dect ca
metafor, ca "joc de limbaj ", cum spune Wittgenstein.
De aceea, cnd Heidegger a scris: "limba este locul

de adpost al fiinei . n adpostul ei locuiete omul. Cei

ce gndesc i furitorii de vers sunt veghetorii acestui
adpost"

(Scrisoarea despre umanism)6, cred c el a greit

de dou ori: o dat fiindc ncurajeaz devoiunea pioa

s fa de limb, ca fa de o divinitate atotstpnitoa
re. n al doilea rnd, fiindc el i ncurajeaz pe filozofi,
pe gnditori s trateze limba mai curnd n chip poe
tic. In particular, uitarea caracterului figurat, metaforic
al sensului unor nume colective ajunge s fie, astfel,
legitimat .
6

Martin Heidegger, "Scrisoare despre umanism" n voI. Mar

tin Heidegger,

Repere pe drumul gndirii, Bucureti, 1988, trad. Ga

briel Liiceanu i Thomas Kleininger.

PAJU L L U I M E N O N

37

Aadar, albinele, ori balenle, ori automobilele ad

mit o asemnare specific i

tranzitiv, n baza unui plan

structural comun, a unui "genotip" biologic ori a unui

model tehnic, care, din punct de vedere logic, se iden
tific cu un predicat

specific. Elementele unei asemenea

specii, definibile riguros, prin gen proxim i diferen

specific, sunt

indivizi, iar descrierea

platonician este,

n cazul lor, relativ adecvat. Dimpotriv, "socialitii",

"romnii", "evreii", "lucrurile frumoase", "virtuile" etc.
alctuiesc

clase, dar nu specii, bazate doar pe o asem

nare local, intranzitiv i la care- nu se poate identifica

un predicat specific. Elementele unei asemenea clase nu

sunt indivizi, ci persoane (sau mcar seamn cu nite per
soane mai curnd dect cu nite indivizi), a cror uni
c legtur o reprezint asemnarea definit mai sus .

Ar fi interesant, acum, de observat c principiul "lan

urilor analogice intranzitive" se poate aplica nu numai
sincronic, la definirea unor concepte sociale, dar i dia
cronic, la lmurirea unor noiuni de tipul "Istoria", "Pro
gresul" . Pentru hegeliano-marxiti i alii eiusdem farinae
asemenea cuvinte au acelai neles "tare" i chiar sacru
pe care Ideile sau Formele l au pentru platonicieni: ele
ofer temeiul i esena realitii. Gnditorii de tip no
minalist, dimpotriv, contest realitatea acoperit de ast
fel de cuvinte i vorbesc, precum

K.R. Popper, despre

mizeria istoricismului, adic a concepiei pe care se rea

zm credina n "Istorie" .
Cred c nominalitii au dreptate n sensul c nu exis
t legi n istorie, n felul n care ele exist n fizic sau n
chimie. Nu exist aici predeterminare, dezvoltare ori evo
luie necesar, ineluctabil, ceea ce ar reduce actorul uman
la o "albin", adic la un pur obiect al istoriei. Dar nici
nu cred c se poate susine c istoria se desfoar la
ntmplare, c e iraional i complet imprevizibil. Pur

38

C N D S O C R A T E N U A R E D R E P TAT E

i simplu, aa cum n cazul conceptelor sincronice, exis

t un lan de analogii recurente care asociaz localul n ge
neral, tot astfel, n cazul conceptelor istorice, diacronice
exist un lan de probabiliti recurente: schimbarea unei
situaii sociale, politice, instituionale etc. de la starea A
la starea B nu este nici necesar, nici arbitrar, ci proba
bil, previzibil. Mai departe, schimbarea de la starea B
la starea C este i ea probabil i previzibil, dar n ra
port cu starea A probabilitatea este considerabil inferioa
r. i aa mai departe.
Aadar, ntr-un interval de timp local, nu prea lung,
se poate percepe o evoluie ce pare a avea un sens; dar,
de ndat ce intervalul de timp devine ceva mai lung acest
sens se relativizeaz i pare impus doar de arbitrariul
unei refundamentri retrospective. Nu exist, prin urma
re, o raiune istoric general, un sens global al Istoriei,
ceea ce ns nu nseamn c istoria se desfoar me
reu iraional i inexplicabil: numai c suma probabi
litilor i a raionalitilor locale nu este integrabil
ntr-o raionalitate global, tot aa cum suma asem
nrilor locale nu este integrabil ntr-un predicat glo
bal comun ntregului concept. i aa cum persoanele
nu seamn ntre ele n felul albinelor, tot aa ele se
dispun n istoria societii omeneti altfel dect o fac
albinele sau furnicile n istoria natural .
Ceea ce am numit aici "calea lui Menon" (ori mai bine,
metoda lui Wittgenstein) - rmas la acest stadiu - se
izbete ns, dup prerea mea, de o obiecie importan
t: ea pare a conduce direct la cel mai vdit relativism mo
ral, cultural i epistemologie. (N-ar fi de mirare sub raport
istoric: Menon era discipolul lui Gorgias, iar sofitii erau
n general relativiti. La rndul su, Wittgenstein cel din
Cercetri filozofice e un nimicitor al esenialismului, dar
i un legitimator al relativismului epistemologic.)

PAI U L L U I M E N O N

39

ntr-adevr, dac n cadrul "lanului sau al familiei

de asemnri" putem opera anumite tieturi sau "re
fundamentri" absolut oriunde ni se pare nou potri
vit, ce anume va determina ca o anume refundamentare
s fie mai bun dect o alta? Aparent, numai o convenie
exterioar, o impoziie din afar. Familiile biologice poar
t un anumit nume de familie n baza legii statului sau
a cutumei i astfel se instituie o rudenie legal; prescrip
ia legii rmne ns exterioar asemnrilor naturale
i este, n fond, o impoziie convenional: familia este,
de pild, patrilinear n societile noastre, dar ar pu
tea fi la fel de bine i matrilinear, dac legea exterioar
ar prescrie-o. Or, dac principiul n sine al lanului con
tinuu de asemnri intranzitive ne interzice s calificm
o anumit refundamentare a unui concept cultural ca fi
ind preferabil alteia, rezult de aicifie echivalenta de prin
cipiu a tuturor refundamentrilor - adic relativism, fie
imperativul de a impune o lege exterioar, pentru a determi
na o ierarhie, ceea ce reintroduce, fie i pe ua din dos,
esenialismul, aparent nvins un moment mai nainte.
Se mai poate atunci oare evita dilema alegerii dintre
relativism i un esenialism subreptice?
Cred c evitarea dilemei este posibil - cel puin n
unele cazuri extreme - n termenii metodei bazate pe
"comparaia intrinsec" i pe "opiunea a doua", aa cum
metoda fost descris n crile mele, Turnirul khazar i

De la coala din Atena la coala de la Pltini.

Foarte pe scurt, s presupunem astfel c un Menon
ceva mai radical i mai cinic - s-i spunem M. - ar voi
s adauge la irul virtuilor enumerate mai sus - vir
tutea femeii, virtutea ceteanului, virtutea militarului
etc. - i "virtutea" torionarului poliiei politice. El ar
spune c, n baza faptului c torionarul este membru
al unei poliii (fie i politice), el seamn cu poliistul

40

C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TAT E

obinuit. Acesta, pentru c poart arm, seamn cu

militarul, acesta, la rndul su, seamn cu ceteanul li
ber, deoarece i acesta servete sub arme. De unde rezul
t c "virtuile" fundamentale ale torionarului poliiei
politice i cu cele ale ceteanului liber sunt membri ai
unei aceeai familii de virtui i c nimic nu ne poate opri
s pretindem c un torionar care i face datoria este
un om virtuos n acelai sens n care o afirmm i de
spre un cetean liber care i face datoria civic.
Trebuie observat c, n fond, vom avea de compa
rat dou refundamentri: prima - a lui M . - care nu
dorete s ntrerup lanul asemnrilor dintre torio
nar i cetean liber, i o a doua - a unui cetean li
ber L.
care dorete s ntrerup acest lan. Ceea ce
ncearc n mod evident M. este s legitimeze tortura
calificnd-o drept "virtute", n timp ce L . dorete, dim
potriv, s-o delegitimeze.
S presupunem, acum, c M. i L . vor angaja un dia
log ncercnd s argumenteze n contradictoriu n fa
voarea tezelor respective. Aceste teze sunt numite de
noi "opiunea prim" i credem c, n mod direct i ex
plicit, ele nu pot fi validate altfel dect n baza unui ra
ionament esenialist, care introduce din afar anumite
principii i norme de clasificare, cam n felul n care sta
tul legifereaz nrudirea legal .
i totui, simplul fapt c cei doi discut raional, dez
bat, dialogheaz, se confrunt cu argumente creeaz un
avantaj vdit pentru L. ntr-adevr, argumentarea, dia
logul aparin virtuii ceteanului liber (care trebuie s de
libereze i s argtm1enteze n adunri), dar nu i "virtuii"
torionarului. Acesta, n exercitarea "virtuilor" sale, nici
odat nu dialogheaz, ci tortureaz, exercit presiuni
fizice i psihice. A te afla ntr-o situaie de libertate pen
tru a argumenta valoarea unei teze nseamn a prefera,
-

PAJ U L L U I M E N O N

41

fie i implicit, fie i la "opiunea a doua", virtutea cet

eanului liber i nu pe aceea a torionarului. Or, dac la
"opiunea nti" M. i L. adopt refundamentri diferi
te ale conceptului de virtute, "la opiunea a doua", ma
nifestat n nsui faptul dialogului dintre cei doi,' M. va
adopta implicit refundamentarea lui L., de vreme ce el
nu va putea accepta c rezultatul dezbaterii respective
poate fi adoptat prin tortur, sau prin orice fel de pre
siuni, c!lre i-ar ngrdi libertatea consimmntului ra
ional. In acest fel, viziunea lui L . va obine o anumit
preceden, care nu decurge dintr-o presupoziie esen
ialist, fiind astfel mai stabil i mai greu de rsturnat,
chiar dac mai "slab" .
Am putea formula lucrurile i n felul urmtor: att
M. ct i L . construiesc cte o "cetate" ideal, un mo
del de societate, considerat optim. n cetatea lui L . tor
ioIlarul i poliia politic nu au ce cuta, fiindc ei nu
au "virtui"; dimpotriv, ei sunt acceptai i chiar "vir
tuoi" n cetatea proiectat de M. Or, dac M. susine
c cetatea sa este mai bun dect o alta, el trebuie s ar
gumenteze raional aceast tez; or, argumentarea ra
ional presupune libertate; ns cetatea sa, care admite
tortura i poliia politic, va distruge libertatea, adic

va distruge pn la urm chiar posibilitatea propriei nte

meieri raionale. Aadar, chiar M. sub raportul de agent
al unei argumentri raionale (ceea ce el nu poate evita)
va fi alungat din propria cetate, dei a considerat-o pe
aceasta mai bun dect o alta . Se ajunge astfel la ceea
ce am numit "atopie": proiectantul se elimin din pro
priul proiect meliorist, fapt ce introduce un delict etic:
un astfel de proiectant nu se cuvine a fi urmat, cci el
nu este demn de ncrederea noastr ?
7

Andrei Carnea,

De la coala din Atena la coala de la Pltini,

'

Bucureti, Humanitas,

2004.

42

C N D S O C R A T E N U A R E D R E P TAT E

De aici concluzia: dintre toate refundamentrile, cele

mai slabe sunt acelea care pun n discuie legitimitatea dis

cursului i a poziiei propriului lor autor. De aceea, ele pot
i trebuie s fie cu ndreptire resp.inse sub raport etic,
chiar dac existena lanului de continuiti "de fami
lie", luat n sine, nu poate fi contestat.
Nu vom continua totui aceast analiz, ci, reinnd c
nu orice refundamentare este identic n fora ei cu ori
care alta, vom reveni la dialogul platonician. Ne vom
ntreba atunci: este oare poziia lui Socrate situat de
partea "albinelor" i mpotriva persoanelor? Persist un
mare echivoc n acest dialog, n aceast chestiune esen
ial, echivoc care, dup prerea mea, las o umbr du
rabil pn astzi. Deocamdat, din cele ce s-au spus
pn acum, s-ar prea c omul, cu virtuile, cu plceri
le, cu faptele lui, este vzut de Platon ca mai aproape
de statutul de individ specific, determinat de predica
te eseniale i universale ce urmeaz a fi determinat .
i totui, n momentul cnd cea de-a patra presupo
ziie a perspectivei socratico-platoniciene - aceea privind
posibilitatea cunoaterii esenelor - va fi evideniat, s-ar
pa c persoana va intra, fie i tacit, n scen.
Intr-adevr, la un moment dat, Menon, care fusese
totui iniiat ntru ctva la coala lui Gorgias, formulea
z o aporie ce pare c oblig cunoaterea ori s nu exis
te, ori s fie inutil. Fiindc, susine el, dac vrei s afli
ceva ce nu tii dinainte, cum ai putea fi sigur c ai g
sit exact ceea ce cutai? Iar dac totui exist aceast
siguran nseamn .c, nc nainte de a cuta, cuno
teai acel ceva, ceea ce calific demersul drept inutil. S-ar
prea c trebuie ales numai ntre imposibilitatea i inu
tilitatea cunoaterii!
La aceasta Socrate rspunde formulnd identitatea
faimoas dintre cunoatere i rememorare (anamnesis) .

PAJU L L U I M E N O N

43

El invoc, mai nti, autoritatea unor poei i nelepi

din vechime, precum Pindar, care susineau deopotri
v imortalitatea i pre tiina sufletului de dinainte de
coborrea sa ntr-un trup. ntruparea aduce uitarea, care
nu ar fi totui complet. Omul este capabil de cunoa
tere, deoarece, sufletul su percepnd prin simuri, n
mod confuz, copiile Ideilor eterne - adic lucrurile
sensibile -, el i reamintete treptat de Ideile eterne
pe care le-a cunoscut clar n existena sa prenatal.
Pentru c Menon nu este prea mulumit numai cu
apelul la tradiie n justificarea tezei rememorrii, So
crate ntreprinde i o demonstraie practic, rmas ce
lebr. Alegnd un paj al lui Menon, un biat crescut n
casa acestuia i lipsit de orice instrucie geometric, el
reuete, ca, prin ntrebri bine puse, s-I fac pe biat
s redescopere pe cont propriu soluia problemei "du
plicrii ptratului'" (construcia unui ptrat avnd aria
dubl ariei unui alt ptrat dat) . Reuita copilului (al c
rui nume nu-l aflm niciodat) a fost posibil - crede
Socrate - deoarece, n stadiul prenatal, orice suflet are
parte de o cunoatere absolut, pe care, odat cu ntru
parea, o pierde n parte i nu complet, astfel nct, trep
tat i prin tehnica dialogului, ea poate fi rectigat.
Din punctul nostru de vedere, important nu este ce
reuete cu adevrat Socrate s demonstreze prin expe
rimentul maieutico-dialectic cu pajul lui Menon. Altce
va ne preocup: pentru a justifica singura cunoatere
pe care o crede real i autentic - cunoaterea concep
tual - Socrate (Platon) instituie teoria Formelor, care
este solidar cu, i inseparabil de, teoria indestructi
bilitii i a imortalitii sufletului.
Experimentul demonstrativ propus aduce ns n
prim-plan ceva neateptat: nu, aadar, o Form, o gene
ralitate, o esen universal ofer argumentul decisiv,

44

C N D S O C R AT E N U A R E D R E PTAT E

ci un suflet individual, o persoan uman n toat con

creteea vieii (pajul lui Menon), care, n pofida ignoran
ei i a condiiei sale servile, rmne totui o persoan
uman n sens plenar. Cci sufletul, dei deine indes
tructibilitatea proprie Formelor, nu este, el nsui o For
m; ntr-adevr, el nu poate fi copiat, reprodus, multiplicat
n exemplare nenumrate i inferioare, aa cum este ne
cesar s se ntmple cu Forma platonician. Sufletul r
mne o individualitate absolut, destinat, desigur, a-i
schimba nveliul corporal, dar nu i identitatea, el
rmne o individualitate care nu se poate distribui n
existenele sublunare, crendu-i imitaii, precum se pre
supune c face Forma . Prin posesia sufletului personal,
divin i nemuritor, pajul, ori un sclav, sau oricine altci
neva este aidoma unui nobil, sau unui nvat, sau Ma
relui Rege, dar nu fiindc oamenii ar fi subsumabili unei
specii determinate, substaniale, aa cum sunt albine
le sau celelalte vieuitoare, ci fiindc oricare dintre ei are
un suflet individual, nemuritor, indestructibil, potenial
omniscient. Sau, altfel spus: fiindc oricare dintre ei este
o persoan.
Prin urmare, ncercnd s obin legitimarea esen
ialismului, Platon cade, surprinztor, peste prezena de
neocolit a persoanei. De aceea, putem spune c prezen
a persoanei descrie limita esenialismului. n acelai
timp ns, persoana primete i ea limita ei: ea nu se poa
te justifica i expune pe sine, fr apelul la Forme, sau
la concepte, sau, ntr-un limbaj kantian, fr a-i pos
tula categoriile apriorice transcendentale .
ntre "calea lui Menon (sau a lui Gorgias)" - mo
derate prin recursul la "opiunea a doua" - i "calea
lui Socrate", aparent n competiie absolut i ireconci
liabile, exist, aadar, o ncruciare, un punct privilegiat
comun, privegheat - am zice noi - de o divinitate cu

PAJU L L U I ME N O N

45

fa dubl, precum era !rvechiul Ianus bifrons al lati

OOor. Acest punct privilegiat apare odat cu dialogul-ex
periment dintre Socrate i micul i ignorantul paj al lui
Menon - altfel spus, odat cu emergena persoanei vii!
*

A aflat totui Menon, vreodat, ce este virtutea? Jude

cnd dup destinul su - nu . Dar aceasta, pesemne,
nu fiindc nu s-a priceput s-i dea lui Socrate rspun
surile cuvenite i ateptate de acesta, ci fiindc nu a dat
atenie chiar experimentului socratic, fcut sub ochii
si. Pentru el pajul fr nume a rmas un sclav, o unealt
cu chip de om, un nimenea. Menon nu a recunoscut n
copilul din casa sa prezena persoanei, iar apoi, n mod
consecvent, nu a vrut sau nu a cutat s-o fac nici n
cazul altora cu care a avut de-a face.
De la Socrate, Menon putea, cel puin, s nvee s
vad concepte i, de aici - legi, necesiti, raiuni, For
me, zei. N-a izbutit i, poate, nu e prea din cale-afar de
grav. Altceva e grav: n-a tiut s nvee de la pajul su s

vad oameni!

IV. "Philanthropia" lui Euthyphron

ntr-o zi, n faa reedinei "arhontelui-regeU, adic a ma
gistratului naintea cruia, la Atena, se instruiau pro
cesele criminale, se ntlnesc doi cunoscui, fiecare cu
procesul su: primul este acuzat, al doilea acuz: Socrate
i Euthyphron. Aa ncepe dialogul Euthyphron . Este
vorba despre unul dintre dialogurile de tineree ale lui
Platon, numite "socraticeU, deoarece - dup cum cred
muli interprei - ele ar putea reda, oarecum ve ridic,
discuiile reale, purtate de Socrate. Din punctul nostru
de vedere este ns lipsit de nsemntate dac ntlni
rea dintre cei doi a avut loc cu adevrat i dac vorbe
le schimbate au fost cele relatate de Platon. Ceea ce
conteaz este punerea n scen, fondat deopotriv pe
simetrii i pe opoziii.
Aadar, iat prima simetrie - sunt dou procese:

Socrate este acuzat de a corupe tineretul cetii; Euthyphron

i acuz tatl de omucidere.

Urmeaz ntia opoziie: Socrate, care se pregte

te s intre la arhontele-rege, are de nfruntat un proces
public, graphe, dup terminologia dreptului atenian; ce
llalt tocmai pleca, dup ce a depus plngerea ntr-o
dike, adic _un proces privat.
Distincia tehnic dintre graphe i dike este semnifi
cativ pentru nelegerea mai n profunzime a acestui
dialog. Trebuie astfel tiut c la Atena nu exista minis
ter public sau parchet. Statul nu se sesiza singur i nu

" P H I L A N T H R O P I A " L U I E U T H Y P H R ON

47

instrumenta singur procesul, chiar atunci cnd era vor

ba despre o crim sau un delict grav i nu avea nici o
modalitate instituional pentru a o face. Cel care se se
siza era ntotdeauna ceteanul, insul privat. Dar el pu
tea aciona n dou moduri: el se putea socoti lezat ca
persoan privat, n calitatea sa de simplu individ, i
atunci el depunea ceea ce se numea o dike. Sau, n alte
situaii, el se putea considera atins n interesele i drep
turile sale ceteneti generale i atunci depunea, n nu
mele ntregii comuniti (demos), o graphe.
In cazul depunerii unei dike exista, sau se presupu
nea c exist, o legtur natural, direct, organic ntre
cel care suferise o vtmare i cel care depunea plnge
rea: fie cei doi coincideau, fie, dac un om fusese ucis,
o rud a sa apropiat se simea obligat de cutum s
deschid aciunea, n numele celui ucis.
Erai jefuit, ddeai n judec,?-t pe fptaul presupus .
Erai omort, fiul tu o fcea. In vremurile vechi, el I-ar
fi ucis, cu mna lui, pe asasin. Acum, el cerea cetii,
comunitii s preia ea rzbunarea, el mulumindu-se
doar s-I indice, s-I "arate cu-degetul" pe rufctor. A
depune o dike era, deci prin definiie, o obligaie deo
potriv moral, juridic, dar i religioas a rudelor; dar
i invers, cel care aciona astfel, sugera, prin gestul su,
c se socotea legat prin legturi profunde i naturale
de cel care nu mai putuse s obin singur satisfacie
(diken lambanesthai) . Prin dike se exprima, aadar, soli
daritatea profund, organic a familiei, a clanului, bazat
pe nrudirea natural, grupat n jurul aceluiai altar do
mestic, clan ai crui membri se tiau reciproc recunos
cui i protejai, toanai fiindc erau deopotriv ndrituii,
n caz de nevoie, la a cere rzbunare, dike, pentru o
rud, sau la a fi rzbunai prin intervenia unei rude.
Dike reprezenta, n fond, gestul ostensiv, indicarea
direct, "artarea cu degetul" i cu vorba (o aciune ora-

48

C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TAT E

I, iniial) a vinovatului (etimologic, ar putea exista o

legtur ntre dike i verbul deiknumi (a indica), baza
t pe radicalul indo-european deik* dik*, ce a dat n la
tin pe dicere (a vorbi . Graphe era, dimpotriv, aa cum
i spune i numele - o "scriere" - formularea n scris
a unui denun.
Dar nu l1umai scrisul introducea n acest caz un ele
ment artificial, cultural, convenional n spaiul dreptu
lui: n cazul lui dike, nu cetatea, ci o persoan era lezat;
cetatea intervenea doar ca arbitru, pentru a restabili pa
cea social i a mpiedica rzbunrile reciproce i inter
minabile ntre familii. Dimpotriv, n cazul lui graphe,
cetatea era socotit ofensat n ansamblul ei, de parc ar
fi fost o persoan - rud apropiat cu oricare cetean
- i fiecare dintre acetia putea "scrie" acuzaia, pre
valndu-se de o nrudire convenional, social. Fiind
c delictul menionat n graphe l privea pe cetean n
calitatea sa de cetean, nu contau legturile naturale
de familie, iar plngerea se fcea, abstract, n numele
ntregii ceti, presupus a fi fost lezat, i nu doar n
acela al unei mici comuniti consangvine. Meletos, acu
zatorul lui Socrate, era, cum se observ n dialog, un om
oarecare, puin cunoscut lui Socrate nsui i complet
necunoscut lui Euthyphron. Prin graphe se exprima, ast
fel, o solidaritate, dar nu cea natural a familiei, ci cea
cultural, politic, a cetii.
Iat, aadar, cele dou solidariti pe care le cuno
teau i cultivau grecii epocii clasice - cea natural a fa
miliei i cea politic a cetii. Dar ce se ntmpla la ei
cu simpla solidaritate uman, aceea care nu se bizuie
nici pe comunitatea de snge, dar nici pe asocierea po
litic, ci numai pe universalitatea postulat a unei na
turi comune, ori pe egalitatea unor drepturi elementare,
conaturale omului ca om, i nu doar omului ca mem-

" P H I L A N TH ROPI A " L U I E UT H Y P H RON

49

bru al aceluiai trib sau al aceleiai ceti? Pe aceasta, ma

joritatea grecilor o ignorau sau o neglijau. Va fi ea cum
va descoperit n acest dialog, n vreun spaiu juridic
lsat liber dup ce dike i graphe i-au ocupat poziiile
reglementate de cutum, de lege ori chiar de filozofie?
Nici Euthyphron, nici, cu att mai mult, Socrate nu sunt
oameni "obinuii", nite banali ceteni atenieni . Dim
potriv, am spune, fr greeal, c ambii sunt nite "ori
ginali". Iat cea de-a doua simetrie a dialogului. Urmat
ns de cea de-a doua opoziie: Platon se strduiete s
ne conving c cele dou originaliti au "semne" dife
rite: cea a lui Socrate este "cu plus", Socrate fiind un ori
ginal autentic, profund, esenial, n timp ce originalitatea
lui Euthyphron este negativ, situat n superficial, n
aparent i n conjunctural .
Bun sau rea, originalitatea aduce purttorilor ei une
le inconveniente, mai precis, i pune n confruntare cu
mulimea conformist (hoi polloi) - observ Euthyphron
- creia nu-i sunt pe plac fiinele prea deosebite pe care
le ia n derdere. Socrate noteaz ns imediat c ntre
el i Euthyphron exist o diferen esenial n ceea ce
privete tratamentul pe care mulimea l rezerv fiecruia:
pentru Euthyphron, deriziunea nu are consecine prac
tice, n timp ce pentru sine, pentru Socrate, ea s-a trans
format ntr-un proces serios, grav, amenintor. Cu alte
cuvinte: Euthyphron pretinde pe nedrept o anumit so
lidaritate ntre cei doi originali, luai n rs de mulimea
ignorant i conformist; n fapt, pretenia este nelegiti
m - sugereaz discret dar ferm Socrate - fiindc ori
ginalitile respective sunt diferite, incomensurabile,
ceea ce mulimea, orict de ignorant ar fi, intuiete
bine, rezervndu-Ie tratamente diferite.
De aceea, rsul i ntmpin pe ambii, dar urmrile
sunt neasemenea . ntr-adevr, unul este apoi lsat n

50

C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TATE

pace, cellalt are de fcut fa unei graphe. Unul se poa

te duce linitit acas, pstrnd doar frustrrile nene
lesului, cellalt i risc viaa. Unul este tratat ca un clovn
involuntar. Cellalt - ca un inamic public. n cel mai
ru caz, Euthyphron, care a angajat n chip nesbuit o
dike mpotriva propriului tat, va suporta oprobriul fa
miliei i al cunoscuilor. Socrate ns, dat n judecat n
numele ntregii ceti printr-o graphe, va sfri bnd cu
cuta. Solidaritatea dintre ei este imposibil. Sau cel pu
in aa crede Platon n acest dialog, care, cum vedem,
vorbete, direct sau indirect, despre solidariti oferi
te, respinse sau sperate.
Originalitatea lui Socrate const, n fond, ntr-un sur
plus de luciditate n raport cu ceilali, cu hoi polloi. El tie
c nu tie nimic, n timp ce restul oamenilor, n gene
ral, sunt ignorani care se ignor. Dar de ce ajunge el
s fie urt? Paradoxal, fiindc este - cum o spune el
nsui - un philanthropos, un "iubitor de oameni" . Nu
se mulumete cu propria-i luciditate, ci dorete s o
transmit i celorlali. Dar pentru aceasta, el trebuie s
le demonstreze oamenilor ignorana lor care se ignor
pe sine. De aceea, Socrate pune ntrebri, descoase, su
pune ideile, prejudecile i cunotinele conceteni
lor unui examen raional, luciditii . Oamenilor nu le
place ns s li se spun c sunt ignorani, iar cete
nilor cu att mai puin le este agreabil s li se pun la
ndoial discemmntul politic. Cel care face aa ceva
va deveni nu doar un original, dar i un personaj sup
rtor, enervant, i, n final, un "antipatriot", un duman
al statului i al instituiilor sale.
Altfel par s stea lucrurile n ceea ce l privete pe
Euthyphron: acesta este un prezictor, un pretins expert
n materie de religie i de zei, care le vorbete atenieni
lor la reuniuni publice (en te enklesia), anunndu-Ie vi-

" P H I L ANTHROPI A " L U I E U T H Y P H RON

51

itorul. i dei, chipurile, el nu ar da gre, atenienii obi

nuiesc s-I ntmpine cu ironii . Se poate bnui uor ce
vrea Platon s ne spun i, n urma sa, o ntreag, n
delungat tradiie de interpretare: Euthyphron este un
superstiios, un fantast, posedat - cum aflm i din dia
logul Cratylos - de un fel de inspiraie bizar, de un duh
impur, care l face s recite pe nersuflate vrute i ne
vrute. Atenienii, dei inferiori lui Socrate n lucidita
te, rmn, altminteri, oameni inteligeni, raionali, cu
bun-sim, mai lucizi dect Euthyphron. De aceea, ei l
iau n rs, dar l las nevtmat. Socrate este superior
mulimii, Euthyphron - inferior. Originalitatea acestu
ia din urm se instituie ntr-un deficit, ntr-un minus de
bun-sim, de inteligen practic, de luciditate.
Iat ns i a treia simetrie din Euthyphron: ea se refe
r la caracterul religios al ambelor procese. ntr-un fel
sau ntr-altul, ambele sunt asociate problematicii sacru
lui (to hosion) i a divinitii (to theion) . Mai mult, am
bele se refer la presupuse sfidri aduse religiei i valorilor
sacralitii. Numai c, din nou, intervine contrastul, opo
ziia: Euthyphron este, n virtutea competenelor sale de
prezic tor i de mitograf, un "specialist" n religie i el
angajeaz procesul su tocmai deoarece consider vio
late anumite principii religioase. Dimpotriv, Socrate se
consider pe sine un ignorant n materie, ns lumea i,
n principiu, cei care s-au asociat sau se vor asocia de
nunului penal (graphe) cred c el sfideaz religia cea
de obte.
Socrate este acuzat - cum aflm i din acest dialog,
dar i din Apologia, ori din alte surse, precum de la Xe
nophon - de "coruperea tineretului" (hoi neoi), prin
faptul c "nu cinstete zeii cetii i introduce zeiti (ta
daimonia) noi" . Aluzia direct este, desigur, la faimosul

52

C N D S O C R AT E N U A R E D R E PTATE

"daimon" pe care Socrate l invoca uneori. n sens mai

larg ns, acuzaia privete nsui exerciiul filozofiei, vi
novat, dup muli ceteni, printre care i Meletos, acu
zatorul principal al lui Socrate, de a submina credinele
strmoeti, ceea ce ntr-o cetate antic era aproape tot
una cu a pune la ndoial reprezentrile publice i in
stituiile cetii. Fapta era cu att mai periculoas cu ct
acest exerciiu este practicat de filozof n compania (poa
te de tip pederastic) a unor tineri abia ieii din ado
lescen, ale cror mini, nc neformate, pot fi cu uurin
corupte i seduse .
Socrate a rmas, paradigmatic, ntruchiparea filo
zofiei, adic a discursului ce caut s ntrzie i s cen
zureze aciunea imediat prin punerea la ndoial a
temeiurilor sale. Demersul socratic vrea s-i determine
pe oameni s-i supun unor interoga ii radicale repre
zentrile i principiile n virtutea crora ei triesc i ac
tiveaz. Socrate "problematizeaz", ndeamn la reflexie,
la ntrzierea n interogaie i analiz personal, ori, re
trospectiv, mustr aciunea nemediat i nemeditat,
direct. Dei are n vedere binele oamenilor (philanthro
pia), procednd astfel, Socrate devine multora antipa
tic sau chiar suspect.
S observm ns c, prin contrast, Euthyphron este,
paradigmatic, ntruchiparea aciunii directe, nentrzia
t de meditaie analitic, nefilozofic n sens socratic, i
ntemeiat pe dezvoltarea unor principii asumate cu t
rie, dar niciodat puse critic la ndoial. Chiar numele
personajului o sugereaz: "Euthy-phron" nseamn, li
teral, "cel care gndete drept, direct, rectiliniu". Fr aba
teri. ntre cele dou personaje apare o nou simetrie
contrastiv: ambii sunt profund consecveni, sunt oameni
care nu accept compromisuri n raport cu deciziile lor
i cu menirea pe care i-au ales-o. Socrate este ns con-

" P H I L A N T H RO P I A " L U I E U T H Y P H R O N

53

secvent n meditaia critic, pe care nu o abandoneaz

niciodat, Euth'yphron - aa cum vom vedea ndat
- este consecvent n fptuire, n asumarea practic, pn
la capt, a principiilor n care crede. Primul nu va aban
dona niciodat, nici n faa morii, "ocolul" metodolo
gic prin filozofie i critica radical, cellalt nu va da
napoi niciodat dinaintea punerii n act a premiselor
pe care nu le-a supus niciodat criticii. Primul nu va
merge niciodat "rectiliniu" . Cellalt nu va "ocoli" nici
odat, rmnnd fidel numelui su.
Dar nici unul, nici altul nu pot fi oprii din cursa
lor. Primul va ignora blamul cetii, cellalt - pe cel
al familiei. i, am spune noi, va ignora la modul sim
bolic, probabil, i blamul retroactiv al lui Socrate, al lui
Platon, al filozofiei i, bineneles, al cititorului, obi
nuit s priveasc spusele celui ce a but cucuta drept,
obligatoriu, "verba veritatis" .
Ca i personajul Philebos din dialogul omonim (vezi
infra, cap.V), Euthyphron este, la Platon, deopotriv un
marginal i un homo religiosus. Ca i Philebos, dar mult
mai dramatic, Euthyphron apare, n perspectiva lui Pla
ton, drept un om de nimic, un.... ignorant cu pretenii la
o tiin pe care nu o posed. In plus, el pare a merita
tot ridicolul pentru tentativa sa de a se solidariza cu
Socrate, pentru pretenia sa nebuneasc de a asocia cele
dou originaliti. Faptul c accept imediat nevinov
ia absolut a lui Socrate i chiar imposibilitatea ca aces
ta s fie un rufctor, nu-l disculp prea mult n ochii
lui Platon, care l las pe Socrate s refuze politicos, dar
cu destul fermitate subtil, avansurile directe i since
re ale "celui ce gndete direct" . Merit atunci Euthy
phron o reabilitare?
Dar s vedem, mai nti, care este coninutul proce
sului iniiat de Euthyphron.

54

C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TAT E

Cum am spus la nceput, acesta i-a dat n judecat

propriul tat pentru omucidere. Lucrul e ocant, desigur,
astzi, a cum era i n Antichitate. Totui, pe atunci,
cnd, reamintim, nu exista procuror, ar fi existat o cir
cumstan ce ar fi putut explica gestul neobinuit al
lui Euthyphron. E o circumstan pus n eviden de
Socrate care ntreab: "Face parte dintre rude cel ucis de
tatl tu? E clar c e aa. Cci nu te-ai arunca mpotri
va tatlui tu pentru omorrea unui strin (huper allo
triou phonou)!" (4 b) ntr-adevr, un omor ntre membrii
aceleiai familii ar fi explicat o aciune echivalent unui
paricid legal. Era, aadar, Euthyphron un fel de Oreste,
nevoit s-i rzbune unul dintre prini ucis de cellalt,
fie i apelnd la autoritatea cetii? n acest caz el ar fi
deteptat compasiunea i, ntr-un fel, chiar admiraia oa
menilor. Dar nu, Euthyphron nu este un personaj tragic,
cel puin nu n sensul n care grecii nelegeau tragedia.
Aa cum el nsui ne-o spune direct i sincer, cum i era
i felul i numele, prin aceast dike, el se nfia oame
nilor numai drept un nebun (doko mainesthai) .
Ce se ntmplase? Familia lui Euthyphron poseda un
lot de pmnt n insula Naxos. Aflndu-se acolo s-I lu
creze, angajaser oameni cu simbrie, zilieri. Dintre ace
tia, unul, mbtndu-se, se luase la har cu un sclav al
familiei i l omorse. Tatl lui Euthyphron l legase pe
fpta fedele i l aruncase ntr-o carcer subteran (tap
hron tina), trimind n acelai timp la Atena un mesager
pentru a afla ce este de fcut cu ucigaul. Numai c, n
tre timp, neglijat cu totul, deoarece tatl lui Euthyphron
credea "c nu este nici o dram dac ar muri", omul
ntr-adevr murise din pricina lipsei de hran, a frigu
lui i a legturilor. Iar acum, tatl i toate rudele erau
cu toii mnioi pe Euthyphron, care, invocnd anumi
te considerente religioase, i acuza tatl de omucidere,

" P H I L A N T H R O P I A " L U I E U T H Y P H R ON

55

deoarece ei socoteau c tatl nu omorse efectiv, i c,

chiar dac ar fi fcut-o, ar fi fost ndreptit s omoare
un uciga; n plus c, oricum ar fi fost, este o impietate
s-i acuzi tatl de crim. Putem s credem c poziia lor
era mprtit de marea majoritate a atenienilor. i,
ceea ce este mai serios, nici Socrate nu fcea excepie.
S insistm asupra ctorva detalii. Omul ucis, zilierul
(pelates) era, desigur, un om fr familie, "fr cpti",
fr vreo proprietate, care muncea contra unei simbrii
(etheteuen). Dei om liber, condiia sa era extrem de umi
l, cumva inferioar celei a sclavului domestic pe care
l omorse (oiketes) . ntr-adevr, acesta din urm era in
tegrat n familia stpnului, iar moartea sa era rzbu
nat de stpn, n timp ce primul nu avea, n chip manifest,
pe nimeni care s rzbune omorrea sa, care, astfel, risca s
rmn nepedepsit n conformitate cu cutuma atenia
n. Iat de ce omul, un thetes, fusese cu atta nepsare
lsat s moar, sub pretextul c se atepta o lmurire de
la "interpretul dreptului religios" (exegetes). (Acesta era
un funcionar nsrcinat s explice anumite proceduri
legate de chestiuni asociate religiei . Evident, autorita
tea de expert n materie de religie a lui Euthyphron nu
era recunoscut n propria sa familie. Dar n-a fost pri
mul care s nu fie profet n ara sa!) De fapt, zilierul
fusese lsat s moar cu premeditare - sugereaz Eu
thyphron - iar faptul trebuie pus n legtur tocmai cu
inexistena unor rude ale sale care s poat intenta o ac
iune.
Dac, pe de alt parte, omorrea thetes-ului fusese, cel
puin n parte, premeditat, uciderea de ctre el a scla
vului fusese desigur involuntar. Lucrtorul se mbta
se i, la mnie, dup o sfad, l omorse din greeal pe
sclav.
Poate fi sugerat i un fundal socio-politic al ntm
plrilor de pe moia familiei lui Euthyphron. Familia

56

C N D S O C R A T E NU A R E D R E P TAT E

primise, n calitatea sa de a fi format din ceteni ate

nieni, o klerouchia - un lot - n insula Naxos. Aceas
ta i pierduse nu demult independena i fusese inclus
n imperiul maritim atenian, fiind obligat la condiia
umilitoare de a accepta coloniti atenieni (klerouchoi) pe
teritoriul ei. Zilierul ucis era, pesemne, un om din par
tea locului, un localnic, care avea motive de iritare su
plimentare atunci cnd lucra cu ziua pe moia unor
coloniti strini, ce se impuseser prin for.
Un om de cea mai umil condiie, care omorse din
impruden, la beie, fusese lsat s moar cvasipreme
ditat de ctre cei care i anexaser i i colonizau patria,
dup zile de chinuri, fr judecat, fr aprare, lipsit
de protecie din partea vreunei rude ori a vreunei legi .
N-ar fi cazul totui s privim cu puin ngduin ac
iunea lui Euthyphron?
Dar cum explic profetul motivul aciunii sale? Cnd
Socrate e gata s cread c Euthyphron i acuz tatl
numai i numai din pricin c acesta ar fi omort o alt
rud apropiat, Euthyphron proclam solemn:
"Este ridicol, Socrate, s crezi c este vreo diferen
dac ucigaul este rud sau e strin. Un singur lucru
trebuie avut n vedere: dac ucigaul a ucis ndreptit
sau nu, i dac a fcut-o ndreptit, trebuie lsat n pace,
iar dac nu, el trebuie dat n judecat, chiar dac el m
parte altarul domestic i masa cu tine. Cci pngrirea
este egal, n cazul cnd cineva, avnd de-a face cu un
asemenea om n chip contient, nu s-ar cura pe sine,
dar i pe omul respectiv nu l-ar cura, chiar prin de
punerea mpntriva aceluia a unei aciuni judiciare"(4b).
Sunt dou lucruri capitale pe care le afirm aici Eu
thyphron: mai nti c logica solidaritii familiare nu
poate prevala mpotriva dreptii. Dac cineva a co-

" P H I L A N T H RO P I A " L U I E U T H Y P H R ON

57

mis O crim fr justificare, dac fapta sa nu este en dike,

adic nu s-a comis prin desemnarea public, legal, ndrep
tit a celui ucis ca fiind vinovat, atunci omul respec
tiv trebuie, la rndul su, "desemnat" ca uciga ntr-un
proces. Am vzut c Euthyphron avea destule motive
s cread c uciderea zilierului fusese ntr-adevr o cri
m i nu, s zicem, un act de legitim aprare. Mai mult,
Euthyphron tia bine c solidaritatea de familie i chiar
solidaritatea naional a atenienilor mpotriva btina
ilor din Naxos ngduiau ca o atare crim s rmn
acoperit, trecut sub tcere, "nedesemnat" prin actul
ostensiv, fundamental al lui dike, al procesului. Atunci
cnd rzbunai moartea unei rude, demonstrai n fond,
artai public, prin acest act ostensiv, o calitate comun
pe care o mprteai cu cel ucis, fceai s i se recunoas
c public mortului, n mod postum, demnitatea de mem
bru al unei familii. Atunci cnd la mijloc era un proces
politic, o graphe, demonstrai solidaritatea unei ceti,
i fceai evident interesul comun al acesteia pentru o
fapt sau un om.
Voind deci s rzbune moartea unui om oarecare,
unui thetes, strin i nensemnat i plednd mpotriva
propriului tat, Euthyphron dorete s "arate cu dege
tul", s demonstreze o calitate comun ntre el, cetean
atenian i membru al unei familii respectabile i acel
strin - anume simpla umanitate. Cci a-l lsa pe acest
om s moar aa cum fusese lsat s moar, legat, chi
nuit, nchis ntr-o hrub, lipsit de hran i de ngrijire,
revine la a-i nega, tacit, calitatea uman, care nu-i fu
sese refuzat nici mcar sclavului domestic . ntr-ade
vr, nimic nu distinge mai clar tratamentul rezervat
umanitii de cel rezervat regnului nonuman dect com
portamentul fa de omorrea unui individ. Erai recu

noscut ca om, numai dac uciderea ta conta .

58

C N D S O C R ATE N U A R E D R E PTAT E

Or, omorrea nu conta dac ea nu ridica ntrebarea

privitoare la legitimitatea sa i dac se sustrgea posi
bilitii de a fi rzbunat printr-un proces. Grav nu era,
din acest punct de vedere, poate, faptul c omul mu
rise, ci c murise "bestial", att fizic - n chinuri i n
ntuneric - ct i juridic, fr proces, n ascuns, n ntu
nericul nepsrii generale, fr ca moartea sa, artat pu
blic, s fie revendicat n vreun fel. Grav nu era, n sine,
c un om murise, ci c nu un om murise. Dincolo de ori
ce justificri religioase, procesul lui Euthyphron era, de
fapt, procesul angajat mpotriva limitatelor solidariti
tribale i civice n numele unei mai generoase solida
riti, pur i simplu omeneti.
Al doilea lucru esenial pe care ni-l d a nelege Eu
thyphron este c tatl su a devenit impur, nu att ca
urmare a omorului n sine, ct a faptului c a refuzat
ucisului calitatea de fiin omeneasc, prin acceptarea
ca omul s moar n chip subuman. Dincolo de concep
ia arhaic asupra impuritii rituale a ucigaului, apa
re aici o idee simpl: cel care refuz semenului su dreptul
la umanitate se pune pe sine nsui n afara umanitii. El
devine "impur" pentru contactele sociale i ar trebui
ocolit, situat ntr-o carantin riguroas . El poate rede
veni om n deplinul sens al cuvntului numai dup ce
a "dat socoteal" (diken didonai) supunndu-se procesu
lui, adic dup ce a fost "indicat" public, prin dike. Iat
de ce Euthyphron poate afirma c un asemenea ins tre
buie purificat, fie i prin punerea sa sub acuzaie. Para
doxal, fiul nu dorete s-i nimiceasc printele, el nu
este o specie de paricid, aa cum crede lumea, ci el ca
ut s restituie tatlui su demnitatea omeneasc pe care
acesta o pierduse atunci cnd o refuzase zilierului ucis
pe klerouchia sa din Naxos.
Ce mai rmne din om, din orice om, atunci cnd
el e redus la limit? Mcar o moarte omeneasc. i ce mai

" P H I L A N T H RO P I A " L U I E U T H Y P H R ON

59

rmne din om, din orice om, atunci cnd el neag se

menului su acest ultim drept? Orice, n afar de o via
omeneasc. Iat, spus simplu, mesajul lui Euthyphron.
n fond, prin Euthyphron, suntem prevenii asupra
unui fapt pe care Holocaustul i, n general, masacre
le secolului XX ar fi trebuit s ni-l arate. Anume c, spre
deosebire de ceea ce susine o nelepciune trivial,
oamenii nu mor egali. Cci nu sunt egali n moarte i na
intea ei rzboinicul care moare luptnd i civilul tri
mis ntr-un lagr de exterminare. Ultimului i se contest
n modul cel mai flagrant i mai sfidtor dreptul la
umanitate, nu att prin faptul c este condamnat la
moarte, ci prin aceea c este privat de un proces, de o
sentin i de ateniile procedurale minime. Iat ce face
grozvia Holocaustului. Nu numai omorrea, n sine,
ci caracterul non-uman al omorrii. Prin ea nu omul este
ucis, ci non-omul este creat i apoi lichidat, deoarece se
consider c el nu este, prin rasa sa, un om n adevra
tul sens al cuvntului.
Euthyphron nu este, aadar, un clovn ntng i gura
liv, pus pe exhibat o fals orginalitate prin punerea sub
acuzaie fr temei a printelui su. El nu e nici defici
tarul n luciditate, ridicolul consecvent doar n iluzii pe
care dialogul cu Socrate vrea a-l nfia. Iar dac el a
avut parte de oprobriul familiei, al lui Socrate i al tra
diiei filozofice, ar trebui s primeasc, n schimb, con
sideraia noastr. Fiindc ceea ce Euthyphron ntrevede,
acolo unde contemporanii si sunt orbi, este unitatea i

egalitatea de esen a tuturor oamenilor, indiferent de condi

ia lor. El foreaz, aadar, limitele nc restrictive ale ce

tii democratice antice, sugernd existena unui orizont

uman mult mai larg. El are curajul ca, prin procesul pe
care l-a intentat, s se declare, implicit, ruda unui strin,

60

C N D S O C R AT E N U A R E D R E PTAT E

a unui nimenea i s pun n discuie nu numai com

portamentul familiei sale, dar i solidaritile tradiio
nale pe care att familia, ct i cetatea le pretindeau. Sub
aparena sa de nebun, Euthyphron aduce o critic att
de radical cetii i societii sale, nct semnificaia ei
nu a fost, probabil, nici mcar remarcat. Euthyphron
nu va avea parte, aadar, de o graphe, de un proces po
litic, precum Socrate . Dei, n felul su, l-ar fi meritat.
Ar fi meritat, oricum, atenia i susinerea moral a
lui Socrate. Socrate, lucidul, ar fi trebuit s ntrevad
luciditatea autentic a lui Euthyphron, chiar dac ea nu
era derivat din raionamente, ci era prezent n fora
practic a gestului su direct, nemediat de retrospec
ie filozofic; s-ar fi cuvenit ca Socrate, criticul radical
al societii, s aprecieze critica radical iniiat efectiv
de cellalt; n fine, Socrate, care i "declara iubirea de
oameni", philanthropia, ar fi trebuit s recunoasc i n Eu
thyphron un "iubitor de oameni". Nu s-a ntmplat aa.
Firete, pentru acest eec i Euthyphron poart o
anumit vin . Temeiul aciunii sale este, cum am v
zut, solid i profund: "iubirea de oameni". Dar legitim
rile teoretice pe care el le aduce "iubirii de oameni" n
varianta sa rmn ubrede i nevoiae. El invoc, la un
moment dat, "pngrirea" care apare atunci cnd este
ucis cineva fr vin . Dar ceea ce pare a fi o referire la
tradiia ritual arhaic nu este dect o reformulare, o
modernizare temerar a acesteia. Conform tradiiei, era
impur omul ce vrsase efectiv snge, indiferent dac pe
drept sau pe nedrept. Nu procesul sau pedeapsa puri
ficau, ci o procedur ritual de splare care, n princi
piu, nu era acordat dect celui care ucisese cu dreptate
sau fr voie. Din punctul de vedere al tradiiei, tatl
lui Euthyphron nu era impur, cci nu vrsase efectiv sn
ge (de aceea apelul la "exeget" nu prezenta vreun risc
pentru el) i, oricum, ideea c el ar fi putut fi purificat

" P H I L A N T H RO P I A " L U I E U T H Y P H R O N

61

printr-un proces prea nu numai o nebunie, dar era, de

fapt, incongruent cu tradiia.
Cum tradiia ritual nu-l putea servi, pentru a-i jus
tifica totui aciunea, care aprea oamenilor din jur ca
un act paricid, Euthyphron recurge la tradiia mitologi
c. El invoc mitul lui Zeus care l nchisese n Tartar pe
tatl su, Cronos. Or, Zeus era divinul pstrtor al drep
tii, al lui dike. Aadar, fapta sa, avnd un model divin,
ar fi fost sacr, hosion. Terenul mitologiei era ns fragil
i cu att mai mult era astfel, dac pe el era invitat s
calce i Socrate, un vehement critic al mitologiei. De fapt,
problema real a lui Euthyphron este cea a definirii
umanului; or, ea va fi eludat, eliminat i, de fapt, dis
trus, fiind deplasat nspre chestiunea definirii sacru
lui. Din pcate, temeiul gestului su va deveni confuz
atunci cnd justificrile slabe oferite de el se vor nrui .
ntr-adevr, nu este nici o dificultate pentru Socrate
s arate c Euthyphron nu are la ndemn o definiie
riguroas i necontradictorie a sacrului. Cnd acesta din
urm, dorind s asocieze sacrul divinului, susine c "sa
cru este ceea ce este iubit de zei" (to theophiles), el nu va pu
tea s se sustrag implicaiilor politeismului grec. Dac,
de exemplu, fapta sa este plcut lui Zeus, ea nu este pl
cut lui Cronos, prin urmare "sacrul" va conine o con
tradicie.
Pe de alt parte - observ Socrate - nu este deloc
limpede dac zeii iubesc un om sau o fapt fiindc aces
tea sunt, n sine, sacre, ori, invers, dac oamenii i fap
tele devin sacre numai fiindc sunt iubite de zei . Ce
anume preced n ordinea cauzalitii - Ideea sacru
lui sau voina divin - iat o dilem ce va fi repus,
n ali termeni, n Evul Mediu, n cadrul disputei din
tre nominaliti i realiti.
Oricum, conceptul sacrului cu care Euthyphron spe
r s-i justifice aciunea sa judiciar rmne incert, con-

62

C N D S O C R AT E N U A R E D R E PTATE

tradictoriu i instabil, precum se spune c erau statui

le lui DedaI. Or - susine Socrate - pentru ca cineva
s aib ndreptirea de a se mpotrivi tradiiei i mo
ralei comune, el trebuie s posede o cunoatere clar i
stabil a principiilor i a cauzelor lucrurilor. Dar, o ast
fel de cunoatere, singura declarat tiinific, este,
dup Socrate, Platon, dar i Aristotel, o cunoatere prin

concepte clare, stabile, distincte i necontradictorii.

"Dac nu ai fi tiut cu certitudine - spune Socrate,

desigur, ironic - ce este sacrul i ce este profanul, nu
te-ai fi angajat s dai n judecat pentru omor pe un tat
btrn n favoarea unui zilier de condiia cea mai umi
l, ci te-ai fi temut de zei c riti s te pori fr drep
tate i te-ai fi ruinat de oameni" (15d) .
Somat s produc dovada unei astfel de cunoateri
certe care s-i ndrepteasc actele, contrare moralei co
mune i tradiiei, Euthyphron e nevoit s abandoneze
discuia, sub pretextul chiop al lipsei de timp, vdin
du-i astfel, din perspectiva filozofiei socratice, ignoran
a. Am vzut mai nainte c totui temeiurile aciunii
sale erau solide i profunde. Philanthropia sa i solida
ritatea pe care el le resimea fa de un marginal ar fi
fost onorabile chiar i n zilele noastre, cnd "dreptu
rile omului" sunt adesea mai mult o ocazie pentru des
furri oratorice dect pentru aciuni efective. Rmn
ndreptite atunci criticile metodologice ale lui Socra
te i restriciile prin care acesta vrea s cenzureze, s blo
cheze o aciune care nu poate da seama de sine n termenii
analizei conceptuale pe care filozoful o propunea?
Stim astzi destul de bine c aceste restrictii severe, im
puse de analiia realului prin intermediul 'unor concep
te clare, distincte, stabile i necontradictorii, sunt nu doar
exagerate, dar i c ele ar face imposibil tiina aa cum
au dezvoltat-o modemii, cu atta succes . Cel puin n-

" P H I L A N T H R O P I A " L U I E U T H Y P H R ON

63

cepnd din secolul al XVII-lea, tiina procedeaz tot mai

puin prin investigarea cauzelor i stabilirea de concep
te clare, ct prin alctuirea de modele teoretice care s
"salveze evenimentele". Noiunile fundamentale ale ti
inelor naturii - materie, energie, cmp, atom, for etc.
- sunt tot mai puin concepute ca "realiti" crora
trebuie s le corespund concepte i tot mai mult drept
convenii utile ce pot fi ntrebuinate cu ajutorul unui
aparat matematic sofisticat. Anumite teorii, cum este
cea a "cuantei" sunt aproape incomprehensibile n ter
menii analizei conceptuale, deoarece fenomenele sub
atomice se sustrag tocmai stabilitii i noncontradiciei
pretinse de acest tip de analiz i, n plus, ignor deter
minismul cauzal pe care Platon i Aristotel l aezau la
baza tiinei.
Mai mult, aa cwn s-a artat de exemplu de ctre Luc
Brisson i Walter Meyerstein8, metoda dialectic, ana
litic, presupus de Platon a fi singura tiinific, este
mult mai puin omologat de tiina modern dect
modelarea analogic prin intermediul unui mit teolo
gico-matematic, cum este cel din Timaios.
S-ar putea, desigur, susine c tiina modern nu-i
mai merit nwnele, c ea nu mai tie n adevratul sens
al cuvntului, de vreme ce a renunat la analiza concep
tului si la deducerea lantului cauzal autentic. Obiectia
este, umva, ntemeiat: dar ea poate fi ignorat. n
tr-adevr, atta vreme ct tiina este vzut numai ca
un mijloc pentru ntemeierea aciunii corecte i eficien
te trebuie recunoscut imediat c tiina i realizeaz
cu att mai bine finalitatea, cu ct este mai puin "ti
in" n sensul restrictiv dat de antici. Anticii credeau
c aciunea bun nu se poate obine dect tiind. Moder8

Luc Brisson, F. Walter Meyerstein, Inventing

York University Press,

1995.

the Universe, New

64

C N D S O C R AT E N U A R E D R E PTAT E

nii au aflat treptat c, tocmai abandonnd pretenia la

o tiin autentic, vor avea parte, prin intermediul mo
delrii analogice, de o mai bun eficien i de o aciu
ne adecvat .
Dar, dac aa stau lucrurile n tiinele naturii, cu att
mai mult ele vor sta aa n ceea ce privete domeniul
tiinelor omului. Suntem noi, de exemplu, astzi, mai
capabili dect Euthyphron s nelegem ce este sacrul?
Am putea noi, n locul lui i supunndu-ne restricii
lor impuse de Socrate, rspunde la aceast ntrebare,
fie i avnd la ndemn lucrrile lui Max Miiller, Fra
zer, Robertson Smith, E. Durkheim, Rudolf Otto, Mir
cea Eliade, Levi-Strauss, Rene Girard etc.? i totui, aceste
lucrri i attea altele nu au fost scrise degeaba: ne
legem mult mai bine, datorit lor i multor altora, fe
nomenologia, structura, istoria, psihologia i sociologia
fenomenului religios.
Dar, pe de alt parte, am devenit tot mai contieni
i de faptul c un fenomen precum sacrul nu poate fi
definit prin concepte clare, distincte, stabile i mai ales
necontradictorii. Dimpotriv, suntem chiar tentai s ve
dem n miezul sacrului o contradicie ireductibil, un
oximoron continuu actualizat . Spre pild: att cerce
trile antropologice, teologice, ct i cele lingvistice au
artat c, foarte adesea, "sacru" nseamn att "bine
cuvntat", "iubit de zei", ct i "blestemat", "urt de zei".
"Sacer" n latin are ambele sensuri, iar formula ritu
al "sacer esto" (lit, s fie consacrat) din Legea celor 1 2
Table nseamn "s fie omort" . Verbul grec aphosioo, n
trebuinat i de Euthyphron, cu referire la efectele ac
iunii lui judiciare, nseamn literal a "de-secra", adic,
a elibera ceva sau pe cineva de sacrul care l face im
propriu vieii profane i l plaseaz n afara societii,
sortindu-l astfel morii. Aadar, faptul c sacrul este con-

" P H I L A NTHROP I A " L U I E U T H Y P H RON

65

tradictoriu, nsemnnd, n traducere mitologic, att "a

fi iubit", ct i "a fi urt de zei", avnd, prin urmare,
deopotriv conotaii pozitive i negative, nu reprezin
t o concluzie absurd, aa cum crede Socrate i cum
l preseaz i pe Euthyphron s admit .
Este curios, pe de alt parte, pentru minile noastre
moderne, c discuia despre sacru se duce numai n ter
meni conceptuali, abstraci, i c nu se invoc exemple
le magnifice oferite de tragedie. Dac se poate afla "ce
este sacrul", o dram precum Oedip la Colonnos al lui
Sofocle, de pild, care ne arat cum un paricid devine
o fiin sacr, adic deopotriv benefic i malefic, ne
poate lumina mult mai mult dect numeroase tratate,
chiar i fr a oferi o definiie. Problema nu este ns c,
n urma discuiei pe care Socrate o propune, nu se des
coper "ce este sacrul", ci c un asemenea tip de dis
cuie este, prin natura sa, ostil i inadecvat subiectului.
Drumul propus rmne nchis, nu doar neparcurs pn
la capt: pur i simplu nu se poate afla ceva autentic
despre sacru n acest fel.
Mai are atunci neleptul Socrate dreptul s-I mustre,
ironic, dar ferm, pe "ntngul" Euthyphron? Este el jus
tificat n a-i reproa acestuia c s-a angajat ntr-o aciu
ne contrar moralei comune i tradiiei, dac el nici nu
cunoate conceptual, nici nu analizeaz cum trebuie ce
este sacrul?
Dup prerea noastr, nu, i aceasta cu att mai mult
cu ct resortul lui Euthyphron nu era o curiozitate, o toa
n sau un delir misticoid, ci tentativa de a face vizibil
o solidaritate uman, dincolo de limitele restrictive pro
prii cetii antice. Euthyphron dorea s arate, s fac ma
nifest faptul c nu este admisibil ca un om, indiferent cine
ar fi, s moar n chip subuman i c exist o demnitate
inerent firii omeneti care, dac nu a putut fi respec-

66

C N D S O C R AT E NU A R E D R E P TAT E

tat atta vreme ct omul tria, trebuie redat cel pu

in omului care a murit, fie i printr-un proces inten
tat asasinului, oricine ar fi acesta. Euthyphron vrea s
se perceap prin aciunea sa judiciar c omul se defi

nete ca o fiin ce ofer i primete solidaritatea semenilor

si, indiferent de condiia sa social, economic ori na
ional. Or, reprondu-i faptul c, naintea aciunii res
pective, ce-i drept, neobinuite, el nu a definit clar i
necontradictoriu sacrul - lucru de fapt cu neputin
-, Socrate (i Platon, desigur) colaboreaz implicit
cu cei care au limitat i limiteaz solidaritatea la un ca
dru tribal, potrivit cu care demnitatea omeneasc se
cuvine acordat discriminator. Dezamgitoare aciu
nea filozofiei, complice n acest caz, prin restriciile pe
care le pretinde, cu egoismul naional i social!
S-ar putea rspunde ns c Platon, la urma urme
lor, nu se identific neaprat i ntotdeauna cu Socrate
i c utilizarea "cazului Euthyphron" drept pretext pen
tru o analiz conceptual a sacrului care nu duce la nici
un rezultat restabilete, fie i tacit, semnificaia poziti
v a gestului lui Euthyphron. S-ar putea deschide, aa
dar, perspectiva unei lecturi "marginale" a lui Platon,
n cadrul creia am ezita dinaintea reflexului, bine con
diionat de ndelungatul exerciiu cultural i filozofic,
de a-i da mereu dreptate lui Socrate, de a-i acorda nu
mai acestuia, fr reinere, dreptul de a reprezenta "vo
cea autorizat" a filozofiei din dialogurile lui Platon.
n fond, oricare ar fi fost inteniile exacte ale lui Pla
ton, geniul su dramatic a creat personaje secundare care
au, n mare parte, viaa lor proprie i care depesc li
mitele i planificarea eventual stabilite de autor. Iar dac
este aa, atunci i filozofia devine mai cuprinztoare,
mai generoas dect forma limitat cerut de Socrate,
ori de interpretarea "dominant", "majoritar" a lui Pla
ton. Exist atunci n filozofie, poate, un loc i pentru

" P H I L A N T H R O P I A " L U I E U T H Y P H R ON

67

Euthyphron, cu condiia de a o gndi mai cuprinztor

i de a ndrzni revalorizarea abaterilor i a expresii
lor "minoritare", dar nu i irelevante, n sensul lor.
Deocamdat, rmnem cu melancolia c ntlnirea lui
Socrate i a lui Euthyphron dinaintea locuinei "arhon
telui-rege" s-a artat att de infructuoas. Dialogul nu
i-a apropiat pe protagoniti, ci i-a lsat la fel e ndepr
tai unul de cellalt cum erau la nceput. O fundamen
tal incomunicabilitate i desparte, ei prnd c vorbesc
despre lucruri profund diferite, n pofida temei comu
ne. Cel care cerea concetenilor si s devin mai n
elepi i cu cel care le cerea s devin mai solidari cu
"cellalt" rmn, ambii, izolai n singularitatea lor ce
nu tie de compromisuri.
Ce se va ntmpla mai departe? Deja, unul dintre ei
i-a pierdut reputaia i va ajunge de rsul lumii i "oaia
neagr" a familiei, iar cellalt i va pierde n curnd via
a. Posteritatea i va trata diferit: primul va fi complet
lipsit de poria celebritii, n timp ce ultimul va de
veni un fel de metonimie a filozofiei, iar afirmarea
mortalitii sale survenite tragic, va trece, ca o formu
l ritual, pn i n manualele elementare de logic,
spre exemplificarea figurii silogistice de baz.
Doi meteori, intersectai o fraciune de timp, n tra
iectoriile lor, pe cerul nopii . Apoi ei se despart i cad
n locuri diferite. Unul rmne netiut, n ntuneric. Ce
llalt produce un incendiu pe care nu am reuit s-I stin
gem pn astzi. i totui, nu am aflat, nici atunci, i nici
acum, ce este sacrul i, poate mult mai grav, suntem nc
departe de manifestarea solidaritii umane. Pesemne
doar c am nceput s ne dm seama, pornind de la un
caz exemplar, cum se instituie, n tradiia filozofic, ne
dreptatea . . .

V. Tcerea lui Philebos

Poate c Philebos nu-i cel mai atrgtor, nici cel mai pa
sionant, nici chiar cel mai profund dintre dialogurile
platoniciene. i lipsete graia i spontaneitatea jovia
I a dialogurilor de tineree, nu are tensiunea drama
tic a lui Phaidon, nici subtilitatea logic a lui Parmenides,
nici patima constructiv din Republica. Nu ntlneti aici
nici mituri, nici imagini strlucitoare, nici excese dia
lectice, nici descrieri exotice, precum n Timaios sau
Critias. Dialogul nu are parc fluena din alte pri, sce
nografia e srac, iar personajele sunt reprezentate de
tacitumul Philebos, cam ntngu1 Protarchos i de un So
crate obositor prin locvacitate care pare c nu mai e ce a
fost. Multe fragmente remarcabile, desigur, n estura de
ansamblu a opului; dar cele mai multe par reducii, dez
voltri ori reluri ale altor dialoguri
Republica, Sofis
tul, Timaios de parc Platon ar fi utilizat aici cupoane
rmase de la croiala celorlalte opere i pe care, nendu
rndu-se s le lase deoparte, le-a cusut cu abilitate de
meter bun, chiar dac nu i cu tiutu-i geniu, n noua
confecie numit Philebos. De aceea, probabil, nu sunt
rare aici unele incongruene, unele inconsecvene, o im
precizie suprtoare a terminologiei. n general, s-ar p
rea c desenul li.u e foarte clar, iar compoziia las de
dorit. Nici ea nu mai este ce a fost.
Ar fi avut, aadar, i Platon momentul su de obo
seal, de relativ scdere. Am putea vorbi despre el n
-

TCEREA LUI PHI LEBOS

69

termenii n care Horaiu se referea la Homer: quando

que bonus dormitat Homerus! O uoar aipire a geniului.
O scurt relaxare a spiritului su demiurgic. O mic i
nesemnificativ odihn pe un drum plin de capodope
re. Iat ce s-ar prea c trebuie spus despre Philebos, dac
ne-am propune s-I caracterizm uitnd de deferena
datorat - se crede - "montrilor sacri". Dac am vrea
s fim sinceri. Dac am vrea s fim necomplexai. Dar
i estul de superficiali!
Intr-adevr, ar nsemna s fim cu totul uuratici fa
de gnd dac am vedea n Philebos doar prezena unei
relative oboseli compoziionale i estetice. Nu c aceas
ta n-ar exista, dar tocmai fiindc marele magician e mai
puin n form aici, fiindc seduciile cu care i reue
te de obicei s ne fure sunt ceva mai puin prezente, se
dezvluie, poate mai clar dect aiurea, o limit esenia
l care nu e numai a lui Philebos, dar i a platonismu
lui n general i poate chiar a ntregii gndiri greceti.
Cred c se poate vorbi despre un eec inerent sistemu
lui platonic, pe care structura ceva mai lax sub aspec
tul "artei poetice" a dialogului l scoate n eviden.
Desigur, Platon era contient de unele mari proble
me pe care le ridica teoria Formelor, probleme pe care
i le pune siei, fr menajamente, n Parmenides. Dar
acum, n Philebos, dificultile sunt, n bun msur, di
ferite, iar Platon pare s le rezolve cu o grab exagera
t. Dar le rezolv cu adevrat, sau nu? - iat ntrebarea.
Sunt convins c muli vor socoti aceste critici o im
pertinen din parte-mi. Se nal ns. Nu-mi arog nici
cea mai mic urm de superioritate fa de Platon, fa
de care nu avem dect avantajul conjunctural evocat
cndva de Bemard de Chartres: acela de a fi nite pig
mei cocoai pe umerii unui uria, pigmei ce, totui, doar
din pricina poziiei nalte, vd puin mai departe dect

70

C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TATE

uriaul. n fapt, eecurile gndirii, rtcirile ei atunci

cnd aceasta este cu adevrat gndire sunt asemntoa
re celor ale eroului tragic: cderi spectaculoase care m
ping mai departe umanitatea. Nu numai c ele fac parte
din miezul fierbinte al istoriei filozofiei, dar constituie
chiar o parte minunat a sa - marea ei tirad tragic,
hybris-ul care o pune n cumpn, dar o i re-creeaz. Nu
este, aadar, o dovad de condescenden a evoca ase
menea eecuri . Nu-i mai puin adevrat c, dup ce a
rtcit astfel din belug, gndul cat spre acas; nu ns
pentru ca, fixndu-se, s rmn acolo statornic, ci spre
a avea de unde s plece ca s rtceasc iari i, pro
babil, s cad din nou . . .
Platonismul pornete de la dou presupoziii funda
mentale, care devin, de fapt, proprii nu numai ntre
gii filozofii antice care urmeaz, dar i unei mari pri
a metafizicii europene n ansamblul ei. Potrivit primei,
existena este dedublat: pe de-o parte, o lume a inteligi
bilului i a spiritualului, a Formelor eterne, arhetipuri
a tot ce exist, pe de alta, o lume a sensibilului, a obiec
telor concrete, individuale, a lucrurilor. Foarte pe scurt,
aceast presupoziie ar putea fi formulat n felul ur
mtor: inteligibilul e altceva dect sensibilul.
A doua presupoziie de baz vrea s afirme o jude
cat de valoare. Conform ei, binele, adevrul, frumo
sul, fiina, divinul stau de partea inteligibilului, ntruct
acesta este stabilitate, claritate, permanen. Dimpotri
v, sensibilul, vzut ca devenire, instabilitate, curgere
este depreciabil, este inferior i negativ.
Trebuie remarcat c aceste dou presupoziii nu sunt
niciodat puse la ndoial explicit n cuprinsul dialo
gurilor. Mai mult, partenerii de dialog ai lui Socrate
pentru a nu mai vorbi despre Socrate nsui - le ad-

TCEREA L U I PHIL EBOS

71

mit i ei fr discuie, socotind absurd o opinie contra

r sau diferit. Problema este doar, mai nti, desigur, de
a deduce consecinele ce decurg din aceste presupozi
ii, n special n ceea ce privete condiia uman. Apoi
Platon dorete s neleag felul n care cele dou lumi
interacioneaz - este vorba despre faimoasa problem
a participrii lucrurilor sensibile la Forme - chestiune
discutat pe larg, evocat i n dialogul nostru i care, din
momentul cnd va fi reluat, n sec. N d.Cr., de Porphy
rios n Introducerea sa la Categoriile lui Aristotel, va de
veni piatra de ncercare a filozofiei medievale.
Dar dac presupoziiile nu sunt puse la ndoial n
mod explicit, ele totui, mai ales cea de-a doua, sunt une
ori n mod implicit neomologate. Mai exact, exist si
tuaii cnd cititorul capt impresia, fie i nu foarte clar,
c s-ar putea s existe totui o ciudat alian ntre fru
mos, bine, divin pe de-o parte i sensibil, particular, pie
ritor i concret, pe de alta, astfel nct Formele eterne i
generalul s nu mai beneficieze de o deplin biruin.
Bineneles, n chip explicit, Platon contest o astfel de
posibilitate. Dar, dup cum tietorul de lemne, atunci
cnd defrieaz o pdure, las totui, ici-colo, plcuri
de arbori din care pdurea s se poat cndva reface,
tot astfel Platon menajeaz cnd i cnd situaii i mo
mente care pot fie i numai sugera c lucrurile ar pu
tea sta i altfel dect el vrea s cread la modul "diurna
i dect dorete s ne conving i pe noi s credem.
i poate c nimic nu este mai impresionant i mai
dramatic n filozofia platonic dect nt1nirea surprin
ztoare a acestor "resturi de pdurea i de verdea vir
gin pe cmpul arat cu grij de raionalismul platonic.
De aceea putem, cred, afirma c valoarea i sensul aces
tei filozofii rezid nu numai n ceea ce ea afirm expli
cit, n luminile pe care le proiecteaz, ci i n ceea ce

72

C N D S O C R A T E N U A R E D R E P TATE

disimuleaz, n penumbrele pe care le ngduie uneori.

Iar tietorul de lemne va primi nu doar mulumirile plu
garului de azi, ci i pe cele ale drumeului din noua p
dure renscu t de mine.
Acum, trei mi se par momentele eseniale cnd pre
supoziia c inteligibilul, binele i generalul se afl de
aceeai parte i sunt similare n substana lor este, impli
cit i disimulat, pus la ndoial. i nu este deloc ntm
pltor c aceste momente sunt tocmai: ntlnirea cu
moartea, cu iubirea i cu plcerea. S spunem atunci c ele
ar putea fi descrise ca aezndu-se sub semnul a trei for
mule: plnsul lui Phaidon, beia lui Alcibiade i tcerea lui

Philebos.
Experiena morii este, dup prerea mea, punctul no
daI al ntlnirii cu individualul din om, sau, mai bine
zis, cu persoana . Cci, n sensul propriu al cuvntului,
numai perspanele pot muri, pe ct vreme celelalte fi
ine nepersonalizate doar dispar, se duc sau pier. Nu
ntmpltor, n epopee, numai oamenii, nu i anima
lele, sunt numii i "muritori" (brotoi) . Moartea repre
zint contenirea unei existene unice, irepetabile i fr
lociitor i, n acelai timp, ea ntregete conturul ace
lei existene. Prin faptul morii, singularitatea i irepe
tabilitatea noastr capt sens. Dar opinia lui Platon
cea explicit desigur - este exact cea opus acesteia:
moartea este, la el, o ntlnire cu generalul, fiindc prin
intermediul ei generalul, universalul din om este resta
urat, revenind la condiia sa autentic i primordial. Per
soana cea trectoare i muritoare nu este esenialul, ci
doar o etap spre esenial. De aceea, pregtirea pentru
moarte (mele te thanatou) a filozofului nu este vzut ca
lucrarea la ntregirea persoanei, ci ca un efort ctre de
finitiva ei transcendere.

TCEREA L U I PHIL EBOS

73

Aceasta n chip explicit deci. n mod implicit ns,

- i totui extrem de dramatic i de percutant, exist n
Phaidon destule semne ale unei concepii diferite. Fapt
este c discipolii, strni n temni n jurul filozofului
care urmeaz s moar, nu izbutesc, n pofida injonc
iunilor i a argumentelor acestuia, s-i pstreze cal
mul i senintatea cerute de teoria platonician. Dei ei
admit n final c dovezile i raionamentele prezentate
de Socrate i-au convins raional, ei nu-i pot stpni, spre
stupoarea lui Phaidon nsui, nici durerea, nici triste
ea, nici chiar plnsul. Raional, firete, ei pot admite c
moartea este un lucru bun fiindc ea mijlocete intra
rea n transcenden . Or, ei au nvat c transcenden
a nseamn eternul, stabilul, neschimbtorul, ntlnirea
cu divinul. Afectiv ns, ei simt c se vor despri de sin
gurul lucru care conteaz cu adevrat pe lume: indivi
dualul pur, lucrul cel mai alterabil, cel mai schimbtor
i mai imprevizibil, acel ceva pentru care nu exist sub
stitut i care seamn cel mai puin cu esenele imutabi
le pe care le evoc Platon - persoana. Socrate cel autentic,
concret, aflat acum n faa lor, acesta va trebui s moar.
i chiar dac sufletul su, eliberat din nlnuirea trupu
lui, va supravieui ndreptndu-se spre cortegiile zeilor
fericii, ceea ce va supravieui este un ce abstract, un So
crate-idee, un Socrate eteric. Dar fiina real, personal
nu va mai fi, iar plnsul lui Phaidon i al celorlali disci
poli pare a afirma, n rsprul tuturor argumentelor care
ncearc s-I opreasc, mica lui tez. Care anume? C mai
important dect abstractul este concretul, c valoarea st
de partea irepetabilului i nu a permanenei, c indivi
dualul este mai autentic dect universalul, c persoana
este mai preioas dect Forma. Plnsetul lui Phaidon

prima limit a platonismului.

Cea de-a doua este beia lui Alcibiade, sau mai pre

cis, elogiul pe care Alcibiade beat i-l face lui Socrate n

74

C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TAT E

Banchetu1.9 Se vorbise nainte, n faimosul discurs al lui

Socrate, (nvat chipurile de la preoteasa din Mantine

ea, Diotima) nchinat lui Eros, despre drumul ascendent
i iniiatic deopotriv pe care ndrgostitul i adeptul
lui Eros trebuia s-I parcurg. El trebuia s iubeasc mai
nti un trup frumos, apoi trupurile frumoase, apoi su
fletele frumoase, apoi ocupaiile frumoase, apoi ideile
frumoase, pentru a ajunge, n final, la iubirea Frumo
sului ideal, pur, fr form i chip, care nu este dect
frumos i prin care toate lucrurile frumoase ajung s fie
frumoase. De aceea, Socrate i explic lui Alcibiade c
iubirea pe care acesta o resimte pentru el trebuie s aib
ca obiect real doar acea frumusee absolut i ideal
(kallos) i nu vizibila i particulara eumorphia .
i totui, inndu-i discursul su straniu despre So
crate, Alcibiade, aa beat cum era, sau poate tocmai
fiindc era beat, prea s rmn la o alt opinie, a c
rei ndreptire nu e uor de tgduit: ntr-adevr, iu
birea lui pentru Socrate nu se arta a fi deloc iubirea
pentru forma ideal din Socrate, ci era iubirea pentru
acest Socrate, chiar aa cum se nfia el, n ntregul su
concret . Toate ciudeniile i contradiciile personaju
lui - urenia sa, curajul su, felul su de a fi i de a se
purta - totul concur la a alctui acea imagine de satir
ce exercit o fascinaie creia e anevoie s i te sustragi.
Cci satirul, n urenia lui, este, pesemne, o fiin divi
n . Da, acest Socrate real, concret, unic, acest complex
de trsturi contradictorii indisociabile - numai el este
vrednic de iubire, pe el l iubete Alcibiade i nu o na
tur transcendent i pur creia filozoful n carne i
oase i-ar fi doar recipient.
9

Vezi pentru o analiz a iubirii din Banchetul, asemntoare ce

lei de aici, Petru Creia,

Creia,

Studii filozofice,

Despre iubire,

republicat i n voI. Petru

Bucureti, Humanitas,

2004.

TCEREA LUI PHILEBOS

75

ntr-adevr, iubirea autentic, omeneasc se adre

seaz unui particular, unui unicum i nu unui general
ncarna t. Pentru ea, doar acest individual este frumo
sul i binele, i nimic altceva. Fiindc iubirea este ex
clusivist. Ca i moartea. Ca i plcerea .
Plcerea, ntr-adevr, pare a fi i ea personal, carac
teristic individual i, de aceea, incomunicabil. Sau, n
orice caz, incomunicabil raional. Iar faptul acesta este
foarte grav din punctul de vedere al lui Platon. Ideal ar
fi fost, pentru el, s se poat tri fr plcere; dar fiind
c, aa cum chiar Socrate recunoate, singura via po
sibil pentru un om este cea "mixt", n care plcerea
i intelectul se amestec, i se concede plcerii, condiio
nat ns, dreptul la existen. Condiia este ca plcerea
s admit ntietatea intelectului, s fie de acord c aces
ta este mai aproape dect ea de Binele ideal i mai ase
mntor cu acesta dect ea nsi. Regalitatea intelectului
(a raiunii) att n ntregul Cosmos - dup modelul lui
Anaxagoras - ct i n microcosmosul uman este o idee
care l obsedeaz pe Platon i aici, n Philebos, i n alte
opere.
Cum va proceda atunci filozoful? A supune plcerea
intelectului nseamn, pentru el, a o raionaliza, a-i eli
mina misterul, teribil a-i ireductibilitate. Ceea ce presu
pune, mai nti, a o diviza, a-i regsi genurile i speciile.
Cci aceasta este tocmai caracteristica nelinititoare i
suprtoare a iraionalului: el se prezint ca un ntreg
indivizibil, insecabil - un bloc ce nu poate fi redus la
pri, explicat prin adiiunea i sinteza unor factori primi.
Aa se nfieaz - arat Socrate - orice nelimitat, ori
ce pluralitate. Iar a ncerca s o reduci pe aceasta direct
la o unitate se izbete, de obicei, de un eec. Trebuie re
curs atunci la diviziuni i la enumerri; multiplicitatea

76

C N D S O C R A T E N U A R E D R E P TA T E

indefinit trebuie mai nti redus la o multiplicitate

definit printr-un numr i, numai dup aceasta, uni
tatea ei sintetic devine cu putin de obinut. n cazul
analizei limbii de exemplu, acest deziderat - arat So
crate - ar fi fost opera lui Theut, miticul inventator
egiptean al scrisului i al studiului gramaticii. Pentru c
gramatica introduce numrul, msura ntre indefinitul
emisiunii vocale i unitatea pe care ea, ca o art unic,
o reprezint.
l introduce ori l regsete? Cci realitatea limbii este,
fr discuie, discontinuitatea i dubla articulare - adi
c reductibilitatea raional. E o realitate pe care nici The
ut i nici un alt gramatician n-a inventat-o, ci a pus-o
doar n eviden . Dar se poate face aceeai experien
i cu plcerea? Este ea n mod real divizibil, discon
tinu, se pot distinge la ea genuri i specii, iar acestea
pot fi ierarhizate i numrate? Pentru Socrate, faptul e
o eviden; Protarchos ezit puin i apoi se pred lui
Socrate. Philebos ns ridic din umeri i tace.
Socrate merge mai departe, nu doar practicnd dia
lectica ca de obicei, ci i psihologia - o foarte intere
sant psihologie. Spre a fi nelese tipurile plcerii, el
propune a se explica geneza acesteia . Plcerea i apare
(dup model alimentar) ca o "umplere", durerea ca "go
lire" . Se observ apoi c plcerile se asociaz nu doar
senzaiei, ci i memoriei, cci ne putem bucura antici
pat de anumite lucruri, pe care le-am mai cunoscut i
a cror amintire plcut a rmas ntiprit n memorie.
S-ar prea c pot exista plceri false, aa cum exist i
opinii false, cnd ele nu au priz la realitate. Dar foar
te important este i faptul c plcerile se combin cu du
rerile, ca atunci cnd cineva sufer de sete, dar sper
c n curnd va bea, ceea ce i procur o plcere antici
pativ. n general, coexistena dintre plcere i durere

TCEREA LUI PHI LEBOS

77

caracterizeaz att reaciile pe care oamenii le au n ca

zul unor anumite boli, ct i esena tragicului i a co
micului. Ar exista totui i unele plceri pure, superioare,
provenite din contemplarea culorilor, a formelor geo
metrice, sau din ascultarea sunetelor armonioase. Aces
tea ar fi singurele plceri nobile, fiindc sunt dominate
de msur. Doar ele au o oarecare nrudire cu intelec
tul i doar ele pot lua parte la viaa bun i cu adevrat
fericit. "Dureros de dulcele", cum va spune Eminescu,
este respins de Platon!
Ce face filozoful nu este greu de neles, n pofida
drumului destul de complicat pe care pare s-I urme
ze discuia din Philebos. Pentru el, superiorul i binele
se asociaz cu purul, stabilul, permanentul, necontra
dictoriul, clarul. Or, plcerea e dovedit a fi, n general,
amestecat, instabil, mixat cu durerea. Nu numai c
ea nu reprezint o unitate, un bloc, dar tipurile ei sunt
adesea contradictorii, stranii, mult prea diverse pentru
a fi clasificate. Nimic deci care s poat apropia pl
cerile de statutul binelui, dac exceptm firavele "pI
ceri pure". Plcerea "pur" este aadar, dup Platon,
nu numai descifrabil de raiune, dar i anesteziat de
aceasta, redus la o condiie inocu. Iar viaa adev
rat, bun i modelat divin a neleptului trebuie s
evite pe ct posibil ceea ce nu se supune acestei ope
raiuni de domesticire. O via cam insipid - s-o re
cunoatem!
Socrate argumenteaz, explic, clarific, vorbete. Pro
tarchos se minuneaz, rspunde, consimte, vorbete i
el. Doar Philebos se nvluie n continuare" n tcere.
La drept vorbind, Philebos ia de cteva ori cuvntul. El
se exprim extrem de laconic, dar este suficient pentru
ca tcerea sa din restul dialogului s capete sens i gre
utate. Dar cine este Philebos, ce vrea el i, mai ales, de

78

C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TATE

ce i-a numit Platon dialogul dup un personaj a crui

prezen rmne cu totul episodic?
ntr-adevr, Platon i denumea adesea dialogurile
dup unul dintre interlocutorii lui Socrate: Hippias,
Charmides, Criton. Putea fi vorba i despre interlocu
torul principal sau cel mai venerabil (Gorgias, Protago
ras), aa cum, alteori, dialogul purta numele celui care,
dup ce asistase la o conversaie socratic, o relata
(Phaidon) . Dar Philebos reprezint un caz neobinuit
n opera lui Platon. Cci este singura dat cnd eponi
mul dialogului este un personaj ce are doar cteva in
tervenii, pe care istoria l ignor i care, chiar dac i
furnizeaz lui Protarchos teza de pornire c plcerea
este binele suprem, nu mai aduce nici un sprijin n sus
inerea acestei teze. E evident c dialogul ar fi trebuit
s se numeasc - dup tot ce ne-a obinuit Platon
Protarchos. i totui el se cheam Philebos .
Aceasta nu poate nsemna dect faptul c Platon ne
trimite o sugestie, ne invit s fim ateni i s nu ne pri
pim n felul n care vom nelege rolul lui Philebos. Poa
te c, n realitate, acest personaj nu este chiar att de
puin semnificativ precum ar rezulta n urma unei ana
lize cantitative a interveniilor sale; poate c importan
a personajului este mai mare dect pare la prima vedere.
Poate c rezerva sa relativ servete unei pozitiviti
i nu reprezint doar o negaie.
"Philebos" nseamn, etimologic, "cel ce iubete tine
reea". i, prin ceea ce sugereaz numele, dar desigur mai
cu seam prin teza sa, a superioritii plcerii, Philebos
este, s-ar spune, un hedonist, poate chiar un "playboy"
antic. Se afl, cum spune despre el Protarchos, "temei
nic aezat pe poziia lui", nct nu poate fi clintit cu nici
un chip. E el deci un fanatic al desfrnrii, o brut de
dat voluptilor senzuale - cum sugereaz n final

TC EREA LUI PHIL EBOS

79

Socrate, fr prea mult elegan? Nicidecum. Phile

bos este, desigur, un hedonist, dar hedonismul su este
cel al unui homo religiosus.
Philebos este un credincios sincer i adnc al Afrodi
tei, zeia iubirii, a voluptii i a frumuseii. De aceea, ori
ce ar afirma Socrate, oricte argumente ar propune el,
Philebos va susine mereu: "Eu unul cred i voi crede
mereu c plcerea iese pe deplin biruitoare." Dar fra
za lui cheie apare cteva rnduri mai jos: dup ce s-a
convenit c Socrate va discuta cu Protarchos proble
ma superioritii intelectului asupra plcerii, el decla
r solemn: "M spl p e mini de pngrire i iau drept
martor zeia nsi!" Intr-adevr, Philebos nu poate de
ct ori s-i afirme crezul i s-i laude divinitatea, ori
s tac, ceea ce va i face, n general, pe mai departe. El
resimte discuia ce urmeaz drept o blasfemie i vrea,
de aceea, ca tcerea lui s nu fie socotit o complicitate,
o consimire, o la neglijare a ndatoririi pe care i-o tie
pentru divin. Dup aceast mrturisire de credin se
poate ntmpla orice, dialogul poate ajunge la orice con
cluzie, dialectica poate imagina oricte tertipuri; Phile
bos va rmne neclintit. E o vin, o insuficien a sa? Dar
poate fi, a putut fi convins vreodat cu argumente cre
dinciosul c zeul su e fals i cultul pe care i-l adresea
z zadarnic? Iar refuzul credinei de a se lsa destrmat
de ocul logicii trebuie socotit o vinovat i obtuz n
cpnare? i totui aa au gndit, de obicei, interpre
ii dialogului, precum A. Dies sau W.K.C. Guthrie.
Noi credem ns c lui Philebos trebuie s-i facem
dreptate, chiar dac platonismul l-a condamnat. i aceas
ta cu att mai mult cu ct, uneori, Platon nu se confun
d cu platonismul.
Trebuie s facem dreptate nu att lui Philebos, aces
tui anonim n definitiv, ct unei tradiionale i populare

80

C N D S O C R AT E NU ARE D R E P TAT E

reprezentri despre divin, caracteristic Greciei vechi

i pe care Philebos nu face dect s-o exprime cu for.
Pentru grecul arhaic (ca i pentru homines religiosi ai mul
tor culturi tradiionale) orice lucru, fenomen sau nsu
ire excepional, uimitoare, excesiv, orice deplasare
categoric a balanei nahlrale ntr-o direcie sau ntr-alta
reprezint o teofanie - spre a vorbi precum Eliade mrturisete imediat prezena divin. Fora, frumuse
ea, iscusina, bucuria, mnia, iubirea, boala, plcerea,
nebunia etc., de ndat ce par a depi anumite pra
guri convenionale, devin semne ale participrii la di
vin, ba chiar exprim invazia irezistibil a divinului n
profan. O imens diversitate de manifestri, aadar, st
la ndemna prezenei nemijlocite a divinului n lume,
ceea ce se exprim, de bun seam, prin marele numr
de zei. De aceea, accesul la divin, sau la ceea ce se poa
te numi "realitatea neschimbtoare, autentic" (ta ontos
onta), departe de a fi unic sau limitat la o cale privile
giat, este i el de o imens diversitate. Fiecare om poa
te avea calea sa proprie, zeul su tutelar. Iar cnd aceast
legtur dintre om i zeul su este puternic, omul de
vine protejatul unei anumite diviniti, precum era spri
jinit i protejat Odiseu de ctre Atena. Omul este i el,
atunci, excepional, divin n felul su; el posed arete,
ceea ce nu nseamn "virtute" n sensul nostru iu
deo-cretin, orientat etic, ci o excelent, un geniu ntr-un
anumit domeniu, oricare ar fi acesta. Un astfel de om
i o astfel de "excelen" erau temute, admirate i res
pectate, indiferent de caracterul lor etic sau nu. Cci
ndrtul lor edea neaprat un zeu. Un zeu ns cum
va personal. ,"
De aceea, "excelenele" diferite rmn incomunica
bile, caracteristice unui ins sau altuia. Divinul nu silea
individualul s se desfac n generalitate, s se uneas-

TCEREA L U I PHIL EBOS

81

c CU universalul, abandonndu-i trsturile persona

le, calitile sau chiar viciile proprii "dezindividualizn
du-se", aa cum credea Nietzsche. Dimpotriv, tocmai
prin intermediul tuturor acestor caliti personale, dar
mai ales prin sublinierea lor paroxistic, prin excela
rea ntr-un sens sau ntr-altul mai mult dect reuesc
ceilali oameni, insul se oferea divinului, sau mai exact,
era captat de acesta, integrat lui .
Iat de ce toate cile erau, pn la urm, deopotriv
de minunate i de demne de respect. Iar dac cineva nu
era n stare s simt, s neleag "excelena" altuia, dac
avea, prin urmare, un alt zeu dect acela, trebuia mcar
s cinsteasc ceea ce nu putea pricepe i s se fereasc
de blasfemia de a ocr nenelesul. Cci respectul pen
tru diversitatea "excelenelor" nsemna respect pentru
ntregul divin luat n diversitatea sa, iar aceasta poate
c nu era dect un fel tradiional de-a acorda dreptul de
a fi diferit nu altcuiva dect omului nsui.
Iat motivul, prin urmare, pentru care Philebos socote
te plcerile - cele mari, cele puternice, ba chiar i pe cele
"dureros de dulci", precum iubirea - drept bune. Nu
bune n sens moral, ci bune fiindc sunt dedicate unui
zeu i cale ctre un zeu. Aceasta este "excelena" sa, sin
gura care i este accesibil pentru a-i sacraliza existen
a. El nu poate renuna la ea i nici nu o poate comunica
celor care nu sunt destinai i pregtii s o primeasc .
Dar c o asemenea cale, dedicat Afroditei, era i ea v
zut ca divin, ne-o arat n chip admirabil Homer n
Iliada (111, 428 i urm.): Ni se spune acolo c Paris fuge
de pe cmpul de lupt unde se btuse cu Menelaos i
revine pe ascuns n cetate. Aici l ntlnete Elena care
i reproeaz, n cuvinte grele, laitatea artat dincolo
de ziduri. Dar Paris, netulburat, i rspunde:

82

C N D S O C R A T E N U A R E D R E PTAT E

"Nu-mi izbi inima, femeie, cu vorbe att de aspre,

Acum a nvins Menelaos ajutat de Atena,
Alt dat voi nvinge eu. Cci sunt i la noi zei.
Ci vino-acum s gustm din plcerile iubirii,
Nicicnd dorina nu m-a stpnit pn ntr-att."
"Excelena" lui Menelaos este rzboinic, fiindc el
este ajutat de Atena . Dar nici Paris, n felul su, u-i cu
nimic mai prejos. E numai altfel. El se supune Afrodi
tei, accept fora irezistibil a acesteia, e sub stpnirea
ei. Aici st "excelena" sa i, n ochii celor vechi, era i
ea vrednic de cinste i de admiraie.
Cred c putem nelege acum mai bine nu numai me
sajul principal, ci i pe cel "secundar" al acestui dialog,
care poate c nu este capodopera lui Platon, care nu este
cel mai clar i cel mai celebru dintre opurile filozofu
lui, dar unde acesta, n chip cu adevrat extraordinar,
pare a avea intuiia limitelor eseniale ale platonismu
lui.
Platon, Aristotel i, n general, filozofia antic nu au
nimic de-a face, bineneles, cu pozitivismul modemilor.
Divinul exist i pentru ele, dar - aceasta este marea no
utate fa de vechea religie - acum el e restrns, limitat
la un singur sector al existenei. Tot ceea ce este perma
nen, ordine, armonie, tot ce este clar, raional, inteligi
bil aparine divinului i reprezint chiar, de ce nu, teofanii.
Dar numai att. n rest, e vorba despre o lume subluna
r, material, profan, prelnic, derizorie, exclus de la
un contact nemijlocit i privilegiat cu sacrul i autenti
citatea.
Lupta, n Philebos, se dovedete a fi o teomahie, o n
fruntare a zeilor; de fapt, ea este lupta a dou concep
ii asupra divinului: pe de-o parte, st divinul mitologic
- divers, variabil, pluralist; de partea cealalt, divinul

TC EREA LUI PHIL EBOS

83

filozofic - restrns, monocord, ce poate deveni n ul

tim instan totalitar, cum se vede n Republica. De o
parte se aaz tolerana individualizant i amoral; de
partea cealalt, moralizarea riguroas, cnd nu rigid;
neleapt, cnd nu acr. De o parte este intelectul con
strng tor, argumentativ, discursiv, dnd precumpni
re generalului abstract. De partea cealalt - persoana
concret, sentina oracular, credina fr concept i . . .
tcerea.
ntr-un fel, platonismul ctig, desigur. Zeul-intelect
pare s-i adjudece o victorie incontestabil. Dar e vic
torie a la Pyrrhus, o victorie incert - n fond, un semi-e
ec. Iar Platon, spuneam, e mai mult dect platonismul.
De aceea, probabil, l las pe Philebos ca, prin tcere, s
nu consimt, s nu se predea, s nu devin complice la
presupusa biruin a lui Socrate, a platonismului i a
ntregii metafizici. Marginalizat, nstrinat, un om din
tr-o lume ce se pregtete de asfinit, Philebos pstrea
z tcerea .
Cci ce-ar putea spune, dac totui s-ar hotr s vor
beasc? Negreit, nimic altceva dect, odinioar, Paris:
"sunt i la noi zei"!

VI. Poate fi Callicles reabilitat?

Dup sute de ani de tradiie filozofic nentrerupt
ne-am obinuit s vedem n filozofie o specialitate aca
demic aproape ca oricare alta - poate numai o pre
re mai obscur. Filozofii predau la catedre universitare,
scriu articole n reviste savante, se ntlnesc la congre
se, se sfdesc din cnd n cnd ntr-un jargon incom
prehensibil pentru cei din afar, dar nu altminteri dect
o fac psihologii, sau biologii, sau lingvitii. Uneori, c
tignd o anumit notorietate, ajung s fie invitai s-i
expun prerea n chestiuni de interes general: nu o fac
nici mai bine, nici mai profund dect medicii, ori fizi
cienii reputai, ori ali savani care sunt i ei, uneori, che
mai n acelai scop . Pe scurt, astzi filozofia este o
ocupaie "normalizat", o disciplin universitar ono
rabil, cam desuet poate, pentru a nu spune cam fasti
dioas. Toat lumea i asum existena ca pe un dat,
unii i utilizeaz vechiul prestigiu n diferite scopuri,
alii o practic cu mai mult sau mai puin dexteri
tate, iar civa naivi sau chiar excentrici mai ncearc
cumva s-o ia n serios.
Aa stnd lucrurile, nu ne mai dm seama cu uu
rin ct de paradoxal s-a artat filozofia pe vremea
lui Socrate, a fui Platon i chiar a lui Aristotel. Izbuc
nise, n secolul V .Cr. n chipul unei nouti extraor
dinare, explodase ca o veritabil "bomb" intelectual.
O specie stranie i excentric de oameni o reprezenta,

P O AT E FI C A L L I C L E S RE A B I L I TAT ?

85

iar ideile pe care acetia le exprimau sau chiar le pu

neau n practic, opunndu-Ie opiniilor celor mai re
zonabile i mai bine stabilite de obiceiuri, experien
i religie, erau ocante. Iat astfel numai ase teze ale
filozofiei socratico-platoniciene:
- C artistul care nu poate defini frumosul, generalul
care nu poate defini curajul, prietenul care nu poa
te defini prietenia, politicianul care nu poate defini
virtutea, ori profetul care nu poate defini sacrul au
o problem grav i c preteniile lor de competen
nu s-ar cuveni luate n serios de un om nelept.
- C omul ru este de fapt nefericit, chiar dac nu e
pedepsit, iar omul bun este fericit, chiar dac e chi
nuit pe nedrept i c este mai bine i preferabil pen
tru cineva s ndure dect s comit nedreptatea.
- C nimeni nu face rul cu bun tiin, iar cei care
comit rul o fac din ignoran .
- C lucrurile care cad sub simuri (care "se vd") au
un deficit de realitate, n vreme ce tocmai concep
tele, abstraciunile, ideile (care "nu se vd") sunt
realitatea autentic.
- C omul care iubete din tot sufletul un alt om e
mai prejos dect omul care iubete o abstraciune:
frumosul, binele, adevrul.
- C, dup moarte, sufletul continu s triasc i
posed chiar o via mai autentic dect aceea pe
trecut n corp .
ncercai acum s uitai ce ai nvat la coal i din cri,
i anume c acestea ase sunt teze profunde, susinu
te de oameni geniali precum Socrate, Platon i atia al
ii dup ei. Uitai de prestigiul cuvintelor i al numelor
mari. Ieii un moment din ceea ce se numete cu emfa
z "marea tradiie a gndirii occidentale" i redeveni i

86

C N D S O C R A T E NU ARE D R E P TAT E

spirite simple i spontane. Fii sinceri cu voi niv. n

trebai-v: Nu sunt aceste teze excentrice, absurde,
abuzive, mpotriva evidenei, greu de mistuit de orice
inteligen normal, ba nu sunt ele chiar sfidtoare, po
sedate fiind, majoritatea lor, de un optimism existenial
fr limite? i nu este la fel de paradoxal i de absurd
s consideri c tocmai acea nvtur care formuleaz
asemenea teze att de ciudate (i altele nu mai puin
stranii) - filozofia - este cu mult mai bun i mai se
rioas dect alte ocupaii intelectuale, precum litera
tura sau alte arte, i c merit s o practici i s-i trieti
principiile de-a lungul ntregii viei, fr s-i pese dac
ceilali te aprob sau nu, ba chiar asumndu-i riscul
marginalizrii, exilului sau al condamnrii la moarte?
Dac, aadar, fie i pentru un moment, v-ai ptruns
de uriaul paradox al filozofiei, din momentul ei auro
raI, cnd reprezenta o noutate exploziv, nelegei, cred,
marea ncercare (i n mare msur, reuit) a lui Pla
ton: cum s confere onorabilitate i prestigiu unei dis
cipline (filozofia) i unui tip uman (filozoful) care erau
- i am zice nu fr motiv - aproape cu totul discre
ditate din pricina imenselor sfidri pe care le aruncase
r lumii, contemporanilor i bunului-sim. Uluitor pariu!
n particular, pariul n joc n dialogul Gorgias privete
exact demonstrarea celei de-a doua dintre tezele para
doxale menionate mai sus - i poate a celei mai stra
nii dintre toate: a comite nedreptatea - susine Socrate
aici ca i n alte locuri - e mai ru dect a o ndura, i
aceasta nu doar n sensul c moralmente e reprobabil s
comii o nedreptate, dar i n sensul absolut c nedrep
tul e mai nefericit dect dreptul; ba chiar c nedreptul care

scap de pedeaps e nc mai nefericit dect nedreptul care

e pedepsit!

P O ATE FI C A L L I C L E S R E A B I L I TAT ?

87

Desigur, puine Silllt evidenele vieii care, de-a lilll

gul timpurilor, s nu fi strnit mai mult revolta conti
inelor morale i religioase autentice dect nefericirea
omului drept i bun i fericirea celui ticlos . Unii au vrut
s neleag aceast crunt injustiie divin prin pca
tul originar i neascultarea de Dumnezeu; alii au in
vocat transmigraia sufletelor i ispirea unor greeli
din viei trecute. Unii au crezut c totul se explic prin
confruntarea etern dintre un principiu al Binelui i al
tul al Rului. Pentru alii, rul i binele compun armo
nia universal, la fel cum luminile i umbrele compun
armonia unui tablou, astfel nct, n ansamblu, o lume
fr ru ar fi mai rea dect una cu ru. Alii s-au revol
tat pur i simplu mpotriva Creatorului, n vreme ce
alii au cutat s dea un anume sens tainic suferinei ne
meritate. Dintre toate teoriile i explicaiile date neferi
cirii dreptului, dou ns ne vor interesa n cele de fa .
Cea dinti concepie, pe care o putem numi "tragi
co-eroic" i care i-a caracterizat pe grecii vechi nce
pnd cu epoca lui Homer i pn n secolul V .Cr., nu
face altceva dect s afirme c, ntr-adevr, lucrurile
stau n mod esenial exact aa cum le vedem i c nici nu
pot sta altfel: dreptul are toate ansele s fie nefericit,
binele are toate ansele s nu fie rspltit, adevrul
s nu fie pretuit,
ticlosii
si tiranii - s moar mpcati
'

n patul lor. In lumina acestei concepii pesimiste, valorile eseniale - binele, fericirea, adevrul, utilul etc. nu formeaz o unitate i nici nu sunt coerente; dim
potriv, ele se rzboiesc necurmat i fr odihn ntre
ele, la fel precum zeii homerici. Omul este prins la mij
loc n aceast grandioas btlie axiologic; el trebuie s
aleag ntre valori concurente, dup cum eroul trebuia
s aleag ntre zei opui. Dar, ntocmai cum a pit Pa
ris pe muntele Ida, indiferent crei zeiti sau valori i
,

88

C N D S O C R AT E NU A R E D R E P TAT E

va da preferina sa, el va ofensa pe o alta i va avea ine

vitabil de suferit. Atena, Hera i Afrodita, de pild, nu
pot fi mulumite deopotriv! Oricum ar proceda omul,
alegerea sa rmne tragic i este aa n mod inelucta
bil i necesar. Frumuseea nu se asociaz neaprat cu
buntatea, iar dreptatea se opune adesea fericirii. Va
lorile individului i cele ale comunitii se contrazic i
nu pot fi prezervate laolalt. A salva pe cineva presu
pune adeseori a mini i a nela pe alii, precum fcu
se Odiseu, iar obsesia de a afla adevrul poate conduce,
ca n cazul lui Oedip, la cele mai oribile crime.
Trebuie s observm c, n aceast viziune, "politeis
mul valorilor" (cum avea s-I denumeasc Max Weber)
este n mod esenial fr soluie: nu exist undeva dea
supra "acestei lumi" contradictorii o alta integratoare,
aa cum n politeismul grec nu exist un unic Dumne
zeu mai presus de Olimp. Nu putem gsi o virtute sau
o valoare suprem care s "stea n spatele" virtuilor i
valorilor mprtite de unii sau de alii i care s le
explice i s le confere o semnificaie unitar. Ne lipse
te o cortin divin dup care s putem privi, pentru a
afla adevrul ultim: nu posedm deci vreun "prolog
n Cer", precum n Cartea lui Iov sau n Faust. Lucruri
le i faptele nu au o esen ascuns, o transcenden
pe care s o putem invoca i nici nu pot fi descrise prin
tr-o semnificaie mai adnc la care s aspirm. Lucru
rile i faptele omeneti sunt exact aa cum ne apar: diverse,
contradictorii, conflictuale, plasate sub valori concuren
te i ireductibile una la cealalt. Alegerea la care omul
recurge inevitabil este tragic, deoarece ea rmne ine
vitabil parial, mutilant; ea este totodat eroic, deoa
rece, odat ce a ales, omul se afl sub stpnirea zeului
sau a daimonului su i nu mai poate da napoi: el tie
bine c trebuie s peasc tot mai departe, fie i spre
propria ruin inexorabil.

P O AT E FI C A L L I C L E S R E A B I L I TAT ?

89

Dac poeii epici i tragici exprimaser aceast viziu

ne tragico-eroic prin poezie, iat c epoca lui Socrate
asist la o nou categorie de oameni care o reprezint,
o susin i o utilizeaz, chiar dac ntr-o form mai greu
de recunoscut: sofitii i retorii. (Nu fr motiv Platon
i asociaz pe toi - pe poei i pe retori - i aici n Gor
gias, sub aceeai etichet dispreuitoare.) Practicieni ai
cuvntului i ai artei persuasiunii, acetia utilizeaz din
plin presupoziia unei lumi cu valori contradictorii, plu
rale, - fr unitate superioar, lipsit de coeren su
prem: totul poate fi n mod egal afirmat, negat i
demonstrat n funcie de circumstane, iar valoarea cu
vintelor st nu n adevrul lor intrinsec (care nu poate
fi probat), ci n fora lor performativ n faa mulimii
din adunri i tribunale. Ca i pentru poei, lumea so
fitilor este profund conflictual: luptele necurmate din
tre ceti i dintre faciunile aceleiai ceti - plasate
sub tot attea valori i interese divergente - reprezin
t realitatea nsi i nu o condiie deczut a acesteia,
care se cere a fi ameliorat. Ceea ce poate face omul chib
zuit este ca, narmat cu arta sofisticii i a retoricii, s ias
pe scena public luptnd pentru supremaie, aidoma
eroilor din vechime pe cmpul de btaie. Virtutea (are
te) nu este moralitate, ci exact aceast capacitate inteli
gent, am oral i curajoas de a obine supremaia n
folosul propriu, al prietenilor, al faciunii sau al cetii
proprii. Nu ntmpltor, doxa nseamn n grecete de
opotriv "glorie", "opinie" i "aparen": a obine glo
ria i reputaia n arena public presupune, pentru sofist
i retor, a te nstpni pe opiniile oamenilor, a obine con
trolul reprezentrilor lor asupra binelui, utilului, adev
rului sau frumosului. Era un act de putere i de abilitate
intelectual manipulativ, exercitat mpotriva adver
sarilor, aa cum bravura eroului nsemna nfrngerea

90

C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TAT E

unui adversar printr-un act de putere sau de abilitate

fizic .
E important d e notat c, n pofida imaginii negative
att de rspndite de ctre Platon pe seama lui, sofis
tul nu inteniona s vnd o imagine pe care s-o fi tiut
mincinoas, o fals aparen, n locul unui adevr as
cuns pe care l-ar fi disimulat voit. Nu exista nici o min
ciun din punctul lui de vedere. "Omul e msura tuturor
lucrurilor", celebra zicere a lui Protagoras, afirma pur
i simplu c omul - omul individual, dar i omul co
munitar - ddea el nsui msurile, adic valorile lu
crurilor i c, n consecin, pluralismul i rivalitatea
acestora sunt ireductibile. Nu existau alte valori i alte
msuri dect acelea care se manifestau nemijlocit i n
care unii sau alii dintre oameni credeau. Aparena este
chiar ultima realitate i nu anticamera realitii . Pentru
sofist, ca i pentru eroul tragic din vechime, "fiina" au
tentic nu e dect "ceea ce se vede", dect "doxa" cea
luminoas: dincolo de jerba strlucitoare i efemer a
acesteia nu mai exist dect o obscuritate vecin nefi
inei, aa cum pentru eroul homeric, dincolo de viaa
n lumina soarelui nu exista dect cvasineantul umbre
lor nefericite de la Hades.
C aceast viziune eroico-tragic - sub varianta ei
poetic, arhaic, sau sub cea sofistic, "modern" - avea
mreia i frumuseea ei, nu mai trebuie aproape men
ionat. Dovad capodoperele poeziei epice, lirice i tragi
ce greceti - de la Homer la Euripide, dar i fora gndirii
unor Protagoras sau Gorgias. (Pe toi acetia, n bloc, Pla
ton, prin gura lui Socrate, i recuz sau i desconsider.)
C "soluia" pe care ea o ofer scandalului moral al
"dreptului nefericit" rmne grav i demn de reflec
ie, n tot tragismul ei auster i eroic tocmai prin lipsa sa
de iluzii melioriste i facil-consolatoare, pare greu de con-

P O A T E FI C A L L I C L E S R E A B I L I TAT ?

91

testat. (Ea a inspirat de altminteri destui gnditori mo

demi, mai ales odat cu Nietzsche.)l0 Nu se cuvine ns
s uitm nici faptul c viziunea tragic a grecilor se hr
nea nu doar din reflecie, ci i din religia lor: fiindc
politeismul axiologic se rezema pe atunci - altfel de, ct relativismul n epoca noastr postmodem - pe un
veritabil patos religios: credina c divinul este plural,
variat, n lupt cu el nsui, convingerea c feluritele
forme de manifestare ale supremaiei unui om asupra
rivalilor si - frumuseea, fora, bogia, inteligena,
persuasiunea, fericirea, iubirea - sunt toate deopotri
v daruri divine, pecei ale unuia sau ale altuia dintre
zei, puse fie i o clip pe nimicnicia cea de obte a mu
ritorilor:
Fpturi de-o zi! Ce ne e fiina?
i ce nu e? Doar umbra unui vis
E omul.
Cnd scapr-nspre el vreo raz cerul
Atuncea doar
- Sub licrul luminii Se bucur el de rstimpuri dulci . . .
(Pindar, Pythica a VIII-a)
Cealalt concepie care ne intereseaz n cele de fa
- aceea a filozofiei -, tratnd i ea despre scandalul
moral al dreptului nefericit i al ticlosului fericit, apar
ine lui Socrate i lui Platon (sau poate mai bine lui
Platon care se exprim prin intermediul personajului
"Socrate") . Ea se opune n mod radical i dramatic att
viziunii tradiionale tragico-eroice, ct i relativismu
lui etic promovat de sofiti, inspirat, cum am vzut, de
10 V. i Isaiah Berlin, Adevratul studiu al omenirii, "Originali
tatea lui Machiavelli", Bucureti, 1998.

92

C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TAT E

aceast viziune pesimist bazat pe pluralismul axio

logic .
Radicalismul filozofiei const n aceea c Socrate nu
i propune s recuze sub raport moral fericirea nedrep
tului, atunci cnd aceasta are loc; de asemenea, el nu
se mulumete cu anumite speculaii privitoare la com
pensaii i pedepse n viaa de dup moarte, chiar dac
le invoc i aici, n Gorgias, i, de asemenea, n Phaidros,
i n Republica, sub forma unor mituri eshatologice. n
tr-adevr, Socrate nu vrea s consoleze lumea cu afir
maii de tipul acesta: "Poate c dreptul este nefericit n
acest moment, dar, n schimb nefericirea sa are un anu
me sens, o anume valoare, sau va fi compensat ntr-o
alt via etc . . . .
Nu, Socrate afirm pur i simplu spre stupoarea ge
neral (a contemporanilor si, ca i a noastr - dac
ne gndim bine) c dreptul este fericit chiar n aceast via
i c tot n aceast via nedreptul este nefericit; mai mult,
c acesta din urm devine nc i mai nefericit dac s-a
sustras pedepsei pentru fapta sa. (De unde rezult nu doar
c e preferabil s nduri rul dect s-I comii, ci c e
mai bine astfel pentru cel n cauz!) Conform acestei
teze, Pol-Pot i Stalin ar fi fost profund nefericii, ba
ar fi fost nc i mai nenorocii deoarece au murit fr
a da socoteal pentru faptele lor, spre deosebire de Eich
mann, de pild, care a fost judecat i condamnat!
Nemsuratul optimism socratic contest aadar ex
periena general-uman i pe aceea a grecilor n parti
cular. El o asimileaz unei aparene false, crezut ns
adevrat de majoritatea oamenilor, aparen pe care o
distinge de o esen ascuns, dar autentic pe care nu
mai filozoful pretinde c o cunoate.
Firete, Socrate nu se mulumete numai s procla
me acest paradox etic; n dialogul Gorgias, el se arat
"

P O ATE FI C A L L I C L E S R E A B I L I TAT ?

93

gata s-I demonstreze i, ctre sfritul dialogului, i de

clar interlocutorului lui, Callicles, c raionamentele
pe care le-a ntrebuinat anterior au fost "de fier i de
diamant" (S09a) . Oare aa s fie?
S privim, deocamdat, un singur episod demonstra
tiv: n prima parte a dialogului, Gorgias, celebrul sofist
i retor, susinuse c retorica e un instrument puternic,
dar neutru etic: el poate fi folosit pentru a obine per
suasiunea publicului, fie spre bine, fie spre ru. Rspun
derea - spune el - aparine ns oratorului care ine
discursul respectiv i nu celui care i-a predat cndva arta
retoricii - adic sofistului. Se vede clar c, pentru Gor
gias, virtuile nu jonneaz un corp unitar: binele i utilul

ori eficientul se pot despri, iar unirea lor este accidenta

l i nu esenial.
E un punct de vedere, desigur, caracteristic politeis
mului axiologic, pe care Socrate l combate n numele in
tegrismului su - adic al concepiei pentru care toate
virtuile fundamentale formeaz o unitate esenial, ast
fel nct nu poi s-o ai pe una dintre ele, fr a le avea
pe toate. Cum procedeaz deci filozoful pentru a-i sus
ine teoria?
Astfel, se convenise mai nainte, n cursul dialogu
lui dintre Socrate i Gorgias, c retorul, pentru a-i exer
cita bine profesia, trebuie s le cunoasc pe cele drepte i
nedrepte. Imediat, el l face pe Gorgias s admit c cel
care a nvat o art - arhitectura, muzica sau medici
na - este un cunosctor al acelei arte i e, prin urma
re, muzician, arhitect sau medic: "Cine a nvat fiecare
art nu este n felul n care tiina l-a pregtit?" Gor
gias e de acord . Dar imediat Socrate ntreab: "i cine
a nvat ce e drept, nu va fi dup aceeai norm, un
om drept?" (460b) Gorgias consimte i aici. Numai c
de aici rezult imediat c retorul trebuie s fie un om

94

C N D S O C R AT E NU A R E D R E P TATE

drept, deoarece el tie i a nvat ce este dreptul, iar re

torica - dac este autentic - nu mai poate fi neutr etic,
aa cum susinuse nainte Gorgias, care astfel ajunge s
fie pus n contradicie cu sine nsui.
Or, este uor de vzut c "norma" folosit nu este de
loc aceeai n cazurile comparate mai sus: se poate, de
sigur, admite c a ti (n profunzime) ce este medicina
te face medic, sau a ti cu adevrat ce este matematica
te face matematician; deja lucrurile sunt mai dificile n
cazul muzicii. Dar nu se poate deloc admite c a ti pur i
simplu ce este dreptatea, te transform ntr-un om drept. Alt
minteri, oricare mare jurist ar fi un sfnt! Iar aceasta cu
att mai mult cu ct, pentru Socrate, "a ti" ce este un
lucru nseamn a-i cunoate conceptul, a fi n stare s dai
seama raional de concept n mod necontradictoriu i
universal, a-i furniza definiia . Dimpotriv, avem toate
motivele s credem c pentru Gorgias "a ti" ce este drep
tul, sau virtutea, sau binele etc. nsemna mai curnd ca
pacitatea de a oferi exemple concrete i strlucite de
oameni drepi sau virtuoi, care se pot constitui n mo
dele de urmat.
Aadar, cnd Gorgias acceptase c retorul are "tiin
a dreptului" el avea n vedere pesemne nu o cunoa
tere intelectual, precum Socrate, ci una intuitiv i
practic. Aadar, dac "a ti" n sens conceptual i "a ti
s practici" nu se pot confunda, dimpotriv "a ti" n sens
intuitiv i practic se poate ntlni cu "a ti s practici" .
De aceea, nu poate exista o "tiin a dreptului" care s
te fac drept n sensul socratic, intelectual i raiona
list, sens n care exist o tiin a numrului sau o ti
in a literelor, care te face aritmetician sau gramatician.
C raionamentul lui Socrate rmne oricum vicios,
chiar i n situaia n care "a ti" conceptual ar echivala
totui cu "a ti s practici" rezult i din faptul urm-

P O A T E F I C A L L I C L E S R E A B I L I TAT ?

95

tor: se convenise mai nainte ntre cei doi c un retor

a trebuit s nvee i s cunoasc nu numai lucrurile
drepte, dar i pe cele nedrepte. Or, dac este aa, i dac
se admite, conform lui Socrate, c a avea conceptul unei
aciuni te transform ntr-un bun practician al acelei
aciuni, nseamn c retorul, care are i conceptul ne
dreptii (i nu doar pe cel al dreptii), va fi i un om
nedrept (i nu doar unul drept) . De unde rezult fie c
el va fi simultan drept i nedrept, ceea ce este contra
dictoriu, fie c el poate fi cnd drept, cnd nedrept, ceea
ce ne aduce nu foarte departe de teoria neutralitii eti
ce a retoricii, susinut de Gorgias.
Pe scurt, raionamentul lui Socrate nu e nici defier, nici
de diamant, ci e, pur i simplu, un sofism - un sofism
ns cu care filozoful vrea s-I combat tocmai pe Gor
gias - un celebru sofist!
Dar, dac raionamentele lui Socrate sunt deficitare (i
sunt destule exemple de acest tip n Gorgias, dup cum
vom mai avea ocazia s artm), cum poate spera el
(i Platon prin intermediul su) s conving de adev
rul tezei sale etice, ntr-att de excentrice i paradoxa
le? Mi se pare c trebuie s recunoatem lucrul urmtor,
chiar dac acesta are pentru ce s scandalizeze, fiind vor
ba despre Platon: nu mijloacele argumentaiei pur ra
ionale, logice (sau "dialectice", cum ar fi spus filozoful
nsui n Republica) susin demonstraia, ci mai degra
b mijloacele proprii lui Gorgias: sofistica i retorica! De
altminteri, cred c ar fi i imposibil ca teza nefericirii ti
closului s poat fi demonstrat cu argumente riguroa
se i universale, cum pretinde s fac Socrate.
n esen, ceea ce se ntmpl n dialogul Gorgias are
de ce s intrige i chiar s nemulumeasc un cititor
care nu s-ar lsa sedus de cuvintele i de prestigiul lui

96

C N D S O C R A TE N U A R E D R E PTATE

Platon: retorica - vzut ca o expresie predilect a

"politeismului valorilor" - este combtut de filozo
fie prin gura lui Socrate nu cu armele sale proprii, ci cu
armele rivalei att de criticate - ale retoricii (i ale so
fisticii) . Rezultatul conduce la un echivoc: dac Socra
te triumf naintea lui Gorgias i a adepilor acestuia,
Polos i Callicles, oare prin aceasta triumf cu adev
rat filozofia, sau victoria e tot a retoricii, fie i n mod
camuflat, la "opiunea a doua"? Iar n aceast a doua
situaie, mai nvinge cu adevrat Socrate, sau nving
cumva, de fapt, Gorgias, Polos i Callicles? i atunci
n-ar merita acetia din urm, i mai cu seam ultimul,
o fie i parial reabilitare?
n plus, trebuie avut curajul i avansat cu nc un
pas: nu numai c, n Gorgias, Platon recurge la sofisme
mpotriva sofitilor, dar el uzeaz abundent, spectacu
los i magistral de unul dintre cele mai puin oneste pro
cedee retorice: discreditarea tezei adversarului fie direct,

fie prin discreditarea persoanei care o susine.

Iat, de pild, cum reuete Socrate, care nu are la

ndemn o respingere valid, s discrediteze retorica
i politeismul valoric pe care ea l promova:
n prima parte a dialogului, n cadrul discuiei cu Gor
gias, Socrate, abandonnd metoda sa uzual - aceea de
pune ntrebri i a ncerca s obin rspunsuri scurte
de la adversari - ofer un sistem al ocupaiilor esen
iale cu rost practic, unde retorica (laolalt cu sofisti
ca) i afl locul su - i un loc extrem de neonorabil.
Sistemul este, n mod esenial, analogic: exist, pe de-o
parte trupul i exist, pe de alta, sufletul, entiti con
siderate a fi similare structural. Pentru ngrijirea trupu
lui au fost inventate dou arte (technai): gimnastica (ce
conserv sntatea trupului) i medicina (care restabi
lete sntatea pierdut a trupului) . Analog, i pentru

P O A T E FI C A L L I C L E S R E A B I L I TAT ?

97

suflet vor exista dou arte: legislaia (care corespunde

gimnasticii i care pstreaz "sntatea" corpului so
cial), i justiia (ce corespunde medicinei i care resta
bilete "sntatea" pierdut a corpului social) . Aceste
patru arte valoroase au ns - susine Socrate - i pa
tru uzurpatoare detestabile, care nu sunt arte, ci "prac
tici" i pe care Platon le numete "linguiri" (kolakeiai) .
Ele nu se preocup de bine, ci de plcut; separ, cu alte
cuvinte, valorile, dnd prioritate plcerii, indiferent dac
n urma ei rezult sau nu un bine . Aceste patru "lingu
iri" se dispun n tabelul analogic n felul urmtor: n
cazul corpului, cosmetica se d drept gimnastic, do
rind s-i uzurpe pozi tia i preuirea, iar arta culinar
se d drept medicin. In cazul sufletului (colectiv), so
jistica pretinde s ocupe locul legislaiei, n vreme ce
retorica asum identitatea justiiei.

trup

suflet

Arte

Practici (linguiri)

gimnastica

cosmetica

medicina

arta culinar

legislaia

sofistica

justiia

retorica

Ct de negativ calificate ies din aceast sistematic

retorica i sofistica e uor de vzut: mai nti de toate,
Socrate ntrebuineaz un procedeu pur retoric de dis
creditare: etichetarea injurioas generic pe care reto
rica i sofistica o mpart cu arta culinar i cu cosmetica:
aceea de a fi linguiri. Or, odat eticheta aplicat, dis
creditul decurg: linguire a este o form de nelciune
i de minciun. Intr-adevr, toate cele patru "linguiri"

98

C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TATE

ntind curse prostiei" (464d), "se furieaz" (464d) pe

"
sub artele veritabile a cror identitate pretind (prospo
ieitai) n mod fals c o adopt. Mizeria lor moral este
dublat de o mizerie intelectual: astfel, ele nu obin
calificativul nobil de "arte" (technai), ci numai pe acela
de "practici" (empeiriai) . Or, artele au o component ra
ional, n vreme ce practicile nu. Socrate le numete
alogon pragma, ceea ce nseamn nu numai "lucru ira
ional", dar i "stupid".
Procedeul analogic pe care Platon i-a ntemeiat sis
temul difuzeaz, fr o cercetare specific, trsturile
negative, observate n cazul "practicilor" corpului, asu
pra "practicilor" sufletului: Socrate afirm c arta cu
linar, dac intr n competiie cu medicina n privina
regimului alimentar, reuete s conving numai pe co
pii i pe oamenii fr minte, care sunt "ca nite copii"
(464d); de unde rezult, prin analogie i fr o examina
re suplimentar, c "practica" corespunztoare din dome
niul spiritului - retorica - reuete i ea s conving
numai pe oameni cu minte de copii. De asemenea, cos
metica, pe care Platon o numete kommotike - ceea ce
s-ar traduce mai exact prin "dichisire", adic un exces
de mpodobire - este caracterizat drept un "proce
deu aductor de ru, neltor, lipsit de noblee, ne
demn de un om liber" (465b) . Or, este clar c disciplina
corespunztoare din domeniul spiritului - i anume
sofistica - va acumula prin analogie exact aceleai va
lori negative, ajungnd s fie discreditat, la fel ca i
retorica, fr a mai trebui s fie examinat n sine. E ca i
cnd, dac am stabilit proporia: raportul dintre delfin
i pete este identic cu raportul dintre liliac i pasre
(delfinul "pretinde" c este un pete, fr s fie, iar li
liacul "pretinde" c este o pasre, fr s fie); iar apoi
am spune c liliacul - poate datorit tocmai faptului

P O A T E FI C A L L I C L E S R E A B I L I TAT ?

99

c pare s asume o "fals identitate" - este un animal

detestabil i nfricotor, am concluziona c, prin ana
logie, i delfinul este un animal detestabil i nfrico
tor.
De fapt, sistemul analogic formulat de Platon (n
mod explicit mprumutat din geometrie unde este la
locul su) funcioneaz ca o main de indus formu
le pregnante i memorabile - ceea ce l apropie de un
procedeu retoric - dar contestabile, n absena oric
rei demonstraii autentice - devenind astfel un me
canism al discreditrii retoricii i sofisticii.
Pe de alt parte, lipsa de rigoare demonstrativ a
acestei proporii analogice este uor de ntrevzut, pen
tru oricine nu are "minte de copil" i nu se las ferme
cat de retorica lui Platon. Mai nti, pe ce s-ar ntemeia
afirmaia c arta culinar "pretinde" statutul de "me
dicin"? Evident, ar putea exista un buctar nebun care
ar prescrie diete alimentare n locul medicului . Dar, n
general, un buctar normal nu vrea s treac drept me
dic, aa cum un cosmetician normal nu vrea s treac
drept profesor de sport. Platon acoper cu oprobriu cele
dou "practici", deoarece el ne sugereaz c ele riva
lizeaz cu medicina i gimnastica, ceea ce la modul
general este fals. Or, atta vreme ct arta culinar nu pre
tinde altceva dect c d savoare mncrii, iar cosmetica
nu are alt ambiie dect s adauge o frumusee artifi
cial corpului care nu o (mai) poate dobndi pe cea na
tural - totul este n regul. Cel mult s-ar putea distinge
ntre o cosmetic "bun" i una "duntoare", exage
rat, i la fel i n cazul artei culinare: se poate deosebi
ntre o buctrie gustoas dar sntoas, i una ce im
plic riscuri. Dar Platon nu face aceast distincie, arun
cnd un oprobriu general asupra cosmeticii i artei
culinare.

100

C N D S O C R AT E NU A R E D R E PTATE

Apoi, Platon nu ne spune pe ce se bazeaz omolo

gia dintre artele trupului i cele ale sufletului. Nu exis
t nici un motiv a priori pentru ca trupul i sufletul s
funcioneze pe baza unor principii similare, ba, am spu
ne, sunt destule motive pentru ca o astfel de similitu
eline s nu existe. Or, presupoziia omologiei funcionale
dintre trup i suflet - complet nedemonstrat - in...
troduce ideea fundamental c sufletul poate fi bolnav
sau sntos, ntocmai precum trupul, dar nu l} sensul
unei boli psihiatrice, specifice, ci n sens moral. Ins nu
numai sufletul individual e astfel, ci i ceea ce s-ar pu
tea numi "sufletul colectiv", al cetii.
Or, dac, n conformitate cu medicina hipocratic la
mod pe vremea lui Platon, boala trupului e efectul unei
dizarmonii n corp, rezult, n urma raionamentului
analogic, c "boala" sufletului colectiv este dizarmonia
social i politic; ceea ce n cazul cetii democratice
nu e altceva dect competiia normal dintre grupuri
i partide. Iar n cazul sufletului individual, "boala" (di
zarmonia) va fi - va zice Socrate - nedreptatea, tic
loia, iar "sntatea" - dreptatea i virtutea n general
(S04c-d); de unde rezult c, aa cum trupul e mai fe
ricit cnd ajunge la medic care l vindec, sufletul tic
los e mai fericit cnd ajunge la judector care l
"vindec" prin pedeaps! Ct de fals e analogia se poa
te vedea dintr-un singur lucru: boala trupeasc poate
conduce la moarte, adic la dispariia trupului. Dar
aceast "boal" sufleteasc care e nedreptatea, orict ar
fi de grav, nu ucide sufletul, care, cum de fapt Platon
o crede, este nemuritor. (In fond, Platon ar fi putut pre
supune c sufletul omului ru piere dup moarte, spre
deosebire de cel l omului drept, dar fapt este c el nu
sustine aceasta.)
In sfrit, s spunem c rmne neclar de ce sofis
tica se opune legislaiei, afar doar dac prin legisla-

P O A T E FI C A L L I C L E S R E A B I L I TAT?

101

ie nu nelegem legislaia totalitar, prescris de Pla

ton n Republica sau, mai trziu, n Legile, iar prin so
fistic nelegem dezbaterea politic democratic. n
acest caz ns, opoziia este ntre dou forme de stat, i
nu ntre dou discipline ale spiritului, cum vrea filozo
ful s ne fac s credem. C Platon ia partea statului to
talitar e bine tiut; dar ncercarea sa de a demonstra
superioritatea "legislaiei" asupra "sofisticii" nu devine
prin aceasta cu nimic mai izbutit.
Pe de alt parte, din nou nu exist nici un motiv pen
tru care retorica s-ar opune justiiei: firete, avocaii fac
apel la retoric pentru a ctiga un proces, fr ca ne
aprat unii dintre ei s aib dreptate, i din acest punct
de vedere, cu totul superficial, opoziia ar avea un anu
me sens. Dar ideea fundamental care motiveaz dez
baterea juridic este c dezbaterea ntre avocai conduce
la aflarea adevrului i la exercitarea corect a justiiei,
ceea ce anuleaz presupusa opoziie . E paradoxal c
tocmai Socrate care promova dezbaterea drept un mij
loc fundamental de a cuta adevrul, susine, n fapt,
prin critica adresat retoricii eliminarea dezbaterii ju
ridice! Dar, aa cum am vzut, acesta nu-i deloc singu
rul paradox din dialogul Gorgias . . .
Sofistica i retorica sunt astfel discreditate chiar cu aju
torul sofisticii i al retoricii! Platon ns merge mai de
parte i, deoarece nu poate oferi o demonstraie riguroas,
valid a tezei sale etice - fericirea dreptului i neferici
rea nedreptul ui - ncearc s-i demonetizeze pe rnd,
moral i intelectual, adversarii de dialog - pe Gorgias,
pe Polos i pe Callicles.
Gorgias nu apare dect ca o umbr a marelui sofist
de altdat, tratat cu o condescenden politicoas dar
ironic de ctre Socrate . E lsat s se laude c poate

102

C N D S O C R A TE N U A R E D R E P TATE

rspunde corect la orice ar fi ntreba t i c arta sa poa

te obine victoria n orice competiie, purtat cu orice
specialist; dup care ajunge s fie pus n contradicie
cu sine nsui. I se aduc desigur unele scuze pentru de
bilitatea sa argumentativ: avea cam 80 de ani la mo
mentul cnd se presupune c ar fi avut loc dialogul
(405 .Cr), i se ostenise anterior innd o lung cuvn
tare. Iat-i portretul: un om deja n vrst, un fost ma
re sofist i retor, un personaj cumsecade alhninteri (face
elogiul utilizrii cu dreptate a retoricii), dar cu puteri
le intelectuale n vdit declin, nu i cu vanitile proprii
i ale profesiei sale! De ce aceast caracterizare neavan
tajoas? Rspunsul mi se pare evident.
Am vzut c Socrate nu reuete de fapt s anihi
leze dialectic, printr-o demonstraie riguroas, teza ne
utralitii axiologice a retoricii, i, n sens mai larg,
concepia pluralismului valoric, susinute de Gorgias . In
suficienta dialectic e ns compensat retoric: un fost mare
spirit, acum ezitant, nu prea atent la detaliile argumen
taiei, n schimb n continuare prea obsedat de reputa
ia sa i a profesiei sale i prea vanitos, nu e un adversar
pe msura lui Socrate. De unde, cititorul se las uor con
vins c nici teza fostului nu e pe msura tezei integris
mului axiologic profesate de Socrate. Retorica va iei
nfrnt, pentru c iese nfrnt Gorgias, promotorul ei .
Consecin bineneles fals, dar seductor de crezut!
Iat ns c n ajutorul lui Gorgias, pus n dificulta
te, sare Polos, un tnr discipol al sofistului . i din nou,
asistm la repetarea procedeului indicat mai sus: Socra
te demonstreaz sofistic (adic n mod invalid) teza pa
radoxal a fericirii dreptului i a nefericirii ticlosului,
dar cititorul va fi convins s cread n aceast foarte u
bred demonstraie, mai ales deoarece adversarul lui So
crate, Polos, care respinge teza socratic, este prezentat
cu mijloace artistice i retorice ca un ins antipatic.

P O ATE FI C A L L I C L E S R E A B I L I TA T ?

103

"Polos" nseamn n grecete "mnz". Numele per

sonajului e bine ales i servete caracterizrii acestui
discipol ptima al lui Gorgias a crui principal trs
tur e imaturitatea, pripeala intelectual, asociat cu dis
preul tmp, nici mcar mascat pentru teza lui Socrate
privitoare la fericirea omului drept i la nefericirea ti
closului. Impunndu-se cu ceea ce el crede c a n
vat de la Gorgias, Polos exclam imprudent: "Mare
lucru s te combat, Socrate! Dar chiar i un copil e n
stare a-i respinge argumentaia ca neadevrat!" (470 c)
Sau, n momentul cnd Socrate afirm c nedreptul
nepedepsit este mai nefericit dect nedreptul pedep
sit, Polos rde prostete, determinndu-l pe Socrate
s remarce ironic: "sta e alt mod de a respinge teza
unui adversar - a rde, fr a o respinge cu adev
rat?" (473e)
Firete c cititorul nu are cum s simpatizeze cu un
astfel de personaj, pentru a lua poziie mpotriva no
bleei intelectuale i a fermitii morale a lui Socrate;
astfel, orice ar spune, chiar dac are n fond ceva drep
tate, neisprvitul Polos e sortit de la nceput eecului.
i totui faptul c, pentru a respinge teza lui Socra
te, el ofer exemple de "tirani fericii", precum cel al lui
Archelaos, regele Macedoniei, nu e deloc un procedeu
ilicit, aa cum vrea s ne conving Socrate, care i pre
tinde argumente "dialectice" i nu retorice. Tocmai ma
sivitatea i abundena unor astfel de exemple de-a lungul
istoriei - de la Archelaos, Caligula i Nero i pn la
Stalin i Osama bin Laden - este copleitoare i anevo
ie de respins prin argumente "dialectice" . (Oare a plns
Osama bin Laden cnd au czut "turnurile gemene"?)
Mai mult, nu orice poate fi susinut cu argumentele de
tip intelectualist i raional, pretinse n mod monoton
de Socrate: iat ceea ce s-ar fi cuvenit ca Pol os s arate

1 04

C N D S O C R A TE N U A R E D R E P TATE

mai nti . Firete, el e incapabil de un astfel de efort

intelectual, astfel c exemplele sale, dei bine alese, nu-i
servesc la nimic: cititorul e deja indignat de mrgini
rea intelectual, ca i de arogana "mnzului" i trece
cu prea mare uurin peste excesele intelectualiste, ne
fondate, ale maestrului lui Platon. El uit, aadar, c
Platon - cu tiutu-i geniu dramatic - s-a folosit de
retorica discreditrii purttorului unei idei pentru a dis
credita chiar respectiva idee pe care cu greu ar fi pu
tut-o respinge altminteri, cu argumente "dialectice"
valide i riguroase .
Polos mai are, de altfel, i un alt defect de caracter, abil
speculat de Socrate: ipocrizia social. Astfel, emulul lui Gor
gias e de prere c a comite nedreptatea este 11Uli bine de
ct a o ndura, dar crede totui c e 11Ulifrumos a o ndura
dect a o comite. El deosebete, cwn observ Socrate, bi
nele de frumos, atribuind implicit, nemrturisit binelui
un sens utilitar cu referire la individul n cauz i vznd
la fel de nemrturisit nfrumos o valoare cu referire la so
cietate. Polos ar fi trebuit s admit deschis c valorile
individului i cele ale societii sunt divergente, dar, fi
ind un ipocrit, nu are curajul s o fac, lsnd n confu
zie la ce sau la cine se refer "binele" i "frumosul" pe care
el le invoc. Confuzie ntreinut voit de Socrate, cru
ia nu-i va fi greu s demonstreze ulterior c binele i fru
mosul sunt n fapt identice (n grecete "kalon" nseamn
cu adevrat i "bine", nu numai "frumos") i c Pol os
gndete contradictoriu cnd susine c e mai bine s faci
nedreptatea dect s-o nduri, dar e mai frumos s o n
duri dect s o faci.
C Socrate a adus aici din nou sofistica ntr-ajutor e
limpede, tocmai fiindc frumosul i binele au, n acest
caz, referine diferite i, prin urmare, semnificaii dife
rite, pe care el nu le distinge, fr ndoial intenionat.

P O A T E FI C A L L I C L E S R E A B I L I TA T ?

105

Dar cititorul tinde, din nou, s in cu filozoful care sus

ine cu curaj integrismul etic i unitatea tuturor valori
lor, mpotriva duplicitarului Polos, care are grij s se
pun la adpost, neavnd curajul s despart explicit
valorile sociale de valorile individuale, nu care cumva s

fie acuzat el, un strin n democratica Aten, c susine pe

tirani, cum ar fi fost Archelaos, uzurpatorul tronului Ma
cedoniei. Iar cum cititorul grec, cel puin, mai tia c Ar
chelaos l invitase pe Socrate la curtea sa, c acesta i
refuzase ferm invitaia (cum nu fcuse un Euripide, de
exemplu, elogiat i apropiat de sofiti), el avea un mo
tiv n plus s vad n discursul lui Polos un elogiu ipo
crit al puterii absolute, iar n raionamentul lui Socrate
expresia independenei i a demnitii neleptului. C
ns acest "motiv n plus" nu e deloc "dialectic", ci pur
retoric i artistic - adic ine de manierele argumenta
tive pe care, explicit, Socrate sau Platon le refuzau al
tora - aproape c nu mai e nevoie de repetat.
Cel mai remarcabil interlocutor al lui Socrate din Gor
gias este ns Callicles, un atenian bogat, n casa cruia
este gzduit Gorgias . Tios, intrepid, speculativ, spu
nnd tot ce crede fr menajamente, Callicles apare a
fi mult mai inteligent dect Polos, mult mai curajos de
ct Gorgias i, n plus, a studiat filozofia cnd era mai
tnr. Nu-i este greu, de aceea, s remarce imediat lip
sa de rigoare logic a lui Socrate i cursa n care czuse
puin mai nainte Polos. Utiliznd celebra distincie a so
fitilor dintre "lege" i "natur" (o formulare a tezei plu
ralismului axiologic), el observ c, exprimnd principiul
c e preferabil s nduri dect s faci nedreptatea i n
cercnd s i-l demonstreze lui Pol os, Socrate s-a refe
rit cnd la "natur" (n conformitate cu care a produce
rul este preferabil lui a ndura rul), cnd la "lege" (n
conformitate cu care a ndura rul este preferabil lui

106

C N D S O C R A TE NU A R E D R E P TATE

a produce rul) . Or, spune Callicles, binele i_ frumo

sul se raporteaz diferit la lege (adic la convenia ome
neasc), respectiv la natur: "Cel mai urt dup lege e
s faci nedreptatea; cel mai urt i ru dup natur e
s-o suferi ." (483a)
De fapt, Callicles este nfiat ca un apologet al "le
gii naturale" care cere - afirm el - ca cel mai bun sau
mai puternic s-I domine pe cel mai slab. Firete, n con
tinuare, lui Callicles nu-i este foarte uor - aa cum i
atrage atenia Socrate - s defineasc exact pe cine are
n vedere prin conceptul de "cel mai bun" sau "cel mai
puternic" . Totui, nici Socrate nu mai reuete i nici
nu mai ncearc cu adevrat s reia tentativa de nte
meiere raional propriu-zis a principiului su etic, ci,
n manier retoric, recurge la diferite afinnaii indemon
strabile riguros despre oamenii nedrepi, la criticarea oa
menilor politici ai Atenei, la reluarea tezei nedreptii
ca boal a sufletului, ct i, n final, la un mit despre
teodicee. Pe scurt, la argumente de tip retoric . i totui,
cititorul poate avea impresia c, n final, Callicles a fost,
la rndul lui, nfrnt. De ce are aceast impresie?
Pentru c defectele personajului nu sunt de raiona
ment, ci de caracter. Din nou Platon l face s triumfe
pe Socrate nu n virtutea rigorii sale demonstrative, ci,
poate mai clar ca oriunde, datorit valorii sale morale
personale superioare. Dimpotriv, personajul Callicles
este astfel zugrvit, nct s devin profund antipatic,
n pofida unor caliti reale, cwn ar fi sinceritatea, pe care,
de altminteri, Socrate nu i le contest.
Astfel, mai nti, dac Polos era ipocrit, Callicles este
cinic. Or, a luda dreptul forei nu sun deloc agreabil
i cititorul - om -de bun-credin - are tendina s
se revolte, chiar dac tie c dreptul forei este adesea,
din pcate, o realitate. Nu-i dorete ns s-o vad pe
aceasta chiar elogiat!

P O A T E FI C A L L I C L E S R E A B I L I TA T ?

107

n al doilea rnd, Callicles este prezentat adesea ca

lipsit de fair play. Atunci cnd nu-i convine, rspunde
n rspr, l trateaz pe Socrate drept pislog, afirm c
numai de dragul lui Gorgias consimte s rspund n
continuare la ntrebri, chipurile, prosteti, pretinde c
"nimic din ce spune Sacrate nu-l intereseaz" (SOSc), insi
nueaz c interlocutorul su nu e serios i c nu me
rit discutat cu el. E greu s-i ieri toate aceste deficiene
ale simplei politei i curtoazii. n plus, apare sentimen
tul c, n felul acesta, Callicles i mascheaz nfrnge
rea, iar cititorul aswn atunci c nfrngerea personajului
e un fapt i c ea echivaleaz cu nfrngerea pluralismu
lui axiologic, echivalen care nu e deloc adevrat.
n al treilea rnd, Callicles desconsider filozofia, pe
care o vede bun numai la tineree, ca antrenament in
telectual, dar distrugtoare pentru un brbat matur, care
vrea s aib un rol politic nsemnat n cetate. Or, con
temporanii lui Platon, care citeau Gargias i care triser
dezastrele Atenei de la sfritul rzboiului peloponeziac,
tiau ct de multe dintre aceste dezastre trebuiau atri
buite unor oameni politici care, precwn Alcibiade, Char
mides sau Critias, abandonaser filozofia pentru politic.
Pentru aceti contemporani ai lui Platon, nfumurarea
i sigurana de sine a lui Callicles care prea s le anti
cipeze i s le elogieze abandonul apreau desigur de
plasate, iar criticile lui Socrate la adresa politicienilor mai
vechi - rezonabile. Ct despre generaiile de cititori de
mai trziu, crescute n devoiunea pentru filozofie, pen
tru ele Callicles apare drept un detractor ndrjit i ci
nic al valorilor spirituale.
n sfrit, trebuie notat c, dei nu profereaz ame
ninri precum Anytos n dialogul Menan, Callicles an
ticipeaz probabilitatea procesului i a condamnrii la
moarte a lui Socrate din pricina practicrii filozofiei.

108

C N D S O C R A TE NU A R E D R E PTATE

Cititorul va tinde ,atunci s-I alture pe Callicles, dac

nu corului acuzatorilor lui Socrate, mcar celor care, cu
indiferen i cinism, au acceptat ca filozoful s fie con
damnat n mod injust. Cititorul de filozofie, care tie ce
urma s se ntmple cu Socrate la civa ani de la mo
mentul ipotetic al conversaiei din Gorgias, nu poate
primi cu inima uoar confruntarea dintre aceti doi oa
meni: unul cinic i trufa, dar care nu pare s aib ceva
de riscat n cetate; al doilea - "cel mai drept i mai bun
dintre oameni" - care urmeaz s piar pe nedrept n
aceeai cetate. n compensaie, cititorul va tinde s ia
partea celui de-al doilea i s-I defavorizeze pe primul.
E o prtinire fireasc sub raport psihologic, dar care are
puin de-a face cu adevrul intrinsec al teoriilor susi
nute de Socrate, respectiv de Callicles. Din nou, Socrate
pare s conving, mai ales fiindc interlocutorii si
ajung sub un dis credit moral.
Dar e aceast modalitate de a-i asigura lui Socrate vic
toria un procedeu licit? E, n orice caz, un procedeu re
toric, a crui utilizare pare ns contestabil ntr-un
dialog care i propune s conteste tocmai retorica! Pla
ton care, n Republica, ne-a dat o mare oper filozofic
cu valene literare majore unde se critic aspru valoa
rea literaturii, Platon, care n general a avut o mare ope
r scris, dei a condamnat, n Phaidros i Scrisoarea a VII-a,
utilizarea scrisului filozofic, iat-I acum, n Gorgias, re
cidivnd: ne d un dialog extrem de critic la adresa re
toricii i a sofisticii, a crui principal modalitate de
obinere a convingerii ine de fapt de procedeele infa
mante, chipurile, ale retoricii i ale sofisticii!
Merit atunci Callicles (ba chiar Polos sau Gorgias)
o reabilitare? Personajele ca atare, cu arogana, cu la
itatea, cu ipocrizia, cu cinismul lor - pesemne c nu;

P O AT E FI C A L L I C L E S R E A B I L I TAT?

109

dar politeismul axiologic, ct i viziunea tragico-eroi

c prezent n subteranele acestuia, odat ce sunt de
taate de purttorii ei de cuvnt nu prea vrednici ca
ntruchipri personale, ar merita mcar atenia noas
tr, i poate chiar o cert simpatie.
Dar, dac este aa, ce vom mai spune despre Socra
te? Nu va iei el nfrnt din confruntarea cu politeismul
axiologic, nu va fi el omort pentru a doua oar, sim
bolic, i, odat cu nfrngerea sa, nu va fi umilit credin
a n coincidena ultim ntre bine, adevr, frumos i just?
Marele paradox al acestui dialog pare a fi: e greu s crezi
n ce spune i n ce crede Socrate, dar e greu s nu crezi
n Socrate. i invers: e greu s crezi n fiine precwn Cal
licles, Polos sau n Gorgias, dar e mult mai uor s crezi,
fie i parial, n ce cred Callicles, Palos i Gorgias . Ce-i de
fcut atunci?
Cndva, Talleyrand, ministrul lui Napoleon, i-a spus
tarului Alexandru: "Sire, Franta este o tar civilizat, Ru
ia - nu. n schimb, mpratul Rusii este civilizat, n
vreme ce mpratul Franei - nu." Talleyrand i pre
gtea, prin asemenea vorbe, terenul pentru a-i trda
suveranul, sub pretextul salvrii civilizaiei. Atunci,
scriind rndurile de mai sus, oare am pregtit la rn
dul nostru terenul pentru o alt trdare, a altui suve
ran - Socrate - sub pretextul salvrii gndirii de lipsa
de rigoare socratic?
Dar nu devii "un Talleyrand" vrnd s salvezi ci
vilizaia, ci vrnd s trdezi; i nu-l trdezi pe auten
ticul Socrate vrnd s salvezi rigoarea, ci trdnd-o . . .

VII. Lecia lui " SocratagorasH

Ci dintre noi nu suntem copleii de imensa distan
dintre nivelul moralitii majoritii oamenilor, rmas
parc la stadiul grotelor, pe de-o parte, i aptitudini
le i cunotinele lor tehnice, att de avansate astzi,
pe de alta? Apetitul nostru de a ucide, de a tortura, a
nimici, a-l umili i chinui pe cellalt e la fel de nest
pnit azi ca i acum trei mii de ani, dar ct de rafinai
i perfecionai n mijloacele de omorre am devenit n
tre timp ! Diferena dintre noi i naintaii notri st n
maini, computere, bombe, rachete, telefoane mobile
i imobile, medicamente, zgrie-nori, supermarketuri
i attea altele; dar pentru ce nu suntem mcar puin
mai nlai moral dect strmoii notri ndeprtai?
Iar dac majoritatea oamenilor i triesc relativ de
cent viaa, aceasta nu se datoreaz de cele mai multe
ori progresului lor moral autentic sau asimilrii mesa
jului etic al marilor religii. Fr a spune neaprat m
preun cu Joseph de Maistre c ,,el mai util personaj
al societii este clul", trebuie s recunoatem, aa cum
au artat-o spirite pesimiste (sau pur i simplu realis
te) ca Augustin, Hobbes sau Freud, c represiune a sau
frica de represiune sunt factorii principali n abinerea
majoritii oamenilor de la rul major. Numai c este
destul ca aceti factori represivi s slbeasc sau s dis
par - precum n rzboi, revoluii, crize importante
etc . - pentru ca instinctele ucigae s rzbat neinhi-

L E C I A L U I " S O C R ATA G O R A S "

111

bate la suprafa. Exist firete i excepii morale: unele

celebre, multe altele - netiute. Dar exact caracterul me
reu excepional, de-a lungul istoriei, al binelui moral ara
t, pesemne, ct de greu educabili suntem sub raportul
eticului.
i totui: care este motivul pentru care nu reuim s
devenim, de la generaie la generaie, mai buni, aa cum
am reuit s devenim mai cunosctori, mai puternici,
mai abili, chiar mai sntoi? Ce st n calea progresu
lui moral i de ce lucrurile stau altfel n domeniul teh
nologic sau tiinific?
A afla dac moralitatea n genere i mai ales dac "vir
tutea politic" (aptitudinea de a fi un bun brbat de stat)
pot fi ameliorate i acumulate printr-o form de nv
mnt sistematic, precum este cazul cu cultura gene
ral sau cu diferitele tiine sau meserii, i, dac da, a
ti cine trebuie s fie folosit drept "profesor de virtute",
formeaz tema dialogului platonician de tineree Pro
tagoras. Mai trziu, n Menon, Platon va aborda aceeai
tem ("dac virtutea se poate nva"), care nu este ab
sent nici n Gorgias, nici, bineneles, n Republica. Era,
de altminteri, o tem intens discutat i disputat n me
diile intelectuale ateniene din ultima parte a secolului
al V-lea .Cr, i, fr ndoial, valabilitatea disputei nu
s-a pierdut pn astzi.
Dialogul Protagoras pune n scen, aadar, o astfel de
disput pe tema amintit ntre un Socrate nc relativ
tnr i deja venerabilul sofist Protagoras. "Pune n sce
n" la modul propriu, cci dialogul este, n fapt, o mi
nunat pies de teatru satiric, unde Protagoras i Socrate
joac rolurile principale; alturi de ei mai "joac" tine
rii Hippocrates sau Alcibiade, ct i sofitii "secilllZi",
Prodicos din Cos i Hippias din Elis. Caracterul profund

112

C N D S O C R AT E NU A R E D R E P TATE

dramatic al acestui dialog ridic ns o dificultate care,

dac nu i este particular numai lui, pare c devine n
acest caz, ea nsi, de-a dreptul dramatic: care este sen

sul dialogului i ce vrea, n fond, Platon s ne spun prin in

termediul acestei "piese"?
Este bine tiut c Platon a fost nu numai un foarte
mare filozof, dar i un foarte mare artist al cuvntu
lui. Mai puin simplu este a se nelege ns n ce m
sur artistul Platon contribuie la cunoaterea mai bun
a mesajului unei opere filozofice i nu numai literare,
n ce msur chiar ajut el Ia adncirea sensurilor pro
puse de filozoful Platon, sau dimpotriv dac nu cum
va artistul tinde s-I fac pe filozof mai obscur, mai
incert, mai capabil s eludeze plasa unei hermeneu
tici univoce.l1
n cazul de fa putem formula dilema astfel: n ce

msur i ct de mult autorul se identific sau nu cu unul

sau altul dintre personaje (n principiu cu Socrate i Pro
tagoras) ? n fond, nimeni nu presupune c Shakespeare
ori Moliere se identific cu vreunul dintre personajele
lor. De ce atunci ar sta lucrurile diferit cu Platon? Pen
tru c - se rspunde n genere - Platon este n primul
rnd un filozof i numai n al doilea rnd un scriitor
de literatur . Rspunsul acesta nu este totui pe deplin
satisfctor, mai ales n cazul unui dialog att de dra
matic prin construcie, precum Protagoras.
i atunci: oare Platon nsui, ca "eu auctorial" filo
zofic, se exprim mai ales prin gura lui Protagoras (1),
prin aceea a lui Socrate (2), sau prin a nici unuia din
tre ei n mod exclusiv (3), nct, n aceast ultim va
riant, pentru ti ce vrea cu adevrat Platon s ne
11 Vezi, pentru un punct de vedere mai aprofundat n aceast
chestiune, cartea mea Filozofie i cenzur. Cazul Platon, Bucureti,

Humanitas,

1996.

L E C I A L U I " S O C R ATA G O R A S "

113

spun n Protagoras, poate ar trebui s presupunem un

fel de mixaj al ambelor personaje principale, ntr-o anu
mit proporie, mixaj cu care s-ar identifica "eul auc
torial"?
Firete c sensul dialogului ar putea fi prezumat nu
mai n funcie de capacitatea noastr de a sugera un rs
puns plauzibil la aceste ntrebri, considernd, pe rnd,
ipotezele menionate. Dar mai nti, s prezentm pe
scurt desfurarea "aciunii dramatice" .
ntr-o scurt conversaie introductiv dintre Socrate i
un companion nenumit, primul reamintete de dispu
ta avut n cursul zilei cu Protagoras i de faptul c i-a
dat atenie acestuia mult mai mult dect frumosului june
Alcibiade (care era ndrgostit de Socrate, dup cum se
cunoate). n continuare, Socrate relateaz cum, dis-de-di
minea, a fost trezit de tnrul Hippocrates, care, plin
de entuziasm, l-a anunat despre prezena n ora a ma
relui sofist Protagoras i l-a rugat s-I prezinte acestu
ia, deoarece, spune tnrul, el personal nu s-ar abine
de la nici o cheltuial pentru a-i deveni elev. Fiind nc
devreme pentru ntlnirea cu sofistul, Socrate l supu
ne pe Hippocrates unui tir de ntrebri i constat c
acesta nu prea tie ce nvtur pred un sofist (dei
crede c ea are legtur cu retorica) i nici dac aceas
ta e bun sau pguboas, fiind totui dispus s cheltu
iasc orict de mult pentru a o dobndi. Cu totul altfel
ar fi stat lucrurile, crede Socrate, dac Hippocrates ar
fi dorit s ajung medic sau sculptor; atunci ar fi tiut
exact ce dorete s nvee i cine este cel mai calificat s-i
fie dascl. Se sugereaz c ntre artele tehnice i arta so
fistului este o diferen considerabil i c, tocmai din
priina acestei diferene, cea din urm este suspect.
In fine, cei doi ajung la casa bogatului Callias, unde
e gzduit Protagoras. Reuesc s dejoace vigilena por-

114

C N D S O C R AT E NU A R E D R E P TATE

tarului, care nu voia iniial s-i lase s intre, deoarece i

credea sofiti - un soi de oameni pe care el l dispreu
ia. Urmeaz descrierea pitoreasc a cortegiului de admi
ratori, care, ntocmai unui cor bine ndrumat, l nsoesc
pe Protagoras ce peripatetizeaz n portic. n alt parte
a porticului, eznd pe un tron, sofistul Hippias vorbe
te discipolilor si, n timp ce, dintr-o camer nvecina
t rsun vocea altui sofist celebru, Prodicos.
Socrate i declar lui Protagoras c Hippocrates do
rete s-i vorbeasc i l ntreab dac prefer s se n
trein cu el n privat sau n public. Protagoras susine
c sofitii din vechime i ascundeau arta lor sub camu
flajul poeziei, precum Homer, Hesiod sau Simonide, ori
sub acela al gimnasticii, muzicii, ori al misterelor, de
teama de a nu fi persecutai. Dar el, Protagoras, recu
noate deschis c este un sofist; totui, a scpat cu bine
de-a lungul attor ani de cnd i practic profesia. Ast
fel c el va discuta n public despre arta sa .
Apoi Protagoras admite c ceea ce el ofer drept n
vtur contra bani celor care vor s nvee ceva de la
el este: "arta politic i promisiunea de a-i face pe oa
meni ceteni buni", cu alte cuvinte, "virtutea politic"
(319a) .
n acest moment, Socrate i formuleaz teza sa de
plecare, prin care contest rolul asumat de Protagoras:
arta politic, ca i virtutea politic susine el - nu pot
-

fi nvate sau predate, spre deosebire de artele obinuite, teh

nice sau de tiine. Dou argumente empirice aduce Socrate n sprijinul acestei teze: mai nti c, atunci cnd
n adunrile publice ateniene sunt n joc chestiuni teh
nice, se recurge numai la anumii experi; n schimb,
atunci cnd se discut despre marile probleme politi
ce, orice cetean, indiferent de poziie social, de in
strucie sau de vrst, se crede ndreptit s intervin

L E C I A L U I " S O C R ATA G O R A S "

115

n dezbatere. De unde rezult c virtutea politic nu se

nva, deoarece atenienii, care ar fi "nelepi" (sophoi),
demonstreaz prin comportamentul lor c ea nu se poa
te nva . n al doilea rnd, Socrate noteaz faptul c
marii brbai de stat, precum Pericle, nu au reuit s
transmit copiilor lor propriile virtui politice, de unde
din nou ar rezulta c virtutea nu se nva.
Protagoras nu este de acord cu poziia lui Socrate .
El rspunde cu un mit despre crearea omului. Mitul
povestete c, dup aptitudinile tehnice date omului
de Prometeu, aptitudini pe care le furase mpreun cu
focul de la Atena i Hefaistos, omul a mai primit n dar
de la Zeus, prin intermediul lui Hermes, "pudoarea"
(aidos) i "simul dreptii" (dike), fr de care ar fi r
mas incapabil s supravieuiasc, deoarece ar fi rmas
pe vecie o fiin asocial. Dar n urma darului lui Zeus,
oamenii au devenit capabili s ntemeieze societi. Spre
deosebire ns de aptitudinile tehnice (distribuite fieca
re n parte numai unora), pudoarea i simul dreptii
au fost distribuite tuturor oamenilor, chiar dac nu n mod
egal tuturor, i de aceea tocmai - spune Protagoras orice om are capacitatea de a se pronuna n afacerile
publice.
Pe de alt parte - explic apoi Protagoras - simplul
fapt c oamenii se strduiesc s le dea copiilor lor o edu
caie ct mai bun arat c, n fapt, virtuile civice i po
litice sunt educabile. Desigur, ele nu pot fi nvate de
ctre toi n aceeai msur, deoarece firile nu sunt iden
tice, tot aa cum nici talentul la flaut nu este distribuit
n mod egal, iar copiii flautitilor nu posed n mod obli
gatoriu miestria prinilor.
Urmeaz o confruntare dialectic a lui Socrate cu Pro
tagoras pentru a se clarifica conceptul de virtute. Oare
virtui, precum dreptatea, sfinenia, nelepciunea, sunt

116

C N D S O C R AT E NU A R E D R E PTATE

nume diferite pentru o aceeai entitate sau sunt enti

ti distincte? - ntreab Socrate. S-ar prea c sunt dis
tincte, dar atunci - pare s rezulte mai departe - ele
rmn cel puin foarte asemntoare, dac nu chiar iden
tice, deoarece o sfinenie injust ar fi non-sfinenie. La
fel, nelepciunea pare s presupun dreptatea, cci o
nelepciune injust nu e neleapt . Mai mult, deoare
ce att nelepciunea, ct i cuminenia au drept contra
riu neghiobia, ar rezulta c nelepciunea i cuminenia
sunt identice, deoarece un lucru nu poate avea dect
un singur contrariu; n consecin, se contrazice teza
de pornire asupra diversitii virtuilor. Socrate iden
tific apoi binele cu utilul . Formula este acceptat ime
diat de Protagoras care explic identitatea dintre bine
i util n baza relativismului su epistemologie: fieca
re numete "bine" ceea ce i este de folos.
Confruntarea dialectic se ntrerupe, deoarece Socra
te se arat nemulumit de lungimea discursurilor (mak
rologia) lui Protagoras, care, la rndul lui, d a nelege
c nu-i convin n schimb rspunsurile scurte la ntre
bri (brachylogia), cerute de Socrate. Disputa e pe punc
tul s fie abandonat definitiv, dar, la insistenele celor
prezeni (printre care Callias, Alcibiade, Prodicos, Hip
pias, Critias), care nu vor s piard "reprezentaia", cei
doi consimt s discute n continuare.
Protagoras propune atunci interpretarea unor versuri
de Simonide. El crede a fi descoperit o contradicie n
tre o afirmaie a acestuia c fI e greu s devii om bun"
i reproul adresat de acelai Simonide neleptului Pit
tacos care susinuse c fI e greu s fii om bun". (Probabil
c Protagoras dorea s-i ntreasc prin apelul la po
ei teoria sa relativist c ceea ce e "bine" variaz n func
ie de circumstane, identificndu-se cu utilul .) Socrate
ns intr n jocul interpretativ i, mai nti, neag c

L E C I A L U I " S O C R ATA G O R A S "

117

ar fi vorba despre o contradicie real (deoarece "a fi"

i "a deveni" sunt noiuni diferite), apoi ncearc, ape
lnd la competena lui Prodicos n analiza semantic,
o interpretare de o ingeniozitate forat. Printre altele,
pentru a-i legitima preferina pentru brachylogie, Socra
te susine, de asemenea mpotriva evidenei, c cele mai
nelepte popoare din Grecia sunt cretanii i spartanii,
care ns i disimuleaz nelepciunea sub formulri
lapidare. n final, Socrate ncearc, fornd topica tex
tului, s dovedeasc faptul c Simonide ar fi susinut
teza socratic c nimeni nu face rul de bunvoie, ceea
ce, desigur, poetul nu avusese n gnd .
Urmeaz cel de-al doilea dialog dintre Protagoras i
Socrate, care reia cercetarea asupra unitii sau a multi
plicitii virtuilor i, n fond, a esenei lor. Protagoras ad
mite c nelepciunea, cuminenia, dreptatea i sfinenia
sunt asemntoare, dar crede c curajul este diferit,
avnd o not non-intelectual. Pentru a respinge aceas
t tez, Socrate, dup ce a stabilit c binele este plcere
i c alegerile noastre ntre bine i ru se bazeaz, n fapt,
pe un calcul al plcerilor i suferinelor prezente i an
ticipate, l face pe sofist s admit c o anumit tiin
sau cunoatere prezideaz chiar i curajul (care astfel
nu mai pare prea diferit de celelalte virtui) .
Concluzia dialogului este ns cu totul neateptat: teza
final, virtutea este cunoatere, l plaseaz pe Socrate pe o
poziie contrar celei asumate la nceput - c virtutea
nu se poate nva - deoarece este limpede c orice ti
in se poate nva. Dar i Protagoras pare a-i fi inversat
fr voie punctul de vedere iniial: cci n cadrul ultimei
confruntri, el a ncercat s reziste ideii c virtutea (sau
mcar o parte a ei precum curajul) e o tiin sau o cu
noatere. Or, iniial, el susinuse c virtutea poate fi nv
at, ceea ce se potrivea cu faptul c ea ar fi, n definitiv,

118

C N D S O C R AT E NU ARE D R E P TAT E

un fel de tiin, adic tocmai ceea ce, n urm, el a ne

gat. Constatnd blocajul, cei doi adversari de dialog se
despart cu cteva complimente.
S ncercm, prin urmare, s examinm ipotezele de
identificare auctorial propuse mai sus.
Ipoteza nti: "eul auctorial " se identific, n cea mai

mare msur cel puin, cu Protagoras.

E o ipotez foarte puin plauzibil i aceasta nu
numai fiindc n general autorul Platon nu se identifi
c cu adversarii lui Socrate. ntr-adevr, regula aceasta nu
este urmat ntotdeauna: n Parmenide, un Platon critic
al propriei teorii a Formelor vorbete, prin intermediul
personajului Parmenide vrstnic, cu un Socrate tnr i,
chipurile, nc lipsit de experien. Dar Platon nu se poa
te identifica cu un promotor al relativismului epistemo
logic, precum Protagoras, i nici cu cel care, primul dintre
sofiti, a reprezentat un model intelectual i educaional
opus maestrului su, Socrate. Mai grav, identificarea cu
Protagoras nu poate s ofere un sens de ansamblu dia
logului i ea trebuie deci respins i pe acest motiv.
Este adevrat c, spre deosebire de tratamentul re
zervat altor sofiti (n acest dialog sau n altele) precum
Prodicos, Hippias, Gorgias sau Thasymachos, Socrate
n Protagoras rmne relativ deferent fa de Protago
ras i pare s-i acorde o stim considerabil, dar e o de
feren prin care ironia transpare totui, nu o dat .
i totui: dac filozoful Platon nu se identific n ge
neral cu Protagoras, scriitorul Platon i descrie acestuia
ideile ntr-un mod suficient de convingtor i de intere
sant, nct cititorul modem tinde adesea s-i "dea drep
tate" lui Protagoras, s "in" cu acesta mpotriva lui
Socrate. Nu tim, desigur, n ce msur mitul originii co
munitilor omeneti povestit de Protagoras aparine

L E C I A L U I " S O C R ATA G O R A S "

119

cu adevrat unui Protagoras istoric, sau numai "perso

najului" platonician cu acelai nume. Abilitatea lui Pla
ton de a pastia stilul i ideile unor personaliti, precum
Aristofan n Banchetul, Lysias n Phaidros ori Pericle n
Menexenos, este binecunoscut. Oricum, povestea formu
leaz, fr ndoial, un elocvent, chiar patetic mit fon
dator al democraiei, iar interpretarea sa fcut de sofist
este plin de miez. i rmne meritul scriitorului Pla
ton de a fi prezentat persuasiv i cu ingeniozitate o te
orie pe care Socrate i, de cele mai multe ori, filozoful
Platon - cu prejudecile lor elitiste i aristocratice
au respins-o adesea.
Ce ne spun, n fond, acest mit, ca i interpretarea care
i urmeaz?
Capacitile omeneti au dou surse i, n consecin
, sunt de dou feluri: pe de-o parte, aptitudinile teh
nice care provin de la Atena i Hefaistos i care sunt
distribuite, fiecare n parte, n exclusivitate numai la unii
dintre oameni, devenii specialiti, care rspund nevoi
lor ntregii comuniti; i, pe de alt parte, aptitudini
le politice i morale - simul dreptii i pudoarea - (dike
i aidos), care sunt distribuite tuturor oamenilor, chiar
dac nu n mod egal la toi. Primele permit oamenilor
s supravieuiasc n lupta cu natura, celelalte le ng
duie s formeze comuniti politice i s se autoguver
neze. O dovad a diferenei dintre cele dou tipuri de
aptitudini este faptul c, n timp ce, dac oamenii i aro
g o competen tehnic pe care n-o au, ei sunt conside
rai ridicoli, n schimb ei sunt considerai nebuni dac
nu ncearc s-i legitimeze conduita moral drept bun,
chiar dac ea nu e astfel. Nevoia universal-uman de
legitimare etic sugereaz c sfera moralitii este dis
tinct de sfera tehnicitii .
Trebuie notat c aceast poziie este profund dife
rit de tendina lui Socrate de a identifica mai mult sau

1 20

C N D S O C R A T E N U A R E D R E P TA T E

mai puin cele dou aptitudini i de a considera c vir

tutea politic este de acelai tip cu virtutea tehnic, sau
c e numai o rafinare a unor aptitudini tehnice. Mode
lul fundamental socratic pentru arta politic este cel al
crmaci ului, al medicului sau al pstorului - adic al
unui expert, deintor al unei competene care nu este
accesibil oamenilor obinuii, rmai etern sub tute
la unei elite de profesioniti . Pentru Socrate (i ntr-o
anumit msur i pentru Platon matur) virtutea e tiin
sau cunoatere, chiar dac nu orice tiin este virtute.
Dimpotriv, la Protagoras, ca i mai trziu la Aristotel,
omul este un "animal politic prin natur", iar comuni
tatea ideal este una n care guvernanii i guvernaii
i schimb ntre ei rolurile, fr s fie neaprat "spe
cializai" n virtutea politic, aa cum unii sunt specia
lizai n medicin sau n ingineria de construcii navale.
Educarea virtuilor politice i civice - n special a
dreptii i a cumineniei - se face printr-un fel de ac
tualizare a simului pentru dreptate i a pudorii nns
cute. Exist dou modaliti pentru a obine acest rezultat:
calea "spontan" este aplicat nemijlocit de oameni, pe
de-o parte prin sistemul de pedepse i recompense, pe
de alt parte, n baza educaiei prin modele literare sau
istorice propuse spre imitare tinerilor. Virtutea se n
va n acest fel de la toi ctre toi i de la nimeni n
mod exclusiv, la fel cum se nva limba matern - spu
ne Protagoras. Nu e deci vorba despre o nvare pur
intelectual, aa cum o caut n mod fals Socrate, fr
s o gseasc, ci despre o educare practic, tacit, con
tinu. E imposibil s nu fim de acord cu Protagoras n
acest punct i, de asemenea, s nu ludm teza sa, att
de modern, c pedeapsa nu trebuie privit ca o rzbu
nare, ci ca o form de educaie, n vederea prevenirii de
lictelor. Pe de alt parte, nvarea acestor virtui poate

L E C I A L U I " S O C RATA G O R A S "

121

fi, ntr-o anumit msur totui, sistematizat i preda

t la un nivel superior, ceea ce Protagoras pretinde c
poate face, mai bine dect muli alii. Cele dou ci cea spontan i cea sistematic - nu sunt, pentru el, n
contradicie, ci n continuitate; dimpotriv, pentru So
crate, ca i pentru Platon, ntre felul n care o cetate de
mocratic, precum Atena, i educ cetenii i felul n
care filozofii consider c ar trebui educai domnete
opoziia cea mai clar.
Argumentul lui Socrate c virtutea nu pare s se
poat nva, deoarece copiii unor mari oameni de stat
nu au ilustrat valoarea prinilor, nu st n picioare mai susine Protagoras. De fapt, nici copiii unor arti
zani sau artiti (cum sunt flautitii) nu sunt n mod ne
cesar la fel de buni n meseria lor precum sunt prinii.
Exist o nzestrare natural pentru virtute, ceea ce ex
plic unele diferene, deoarece, cum se arat n mit, sim
ul dreptii i pudoarea au fost distribuite tuturor, dar
nu tuturor n mod egal. ns, oricum, educaia rmne de
folos i, aa cum un flautist fr prea mare talent e mai
bun la flaut dect un profan, tot aa un om bine educat
este superior din punct de vedere etic unui om complet
lipsit de educaie.
Cititorul modem va simpatiza cu Protagoras, prin ur
mare, mult mai mult dect, poate, Platon ar fi dorit-o. Pe
de alt parte, nu se poate evita impresia c Platon nsui,
mai trziu, a preluat uneori unele dintre tezele propuse
de marele sofist, modificndu-Ie, ce-i drept, n sensul fi
lozofiei sale de maturitate sau de btrnee.
S observm astfel c valoarea educaional a pedep
selor legale reapare n ultima oper a lui Platon, n Legi
le, dup ce despre aa ceva nu se mai vorbise n Republica.
S-ar prea c vrstnicul Platon i readuce anUnte de ceea
ce tnrul Platon aflase din nvtura lui Protagoras!

122

C N D S O C R AT E NU A R E D R E P TATE

Dar asupra prelurii de ctre Platon matur a unor teze

propuse de personajul su Protagoras vom reveni ceva
mai trziu .
Ipoteza a doua: "eul auctorial" se identific n cea mai mare
msur cu Socrate.

Aceasta este, fr ndoial, lectura cea mai plauzibi

l n imediat, ea permind nu numai o inelegere coe
rent de ansamblu, dar i atribuirea unui sens inversiunii
paradoxale de roluri de la sfrit. Nu mai trebuie, de
sigur, insistat asupra faptului c, de cele mai multe ori,
Platon utilizeaz personajul Socrate ca pe purttorul
su de cuvnt favorit, fie c, precum n dialogurile tim
purii, i conserv ceva mai bine istoricitatea, fie c, n
dialogurile de maturitate, precum Phaidon, Phaidros, Re
publica, Banchetul ori Theaitetos, i atribuie propriile idei.
Cum s-ar citi atunci Protagoras presupunnd identifica
rea mai mult sau mai puin complet dintre Platon i
Socrate?
Tnrul Hippocrates sosete de diminea plin de en
tuziasm la Socrate, dorind ca el s-I prezinte lui Prota
goras pentru a nva de la acesta virtutea i arta politic.
Socrate este dezamgit de tnr. El crede c virtutea se
poate, ntr-adevr, nva, deoarece, dup el, ea este ti
in, dar e de prere c nu Protagoras i sofitii sunt au
tenticii profesori de virtute, ci, pesemne, mai curnd el
nsui. Nu o poate spune de-a dreptul ns (nu s-ar po
trivi cu pretenia sa c singurul lucru pe care l tie este
propria netiin) i atunci trebuie s-I determine pe
tnr s-o afle singur. O lupt pentru "sufletul lui Hip
pocrates" - iat sensul demersului lui Socrate din Pro
tagoras! Mai nti ns, l face s admit pe tnr c nu
tie de fapt ce caut i c e gata s-i cheltuiasc banii
nesbuit.

L E C I A L U I " S O C R ATA G O R A S "

123

Apoi, ajuns naintea lui Protagoras care afinn c vir

tutea se poate nva, Socrate se arat sceptic i ofer
exemplul atenienilor: el personal nu afirm c virtutea
nu se poate nva deloc, ci i ia ca martori pe atenieni:
acetia, care ar fi nelepi (sophoi), se comport ca i cnd
virtutea nu s-ar putea nva, deoarece la ei oricine, "de
opotriv dulgher, fierar, cizmar, negustor, marinar, bo
gat, srac, nobil, om de rnd se duce la tribun ca s-i
spun opinia despre guvernarea cetii" (31 9d) . Alt
fel fac ns atenienii n chestiuni tehnice, atunci cnd
cer sfatul unor experi. Evident, cititorul atent i la cu
rent cu opiniile defavorabile ale lui Socrate i ale lui Pla
ton la adresa democraiei ateniene nelege bine c, pentru
Socrate, atenienii nu sunt deloc sophoi i deduce c este
o nebunie a ncredina (aa cum fac ei) cetatea primului
venit, care ignor de unde a achiziionat arta politicii pe
care pretinde, desigur n mod eronat, c o posed. Iar
dac cititorul mai are vreo ndoial asupra ironiei lui
Socrate la adresa presupusei nelepciuni a atenienilor,
nu are dect s citeasc mai departe (atunci cnd So
crate interpreteaz poemul lui Simonide) elogiul adus
de Socrate spartanilor i cretanilor, considerai, n mod
paradoxal, a fi cei mai nelepi dintre greci.
n continuare, toat discuia lui Socrate cu Protago
ras, ca i interpretarea poeziei lui Simonide vor avea
ca int: a) s demonstreze c sofistul nu poate fi un pro
fesor al virtuii deoarece nu are un concept clar despre
aceasta i prile ei; b) s arate c virtutea (chiar i cu
rajul) se bazeaz pe tiin i sunt tiin; c) s arate c,
prin urmare, nimeni nu va face rul cu tiin, ci nu
mai din netiin, n urma unui calcul greit.
De unde i deznodmntul care este departe de a fi
aporetic, ci unul foarte limpede, dac este descifrat co
respunztor i dac dorim s citim printre rnduri ceea

124

C N D S O C R A T E N U A R E D R E P TAT E

ce se spune ntr-adevr: iniial Socrate nu a susinut c

virtutea nu se poate nva defel, ci numai c ea nu se poa

te nva de la dascli ca Protagoras i n condiiile cetii de

mocratice; acum, n final, el va sugera c virtutea se poate
nva, dar numai de la profesori ca Socrate nsui i n con
diiile unor ceti, precum Sparta sau Creta, unde gru
pul conductor va forma o elit de nelepi. De acee',l,
Socrate i inverseaz opinia numai aparent. Ct despre
Protagoras, el i nchipuie n mod fals i iluzoriu c pre
d virtutea politic, pentru c nu nelege nimic din esen
a ei - deci pred o form vid - dar, n realitate, el
nu mai are dreptul s predea virtutea, dac ea este n
eleas n conceptul ei auten!ic, de tiin. i inversarea
poziiei sale este de neles. In ultim instan disputa
dintre Socrate i Protagoras este expresia conflictului
ideologic dintre criticii i aprtorii democraiei, iar sen
sul dialogului pare a fi unul politic.
Avantaj ele acestei interpretri sunt destul de evi
dente:
Corespunde tendinei curente de a-l lua pe Socrate
drept personajul nu numai central al dialogurilor, dar
i drept cel "pozitiv", prin intermediul cruia Platon ne
transmite ideile sale. Avem astfel tendina "natural" de
a ine cu Socrate i de a considera c filozoful care a mu
rit pentru adevr nu poate spune dect adevrul.
Explic n mod simplu "poanta" final: nu este vor
ba despre o nefericit alunecare a celor doi de pe pozi
iile iniiale, ci despre o manevr tactic din partea lui
Socrate i despre o slbiciune din partea lui Protagoras.
Cititorul atent nelege: virtutea nu se poate nva . . . de
la Protagoras care, ludros, promite prea multe la n
ceput; se poate n-schimb nva . . . de la Socrate care i
disimuleaz capacitatea sub o ignoran ironic!
Platon era i a rmas mereu profund ostil la adre
sa democraiei ateniene. A fost aa n tineree, cum sin-

L E C I A L U I " S O C RATA G O R A S "

125

gur ne-o spune n Scrisoarea a VII-a, nainte de instau

rarea regimurilor oligarhice n 411 i 404 (pe care totui
le-a abhorat), a rmas astfel i mai trziu, preconiznd
o form de noocraie, guvernat de un club de filozofi
cunosctori ai Formelor transcendente. El nu putea dori
- sun aceast interpretare - dect s-I discrediteze
n mod subtil pe Protagoras care apra democraia i
care i inventase mitul fondator, prin care legitima drep
tul oricui de a se pronuna n chestiunile de stat. Deci
Platon se identific cu Socrate care i contest lui Pro
tagoras capacitatea de a educa tineretul n cetatea de
mocratic.
Dac considerm c Protagoras a fost scris fie imediat
nainte, fie imediat dup moartea lui Socrate, oricum n
tr-un moment de suspiciune la adresa lui Socrate i a
discipolilor si, Critias, Charmide, Alcibiade, acuzai de
a se fi pus n slujba adversarilor democraiei i ai Ate
nei, o anumit pruden i disimulare din partea lui Pla
ton este explicabil: mai nti, el l va face pe Socrate
s declare c atenienii sunt nelepi (sophoi), fiindc
au extins isegoria (dreptul de a vorbi liber n adunri)
indistinct asupra tuturor cetenilor, de unde ar rezul
ta c virtutea politic nu se nva. Dar cititorul atent
va sesiza ironia: n fapt, atenienii nu sunt nelepi, aa
cum nu este nelept n mod autentic nici Protagoras,
care i construiete argumentele extrgnd concluzii din
felul n care atenienii se guverneaz i i educ copiii.
n acest fel, caracterul aporetic i echivoc al dialogului
se las decodat ca fiind numai o disimulare din motive
de pruden politic .
Am putea rmne la aceast interpretare, extrem de co
mod. i totui, avem impresia c Protagoras spune mai
mult dect vrea ipoteza nr. 2 s ne fac s credem. E

126

C N D S O C R AT E NU A R E D R E P TAT E

poate aici i un alt neles, mai adnc, pe care o inter

pretare mai rbdtoare a dialogului s-ar cuveni s-I ia
n consideraie. Dar care ar fi motivele pentru a adop
ta ipoteza nr. 3, adic pentru a admite c "eul auctorial"
nu se identific cu nici unul dintre protagoniti, sau c,
mai bine spus, preia cte ceva din ideile ambilor?
Mai nti, cum spuneam, nsui caracterul dramatic
al dialogului, dac este luat suficient de n serios, va su
gera o anumit independen a opiniilor proprii auto
rului fa de opiniile personajelor sale, chiar ale celor
favorite, precum este Socrate. Apoi, am artat deja i vom
arta n continuare c exist unele coincidene dintre opi
niile educaionale mai trzii ale lui Platon i unele din
tre ideile lui Protagoras din dialogul omonim, ceea ce
ne oprete s credem ntr-o identificare complet a au
torului Platon cu personajul Socrate. Putem ns mer
ge mai departe, artnd c este greu de imaginat ca
Platon s ne cear s lum drept bun tot ceea ce spune
Socrate; mai curnd el ne-ar solicita s ne pstrm sim
ul critic nu numai fa de Protagoras, dar i fa de
eroul su predilect.
S lum, spre pild, prima confruntare dialectic din
tre Socrate i Protagoras. Mai nti, ntrebat de Socrate,
Protagoras susine c prile virtuii, precum dreptatea,
nelepciunea, sfinenia, cuminenia i curajul sunt, n
raport cu virtutea n ansamblu, precum "prile unui
obraz" - adic sunt diferite ntre ele, astfel nct fie
care are propria capacitc:te distinct, i nici una nu este
asemntoare celeilalte. In continuare, Socrate l ntrea
b pe Protagoras "dac dreptatea este un lucru (pragma)".
Cum sofistul rspunde afirmativ, Socrate deduce c drep
tatea este dreapt. Pe de alt parte, dreptatea trebuie s
fie i sfnt, cci o dreptate lipsit de sfinenie pare a fi
absurd. Dar mai nainte s-a admis - spune Socrate

L E C I A L U I " S O C R ATA G O R A S "

127

- c dreptatea i sfinenia sunt diferite i neasemenea,

de unde rezult sau c dreptatea nu poate fi sfnt, sau
c dreptatea i sfinenia nu sunt diferite.
Nu e greu de sesizat caracterul sofistic al raionamen
tului: dreptatea nu e un lucru, precum o mas sau un
pahar, ci o calitate abstract, anume "proprietatea de a
fi drept" . De aceea, ea nu se poate predica despre sine: nu
se poate spune, fr a cdea n absurditate, c "proprie
tatea de a fi drept este dreapt" aa cum nu se poate
spune c "circularitatea (proprietatea de a fi cerc) este
circular" i nici c "umanitatea (proprietatea de a fi om)
este uman" i cu att mai puin c ea "este om" .
Dar asta nu-i totul: Protagoras ncearc s evite apo
ria aparent afirmnd c virtuile nu sunt chiar identi
ce, ci numai parial asemntoare. Socrate (care dorete
s demonstreze c toate virtuile sunt cunoatere, adi
c sophia) respinge aceast tez cu un alt sofism, nc
mai grosolan: ntr-adevr, dup ce Socrate l-a fcut pe Pro
tagoras s accepte c neghiobia (aphrosyne) este contra
riul nelepciunii (sophia), el arat c, pe de alt parte, tot
neghiobia este i contrariul cumineniei (sophrosyne) . Or,
se stabilise anterior c orice contrar nu poate avea dect un
singur contrar, de unde pare s rezulte c nelepciunea
i cuminenia devin identice.
Natural c avem de-a face aici cu o contradicie de
natur pur verbal: sophrosyne este, ntr-o anumit accep
ie semantic, sinonim cu sophia, ntr-o alt accepie ns
e diferit. Polisemia cuvintelor creeaz o fals impresie
de contradicie. Dac, de pild, att prietenia ct i iu
birea au drept contrar comun ura, aceasta nu nseamn
c prietenia i iubirea sunt identice, dei, ntr-o anumi
t accepie, ele pot denumi totui acelai afect. Identi
tatea tuturor virtuilor cu sophia rmne, aadar, extrem
de problematic, iar calea aleas pentru a o demonstra

128

C N D S O C R AT E NU A R E D R E P TAT E

nu-i face prea mult cinste acestui Socrate, personajul lui

Platon. Nu fr temei, poate, portarul lui Callias l b
nuise pe Socrate de a fi sofist! Oricum, ar nsemna s-I
subestimm pe Platon, dac am crede c el nu simea
deloc calitatea defectuoas a raionamentelor prezenta
te de Socrate i c nu acorda oarecare valoare ezitrilor
lui Protagoras de a consimi la aceste raionamente'.
Dar, poate, autorul Platon este cel mai departe de
identificarea cu personajul Socrate din Protagoras aco
lo unde, n cadrul celei de-a doua confruntri dialec
tice, Socrate susine, anticipndu-l pe Jeremy Bentham,
c binele este o denumire pentru plcere. Socrate dorete
s demonstreze teza sa favorit c nimeni nu face rul
de bunvoie, ci numai din ignoran. Or - susine el
binele spre care se orienteaz cineva este de fapt rezul
tatul unui calcul al plcerilor i al suferinelor din pre
zent sau anticipate n viitor. Nu optm - spune el n fapt, ntre o plcere prezent i un bine viitor, ci ntre
dou plceri - una prezent, alta anticipat. Aadar, op
iunea nu rezult n urma unei alegeri ntre valori de via
diferite i chiar incompatibile, ci ntre plceri de diferite
intensiti, care, prin urmare, pot fi msurate printr-un
fel de art special (metretike), care nu e alta dect virtu
tea suprem - nelepciunea: "Dac plcutul este bun,
nimeni, nici tiind, nici creznd c exist alte lucruri mai
bune dect cele pe care le face i fiind posibile acestea,
nu le face pe primele, fiindu-i cu putin s le fac pe
cele mai bune. i a fi subjugat siei nu nseamn alt
ceva dect netiin, n timp ce a fi mai presus de sine
nu e altceva dect nelepciune. " (358c)
Problema este c identificarea binelui cu plcerea este
profund antiplatonic, aa cum antiplatonic este ncer
carea de a elabora o etic bazat pe calculul plcerilor
i al durerilor. n Republica, de pild, i se cere explicit

L E C I A L U I " S O C R ATA G O R A S "

129

lui Socrate s demonstreze c dreptatea (i implicit vir

tutea n general) este un bine n sine, i nu numai un bine
prin consecinele sale plcute. Firete, anumite plceri
- cele "pureu - sunt considerate n Philebos a fi un fel
de bine, dar este clar din dialogurile maturitii c ale
gerea vieii autentic bune nu poate fi redus la calcu
lul plcerilor, ci trebuie s fie "o rsucire a sufletuluiu
spre lumin, pentru a intra n contact cu realitile eter
ne. S observm c n Menon - dialog scris ceva mai
trziu dect Protagoras, dar naintea Republicii
Socra
te susine, ca i n Protagoras, c virtutea este cunoatere,
dar aceast cunoatere nu mai este acum dat de pre
supusa tiin a msurrii plcerilor, ci de o reamintire
(anamnesis) a Formelor eterne, a cror ntiprire este
prezent n sufletul fiecrui om .
Se va spune ns c, la data scrierii lui Protagoras, Pla
ton nu poseda nc teoria Formelor i c nu avea cum
s demonstreze teza c virtutea este cunoatere dect
n manier "benthamit " . Posibil . Aa cum este cu
putin ca Platon s fi reprodus pur i simplu o demon
straie a lui Socrate istoric. Totui, hedonismul acesta
metodologic ar contrazice chiar celebra tez a lui So
crate istoric c n orice situaie este preferabil s nduri rul
dect s-Ifaci; aceasta e o norm etic pe care el i-o apli
c siei n dialogul Criton, cnd refuz s evadeze salvn
du-i viaa, pentru c astfel ar fi fcut ru legilor cetii.
Rmne s credem c Socrate din Protagoras utilizeaz
argumentele hedoniste i utilitariste mai mult din am
biia de a-l nfrnge pe Protagoras, spre a-l ctiga de
partea sa pe tnrul Hippocrates, dect din convinge
re intim. Ar fi ns din nou un motiv pentru a nu ve
dea n acest Socrate neaprat purttorul de cuvnt al lui
Platon, trebuind astfel s consimim c autorul l pri
vete nu numai pe Protagoras, dar i pe Socrate cu des
tul ironie i cu relativ detaare.
-

130

C N D S O C R AT E NU A R E D R E P TATE

n fine, ceea ce deranjeaz de asemenea la persona

jul Socrate din Protagoras este ncercarea sa hermeneuti
c de a-l aeza pe Simonide la remorca teoriei sale despre
virtute ca tiin, prin forarea sensului versurilor poe
tului. S-a spus c Socrate ofer o caricatur a procedee
lor sofistice i c blamul cade, prin unnare, tot asupra
adversarilor si . Este adevrat c sofitii au fost i pri
,
mii critici literari, fcnd hermeneutica poeilor, aa
cum o arat chiar Protagoras, care propune tema ana
lizei poemului lui Simonide. Socrate mpinge ns exa
gerarea prea departe i mi se pare ridicol s dorim s-I
exonerm cu orice pre.
Oricum, rezultatul efectiv va fi c teza principal a
lui Socrate (virtutea este tiin) este susinut, pe de-o
parte, din punct de vedere argumentativ prin sofisme,
i pe de alt parte, din punct de vedere hermeneutic, prin
deformri i forri grosolane ale sensului unui text; e
greu de crezut c, n aceste condiii, o tez, altminteri
paradoxal, are de ctigat n credibilitate. i atunci ia
ri, nu mi se pare a-i face prea mult cinste spiritului
lui Platon, dac l-am considera incapabil s fi sesizat toa
te acestea, acordnd un credit absolut maestrului su.
Propunerea noastr este, atunci, pentru o lectur poate
mai puin exclusivist dect aceea susinut n baza ipa
tezei nr. 2 i care, n acelai timp, i-ar acorda lui Platon,
fie i tnr, mai mult profunzime i intuiie. Ea ar lua
n serios, pe de alt parte, caracterul dramatic al dialo
gului pstrnd independena "eului auctorial" fa de
personaje.
Lectura aceasta ar considera, n esen, c Platon, fr
s se identifice'nici cu Socrate, nici cu Protagoras, a pre
luat anumite teze de la ambii, teze pe care avea s le
includ laolalt ntr-un ideal educaional coerent i mai

L E C I A L U I " S O C R ATA G O R A S "

131

complet. Acest ideal, doar sugerat n Protagoras, va fi

formulat explicit abia n anumite pri din Republica.
Desigur, mi se va rspunde de ndat, a nelege pe Pro
tagoras, fie i parial, n lumina Republicii este arbitrar, de
vreme ce cel de-al doilea dialog a fost scris 25-:-30 de ani
dup primul. i totui, nimic nu ne oprete s credem
c, nc din faza Protagoras, Platon nu ar fi cutat un ideal
educaional mai nalt i mai complet dect cel pur socra
tic i dect cel pur protagoreic, c nu l-ar fi intuit i nu
l-ar fi sugerat fie i printr-o form dramatic, chiar dac
nu avea s-I formuleze explicit dect mult mai trziu.
Analiza noastr pornete de la distingerea sensurilor
cuvntului didakton ("care poate fi nvat") . Socrate, ca
i Protagoras (ori n dialogul Menon, personajul omonim),
se ntreab dac virtutea este sau nu un didakton. Apoi
ei ajung s se ntrebe asupra prilor virtuii i a rapor
tului dintre ele, n Protagoras, ori caut o definiie a vir
tuii, n Menon. Dar nici Sacrate, nici Protagoras (nici
Menon) nu ncearc mai nti s clarifice ce nseamn di
dakton cu alte cuvinte, ce nseamn "a nva" (att n
accepia de "a nva de la un altul", ct i n aceea de
"a nva pe un altul") . Or, din dialog rezult c avem
de-a face nu cu unul, ci cu dou sensuri ale noiunii, din
tre care primul e folosit constant de Socrate, iar cellalt,
la fel de constant - de Protagoras. Exact de aici, dup
prerea mea, provine i nenelegerea fundamental
dintre cei doi .
ntr-adevr, pentru Socrate, noiunea de didakton are
un coninut pur intelectual i raional: a nva (pe altul sau
de la altul) nseamn a afla i a transmite cum s defi
neti i s gndeti corect noiunea sau conceptul unui lu
cru i cum s stabileti raporturi logice ntre acest concept,
prile sale i conceptele altor lucruri. Odat concep
tul clarificat, devine posibil asimilarea sau predarea
-

132

C N D S O C R A T E NU A R E D R E P TATE

unor tehnici raionale de aciune sau de producere (n

temeiate pe un concept); la fel cum, n geometrie, odat
cunoscute principalele teoreme, se pot rezolva probleme
de aplicaie. De aici rezult caracterul perfect contient,
clar al actului nvrii: tii exact ce anume nvei, cnd n
vei i de la cine nvei. nvarea este un proces contient,
raional, obiectivabil, stabil i repetabil ad libitum. El POq
te fi redus la un algoritm raional i poate fi mprtit
oricui i ori de cte ori. Aa este, desigur, nvmntul
tiip.ific, n sens general.
In aceste condiii, faptul c atenienii nu tiu s arate
cum, cnd i de unde au nvat n mod contient virtu
tea politic nu probeaz neaprat c aceasta nu este un di
dakton la modul general, ci numai c la ei ea nu este un
didakton doar n acest sens foarte special, pur intelec
tual i raionalist - singurul avut n vedere de Socrate.
Cci Socrate nu ia n seam niciodat n Protagoras sau
n alte dialoguri de tineree, precum Menon, AZcibiade l,
ori Gorgias, vreun alt sens al lui didakton, n afara aces
tuia. Rezult de aici c, dac el examineaz comporta
mentul social al atenienilor, nu va putea deduce din el
dect c virtutea politic nu se poate nva la ei. Fire
te - sugereaz ironic Socra te - asta nseamn c ate
nienii sunt descalifica i, n realitate, ca sophoi, deoarece
altminteri virtutea s-ar putea nva la ei, bineneles n
sensul dat lui didakton de ctre Socrate. ntr-adevr, so
phia este i ea, la Socrate, posesia unei cunoateri de na
tur intelectual asupra adevrului i falsului, justului
i injustului etc. Desigur c atenienii nu sunt sophoi, cel
puin n acest sens.
De aceea, cnd n final, Socra te va susine c virtu
tea, de fapt, se poate nva, deoarece ea este o form de
tiin (reducndu-se la sophia), nu se produce nici un
fel de inversiune a punctului su de vedere iniial. So-

L E C I A L U I " S O C R A TA G O R A S "

133

crate rmne perfect consecvent cu sine: virtutea poli

tic nu este un didakton la atenieni sau la ali oameni ase
menea lor, deoarece acetia nu recunosc condiiile lui
Socrate pentru ca ceva s fie un didakton; dar ea va fi
un didakton pentru oricine este cu adevrat sophos (spar
tanii sau cretanii, eventual) i care ar dori s o neleag
n accepia de tiin, atribuindu-i ns atunci lui didak
ton (ca i lui sophia) sensul restrns, intelectual - singu
rul recunoscut ca autentic de Socrate.
Dimpotriv, un cu totul alt sens ia noiunea de didak
ton la Protagoras. nvarea la el este prea puin un pro
ces strict intelectual-raional, ci mai cu seam ea const
n interiorizarea, prin imitaie, a unor modele sociale i cul
turale. Pentru Protagoras a nva nu nseamn s ajungi
s poi da definiia unui lucru sau a unei activiti sau
s le gndeti pe acestea corect n conceptul lor, ci s

imii ct mai bine pe cel care face lucrul respectiv sau care
practic activitatea n cauz.
Aceste modele, cu o valoare etic, practic i politi
c remarcabil, sunt difuzate pentru copii i tineri - la
atenieni i oriunde n alt parte - n dou modaliti
fundamentale, ambele instrumentale: mai nti, prin in
termediul pedepselor i al rsplilor. Acestea, ne amin
tim, au, n viziunea sofistului o semnificaie fundamental
educativ, deoarece impun un tip uman stabil i coerent,
care imit ct se poate un anume model social. Pentru a
se conforma respectivului model, educatorii i ndreapt
pe copii - spune Protagoras cu o metafor care va fi re
luat de Kant - "ca pe un lemn strmb". Pe de alt par
te, modelele de comportament - mai ales atunci cnd
copiii devin ceva mai mari - sunt propuse i difuza
te prin intermediul literaturii, i, n sens mai general,
prin intermediul aa-numitei educaii "muzicale", care
cuprindea studiul autorilor vechi, mai ales al poeilor

134

C N D S O C R ATE N U A R E D R E PTATE

precum Homer sau Hesiod, recitarea cu acompaniament

muzical, dansul. Astfel, dasclii i pun pe copii "s ci
teasc n bnci poemele poeilor buni i i silesc s le n
vee pe de rost, cci n ele sunt multe sfaturi bune, multe
desluiri, ndemnuri i elogii ale oamenilor de isprav
din trecut, astfel nct copilul silitor s-i imite i s se
strduiasc s devin asemenea lor" (326a) . Dar i mu
zica privit ca atare, ca un acompaniament pentru po
ezie, are rolul ei: "armoniile i ritmurile le insufl copiilor
mai mult blndee i, devenind astfel mai euritmici i
mai armonioi, i fac s fie mai destoinici la vorb i la
fapt" (326b) . n sfrit, "ndreptarea" tnrului este
completat de gimnastic .
Trebuie observat c, n accepia lui Protagoras, edu
caia are un caracter precumpnitor practic, non-inte
lectual, imitativ, tacit (pentru a folosi expresia lui Michael
Polanyi), social, continuu, infra-contient. De aceea, m
prejurarea c nimeni nu poate spune cnd exact, unde
i de la cine a primit virtutea civic nu reprezint o do
vad c ea nu se nva, ci doar c ea nu se nva neap
rat raional, socratic. Exist firete educatori specializai
- chiar Protagoras va fi unul dintre ei -, dar rolul lor
este limitat, complementar i nu exclusiv. Comparaia
cu nvarea spontan, practic, a limbii materne de c
tre copii - propus la un moment dat de Protagoras este foarte sugestiv, aa cum Socrate, la rndul lui, ar
fi putut compara nvarea aa cum o nelege el cu n
varea unei limbi strine de ctre un adult cu ajutorul
gramaticii i al exerciiilor de vocabular.
Aadar, nici Protagoras nu se contrazice pe sine n
cadrul dialogului: virtutea este un didakton la atenieni
i n general, n conformitate cu concepia sa bazat pe
asimilarea imitativ a unor modele practice, concep
ie pe care o exprim de la bun nceput; ea nu este ns

L E C I A L U I " S O C R ATA G O R A S "

135

nicieri un didakton, dac se reduce la tiin, cum vrea

Socrate i dac nvarea sa este neleas numai ca un
proces pur raional, de care beneficiarul s fie perfect
contient n conceptul su, deoarece Protagoras respin
ge acest neles dat nvrii n cazul virtuii.
Prin unnare: cnd i pune pe ambii filozofi s-i inver
seze aparent punctul de vedere iniial, Platon iluminea
z printr-un procedeu pur dramatic dubla semnificaie a
lui didakton, ca i dublul set de cerine educaionale care
decurge de aici.
Putem ns face un pas mai departe, observnd felul n
care, ntr-un fel, Platon va asambla mai trziu ambele
accepii ale lui didakton. Dovada este n Republica, unde,
descriind educaia paznicilor cetii, precum i a grupu
lui restrns de "paznici desvrii" (viitorii filozofi),
Platon va concepe educaia pentru cei mai tineri (ciclul
primar) n sensul imitativ-practic al lui Protagoras, n
vreme ce educaia celor avansai, care vor deveni filo
zofi (ciclul doi), se face n sensul intelectual-raional
al lui Socrate.
Desigur, ntre filozofii din statul ideal platonician i
sofitii din Atena este o imens deosebire, aa cum este
o mare deosebire ntre curriculum-ul elementar din Re
publica i cel sugerat de Protagoras. Rmne ns comu
n ideea c un copil, la o vrst fraged, este format moral
cu ajutorul unor modele umane propuse imitaiei, fur
nizate mai ales de studiul poeilor. C n Republica Pla
ton crede c poeii trebuie s fie cenzura i, n timp ce
Platon cel din Protagoras nu are n vedere aa ceva, c
ntr-un caz este vorba despre proiectul unei ceti idea
le, n timp ce n cellalt e explicitat cadrul empiric al
cetii reale, nu schimb datele eseniale ale problemei:
departe de a fi un proces pur raional, aa cum l-ar dori

136

C N D S O C R A T E NU A R E D R E P TATE

Socrate din Protagoras, care vrea ca pn i curajul s fie

o form de tiin, nvarea moral i civic se realizea
z, la acest nivel elementar, la modul practic, prin imi
tarea unor modele propuse de o literatur aleas cu grij,
dar i prin efectul benefic pe care armoniile i ritmuri
le, ca i educaia fizic l produc asupra sufletului: "N-ai
bgat de seam c atunci cnd imitaia este practicat
din copilrie i timp ndelungat, ea se aaz n caracter
i n fire, vdindu-se n aspectul fizic, n voce, ca i n
judecat?" (Republica, 395d) - ntreab retoric un Socra
te platonician din Republica. Nici Protagoras (ori perso
najul "Protagoras") nu s-ar fi exprimat diferit!
Odat ns paznicii formai, ei vor fi supui unui
proces de selecie i apoi educaia lor va continua, pen
tru a face din ei filozofi desvrii i conductori ai
cetii. Va fi vorba, de data aceasta, despre o educaie
intelectual i raional n tiinele matematice (geome
tria, aritmetica, stereometria, armonia, astronomia) i
totul va culmina cu dialectica . Evident, acum aspectul
socratic, raionalist, tiinific iese n prim-plan, iar ter
menul de didakton capt acum sensul intelectualist pe
care Socrate i-l atribuise. Omul nva anumite tiine
cu un caracter deductiv-demonstrativ n mod contient,
putnd s dea seama n orice moment despre concep
tele i definiiile puse n joc. (Trebuie observat c i acum
modelele rmn eseniale pentru educaie. Dar nu mai
este vorba despre modele umane, empirice, ci despre
paradigmele universale care sunt Formele inteligibile,
pe care omul le contempl, regsindu-Ie urma n suflet.)
Totui nu trebuie crezut c educaia devine doar o acu
mulare de cunotine neutre: dimpotriv, esenialul este
c ea are o valoare etic i spiritual profund, presupunnd
"o rsucire a sufletului de la o zi ntunecat ca noaptea
ctre ziua cea adevrat, o ascensiune i o revenire c
tre ceea-ce-este" (Republica, 521c) .

L E C I A L U I " S O C R ATA G O R A S "

137

Putem spune, prin urmare, c n Republica Platon dis

tinge dou cicluri educaionale care se succed i care
fuseser sugerate ntr-o form literar-dramatic deja n
Protagoras: un prim ciclu protagoreic, bazat pe imitarea unor
modele umane, transmise cu predilecie prin literatur
i muzic, i un ciclu secundar socratic, bazat pe nelege
rea raional a unor concepte i idei abstracte, bazat pe
asumarea unor modele inteligibile. n cadrul ciclului
protagoreic se formeaz, prin imitarea exemplelor, de
prinderile comportamentale i opiniile "juste"; ca unna
re, omul devine o fiin moral, fr s poat da seama
ns de temeiurile moralitii sale. n cadrul ciclului so
cratic ulterior, prin intermediul raionamentelor i al con
templrii conceptelor tiinifice, deprinderile morale
sunt stabilizate, ntemeiate raional, prin "ntoarcerea"
ntregului suflet spre Forma Binelui. Omul devine acum
ofiin etic, deoarece poate acum da seama raional de
temeiurile moralitii sale.
Or, dac n Republica, cele dou cicluri sunt expuse n
mod explicit pe rnd, n Protagoras, necesitatea ambelor,
ca i succesiunea lor n procesul de formare a omului com
plet sunt, poate, simbolizate, sugerate chiar, prin nsi struc
tura dramatic a dialogului: mai nti virtutea este didakton
n sensul lui Protagoras i nu al lui Socrate, deoarece toc
mai ciclul protagoreic este cel primar. La unn, virtutea de
vine didakton n sensul lui Sacrate, i nu al lui Protagoras,
pentru c ciclul socratic este cel secundar. Iniial - pare
a ne spune Platon - educaia trebuie s fie protagorei
c i orice educator trebuie s-I urmeze pe Protagoras
i nu pe Socrate; dar, dac se dorete ca omul s fac bi
nele nu numai din conformism social i din obinuin,
ci s tie i pentru ce trebuie s fie bun i s fie n stare
s se ntoarc spre Forma Binelui cu ntregul suflet, edu
caia, la un moment dat, e datoare s devin socratic.

138

C N D S O C R A T E N U A R E D R E PTATE

Iat deci motivul pentru care, la nceput, Protagoras

afirm c virtutea este un didakton, n timp ce Socrate
afirm acelai lucru abia la sfrit. "nceput i sfrif' pe
scena dialogului ar putea simboliza, prin urmare, nce
putul i sfritul din periplul educaional al unui tnr.
Pentru a obine oameni desvrii, spune, poate, Pla
ton implicit n dialogul Protagoras, nici Protagoras, nici
Socrate, dei necesari, nu sunt suficieni n exclusivita
te, ci este nevoie de ambii; dar nici de ambii simultan, ci
de ambii cu altemarea rolurilor dintre ei. De unde rezul
t c, n aceast perspectiv, dezacordul dintre Protago
ras i Socrate reprezint de fapt o complementaritate, un
"Socratagoras". Cci educaia complet nu presupune
o alegere univoc ntre propunerile celor doi, nici un mi
xaj indistinct din teoriile lor, ci seamn cu preluarea
unei tafete: primul alergtor se oprete la un moment
dat, Isndu-1 pe urmtorul s alerge n locul su mai
departe, spre a duce cursa comun la bun sfrit.
i atunci - pentru a reveni la ntrebarea de la care am
pornit - am putea nelege mai bine n urma interpre
trii de mai sus de ce asistm astzi la ruptura tot mai
dramatic dintre moralitate i capacitile tehnologice
i cognitive ale omului? Ce s-ar putea rspunde aici, cel
puin n termenii sugerai, credem noi, n Protagoras?
Mai nti - ar vorbi poate un Platon care, din cerul
lui, ar consimi s ni se adreseze - s-a vzut c morali
tatea depinde de imitarea i aproprierea unor modele:
modele omeneti, vizibile n "ciclul protagoreic", mode
le teoretice, inteligibile, Forme, n "ciclul socratic" . Or,
modelele propun un nec plus ultra: imii modelul, te
apropii de el, i-l asimilezi ct poi, dar nu-l poi depi
i nici mcar egala. Perfeciunea moral, ca i cea etic
sunt limitate, nchise. Virtutea nu e cumulativ . Oame-

L E C I A L U I " S O C R ATA G O R A S "

139

nii buni ai tuturor timpurilor sunt deopotriv de buni,

fiindc au imi ta t cu acelai zel aceleai modele esen
iale. Dimpotriv, cunoaterea, aa cum o concepe mo
dernitatea cel puin, este deschis, infinit, cumulativ,
empiric. Nu exist aici modele, nici sensibile, nici in
teligibile care s limiteze performanele. Studenii de azi
tiu cu mult mai multe dect marii nvai de odinioa
r . Iat de ce discrepana dintre cele dou tipuri de fa
culti i performane - cele etice i cele tehnice - nu
poate dect s creasc cu timpul.
Dar de ce totui nu sunt mai muli oameni buni de
ct n trecut, chiar dac ei nu pot fi mai buni dect cei
buni din trecut? Fiindc - poate ne-ar rspunde filo
zoful - cele dou cicluri - cel moral, protagoreic i cel
etic, socratic - au fost desprinse unul de cellalt i con
tinuitatea dintre ele a fost ntrerupt. Avem, desigur, nc
forme de educaie moral prin diferite modele omeneti
propuse de societate; dar nu mai avem o educaie etic
n sensul autentic al cuvntului, adic o ntemeiere con
ceptual, fundat pe raiune, a moralei astfel obinute.
Ciclul socratic a fost abandonat, dup ce a fost desf
cu t de cellalt.
i nu e deloc de mirare c s-a ntmplat astfel: ntr-a
devr, cine mai accept astzi valoarea etic a cunoa
terii raionale? Cine mai crede c a cuta s degajezi din
empiric conceptele Binelui, Frumosului, Adevrului,
Dreptului mai are vreun rost? i mai ales de cnd Witt
genstein i-a somat pe aceia care vor s neleag ceva
din nesfrita diversitate a lumii: "Nu gndi, ci prive
te! // 1 2 Platon spunea, acum 2400 de ani, exact pe dos:
"Nu privi, ci gndete! " Pentru oamenii ndemnai s
12 Ludwig Wittgenstein, Cercetri filozofice (Philosophische Un
tersuchungen), Bucureti, Humanitas,
i Mircea Dumitru, p.

132, 66.

2004, trad . Mircea Flonta

140

C N D S O C R AT E NU A R E D R E P TATE

se dezvee a mai gndi fr s-i foloseasc simurile,

cum ar mai putea valorile morale s capete fermitate, sta
bilitate, rigoare, raionalitate, unitate dincolo de experien
a simurilor? Iar dac nu pot, s ne mai mirm c devin
i valorile nite "jocuri de limbaj", agreate sau nu ntr-o
comunitate sau o alta, precum baseball-ul sau golful?
Dar chiar i modelele empirice, caracteristice "ciclu
lui protagoreic", valabile social astzi, nu mai susin
comparaia cu cele din vechime. Cum s pui alturi tex
tele difuzate n tabloide despre fotbaliti, fotomodele sau
stele rock i textele homerice sau hesiodice, tiute pe de
rost de contemporanii lui Socrate? Care dintre staru
rile populare astzi prin televiziune mai judec n ter
menii tragici ai dilemelor care i sfiau pe Ahile, pe
Odiseu sau pe Oedip? Asta ca s nu mai vorbim de
spre varietatea nesfrit a modelelor noastre, ca i de
"
spre caracterul lor adesea contradictoriu. In discursul
su, Protagoras sugera coerena educativ a atenieni
lor. Cine ar mai putea vorbi despre coeren n edu
caia moral de azi?
"Pe deasupra - ni s-ar adresa filozoful -, voi, oa
menii de azi, ai scos practic din vocabular cuvntul
virtute, degradat ce-i drept de abuzul abstinenionist
victorian, fr a-l nlocui ns cu nimic. Cum vrei s
educai virtutea, dac nu mai posedai nici mcar un
joc de limbaj ca surogat al acesteia?"
La sfrit, poate, Platon ne-ar vorbi astfel: "Ai aflat
c aptitudinile omeneti - att de multe, de importan
te i de frumoase - stau sub zei diferii . Asta e bine.
Dar ai uitat c acetia toi, n afara unuia singur - Zeus,
suveranul care a druit cndva oamenilor pudoarea i
simul dreptii - nu sunt dect zei secunzi!"

VIII. Criton sau visul echivoc

Puine texte platoniciene i, n general, texte filozofice
mi s-au prut vreodat mai cu neputin de citit cu pa
cea n suflet dect dialogul Criton . Greu, ntr-adevr, de
examinat acest text fr s ai sentimentul c te afli di
naintea unui paradox etic, chiar a unui scandal, unde
admiraia i dezaprobarea se asociaz att de strns, n
ct aproape c nu pot fi deosebite. Poi, pe de-o parte,
s nu admiri senintatea neleptului, pe nedrept con
damnat de cetate, i care prefer s moar, dei prie
tenii i puteau mijloci fuga i salvarea? E cu putin s
nu acorzi lui Socrate toat veneraia pentru nobleea
principiilor sale etice, n care este decis nu numai s tr
iasc, dar i s moar, n pofida nedreptii flagrante care
i s-a fcut? Nu este Socrate, care afirm c rul trebuie
mai degrab ndurat dect comis, o anticipare cristic
i un garant sigur c temeiurile morale ale autenticei
filozofii i cele ale religiei pot fi comune?
Pe de alt parte: nu avea i Criton, bravul i vechiul
prieten al filozofului, dreptatea sa? Nu merita Socrate
s triasc, n ciuda sentinei cetii, pentru sine, pentru
discipoli, pentru prieteni, i chiar pentru filozofie? Mai
mult: nu conine discursul fictiv al legilor, rostit de So
crate, attea elemente ale unei mentaliti autoritare i
tiranice, nct s fie dificil a-i da urmare fr rezisten
i obiecii? Apologia "neleptului patriot" este chiar att
de convingtoare nct s nbue orice alt luare de

142

C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TATE

poziie? Generaii dup generaii de interprei au vzut

n Socrate, care prefer s accepte moartea, dect s eva
deze i s triasc apoi n exil, un model al sublimitii
etice i patriotice, iar n punctul de vedere al lui Criton,
care i mitui se pe paznici i se pregtea s organizeze
o evadare i o fug relativ sigure, fcnd totul spre a-i
salva prietenul i maestrul, o concepie naiv, limitat,
superficial, ne demn nu doar de filozof, dar chiar i
de un bun cetean.
i totui, ce sens mai are filozofia, dac, refuznd s
justifice salvarea unei viei nevinovate, a unui prieten,
a unui dascI binefctor, ea acord drum liber, dac nu
i un fel de legitimare, fie i tacit, statului care condam
n la moarte oameni numai pentru delictul de a-i face
cunoscute n public opiniile? i nu este cu adevrat iri
tant faptul c poziia contrar, cea a lui Criton, este, n
cuprinsul dialogului, att de slab susinut i aprat,
nct se impune impresia greu de ters c ea n nici un
caz nu ar putea fi aprat n mod decent i raional, fi
ind vorba, chipurile, n sine, despre o poziie debil, ne
serioas, naiv i nedemn de oameni deopotriv morali,
patrioi i raionali? Dar este discreditul unei teze iden
tic cu netemeinicia intrinsec a acesteia?
Socrate, aflat n nchisoare, unde urmeaz s moar a
doua zi, primete, dis-de-diminea, vizita lui Criton care
l ntiineaz c i-a pregtit o evadare i un refugiu n
Tesalia. Criton, care bnuia c Socrate nu va da curs pro
punerii sale, ncearc totui s-I conving pe acesta c,
refuznd s fug, va arunca oprobriul asupra prieteni
lor si, pe care opinia public i va nvinui de laitate sau
de indolen. Mai adaug Criton c nu se cuvine ca So
crate s se ncredineze pe sine morii n mod pasiv i
chiar s se grbeasc s moar, aa cum chiar duma-

C RI TO N S A U V I S U L E C H I V O C

143

nil

si ar dori-o. El are, dimpotriv, datoria att fa de

sine ct i fa de prieteni i fa de copiii si s triasc,
dac e cu putin. Un om nu are ngduina s opteze
pentru marte, uitnd de datoriile pe care le are fa de
familie, de prieteni i discipoli, i, nu n ultimul rnd,
fa de sine nsui, i nu ar trebui s nlesneasc sau
s grbeasc planurile dumanilor care i vor moartea.
Cam acestea sunt argumentele lui Criton, extrase, cum
se poate uor vedea, din reprezentrile comune despre
datoriile persoanei i rolul prietenilor. Toate pornesc de
la principiul, niciodat enunat ca atare, dar sugerat im
plicit, c omul, ameninat cu moartea n mod samavolnic, este

ndreptit i chiar obligat moral s lupte pentru a se salva,

fie i utiliznd mijloace ilegale, mai ales atunci cnd se tie
nevinovat. Avem de-a face oare cu o variant a "legii ta
lioului"? Aa s-ar prea, la prima vedere.
In faa acestui principiu, mprtit de opinia comu
n, Socrate ncepe prin a revendica valabilitatea filozo
fic i etic a altui principiu, acceptat ns numai de o
minoritate - principiul "non-rezistenei la ru", formu
lat aici n felul urmtor: "nu trebuie rspltit rul comi
nd un alt ru, indiferent la adresa cui i indiferent de
ceea ce ai fi ptimit din partea acelui om" (49c) . Or, cum
acest din urm principiu a fost acceptat de Criton i de
Socrate n conversaii anterioare, nici unul dintre ei nu
mai are dreptul de a-l contesta acum.
Urmtorul pas al lui Socrate const n ncercarea de
a demonstra c principiul "non-rezistenei la ru" se apli
c n cazul su, deoarece este un ru a fugi din nchisoa
re, chiar nevinovat fiind, fr voia Statului. Demonstraia
este nlesnit de un artificiu retoric, numit "prosop 0peea legilor": legile Statului sunt personificate i "puse
s vorbeasc" naintea lui Socrate i s-i cear, chipu
rile, socoteal pentru evadarea pe care el, ajutat de Cri
ton, ar plnui -o .

144

C N D S O C R A T E N U A R E D R E P TATE

"Legile" (hai namai) se consider, aadar, ofensate i

lezate de inteniile lui Socrate. Acesta, spun ele, dup ce
a beneficiat de ele prin exerciiul normal al calitii de
cetean atenian, intenioneaz s le nimiceasc, invali
dndu-Ie prin fuga sa. Evadarea plnuit este deci un
ru, i anume cu att mai mare cu ct se adreseaz unor
entiti fa de care ceteanul trebuie s nutreasc un
sentiment filial de supunere i consideraie, aa cum ar
face-o fa de prinii si. Nu numai, aadar, c este ne
legitim s rspunzi cu rul la ru, conform "legii talio
nului", dar este cu att mai condamnabil rul cu care
vrei s rsplteti "patria, care este mai venerabil i mai
sfnt dect mama, tata i toi strmoii", i mai degra
b trebuie "cedat naintea patriei mnioase dect na
intea unui tat" (51a-b) .
Dup argumentul "patriei-printe" urmeaz argu
mentul "contractului implicit" . Socrate, deopotriv cu
orice alt cetean atenian ajuns la maturitate, ar fi asu
mat implicit un contract de loialitate i de supunere fa
de legile cetii, prin faptul c a rmas pe loc, n cetate,
deoarece ar fi avut, legal, posibilitatea s prseasc de
finitiv Atena, mpreun cu tot ce i aparinea. Argumen
tul ar fi nc mai puternic n cazul special al lui Socrate,
care nu numai c nu a ales aceast expatriere volunta
r la nceputul vieii adulte, dar i-ar fi artat preferin
a absolut pentru cetatea sa i legile sale prin faptul
binecunoscut c nu a prsit n continuare aproape nici
odat zidurile Atenei, nici mcar ca s cltoreasc, aa
cum obinuiau muli dintre concetenii si. El s-ar fi
complcut att de mult n Atena, nct, la proces, a sus
inut c prefer moartea exilului.
Mai urmeaz un argument secundar, de "oportuni
tate" . Fugind i trind n exil la btrnee, Socrate s-ar
desconsidera pe sine, i-ar pierde reputaia, lsnd s

C R l TO N S A U V I S U L E C H I V O C

145

se neleag c este capabil s comit ilegaliti. Pe dea

supra, dac ar locui unde este invitat de Criton, n Tesa
lia, care este o ar relativ barbar, nu ar putea s-i exercite
vocatia sa filozofic si atunci ce valoare ar mai avea via
a sa ? n sfrit, vin argumentul inspirat din teodicee:
plecnd la Hades, un om care a violat legile pmnteti,
dei a avut de suferit din partea oamenilor i nu a legi
lor, va fi supus rzbunrii din partea legilor infernale,
"surori cu legile pmnteti" lezate. Firete c, dup toa
te aceste argumente, care i par lui Socrate copleitoare,
nici Criton nu mai are nimic de spus. Socrate va rm
ne n nchisoare pentru a muri n ziua urmtoare .
Rndurile de fa reprezint o tentativ de a reabilita
punctul de vedere, chiar dac nu i argumentaia lui
Criton. Voi ncerca, mai nti, s art c o ipotetic fug
din nchisoare a lui Socrate nu ar fi violat principiul
non-rezistenei la ru, considerat de filozof, dar i de
"
Criton, drept temei etic indiscutabil . In continuare, voi
ndrzni s merg mai departe, ntrebndu-m dac nu
cumva trebuie pus la ndoial chiar valabilitatea uni
versal de ordin practic a acestui principiu.
Voi pomi chiar de la artificiul retoric introdus de Pla
ton, anume, de la "prosopopeea legilor". A aduce na
intea ochilor legile cetii, prezentndu-Ie ca pe nite
persoane sugereaz c, ntr-un fel, legile sunt un fel de
persoane i c deci a viola anumite legi, ori a mpie
dica aplicarea lor, echivaleaz cu un ru fcut unor fi

inte omeneti.
Or, conform principiului non-rezistenei la ru, aa
cum este el expus de Socrate, nu trebuie rspuns cu ru
celui care i-a fcut un ru. Aceasta nseamn, dup p
rerea mea, c pronumele subliniat mai sus nu poate n
locui dect o persoan, un om viu i nu o instituie. Sensul

146

C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TATE

principiului este limpede numai dac rufctorul ini

ial este o persoan, o fiin omeneasc. Dar sensul res
pectiv se estompeaz atunci cnd rul provine din
partea unei entiti, n fapt, impersonale, cum este o lege
sau un sistem judiciar. Mai mult, n dialogul lui Platon,
legile nu sunt asemuite unor persoane oarecare, ci chiar
prinilor, astfel nct a rezista legilor devine echivalent
unui soi de paricid. Or, n fapt, nici legile, nici patria
nu sunt organisme vii i cu att mai puin persoane,
iar echivalarea propus de Socrate este nelegitim, dei
foarte curent.
n fapt, un procedeu retoric abil ntrebuinat se in
sinueaz n substana argumentrii: dei nimeni nu poa
te crede c legile sunt n stare s vorbeasc, aa cum ar
face-o oamenii, ceea ce ele spun pare convingtor, toc
mai fiindc le vedem cu ochii minii c se comport ase
menea unor oameni vii i chiar unor prini, lezai i
ameninai de faptele detestabile ale copiilor lor.
Prin urmare, prima obiecie adresat argumentaiei
lui Socrate, pus n seama legilor personificate, aceas
ta este: principiul non-rezistenei .la ru, n conformita
te cu care nu trebuie rspuns cu ru la ru, ori nu trebuie
comis rul indiferent cui anume se adreseaz el, nu are
relevan dect n raport cu persoane, el neputnd fi ex
trapolat la instituii, sisteme politice etc. Acestea nu sunt
fiine, nu sunt persoane, nu au suflet, nu au spirit, i
numai n chip figurat ar putea fi tratate drept entiti
vii, capabile de suferin. Organicismul politic prop us de
Socrate este o presupoziie cel puin discutabil. In ceea
ce m privete, eu o cred, n plus, lipsit de temei.
Pe de alt parte, de niciunde nu rezult c fuga din
nchisoare a filozofului ar fi putut produce un ru vre
unei alte persoane, altfel dect cel mult o frustrare acu
zatorilor lui Socrate. Paznicii fuseser mituii, compliciti

CRITON SAU VISUL ECHIVOC

147

erau, fr ndoial, destule i nicieri nu este evocat

eventualitatea violenei. Dar, se va spune n replic, chiar
dac evadarea filozofului nu ar fi fost susceptibil s pro
duc vreun ru concret unei persoane, totui ea, leznd
instituiile ateniene i legile cetii, ar fi putut produce
un ru indirect, slbind cetatea i deci afectndu-i astfel
i pe ceteni. Socrate, n numele legilor, ntreab reto
ric: "Este oare cu putin s subziste i s nu fie rstur
nat o cetate n care sentinele pronunate s fie lipsite
de for i invalidate de ctre indivizi?" (SOb)
Rspunsul la aceast obieie este, dup opinia mea,
de tipul urmtor: oricum se va produce un ru Cetii, fie
c Socrate va muri, fiind nevinovat, fie c Cetatea va fi
lezat de fuga sa, aa cum se pretinde. Fiindc, dac moa
re un nevinovat, condamnat fiind la pedeapsa capital,
Cetatea, i mai cu seam Cetatea democratic va fi chiar
i aa lezat: ntr-adevr, ar nsemna c ea permite nedrep
tii s persiste sub acoperire legal. Numai c o asemenea
injustiie nu poate dect aduce mari daune unei consti
tuii democratice. Dar rul unei judeci nedrepte era deja
consumat n momentul procesului - se poate obiecta
astfel nct fuga lui Socrate n-ar face dect s adauge
un alt ru mai mic. Adevrat, dar atta vreme ct So
crate triete, rul sub acoperire legal nu este irevoca
bil: Socrate poate fi rechemat din exil printr-o rejudecare
a procesului i reabilitat, precum s-a ntmplat cu c
pitanul Dreyfus . Moartea schimb ns complet date
le problemei.
Oricum, de niciunde nu rezult c nedreptatea le
gal este un bine public, n vreme ce nedreptatea ile
gal ar fi un ru public. Deci, dintr-un punct de vedere
utilitarist, orice ar face, Socrate va contribui la comite
rea unui ru Cetii i, indirect, cetenilor atenieni. n
schimb, dac va accepta moartea, va face cu neputin

148

C N D S O C R A T E NU A R E D R E P TATE

ndreptarea injustiiei. Iar dac este aa nseamn c

principiul non-rezistenei la ru pur i simplu nu se
mai poate aplica n acest caz i, atunci, ce s-ar mai opu
ne ca filozoful s ncerce s-i salveze viaa?
Putem merge ns i mai departe n aceast anali
z: omului i se poate cere s respecte o lege numai pen
tru motivul c ea este dreapt n sine. Or, o lege nu este
dreapt dect dac ea reduce la minimum suferina per
soanelor. A cere supunerea voluntar la o lege nedreap
t, care produce suferin mult, poate fi un act legal, dar,
dup prerea mea, el nu este i un act legitim. Legile lui
Hitler sau Stalin erau legale n cadrul sistemului lor de
referin, dar ele nu erau legitime. Marile procese sta
liniste s-au desfurat cu respectarea tuturor minuii
lor legale, dar ele nu rmn mai puin acte ale supremei
ilegitimiti din pricina enormelor suferine pe care ele
le produceau. Care era cazul legii penale ateniene i al
sentinei de condamnare la moarte a lui Socrate? Erau
acestea numai acte legale, sau erau i acte legitime, deoa
rece tindeau s reduc la un minimum posibil suferin
a persoanelor?
Nu m voi referi la coninutul procesului prin care
filozoful era acuzat de a corupe tineretul i de a intro
duce diviniti noi n cetate i nici nu voi invoca faptul
nevinoviei sale manifeste i cel al caracterului pur po
litic al procesului. M voi referi numai la un simplu dar
esenial element de procedur penal, care i-a fost fa
tal, pare-se, lui Socrate: n cuprinsul Apologiei, Socrate
se plnge, la un moment dat, de o dificultate obiectiv
ntmpinat de el n ncercarea de a-i convinge pe ju
rai de nevinovia sa: "Dac ar fi existat i la voi o lege,
precum exist la ali oameni, potrivit cu care, atunci
cnd se cere moartea acuzatului, procesul s nu se des
foare ntr-o singur zi, ci n mai multe, v-a fi con
vins" - le spune el jurailor (27b) .

C RI T O N S A U VI S U L E C H I V O C

149

Atenienii aveau, ntr-adevr, proasta rep utaie de a

da repede i fr mult deliberare sentine grave, pe care
apoi, nu o dat, le regretau. Aa deciseser ei, de exem
plu, n 406, condamnarea la moarte a genera l ilor victo
rioi n btlia naval de la insulele Arginuse, deoarece
trupurile marinarilor ucii nu putuser fi a dunate din
mare din pricina unei furtuni. Procesul coninuse ile
galitatea de a-i fi judecat pe cei zece generali n bloc, dar
singurul jurat care se opusese, pe riscul propriu, pro
cedurii i sentinei fusese chiar Socrate. Foarte curnd
ns atenienii au recunoscut greeala lor, dar era prea
trziu.
Aadar, dac procedura judiciar ar fi fost ntins pe
mai multe zile - ceea ce, observ Socrate, este o realita
te n alte ceti - ansele unui om acuzat pe nedrept de
o crim capital i calomniat ar fi crescut considerabil .
Dar legea atenian, ngduind proceduri expeditive,
producea mult mai mult suferin unor nevinovai de
ct se ntmpla chiar n alte ceti greceti ale timpului.
De fapt, procedura restrngea considerabil drep tul omului
la aprare, fcnd ca soarta lui s depind n mod ire
vocabil de capriciile umorii de moment a jurailor. O pre
lungire a procesului pe mai multe zile ar fi redus din
caracterul pasional al procesului i ar fi crescut valoa
rea probelor administrate i a argumentelor raionale.
Iat de ce, cel puin din acest punct de vedere, proce
dura penal atenian era deficitar sub asp ectul legi
timitii.
Atunci, a rezista legii n aceste condiii - ceea ce in
teniona Criton - pentru a reduce suferina omeneas
c, i mai cu seam pentru a se evita uciderea nu numai
a unui nevinovat, ci i a unui om condamnat n grab
i fr posibilitatea practic de a se apra cum se cuvi
ne, devine legitim, chiar dac nu i legal. Cci atunci

150

C N D S O C R AT E NU ARE D R E PTATE

cnd pe un taler al balanei se afl salvarea unei legi,

ba chiar a unei legi injuste i ilegitime, iar pe cellalt sal
varea unei persoane umane nevinovate, creia n plus
i se ngrdete dreptul la aprare, nu se poate ezita n a
lua decizia n favoarea omului i mpotriva legii, a insti
tuiei, ori a sistemului politic, orict de agreabil ar fi ele
prezentate altminteri.
Aadar, chiar i fr a abandona principiul non-rezis
tenei la ru, nu exist nici un motiv valid de a nu te opu
ne unei legi, cu att mai mult unei legi ilegitime, atunci
cnd alternativa este un ru fcut, fie i legal, nu unei
entiti abstracte, cum rmn legile, n pofida prosopo
peei, ci unei persoane umane n toat concreteea ei.
n argumentarea din discursul "legilor" se mai susine
ns c ntre Socrate i cetate ar exista o legtur spe
cial, un fel de contract nescris, pe care Socrate l-ar vio
la dac ar fugi din nchisoare. Aadar, s-ar putea pretinde
c evadarea filozofului, chiar dac nu ar genera un ru
vreunei persoane, ar rupe o clauz contractual, fiind
totui un act injust.
Presupusul contract dintre Socrate i cetate are dou
pri: premisele sale, date de faptul c, fiind nscut, cres
cut i educat n Atena, sub legile ateniene, Socrate ar fi
contractat o anumit datorie implicit fa de aceste legi,
n acelai fel n care un copil ar contracta o datorie fa
de printele care l-a crescut; i asumarea efectiv, la mo
mentul maturitii, cnd, fiindu-i ngduit s prseas
c definitiv cetatea cu tot avutul, Socrate nu a uzat de
acest drept, demonstrnd prin aceasta, chipurile, accep
tarea definitiv a legilor cetii. Se mai invoc, drept o
confirmare a contractului, faptul c Socrate nu a pr
sit cetatea dect n misiuni militare, fiind el, dintre toi
atenienii, aparent cel mai ataat Atenei. S lum pe
rnd aceste argumente.

C RI T O N S A U V I S U L E C H I V O C

1 51

Mai nti trebuie spus c este abuziv a se privi rapor

turile dintre cetean i cetate i legile acesteia dintr-o per
spectiv patemalist. Nu ceteanul, omul ca atare, este
n slujba legilor, aa cum susin "legile" lui Platon, ci, in
vers, legile sunt desemnate i stabilite pentru a sluji cetea
nului. Nu putem admite c ceteanul este "sclavul"
legilor (SOe), c el "le aparine", cum se pretinde n Cri
ton . Faptul c Socrate s-a nscut, a fost crescut i educat
sub un anumit sistem judiciar nu nseamn c i s-a fcut

ofavoare, fa de care el, mai trziu, ar trebui s rspund prin

tr-o atitudine corespunztoare. Legile erau obligate prin
natura i vocaia lor, ca s spunem aa, s-i acorde toa
te avantajele care decurgeau din situaia sa de cetean
atenian, nscut din ceteni atenieni, i nu ar fi putut
face altfel, iar micul Socrate, asemenea tuturor celor
lali copii atenieni, fusese beneficiarul automat al aces
tor legi.
Deoarece legile i statul nu au avut nici un moment
dreptul s decid dac s-i acorde sau nu lui Socrate
anumite beneficii legale, iar Socrate nu a avut de ales,
n copilrie, ntre a avea sau nu beneficiile respective,
nu exist, prin urmare, dou pri libere, care s con
vin liber asupra unor datorii i drepturi, deci nu pot
exista datele de baz ale unui contract. De asemenea,
dac lui Socrate nu i s-a fcut o favoare, fiind el, ca ce
tean atenian prin natere, ndreptit s fie crescut i
educat dup legile ateniene, nseamn c el nici nu a con
tractat vreo datorie implicit sau c ar avea, fa de legi
i stat, alte datorii dect cele explicite, cum ar fi serviciul
militar, sau c ar trebui s se supun altor comandamen
te dect celor ale unei moraliti normale.
Dar, se spune, din moment ce Socrate, ajuns la ma
turitate, a acceptat s nu emigreze din cetate cu tot avu
tul, lucru ngduit de lege, nseamn c el a declarat

152

C N D S O C R ATE NU ARE D R E PTATE

implicit Atena ca fiind pe placul su i nu mai are drep

tul s-i conteste legile i, cu att mai puin s nu le res
pecte. Mie ns mi se pare c acest raionament implic
confuzia - reluat periodic de atunci de discursul na
ionalist - dintre stat, cu legile sale, i patrie.
ntr-adevr, un anumit loc poate s-i fie pe plac din
motive ce nu au nimic de a face cu ornduirea politic.
Mai mult, poi s-I preferi, chiar n pofida ornduirii po
litice. Socrate se complcea n chip vdit la Atena, prin
tre cetenii i locuitorii att de variai ai acestei mari ceti.
El aprecia, pesemne, interesul multora dintre ei pentru
discuii i pentru subiecte dintre cele mai neateptate, el
preuia, cu alte cuvinte, inteligena, cultura i curiozita
tea concetenilor si. Totodat, el avea i ocazia - mai
mult dect oriunde n alt parte n Grecia - s ntl
neasc aici diverse somiti, de obicei sofiti i retori,
precum Protagoras, Gorgias ori Hippias, venii la Ate
na de pretutindeni ca s-i prezinte i s-i fructifice
talentele .
Dimpotriv, n ceea ce privea legile i organizarea po
litic a cetii, Socrate era destul de critic, chiar dac, poa
te, nu n msura n care lui Platon i convine s ne fac
s credem c ar fi fost maestrul su. C el aprecia, de
exemplu, mult constituia Spartei sau a Cretei era bine
cunoscut. De fapt, unul dintre marile reprouri fcute
lui Socrate a fost mprejurarea c mai muli discipoli ai
si, precum Critias, Charmides sau Alcibiades, au fcut
mult ru democraiei ateniene, artndu-se, dimpotriv,
plini de solicitudine fa de lacedemonieni. Totui nu exis
t nici o dovad c Socrate ar fi comis personal efectiv
vreo fapt ostil statului democratic; dimpotriv, el a dat
dovad de curaj n timpul terorii exercitate de cei Trei
zeci de tirani, rezistnd ferm presiunilor acestora - aa
cum aflm din Apologie.

C RITON S A U V I S U L E C H IVOC

153

Prin urmare, totul dovedete c Socrate a rmas la

Atena, pe care nu a prsit-o niciodat, fie i temporar,
nu fiindc ar fi acceptat cu entuziasm sau cu cine tie
ce simpatie legile cetii, ci fiindc se simea bine prin
tre compatrioi i poate, pur i simplu, i fiindc se sim
ea acolo acas. S reamintim, n aceast ordine de idei,
c nu o dat autoritile din rile comuniste, dar i din
alte zone supuse dictaturilor, au propus persoanelor in
dezirabile exilul. Un refuz nsemna, pentru aceleai au
toriti, acceptarea sistemului. Cu alte cuvinte (s-ar putea
exprima alte "legi") i se propune indezirabil ului alter
nativa urmtoare: "Ori accepi exilul i atunci nu mai
avem nimic de mprit, ori l refuzi, dar atunci ne ac
cepi pe noi i renuni la disiden. n ambele situaii
vom avea liniste ."
n realitate; este vorba aici despre un sofism ade
sea denunat de ctre disideni, precum Adam Michnik
n Polonia generalului Jaruszelski: alternativa este fal
s, deoarece patria nu e totuna cu un regim politic, cu un
dictator, ba nici mcar cu o constituie plebiscitat. De unde,
consecina evident c a te exprima critic la adresa regi
mului nu dovedete antipatriotism, aa cum nici simpa
tia pentru locurile de batin nu devine o prob a loialitii
fa de regimul politic din acele locuri i nici nu poate
constitui indiciul vreunui angajament, fie i tacit n fa
voarea statului i a ornduirii respective.
Cele de mai sus sugereaz, cred, slbiciunea argumen
taiei "legilor" - n fapt a lui Socrate, care se autocon
vinge s accepte moartea i l convinge i pe Criton.
astfel de decizie - primit cu linite i trie de carac
ter - nu poate, firete, s nu produc admiraie, mai ales
cnd omul respectiv nu este numai nevinovat, dar i au
torul unei viei exemplare. Problema noastr nu este ns

1 54

C N D S O C R AT E N U A R E D R E PTATE

de a evoca consecinele martiriului lui Socrate pentru

contiina lumii i pentru istoria filozofiei, ci numai de
a examina dac argumentele sale, prezentate prin ficiu
nea retoric a personificrii "legilor" sunt valide i mai
puternice dect cele oferite de Criton.
Deocamdat, am vzut c aplicarea principiului
"non-rezistenei la ru", acceptat deopotriv de Sacra
te i de Criton drept temei etic i baz de discuii, pare
nepotrivit. Dar oare - ne putem ntreba n acest mo
ment - nu este chiar principiul nsui deficitar cum
va, iar acceptarea sa fr discuie n numele sublimitii
sale nu este susceptibil de critic?
Nu vom ncerca s criticm acest principiu n ma
niera cea mai simpl, dar i cea mai trivial, observnd
ct de puin a fost el respectat ntr-o lume care s-a re
clamat nu numai filozofic de la Socrate, dar i moral i
religios de la Isus. ntr-adevr, am putea spune, n ap
rare, c principiul non-rezistenei la ru trebuie vzut ca
un ideal, care nu este distrus, aa cum i Socrate obser
v, de numrul foarte mic al celor care l pot efectiv re
aliza. Puini oameni sunt la curent cu ecuaiile de stare
ale Universului, ori ajung capabili s practice grefa ge
netic. Marea performan rmne rar n orice dome
niu, ceea ce ns nu anuleaz deloc, ca regul general,
realitatea i valoarea ei. De ce nu ar sta lucrurile la fel
i n ceea ce privete performana etic? Ceea ce trebuie
s demonstrm, aadar, nu este faptul c sunt puini
oameni dispui i n stare efectiv s aplice principiul
non-rezistenei, ci c orice aplicare consecvent, efec
tiv a sa introduce o contradicie inevitabil i de esen
, nimicindu-l astfel din interior.
S admitem, prin urmare, c cineva poate i este dis
pus s triasc dup principiul non-rezistenei la ru .
Aadar, el ar trebui, cum spune Socrate: ca "n nici un

C RI TO N S A U V I S U L E C H I V O C

155

chip s nu comit voluntar rul" (49a) . Or, eu susin c

preocuparea pentru formula radical "n nici un chip"
(oudeni tropo), adic pentru a renuna cu totul la auto
aprare sau la o agresiune preventiv etc., intr n
contradicie cu caracterul "voluntar" al abinerii de la
comiterea rului.
Ce nseamn, n cazul de fa, a nu comite voluntar
rul? Desigur, a nu voi s-I comii, a nu inteniona s-I
produci. Dar evenimentele sunt legate de cele mai mul
te ori printr-un angrenaj cauz-efect. Dac B este conse
cina lui A i vreau s evit apariia lui B, nu este suficient
s nu-l doresc i s nu-l comit efectiv pe B; mai trebuie
i s evit producerea lui A, bineneles n msura n care
cunosc sau este susceptibil s cunosc lanul consecuiilor.
A restrnge aplicarea principiului non-rezistenei la ru
doar la a nu voi s comii efectiv, direct, o fapt nemijlo
cit rea ar fi extrem de limitativ, permind oricui s
comit rul n chip indirect, mijlocit, prin consecine
le previzibile i calculabile.
Prin urmare, a nu comite voluntar rul trebuie s n
semne i a nu voi s acionezi i a nu aciona astfel n
ct faptele respective s produc un ru, dar nu unul
doar nemijlocit, ci i un ru mijlocit de consecinele sale
previzibile, relativ sigure i cunoscute. Nu este suficient a
dori, s zicem, sntatea unei persoane, dac i admi
nistrez droguri ce i pot face ru, n ipoteza n care cu
nosc efectul drogurilor respective . Desigur, a ignora din
motive justificabile o relaie de consecuie poate conferi
o circumstan atenuant sau o disculpare, dar, n prin
cipiu, eti responsabil nu doar pentru o fapt comis
nemijlocit, ci i pentru consecinele previzibile i relativ si

gure ale faptei.

Or, responsabilitatea presupune neaprat voin liber i
nelegere. Ea este preul moral pe care l pltim pentru

156

C N D S O C R AT E N U ARE D R E P TATE

poziia noastr de fiine libere i raionale. A nu rspun

de cu o palm celui care mi-a dat o palm nu repre
zint punerea n practic a principiului non-rezistenei
la ru, dac, de exemplu, printr-o omisiune voluntar,
nu-i semnalez agresorului o capcan.
Mai trebuie precizat un lucru: non-rezistenta nu este
totuna cu inaciunea absolut. Orice act urmnd unei de
cizii raionale de a proceda ntr-un anumit fel i nu n
tr-altul este aciune, chiar dac omul rmne nemicat.
Din punct de vedere uman, a nu aciona nu nseamn
numai a pstra starea de repaos, ci a accepta s fii ac
ionat, adic a fi pasiv, a fi pus n micare de altcineva
sau de altceva, a nu exercita controlul voinei asupra
trupului i gndului. Prin urmare, n msura n care
decizia de a nu rezista rului este o decizie coerent
i raional, ea reprezint o aciune.
S revenim acum la cazul lui Socrate aflat n nchi
soare i care urmeaz s bea otrava. S admitem c,
fugind, Socrate ar putea produce un ru . Ce se ntm
pl ns dac el rmne pe loc? n conformitate cu cele
de mai sus, non-rezistena sa - rmasul n nchisoare
- nu este, din punct de vedere moral, inaciune, ci este,
la fel ca i ipotetica evadare, o aciune. ar, aceast ac
iune produce, mai ales indirect, prin consecinele sale,
un ru. ntr-adevr, ea l las pe Socrate la dispoziia au
toritilor ateniene, care vor utiliza prilejul pentru a pune
n aplicare sentina tribunalului. Vreau s spun c, in
direct, Socrate ncepe prin a-i face siei un ru, fr s
mai vorbim despre faptul c el face un ru apropiai
lor si, copiilor, discipolilor. Refuzul de a reaciona la
o agresiune este, astfel, o aciune cauzatoare de ru prin
tr-una dintre consecinele sale perfect previzibile i si
gure. Socrate colaboreaz contient i voluntar cu autoritile

la propria-i moarte.

C RITON S A U V I S U L E C H I V O C

157

Rezult c Sacrate nsui i ncalc principiul, ba mai

grav, c l ncalc exact prin faptul c voiete a-l respec
ta, fie i cu preul sacrificiului personal. A distruge o
via este un ru. Or, aceast distrugere este consecin
a inevitabil i sigur a refuzului de a urma propune
rea lui Criton. Refuzul, fcut n cunotin de cauz i
n urma unei deliberri, este o aciune pentru care So
crate devine responsabil, aa cum el devine responsa
bil i pentru consecinele sale evidente. Prin urmare,
Socrate este responsabil de distrugerea unei viei. Cu
alte cuvinte, el este un artizan al propriei sinucideri, fap
t condamnabil n sine, cum aflm n Phaidon, din con
siderente religioase. Sacrate comite rul i l comite voluntar.
Iar dac s-ar susine c rul ndreptat asupra per
soanei proprii este mai mic dect cel ndreptat asupra
altuia, trebuie rspuns c principiul socratic se carac
terizeaz prin refuzul de a clasifica i de a ierarhiza spe
ciile de ru, declarnd c, voluntar, nu trebuie produs

nici un fel de ru i nimnui, indiferent de specie i de per

soan. Or, iat c tocmai aa ceva este cu neputin prin
aplicarea principiului respectiv.
S-ar mai putea ncerca aprarea principiului, atribuin
du-i-se termenului "voluntar" un sens restrictiv. Astfel
- s-ar zice - chiar dac tiu c urmarea logic a ac
iunii mele, A, va fi B, care este duntor, dar eu totui
nu-l voiesc pe B explicit, nu se poate susine c l comit
"voluntar" pe B. Aceast restricie poate, ce-i drept, in
troduce unele atenuri ale culpei rezultate, dar nu poa
te deloc salva principiul non-rezistenei la ru. ntr-adevr,
un om care, suindu-se la volan sub influen etilic, pro
duce un accident, nu se poate disculpa pretinznd c nu
a voit accidentul. El va fi condamnat, deoarece cuno
tea lanul cauzal dintre ingerarea de alcool i posibilita
tea producerii unui accident i a voit s bea alcool.

C N D S O C R AT E N U ARE D R E PTATE

158

n general, cu ct relaia dintre evenimentele A i B

este mai necesar, mai puin supus imixtiunilor hazar
dului i acceptat ca atare de ctre subiect, cu att mai mult
a-l voi pe A implic a fi responsabil i pentru B, i, n
acest caz, cu att mai puin relevant devine obiecia c
B nu a fost voit ori dorit n mod explicit. A accepta res
tricia amintit asupra sens ului lui "voluntar" ar condu
ce la disculparea celui care a ucis sub influen etilic,
dar la condamnarea celui care, lucid fiind, a ucis n le
gitim aprare, ceea ce mi se pare absurd. Pe scurt, prin
cipiile unei "etici a responsabilitii", pentru a folosi
sintagma lui Max Weber, submineaz principiul non-re
zistenei la ru.
Aadar, principiul socratic i chiar cristic al non-re
zistenei la ru trebuie respins ca maxim universal de
aciune, ca "imperativ categoric" n sensul lui Kant, nu
att fiindc s-ar dovedi greu de aplicat, ori nu s-ar po
trivi cu posibilitile i nevoile majoritii oamenilor.
Aa cum am mai spus, acest "argument al majoritii"
este ubred, deoarece de niciunde nu rezult c majo
ritatea are n mod necesar dreptate, se comport decent
sau are virtui deosebite.13
Deficiena principiului st altundeva, anume n fap
tul c el este contradictoriu i autodistructiv, cel puin dac
el este neles ca o maxim universalizabil de aciune
practic, efectiv, aa cum desigur c l nelegea Socra
te. Sub acest ultim raport, el nu ar putea fi cu adevrat
salvat dect dac am respinge una dintre urmtoarele
trei presupoziii: a) exist o nlnuire necesar ntre ma
joritatea evenimentelor; b) omul este o fiin raiona
I, capabil de prevedere i, n fine c) n lumea aceasta,
"
rul i binele nu pot fi perfect izolate. In sfrit, aa cum
13

Vezi o analiz mai aprofundat a principiului socratic n ul

tima seciune a crii - "Testul Gyges".

C R I TO N S A U V I S U L E C H I V O C

159

voi ncerca s art n ultimul eseu al acestei cri, prin

cipiul ar putea fi salvat cu condiia de a nu fi tratat ca
un "imperativ categoric" al aciunii practice, nemijloci
te, ci numai ca un principiu director i orientativ, ca un

ideal de urmrit permanent, fr a fi atins niciodat.

Ce-ar putea fi atunci opus principiului "non-rezisten
ei la ru", sub raportul practicii efective? "Legea talio
nului", cum preau s cread att Socrate, ct i muli
alii? Nu. ntre principiul retribuirii identice cu fapta i
cel al absenei unei retribuiri, exist un tertium: e ceea ce
a numi principiul "rului minimal", n fapt, aplicat de
majoritatea legislaii10r moderne liberale i responsabil
de ameliorarea sistemelor punitive, dar i de ceea ce, n
mod normal, considerm a fi un comportament decent
i uman. Acest principiu afirm c trebuie n aa fel acio

nat, nct, n orice situaie, rul previzibil n mod raional s

fie cel mai mic cu putin. n temeiul acestui principiu, de
exemplu, s-a suprimat adesea pedeapsa cu moartea,
deoarece execuia, fiind ea un act ireversibil, este un ru
mai mare dect ncarcerarea, revocabil oricnd. De ase
menea, n termenii aceluiai principiu, un ru fcut unor
persoane fizice este mai grav dect
' un ru abstract fcut "legilor" ori statului.
S mai observm c, la presupoziiile de mai sus, prin
cipiul "rului minimal" mai adaug dou presupoziii:
d) rul este ierarhizabil, aadar exist "mai ru" i "mai
puin ru"; e) rul este substituibil, adic o aciune cu
efect ru poate fi nlocuit de o alt aciune cu efect mai
puin ru, caeteris paribus.
Or, n virtutea principiului "rului minimal", Criton
era cel care avea dreptate i Socrate avea tot dreptul s
evadeze din nchisoare, salvndu-se. Chiar n ipoteza
n care evadarea sa ar fi adus daune Cetii, se poate afir
ma c aceste daune sunt mai mici dect moartea unui

160

C N D S O C R AT E NU ARE D R E P TAT E

om nevinovat, condamnat printr-un proces expeditiv

i nelegitim, i cu att mai mult dect aceea a unui om
care, prin nelepciunea i felul su de via adusese,
n realitate, cele mai mari servicii patriei sale.
Socrate ns rmne de bunvoie n nchisoare pentru
a muri, condamnat n mod nedrept de cetatea sa. O face
el numai din considerentele menionate mai sus i ex
puse prin intermediul personificrii legilor cetii? S-ar
prea c mai este un motiv, unul religios: filozoful cre
de c zeii doresc ca el s moar, c zeii "l cheam" n
lumea lor, iar el vrea s se supun chemrii lor. "Las
lucrurile aa, Criton - i spune el prietenului su la ca
ptul dialogului - i s procedm n acest fel, de vre
me ce n acest fel ne conduce Zeul" (54e) .
Ne putem, desigur, pune ntrebarea dac invocarea
divinitii este o modalitate de legitimare a argumen
telor raionale oferite, ori dac, dimpotriv, argumente
le nu sunt dect proceduri de raionalizare a unei credine
deja existente. Felul dramatic n care este pus proble
ma, patetismul inerent situaiei, atmosfera de sincer pie
tate sugereaz o religiozitate real i nu contrafcut.
Oricum, Socrate a avut un vis premonitoriu, din care a
neles c soarta sa este s moar foarte curnd. 1 s-a ar
tat o femeie frumoas, mbrcat n haine albe, care l-a
chemat i i-a spus: "n cea de-a treia zi ar fi s vii n Phthia
cea rodnic" (44b). Socrate nelege de aici c va muri
peste dou zile, anume, a doua zi dup ce nava ritu
al trimis anual de atenieni la Delos, n amintirea lui
Teseu, urma s revin la Atena. Cci, n timpul n care
nava cltorea de la Atena la Delos i napoi, execui
ile capitale erau oprite.
Aadar, iat, argumentele oferite de "legi" i hot
rrea zeilor par s coincid.

C R I TO N S A U V I S U L E C H I V O C

161

ns - credem noi - Socrate s-a nelat n privina

argumentelor. Dar dac el s-a nelat arunci i asupra in
terpretrii visului? Chestiunea merit pus n acest fel,
deoarece ea ar putea sugera c Platon pstra o oareca
re distan fa de maestrul su i c nu i ncuviina, poa
te, pe deplin aciunea fatidic. De aceea, el introduce n
relatarea sa o ambiguitate semnificativ. Despre ce este
vorba?
Vorbele femeii din vis parafrazeaz un vers homeric,
extras din Iliada, IX, 363, cu diferena c, n epopee, ver
bul este la persoana nti. Cel care vorbete acolo este Ahi
le, decis s prseasc cmpul de btaie de la Troia, i care
i explic lui Odiseu n ce fel va pleca i va ajunge pe mare
n Phthia, patria sa. Pentru Socrate, visul este clar (enar
ges). Este, pasmite, i el chemat n "patria" sa; or, el cre
de a ti c patria sa adevrat este lumea zeilor.
Numai c aceasta nu este singura interpretare cu pu
tin. ntr-adevr, Phthia, sau Phthiotis, cum mai era nu
mit, se afla n sud-estul Tesaliei, sau chiar era un vechi
nume echivalent Tesaliei n ansamblu. Or, cum ne amin

tim, Criton i aranjase lui Socrate un refugiu la prietenii si

tocmai n Tesalia. Atunci, ce vrea de fapt Platon s spu
n prin intermediul visului lui Socrate? C zeii i cer lui
Socrate s plece, n cea de-a treia zi, n lumea cealalt,
la Hades, sau c, dimpotriv, i cer mai degrab s vin
n Tesalia, dnd ascultare lui Criton?
Visul divin rmne amgitor. Dar, tocmai de aceea,
putem bnui c strduina lui Socrate de a afla i temeiuri
oraculare pentru lipsa sa de rezisten naintea rului nu
este tocmai ireproabil.
Osndirea lui Socrate a ntemeiat, prin martiriu, dem
nitatea filozofiei. Dar se poate ntemeia adevrul pe un
sacrificiu injust? Aa ar fi, poate, dac zeii ar fi cerut-o lim
pede i fr ovial i dac raiunea i datoria moral

1 62

C N D S O C R ATE N U A R E D R E P TATE

ar fi ncuviinat. Numai c nici zeii, aa dup cum nici

figurile retorice, nici argumentele raiunii, nici princi
piile etice nu pot fi solicitate s mrturiseasc n favoa
rea sacrificiului inocentului pentru stat, pentru instituii
discutabile, sisteme politice opresive i mpotriva omu
lui individual, a persoanei n autenticitatea sa irepe
tabil .
Desigur, preoii oficiali pot pune n gura i n inten
iile zeilor tot ceea ce principii acestei lumi nzuiesc s
obin. Dar cerul rmne de obicei tcut; iar dac se aude
ceva, atunci e un murmur nedesluit; iar dac se per
cepe o vorbire, atunci ea este prea n oapt ca s fie bine
neleas. Iar dac, n fine, e rostit totui ceva mai ap
sat, atunci ea rsun doar cu echivocul patetic al oraco
lului din visul unui nelept, supus totui i el, ca noi toi,
erorii . . .

IX. Testul Gyges

Dac am dori s denumim cu un singur cuvnt, ct de
ct acoperitor, etica practicat de Socrate deopotriv prin
felul su de a tri, ct i prin spusele sale consemnate
de discipoli precum Platon ori Xenofon, cred c acest cu
vnt ar putea fi "integrism" - iar etica respectiv ar re
prezenta o specie intelectualist a integrismului etic. Ce
vrem s spunem cu aceasta?
Exigena fundamental a lui Socrate n ceea ce pri
vete eticul este ca omul nu doar s par c este drept, sau
bun sau posesorul unor virtui, ci s fie i n fapt astfel, i
anume n orice condiii, indiferent dac exist n preaj
m ali oameni care s-I poat sau nu judeca, vedea, auzi,
pedepsi ori rsplti. Interiorul omului, prin urmare, tre
buie s fie coerent i conform cu exteriorul su, fr fi
suri sau clivaje ntre nuntru i n afar, ntre gnd, spus
i fapt, astfel nct omul, din punct de vedere etic, s re
prezinte un ntreg, un tot unitar. Opusul integrismului
etic - condamnat de Socrate - va fi desigur "dualis
mul etic", a crui regul pretinde n exclusivitate respec
tul exterior al unui cod moral, fr ns s aspire la a
cere gndului neexprimat sau sentimentului interior
conformarea cu fapta.
Se poate observa de ndat c integrismul etic este
congruent cu regula socratic potrivit creia nu trebuie
s faci rul cu nici un chip (oudeni tropo) sau c ntotdea
una e mai bine s nduri rul dect s-I comii. ntr-adevr,

164

C N D S O C R A TE N U A R E D R E P TATE

ipocrizia social, disimularea, mtile pe care ni le atr

nm de obraz ca s prem mai buni sau mai virtuoi
dect suntem n fapt (adic refuzul integrismului etic)
pot fi considerate aciuni rele, chiar dac utile adesea:
mini, disimulezi, dai impresia c eti altceva dect eti,
abuzezi de ncrederea altuia, l induci n eroare asupra
adevratelor tale nsuiri, dorine sau intenii, pentru a
te pune pe tine sau chiar pe un altul la adpost. Rezul
t c a refuza comiterea rului n orice situaie, chiar cu
riscul de a deveni astfel vulnerabil, nseamn i a refu
za clivajul dintre exterior i interior - adic a practica
integrismul etic .
Ce vrem ns s spunem cnd numim etica lui Socra
te un "integrism etic intelectualist"? Ne referim, de bun
seam, la fundamentul teoretic care legitimeaz etica res
pectiv i care este celebra tez socratic c nimeni nu co
mite rul cu bun tiin, ca fiind un ru. Consecina este
c rul etic este o form de ignoran, o necunoatere a bi
nelui autentic n primul rnd pentru cel care l comite.
Virtutea este o form de tiin! Eliberat de ignoran
- susine optimist Socrate - omul ar nceta s mai
fac rul i ar adopta n mod natural integrismul etic,
deoarece ar ti c orice principiu alternativ ar presupu
ne comiterea rului, ceea ce el nu poate dori.
Trebuie s notm c integrismul etic nu este n mod
obligatoriu intelectualist: astfel este numai varianta sa
socratic, care ne preocup aici n mod special. Dar exis
t i alte variante, deloc intelectualiste - cea mai cu
noscut fiind cea propus de Isus Cristos n disputele
sale cu fariseii, cel puin aa cum apare ea descris de au
torii Noului Testament. De aici rezult c acela care vrea
s pun n discuie integrismul etic la modul general nu
are voie s-I considere infirmat, chiar dac reuete s
invalideze teza socratic c "virtutea este tiin". Vom

TESTUL GYGES

165

ignora, n cele ce urmeaz, aspectul intelectualist al in

tegrismului etic - probabil punctul su cel mai ne
vralgic - pentru a-l examina n sine, fr aadar a ne
preocupa de teza socratic c rul nu ar fi altceva de
ct o alegere eronat a binelui.
Cum putem testa ns validitatea integrismului etic, luat
n sine, ca principiu director. de via? S-ar putea sus
ine c, pentru ca un om s se dovedeasc a fi bun n
sensul integrismului etic, el ar trebui s treac "testul
invizibilitii" . Altfel spus, comportamentul su mo
ral ar trebui s fie mereu la fel, neschimbat, indiferent
dac el se afl printre oameni, sau pe insula lui Robin
son, dac faptele sale sunt sau nu vzute i cunoscute,
ori dac risc sau nu pedepse pentru ele. Pe scurt, omul
bun n sensul integrismului etic ar rmne identic cu
sine chiar dac ar deveni deodat invizibil. Mai mult
- arat Platon n Cartea a II-a a Republicii ntr-un fel
testul acesta, conceput ca un experiment mental pen
tru a proba valoarea unui om, poate servi i ca s va
lideze sau s infirme nsi etica integrist.
Desigur, nu chiar Platon n nume propriu ne spu
ne toate acestea, ci personajul Glaucon, unul dintre cei
doi principali interlocutori ai lui Socrate din Republi
ca. Alturi de fratele su Adeimantos, Glaucon ar dori
s se lase convins de etica integrist a lui Socrate, sau,
cum spune el, ar dori s se conving c dreptatea me
rit a fi fcut pentru ea nsi i nu pentru recompense
le i pedepsele sociale ce decurg din aparena de dreptate
sau de nedreptate pe care cineva o poate produce n ju
rul lui. Putem admira - o face i Socrate - caracterul
integru al acestor tineri, i suntem n mod firesc purtai
s mprtim laolalt cu ei repulsia pentru dualismul
etic care, adesea, devine o veritabil duplicitate, crend
-

166

C N D S O C R AT E NU A R E D R E P TATE

un abis ntre interioritate i exteriorul omului. A fi drept

fr interes, a fi generos fr remuneraie, a fi bun fr
calcul, a fi autentic fr fardare social - nu e tocmai
asta definiia virtuii autentice, singura care i meri
t pe deplin numele?
Glaucon ns nu se las sedus de sentimente nobile
i nici mcar de autoritatea lui Socrate. Pe de-o parte, el
are n minte exemplul vieii majoritii oamenilor, pre
cum i teoriile contractualiste ale unor sofiti precum An
tiphon sau Lycophron, care, toate, se opun integrismului
n numele unui tip de dualism "realist" care d priori
tate eficacitii faptei . Pe de alt parte, Glaucon crede c
deine un argument direct i foarte puternic mpotriva
eticii integriste i n favoarea eticii dualiste: e exact argu
mentul bazat pe ceea ce am putea numi "testul Gyges" .
Gyges - istorisete Glaucon - a r fi fost un pstor
din vechime, care, printr-o ntmplare neobinuit, ar
fi descoperit un inel fermecat. Pus pe deget i rsucit
cu piatra spre interiorul palmei, inelul l fcea pe po
sesorul su invizibil pentru cei din jur; cnd ns r
sucea piatra nspre n afar, omul redevenea vizibil.
Vznd aceasta, Gyges a avut grij s se afle printre cei
trimii la regele Lidiei i, odat ajuns la curte, nu i-a fost
greu pstorului aflat n posesiunea inelului fermecat
s-i se duc regelui nevasta, apoi s-I ucid i s-i ia tro
nul, ntemeind o nou dinastie a regatului .
Or - continu Glaucon - "dac ar exista dou ast
fel de inele i dac pe primul l-ar avea omul drept
(adic drept n termenii integrismului etic al lui Socra
te
n.a.) i pe cellalt omul nedrept (omul dualismu
lui etic n.a.), se poate crede c nimeni nu s-ar dovedi
n asemenea msur stan de piatr, nct s se in de
calea dreptii. . . atunci cnd i este ngduit i s ia din
pia, nevzut, orice ar voi, sau, intrnd n case, s se m-

TESTUL GYGES

167

preuneze cu orice femeie ar vrea, s ucid sau s eli

bereze din lanuri pe oricine ar dori, putnd face i alte
asemenea lucruri, precum un zeu printre oameni. ns,
fcnd aa ceva, prin nimic nu s-ar deosebi omul drept
de cellalt, ci amndoi s-ar ndrepta spre aceleai fapte.
Aa fiind, aceasta este o bun dovad c nimeni nu este
drept de bunvoie, ci doar silnic" (360b-c) .
Pe scurt - afirm Glaucon - omul fiind ceea ce este
i nu ceea ce ar trebui s fie sau ce i-ar dori pentru el
unii optimiti, regula instituit de integrismul etic este
o ficiune, o utopie, care se prbuete de ndat ce pa
tina civilizaiei ajunge s fie nlturat de pe om din
tr-un motiv sau altul. Un Glaucon mai modern ar putea
adopta limbajul lui Sigmund Freud mai cu seam pe
cel din Disconfort n cultur, i ar putea argumenta cam
n felul urmtor:
"E reconfortant s pariem pe integrismul etic atta
timp ct trim ntr-o societate relativ ordonat, unde le
gea i normele morale sunt mai mult sau mai puin res
pectate. Dar asta nu nseamn c e bine s ne lsm
iluzionai. Faptul c normele i legile sunt respectate n
cea mai mare parte a cazurilor nu decurge dintr-o ade
rare autentic la ele, sau pentru c ele ar fi considera
te un bine n sine, ci numai din fric (<<silnic), sau n unna
unui dresaj civilizatoriu ndelungat. C este aa se poa
te vedea cu uurin de ndat ce intervin rupturile, ma
rile stri de excepie ale istoriei: rzboaie, revoluii, chiar
mari catastrofe naturale. n acel moment, un mare nu
mr de oameni se pomenesc deodat cu inelul lui Gy
ges la deget: nu sunt invizibili la modul propriu, dar sunt
ntr-un fel astfel, sub raport social: n ar ocupat, sol
daii pot comite crime sau violuri nestingherii, pot pune
mna pe orice bun al inamicului; mai ru, adesea ei pot
tortura i extennina n lagre de concentrare. Pulsiunile

168

C N D S O C R ATE NU ARE D R E P TATE

instinctuale cele mai bine refulate i reprimate n timp

de normalitate, acum, n starea de excepie, nu mai cunosc
nici o piedic i se manifest liber i uciga. Altminteri,
cum am putea explica uriaele crime i masacre ale
secolului XX, altminteri secolul cel mai civilizat, mai cul
tivat, mai tiinific din istorie? Ideologiile binecunos
cute nu au comis singure crima. Ele numai au legitimat-o,
au adormit restul de scrupule existente n oameni,
scrupule dobndite n copilrie prin domesticirea edu
caional; ele au permis imenselor frustrri ale civili
zaiei s se reverse torenial, dar nu ele nsele au creat
aceste frustrri.
Pe scurt, civilizaia impune o sarcin dificil omu
lui, dominat n incontient de principiul plcerii; de
bine, de ru, cu greu o suport el n vremuri norma
le . Supunndu-se principiului realitii, domesti
cit din copilrie de prini i educatori, omul reuete,
n majoritatea cazurilor, prin reprimarea instinctelor sale
violente, s-i confecioneze o umanitate exterioar mo
ral, o masc uman agreabil, cu care nu doar i na
l pe ceilali, dar adesea se convinge i pe sine c el e
altceva dect este n fapt. Curnd, ajunge s cread cu
sinceritate c aceast masc civilizat este chiar el n
sui, n ntregul su, c fardul este conatural obrazului.
Va crede despre sine c se conformeaz regulii integris
mului etic sau l va susine verbal sub o form sau alta,
i nici mcar nu poate fi acuzat de ipocrizie, ci doar
de destul naivitate i auto-iluzionare .
Dar e suficient s intervin excepiile pentru ca
masca s cad, fardul s se scuture i obrazul autentic
s apar. i nu este nevoie s ne referim numai la st
rile de excepie majore ca mai sus. Cci exist pretu
tindeni micile excepii private: visurile, lapsusurile,
strile deosebite de stres emoional, pasiunile: atunci se

TESTUL GYGES

169

descoper, fie i un col, din omul autentic, sau mai

bine spus, din fiara cu chip omenesc. Apoi este expe
riena puterii: cum se explic faptul c atia oameni care
gust brusc din putere devin de nerecunoscut pentru
prieteni i apropiai? Ei dau sentimentul c au alune
cat spre ru, c au ajuns corupi, c i-au pierdut buso
la moral, c au abandonat decena. Dar, n realitate, ei
nu au fcut dect s redevin cine erau cu adevrat din
totdeauna (poate chiar fr tiina lor), atunci cnd
inelul lui Gyges le-a dat posibilitatea s nlture ne
pedepsii fardul civilizaiei.
Cu alte cuvinte, integrismul etic este numai o iluzie
pioas - ar ncheia acest Glaucon modernizat. El este
contrar naturii umane i ignor circumstana c omul
este, din punct de vedere psihic, scindat ntre un incon
tient (Id) determinat de principiul plcerii i un eu
contient (Ego) determinat de principiul realitii . Iar
civilizaia, construit pe acest principiu al realitii re
prezint n fapt un dresaj penibil pe care, n sinea noastr
cea mai adnc, abia ateptm s-I nlturm, de ndat
ce o excepie, mare sau modest, ne ofer ocazia. De
unde rezult c, pentru vremuri normale, singura etic
realist rmne o variant de dualism: e preferabil s ne
acceptm aa cum suntem; e legitim s evitm ct se
poate disconfortul i suferinele civilizaiei i e firesc s
ncercm s dm unele satisfacii secrete principiului
plcerii; e prudent, n fine, s evitm s ne dezvluim
autenticitatea chiar i celor mai apropiai. Luciditatea,
abilitatea sunt preferabile auto-neIrii, chiar dac ele
sunt tratate drept cinism de ctre cei care continu exer
ciiul van de iluzionare. Ct despre strile de excepie,
s ne rugm s nu avem parte de ele, dar din nou s nu
ne facem iluzii: nu suntem nici mai buni, nici mai oa
meni dect au fost aceia legai de istorie la stlpul in
famiei!"

1 70

C N D S O C R AT E N U A R E D R E P TATE

Un partizan al integrismului etic - de exemplu un So

crate, i el cumva "modernizat" - ar putea totui obiec
ta la aceste spuse: "Nu se poate nega - ar spune el
c integrismul etic e invalid pentru un foarte mare nu
mr de oameni . Totui rmne incontestabil c se ntl
nesc unele persoane - fie i n minoritate - care sunt
diferite de ceilali muli: acestea au interiorizat norme
le etice (fie i sub forma "Super-ego" -ului despre care
vorbete Freud) i nu mai au nevoie de o constrngere
exterioar sau de beneficii exterioare pentru a tri con
form acestor norme. Chiar dac ar avea tras pe deget
inelul lui Gyges sau ar tri izolai pe insula lui Robin
son, oamenii respectivi nu se vor schimba, cci instan
a care i determin s rmn civilizai i deceni n
mijlocul oricror ispite sau nenorociri le este luntric ."
"De acord - ar consimi Glaucon. Numai c, de obi
cei, aceti oameni deosebii - s le spunem filozofi
sau sfini - nu sunt prea fericii nici mcar n societ
ile noastre nonnale, confonnate regulii dualismului etic.
n cel mai bun caz, ei sunt considerai nepractici, naivi,
adesea incapabili s-i ngrijeasc propriile afaceri." Une
ori - ar continua el - efectele integrismului etic pot fi
chiar mai rele ntr-o cetate fIcare nu-i bine ornduit",
deoarece filozoful - arat Platon - lIvrea s se fac
mic, pentru ca s nu aib necazuri":
"Atunci fiul / filozofului/ aude pe maic-sa plngn
du-se c brbatul ei nu este printre crmuitori, c ea se
simte mai prejos de celelalte femei, c l vede pe brbatul ei neinteresat destul de bani . . . c tatl lui nu e brbat
adevrat i c e prea delstor . . . Apoi ieind tnrul din
cas, aude i de la alii vorbe asemntoare i vede c cei
ce-i vd de treaba lor n cetate sunt numii neghiobi . . .
pe ct vreme cei care nu-i vd de treaba lor sunt co
pleii de cinstiri i de laude" (Republica, 549d-SSOb) . Con-

TESTUL GYGES

1 71

secina va fi c feciorul va nceta s-i mai ia tatl drept

model i, suferind pentru rul renume al tatlui i al
familiei, va dori s se rzbune i va deveni un "brbat
mndru i un preuitor al gloriei" .
Cu alte cuvinte - va trebui s admit partizanul in
tegrismul etic - regula acestuia, chiar dac este posibi
l i practicabil de ctre civa oameni cu totul deosebii,
conduce la dezavantaje considerabile mai nti pentru ei
n societile obinuite, normale. Mai mult, aceste deza
vantaje se rsfrng nu numai asupra "filozofului" care
oricum le asum voluntar, ci i asupra altora din preaj
ma sa - soie, copii, familie n general, prieteni, aliai,
care nu au fost ntrebai dac sunt de acord cu regula
respectiv. Astfel nct Glaucon ar putea susine c "fi
lozoful", n final, abdic de la anumite responsabiliti i
c deci moralitatea sa nsi devine discutabil din acest
punct de vedere. Nu ar fi preferabile atunci anwnite con
cesii, recursul la compromis, tratarea inamicilor drept
ceea ce sunt i confruntarea lor eficient prin strategi
ile cunoscute ale duplicitii i prefctoriei, dac n
joc sunt binele i poate chiar viaa celor cteva persoa
ne iubite? A refuza s faci ru dumanului, deoarece
rul nu trebuie comis cu nici un chip, nu nseamn nu
mai a asuma voluntar pagube proprii, dar i, adesea, a-i
expune pe cei dragi i nevinovai la necazuri i suferin
e, ceea ce este, fr ndoial, tot un ru. Prin unnare, ar
conchide acest Glaucon dizert, filozoful socratic, care
refuz s fac un ru dumanului n numele regulii eti
cii integriste, contribuie la a face un ru prietenului sau
copilului nevinovat care depinde de el, permindu-i
inamicului ru voitor s-I loveasc. i filozoful nici m
car nu poate susine c cel de-al doilea ru este invo
luntar: el nu poate pretinde, tocmai el, c nu cunoate
consecuia dintre abinerea sa de la retorsiune i capa
citatea inamicului de a face ru unui inocent.

172

C N D S O C R ATE N U A R E D R E PTATE

Aadar, conform acestui punct de vedere, pe de-o par

te, regula cerut de integrismul etic pare a fi o imposi
bilitate i o ficiune pentru majoritatea oamenilor, chiar
a celor care n mod normal se arat deceni, cci decen
a lor nu rezist prea mult "strii de excepie", fie aceas
ta major, colectiv, fie ea privat. Ct despre acei brbi
i femei, puini la numr, care pot practica cu adevrat
aceast regul aspr n orice circumstane, acetia par
s fie nevoii s abdice de la responsabilitile precise,
proprii normalitii, fa de familie i cei dragi, dei ace
tia pot fi inoceni.
Pe deasupra, ei pot iubi umanitatea, dar nu pot iubi
o fiin aparte, cu exclusivitatea i pasiunea egoist pe
care iubirea autentic le presupune. Ei pot iubi pe "aproa
pele", dar aproapele lor este oricine, adic, n ultim
instan, nimeni . Iar cnd i se atrage atenia omului res
pectiv: "Iat-i pe mama i pe fraii ti care au venit s
te caute", omul integrismului etic nu va privi spre ei,
ci va arta spre mulime sau spre ntreaga umanitate,
cu vorbele: "Acetia sunt mama i fraii mei! " Ce-au sim
it mama i fraii reali n aceast situaie - povestea
nu ne-o mai spune!
Dar se pare c omul integrismului etic este adesea nu
doar inutil i lipsit de responsabilitate pentru cei dragi,
ci i duntor i primejdios pentru societatea normal,
cel puin n anumite situaii. nchipuii-vi-l om politic!
Doritor s nu fac nimnui ru, s nu utilizeze ipocri
zia nici mcar pentru o cauz nobil, el va fi incapabil
s foloseasc propaganda, manevrele de culise, compro
misurile pragmatice, s disting ntre expediente tac
tice i msuri strategice, ntre scopuri i mijloace, sau
s ia decizii dificile. Chiar fr s doreasc s-I urmeze
ndeaproape pe Machiavelli, e limpede c politica nu

TESTUL GYGES

173

e pe msura lui . ntrebarea este dac el este ndrept

it s beneficieze de pe urma politicii duse de oame
nii dualismului etic, el care condamn dualismul etic
n orice condiii! Dar nici jurnalist, ori administrator,
ori specialist n media nu va putea fi, i probabil nici
om de afaceri!
S presupunem c va fi judector; e aceasta oare o pro
fesie mai potrivit pentru omul care triete dup regu
la integrismului etic? V amintii celebrul comentariu al
lui Isus la porunca din Decalog fIs nu comii adulter":
"Ci eu v spun vou c cine va pofti la femeia aproape
lui su, a i comis adulter n cugetul su." Chiar dac
Isus nu o spune explicit, sugestia sa este c ntre gn
dul pctos i pcatul efectiv distana nu e foarte mare
i c, odat manifestat dorina rea, punerea ei n exe
cuie devine cvasiautomat - ceea ce, desigur, este cu
totul fals att empiric, ct i psihologic. Or, reducerea dis
tanei dintre gnd i fapt, ba chiar ntre impulsul in
contient i datul contiinei, ruineaz orice ncercare de
a-i judeca echitabil pe oameni Guridic sau moral), deoa
rece uniformizeaz vinoviile i impune sarcini, pentru
majoritatea lor, de nesuportat; pe deasupra, poate inspi
ra unor fanatici ncercarea de a controla contiinele, cu
scopul de a realiza cu orice pre integrismul etic.
De altminteri, ntreaga predic a lui Isus d senza
ia c invit necondiionat la depirea eticii dualiste:
omul ar trebui s fie pe dinuntru la fel ca pe dinafar,
s nu abordeze o fals pietate, o fals justiie, bazat pe
ascunderea grijulie a impulsuriloi dictate de "principiul
plcerii". Cel care se vrea bun s nu-i judece pe alii,
fIs nu dea primul cu piatra", cci mcar n adncul lui e
i el un pctos; mai ales s nu fie pe dinafar "mormnt
vruit", iar pe dinuntru "oase de mori i de toat ne
curia" (Mt. 23,27) . Perceptorii impozitului datorat

1 74

C N D S O C R ATE N U A R E D R E P TATE

ocupantului (vameii), colaboraionitii, prostituatele

i alii de acelai fel nu trebuie evitai de oamenii buni,
cci nu faptele exterioare genereaz pcatul, ci omul
interior cu inteniile sale impure. Banalizata expre
sie "pomul se cunoate dup road", aplicat de Isus
atunci cnd blestem smochinul neroditor, vrea s spu
n exact aceasta: exteriorul omului i reproduce acestuia
interiorul, n bine sau n ru, i o face ntr-un mod firesc,
aa cum se ntmpl n lumea vegetal. Orice schism,
orice nepotrivire dintre cele dou aspecte ale omului
este blamabil, "fariseic", dictat de artificiile intelec
tualilor ("crturarilor") .
E ngrijortor ns de observat c cei care au luat ad
litteram aceast exigen necondiionat a congruenei
gndului cu fapta, precum Calvin la Geneva, au fost ten
tai nu doar s proscrie teatrul, dansul i hainele colo
rate, ci i s introduc poliia gndirii, pentru a se asigura
c "pomul" este aidoma "roadei" sale.
Aadar, pare necesar s acceptm c omul integris
mului etic nu prea ar trebui s se implice n treburile
publice, n afacerile cetii, sau n profesii lucrative i
n ocupaii care presupun responsabiliti deosebite fa
de alii, aa cum s-ar cuveni s se abin de la a-i nte
meia o familie i de a avea copii. Oricum, prezena sa
n mijlocul cetii i va aduce necazuri nu numai lui n
sui, ci i apropiailor si. Iar dac este un om mai ieit
din comun, aceast prezen ar putea crea emoii colec
tive puternice care ar putea produce una dintre acele "ex
cepii majore" despre care vorbeam mai sus, cu rezultatul
posibil c (aa cum a artat-o istoria adesea) barbaria
omeneasc se va revrsa peste zgazurile moralitii
normale ubrezite de puritanismul integrist. Roada va
fi aidoma pomului, ntr-adevr, dar ce fel de pom? Nu
pomul bun, sperat de integrismul etic, ci acel "lemn

TESTUL GYGES

1 75

strmb al umanitii din care nu poate iei ceva ca lu

mea", despre care vorbea cu tristee Kant.
Rmn atunci n final doar dou posibiliti radicale:
ori omul integrismului etic se va retrage din societate i aceasta este soluia monahismului esenian, cretin sau
budist, despre care nu vom vorbi n cele de fa i care,
orice s-ar zice, pare tot mai puin semnificativ n epoca
modern; ori avem soluia propus de Platon n Repu
blica: dac omul integrismului etic, "filozoful", nu-i poa
te ajusta regula sa cu aceea a societii, n loc s schimbm
regula "filozofului", mai bine s schimbm regula so
cietii, ajustnd-o pe ea dup aceea a "filozofului". Pe
scurt, vom edifica "statul filozofilor", cetatea perfect
unde omul integrismului etic ar trebui s-i afle, n fine,
patria. i, cum tim, Platon descrie pe larg n Republica
o cetate a crei structur i regul de funcionare sunt
meni te s fie perfect congruente cu structura i regula
sufletului filozofic individual.
Este aceasta o soluie real? Se pare c nu, i aceas
ta dintr-un motiv pe care l-am numit n alt parte ato
pie14: ntr-adevr, filozoful platonician este educat din
copilrie n regula integrismului etic, ceea ce n parti
cular nseamn: s urasc minciuna, i nu numai pe cea ex

terioar, dar i pe cea interioar, din suflet, i s iubeasc i s

caute ntotdeauna adevrul. Numai c cetatea filozofic este
astfel organizat n ansamblul ei, nct presupune exis
tena a ceea ce Platon numete "poveti feniciene" - adi
c minciuni de stat, cum ar fi mitul "raselor metalice"
i mitul tragerii la sori a viitorilor soi, pentru a se as
cunde calculele eugenice ale conductorilor. Rezulta
tul este c viitorul filozof va fi educat ntr-un sistem
14

Andrei Cornea,

De la coala din Atena la coala de la Pltini,

Bucureti, Humanitas,

2004.

176

C N D S O C RATE NU ARE D R E P TATE

profund duplicitar i nu doar simplu dualist: pe de-o

parte, i se va cere s spun, s caute i s nu ascund
adevrul; pe de alt parte, i se va pretinde s cread n
"povetile feniciene", s nu ncerce s deconspire raiu
nile lor, s nu pun ntrebri incomode crmuitorilor i
s asculte dispoziiile acestora, chiar dac raiunile fur
nizate de ei i apar ubrede. Iar dac pn la urm va
afla adevrul, i se cere o bun doz de prefctorie, pen
tru a-l ascunde fa de alii. i dac va continua totui
s pretind autenticitate, adevr i deplin onestitate,
ntocmai cum fcea Socrate la Atena, e de bnuit c va
fi ori pedepsit, ori expulzat din casta paznicilor-con
ductori.
Probabil c rezultatul acesta era de ateptat: cetatea

platonician e fundat pe reprimarea instinctului de proprie

tate 9i pe redirijarea instinctului sexual n folosul statului.
Or, reprimarea instinctelor nu poate funciona dect dac

este camuflat sub mantia unor "poveti feniciene" de

orice fel - ideologice, religioase etc. ns revine tocmai
n sarcina filozofului socratic respingerea i deconspi
rarea "povetilor feniciene", ceea ce va surpa tocmai
fundaia pe care cetatea filozofic - unde se presupu
ne c se afl patria sa - a fost cldit. "Iluminismul"
socratic, produs al integrismului etic, rmne asocial
chiar i n cetatea socratic. Sau poate c acolo e ast
fel, mai mult chiar dect oriunde altundeva!
Avem, prin urmare, dou tipuri de etic, fiecare cu re
gula ei: etica duallst, susinut de "Glaucon" - n fond,
un fel de utilitarism sau o etic a consecinelor - care
este folositoare, dar dificil acceptabil din punct de ve
dere moral, dac nu chiar respingtoare uneori prin du
plicitatea ei; i etica integrist, promovat de Socrate,
sublim n sine, dar inaplicabil, ineficient, ba chiar pri-

TESTUL GYGES

177

mejdioas adesea. Prima etic nu face fa "strilor de

excepie", netrecnd la "testul Gyges" . Cea de-a doua,
este adecvat "strii de excepie", dar nu se potrivete
cu normalitatea, sau, poate mai bine zis, trateaz nor
malitatea ca pe o perpetu "stare de excepie" . Rezultat
dublu-decepionant.
Ce e de fcut? Ce ar trebuie s alegem? Numai pe
una dintre aceste etici, cu toate dezavantajele vdite, sau
pe nici una, sau pe ambele? Unilateralitatea mi se nf
ieaz mutilant, iar o "cale a treia" - care s nu fie
un amestec impur dintre amndou - nu-mi st n pu
teri s-mi imaginez. Cred ns c, de fapt, putem i sun
tem datori s-I adoptm concomitent i pe "Glaucon",
i pe "Socrate" . Dar cum aa? Nu am artat abia c re
gulile celor dou etici sunt opuse? Cum poate fi cine
va, totodat integru i dualist? Cum poate el deopotriv
i uni, i separa interiorul i exteriorul su?
Dup prerea mea, practicarea simultan a celor dou
reguli etice este cu putin, i nu exist contradicie re
al aici, deoarece ele nu se plaseaz n acelai orizont: etica
dualist se situeaz i funcioneaz pe terenul realit
ii empirice, n timp ce etica integrist st n orizontul
idealitii. Prima ofer osatura vieii noastre, cea de-a doua,

pentru a spune astfel, i determin punctul de fug.

Cum vd lucrurile va deveni mai limpede, dac vom
distinge n semantismul vocabulei latineti "regula" dou
accepii principale, pe care ns tindem de obicei s le
confundm. Astfel, latinescul "regula" nseamn mai n
ti "rigl", adic ipc dreapt cu care se evalueaz rec
tiliniaritatea. n acest sens, regula este idealul, efectiv
de neatins, al tuturor liniilor doar mai mult sau mai
puin drepte; ea este etalonul cu care ele sunt compara
te, prin care sunt evaluate i pe care se strduiesc s-I
aproximeze, s-I imite, s i se asemene. S notm c,

1 78

C N D S O C R A T E N U A R E D R E P TATE

n raport cu regula-rigl, toate celelalte linii sunt excep

ii, abateri de la ea - mai mari ori mai nensemnate i c, n mod paradoxal, nu exist dect excepii de la o
regul cu o singur ntrupare efectiv. Excepia este ma
joritar, iar regula minoritar. Constantin Noica, n Mo
de?ul european15, se referea la acest tip de raport ntre
regul i excepie, cu formula "excepia care proclam
regula rmnnd excepie" i o exemplifica, printre al
tele, cu Ideile platonice, dar i cu nonnele morale. n pri
mul caz are dreptate (lucrurile frumoase aproximeaz
Frumosul care e unic, fiind totodat regula lor), dar n
ultimul caz cred c parial gre ea, dup cum se va ve
dea mai departe. Iar CarI Schmitt scria i ei c, uneori,
"regula nu triete dect prin excepie." 1 6
"Regula ", n latin, are ns i o alt accepie, prelua
t de cuvntul romnesc "reguI": acela de norm, de
lege general (francezii spun "regle" n ambele accep
ii, i la fel spun englezii "rule" - ambele vocabule de
rivate de la "regula") . Regula - sau, pentru a o distinge
de cealalt, regula-norm - este, ea acum, majoritar.
Cazul clasic l ofer gramatica, unde majoritatea forme
lor se supun, se conformeaz regulii, ntrupeaz regu
la, sunt "n regul". Apar ns i excepii - minoritare
acestea - care, cum se spune, "confirm" regula-nor
m; adic exact prin caracterul lor minoritar certific do
minaia efectiv, majoritar a regulii-norme. Or, dac n
cazul regulii-rigle, excepia aproxima regula, acum, n ca
zul regulii-norme, excepia contrazice, refuz regula. n
primul caz, regula e minoritar i excepia majorita15

Constantin Noica,

manitas,
16

de

Modelul cultural european,

Bucureti, Hu

1993. Cap. 1.

Apud Georgio Agamben, Le temps qui reste. Un commentaire

l'Eptre aux Romains, Paris,

2000.

TESTUL GYGES

179

r; n cel de-al doilea - invers - excepia e minori

tar i regula majoritar.
Ei bine, ceea ce am numit aici etica dualist sau "eti
ca lui Glaucon" se ntemeiaz pe o "regula" (lat.) n ac
cepia de regul-norm, n vreme ce etica integrist, "etica
lui Socrate" funcioneaz n baza unei "regula" n ac
cepia ns de regul-rigl. Or, sensul cuvntului "regu
la" fiind diferit n cele dou situaii, cele dou " reguli " ,
desemnnd concepte neasemenea, pot funciona con
comitent chiar pentru unul i acelai subiect i, a spu
ne, e chiar important s coexiste n acest fel.
S exemplificm regula-norm cu cea de-a noua porun
c a Decalogului: fIs nu mrturiseti strmb mpotri
va aproapelui tu" . Cu alte cuvinte, s nu comii un
ru mpotriva unei persoane minind sub jurmnt la
tribunal. E o regul evident majoritar, cci majorita
tea martorilor i se conformeaz i este, n acelai timp,
n mod evident aplicabil. Abaterea de la ea, excepia
- mrhtria mincinoas n defavoarea acuzatului - poa
te fi constatat adesea i pedepsit n mod efectiv. Ex
cepia este minoritar deci - doar o minoritate a
martorilor jur fals, mai ales atunci cnd minciuna ar
aduce un prejudiciu acuzatului. Excepia refuz regula
i e inexcuzabil etic. Pe de alt parte, tocmai caracterul
limitat, foarte restricionat al acestei "ziceri adevrate" o
face aplicabil i o asociaz cu etica dualist. Nu i se
cere s spui adevrul oricnd, oriunde i fa de orici
ne, ci numai i numai ntr-un anumit caz, bine definit. De
pild, dac mrturia mincinoas este n favoarea, i nu
mpotriva acuzatului, ea nu pare interzis. De aseme
nea, nu eti oprit s mini n situaii private. Lipsa de
integralitate, i deci i de integritate, a acestei reguli-nor
me este vdit.
Ce putem ns spune despre regula mult mai cu
prinztoare: fIs spui adevrul", ori fIs nu mini" -

180

C N D S O C R A T E NU A R E D R E P TATE

considerat la un moment dat de Kant drept un im

perativ categoric, i tratat de Socrate n Republica drept
atestat fundamental al "profesiei" filozofului? De data
aceasta, se pare c nu mai este vorba despre a rosti ade
vrul ntr-o situaie dat i n circumstane precise; ci
de a rosti adevrul n orice situaie
a exprima des
chis ceea ce gndeti, ceea ce eti, indiferent dac ade
vrul aduce sau nu beneficii sau daune subiectului, ori
oricui altcuiva. Caracterul nerestricionat, universal al re
gulii este, de data aceasta, esenial, i tocmai el o face ina
plicabil ad litteram.
ntr-adevr, minciunile sau mcar neadevrurile pe
care le spunem ocup majoritatea timpului nostru. Sunt
mai nti, desigur, marile minciuni, cele grave, care ne
pot otrvi vieile, dar care, statistic vorbind, rmn rare
n viaa unui om, dei decisive. Apoi vin minciunile sau
neadevrurile mai degrab pozitive: a ascunde adev
rul unei boli foarte grave pentru cineva nenstare s-I
suporte; a ocoli mcar adevrul atunci cnd este vor
ba de a explica unui copil prea mic circumstane ale vie
ii pe care nu poate, la vrsta respectiv, s le neleag;
a nu divulga, chiar solicitat, confidenele unui prieten,
sau chiar a mini pentru a acoperi greeala scuzabil a
unei persoane iubite etc., pentru a nu mai aminti de ca
zul clasic: a mini asupra locului unde se ascunde un
dizident, urmrit de o poliie politic . Nu mai vorbesc
despre minciunile ilegale de tipul: a face declaraii fal
se n acte sau a calomnia cu falsuri o persoan. Mai sunt
i numeroasele minciuni veniale, "mondene", de tipul
a invoca o treab urgent atunci cnd vrei s scapi de
o ntrevedere plicticoas etc. Oricum, trebuie s recu
noatem c, n majoritatea timpului, noi practicm arta
minciunii, a disimulrii sau, cel puin, ascundem ade
vrul.
-

TESTUL GYGES

181

S fie atunci regula "s nu mini" pur i simplu fal

s, deoarece inaplicabil? Da, dac ea este neleas n
accepia de regul-norm. Ea este ns valid, dac do
rim s vedem n ea regula-rigl: din aceast perspectiv,
nu rostirea adevrului este un imperativ, ci aspiraia ne
curmat spre adevr i efortul de a evita minciuna i di
simularea, pe ct posibil. Poate c e duntor a spune
adevrul n anumite circumstane; dar evit s iau lucrul
n uor i ncerc, pe msura posibilului, ca falsul i rul
produs de el s fie minime. Adevrul m ghideaz, pre
cum nordul pe corbier, l caut, l doresc, l prefer chiar
atunci cnd e incomod, dureros, riscant. Dar nu-l ros
tesc n chip fanatic, cnd riscurile devin insuportabile;
nu abdic de la orice alt responsabilitate n favoarea res
ponsabilitii pentru el; tiu c mai exist i alte valori
n afara sa - un ori incompatibile cu el - i negociez
insistent cu ele . In fond, nici corbierul nu navighea
z ntotdeauna spre nord, dei se orienteaz fa de nord.
Prima mea preferin rmne pentru adevr; cea de-a
doua e pentru evitarea falsului; abia cea de-a treia
cnd decid c nu am ncotro - pentru minciuna efec
tiv, i nu n ordine invers, aa cum se ntmpl, din
pcate, att de des . Nu uit ns de adevr, aa cum na
vigatorul nu uit de steaua polar, chiar i atunci cnd
ea e acoperit de nori. El ns nu dorete s ajung sub
steaua polar i s rmn n extaz acolo, cu ochii in
t la ea, n timp ce corabia sa se izbete de gheuri .
Aa ar face, cu corabia vieii sale, acela pentru care
principiul "s nu mini" este sau a ajuns o regul-norm,
sau un imperativ categoric universalizabil, pentru a vorbi
n chlpul lui Kant. Dar cnd aplicarea imperativului este
imposibil, periculoas sau chiar repugnant moral, sun
tem datori ca - printr-o opiune secund
s alegem
regula-rigl: n loc de un imperativ universalizabil, vom
-

182

C N D S O C R ATE NU A R E D R E PTATE

dispune de ceea ce numesc un deziderativ universal iza

bil. i firete, vom respecta concomitent, pe de alt par
te, regula-norm n cazul restricionat dat, de pild, de

porunca a 9-a a Decalogului.

La fel, ca deziderativ universalizabil trebuie, dup
prerea mea, neleas regula deuteronomic "iubete-i
aproapele ca pe tine nsui" . Cci, dac o nelegem ca
pe o norm efectiv, practic, ea devine imposibil, cnd
nu absurd n aproape toate situaiile, i pentru aproa
pe toi oamenii: mai nti, este fr sens s porunceti
iubirea - aa cum poi porunci bunvoina sau polite
ea. Apoi, negarea desvrit a egoismului este riscan
t, cci nici mcar n cazul sfinilor nu e ntotdeauna
limpede - cum o tia La Rochefoucault - dac nu cum
va cel mai cald altruism nu e dect un e,.g oism adnc,
disimulat i inversat, aproape pervers. Ineleas ns
ca "opiune secund", n calitate de regul-rigl, porun
ca deuteronomic capt sens i valoare: iubirea aproa
pelui pn la echivalarea sa cu iubirea de sine devine
atunci numai o limit, numai un ideal extrem, spre care
putem nzui, fr a-l atinge, prin empatie i efort de
",
comprehensiune . In imensa majoritate a cazurilor, nu
ne vom iubi aproapele ca pe noi nine, dar ne vom strdui,
aspirnd ct mai sus, mcar s-I nelegem, s-I respec
tm, la limit, s-I iubim ct putem, i mai ales, vom n

cerca s ne punem n locul su, s suferim prin empatie cu el.

Cci pentru a obine lucruri oricum att de anevoioase,
precum empatia i grija autentic pentru cellalt nu e
suficient s vrem s le obinem chiar pe ele aa cum sunt;
ci trebuie, pesemne, s intim mult mai sus i mai de
parte, pentru a reui mcar un rezultat modest, tot aa
cum bunul inta ochete cu arma mult deasupra punc
tului pe care vrea s-I loveasc .
Pe de alt parte, n cazurile restricionate de lege i
legalitate, sau de relaiile sociale uzuale, vom accepta

TESTUL GYGES

183

c trebuie s existe o echivalen aproximativ ntre fapt

i retribuie, adic o form diminuat de "lege a talionu
lui", urmrind minimizarea suferinei. Nimic nu ne va
opri ca, n timp ce respectm aceast regul-norm a echi
tii, s aspirm la compasiune i la empatie fa de ce
llalt, intind n absolut la egalizarea la limit a iubirii
aproapelui cu amorul-propriu; tot astfel, n art, artis
tul bun i cunoate i respect cu grij regulile mese
riei, cu un coninut restrictiv i precis, dar i aintete
privirea interioar spre un ideal infinit de frumusee de
care ncearc mereu s se apropie. E o greeal a opu
ne aceste dou tipuri de reguli i a opta pentru una n
defavoarea celeilalte, n loc de a ncerca s dai sens nor
mei prin aproximarea idealului i s dai consisten idea
lului prin aplicarea normei. E ca i cnd, fie artistul ar
urmri idealul frumuseii neglij nd normele concrete
profesionale, fie, respectndu-Ie scrupulos pe acestea,
ar uita de raiunea nsi a artei sale.
Ce putem concluziona, aadar, dac revenim la dialo
gul cvasiimaginar dintre "Socrate" i "Glaucon"? C
amndoi au dreptate, dar nici unul complet, i c eti
cile lor, departe de a fi contradictorii, sunt mai curnd
complementare, deoarece ele se dispun pe planuri di
ferite. Dualismul lui Glaucon propune o regul-norm,
care poate i trebuie s fie respectat efectiv n cazuri
bine precizate i restricionate. Departe de a merita s
fie condamnat fr apel, ipocrizia social este util i
benefic n doze limitate, n situaii restrictive i fr
a fi scpat de sub control.
Or, pentru ca ea s fie controlat, integrismul etic
propus de Socrate este de cea mai mare valoare i im
portan, cu condiia de a fi neles numai ca dezide
rativ universalizabil, dar nu mai mult dect att. Principiul

184

C N D S O C R AT E N U A R E D R E PTATE

acestuia: "este preferabil cu orice chip s nduri rul

dect s-I comii" nu trebuie s fie transformat ntr-un
imperativ categoric universal, deoarece numai ca de
ziderativ el rmne universalizabil: s ne gndim ce
s-ar ntmpla cu cineva agresat n casa lui de un ru
fctor, dac el, proprietarul, n loc s recurg la o arm
de care dispune, ar aplica principiul socratic pe care l-a
asumat ca pe un imperativ categoric. Sau ce s-ar ntm
pla cu cineva tradus n justiie pe nedrept, care, pentru
a evita s fac un ru reclamantului, ar renuna s se
mai apere?
A ncerca transformarea acestei reguli-rigle ntr-o re
gul-nonn este, n cel mai bun caz, un lucru aproape ina
plicabil i chiar dezastruos pentru persoana n cauz,
aa cum a artat-o moartea lui Socrate, dar i pentru alte
persoane inocente. Dar este vorba chiar despre un fals
logic. Mai mult dect att: n anumite cazuri, transfor
marea aceasta ilicit poate hrni fanatismul, poate im
pune suferine pentru mii i milioane de oameni i
poate contribui la a pune n aciune ghilotinele sau ca
merele de gazare. n schimb, n loc s fie tratat ca o re
gul-norm, principiul socratic merit cu adevrat s fie
tratat ca o regul-rigl, ca un far luminos pe care l ur
mm mereu de la distan, dar peste care ne ferim n
general s cdem, aidoma fluturilor care cad, noaptea,
pe o lamp.
Iar n acest punct, putem s relum "testul Gyges":
omul care se afl n regula-norm, dar care se ntoarce
cu spatele la regula-rigl, care uit de ea, ntr-adevr, nu
va trece "testul Gyges". De ndat ce normalitatea n care
se afl va fi ntrerupt de o "stare de excepie" mai de
osebit, moralitatea sa se va prbui. Dimpotriv, cred
c cel care, ntors cu faa la regula-rigl, se vede i se sim
te n excepie n raport cu regula-rigl, va trece "testul

T E S T U L G Y G ES

185

Gyges": cu ct "starea de excepie" din jurul su va fi

mai profund i mai de durat, cu att el. i va resimi
mai acut propria "excepie" etic n raport cu regula-ri
gl. Dar a te ti n excepie, a-i resimi acut excepia n
seamn a aspira la reducerea ei, aa cum a-i resimi
ignorana nseamn a face eforturi pentru a o diminua.
De aceea, omul respectiv, s-I numim "omul etic", se va
strdui din rsputeri ca, n timpuri de excepie, s ia re
gula-rigl drept unic i pennanent cluz, cu att mai
mult cu ct nici un alt ghid moral nu mai are validitate,
atunci cnd regula-norm de dinainte a czut i zace ne
luat n seam . Acum, iat, regula-norm a ajuns minori
tar i ea este cea care a devenit excepia. La limit, este
posibil ca omul etic s reduc nebnuit de mult distan
a fa de regula-rigl, i ca, n sfrit, s se fixeze chiar
n miezul acesteia, i nu doar s se roteasc, sateliznd-o,
n orbita ei, ca n timpuri mai normale. Aa se nasc eroii
morali n timpuri de excepie!
Dar, fiindc regula-norm a ajuns, ea acum, excepia,
"omul etic" va resimi de data aceasta, n raport cu ea,
toat grozvia strii de excepie, impus de circumstan
ele sociale, politice sau private: spre deosebire de fa
natic, de iluminat, de sfnt, de revoluionar, "omul etic"
va dori nchiderea ct mai grabnic a strii de excepie,
refacerea sistemului de reguli-norme, "ncheierea revolu
ieiu, reintrarea n reguI-nonn. El tie, pe de alt par
te, c a rmne n contact prea mult numai cu regula-rigl
(sau a o trata pe aceasta ca pe o norm i nu ca pe un
"punct de fug") arde i nimicete spiritul, n marea ma
joritate a cazurilor, ntocmai cum st scris ntr-un text
haggadic faptul c vederea Paradisului i-a fcut chiar
i pe rabinii nelepi s-i piard minile.
n starea de normalitate (majoritar), lucrurile stau
exact invers: aici suntem, majoritar, n regul, (adic n

186

C N D S O C R ATE NU ARE D R E PTATE

regula-norm) i, de cele mai multe ori, aproape c uitm

s ne recunoC\tem i s ne resimim n excepie fa de
regula-rigl. Nu faptul c suntem departe de ea e grav,
ci faptul c nu tim ct de departe suntem de ea. Stare
comod, dar riscant, pentru c ne determin s moim
moral. A uita c suntem mereu n excepie fa de regu
la-rigl ne las neaprai la intervenia nemiloas a "st
rii de excepie" circumstaniale, i, n situaii normale,
ne face tot mai neglijeni.
A tri, aadar, totodat n regul i n excepie: iat con
diia delicat, dificil i "secund" n acelai timp a noas
tr, a oamenilor obinuii, care nu putem (i nici nu voim
mcar) s fim sfini sau martiri (prin aplicarea efectiv
a integrismului etic), dar care (prin excesul de unila
teralitate al dualismului etic) nici nu vrem s cdem ru
inos la "testul Gyges", abandonnd orice decen . S
fii deci "un om obinuit i un om decent" - nu sfnt,
nici "filozof", nici martir, nici demon: nu cumva repre
zint tocmai aceast mediocritas marea ncercare etic?
Pe o strveche tbli de aur orfic, gsit la Petelia n
sudul Italiei, pus n mormntul unui iniiat n miste
re, se gsete un text de unde aflm cam ce-ar urma s
ptimeasc sufletul celui trecut dincolo: e scris acolo c,
de veghe la apa vieii, la umbra unui chiparos alb, stau
mai muli paznici. Sufletul nseteaz s bea din apa vie
ii eterne, dar nu i se d voie s-o ating dect dac tie
s spun care i este originea adevrat: "Sunt al P
mntului i al Cerului nstelat" - va trebui s rosteas
c iniiatul i atunci abia i se va ngdui s-i astmpere
setea; apoi el va tri n veci, alturi de eroii preafericii
din strvechime .
Ce vom rspunde deci paznicilor divini, dac ne vor
ntreba i pe noi ai cui suntem? Vom rspunde, cred, la

T E S T U L G Y G ES

187

rndul nostru, c suntem deopotriv ai Pmntului i

ai Cerului nstelat. Dar apoi vom aduga: "Dei n ace
lai timp suntem ai ambilor
nu suntem n acelai fel ai
ambilor." ntr-adevr, Pmntul l administrm, l ges
tionm i, dac ne pstrm nelepi, ncercm s-I fa
",
cem suportabil. Ii suntem locatari. La Cer aspirm numai,
alergm mereu n dra sa de lumin. El nu trebuie s
fie locuina, ci doar referina noastr. Truda i abilitatea
noastr se duc spre Pmnt, suspinul nostru - spre Cer.
Cu primul rmnem pe veci cununai - i fr divor.
Celui de-al doilea i suntem etern peitori i, m tem,
fr speran . . .
Fi-vor oare paznicii mulumii?
-

CUPRINS

Nota autorului
1.

Argument pentru
cteva reabilitri filozofice . . . . . . . . . . . . . . .

II. Inocentul responsabil

7
10

III. Pajul lui Menon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27

IV. "Philanthropia" lui Euthyphron . . . . . . . . . .

46

V. Tcerea lui Philebos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

68

VI. Poate fi Callicles reabilitat? . . . . . . . . . . . . . .

84

VII . Lecia lui "Socratagoras" . . . . . . . . . . . . . . . . 110

VIII. Criton sau visul echivoc . . . . . . .
.

. . . 141
.

IX . Testul Gyges . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

Redactor
V L A D RUS S O
Tehnoredactor
MANUELA M XINEANU
Corector
IOANA CUCU
Aprut 2005
BUCURE T I - RO M N IA
Tiparul executat la UNIVERSUL S.A .