Andrei Pleu

Despre ngeri
CUPRINS:

Cuvnt nainte. 7
I. Introducere n angelologie 1. FARMECUL LUMILOR INTERMEDIARE 17
Dihotomiile, principiul identitii i tema intervalului 17
Lumile intermediare de la Platon la Walter Benjamin 23
ngerii deasupra omului i omul deasupra ngerilor 32
Deducia speculativ a existenei ngerilor la Toma d'Aquino. Corpul
ngerilor 39 2. NGERII I IMAGINALUL 50
Tribulaiile existentului 50
Imaginarul i oglinzile 57
Corpuri spirituale 65
Nicieri, peste tot, nuntru, n afar 69
Imaginaia divin 76 3. NGERUL DE LING OM:
PZITORUL CERESC 81
Surse cretine i necretine 81
ntrebrile teologilor 86
ngerul pzitor i omul precar.
Modelul-cluz. Buntatea nendurtoare 93
Teze pentru o fenomenologie a proteciei (ngereti) 102
Moduri ale proteciei. Terminologie 110 4. OMUL DE LNG NGER:
CLUGRUL 124
Cerul, chilia i ngerii 124
Clugri, aripi, psri 136
Pustiul i muntele 141
Monachus quasi monoculus 149
Veghe i rugciune 153 5. NGERII, MUZICA LUMII I NAIUNILE 158
Cogniio matutina i musica coelestis 160
ngerii naiunilor i erezia naionalist 165
Christos ca principiu supra-naional.
Pax messianica 168
II. Experiene, tatonri, lecturi Lumea spiritual 175
ngerul i clipa 181
Tcerea ngerilor 182
Lumea n oglind 185
ngerii i gndirea simbolic 188
Iubirea ngereasc 191
ngeri i zile 198
ngeri i litere 204

Cderea ngerilor i rul omenesc 206

Martirajul ngerului pzitor 215
Aroma lumii 218
Intelectul ca nger 220 Omul universal 228
Lupta lui Iacob cu ngerul 233
III. Addenda 1. NGERII. ELEMENTE PENTRU O TEORIE A PROXIMITII
253
A. Diversiunea departelui 253
B. Soluiile angelologiei 256
C. Topograa lumilor ngereti 271 2. TABLOUL IERARHIILOR
CERETI 281

CUVNT NAINTE.
Proiectul unei cri despre ngeri a aprut nainte de 1989, cnd accesul
la o bibliograe consistent era mai mult dect dicil, iar perspectiva unei
publicri improbabil. Interesul pentru subiect se nscuse pe dou niveluri:
mai nti, mi se prea c n ciuda farmecului i a relevanei sale teologice,
el nu se bucura, n mod sucient, de atenia dogmaticii contemporane; apoi,
dup ce, n Minima moralia, ncercasem o etic a intervalului, simeam c,
ngerii sunt, n plan ontologic, reexul resc al spaiilor intermediare. mi
puteam imagina deci o trilogie a intervalului, coninnd o prim parte de
etic, o a doua de angelologie i o a treia privitoare la problematica
parcursului spiritual, a cii. Abia n 1992, ca oaspete, pentru ase luni, la
Wis-senschaftskolleg zu Berlin (unde a trebuit s produc o conferin despre
ngeri1), am reuit s consult o sumedenie de lucrri eseniale, de care nu m
putusem apropia pn atunci, dar am constatat c tema n sine rmsese
oarecum exotic. ntre timp, lucrurile s-au schimbat. ngerii au devenit un su1 Am reprodus textul conferinei (ngerii. Elemente pentru o teorie a
proximitii) n volumul de fa (vezi Addenda, pp. 253-280), pentru a
consemna, astfel, prima formulare articulat pe care am dat-o subiectului,
acum 11 ani. Biect la mod. Peste tot n lume, se fac despre ei lme, se
organizeaz expoziii i se scriu cri. Cnd, n primvara lui 2003, am putut
prota din nou de formidabilele servicii ale bibliotecilor berlineze, m-am vzut
confruntat cu o explozie bibliograc aproape descurajant. ncepusem s
lucrez ntr-o atmosfer de izolare i perfect gratuitate, pentru ca, n nal,
s m trezesc nconjurat de o uria hrnicie lologic, sau de vioaie
discursuri mondene. Evident, o anumit imagerie dulceag, de prost gust,
precum i o abunden inaionar de crulii edicatoare, tratatele
pioase (Trakttchen le spunea Heinz Kiihn nc din 1947), apruser pe
pia de mult, dar niciodat cantitatea nu devenise att de covritoare. Miam fcut totui iluzia c, dei n peisajul global al angelologiei cartea mea
vine cam trziu i nu poate dect s se piard n hrmlaia general, n
spaiul romnesc ea n-ar lipsit de utilitate. Nu tiu s aprut, n literatura
noastr teologic, ceva semnicativ asupra subiectului n ultimele decenii.

Ct despre teologumena laic, ea e, deocamdat, lipsit la noi de tradiii i,

ca atare, cu toate c au aprut deja semne promitoare2, rmne mai mult
sau mai puin ntmpltoare.
Modul n care am lucrat la aceast carte nu e tocmai obinuit, ceea ce,
probabil, se reect n substana ei. Am nceput cu o serie de cursuri la
Facultatea de Filosoe (n 1992 i apoi n 2001), dar, datorit unor 2 Ci.
ngerul i persoana, lucrrile colocviului Persoana i singurtatea ngerului,
Saloanele Rebreanu, Bistria, noiembrie 1999, coordonator Alexander
Baumgarten, Ed. Charmides, Bistria, 2000.
mprejurri care in de angajrile mele publice de dup 1989, nu m-am
putut dedica studiului dect intermitent, trebuind, dup ecare ntrerupere,
s fac penibile eforturi de reacomodare. N-am scris, aadar, n pacea
benedictin a unei chilii cptuite de cri, n-am avut calma suit de idei a
cercettorului tradiional. Am scris gtuit, respirnd greu, n interstiiile lsate
libere de felurite urgene i tensiuni centrifugale. Dar tocmai de aceea,
proiectul crii a devenit pentru mine o form de supravieuire intelectual.
M-am raportat la el, vreme de peste zece ani, ca la o unic justicare, ca la
singurul reper de normalitate, ntr-un context biograc dominat de risipiri
tranzitorii, de arbitrar istoric, de dezordini. Aveam la ce s m ntorc. De la o
vreme ns existenta proiectului, dublat de nerealizarea lui, devenise
stingheritoare. Eram, pentru diveri prieteni din ar i din strintate, la cu
ngerii, autorul steril al unui text virtual. Sunt cu att mai bucuros, mai
eliberat suetete, s pot pune, n sfrit, punct.
Cartea de fa are dou pri. Prima, o introducere n angelologie, i
propune s aduc dinaintea cititorului rubricile mari ale domeniului. E o
selecie, prelucrat, a notelor mele de curs i mi s-a prut potrivit s pstrez,
cu inevitabile riscuri, tonul discursului didactic, adic al unui discurs marcat
de oralitate i de cumini strategii divulgative. E foarte greu, cred, s gseti,
astzi, tonul cel mai convenabil pentru a scrie despre ngeri. Ai de ales ntre
taiful dogmatic, sentimentalismul pompos i militant, sau uscciunea
savant. Opiunea pentru retorica prelegerii universitare a rezolvat de la sine
dilema: adresare direct, cordial, provocator-descriptiv (cu indicaiile
bibliograce de rigoare). A doua parte a crii este n acelai timp mai liber
i mai sobr. Ea preia, pentru a specica sau adnci, teme din prima parte,
sau deschide teme noi. i aici sunt utilizate, uneori, note de curs, dar textul e
mai puin oral, mai analitic.
mi dau seama c ansamblul sufer, ntructva, de o anumit criz de
statut. Unele liberti eseistice alterneaz cu mici accese de pedanterie,
vanitatea erudit nu exclude cteva candori misionare. Cu alte cuvinte, pe
alocuri, discursul nu e nici destul de academic (din cauza diverselor
neglijene tehnice i frivoliti), nici destul de dezinhibat (din cauza
scrupulelor documentare). Specialitii care scap cu greu de obositoarea
i, n fond, impracticabila stilistic a inventarului vor gsi multe de obiectat:
surse uitate, raccourci-uri abuzive, informaii i teme rmase pe dinafar sau
expediate frugal. M grbesc s le cer scuze i s-mi declar, de la bun
nceput, inteniile, relativ modeste. N-am plnuit s livrez o contribuie

tiinic, un (e i scurt) tratat, sau ceva n genul unei masive teze de

doctorat. Nu mai am, pentru asta, nici timp, nici rbdare. Probabil nici
competena necesar. Tot ce mi-am propus a fost s fac din ngeri un subiect
plauzibil pentru cititorul de azi, de regul sceptic, de cele mai multe ori incult
teologic, dar care a pstrat un rest de curiozitate i onestitate intelectual.
Altfel spus, m-am strduit s redau angelologiei demnitatea cultural i
relieful existenial pe care cred c le merit. Un prieten mai tnr, exigent i
impetuos, mi-a spus, dup lectura primului capitol: E un text de cultur
general. Da. Aa este: un antidot minimal la incultura general pe care nici
erudiia obez, nici platitudinea de nvmnt politic a unor predici
duminicale de minim rezisten nu o pot dinamita. M gndeam, la un
moment dat, s scriu pe prima pagin a crii: A nu se citi de specialiti!
Dar ar un act de true. Ar ca i cum a spune: A nu se citi de cei pe care
i-a putea dezamgi i apoi specialitii abia au timp s se citeasc ntre ei.
Nu mi-am pus problema de a original. n domenii ca acela de care se
ocup cartea aceasta, originalitatea e primejdioas. Pe de alt parte, nu miam impus prudene parohiale i am evitat, pe ct posibil, crisparea
confesional. Sunt convins c, dac am comis vreo erezie, clerul nu va ezita
s m ia de urechi. Ceea ce sunt gata s accept, cu condiia ca judecata s
se fac n numele unei reexii libere, al unei nelepciuni destinse i nu al
unui ndrumar colresc, din categoria cursului scurt.
De-a lungul timpului prea ndelungat pe care l-am investit n
redactarea acestei cri, am contractat cteva datorii de recunotin, pe
care nu le pot uita. Voi pomeni, mai nti, Wissenschaftskolleg zu Berlin care,
n 1992, n 2003, dar, de fapt, n permanen, de cnd am avut onoarea s
m numr printre membrii si, mi-a oferit sprijinul su concret, precum i un
esenial aport de ncredere. Apoi Fundaia elveian Landys & Gyr, care mia druit un fertil sejur solitar pe malurile lacului Zug, n vara lui 2002. Lui
Heinz Hertach, iniiatorul acestui sejur, i mulumesc prietenete, ca i Hannei
Widrig, continuatoarea lui la conducerea Fundaiei. Mulumiri i datorez i lui
Gabriel Liiceanu, att pentru insistenele sale de editor, ct i pentru lectura
n acelai timp judicioas i amical a unor fragmente din carte. Fr
generoasa lui pislogeal i, de altfel, fr comunicarea de o via dintre
nerbdrile mele mistice i rezonabilitatea lui losoc n-a avut destule
motivaii s scriu. M-a ajutat substanial Anca Manolescu, punndu-mi la
dispoziie transcrieri dup nregistrrile pe band magnetic ale mai multor
cursuri. n plus, ani de-a rndul, a crezut n proiectul meu mai mult, mult mai
mult dect am crezut eu nsumi. Lui Cristian Bdili, pe ct de nbdios pe
att de nvat, i mulumesc pentru lectura sa sever, din care am avut
numai de ctigat. Mulumesc de asemenea lui Virgil Ciomo, mereu subtil i
ncurajator i Ioanei Prvulescu, pentru inteligena participativ a
comentariilor sale. Toi cei din jurul meu m-au ajutat, de altfel, n felurite
chipuri, s nu abandonez. O meniune special merit Marina Hasna. Fr
graia competent cu care m-a scutit, adesea, de grijile administrative ale
Colegiului Noua Europ, n-a avut rgazul i energia de a naliza, n
profesionalismul Monei Antohi, care s-a ocupat de redactarea crii, am

descoperit un nger al exactitii cruia i datorez recunotin. n sfrit,

mulumesc cititorilor mei mai vechi i mai noi, care, pe diverse ci, mi-au dat
plcuta i mobilizatoarea senzaie c ar dori din nou, dup atta timp, o
carte, aceast carte.
Sinaia, 23 august 2003
I. Introducere n angelologie.
Minimum quod potest haberi de cognitione rerum altissimarum
desiderabilius est quam certissima cogniio quae habetur de minibus rebus.
(Toma d'Aquino, Summa theologica, I, q. 1, a. 5, ad 1) Este mai de
dorit minimul de cunoatere a lucrurilor foarte importante dect cunoaterea
socotit foarte sigur a lucrurilor foarte mrunte.*
* Traducerea n limba romn a unor sintagme i citate din limba latin
n cazul n care acestea nu sunt traduse explicit n text a fost realizat de
Mariana Blu-Skultety (n. ed).
1. FARMECUL LUMILOR INTERMEDIARE.
Dihotomiile, principiul identitii i tema intervalului.
Trebuie s v spun, de la bun nceput, c n-am vzut niciodat ngeri.
Sau c nu-mi amintesc s vzut. Nu fac parte dintre cei care se pot luda
cu experiene directe, n-am organ pentru fenomene. Piaa e plin ns de
cri pe aceast tem i ele se vnd bine tocmai pentru c autorii lor pretind
a consemna ntlniri aievea i conversaii prelungite cu ine angelice.1 De
aa ceva n-am avut parte i nu nu vreau s spun c toate crile de acest fel
trebuie dispreuite. Un exemplu demn de luat n seam ar putea
documentul furnizat de Gitta Mallasz, care consemneaz o serie de
dialoguri cu ngerul avute de patru tineri (printre care ea nsi) n
Budapesta anilor 1943-l944 (Dialogues avec l'ange, Aubier Montaigne, Paris,
1976). Credibil i, de altfel, protejat de un Imprimatur vicarial din 1967
este i crticica lui A. M. Weigel, Schutzen-gel-Erlebnisse, Verlag St.
Grignionhaus Altotting, 1969. Un contra-exemplu l furnizeaz o lucrare de
tipul The Ministry of Angels, tiprit n 1918, dar reeditat n 1963 la Londra,
a crei autoare (Mrs. Joy Snell, sor de caritate) se complace ntr-un contact
cvasispiritist cu ngerul ei pzitor care e o doamn Nuane se pot stabili i
n ampla (i adeseori candida) literatur american dedicat subiectului n
ultima vreme. Joan Wester Anderson, de pild (Where Angels Walk, Barton &
Brett, 1992), e mai uor de digerat dect Sophy Bumham, cu best-seller-ul ei
A Book of Angels (Ballatine Books, 1990). De o anumit utilitate (n cheie
jurnalistic) e, pe acelai domeniu, Pierre Jovanovic, Enquite sur l'existence
des anges gardiens, Fi-lipacchi, Paris, 1993. O cu totul alt categorie o
reprezint, desigur, ntlnirile cu ngeri ale misticilor, legitimai, de regul,
prin tiu dac asta e de bine sau de ru. Fapt e c ceva n alctuirea mea, un
soi de opacitate, poate un exces al corporalitii, nu las loc de manifestare
suprasensibilului, paranormalului i altor asemenea experiene, pasionante
probabil, dar la care, repet, eu personal nu am acces. Cu toate acestea,
gsesc c problema ngerilor este interesant i teologic i losoc i
existenial, ba mai mult, c i fr suportul contactelor nemijlocite, fr

vedenii, triri-limit i ntmplri neobinuite poi sfri prin a nelege c

ngerii exist. Cum am ajuns s reectez la problema asta?
Am s o iau mai pe departe. Am s ncep prin a v vorbi despre ideile
care-mi sunt antipatice. Faptul c ideile pot antipatice denot c, dac le iei
n serios, ele se comport ca nite ine vii, agresive sau cordiale i c, prin
urmare, poi avea cu ele relaiuni afective Una dintre ideile care mi sunt
foarte antipatice e dihotomia, prestigiul gndirii binare, nclinaia de a deni
lumea n alb-negru. Modul acesta de a gndi e sursa cea mai la ndemn a
generalizrilor de bodeg. Cnd aud vorbindu-se de materie-spirit, corpsuet, bine-ru simt cum bogia lumii plete. tiu ct de curios poate s
sune o asemenea declaraie. tiu c dac vezi prea multe nuane ntre
conceptele polare nu mai poi sancticare. Lista e lung, de la Margareta da
Cortona (despre care a scris Francois Mauriac) i Francesca Romana, pn la
Anna-Ka-therina Emmerich (al crei biograf e Clemens Brentano), Gemma
Galgani, sau Padre Pio. Ci., ntre altele, Pascal P. Parente, The An-gels, Grail
Publications, St. Meinrad, Indiana, 1958, cap. X. alege i, n fond, nu mai poi
aciona. n imediat, nu te poi descurca hamletiznd: da trebuie s e da
i nu nu. Dar aici n-am n vedere aciunea, ci nelegerea. Iar
nelegerea are nevoie de rgazul unei analize, pe care dihotomiile o
blocheaz. O dat ce lucrurile sunt sortate scurt pe dou cprarii, nu mai
rmne loc pentru complicaii lmuritoare. De aceea pretind c ori de cte ori
intr n funciune dihotomiile, n odaia lumii se face ntuneric: nu se mai vede
nimic, se aude doar cnitul mecanic al unei bombe cu ceas. Adevrul (sau
dezbaterea despre adevr) ncepe s se constituie mai curnd de la trei n
sus, de la un tertium dat, nu exclus. Sigur c sunt domenii particulare
logica, de pild unde principiul contradiciei are autoritate i funcioneaz:
nu poi s spui despre un lucru c este n acelai timp el nsui i opusul su.
De acord. Dar chiar i aa, conteaz enorm despre ce lucru e vorba. Una e
identitatea unei glei, alta este identitatea lui Gheorghe. Evident, A = A i A
^ non-A. Dar n cazul lui Gheorghe lucrurile sunt mai complicate. Identitatea
omului ncape mai greu n aceast ecuaie. Ea este suma tuturor ipostazelor
temporale pe care un individ le parcurge evolund, depindu-se, revizuinduse. Identitatea A a unui om este o variabil, un grac care se dezvolt n
timp. n ea intr opiunile individuale (deci o sumedenie de identiti virtuale
abandonate), salturile interioare, procesele de cretere organic i
sueteasc. Fiecare episod temporal al vieii mele e o noutate fa de
episodul anterior, e un non-A, identic totui, formal identic, cu A. ansa
omului este uriaul rezervor de non-A care st la dispoziia identitii sale
A. Fr posibilitatea echivalenei ntre A i non-A nu exist libertate, nu
exist nnoire, nu exist via.2 Iar ngerul ce altceva este dac nu alteritatea noastr identic, deschiderea noastr latent ctre un propriu
extins, ctre tot ceea ce, fr s ne e strin, e altceva n noi, altceva-ul
nostru. Dumnezeu nsui, cnd decide s se ntrupeze pentru a recondiiona
alctuirea creaturii sale, consimte El, marele A s se identice temporar
cu non-A, s ias din deprtarea sa pentru a se suprapune, sacricial, cu

mizeria imediat a inei create. Ei bine, pentru gndirea de tip dihotomic,

asta e un scandal.
Un alt efect foarte rspndit al acestei gndiri este postularea unui
interval vid ntre Dumnezeu i om. Or, tocmai spaiul acestui interval este
spaiul credinei, spaiul unei poteniale ntlniri ntre pmnt i cer. n acest
interval se mic ngerii, urcnd i 2 Principiul identitii e analizat de Pavel
Florenski ca o subversiune logic la adresa existentului nsui: Fiecare A,
excluznd toate celelalte elemente, este exclus de ele toate; cci dac
ecare dintre ele, pentru A, este doar non-A, atunci i A, fa de non-A, nu
este dect non-A. Din punctul de vedere al legii identitii, ntreaga existen,
dorind s se arme, nu face dect s se distrug, devenind un ansamblu de
elemente n interiorul cruia ecare element este un centru de negaii, doar
de negaii; astfel, ntreaga existen este o negaie compact, un Nu
imens. Legea identitii este duhul morii, al vidului i al neantului (Pavel
Florenski, Stlpul i Temelia Adevrului. ncercare de teodicee ortodox n
dousprezece scrisori, trad. Rom. de Emil Iordache, pr. Iulian Friptu i pr.
Dimitrie Popescu, Polirom, Iai, 1999, pp. 24-25). Cobornd, ca pe scara lui
Iacob. Mi s-a prut ntotdeauna ciudat c suntem gata s vorbim, cu oarecare
nonalan, despre piscul nebulos al Creatorului transcendent, n vreme ce
despre att de apropiatele energii ngereti aezate ntre noi i El vorbim rar
i stingher. Problema intervalului mi-a aprut ca inevitabil i cnd m-am
apucat, cu muli ani n urm, s scriu un text de etic. Etica nu are relevan
dect ca scenograe a intervalului. Cineva care nu se a n condiia
itinerantei, care nu se situeaz n dinamica unui parcurs existenial, nu are
nevoie de etic. Dac eti sfnt, problema eticului nu se pune. Nu att pentru
c drumul tu s-a ncheiat (snii adevrai tiu foarte bine c orice cale
spiritual e, prin deniie, un nceput de cale), ci pentru c sfntul nu mai are
de negociat opiuni i norme. Sfntul a intrat n lumin, e absorbit n
metabolismul ei, a trecut de partea cealalt De partea cealalt, dar n sens
invers, a trecut i demonul, pentru care, de asemenea, problema eticului nu
se pune. Problema eticului se pune pentru noi, care nu suntem nici ntr-o
parte, nici n alta, care ne am n interval, un soi de mimauri, de corcituri,
cnd halucinai de retorica puritii i a absolutului, cnd prbuii n cea mai
neagr mizerie trupeasc, sueteasc i mental. De aceea suntem o bun
materie pentru etic, pentru c suntem echivoci, pentru c avem
posibilitatea alegerii n ecare moment. Nu suntem nici buni ca Dumnezeu,
nici ri ca Diavolul. i atunci trebuie o anumit ordine, pentru ca un
asemenea conglomerat ambiguu s funcioneze convenabil. Ordinea aceasta
e eticul.
Eticul ncearc s regleze micarea noastr ntre bine i ru,
comportamentul nostru n interval. (Diferena dintre ngeri i noi pentru c
i ngerii sunt ine ale intervalului e c pentru ei problema opiunii s-a pus
o singur dat, n vreme ce pentru noi ea se pune clip de clip. Dar despre
asta vom vorbi cu alt prilej.)
Despre tot ce ine de tema intervalului ar trebui fcut cndva un curs
separat. Experienele eseniale ale oricrei viei omeneti se pot analiza n

termenii unei analitici a intervalului, respectiv n termenii unei losoi a

itinerantei, a drumului. Eticul e un drum, credina e un drum. Formaia
noastr intelectual i profesional e un drum. Cstoria e un drum. Pn i
moartea e un drum, dac nu ne lsm pclii de gesticulaia ei fatal
Am ajuns, aadar, s reectez la problema ngerilor pe mai multe ci'.
Fie respingnd tenace schemele binare ale lumii (n spe opoziia
rudimentar Dumnezeu-Om, pus cutremurtor n discuie de chiar teologia
ntruprii), e confruntndu-m cu problematica intervalului, e identicnd
n mprejurrile imediate ale vieii elemente care mi se preau asimilabile
angelologiei. Pn i faptul c, pe nepus mas, m-am trezit, ntr-o bun zi,
ministru de externe a intrat oarecum resc n acelai dosar. Angelos, cuvntul
grecesc care desemneaz ngerul, nseamn nici mai mult nici mai puin
dect sol, mesager, ambasador. Prin urmare, diplomaia e o ocu-paiune
derivat din ociul angelic i ar face mai bine s i-l ia drept emblem pe
Arhanghelul Gabriei, profesionistul Bunei-Vestiri, dect s cultive, cum i
place s-o fac, micul diabolism de salon.3
Lumile intermediare de la Platon la Walter Benjamin.
E un fapt c textele sacre ale tuturor marilor tradiii ale lumii, din Persia
pn n Grecia, din lumea arab i iudaic pn la cea cretin, din Mesopotamia, Egipt i India, pn n China i Siberia meridional, admit c intervalul
dintre Fiina suprem i lumea pmnteasc e foarte aglomerat. Cerurile sunt
locuite de o indenitate de creaturi complicate, difereniate i foarte active.
Nici vorb de un imens pustiu albastru, de o Sahar abstract, anulat, n
nal, de oaza Ierusalimului ceresc. Lumile de sus sunt febrile, multicolore,
sonore. n teritoriul lor ar de lucru, ca s zicem aa i pentru demogra i
pentru sociologi i pentru astrozicieni, m rog, pentru toate dexteritile
utile nelegerii unei lumi adevrate. Lucrurile sunt bine organizate. S-ar
putea vorbi, de pild, despre un fel de diviziune a muncii, de vreme ce
ecare din rangurile ierarhiilor cereti are n sarcin un anumit district al
realului. Nu se ocup toi de toate: unii au n grij omul individual, alii
popoarele, alii marile cicluri ale timpului. Pn i politologii ar gsi cte ceva
de rumegat parcurgnd unele texte vechi despre comunitatea n- 3
Recomand, pe aceast tem, frumoasa carte a lui Daniel Me-nager,
Diplomaie et theologie a la Renaissance, Presses Universitai-res de France,
Paris, 2001. Gerilor. Clement din Alexandria, de pild, vorbete la un moment
dat despre ngeri de dreapta i ngeri de stnga (n Quis dives salvetur?
Dar i n Stro-mate). ngerii de dreapta se ocup de suetele celor care s-au
ndreptat prin pocin, n vreme ce ngerii de stnga se ocup, pedepsitor,
de cei pctoi, pe care i ateapt iadul. Cum vedei, ngerilor de stnga le
revine the dirtyjob, administrarea suetelor mpietrite. S-ar zice c stnga se
simte dintot-deauna bine, att n cer ct i pe pmnt, n postura sinistr a
judectorului
Ajuni aici, trebuie s v fac ateni asupra unui lucru. E ru cnd tema
ngerilor nceteaz s mai aib pentru oameni o semnicaie consistent,
cnd ea cade la nivelul povetilor cu zne, sau dispare de-a dreptul. Dar nu e
foarte bine nici cnd ea devine o metafor graioas, un joc speculativ, o

abil mecherie losoc. Nu orice discurs despre ngeri vorbete cu

adevrat despre ngeri. mi vine n minte o carte plin de ingenioziti
stilistice i de idei, plin, pe deasupra, de ilustraii superbe i semnat de un
autor celebru, membru al Academiei Franceze: cartea lui Michel Serres La
Legende des Anges (Flammarion, Paris, 1993). E genul de carte care neac
petele n ap: totul poate asimilat, printr-un spectaculos tour de passepasse, angelicitii. Tot ce ine de comunicare de pild, cile ferate,
aeroporturile, mesageriile, pota tot ce umbl de colo colo, tot ce e uid,
evanescent, insesizabil, m rog, tot ce mic n variante mai mult sau mai
puin diafane. Textul e subtil, sios i neproductiv. Dac transmite ceva, e
mai curnd un frison liric, o trectoare boare losoc. Aadar, atenie la
loso! Nu la toi. n Platon vei gsi numeroase i minunate pasaje privind
lumile i inele intermediare: . tot ce este daimonic se a ntre zeu i
muritor. [Puterea dai-monicului] e aceea de a tlmci i de a mprti zeilor
cele omeneti i oamenilor cele ale zeilor: rugile i jertfele aduse de unii,
poruncile date de ceilali, precum i rsplile jertfelor (Banchetul, 202 e;
traducere de Petru Creia). n Timaios, necesitatea unui termen mediu (to
meson) n reeta universal e demonstrat cosmogonic. Demiurgul nu poate
face lumea din foc i pmnt, fr s recurg la un liant, care regleaz
raportul dintre ele:este imposibil s alctuieti n chip frumos dou lucruri
fr un al treilea. Cci este necesar s existe ceva la mijloc care s le
lege (31, b-c; traducere de Petru Creia i Ctlin Partenie). Tema
daimonului apare ns la Platon ca ncununare a unei consistente tradiii
anterioare.4 Axa acestei tradiii este pitagorismul. Totul pare s spus
ntemeietorul colii e plin 4 Cf. Marcel Detienne, De la pensee religieuse la
pensee philoso-phicjue. La notion de Daimon dans le pythagorisme ancien,
Les Belles Lettres, 1963. Inevitabil pentru documentarea subiectului, de la
Ho-mer pn n elenismul trziu, rmne lucrarea clasic a lui Erwin Roh-de
(Psyche, trad. Rom. de Mircea Popescu, Editura Meridiane, Bucureti, 1985).
Cf. i F. Cumont, Les Anges du paganisme, n Revue de l'histoire des
religions 72,1915, pp. 159-l82. De asemenea, F. So-kolowski, Sur le culte
d'angelos dans le paganisme grec et romain, n The Harvard Theological
Review, voi. LIII, octombrie 1960, nr. 4, pp. 225-229 (semnalnd documente
care atest denumirea de an-gelos pentru zeiti clasice ca Artemis, Hermes,
Nemesis). de suete [s.m., A. P.] numite genii (daimones) sau eroi, care trimit
oamenilor visurile i semnele de boal i de sntate (); la ei se refer
puricrile i riturile expiatorii.5In perioada post-pla tonic, continuitatea
subiectului este asigurat, ntre alii, de Filon din Alexandria, pentru care,
mprejurul unicului Dumnezeu, exist o puzderie de dynmeis, destinate s
asiste, s protejeze i, cnd e cazul, s pedepseasc ina creat. Aceste
energii sunt denite ca suete nentrupate i numite, expres, ngeri,
arhetipuri, forme nevzute, ideale, ale lumilor necorporale.6 n De Somniis,
pornind de la episodul biblic al scrii lui Iacob, Filon vorbete despre
viceregii Marelui Rege, ochi i urechi ale lui, mediatori ntre el i lumile
inferioare (1,140-l42). Sediul acestor suete necorporale este aerul, ceea
ce face posibil o asimilare cu stelele.7 Tot cu stelele i cu intelectul (nous),

e asimilat daimonul (partea superioar a suetului) i la Plutarh.8 Acelai

autor, rezumnd opinii cu mult mai vechi (Homer, He-siod, Pitagora etc.)9,
populeaz intervalul dintre zei- 5 Cf. Diogenes Laertios, Despre vieile i
doctrinele losolor, VIII, 32, trad. de C. I. Balmu, Editura Academiei R. P. R.,
p. 403.
6 De Confusione Linguarum, 17l-l75. n acelai loc, dynmeis apar ca
otenii lui Dumnezeu.
7 De Somniis, I, 135. Cf. i De Gigantibus, VI, despre pneuma Tkeion,
adstnd deasupra lui Moise, spirit nelept, divin, sublim, care nu poate
mprit, ajut i nu poate vtmat.
8 De Genio Socratis, 22.
9 Cf. De Iside et Osiride, 25-26: e vorba de entiti situate ntre zei i
oameni, depind, adic, natura omeneasc, fr s se poat compara cu
cea divin. Tatea suprem i pmnt cu zei secunzi, care prezideaz
naterea celor muritoare i cu zei teriari, pzitori (phylakes) i
supraveghetori (episkopoi) ai oamenilor.10
Cum vedei, nu eu am inventat problematica intervalului i despre ea
se poate vorbi i altfel dect n varianta armant a lui Michel Serres.
Un popas util va trebui s facei i n losoa lui Plotin i, de altfel, n
ntregul spaiu neoplatonic. Cum probabil v amintii de la alte cursuri,
ontologia lui Plotin e una, s zicem, scalar: realul se desfoar pe
vertical, n trepte, pornind de la nlimea suprem, a divinului Unu i
sfrind cu materia grob. Fiecare treapt a realului astfel constituit st sub
cuprinderea, sub controlul treptei imediat superioare. Orice in are un
plafon denitoriu, o tutel situat nemijlocit deasupra limitei ei
superioare. Acesta, spune Plotin, e daimonul ei.11 (Pentru Plotin, ca i
pentru Socratele platonician, daimonul nu e nc demonic, nu are nimic
de a face cu regnul malec.) E ca i cum am spune c daimonul
locotenentului e cpitanul, daimonul cpitanului e maiorul .a.m.d. Fiecare
grad de existen i are superiorul lui. Superiorul omului, cel imediat
supraordonat, e ngerul. Dar orice existent i are ngerul lui, pentru c orice
particular are, necesarmente, un universal proxim i acel universal proxim
este o entitate de tipul ngerului.
10 DeFato, 9.
11 Cf. Enneada III, 4, despre daimonul pzitor care ne este alocat. De
asemenea, Enneada III, 5-6, Enneada V, 8, 10.
Ne vom ocupa, cnd va veni vorba i de unele episoade medievale din
ceea ce am putea numi o istorie a intervalului (Johannes Scotus Eriugena,
de pild, sau Toma d'Aquino).
n termeni plotinieni, daimonul nostru, ina angelic, este, aadar,
coaja imediat anvelopant a identitii noastre. E o extensie a eului. E prima
extensie, prima expansiune a omului creat nspre Dumnezeu, dup cum este
prima extensie a lui Dumnezeu nspre omul creat. S-a spus mereu c ngerii
sunt dublul ceresc al omului. Schelling, n Philosophie der Oenbarung
(Filosoa revelaiei), i numete Po-tenzen (dynameis pe grecete) ale
suetului omenesc, virtualitile lui, variantele mai limpezi, mai structurate,

ale identitii sale. Cu alte cuvinte, suntem mereu nsoii de modelul

nostru, de portretul nostru mbuntit. i suntem sau, n orice caz, ar
bine s m ntr-un dialog permanent cu posibilul acestui portret. ngerul
ofer ecruia din actele noastre reperul epurei lui, adic desenul lui ideal.
Lng ecare este, ngerul aaz un cum ar trebui s e. El conjug
neobosit, la optativ, curgerea vieii noastre, aa cum am face-o noi nine
dac am n condiia lui.
A te ocupa de ngeri devine ncet-ncet, vei vedea, un mod de a
revizita ntreaga cultur a lumii. Am invocat loso i o s trebuiasc s
invocm, pentru a nelege textele sacre de pretutindeni, o sumedenie de
teologi i mistici. Dar n-am spus nc nimic despre literatur. i nu m refer la
pura beletristic. M refer la ceea ce intuiia unor artiti a putut furniza
despre esena ngerilor, dincolo de metafor i de ciune.12 Paul Claudel, de
pild, deosebete, ntr-o not rapid (din Presence et prophetie), ntre
inducia angelic i seducia diavoleasc. Toat discreia, dar n acelai
timp ecacitatea aciunii angelice i gsesc, astfel, o foarte expresiv
deniie. Vorbim aproape n termeni de electricitate. Inducia se produce,
aa-zicnd, pe nesimite. Aproape c nu iei not de faptul c eti contaminat,
conscat, lucrat. Inuena angelic e dulce, dar irezistibil. Dimpotriv,
seducia demonic, fastuoas, brutal, las loc pentru rezisten, e i pentru
faptul c, datorit penajului ei, eti prevenit. Observaia e ct se poate de
ascuit, chiar dac lucrurile se prezint, n realitate, ceva mai nesistematic.
Demonul are i el discreiuni perde, iar ngerul poate, la o adic, s devin
exterminator Dar la Claudel, aceasta nu e dect o observaie marginal. La
un Dante ns, angelologia capt proporii de nenchipuit, cum vei vedea
dac vei citi cartea deja clasic a lui Romano Guardini13, dar mai ales
Divina Comedie nsi. Romano Guardini a fcut i un comentariu la opera
angelologic a altui mare poet, Rainer Mria Rilke. Rilke merge n rspr cu
dez- 12 Ceea ce nu anuleaz bravura sau hazul unor piese strict literare care
pot provoca, nedogmatic, un contact mai intim cu subiectul. Iat, de
exemplu, cteva versuri de Jean Cocteau despre Bunavestire, cu un
Arhanghel Gabriel afectnd o hipercuviin-cioas simplitate: Mademoiselle
Mrie/Vous etes grosse, dit l'ange, / Vous aurez unls sans mari; /Pardonnez
i je vous derange. 13 Der Engel n Dantes Gottlicher Komodie, Miinchen,
1951. Voi rile moderne ale temei. Dup Renatere, gura ngerului a
nceput s-i piard, cum tii, aspectul tradiional, hieratic, pentru a se
antropomorza abuziv, pentru a aluneca spre rozuri sentimentale. Categoria
care pare s-l conscat e aceea a drglaului. Barocul i rococoul au
consacrat dimensiunea infantil i feminin a ngerului, fr nici o legtur cu
realitatea lui scripturar i dogmatic, ngerul nu are vrst i nu are sex.
Feminizarea lui e o erezie. Rog domnioarele din sal s nu m judece prea
aspru pentru aceast observaie sexist, discriminatorie. Dar ngerul
drgu, nvluit n aura seductoare a unei nubile, e rezultatul unei
degenerescente spirituale. A noastr, nu a lui. Ei bine, Rilke readuce n
discuie adevrul ngerului. n Elegiile duineze, rentlnim chipul su sever,
dac nu chiar nortor, teribil. Ein jeder Engel ist schrecklich, cumplit e

orice nger. Nu degeaba, probabil, de cte ori apare dinaintea oamenilor, el

ncepe spune Scriptura prin a-l liniti cu formula Nu v temei! ngerul e,
n mare msur, un soldat, un lupttor; chiar i consolarea pe care el o poate
aduce e una sobr, brbteasc. V dai seama c un asemenea personaj nu
are ce cuta n contextul unei iconograi de budoar.
Un alt autor pe care vi-l recomand pentru tema noastr cu att mai
mult cu ct e mai rar frecventat la noi este Walter Benjamin. S-a sinucis n
1940, ntr-un ctun spaniol, excedat de hruielile Gesta-po-ului. Benjamin
cumprase, la un moment dat, o lucrare a lui Paul Klee intitulat Angelus
Novus (Klee are vreo 50 de asemenea lucrri). A purtat-o cu el toat viaa ca
Meditationsbild, ca suport vizual pentru meditaie. Angelus Novus e i numele
pe care Benjamin l d ngerului istoriei, un nger care zboar cu spatele, n
timp ce faa i rmne mereu ntoars spre trecut. E curioas permanenta
revenire a angelicitii n preocuprile unui autor care, pe de alt parte, se
interesa intens de marxism. Ador-no avea dreptate s-l caracterizeze ca pe
un straniu amestec de mistic i om al luminilor. n notele lui se gsesc i
nsemnri ugubee (de pild, ntr-o scrisoare, proiectul unui ziar numit
foarte nemete Zentralblatt fur Angelologie, Organ central de
angelologie!), dar i fragmente grave, de-a dreptul' misterioase, ca acela din
1933 cu titlul Agesilaus San-tander. Se vorbete acolo despre relaia lui
Benjamin cu numele lui ascuns, un fel de alter ego, proiect secret,
ambiguu, al identitii lui diurne. Suntem n plin atmosfer kabbalistic.
Nu ntmpltor Ger-shom Scholem, prieten cu Benjamin i notoriu expert n
mistic iudaic, a ncercat s explice, ntr-un amplu articol, nelesul textului
din 1933. UEl a descoperit c Agesilaus Santander d, n anagram (afa- 14
Cf. Gershom Scholem, Walter Benjamin und sein Engel, n Zur Aktualitt
Walter Benjamins, ed. de Siegfried Unseld, Suhr-kamp, Frankfurt am Main,
1972. De asemenea, Peter von Hasel-berg, Benjamins Engel, nMaterialien
zu Benjamins Thesen liber den Begrijfder Geschichte. Beitrge und
Interpretationen, ed. de Peter Bulthaup, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1975,
pp. 337-356. Comentarii la angelologia lui Benjamin i n Massimo Cacciari,
L'Angelo necessario, Adelphi Edizioni, Milano, 1986, cap. III. R nermnnd
dect un i), Der Angelus Satanas. Dublul angelic include, s-ar zice, o
component luci-feric, un element de dizarmonie, care complic formula
existenial a suportului lui uman. Vom avea ocazia s vorbim despre
impactul pe care prezena ngerului l poate avea asupra numelui cuiva,
atunci cnd vom analiza episodul celebru al luptei lui Iacob cu ngerul su,
relatat n prima carte a lui Moise. (Amintii-v c, dup lupt, Iacob devine
Israel.)
ngerii deasupra omului i omul deasupra ngerilor.
Se poate lupta omul cu ngerul? Poate avea loc ntre ei o confruntare ca
de la egal la egal? Am spus-o mereu: ngerii sunt, ierarhic, deasupra
oamenilor. Exist ns o spectaculoas tradiie teologic dispus s acorde
omului, n anumite privine, o poziie de superioritate. ntr-una din cele mai
cunoscute rugciuni cretine se spune despre Sfnta Fecioar c e mai
cinstit dect Heruvimii i mai mrit, fr de asemnare, dect Seramii.

Aadar unui om, unei femei, i e ngduit s se aeze mai presus de ierarhiile
cereti. Primele dou capitole din Epistola ctre Evrei a Sf. Pavel merg spre
aceeai concluzie, semnalnd mprejurarea extraordinar c Dumnezeu nu sa ntrupat ntr-un nger, ci ntr-un om. Cci, ntr-adevr, nu a luat rea
ngerilor, ci smna lui Avraam a luat (Evrei 2,16). Un angelolog spaniol din
secolul al XVII-lea (Francisco Surez, De Angelis, 1621), pe urmele unei
tradiii din primele veacuri cretine, merge pn la a bnui gelozia ngerilor
fa de aceast preferin divin! Ce poate avea omul n plus fa de
ngeri? A spune, cu o formul rapid, c are n plus minusurile. Viaa omului
e dramatic. E viaa spiritului ntrupat, adic a spiritului pus ntr-o condiie
foarte dicil, dac nu imposibil, n corp ind, noi dobndim prin efort ceea
ce ngerul are prin natur. Avem o tem mai grea dect a duhurilor
slujitoare, dar tocmai de aceea reuita, dac exist, ne plaseaz dintr-o dat
n postura de parteneri ai lui Dumnezeu. Bernard de Clairvaux admite c
ngerii sunt mai fericii nepu-tndu-i pierde castitatea, dar socotete c
omul, aat mereu sub atacul ispititorului, e mai puternic, chiar dac mai puin
fericit. ntr-un anumit sens, omul e mai ntreg dect ngerul. El are acces, prin
duhul su, la necorporalitatea ngereasc, pe cnd ngerului experiena
corpului i rmne strin, chiar dac, la nevoie, poate mbrca, temporar, un
corp. Dar experiena renunrii, a dubiului, a eroicului, pe care limitele
corporale o impun, ngerul nu o poate face.15 Cunoaterea ngerilor e
luminoas dar la ndemn, subn-eleas i oarecum festiv, ca i relaia lor
cu Dumnezeu. Condamnai s-i savureze, n eternitate, 15 Iat un pasaj
caracteristic din Hildegard von Bingen: ngerului i lipsete povara unui trup
pmntesc; el e pur i simplu un lupttor al armoniei cereti i, ca atare, st
mereu, luminos i vdit, sub privirea lui Dumnezeu. Dar omul, ngreunat de
corpul su terestru, este mai viteaz, un adevrat soldat slvit i sfnt (Scivias, 586 D, apud Heinrich Schipperges, Die Welt der Engel bei Hildegard von
Bingen, Otto Miiller Verlag, Salzburg, 1963, p. 118). Plenitudinea, ngerii au
dezavantajul de a nu putea tri, pe pielea lor, aventura transgurrii, a
urcuului metanoietic spre trepte mai nalte.16 Prin urmare, exist n deniia
omului un dat care face ca pariul lui existenial s e mult mai complicat, mai
dur, mai greu de asumat. Dintr-o anumit perspectiv, existena corpului a
putut descris ca o paradoxal ans. E punctul de vedere al Sfntului Ioan
Cassian. Dac ngerii spune el ar avut un corp, n-ar czut att de
patetic. Corpul i transfer limitele i asupra pcatului. Nu poi cdea mai jos
dect o ngduie constituia precar a crnii. ngerii ns, lipsii de frna
corporalitii, au atins niveluri ale prbuirii de care omul nu e n stare. Spre
deosebire de ngeri, omul nu poate deveni demon.17 Paradoxalmente,
privilegiul ontologic al omului e dup spusa lui Grigorie Palama tocmai
posesiunea unui corp i misiunea lui J [a omului) de a se mntui cu corpul
acesta cu tot. (ngerii nu au trup njugat, ca s-l aib subjugat minii.18) Na vrea 16 Exist, cu toate acestea i o tentativ de a introduce, n economia
ierarhiilor cereti, un fel de evoluionism. M refer la viziunea lui Rudolf
Steiner i a antropozolor n genere, pentru care toate treptele inei sunt
ntr-o continu dezvoltare: omul va ajunge, cndva, pe treapta ngerilor, dup

cum i acetia au trecut, la un moment dat, printr-un stadiu uman, pentru a

se ndrepta, acum, spre stadiul de Arhangheli, n vreme ce Arhanghelii de azi
sunt nceptoriile de mine etc. Inutil s spun c Bisericile cretine nu ratic
o asemenea viziune.
17 Vezi Jean Cassien, Conferences, IV: De la concupiscence de la chair
el de l'esprit, XIII, Sources chretiennes, 42, Les Editions du Cerf, Paris,
1955, p. 179.
18 Grigorie Palama, Filocalia, voi. VII, Editura Institutului Biblic i de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1977, p. 468. S sfrii
totui prin a v mil de ngeri i prin a mndri de promiscuitile vieii
voastre. ngerii r-mn pentru noi un model greu de atins i un sprijin vital.
Numai c, pentru a-l cita pe Serghei Bul-gakov, primatul ierarhic nu
antreneaz, n mod necesar, o superioritate ontologic19. E ca la armat:
funcia bate gradul.20 Iar funcia omului are un orizont mai amplu dect a
ngerului. n denitiv, omul e scopul Creaiei, suma i stpnul ei. Fa de el,
instalat providenial n centrul lumii, ngerii zboar pe somptuoase orbite
marginale. ngerul e un dispozitiv perfect funcional, creat pentru a
transporta toate ale lumii spre propriul lor rost, spre ncununarea
eschatologic a destinului lor. Dar omul e nsui rostul i ncununarea lumii. El
adun, n jurul verticalei sale, toat vasta lrgime a universului/creia ngerul
i arat, doar, direcia. ngerul e un vector, o indicaie de traseu, o sgeat.
Omul e o cruce: structura i suferina lumii, adunate ntr-o singur imagine.
Incapabil s psalmodieze nentrerupt, incapabil s zboare, obligat, prin re,
s alterneze munca la grajduri cu rugciunea, omul poate povesti ngerului
ceva fr echivalent n lumea ngereasc: cum s te mntuieti prin
rstignire. ngerii spune Dumitru Stniloae cunosc mai mult adncurile
dumnezeirii; oamenii, mai mult taina ei 19 Pere Serge Boulgakov, L'Echelle de
Jacob, l'ge d'Homme, Lausanne, 1987, p. 130.
20 Constat c recurg, pentru a doua oar n acelai curs, la analogia
militar. Nu e chiar ilegitim, de vreme ce subiectul cursului sunt otirile
dumnezeieti Oricum, atmosfera rzboinic e mai potrivit n context dect
ohttura pioas.
I fcut evident prin nviere21. S-ar zice c, dup ntrupare, omul tie
mai multe despre Dumnezeu dect ngerii. ngerii comunic oamenilor o
experien nesensibil a lui Dumnezeu i oamenii comunic ngerilor o
experien mai sensibil a lui Dumnezeu.22 Acelai autor nu ezit s declare
c omul este, dintr-un punct de vedere, mai mult dup chipul lui Dumnezeu
dect ngerii23. ngerul e numai slujitor, slujitor al lui Dumnezeu i al
omului, pe cnd omul e i stpnitor (archon).2icreat pentru a patrona
lumea creat, omul e nzestrat, de asemenea, cu darul creativitii, care
lipsete ngerilor.25 Sursa acestor teze att de ndrznee e mai sus-pomenitul Grigorie Palama. Natura stpnitoare a omului e, pentru el, dovada c,
spre deosebire de ngeri, am fost fcui dup chipul lui Dumnezeu. O alt
dovad este felul ntreit al cunotiinei noastre. Cci numai noi dintre toate
fpturile avem, pe lng cu-notiina mintal (nelegtoare) i raional i pe
aceea prin simuri. Propriu raiunii a fost s nscoceasc mulimea

meteugurilor, a tiinelor i a cu-notiinelor, s lucreze pmntul, s

cldeasc i s scoat la iveal lucruri noi (). De asemenea, Dumnezeu a
druit numai oamenilor ca nevzutul cu-vnt al minii nu numai s se fac
simit de auz (), 21 Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Teologia dogmatic
ortodox, Editura Institutului Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe
Romne, Bucureti, 1978, voi. 1, p. 436.
22 Ibid., p. 422.
23 Ibid., p. 427.
24 Ibid., p. 428.
25 Ibid., pp. 429 i urm. ci i s se scrie i s se vad ca trup prin trup.
Prin aceasta, a dat asigurare durabil despre venirea i artarea Cuvntului
Celui mai nalt Dintre acestea, niciuna nu s-a dat ngerilor.26 Un text ca
acesta -care vorbete despre agricultur, despre meteuguri i tiine,
despre scris i cunoatere, ca despre prerogative omeneti refuzate ngerilor
e destinat s provoace oarecare confuzie printre umanitii moderni,
intoxicai de certitudinea c abia Renaterea i numai ideologiile seculare fac
dreptate demnitii omului. Merit s le sporim confuzia, invocnd i alte
documente. Iat, de pild, spusa puin cunoscutului Calist Catafygiotul, un
om al Bisericii de prin secolele XIV-XV: Iar n toate cele vzute, cel mai nalt
i neasemuit mai bun dup re este omul. Ba prin har e cu adevrat mai sus
i dect ngerii.27 Lui Vasile cel Mare i se atribuie o fraz nu mai puin
radical: Omul are, o dat ce Duhul s-a slluit n el, vrednicie de prooroc,
de apostol, de nger, dei e pmnt i cenu.28 Grigorie cel Mare socotete
c oricine se strduiete cu adevrat poate ajunge egalul tuturor rangurilor
cereti. Preoii i predicatorii pot sta pe treapta ngerilor Pzitori, cei care i
stpnesc ispitele pot sta pe treapta Domniilor, cei care au darul de a alunga
demonii pe treapta Stpniilor, cei nalt iubitori pe treapta Heruvimilor, cei
arznd de focul egal al contemplaiei 26 Cf. Filocalia, VII, pp. 468-469
(traducerile localice aparin, toate, n ediia citat, lui Dumitru Stniloae).
27 Cf. Filocalia, voi. VIII, Bucureti, 1979, p. 478.
28 Fraza se regsete n capitolul Calist i Ignatie Xanthopol din
Filocalia VIII, pp.'220-221.
Pe treapta Seramilor .a.m.d.29 Omul deplin, instalat, la sfritul
veacurilor, pe treptele rmase vacante prin cderea duhurilor corupte, va
strni admiraia ngerilor i invidia demonilor.30 Toma d'Aquino admite i el
c oamenii pot egalii ngerilor (prae-mium essentiale), iar n anumite cazuri
(feciorie, martiriu etc.) i pot depi (praemium accidentale).31
Exist, prin urmare, suciente temeiuri ca s se poat vorbi de supraangelicitatea omului. Termenul apare ntr-un celebru distih al lui Johannes
Scheer, un inspirat clugr catolic din Silezia secolului al XVII-lea, cunoscut
ca Angelus Silesius32: Fragst du was Menscheit sei, ich sage dir bereit; /Es is.
T mit einem Wort die Uberengelheit (Dac m ntrebi ce este umanitatea, i
voi rspunde de ndat, cu un singur cuvnt: supra-angelicitate)33.
29 Cf. Leopold Kurz, Gregors des Grossen Lehre von den Engeln, Bader'sche Verlagsbuhandlung, Rottenburg AN., 1938, p. 119. Cf. i Otto

Hophan, Die Engel, Rber et Cie, Lucerna, 1956, p. 120. Pentru numele
ierarhiilor cereti, vezi anexa II de la sfritul volumului de fa.
30 Cf. Hildegard von Bingen, Scivias, 744 C, apud Heinrich Schipperges,
op. Ct., p. 115.
31 Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger O. P., Das Verhltnis der En-gelwelt zur
sichtbaren Schopfung, n Jahrbuchlr Philosophie und spekulative Theologie,
voi. XXVII, caietul 2, Paderbom, 1912, p. 207.
32 Despre el, ca i despre unele idei convergente ale lui Bohme,
Johannes Tauler sau Paracelsus, cf. Bernard Gorceix, L'Ange en Allemagne au
dix-septieme siecle. Jacob Bohme et Johannes Scheer, n L'Ange et
l'Homme, Albin Michel, 1978 (col. Cahiers de l'Hermetisme).
33 Vezi frumoasa traducere romneasc a Ioanei Prvulescu: Angelus
Silesius (Johannes Scheer), Cltorul heruvimic, Humanitas, Bucureti,
1999. Distihul citat nu e inclus n acest volum. El face s nu ne pierdem totui
cumptul. Supra-angelicitatea noastr e o virtualitate care nu trebuie s
relativizeze ordinea ierarhic a lumii. Grigorie Pa-lama are grij s vorbeasc
despre superioara strlucire a ngerilor i despre mai consistenta lor unire cu
Dumnezeu:dei chipul lui Dumnezeu l avem noi pn azi mai mult dect
ngerii, n asemnarea cu Dumnezeu am rmas, mai ales acum, cu mult mai
prejos dect ngerii buni34(s.m., A. P.).
Deducia speculativ a existenei ngerilor la Toma d'Aquino. Corpul
ngerilor.
nainte de a ncheia, s revenim, pentru cteva momente, la problema
existenei ngerilor. Pentru c parte din Andertes Buch Geistreicher Sinnund
Schlu-reimen, iar traducerea lui sun tot n versiunea Ioanei Prvulescu
(nc nepublicat) astfel: Ce-l omenirea-ntrebi? i spun n aste rime: /Ea e,
cu un cuvnt, asupra-ngerime. Tema e reluat i ntr-o a treia colecie de
distihuri. Mulumim Ioanei Prvulescu pentru a ne semnalat alte dou
exemple: 1. Ein Engel seyn ist viei; noch mehr ein Mensch auf Erden/Und
nicht mit jhrem wust und Koth besudelt werden (E mult s i nger; dar e
nc i mai mult s i om pe pmnt/Fr s i ptat de noroiul i mizeria
pmnteasc); 2. Den Engel geht es wohl; noch besser uns au Erden/Denn
keinerjhrs Geschlechts kan Gotts Gemahlin werden (ngerilor le merge bine;
dar nou ne merge i mai bine pe pmnt/Cci niciunul din ei nu poate
deveni mireas Domnului).
34 Filocalia VII, p. 469. Avem de a face, aici, cu un punct de vedere net
diferit de cel islamic, pentru care ngerii au i fa de Dumnezeu i fa de
oameni o poziie subaltern. Ei nu pot face nimic dac nu li se ordon i, n
genere, sunt personaje secundare. Dac n-ar exista, nimeni nu le-ar simi
lipsa spune un exeget al Coranului (Paul Arno Eichler, Die Dschinn, Teufel
und Engel im Koran, Reinhold Berger, 1928, pp. 95 i urm.). Oricte lucruri
frumoase am putea recolta din biblioteci despre ei, avem, n acest curs,
ambiii mai mari. Vrem s ne apropiem, ct de ct, de trmul sl-luirii lor,
vrem s le simim respiraia. Aadar, napoi la teologie.
Existena ngerilor este, nti de toate, un articol de credin. Numai
credinciosul tie, fr umbr de ndoial, c ngerii exist. Problema lui e c

nu are instrumentarul necesar pentru a-i exporta credina, pentru a

transmite i altora substana convingerilor proprii. Teologia occidental, la o
anumit vrst a ei perioada scolastic a ncercat totui imposibilul. A
ncercat s gseasc argumente care s conving pe cale raional, care s
dea credinei o structur articulat, plauzibil. N-a spune c a reuit. Pentru
c teologia e, prin esena ei, un efort de a aborda trans-raionalitatea. Cu
toate acestea, marea strdanie scolastic e impuntoare, admirabil
omenete, iar pentru un anumit tip de alctuire mental nu lipsit de o
anumit seducie. Spre ilustrare, v voi povesti, rezumativ, cum nelege
Toma d'Aquino s construiasc, pentru existena ngerilor, un argument de
plauzibilitate. Este ceea ce a numi o formidabil tentativ de deducie
speculativ a necesitii existenei ngerilor. Trebuie s ne e clar, mai nti,
c pentru Toma, ca de altfel pentru toi gnditorii Europei medievale,
termenul cel mai adecvat, cel mai cuprinztor, prin care poate caracterizat
lumea creat este or do, ordinea. Pe romnete i-am spune rost,
rnduial. Lumea e o unitate ierarhic: unitas ordinis. Ea are rost, e
rnduit, n sensul c nimic nu e ntmpltor n teritoriul ei. Ordinea nu e
ordine adevrat dac las loc, e i pentru intervale minuscule, unor
irumperi de haos. A spune c lumea e un amestec de ordine i haos
echivaleaz, de aceea, cu a spune c lumea e haos, pentru c existena unui
episod haotic, orict de redus, anuleaz ordinea global care l conine.
Evident c ordinea lumii nu e ordinea contabil a unui depozit, sistematica
unei arhive. E o ordine vie, exibil, care nu exclude misterul. Azi, gndul
acesta a redevenit actual: se vorbete de o viziune holist asupra lumii i
se introduce n descrierea ordinii universale conceptul de complexitate.35
Pentru omul medieval, tema ordinii are, n plus, prestigiul componentei
provideniale. Oper a lui Dumnezeu, lumea nu poate s nu ilustreze, n
oglind, ordinea divin, desvrirea Creatorului ei. Ordinea e modelul
ontologic prin deniie. E vorba, rete, de o ordine global (care se judec
pe ansamblu i nu pe fragmente) i, totodat, de o ordine nal (gn-dit,
adic, n perspectiva scopului pentru care lumea a fost creat). Aa stnd
lucrurile, desvrirea oricrui lucru se judec dup gradul ei de apropiere
fa de desvrirea lui Dumnezeu. (n parantez e spus, mentalitatea
contemporan tinde s n- 35 Cf. M. Mitchell Waldrop, Complexity. The
Emerging Science at the Edge oforder and Chaos, Penguin Books, Londra,
1992 i Ro-bert John Russel, Nancey Murphy, Arthur R. Peacocke (ed.), Chaos
and Complexity. Scientic Perspectives on Divine Action, Vatican Observatory
Publications and The Center for Theology and the Natural Sciences, Berkeley,
California, 1997. Locuiasc ideea perfeciunii cu aceea a funcionalitii: un
lucru e calicat ca desvrit n funcie de adecvarea lui la nevoile omului.
Desvrirea medieval era, dimpotriv, adecvare la nevoile lui
Dumnezeu.) ntr-o carte despre ngeri aprut la sfritul anilor '4036, Heinz
Kiihn compar ordinea cosmosului medieval cu aceea a unui cmp magnetic,
pe de o parte i cu aceea a unei piramide, pe de alta. Cmp ui magnetic
evoc un sistem organizat n jurul unui centru, iar piramida confer

sistemului ierarhie (cu ct eti mai desvrit eti mai sus, mai aproape de
vrf37) i vectorialitate (totul tinde spre vrf).
Dar s revenim la Toma d'Aquino. Pentru el, ordinea lumii e dat de
succesiunea treptelor ei de de-svrire n urcuul lor constant ctre
desvrirea Creatorului. E o ordine dinamic, ordinea unui drum ctre unirea
cu Dumnezeu. Tot ce exist tinde spre modul existenei optime. Cu alte
cuvinte, lumea e o procesiune cumulativ de desvriri aspirnd la
reintegrarea n modelul suprem. N-o s ne ocupm acum de locul
imperfeciunii, al rului de pild, n tot acest spectacol. Deocamdat suntem
cum se zice astzi n plin gndire pozitiv: lucrurile nu sunt imagini tot
mai deczute ale Creatorului lor, ci m- 36 Das Reich des lebedigen Lichtes.
Die Engel n Lehre und Leben der Christenheit, Oswald Amold Verlag, Berlin,
1947.
37 Principiu nul n perimetrul ordinii egalitare (pentru care nu exist
distincie legitim ntre sus i jos) i contestat n perimetrul unei anumite
corectitudini politice (pentru care amplasarea la vrf e suspect). Pliniri tot
mai coerente ale perfeciunii Lui. Iat de pild schema, n ordine cresctoare,
a regnurilor naturii. Avem, mai nti, regnul mineral, al materiei nensueite,
n ce msur perfeciunea acestui regn amintete de perfeciunea
Creatorului? Ei bine, n mod paradoxal, regnul mineral trimite, prin simpla lui
prezen, la atributul ultim (i prim) al lui Dumnezeu: faptul de a exista.
Regnul mineral are aceast calitate extrem de pregnant, extrem de
viguroas, care const n anvergura duratei lui, n aspectul lui de (cvasi)
eternitate. Ce poi spune despre mine-ralitate este c ea este pur i simplu.
Este n mod stabil, masiv, omogen, depind, n aceast privin, toate
celelalte regnuri. Mineralitatea ne supravieuiete: ea este, aproape n felul n
care este Dumnezeu, Gndii-v ce exemplu ameitor de analogie invers
avem aici! Regnul cel mai de jos ntruchipeaz n modul cel mai pur i n mai
mare msur dect toate celelalte regnuri, calicarea cea mai nalt a Fiinei
supreme: aceea de a . Ce poi s spui linitit despre un pietroi e c este.
Adic exact ceea ce poi s spui, minimal i maximal i despre Dumnezeu.
Singura problem e c ina mineral subzist, dureaz, st, dar e denitiv
strin de metabolismul vieii. Muntele i nisipul dureaz, dar durata lor e
ngheat, stearp, moart. Prin urmare, minerali-tatea e un este care nu
respir, care nu se mic i care nu creeaz. Seamn cu Dumnezeu prin
amploare i consisten, dar, n realitate, seamn mai degrab cu urma
nensueit a lui Dumnezeu. Regnul mineral exist aa cum exist un
vestigium, o urm i o umbr. E, dac ne putem permite un asemenea
oximoron, un cadavru de divinitate. Pentru a urca, n ierarhia perfeciunilor,
de la a pur i simplu la a viu pur i simplu, trebuie s trecem de la
regnul mineral la cel vegetal. n plant, calitatea de a viu se exprim n
toat generalitatea ei. Pe fondul sec al mineralitii, lumea vegetal este o
uria, multicolor explozie a vieii, n inocena ei primordial, n bogata ei
generozitate. Prin urmare, aa cum regnul mineral imit dimensiunea
existentului din Dumnezeu, regnul vegetal imit dimensiunea viului din
Dumnezeu. Dar vitalitatea vegetal este totui una pasiv, un soi de

somnolen euforic, o reverie. Abia cu regnul animal intrm n sfera unei

vitaliti active, ofensive, inclu-znd micarea exterioar, dar i pe aceea,
interioar, a instinctelor i afectelor primare. n regnul animal se regsete,
aadar, un nou nivel al perfeciunii divine: nivelul vieii active, al existenei
animate. Nu e greu de anticipat ce urmeaz. O nou treapt spre
aproximarea perfeciunii dumnezeieti va , pe de o parte, dimensiunea
spiritual a aciunii i, pe de alta, viaa contemplativ, adic dimensiunea
spiritual a non-aciunii. E vorba, n ambele cazuri, de spirit, adic de ceva
care nu intr n scen dect o dat cu regnul uman. n om, ntlnim un cumul
de caliti care se apropie decisiv de modelul divin, dup chipul i
asemnarea cruia a fost fcut: a , a viu, a viu i activ, a viu i a fptui
ca o in a spiritului. Omul nu este ns Dumnezeu. El e deasupra ntregii
creaii prin duhul su, dar mparte cu ea corporalitatea. S-ar zice, pn aici,
c nu exist lume creat care s nu e legat de corporalitate. i c
necorporal e doar Dumnezeu, Creatorul. Or, spune sfn-tul Toma, nu se poate
ca ntre desvririle lumii create s nu existe i aceea a necorporalitii, care
s imite, aa cum omul nu o poate face, necorpora-litatea lui Dumnezeu. Din
structura ierarhic desfurat mai sus lipsete, cu alte cuvinte, ceva,
lipsete o treapt i anume o combinaie ntre statutul de in creat i
condiia necorporal. n schema lumii n care i-au gsit locul, cum am
vzut, regnurile mineral, vegetal, animal i uman mai e loc deci pentru o
rubric, pentru nite ine care s e create, ca toate celelalte, dar s e
totui libere de corp. Avem nevoie n schema ierarhic a cosmo-sului.de o
treapt a inelor create i necorporale. Trebuie ca ea s existe. Necesse est
ponere aliquas crea-turas incorporeas ([.] e necesar s instituie unele
creaturi necorporale) spune Toma.38 Fiindc altfel ordinea lumii
chioapt. Un capitol necesar al ei rmne gol. Or, nu exist loc vacant ntro reea ordonat, ngerii se potrivesc perfect pentru a ocupa acest loc vacant,
n msura n care sunt creai i necorporali. Ei sunt punctul cel mai nalt al
lumii create n msura n care imit calitatea de a ii fr corp a lui Dumnezeu.
Rezumnd: atributul dumnezeiesc al purei existene se reect n planul
creaiei n regnul mineral. Atributul vieii n regnul vegetal. Atributul vieii
animate n regnul animal. Atributul 38 Summa theologica, cartea I,
ntrebarea 50, articolul 1. Vieii spirituale n regnul uman. Atributul vieii
spirituale necorporale n regnul angelic. Cu aceasta, schema lumii create
este epuizat. Atributul suprem al lui Dumnezeu, acela de a necreat, e, prin
deniie, de neimitat n planul lumii create. ngerii sunt ultima (cea mai
nalt) expresie a acestei lumi.39 Dincolo de ei, nu mai exist dect abisul
ina-nalizabil dintre statutul creatural i metazica in-creatului, adic dintre
lume i Dumnezeu. Fr ngeri ns, piramida universului ar lipsit de vrf.
Sau, n termenii unui mare mistic (Hugo de Saint Victor), lumea creat ar o
lume fr cap.
Iat deci cum argumenteaz Toma d'Aquino necesitatea existenei
ngerilor.40 El nu spune: ngerii exist pentru c i avem pomenii n textele
sacre. El nu spune: ngerii exist pentru c i-am vzut. El spune: ngerii exist
pentru c exist ordine. i n ordinea aceasta cosmic, creat, exist un loc

pe care numai ei l pot ocupa n mod legitim. Locul acela e la fel de bine
denit ca i locul pe care l ocup, 39 Un rezumat asemntor al lumii gsim,
cu mult timp nainte, la Sf. Antonie cel Mare: Iar deosebirile vieuitoarelor
sunt patru: unele sunt nemuritoare i nsueite ca ngerii, altele au minte,
suet i duh, ca oamenii, altele au numai duh i suet ca dobitoacele, iar
altele numai via ca ierburile. n ierburi dinuiete viaa fr suet, fr duh
i fr minte (Filocalia, voi. I, Institutul de Arte Grace Dacia Traian S. A.,
Sibiu, 1947, p. 33).
40 Principalele surse sunt Summa theologica (cartea nti, ntrebarea
50, articolele 1 i 2), Compendium Theologiae, De spiritualibus creaturis i De
substantiis separatis. Pentru comentarii i lmuriri, vezi feienne Gilson,
Tomismul. Introducere n losoa Sfntului Toma d'Aquino, trad. de Adrian
Ni, Humanitas, Bucureti, 2002. S zicem, nuntrul aceluiai sistem, regnul
vegetal. i aa cum nimeni nu poate pune la ndoial existena plantelor,
nimeni n-ar trebui s pun la ndoial existena ngerilor. A spune c ngerii
nu exist pentru c nu se vd e la fel de neinteligent cu a spune c plantele
nu exist pentru c nu rspund la Bun ziua.
Ar ns incorect din partea mea dac nu v-a preveni asupra faptului
c demonstraia lui Toma se lovete, n chiar tabra confrailor si, de oarecari diculti. Unii teologi (printre care cteva nume mari ca Sf. Augustin,
Origene, Clement din Alexandria, Pseudo-Macarie, Ioan Cassian,
Bonaventura, Bernard de Clairvaux, Duns Scotus etc.) nu sunt de acord cu
teza absolutei necorporaliti a ngerilor. Argumentul lor forte e c singur
Dumnezeu, Creatorul, poate denit ca spirit pur, aadar ca ntru totul lipsit
de corp. Prin urmare, chiar dac ngerii nu au un corp zic la fel de dens, de
greoi ca al omului, ei trebuie s aib totui o expresie trupeasc, e i una
subtil, transparent, eteric. Sf. Grigorie de Nazianz ncearc s
aproximeze corporalitatea angelic prin formula tis physis lle, o anumit
alt natur41. Aceast alt natur e pur, inteligent, cereasc,
nematerial, dar spiritualitatea ei e relativ, acceptabil ca atare doar prin
contrast cu natura uman. Majoritatea Prinilor par s considere eterul
aristotelic drept elementul cel mai adecvat rii ngereti. S observm c
eterul nu e 41 Vezi Jean Pepin, Theologie cosmique et theologie chretienne,
P. U. F., Paris, 1964, p. 316. Numai a cincea dintre stihiile lumii, ci i
elementul originar, sursa primordial a celorlalte, materia prima
universal.42 Disputa n-a fost uor de tranat. Cel de-al aptelea conciliu
ecumenic (Niceea II, 787) nc admitea reprezentabilitatea ngerilor ca
derivnd din faptul c ei nu sunt spirite cu totul netrupeti.43 Teza radicalei
necorporaliti a ngerilor s-a impus ns n cele din urm, cu autoritate de
dogm. Trebuie s v mrturisesc c, urmrind aceast disput, simt iari
adierea nefast a dihotomiilor. Avem, ntr-o parte, lumea corporalitii, a
materiei compacte i, n partea cealalt, lumea spiritului pur. Tot ce exist
trebuie s se situeze ori colo, ori dincolo. i dac realul e mai complicat?
Dac exist lumi n care asemenea diviziuni devin arbitrare? Despre astfel de
lumi, care par s se potriveasc mai bine cu rea ngerilor, vom vorbi n
prelegerea urmtoare.

Deocamdat, la captul prelegerii de azi, m-a mulumi s reectai

asupra faptului c i n culturile europene i n cele din afara Europei, tema
n- 42 Ibid., pp. 314-319.
43 O spusese Ioan de Thessalonic i o conrmase patriarhul Ta-rasius
din Constantinopol: ngerii se pot reprezenta (graphesthai), cci sunt
reprezentabili (hoi perigraptoi eisiri). Cf. P. Serge Boul-gakov, op. Ct., p.
133. Pentru problema reprezentabilitii, cf. Glenn Peers, Imagination and
angelic epiphany, n Byzantine and Modern Greek Studies, voi. 21,1997, pp.
113-l31 (e citat un autor din secolul al XVII-lea, Allatius, care compar
capacitatea ngerilor de a aprea zic cu ndemnarea pictorului care, prin
culori meteugite, d corp unor realiti fr suport palpabil). Cf. i G. Peers,
Subtle Bodies. Representing Angels n Byzantium, University of California
Press, Berkeley, Los Angeles, Londra, 2001. Gerilor este o tem recurent. De
la Dionisie Areo-pagitul la Toma, de la Dante i Milton la Blake i Ril-ke, de la
Angelus Silesius la Cocteau i Walter Benjamin, ca s nu mai vorbim de
enormul inventar de imagini oferit de istoria artelor, ierarhiile cereti nu
obosesc s stimuleze imaginarul semenilor notri. Prin urmare, nu v
propun o fumisterie, nu v propun un curs despre nimic. V propun un curs
care se mic ntr-un spaiu spiritual hipersaturat de cri, experiene
nemijlocite i rituri. Pentru unii, neleg foarte bine, a vorbi, astzi, despre
ngeri sun ca nuca-n perete. Dar n denitiv, nu toi trebuie s ajungem
analiti politici, tranzitologi, profesioniti ai reformei. E bine ca n orizontul
nostru mental s apar, din cnd n cnd mcar i lucruri mai puin
subnelese, mai puin actuale. Altfel ne nepenesc ncheieturile i murim de
plictiseal. Reecia despre ngeri poate , v asigur, o bun terapeutic
pentru combaterea mediocritii intelectuale de a crei ameninare nu scap
nimeni.
2. NGERII I IMAGINALUL.
n prelegerea trecut, am pornit de la ideea c trebuie s evadm din
mecanica steril a gndirii dihotomice i c ierarhiile cereti sunt o veche
soluie pentru acoperirea logic i ontologic a intervalului dintre Dumnezeu
i om. Sfream propos de discuia privitoare la corporalitatea ngerilor
prin a pune la ndoial legitimitatea unei distincii tranante ntre spirit i
materie. Vom relua, astzi, aceast tem i vom cuta elemente care s
congureze posibilitatea unui mod de existen aat la egal distan (sau la
egal apropiere) de amndou. Mai nainte ns, ne vom rfui cu o alt
dihotomie care face ravagii n metabolismul curent al gndirii noastre:
dihotomia real-lmaginar, respectiv pentru a complica puin lucrurile
dihotomia exis-tent-lnexistent.
Tribulaiile existentului
n genere, ne referim la ceea ce exist cu o uluitoare frivolitate.
Distribuim neglijent, pripit, nereectat, tocmai atributul primordial al lumii n
care trim. Ce spunem atunci cnd spunem c ceva exist? n practica zilnic
a limbii, vorbim despre existena unor lucruri care, n fond, au foarte puin
de a face unul cu cellalt. Exist i corpul meu i emoiile mele i catedra
aceasta i personajul James Bond, exist visele, amintirile, proiectele irul

numerelor naturale .a.m.d. Dac folosim termenul exist cu atta

larghee, ntrebrile categorice de tipul Dumnezeu (sau ngerii) exist? i
pierd sensul. Cci nu e limpede la ce fel de existen ne referim. V dai
seama c nu vom intra, acum, n toate detaliile speculative ale acestor
enorme probleme. Prefer s v trimit la un autor mai vechi, sorbonard serios,
despre care nu prea se mai vorbete, dar la care vei gsi un excelent
inventar losoc al diferitelor moduri de existen. E bine s citim, uneori i
ali autori dect cei care circul. Nu zic s nu citim Derrida sau Foucault
(dac e dup mine, mai curnd Foucault dect Derrida). Dar cte o
experien exotic, mici aventuri inactuale cu autori mai puin frecventai
nu pot duna nimnui. Autorul pe care vi-l propun e Etienne Souriau.
Cunoscut mai curnd printre esteticieni pentru o carte din 1929 important n
domeniu (L'avenir de l'Estheticjue), el a publicat n anii '40-'50 i alte cteva
lucrri, de mare ajutor n chestiunea de care ne ocupm. ntr-u-na din ele1,
vei gsi lista comentat a sensurilor pe care existena le-a putut cpta
de-a lungul istoriei losoei. Suntem dresai nc din copilrie -spune
Souriau s separm orbete ceea ce este de ceea ce nu este. Rezultatul
e dezastruos. Luai din scurt, nu tim s spunem nimic coerent despre 1 Les
dierents modes d'existence, P. U. R, Paris, 1943. O vocabul de care abuzm
clip de clip. Pe fondul acestei uriae aproximaii, metazicienii au ncercat
un numr indenit de disjuncii i clasicri. Se vorbete de in n act i
de in n potent (din nevoia de a expeditivi, lsm, pentru moment, la
o parte, cu scuze, separaia in-existen-). Aristotel, indc de el e
vorba, construiete i o ntreag teorie a existenelor imaginare (Metazica,
M, 1078), sau ncearc s lmureasc statutul vi-ltorurilor contingente. La
Plotin apar nou grade ale existentului, organizate ierarhic, dup intensitate.
Exist, ntr-adevr, existene intensive: Gior-dano Bruno crede c ecare
existent se mic ntre un minimum i un maximum. Ceea ce ne ngduie s
conjecturm c poi exista mai mult sau mai puin, mai aprins sau mai stins.
Despre unele lucruri se spune c au o existen obiectiv, sau, dimpotriv,
subiectiv, sau afectiv, sau volitiv. La Kant sunt cureni termeni ca
existen de fapt, existen necesar, posibil, aprioric, aposterioric, ca s nu mai vorbim de existen fenomenal i numenal. Hegel
aduce n scen celebrele fur sich, an sich, bei sich, iar Heidegger nu mai puin
celebrele Dasein, Zuhandensein, Vorhandensein. Vorbim de existene
onirice (din aceeai estur cu visele, spune Shakespeare), existene
formale, explicite, implicite, universale sau singulare, interioare
sau exterioare, zice, sueteti, spirituale, trecute, prezente i
viitoare, contingente sau transcendente (care depesc n grandoare
octava lumii spune Souriau), problematice, probabile etc. Exist, n
sfrit, de la Dio-nisie Areopagitul la Meister Eckhart, supra-existena (Souriau i dedic un capitol ntreg i n cartea amintit i ntr-una, din
1955, intitulat L'ombre de Dieu). N-am pomenit nc despre marea reea
teoretic real-lmaginar-posibil-virtual. Ce fel de realitate are visul? Pot
spune c visul pe care tocmai l-am avut i care mi-a marcat dispoziia ntregii
zile nu exist? Sau c acele reves-eveilles despre care vorbete adesea

Mircea Eliade n-au nici o substan? n ce fel exist suetul? 2 Ct de

real e o presimire? Sau e real doar atunci cnd se adeverete? Exist
numerele iraionale i, n general, existenele matematice? Exist
triunghiul echilateral? Dar rdcinile ptrate ale numerelor negative? Exista
n blocul de marmor, cum pretindea Michelan-gelo, corpul statuii pe care
urma s o fac? i ce ne facem cu particulele elementare ale domnului Heisenberg? Electronul cruia nu-l poi determina poziia, entitile
ultramicroscopice care se refuz observaiei ntruct se modic n funcie de
condiiile experienei iat obiecte care nu mai ndeplinesc condiiile
clasice ale reitii. Durata unei existene conteaz sau nu n denirea ei ca
existen? Fluturele, mai mult dect evanescent, exist n acelai plan cu
Himalaya? Tnrul de 12 ani exist, sau e doar expresia virtual a
adultului? Ct de real este posibilul? Ct de real este o laten? Ct de
real e, s zicem, moartea mea? Nu sunt (deocam- 2 Vezi o a treia carte a
aceluiai autor: Avoir une ime. Essai sur Ies existences virtuelles, Les Belles
Lettres, Paris, 1938. Dat) mort i, din pcate, nu triesc n ecare zi cu
gndul la moarte. Dar tiu c episodul acesta e deja dat. Pentru ecare dintre
dumneavoastr e dat. Trebuie s v decidei ntr-o bun zi s luai not de
faptul c moartea dumneavoastr personal, nu moartea vecinului sau a unui
cunoscut, e real. E deja acolo. S revenim: exist grade ale posibilului? E
faunul mai posibil dect centaurul? Dar grade ale imposibilului exist? Da,
de vreme ce Bergson vorbete despre non-lmposibilitate. (Dac ai un bilet
de loterie nu e imposibil s ctigi, dar dac nu-l ai e imposibil.) Poriunea
prbuit a unui pod sau traseul absent al unei ogive numai parial desenate
sunt inexistente n acelai sens n care e inexistent o siren? Nu tocmai,
de vreme ce, virtual, ele au o structur precis, inconturnabil. Cyberspace-uexist? Evident, Etienne Souriau nu-i putea pune aceast ntrebare,
dar i le pune pe toate celelalte i multe altele.3 Variantele posibile de joc
sunt, n acest domeniu, inepuizabile. Neantul exist? Dac nu, cum l putem
invoca i cerceta losoc? Dac da, atunci nu mai e neant. Ct nein a
rmas n lume, ca urm a neinei originare? Putem s ne amuzm spunnd,
de pild, c reeta pietrei conine 75% nein, n vreme ce a omului
numai 25%, iar a animalelor 50%? Care e componenta de realitate a
universurilor cionale? Souriau amintete dispu- 3 Cu titlu de amuzament,
observ c, ntr-o not (p. 72), e citat ca foarte interesant un articol de Ionel
Gherea (ul lui Constantin), n care se face deosebirea ntre existenadurat i exis-tena-ldee. Ta dintre Russell i MacTaggart n legtur cu
raporturile de anterioritate i ulterioritate existente ntre feluritele episoade
ale unui roman. Napoleon, ni se spune, citea, pe insula Sf. Elena, din
Richardson i calcula riguros bugetul anual al unuia dintre personaje, dup
cum Victor Hugo se ocupa cu creionul n mn de conturile lui Jean Valjean n
cei zece ani ct lipsete din roman n aceeai linie de experimente,
sunt semnalai artitii plastici care, pasionai de anatomie, au fcut studii
despre modul n care se poate insera aripa ngerului n articulaia
omoplatului. Unde este, n aceste condiii, grania dintre realitate i ciune?
Fenomenologii au aerul de a gsit un criteriu cinstit de evaluare a

realului propriu-zis, singurul acceptat de subiectul universal ca obiect de

cunoatere: fenomenul, ceea ce este dat, ceea ce apare i se livreaz pe
sine n tocmai faptul de a aprea. Dar, se ntreab Souriau, i ajunge
fenomenul siei? Poate el cu adevrat izolat? i nu exist o realitate de cu
totul alt tip, dar la fel de masiv realitatea evenimentului (das
Geschehen) care dubleaz i complic realitatea fenomenelor? Existena
de tip substantival (a fenomenului) e doar o parte, un mod al existentului.
Evenimentul aduce n discuie existena n act, existena verbal, adic
reprezentabil prin dinamica verbului. Cu alte cuvinte, a exista nseamn,
uneori, doar a avea loc, a se petrece, ceea ce nu e totuna cu a
localizabil, a situat. Apoi exist i ceea ce Souriau numete existenele
soli-citudinare, cele pe care noi le producem, le instauram, prin speran,
team, grij, dorin. Mai exist i Miteinandersein, existena nscut prin
reciprocitate (co-existen), prin colaborarea a dou existene distincte i
mai exist ceva, care se cheam prezen i are un statut ontologic aparte.
Un prieten sau un maestru spiritual disprut pot mai prezeni, pentru mine,
dect cei mai vii dintre cei vii. Suntem nconjurai de ini a cror existen
nu poate pus la ndoial, dar care sunt eminamente abseni, nuli,
incapabili s ias din statistic pentru a deveni persoane. La fel, lucruri de
ordinul nchipuirii, al subiectivitii sau al transcendenei pot inuena direct
i amplu desfurarea vieii mele, fr ca, dup msurile obinuite, ele s
poat catalogate la rubrica existentului. Pn la urm, trebuie s dm
dreptate limbii germane: este real (wirklich) tot ce are un efect palpabil, tot
ce acioneaz ecace (wirkeri) asupra ambientului i este in (We-seri)
tot ce poate resimit ca prezen (Anwesenheit).
De ce v spun toate astea? Ca s vedei ce babilonie se ascunde
dincolo de aparentul subneles al existenei.4 i ca de-acum ncolo s v
gndii de o sut de ori nainte de a arma despre ceva c exist sau c nu
exist, c e real sau nchipuit.
Pe acest fundal, s revenim la ngeri. n ce categorie de existene i
putem plasa? Existene de fapt? Virtuale? Posibile? Imaginare? Onirice?
Prezene n sens larg? Existene solicitudinare?
4 Pentru perspectiva tradiional asupra problemei, citii Rene
Guenon, Les ttats multiples de Vetre, ed. A 4-a, Vega, Paris, 1973 i Le
Symbolisme de la Croix, Vega, Paris, 1983.
Co-prezene (Miteinandersein), adic entiti care triesc (numai) n
reciprocitate cu noi? Sau existene pur i simplu, n aceeai linie cu
scaunele, orile, norii i oamenii? Altfel formulat, ntrebarea ar suna aa: ne
putem reprezenta un tip de realitate care s corespund naturii angelice?
ngerii sunt ine ale intervalului. Cum arat acest interval? Care e, cu alte
cuvinte, lumea ierarhiilor cereti? Ei bine, lumea aceasta a fost, n spaiul
feluritelor tradiii spirituale, identicat i descris. Varianta ei cartograc
cea mai amnunit i mai articulat am gsit-o n spaiul islamului iranian,
cu ajutorul celui mai mare specialist european n domeniu, Henry Corbin5. Voi
ncerca s adun laolalt, rezumnd i simplicnd, elementele constitutive
ale acestei inter-lumi, aa cum apare ea n textele cercetate de el.

Imaginatul i oglinzile.
E vorba de o lume care ocup, n schema macrocos-mic, acelai loc
ocupat, n schema microcosmic, de suet: un loc de mijloc ntre corp i
spirit. Uneori, lumea aceasta e numit, tocmai de aceea, Orientul Mijlociu.
Exist, pe de o parte, lumea sensibil, lumea de aici, la care avem acces
prin 5 Recomand, dintre lucrrile sale, Avicenne et le Recit visionnai-re, 2 volv
Adrien-Maisonneuve, Paris, 1954, L'imagination creatri-ce dans le sousme
d'Ibn'Arab, Flammarion, Paris, 1958, Terre celeste et corps de resurrection,
de Viran Mazdeen a Viran Sh'ite, Buchet/Chastel, Paris, 1960 i, mai ales,
cele 4 volume aprute la Gallimard n 197l-l972, sub titlul En Islam iranien.
Percepie senzorial, pe de alt parte, lumea de dincolo, cerul suprem al
Inteligenei, obiect al Intelectului pur, iar ntre ele, n intervalul rmas liber, o
lume intermediar, psiho-spiritual, la care avem acces printr-o facultate
special, imaginaia activ, de care ne vom ocupa imediat. Obiectele
sensibile stau, aadar, n lumea lor, ideile stau n lumea lor, dar exist un
spaiu de tranziie ntre obiecte i idei, o estur mixt, n care
extremele se ntreptrund. Tradus pe europenete, schema aceasta ar
vorbi despre o lume a universalului concret (a senzaiilor), o lume a
universalului logic (a ideilor) i o lume a universalului metazic (a
imaginilor). Fiecrui obiect al lumii sensibile (molk) i corespunde, n lumea
intermediar (Malakut), o Imagine (mithl), creia, la rndul ei, i corespunde,
n lumea suprem, a Inteligenei, o Realitate arhetipal luminoas.
Imaginea median e un analogon al obiectului sensibil, un arhetip intuibil
al lui (imagine are aici sensul nemescului Bil, care se poate nelege ca
Gestalt, ca forma [lat.]), n vreme ce arhetipul e un model al lui,
martorul lui esen-ializat n faa lui Dumnezeu.
Inter-lumea la care ne referim capt, n texte, felurite denumiri
simbolice ct se poate de semnicative. I se spune, de pild (n persan), Nkoj-Abd, ara lui non-unde (sensul literal al u-topiei), ceea ce nu
nseamn ara de nicieri, ci ara care nu poate localizat n termenii
spaialitii curente, un teritoriu, aadar, care nu rspunde la ntrebarea
unde? Alt nume pentru acest teritoriu este al optulea climat, primul de
dup cele apte climate care divizeaz pmntul originar (climatul s-ar
traduce n latinete prin orbis). Lumea intermediar se a pe suprafaa
convex a lumii zice, adic a celei de a noua sfere planetare, ultima, sfera
sferelor, limita universului sensibil. Ibn'Arab vorbete despre centura de
smarald a lumii noastre, un soi de voal suprasensibil, dincolo de care se a
cele 70 000 de universuri ale suetului. Smaraldul nu e ales la ntmplare.
Verdele su e la mijloc, ntre negrul lumii corporale i auriul Inteligenelor
separate. Alt nume al inter-lumii este Insula Verde. Altul Cetatea
perfect (Hurqalya). Termenul tehnic arab este 'lam al-mithl, desemnnd
o lume a cunoaterii imaginative (Sohraward, n secolul al XH-lea, i spune
'lam al'khavl). Henry Corbin gsete un perfect decalc latin pentru a
traduce aceast formul: mundus imaginalis. E o soluie fericit, pentru c
induce deosebirea fundamental ntre imaginar i imaginai, respectiv
ntre nchipuit i cunoscut prin imagine.6 Din unghi lologic, decalcul e

riguros plauzibil. Aa cum origo d i originar i original, imago poate da,

la rndul lui, perechea amintit adineauri. Imaginalul desemneaz o lume
care subzist i se exprim ca imagine. De aceea, el 6 n afara lucrrilor deja
amintite, vezi i Henry Corbin, Mundus imaginalis ou L'imaginaire et
rimaginal, n Cahiers interna-tionaux de symbolisme, nr. 6,1964, pp. 3-26.
Vezi, de asemenea, articolul The Imaginai semnat de Gilbert Durnd n The
Encydopedia of Religion editat de Mircea Eliade, Simon & Schuster Macmillan, New York, 1995, voi. 7, pp. 109-l14. Nu poate perceput, nu apare,
dect n msura n care cineva, o prezen disponibil, activ, orientat, se
pune n condiia de a-l percepe. E cazul s amintim c exist i n
terminologia Kabbalei un concept simetric al arabului 'lam al-mithl i
anume Olam Hademuth7. A mai semnala n seria numelor atribuite interlumii de care ne ocupm i termenul arab barzakh, istm (care ilustreaz
foarte bine aspectul ei de inut median, de teritoriu de legtur) i, n
sfrit, expresia ara de dincolo de Muntele Qaf. Muntele Qaf este axa
lumii, locul prin care se poate iei, pe vertical, din graniele lumii pmnteti. (Asirienii deneau faptul de a muri ca ind o agare de munte,
adic o deplasare spre punctul din care ncepe orice cltorie ascendent.)
Lumea imaginal este, s-ar spune, primul peisaj pe care l vezi, de ndat ce
ai prsit cardinalitatea terestr.
Probabil c suntei nielu excedai de acest salt brusc ntr-o ambian
oarecum exotic. Pentru a v calma, v-a spune, mai nti, c, vorbind despre
ngeri, e cu totul legitim s invocm spaiul iranian, de care se leag obriile
zoroastriene ale temei.8 Asta nu nseamn c spaiile care ne sunt mai
aproape ignor aceast problematic. Exist, de pild, un echivalent celtic al
lumii intermediare: Tir-nan-Og. (La 7 Vezi Moshe Idei, Studies n Ecstatic
Kabbalah, State Universi-ty of New York Press, Albany, 1988, pp. 73-89.
8 Cf. Georges Dumezil, Naissance d' archanges (Jupiter Mar Qui-rinus,
III). Essai sur laformation de la theologie zoroastrienne, Galli-mard, Paris,
1945.
Ibn'Arabi gsim corespondentul Pmnt ceresc, Terra lucida.)9Corbin
include n acelai perimetru to-poi consacrai ai culturii occidentale. Raiul
vetero-testamentar, Graalul, cu isprvile lui simbolice, speculaiile privind a
patra dimensiune i al cincilea element (quintaessentia) trimit, toate, la
mundus imaginalis. S ncercm, mereu via Corbin, s ne facem o idee ceva
mai concret despre aceast lume.10 Recunosc c pentru a reui e nevoie de
un tip special de sensibilitate. Trebuie s ai ureche, s ai organ, s simi, de
pild, ce diferen enorm este ntre universul unui roman (Mo Goriot, s
zicem, ca s lum unul realist) i universul ciclului cavaleresc al Graalului,
sau al epopeilor mistice n general. Deosebirea e c, n primul caz, n ciuda
aspectului concret, rupt din via, al povestirii, suntem n plin ciune, n
vreme ce, n cazul al doilea, suntem ntr-un scenariu cu referin direct la
eveni- 9 Cf. Henry Corbin, En Islam iranien. Aspects spirituels et philosophiques, Gallimard, Paris, 1971, voi. II, p. 58. Lucida vine de la lux,
lumin. Pmntul luminos indic, oximoronic, o lume n care ceea ce e dens

devine translucid i ceea ce e subtil capt o anumit substan: aadar, o

lume intermediar.
10 Amprenta pus de Henry Corbin asupra cercetrilor contemporane
de angelologie este decisiv (vezi i studiul su Neces-site de l'angelologie,
n L'Ange et l'homme, Albin Michel, Paris, 1978, republicat n Henry Corbin, Le
paradoxe du monotheisme, Paris, 1981). Semnalez, cu titlu ilustrativ, trei
lucrri, categoric marcate de demersul corbinian: Aurelia Stapert, L'Ange
roman dans la pensie et dans l'art, Berg International, col. Tradition et
culture, Paris, 1975, Massimo Cacciari, L'Angelo necessario, Adelphi Edizioni, Milano, 1986 i Paul Colilii, The Angel's Corpse, Palgrave Macmillan,
1999. Mente majore ale vieii noastre sueteti. Ceea ce se ntmpl n
romanul balzacian poate comentat istoric, social, moral sau literar, dar, n
denitiv, nu m privete dect foarte vag, printr-o eventual em-patie de
moment. Ceea ce se ntmpl n textele ciclului arthurian privete tematica
permanent a cii spirituale, a cutrii, a comunicrii cu lumea
simbolurilor, lucruri care sunt dincolo de istorie, sociologie, moral sau
literatur. Teritoriul Graalului, ca i acela al experienelor noastre onirice, al
iluminrii profetice, al raptului vizionar, circumscrie o zon care e greu de
clasat dup criteriile curente: nu e interioar, nu e subiectiv, nu e nici
obiectiv, dar nici nesenzorial. E autonom, trans-su-biectiv,
suprasenzorial (fr s e abstract sau ideal). Ne am ntr-o lume care
are un fel de corp, dar nu e corporal, are un coecient de rareere, dar nu e
pur spiritual, are, cu alte cuvinte i ceva din ce e deasupra ei i ceva din ce
e sub ea. Aceasta e lumea imaginarului, a istmului dintre lumi. nchi-puiiv un univers n care exist tot ceea ce exist n universul cunoscut de noi,
numai c fr corp. ncercai s v punei problema cum e s ai senzaia de
albastru fr a vedea, nemijlocit, un albastru zic. Sau cum e s ai
reprezentarea unui spaiu nespaial, respectiv a unui corp necorporal. tiu c
e greu, dac nu cvasi-lmposibil, mai ales n limitele culturii europene
moderne, care are diculti s admit ca reale lucruri situate n afara
cadrului dimensional consacrat. E unul din motivele pentru care simim
mereu nevoia unor referine extra-europene.
Metafora cea mai la ndemn pentru a descrie lumea imaginal e, nu
ntmpltor, metafora oglinzii. Cci ceea ce vedem n oglind nu e nici
fantasm, nici in aievea.11 Apariia din oglind nu e totuna cu ina
noastr concret, dar depinde esenial-mente de apariia noastr, se
produce numai dac ne aezm n faa ei i dac privim spre ea.12 Lumea
imaginal (care e lumea unde se simt acas i ngerii) e un plan de reexie
ntre lumea spiritului i cea a materiei, sau, pe alt palier, ntre Dumnezeu i
oameni, n spaiul ei cele dou dimensiuni se regsesc n contiguitate: una
printr-o sacricial micare cobortoare (kenoz), cealalt, prin ascez
urctoare.13 La sfritul vremurilor, vom trece dincolo de planul acesta,
pentru a ntlni Realul Suprem fa ctre fa. Dar pn atunci, ct suntem
nc n interval, adic pe drum, vedem Realul acesta prin oglind, n
ghicitur (I Cor. 13, 12). Un aceeai 11 Oglinda, pe de o parte spune

Calist Patriarhul nu poart nici o grosime a lucrului artat n sine, dar, pe de

alta, ceea ce arat nu e cu totul nimic (Filocalia, voi. VIII, p. 312).
12 Am atins, rapid, tema oglinzii i n ngerii. Elemente pentru o teorie
a proximitii, republicat n acest volum (Anexa I, pp. 253-280). Cf. i partea
a doua a volumului de fa.
13 Metafora oglinzii domin, n islamism, teologia ntruprii. Cci se
vorbete de ntrupare i acolo, numai c Dumnezeu nu mbrac trup deplin, ci
se oglindete n contiina credinciosului. Fiecare musulman n parte e mediul
de reexie al lui Dumnezeu, suportul ntruprii Sale. Din perspectiv
cretin, e o doctrin eretic, docetist, dar n logica intern a dogmei
muhammedane lucrurile sunt coerente.
14 Oglinda spune Sf. Maxim Mrturisitorul reect chipul lucrurilor
originare, dar nu cuprinde nsei lucrurile n subzistena oglind la care Mo
Goriot nu are acces se mic hieratic cavalerii Mesei Rotunde15
ngerii, despre care Scriptura spune c vd pururea Faa Tatlui (Matei
18,10), sunt oglindirea Feei ctre care privesc. Iar cine contempl chipurile
ngereti ntlnete, n lumina lor, nsi aceast oglindire. La rndul lui, omul
care se strduiete s triasc dup modelul protectorilor si cereti devine
oglinda lor i se oglindete n ei i n oglindirea Feei Tatlui. Viaa spiritual e,
n denitiv, o problem de catoptric, rsfrngerea n cascad a luminii
supreme pn n cel din urm ungher al lumii. ngerii sunt purttorii calicai
ai acestui uria joc de oglinzi, transparenele ornduite ierarhic prin care
suntem vizai de Raza dumnezeiasc. Grigorie Pa-lama:puterile
nelegtoare i duhurile slujitoalor descoperit. Oglinda e o mijlocire care
reveleaz i ascunde deopotriv. Ca atare, e perfect adecvat modului de
cunoatere al omului czut. Incapabil s intuiasc, direct i pur, adevrul,
omul post-edenic trebuie s se mulumeasc a percepe reexul lui, pe calea
laborioas a virtuii i a investigaiei: Oglinda ne indic originalele prin
virtute, iar ghicitura face strvezii originalele prin cunotiin (Maxim
Mrturisitorul, Despre diferitele locuri grele din Sf. Scriptur, n Filocalia, voi.
III, Tipograa Arhidiecezan, Sibiu, 1948, pp. 156-l58).
15 n treact e spus, dac acorzi deplin realitate personajului lui
Balzac i oricrui personaj literar devii Madame Bova-ry, dup cum dac
acorzi deplin realitate lui Lancelot, adic o realitate care nu e de natura
imaginalului, ci de natura imediatului, devii Don Quijote. Mie unuia mi e
mai simpatic acesta din urm. Pentru c mi se pare mai nobil sminteala de
a comunica inadecvat cu un simbol, dect aceea de a comunica inadecvat cu
o ciune. Periculoase sunt ns amndou. re sunt luminile cele de al doilea,
slujitori ai luminii de sus i, ca lumini de al doilea, rsfrngeri ale primei
lumini. ngerul este cea dinti re luminoas dup cea dinti, rsfrngnd-o
pe aceea. Este lumina a doua, o iradiere sau o mprtire a celei dinti
lumini.16 Clugrul, ca imitator al ngerului, se mprtete i el din
luminile lui secunde, devenind, dup cuvntul lui Nil Ascetul, sfenic, stea
nertcitoare, Jar.17Troparul Sfntului Isaac irul l slvete ca pe un
purttor de lumin.18ne facem oglind spusese, de altfel, sfntul

nsui -cci vedem n noi asemnarea i ntiprirea adevrat a Celui ce e

prin re i prin in Dumnezeu.19
Corpuri spirituale.
Cu lumea imaginal, a ngerilor, suntem, cum am vzut, pe un trm n
care binomul corporal-necor-poral nu funcioneaz. Avem de a face, dac
mi se ngduie barbarismul, cu o lume apariional, o lume n care materia
i spiritul par a negociat o cale de mijloc, aa nct imaterialul s poat
aprea i materialitatea s devin inevident. Ambivalena aceasta e o tem
familiar n literatura alchimic (care caut piatra losofal, aadar
transgurarea celei mai dense materii) i n tradiia teozoc eu- 16
Filocalia, voi. VII, p. 477.
17 Filocalia, voi. I, Institutul de Arte Grace Dacia Traian S. A., Sibiu,
1947, p. 155.
18 Filocalia, voi. X, Bucureti, 1981, p. 515.
19 Ibid., p. 192. Ropean (a nu se confunda cu teozoa sectant-monden de sorginte Blavatsky-Besant). Am n minte autori ca Jakob Bohme, cel
care pretindea c, nainte de a se ntrupa n om, Dumnezeu s-a ntrupat n
lumea intermediar a ngerilor, sau ca discipolul su din veacul al XVIII-lea,
pastorul luteran Friedrich Cristoph Oetinger, care valoric teologic noiunea
de Geistleiblichkeit, caro spiritualis. Un neoplatonician englez, Henry More,
vorbea, cu un secol nainte, de spissitudo spiritualis, un soi de densitate
diafan, iar celebrul Swedenborg (nu v grbii s-l evacuai sceptic; Kant
avea cuvinte de laud despre el) denea aceeai rubric ontologic ca ind
alctuit din apparentiae reales. Formula aceasta e foarte expresiv, n
echivocul ei: aparena i realitatea se contopesc n unitatea paradoxal a
apariiei.20
Simt acumulndu-se, n jurul cuvintelor mele, nedumerirea mustrtoare
a ortodoxului cinstit. Cum adic? Nu putem vorbi despre ngeri dect mobiliznd stranieti iraniene, erezii teozoc-alchimice, neoplatonisme? Unde este
Scriptura? Unde Prinii Bisericii? Ce e cu ectoplasmele astea suspecte? M
grbesc s intru n ordine. De fapt, cele mai ndrznee i mai convingtoare
trimiteri la lumea imagi-nal i la materia ei spiritual tocmai n Scriptu- 20
Un ntreg colocviu a fost dedicat, n 1986, la Paris, temei materiei spirituale.
Actele lui au aprut n volum un an mai trziu, n seria Cahiers de
l'Universite Saint Jean de Jerusalem. n acest volum (La matiere spirituelle,
Berg International, Paris, 1987) vei gsi, ntre altele, un studiu despre
Oetinger, al lui Pierre Deghaye. R se gsesc. Scriptura este aceea care, prin
Sfntul Evanghelist Ioan, altur doi termeni ce preau condamnai la ruptur
denitiv: Verbum i caro. V aducei aminte? Et Verbum carofactum est. Ce
sunt Evangheliile dect Geistleiblichkeit, duh al Cuvntu-lui, cobort n trupul
literei? Vei spune c nimeni nu contest coerena intim dintre cele
duhovniceti i cele ale corpului, c nsi alctuirea noastr omeneasc e
suet i carne deopotriv, Geistleiblichkeit. Dar Iisus nu s-a ntrupat ntr-o
materie spiritual, ci ntr-un trup deplin. De aici i pn la invocarea unei
lumi distincte, n care cele de jos i cele de sus se suprapun spectral e
cale lung. Bun. Atunci s citim ultimul capitol din Evanghelia dup Luca, cel

n care doi ucenici merg abtui spre Emaus i l ntlnesc, deodat, pe

nvtorul lor nviat. Pe care ns nu-l recunosc, dei stau cu el la mas.
nvtorul reapare la Ierusalim dinaintea tuturor ucenicilor. Ucenicii se
sperie! Credeau c vd un duh -spune textul. Nu e curios? Cel lng care
petrecuser timpul cel mai preios al vieii lor apare, dup nviere i ei ori nul recunosc, ori se sperie. Iar El trebuie mai nti s-l liniteasc (Eu sunt, nu
v temei!) i apoi, ca s-l conving c nu e duh, s mnnce mpreun cu ei
pete i miere. E limpede c trupul Celui nviat e trup adevrat (Pipii-m i
vedei: un duh n-are nici carne, nici oase, cum vedei c am eu). i totui
ceva e altfel, dup cum altfel dect de obicei va artat Christos i n
episodul Schimbrii la Fa: s-a schimbat nfiarea Feei spune acelai
evanghelist. n ambele cazuri, ucenicii au o experien distinct de
senzorialitatea curent, un amestec de luciditate i extaz, de vz i viziune. Ei
vd corpul lui Iisus, dar vd corpul slavei Sale. Iar noiunea de corp al
slavei, neles ca trans-sub-staniere a corpului zic obinuit, se nscrie n
chip resc n vocabularul pe care l tot tatonm nc de la nceputul acestui
curs: caro spiritualis, spissitudo spiritualis, Geistleiblichkeit21. Transgurat,
Iisus particip la un nivel al realului n care personaje de mult defuncte (Moise
i Ilie) sunt co-prezente, ar-tndu-se i ele n slav (Luca 9, 31), cu o
veridicitate care l ndeamn pe bunul Petru s le propun improvizarea
rapid a trei adposturi. Bineneles c nu e vorba nici de stai, nici de
vedenii. E vorba de o rpire, de un acces fulgurant, obinut prin bunvoina
harului, la o lume supra-reasc, aceeai n care au cltorit, uneori, profeii
i snii. Lumea 21 Vezi i Henry Corbin, L'homme de lumiere dans le
sousme ira-nien, Editions Presences, Saint-Vincent-sur-Jabron, Paris, 1971.
Dar problema n sine apare abundent n scrierile Snilor Prini. Pentru
Grigorie Sinaitul, corpul slavei (trupul nestricciunii) e totuna cu trupul
paradiziac, nentinat, al cuplului originar de dinaintea pcatului i cu trupul
nvierii de la sfritul veacurilor: Trupul nestricciunii este trupul pmntesc
afar de musturi i de grosime, prefcut n chip negrit din trup suetesc n
trup duhovnicesc, nct este i pmntesc i ceresc (s.m., A. P.), prin
subirimea nfirii dumnezeieti. Cci aa cum a fost plsmuit la nceput,
aa va i nvia Trupul nestricciunii e re ndumnezeit, p-mnt
sfnt (terra lucida), dup cum mpria Cerurilor e P-mntul celor
blnzi (s.m., A. P.), Pmntul fgduinei (cf. Filo-calia, voi. VII, pp. 105l06). Isaac irul numete trupul nduhovnicit trup rpit, rpit, prin exerciiu
ascetic, propriei sale corporaliti, fr anularea ei (cf. Filocaha, voi. X,
Bucureti, 1981, p. 172). Aceasta este i lumea angelofaniilor. i ngerii cnd
apar, luminoi, oamenilor trebuie s vorbeasc asemenea lui Iisus la
Ierusalim, dup Emaus: Nu v temei! i ei iau, pentru a se manifesta,
aparena real a unui corp.22 n clipa privilegiat a contactului cu
asemenea fpturi cereti, omului i se lrgete, instantaneu, cmpul vizual, n
aa fel nct s perceap estura altui grad al existenei. Gradul acesta
nu e gradul suprem. Dumnezeu nu poate vizitat la El acas. El poate da
doar ntlnire credinciosului ntr-un loc neutru, locul teofaniilor i al
angelofaniilor, locul revelaiilor i al inspiraiei, al ritualurilor, al iluminrii. n

puine cuvinte, locul acesta, aat n intervalul dintre lumea pmnteasc i

Tronul dumnezeiesc, poate numit mundus ima-ginalis, centura de smarald
a lumii noastre
Nicieri, peste tot, nuntru, n afar
Lumea imaginal e real, dar e altfel real dect ceea ce socotim, de
regul, real. Nu poi s mergi spre ea uitndu-te pe o hart, nu e undeva,
pentru c e 22 i Grigorie cel Mare i Toma d' Aquino admit c ngerii pot
asuma, n anumite mprejurri, un corp translucid, o expresie trupeasc de
tipul aerului condensat (cf. Leopold Kurz, Gregors des Gros-sen Lehre von den
Engeln, Bader'sche Verlagsbuhandlung, Rotten-burg A. N., 1938, p. 104 i Fr.
Wilhelm Schlossinger O. P., Das Verhltnis der Engelwelt zur sichtbaren
Schopfung, n Jahrbuchir Philosophie und spekulative Theologie, voi. XXVII,
caietul 2, Paderbom, 1912, p. 204). n asemenea cazuri, corpul de aer nu
este iluzoriu, ci real. El este ns, nu mai puin, rezultatul unei ieiri a
ngerului n afara sferei sale de existen, adic a lumii imaginale. Ubicu.
Ea triete numai ca urmare a unei relaii: relaia dintre ea nsi i cel care
o caut. Cu alte cuvinte, ca s se deschid, are nevoie de activarea
interesului tu pentru ea i de o facultate special, din familia imaginaiei. n
acest sens, ea este o lume virtual, care se desfoar obiectiv abia n
momentul n care sunt dispus s prind contur n faa ei. i fac loc, m raportez
la ea, o chem atunci ea se manifest. Bat mi se deschide. Dac ns mi
iau ochii de la luminile ei crepusculare se volatilizeaz, se nchide, reintr n
virtual. O observaie a unei clugrie vizionare din secolul al XH-lea,
Hildegard von Bingen, descrie foarte precis acest raport: Dac n om nu
exist ntrebare, nu exist nici n Duhul Sfnt rspuns. Lumea imaginal e
tot att de real i de ireal pe ct este lumea vizibil pentru un orb. Trebuie
ca orbului s i se deschid ochii pentru ca uriaa rezerv de virtualitate n
care trise ca nevztor s capete substan real.
Sensibilitatea artistic are adeseori intuiia acestei specii ontologice
care se ntrupeaz n funcie de proiecia unui interlocutor. Villiers de l'Isle
Adam spune undeva c ngerii se obiectiveaz n tocmai extazul pe care l
provoac i c, de fapt, substana lor e chiar extazul. ngerul nostru este, ca
s spun aa, ina extazului nostru. E un moment de ieire din sine ctre o
realitate extatic a propriului eu. Ca ntr-un minunat vers al lui Saint-John
Perse despre felul n care, uneori, speranele se corporei-c, coaguleaz. Ele
devin ine autonome, dei au nceput prin a nu dect emanaia ta. La
fel, ngerul e al tu i totui strin de tine: nu este o umbr, nu face micrile
pe care le faci tu: pentru c este varianta ta mbuntit, mai real, ntr-un
sens, dect eboa care eti.23
Cu ce investiie de certitudine putem aborda aceast ciudat lume, n
acelai timp reectat i real? S ne imaginm, spune Corbin, c exist o
disput n legtur cu certitudinea existenei focului. n discuie intr, n acest
caz, cel puin trei moduri de a sigur. Unul teoretic (tiu orice s-ar spune
c focul exist), altul senzorial (vd sau am vzut focul) i altul de ordinul
experienei individuale: am atins, cndva, focul i m-am ars. Certitudinea
ultim e, n fond, cea mai intens, e certitudinea omului pit. Pe de alt

parte, tocmai ea se comunic cel mai greu celor care nu s-au ars niciodat.
Nimeni nu-mi poate contesta pania, dar eu n-o pot impune nimnui cu
aceeai for a evidenei. Aa e ima-ginalul: l poi vedea, dar nu-l poi
arta nimnui. Nu poi arta nimnui un fulger. N-ai timp. Pn s ridici
degetul, ceea ce voiai s ari a disprut, n plus, aa cum spuneam mai
devreme, nu poi arta ceva care s-a nscut ca ecou personalizat al micrii
tale. Virtualul meu nu e i al altuia. Fiecare trebuie s-i grdinreasc
propria virtualitate, s aduc la manifestare propria sa comunicare cu
mundus imaginalis.
23 Un provocator Denkexperiment pentru explorarea imagina-lului
poate o lectur din Emanuel Swedenborg; de pild, De Cae-lo et ejus
Mimbilius, et de Inferno ex Auditis et Visis, trad. Engl. Hea-ven and its
Wonders and Hell, The Swedenborg Society, Londra, 1966.
Ceea ce nu nseamn c aceast lume e lipsit de autonomie. Ea are
geograa ei, spre care se poate cltori, e drept, fr hart i n afara
cardinalitii obinuite.24 Poi purtat spre imaginai, rpit la ceruri, ca
Ezechiel i ca proorocii n genere (mi'raj se numete rpirea aceasta n limba
lui Mu-hammad), dar poi avansa spre el i printr-un efort ascetic nsctor de
ruptur ontologic. E vorba de a obine o rsturnare a amplasamentului tu
intelectual, o conversie, o transgurare: ceea ce era interior devine exterior
i ceea ce era exterior devine luntric. Ajungi n alt dimensiune, una n
care nu mai eti distinct de ceea ce percepi, ca n lumea zic, ci percepi
contopindu-te cu obiectul experienei tale. n Iran exist metafore foarte
puternice despre desfurarea acestei experiene. E ca i cum, se spune, i
pui o pictur de balsam n podul palmei i, ncet-ncet, balsamul ajunge pe
partea ei exterioar, trecnd prin palm, intrnd tot mai adnc n ea, 24
Scenariul cltoriei include, inevitabil, gura cluzei. Neoplatonismul persan
invoc, uneori, prezena unui tnr (de fapt o entitate fr vrst, care se
recomand drept cel nti creat -pmtoktistos) i care, ca unul care vine de
dincolo, poate ghidul cuttorilor. E, de fapt, un arhanghel, mbrcat n
purpur. De ce e n purpur? Pentru c teritoriul din care vine e presupus a
un teritoriu al luminii pure i, cnd lumina pur, care e aurie, ajunge s
traverseze lumea imediat, care e o lume tenebroas, ea se coloreaz n
rou. Purpura este aspectul pe care l capt lumina ntr-o ambian de
ntuneric. Cf. Henry Corbin, L'Archange empourpre, Fayard, Paris, 1976, pp.
196 i 202-203. Cf. i idem, Ne-cessite de l'angelologie, n L'Ange et
l'Homme, col. Cahiers de l'Hermetisme, Albin Michel, Paris, 1978, p. 23.
Att de adnc nct sfrete n afara interiori taii. Cu alte cuvinte, cu ct
ptrunzi mai tenace sp're interior, cu att eti mai aproape de o alt
exterioritate. Sau, altfel spus, dac avansezi sucient de mult spre nuntru,
dai, ntr-un trziu, de un n afar, dar de un alt afar dect cel din care
plecasei. Iei din realul imediat, dar nu pentru a te pierde n indistinct i
fantasmagorie, ci pentru a lua cunotin de un alt real, cu alte coordonate i
alt statut ontologic. Din lumea lui unde, treci ntr-o lume care e, ca s
spunem aa, originea lui unde. Spaiul devine calitativ, se las parcurs mai
ncet sau mai repede, n funcie de metabolismul strilor sueteti, timpul

devine i el calitativ, ceea ce nseamn, ntre altele, c^devine reversibil.

Totul depinde de energia unei faculti luntrice contient activate. Imaginalul e o lume real care ns se alctuiete, se articuleaz, exist numai n
msura n care aceast facultate luntric o secreteaz. Ceea ce este
spectaculos n aceast interioritate care produce un exterior este c, n cele
din urm, interiorul devine anglo-bant, nvluie exteriorul. Ne confruntm cu
o lume care, ca orice lume oglindit, rstoarn raporturile. Nu mai exist un
corp nuntrul cruia ntlnim suetul. Exist o realitate sueteasc nuntrul
creia ntlnim, ca pe un smbure, corpul. Interioritatea, dac putei accepta
acest paradox, nvelete lumea exterioar, o conine. Tot astfel cum aripile
ngerului sugestie a spiritualitii lui anti-gravitaiona-le i acoper trupul.
Ni se ofer, cum vedem, ocazia s mai demolm o dihotomie. Cea care
separ interiorul de exterior, n general, avem nclinaia s plasm
spiritul n spaiul nostru luntric i s denim luntricul n termeni de
subiectivitate. Asta pleac de la o reprezentare a spune modern a inei
umane: ai un corp, o carcas i o interioritate care subzist tenebros
nluntrul acestei carcase, e c se cheam suet, subcontient,
incontient (colectiv) , via afectiv, moral etc. Lucrurile n-au stat aa
ntotdeauna. Imagistica medieval aaz, cum tii, n jurul capetelor de sni
ceva care se cheam nimb (exist cri foarte frumoase despre istoria
nimbului n reprezentarea pictural). Nimbul e o referin la calitatea
interioar a personajului (snenie, extaz etc), dar el nvluie corpul zic, l
conine. Carcasa e aceea care st nuntru, ca un nucleu tare al inei,
care, n ntregul ei, e mai ampl i mai subtil. Corpul e nconjurat de interioritatea lui ca de o mandorl. Ai vzut c decorul catedralelor plaseaz, de
multe ori, silueta uman ntr-un fel de migdal de piatr. Migdala aceasta
este interior devenit expresie exterioar, interior anglobant, fa de care
corpul zic e miez, nucleu dens, germene. Consemnarea spiritului n
perimetrul inferioritii un tenace reex al simului comun e un prim pas
spre suspendarea realitii lui. Cu lumea imaginal i, implicit, cu lumea
ngerilor redescoperim exterioritatea spiritului, faptul c el e o lume
autonom, un regn aparte i lui non-unde i anume n momentul' care'
cem pragul morii. n mundus magi^Z spune i mundus archetypus) nu sl
imagiil lucrurilor i^ momentul cuvenit ntr sueteasc e imaginai. Dta ferici
suetul, obosit i dezorientat, e ntmpinat i asistat acolo de locuitorii de
drept ai zonei, care sunt ngerii.
Imaginaia divin.
Am spus, de cteva ori, c exist un organ pentru perceperea lumilor
intermediare i c organul acesta e din familia imaginaiei. Adaug imediat c
nu de imaginaia comun e vorba, cea care produce vedenii, care delireaz,
uneori armant, alteori smin-titor, cea de care uzeaz i abuzeaz frecvent
artitii, mincinoii i beivii. E vorba de imaginaio vera, o facultate creatoare,
structurat i structurant, denit de muli autori ca net diferit de
imaginaia obinuit.26 Voi aminti, de pild, reeciile Sfntului Grigorie
Palama (secolul al XlV-lea), care opune imaginaiei omeneti, legat de
conformitatea suetului cu trupul i deci marcat ziologic, o alt specie a

imaginaiei pe care o numete divin, liber de amprenta corporalitii,

orientat nu spre eludare i substituie arbitrar a realului, ci spre instaurare
de realitate.27 Iat un text caracteristic din tratatul Despre sfnta lumin:
imaginaia (phantasia) dum- 26 Pentru cteva exemple, vezi, iari, articolul
meu din 1992, reluat n acest volum, la pp. 253-280.
27 Dat ind c imaginaia divin nu e legat de corp, rezult c ea
supravieuiete corpului. Textele mai multor tradiii coincid, n aceast
privin. Dup moarte, toate facultile senzitive se resorb ntr-o singur
facultate, un agregat sinestezic, care devine unic instrument de orientare i
de comunicare cu inele ierarhiilor cereti.
T * a Proo P nezeiasc se deosebete mult h tr omeneasca. Cad
aceeTse n, ^T? as noastracuadevfetcuge^e'sSpeas13111 gmaia
omeneasc ns se desfr w teului nostru apropiat de trudea te
mtipanrea acolo este cea ms J~ rx-r suetului raional; pe dhddfc^ ^ 3
tima parte a puterilor su J GSteaProaPe rete n micrile simurilor^ ' ^
^^ produce ntiprirea n rocilor, ascult pe Mari' cii au vzut prin aceea ^^u
tea conductoare a lor foXoZ ^f^pai^ Duhul cel Sfnt este Cel ce Sea^
k*1 Ded orocilor i, folosindu-se de msP T*63pr-materie, povestete n ea
prin Sil ^T ^ Cade tai lor i prin ei nou.2s psSf ^ Tare'n nevzute,
mintea are nevoi deTm^ f^ ^ _^^^ u^e ae imaginaie, spune 28 Grigorie
Palama, Despre sfnta lumi*, - stitutului Biblic i de Misime 5 BfeericTm
f^'EdituraIn VII, Bucureti, 1977, p. 344 O not f POrtodoxe Romne, voi. N.
24, pp. 344-345) aduce cteva u^^^ Stniloae (&* t., naiei dumnezeieti
de aceea a virtual,]? 2!; gmdtemaimai-g i s transmit ceea ce-l
comunic nT ' mCas mfelea-de imaginaie. Cci imaginaia d formI. I
mmt6as6folose9te m (). Deci exist o imaginaie (virtZl Taifresusdefor
care conduce imaginaia omeneasc sorp w, ' S3U PUtere terea celor
comunicate de Duhul i n n t ^eleserea^ ^ansmi-tual dumnezeiasc
lucreaz asupra im Paginaia virma e imprimat de prima. Ele nu mai
^f^3'161omene5tiulti-loc i se articuleaz n ultima, arS? Desprite' ci Pri
ia i Jean Meyendor, Gregoire Palamasllf mtlPrit ^ ea- Vezi s, voi. II,
Louvain, 1959 ' efmsedessaints hesychaste i Calist Catafygiotul, cu condiia
ca aceasta s e povuit de credin.29
Spuneam adineauri c imaginaio vera e o facultate instauratoare de
realitate, cu alte cuvinte c ea poate produce lumi consistente. Prin aceasta,
ea este, ntr-un anumit sens, de aceeai natur cu nzestrarea creatoare a lui
Dumnezeu i ca atare innit mai productiv dect stricta fantezie
omeneasc. Dai-mi voie s recurg din nou la virtuile limbii germane. Exist,
n german, doi termeni pentru imaginaie: Einbildung i Vorstellung. Primul
pune accentul pe componenta strict subiectiv a procesului. Produci, n
limitele interioritii tale, o forma fr corespondent exterior. Sich etzvas
einbilden e a-i nchipui ceva. (Romnescul n-chipuire echivaleaz
riguros cu ein-bilden.) Cu Vorstellen, lucrurile se schimb: avem, de data
aceasta, un prex, vorcare trimite n afar, n fa i un verb, stellen, care
nseamn a aeza, a pune. Accentul cade, prin urmare, pe o operaiune
ofensiv, obiectivant, pe o pro-punere. Actul creator despre care se

vorbete n Genez nu e de tipul Einbildung, nu e o reverie privat a

Creatorului. Facerea lumii e ceva de tip Vorstellen, e o propunere:
Dumnezeu imagineaz lumea n sensul c o aaz dinaintea Sa, ca pe ceva
cu totul distinct de Sine. Interiorul dumnezeiesc (un fel de-a spune, cci nu
putem compartimenta astfel transcendena Sa) se cosmicizeaz. Orice act
creator adevrat imit aceast manevr originar. Iar 29 Cf. Calist
Catafygiotul, Despre unirea dumnezeiasc i viaa contemplativ, n Filocalia,
voi. VIII, Bucureti, 1979, p. 405. Aproprierea imaginalului e, din acest punct
de vedere, un act creator, un fel de a vizualiza trans-vi-zualul, un efort de a
gndi nu concepte, ci imagini, nu forme stabile, ci metamorfoze. (Intelligere
spunea Giordano Bruno est phantasmata speculri.) Una din funciile
ngerului ca in intermediar e, nu ntmpltor i aceea de a vizualiza
nevzutele, de a conferi denegnditului pregnan intuitiv. ngerul e ghidul
optim n voiajul suetului ctre lumea sa, ctre universul imaginai.
Cosmicizarea interioritii relativizeaz, n chip semnicativ, nu numai
distincia comun dintre vzut i nevzut, ci i pe aceea, denitorie pentru
tradiia european, dintre gndire i existen. Firete c putem gndi
lucruri care nu au corespondent real i c, pe de alt parte, exist realiti
care nu pot gndite pn la capt. Dar obiceiul nostru de a aeza mereu
fa-n fa gndirea i existena, de a le situa dihotomic, nu face dect s
pietrice un mal-entendu. E ca i cum ar vorba de dou lumi cu totul
diferite, a cror co-prezen ne condamn la o fatal schizofrenie
epistemologic. Or, n lumea ima-ginal, gndirea i existena coincid. De
ndat ce gndesc un lucru, lucrul pe care l gndesc exist. i tot ce exist e
alctuit din substana gndirii mele. n acest sens am invocat facerea
dumnezeiasc a lumii: un act n care a gndi e simultan cu a nina, n
care simplul fapt de a gndi instituie ina.
Cred c suntei n plin indigestiune metazic. Am exagerat, poate,
livrnd ntr-o singur prelegere informaii att de numeroase, de diverse i
din unghiul deprinderilor mentale curente destul de curioase Data viitoare
voi , sper, mai ponderat i mai digerabil. Voi vorbi despre ngerul pzitor al
ecruia. i, ntr-un fel, m felicit c v-am plimbat prin zone att de neconforme, nct, anunnd c trecem la problema ngerului pzitor, s avem
cu toii sentimentul c ne ntoarcem pe pmnt, c revenim la realitate
3. NGERUL DE LNG OM: PZITORUL CERESC.
O rugciune pe care, pn mai ieri, o tiau toi credincioii sun astfel:
ngerul lui Dumnezeu, pzitorul meu cel sfnt, care mi-eti dat de la
Dumnezeu din cer, rogu-te pe tine cu tot dinadinsul, tu astzi m lumineaz,
de tot rul m ferete, ctre fapte bune m povuiete i spre calea
mntuirii m-ndrepteaz, amin! Teologia ngerului pzitor, n esena ei, e
integral cuprins n textul concis al acestei rugciuni. Rezult, mai nti, c
avem un nger pzitor, apoi c, dei l avem, el nu ne aparine, ci ne e dat
de Creatorul lumii i, n sfrit, c funciile ngerului pzitor sunt, n mare,
patru, ca braele unei cruci: el ne este nvtor (ne lumineaz, aduce un spor
de cunoatere), protector (ne ferete de rele, de toate felurile de rele),
sftuitor (ne ndeamn spre fapte bune, ne propune criterii ale aciunii

ndreptite) i cluz mistic (ne arat calea mntuirii). Cu un singur

cuvnt, funcia generic a ngerului este buna noastr orientare. Bun
orientare n plan cognitiv, pragmatic, etic i soteriologic.
Surse cretine i necretine.
Se pune ns ntrebarea ce temei scripturar exist pentru o asemenea
doctrin, ce spun textele revelate? n genere, se arm c probele vin mai
curnd din Noul Testament. E o exagerare. Sunt destule locuri n Vechiul
Testament care sugereaz, dac nu vorbesc explicit, despre o prezen
angelic protectoare alturi de oameni. n Psalmul 91, de pild, versetul 11,
citim: El (Dumnezeu) va porunci ngerilor Si s te pzeasc n toate cile
tale. Pasaje asemntoare apar i n Psalmul 34, 7, n Geneza 48,16, n
Exodul 23, 20, ca s nu pomenim de Cartea lui To-bit. E adevrat c n Noul
Testament pasajele de acest tip sunt mai numeroase i mai precise. Le voi
invoca pe cele mai spectaculoase. Nu exist om, orict de nensemnat, orict
de mic, care s nu aib n ceruri un nger al su, cu ochii aintii spre Faa
Tatlui -spune Iisus (Matei 18,10). Cine dispreuiete pe cel mai precar dintre
oameni i dispreuiete, aadar, ngerul i ntunec, indirect, Tronul
dumnezeiesc. n Epistola lui Pavel ctre Evrei (1,14) ngerii sunt numii
duhuri slujitoare, trimise s ndeplineasc o slujb pentru cei ce vor moteni
mntuirea, adic pentru oameni. Capitolul 12 din Faptele Apostolilor
relateaz o poveste nucitoare: Apostolul Petru e scos din nchisoare de un
nger, bate, n puterea nopii, la ua unor prieteni, iar acetia, convini c o
asemenea evadare e imposibil, socotesc c cel de la u nu poate Petru, ci
ngerul lui! Pentru acea comunitate protocretin era, prin urmare, de la sine
neles nu numai c Petru avea un nger, dar i c ngerul acela i semna
pn la identitate.
Nu e nevoie ns s ne micm numai n spaiul cretin pentru a ntlni
gura unei instane proteguitoare i/sau cluzitoare. O ntlnim n Egipt1, n
Iran2, la greci (care echivaleaz, adesea, daimo-nul cu contiina i
suetul)3, la romani (care vor- 1E vorba de dublul animic (ka) al ecruia,
reprezentat, de regul, ca pasre. n cazul regilor, un sens de geniu
personal, asimilabil energiei vitale (ka), e asociat, n epoca trzie, lui Chai,
un fel de zeitate a destinului. Cf. Dimitri Meeks, Genies, Anges et Demons en
Egypte, n Genies, Anges et Demons (Sources Orien-tales, VIII), Editions du
Seuil, Paris, 1971, pp. 43 i urm. Cf. Hans Bonnet, Reallexikon der
gyptischen Religionsgeschichte, Walter De Gruyter, Berlin, New York, 1971,
art. Dmon (pp. 146-l48) i Ka (pp. 357-362), De asemenea, Lexikon der
gyptologie, Otto Ha-rassowitz, Wiesbaden, 1980, voi. III, art. Ka (col.
275-287).
2 Cf. ideea mazdeist de eu ceresc transcendent (Fra rf!): Hen-ry
Corbin, En Islam iranien, Gallimard, Paris, 1972, voi. IV, p. 52 i idem,
L'Homme de Lumiere dans le Sousme iranien, Editions Presen-ces, SaintVincent-sur-Jabron, 1971, pp. 39 i urm. (Fravarti-Daen). Cf., de asernenea,
Dr. Mohammad Mokri, L'Ange dans l'Islam et en Iran, n Anges, Demons et
ttres intermediaires, al treilea colocviu inut pe 13 i 14 ianuarie 1968 la
Paris, ed. Labergerie, 1969, pp. 65-87. n acelai volum, Henry Corbin se

refer la Sohraward, pentru care ngerul pzitor (Natura Perfect) este

polul celest al persoanei umane terestre, dimensiunea polar a omului (Henry
Corbin, Notes pour une etude d'angelologie islamique, voi. Ct., p. 57).
3 Referinele sunt nesfrite, de la daimonul socratic, la Plo-tin, Filon
i Plutarh (fr s uitm gnoza i extensiile neoplatonice n genere). Cf.
Marcel Detienne, De la pensee religieuse a la pen-see philosophique. La
notion de Daimon dans le pythagorisme ancien, Les Belles Lettres, 1963. Se
citeaz curent (cf. Joh. Oswald, Angelologie, da ist die Lehre von den guten
und bosen Engel im Sinne der Katholischen Kirche, Paderbom, 1889, p. 126)
Menandru, dup care omul capt, la natere, un daimon, ca bun cluz
prin via (mys-tagogos tou biou agatos), Pndar, cu al su daimon
genethlios, sau Epic-tet, pomenind de nobilul protector al ecruia din
noi (nchi-de-i ua i f ntuneric, dar tot nu vei rmne singur. [] Pentru
a te vedea, el nu are nevoie de lumin) (cf. Epictetus, Discursuri, cartea I,
cap. 14, citat dup ediia Oldfather, The Loeb Classical Library, Harvard
University Press, 1998, p. 103). Beau de genii veghind asupra unui anumit
loc, a unui om, a unei familii)4, la musulmani5, n ambiana tibetan6, n cea
iudaic7 etc.8
Prezena ngerului alturi de om e, de fapt, cazul particular al unei
prezene angelice la toate nivelurile lumii create. O conrm, mai nti, foarte
explicite pasaje evanghelice. n Apocalips se vorbete despre ngeri care
controleaz vnturile, pmntul i marea (7,l-3), au stpnire asupra focului
(14,18) i asupra apelor (16, 4-5). Fiecare district al lumii create e, aadar,
administrat, prin mandat divin, de cetele ngereti, care constituie un soi de potenare 4 Cf. Horaiu, Epistulae, 2, 2: Scit genius, natale comes qui
temperat astrum (O tie Geniul, tovar i cluza stelei noastre [Horatius,
Epistulae 2, 2,187, trad. Rom. de Ion Acsan n Horatius, Opera omnia, Editura
Univers, Bucureti, 1980, p. 303]). n Faptele Apostolilor (10, 3), se admite c
lng romanul Cornelius, nainte de a botezat, adast un nger.
5 Cf. Paul Arno Eichler, Die Dschinn, Teufel und Engel im Ko-ran,
Reinhold Berger, 1928, cap. XXIII. De ecare om, se spune, se ocup 160 de
ngeri. Un rol special au ns cei doi al-Hafaza (Coran, 6, 61; 50,17; 82,10-l2;
86, 4), aezai unul la stnga i unul la dreapta ecrui credincios. Cf. Toufy
Fahd, Anges, Demons et Djins en Islam, n Genies, Anges et Demons
(Sources Orientales, VIII), pp. 163-l64.
6 Aa-numiii 'go-ba'i-lha. Cf. Irene Martin du Gard, Genies et Demons
au Tibet, n Genies, Anges et Demons, pp. 396-398.
7 Cf., ntre altele, Andre Caquot, Anges et Demons en Israel, n
Genies, Anges et Demons, pp. 137-l38.
8 Cteva referine extra-cretine (pigmeii Africii Centrale, de pild) i la
Claus Westermann, Gottes Engel brauchen keine Fliigel, Kreuz Verlag
Stuttgart-Berlin, 1978, pp. 102-l03. Cf., de asemenea, Peter Lambom Wilson,
Engel, Kohlhammer, Stuttgart-Ber-lin-Koln-Mainz, 1981, pp. 102 i urm.
Transcendent a realului. Pornind de la anumite meniuni veterotestamentare
(Deuteronomul 32,8 versiunea Septuaginta, Daniel 10,13), Clement din
Alexandria sau Vasile cel Mare aaz sub protecie angelic i naiunile,

oraele i bisericile locale.9 Mari comentatori ai Scripturii, de la Origene i

Ambrozie la Augustin i Toma d' Aquino (ca de altfel i o seam de texte
apocrife, Enoh n primul rnd), cad de acord asupra faptului c totul e plin
de ngeri10, nclinaia de a dubla universul vizibil cu o puzderie de duhuri
lucrtoare acionnd nevzut asupra a tot ce exist pare s in de structura
originar a nelegerii omeneti. O dovedesc animismele de pretutindeni, ca
i ample seciuni ale folclorului planetar, cu care v-ai ntlnit, sper, n
copilrie. Dincolo de ce se vede, prolifereaz harnice comuniti de spirite:
gnomi (pitici), ocupndu-se, n cldura umed de sub pmnt, de rdcinile
plantelor, sil- 9 Pentru ngerii naiunilor, cf. infra, cap. V. 10 Sf. Augustin, De
divers, quaest. 83 qu. 79: Unaquaeque res visibi-lis n hoc mundo habet
potestatem angelicam sibi praepositam, sicut ali-quot locis divina Scriptura
testatur (Fiecare lucru vizibil n aceast lume are o potenare ngereasc
mai presus de el nsui, dup cum arm Sfnta Scriptur n cteva
locuri). Pentru alte locuri, pe aceeai tem, cf. Heinz Kiihn, Das Reich des
lebendigen Lichtes. Die Engel n Lehre und Leben der Christenheit, Oswald
Amold Verlag, Berlin, 1947, pp. 166-l72. Vezi i Ansgar Vonier O. S. B., Die
Engel, Joseph Habbel, Regensburg, 1932, pp. 74-76, Pascal P. Parente, The
Angels, Grail Publications, St. Meinrad, Indiana, 1958, pp. 97-l22 etc. Pentru
poziia Sf. Toma d'Aquino, cf. Wilhelm Fr. Schlossin-ger O. P., Das Verhltnis
der Engelwelt zur sichtbaren Schopfung, n Jahrbuchlr Philosophie und
spekulative Theologie, voi. XXVII, caietul 2, Paderbom, 1912, pp. 186-208. Fe
modelnd norii, salamandre intervenind n morfologia crilor
Mentalitatea arhaic multiplic euforic speciile substratului ascuns al lumii i
se strduiete s intre n legtur cu ele pe cale magic. Ierarhiile cereti
despre care vorbesc marile religii nu se pot compara ns cu aceast
multicolor devlmie. Ele nu ilustreaz mecanismele secrete ale naturii,
ci o ordine supra-natural, orientat soteriologic. ngerii fac lumea s mearg,
dar, mai ales, o fac s mearg spre orizontul salvrii. n plus, ei nu acioneaz
autonom, nu sunt o puzderie de trepdui care se agit funcional, ecare n
legea lui. ngerii sunt, ca s spunem aa, un cmp energetic riguros
organizat i cuplat la Principiul Suprem: toi privesc Faa Tatlui i lucreaz n
numele Lui. Ei intermediaz ntre Creator i creaia Lui, ntre existenele
particulare i unitatea universalului, ntre vzut i nevzut, garantnd c
nimic nu poate rmne n afara economiei dumnezeieti, c ordinea creat
nu poate conceput n afara ordinii nale, a mntuirii.
ntrebrile teologilor.
Fie pentru c au de rspuns unor derapaje eretice, e pentru c au
talente de loso (adic o anumit nelinite speculativ), e pentru c nu se
pot sustrage gratuitii iscoditoare a minii omeneti, teologii dintotdeauna iau pus tot soiul de ntrebri despre ngeri, care, din punctul meu de vedere,
nu merit foarte mult atenie. Solicitante pentru inteligen, ele nu duc prea
departe, cnd ceea ce caui e o intuiie operativ a regnului ngeresc. Eu cred
c toate lucrurile despre care vorbim merit s e gn-dite i asumate numai
n msura n care pot deveni altceva dect simpl informaie istoric i
dogmatic. Putem, rete, divaga sprinar, putem construi raionamente i

metafore, dar totul e inutil ct vreme reexia noastr nu are un impact

durabil asupra modului nostru de a , ct vreme ea nu se convertete ntr-o
experien personal transguratoare. Scolastica a reuit, mai nti, s
clasice propoziiile privitoare la ngeri, dup gradul lor de certitudine,
respectiv de argumentabilitate teologic. Exist propoziii dede sau dei
proxima, sigure, acceptabile ca articole de credin. Pe acest palier dogmatic
se admite, de pild, c exist ngeri, c ei sunt trimii de Dumnezeu pentru
slujirea i protecia oamenilor i c exist ngeri pzitori care se ocup de
omul individual pe tot parcursul vieii sale. Propoziiile acestea nu se pot
contesta fr riscul de a cdea n afara credinei. Foarte solide, bine
ntemeiate teologic, dar nu la nivelul primelor, sunt propoziiile saltem
theologica certa. O asemenea propoziie este aceea potrivit creia numai
credincioii au un nger pzitor propriu. Cei care cred c orice om, credincios
sau nu, are un nger pzitor se situeaz pe un nivel de certitudine mai
modest, dar nc validabil: sentenia communis. Se poate cobor mai departe,
spre propoziiile unanim acceptate, dar mai palide din punct de vedere
dogmatic: nu numai omul, ci i unele comuniti omeneti se bucur de
protecia unei instane angelice.
Dezbaterea cea mai vie dintre toate pare s e legat de opiunea
ecrui om un nger pzitor, sau numai credinciosului un nger
propriu. Problema se poate formula i altfel: primim cu toii un nger
delegat n clipa naterii (sau concepiei?), n virtutea faptului de a
oameni, sau ngerul ni se distribuie abia la botez, n virtutea faptului de a
intrat n comunitatea credincioilor? Dac e s m pronun, voi spune c
ideea unei distribuii prefereniale a ngerilor pzitori (providentia specialissim) nmi se pare copilroas, dei are susintori de talia Sfntului Vasile cel
Mare i a lui Chirii din Alexandria. Prefer cealalt tabr, n care se regsesc
Sf. Ioan Gur de Aur, Sf. Ieronim sau Toma d'Aqui-no. Demnitatea omului,
creat dup chipul i asemnarea lui Dumnezeu, e un argument sucient
pentru a face plauzibil ipoteza ngerului conferit la natere. (Magna est
dignitas animarum spune Sf. Ieronim n comentariul su la Evanghelia dup
Matei, cartea a treia). Botezul aduce alte privilegii (Taina Eucharistiei, de
pild) i intensic, fr doar i poate, exerciiul proteciei angelice, dar
pruncul nebotezat, al crui suet ncepe de ndat s e disputat de duhurile
rele, nu are mai puin nevoie de aprare i sprijin dect cel botezat. Nu e
logic s acceptm c exist ngeri ai apelor i ai vntului, dar c unii oameni
necretinii, sau nebotezaii nu au 11 Locul invocat, de regul, ca acoperire
scripturar pentru aceast tez este Evrei 1, 14, din care ar rezulta c ngerul
e dat numai celor care vor moteni mntuirea. n ce ne privete, nu gsim
n aceast formulare nici o conotaie baptismal. Toi oamenii sunt, virtual,
motenitori ai mntuirii. Acest privilegiu. i dac Scriptura vorbete despre
ngerii Greciei i ai Persiei, cum s credem c tutela ngereasc e refuzat
necretinilor? 12 Oricum, tema ngerului pzitor e, cum am vzut,
cvasiuniversa-l, ceea ce atest vigoarea ecumenic, nediscriminatorie, a
acestui arhetip. ngerul nu pare s e, prin urmare, un cadou de Botez, ci un
har care nsoete omul nc din momentul lansrii lui n lume.

Febrilitatea mental a teoreticienilor cretini nu se oprete ns aici.

Mai exist i alte ntrebri. Dup ce unii s-au ndoit c toi muritorii ar avea un
nger pzitor, alii s-au ntrebat dac nu cumva ecare muritor are doi, sau
chiar mai muli asemenea ngeri. Exist opinia mprtit de o ampl
tradiie, pornind de la Pstorul lui Hermas i mergnd pn la P. Ilie Cleopa
c suntem ancai simetric de un nger bun i de unul ru, c suntem,
aadar, un permanent teatru de lupt ntre inspiraie dreapt i ispit.
Susintorii acestei opinii ar aa, probabil, cu oarecare insatisfacie, c sursa
ei e pgn (n Grecia antic se vorbea de un genius niger i de un genius
albu, Filon din Alexandria reia i el ideea, iar n lumea musulman, azi nc,
mormntul ecrui credincios e strjuit de doi stlpi, simboliznd cele dou
prezene complementare).13 Pe de alt parte, e perfect 12 Problema apare i
n spaiul islamic. Se accept totui c ngerii pot interveni cu aprobarea lui
Allah i n afara cercului credincioilor musulmani (e cazul lui Iisus i al
Profeilor, de exemplu). Cf. Paul Arno Eichler, op. Ct., pp. 9G-97.
13 Pentru toate aceste dezbateri, vezi expunerea clar i erudit din
excelentul articol despre ngeri al lui Joseph Duhr, n Dic-Honnaire de
Spiritualite, Beauchesne, Paris, 1937, voi. I, col. 580-625. Plauzibil ca ngerul
pzitor s colaboreze n aciunea sa i cu ali ngeri, de acelai rang cu el, sau
de un rang mai nalt. Cu aceasta, atingem un nou capitol al interogaiei. Dac
mai muli ngeri se pot ocupa de un singur om, exist i situaia n care un
singur nger se ocup de o ntreag comunitate? Exist ngeri ai popoarelor,
ai Bisericilor, ai cetilor etc.? 14 Iar dac da, ngerul pzitor al cpeteniei
devine, cres-cnd n grad i ngerul colectivitii, sau se subordoneaz unui
nger al colectivitii, distinct i mai nalt? n genere, se admite c spiritul
comunitar (mer-gnd pn la spiritul comunitar al unei epoci ntregi, spiritul
timpului) st sub un protectorat angelic specializat. Se face distincia ntre
custodia particu-laris, dedicat individului privat i custodia univer-salis,
dedicat omului public i grupurilor. Toma d'Aquino crede c funcia public
aduce cu sine o asisten angelic suplimentar, necesar bunei ndepliniri a
noilor responsabiliti.15 Nu numai funciile publice impun, de altfel, o
intensicare a proteciei. De un tratament special se bucur i clugrul
tnr, proasptul convertit, copilul nou-nscut i tri- 14 Despre ngerii
popoarelor, vezi infra, cap. V. Pasaje care ilustreaz existena ngerilor
naionali: Deut. 32,8 (Septuaginta), Daniel 10,13, Zaharia, 1, 9-l2, Fapte 16,
9 (ngerul Macedoniei) etc. Cf. i Ioan Damaschinul, De Fide Orthod. II, 3.
Dac e adevrat c ierarhiile cereti guverneaz destinul istoric al
neamurilor, atunci Heinz Kuhn are dreptate s vorbeasc de o funcie
politic a ngerilor {op. Ct., p. 189).
15 Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger O. P., Das Verhltnis der Engel-welt zur
sichtbaren Schopfung, n Jahrbuchir Philosophie und spe-kulative Theologie,
voi. XXVII, caietul 2, Paderbom, 1912, pp. 200-201. Misul n misiune
(apostolul), toi obiecte predilecte ale atacurilor demonice.
Iat, pentru completarea imaginii i alte ntrebri: a. Din ce ierarhie fac
parte ngerii pzitori? Din ultima (ngerii propriu-zii) spune majoritatea. Din
oricare alta spun Dionisie Cartuzianul, Tauler, Duns Scotus i cteva snte

din Apus (Matilda, Gertruda, Hildegard).16 Crete rangul ngerului o dat cu

amploarea i rangul domeniului administrat?
B. Are Iisus nger pzitor? Nu, chiar dac e slujit, ca un mprat ce este,
de ngeri. Ar nsemna ca superiorul s e protejat de inferior.
C. Are Sf. Fecioar nger pzitor? Da, ntruct are re omeneasc. n
plus, are un nger slujitor de rang nalt, n calitatea ei de Maic a Domnului.
D. Are' Antichristul nger pzitor? Da, spune Toma d'Aquino17: fr el ar
face nc i mai mult ru de-ct face ndeobte.
E. Se poate ntrerupe protecia angelic? 18 f. E ngerul stingherit, n
beatitudinea lui, de obligaia de a ne purta de grij? Cnd pctuim se n- 16
Cf. Parente, op. Ct., pp. 108-l09. Otto Hophan (op. Ct., p. 117) citeaz un
fragment plin de umor din E. F. Gengs, Von den Beschfti-gungen der heiligen
Engel, Schwabah, 1767, despre futilitatea unei astfel de ntrebri, de vreme
ce ngerii tuturor ierarhiilor sunt denumii laolalt duhuri slujitoare.
17 Summa theol., p. I, q. 113, art. 4, ad 3.
18 Cf. infra, p. 15. S menionm totui, de pe acum, cuvntul
cardinalului Aguirre, din Spania secolului al XVII-lea: Nu, ngerii nu sunt
rndunele care pleac o dat cu venirea iernii (apud Joseph Duhr, op. Ct.,
col. 587). Tristeaz? Teologia pur i dur spune c nu.19 Ct vreme fac voia
lui Dumnezeu, ngerii nu au afecte divergente i sunt deasupra oricrei forme
de sentimentalism. Dar spune Otto Hophan mamele i poeii refuz
cristalinitatea distant a acestei teze. i au dreptate, cci se vorbete, n
Scriptur i despre ngeri care se bucur i despre ngeri care plng.20 g.
Sunt judecai ngerii la Judecata de Apoi? Toma d'Aquino crede c nu.
Scriptura ns, n cel puin dou locuri, destul de misterioase, pare a admite
un rspuns armativ: 1 Cor. 6, 3 (Nu tii c noi vom judeca pe ngeri?) i
II Petru 2,4 (Cci dac n-a cruat Dumnezeu pe ngerii care au pctuit, ci ia aruncat n Adnc, unde stau nconjurai de ntune-rec, legai cu lanuri i
pstrai pentru judecat).
H. Dac ierarhiile cereti fac, n toate cele, voia lui Dumnezeu, atunci
cum de pot intra n conict, aa cum o atest textele sacre, cnd vorbesc
despre lupta dintre ngerii naiunilor (al Greciei i al Per-siei)? 21 E, s-ar
spune, nu o lupt dumnoas, ci una a zelului iubitor, care, neputnd
anticipa decizia divin (ngerii nu sunt atottiutori), se dedic, n a- 19 Angeli
non dolent neque de peccatis neque de poenis homi-num. (ngerii nu sufer
nici din cauza faptelor culpabile, nici din cauza pedepselor [primite de]
oameni) (Summa theol. P. I, q. 113, art. 7, ad 3).
20 Cf. Hophan, op. Ct., pp. 12l-l22. Locurile invocate sunt: Isa-la 33, 7
(Solii pcii plng cu amar) i Luca 15,10 (. v spun c este bucurie
naintea ngerilor lui Dumnezeu pentru un singur pctos care se pociete).
21 Cf. Toma d'Aquino, Summa, I, q. 113, art. 8: Utrum inter An-gelos
possit esse pugna seu discordia (Oare ntre ngeri poate s e lupt sau
dezbinare). Teptare, cu toat puterea, misiunii ncredinate i protejatului
asignat.

I. n pntecul mamei, are ftul deja un nger propriu, primit n

momentul concepiei (cum crede Sf. Anselm), sau e preluat, pn la natere,
de ngerul matern?
Ne oprim aici. Unii de-abia ateapt s gseasc argumente, pentru a
evacua discuia despre ngeri sub eticheta scolastic divagatorie i futil.
Sexul ngerilor, Ci ngeri pot sta n vrful unui ac? au devenit deja
parabole folclorice ale investigaiei caduce. Dar ar pcat s ncetm a mai
ntreba, pe motiv c unele ntrebri nu duc nicieri.
ngerul pzitor i omul precar. Modelul-cluz. Buntatea
nendurtoare.
S reverm la credina majoritii Prinilor n prezena ubicu a
ngerilor. Cci dac, ntr-adevr, toate cte sunt beneciaz de asisten
angelic, cu att mai mult o asemenea asisten se va adresa omului, aat n
vrful i n centrul universului creat. Logica aceasta nu pare totui foarte
convingtoare astzi. Exist chiar teologi, mai ales n perimetrul
protestantismului, care, dei sunt dispui s acorde respectul cuvenit
existenei, argumentabile scripturar, a ngerilor, au unele ezitri cnd e vorba
de ngerul pzitor anexat ecrui individ n parte.22 Metabolis- 22 Lsm
deoparte cazul Rudolf Bultmann, cu fascinaia lui pentru demitizare. Dar
chiar autori de anvergura unui Karl Barth privesc cu rezerv necesitatea
dogmatic a unui supraveghetor ceresc individual. Cf. J. Bosc, Anges et
demons selon Ies theologiens protestants, n Anges, Demons et tres
intermediaires., mul actual al raiunii noastre nu poate digera de-ct cu
oarecare jen o asemenea presupoziie.
Pe de alt parte, pentru ct de raionali pretindem c suntem,
recurgem nepermis de des i cu o stranie nonalan, la explicaii de tip
magic. A nimeri, la examen, un subiect pe care l tii, a ctiga la loterie, a
iei nevtmat dintr-un accident grav, ni se par, n genere, semnele unei
misterioase eleciuni: sorii au fost de partea noastr, am avut noroc, am
scpat ca prin minune. Asemenea minuni sunt mai frecvente dect ne
nchipuim. n denitiv, trim foarte periculos. Totul se poate ntoarce ori-cnd
mpotriva noastr. Fiecare episod al vieii cotidiene, situaiile cele mai banale
se pot termina prost. Suntem nconjurai de virui, de cataclisme poteniale,
de mecanisme imperfecte, de semeni iresponsabili sau direct criminali, aa
nct probabilitatea de a ajunge cu bine la captul acestei curse cu obstacole
este minim. Ne micm ntr-un univers al crui mod de funcionare nu se
las epuizat de legile naturii. Putem invoca o lege a naturii pentru a explica
de ce, cnd sari de la etajul doi, o iei certa-mente n jos. Dar nici o lege a
naturii nu ne va explica de ce Ion cade i moare, n vreme ce Petre are
noroc: cade de la aceeai nlime i se alege cu o zgrietur. tim astzi c,
dat ind complexitatea cosmic originar, ansa apariiei vieii n varianta
ei suprem, cea care culmineaz cu regnul uman pp. 193-201. De asemenea,
comentariile lui Heinrich Schipperges, Die Welt der Engel bei Hildegard von
Bingen, Otto Miiller Verlag, Salz-burg, 1963, p. 116.
Va fost extrem de redus. Cu alte cuvinte, e un miracol c aceast
ans s-a actualizat. Dar un miracol la fel de spectaculos, un miracol de

ecare clip, e faptul nsui c, o dat nscui, subzistm, supravieuim, ne

salvm, pe un amplu fundal de primejdii. n aceast privin, adulii nu sunt
mai puin vulnerabili dect copiii, ba dimpotriv. i nu numai viaa diurn e o
teribil estur de riscuri depite. V-ai gndit vreodat ce primejdios, ce
anormal, ce inadmisibil e simplul fapt de a adormi? Treci dintr-o dat de la
veghea autoprotectoare, de la (relativul) control al situaiei, la o condiie de
abandonat, de obiect incontient, expus oricrei ingerine malece. n fond,
nimeni nu se poate culca avnd garania c se va trezi. i totui, o facem
zilnic, n mod reex, fr nevroze, tot aa cum traversm zilnic, cu o uluitoare
senintate, posibilitatea sfr-itului iminent, a circumstanei fatale. Fiecare
via individual e suma morilor posibile lsate n urm. Biograa oricrui
btrn e cimitirul virtual al unui numr indenit de sfrituri amgite,
ratate, evitate n mod inexplicabil. Ei bine, omul modern nu gsete nimic
scandalos, nimic ridicol, n obiceiul de a invoca la ecare pas, drept
explicaie, ansa, norocul, ntmplarea. n cel mai bun caz, el adun toat
aceast aproximaie sub conceptul vag al destinului. Cum altfel s explici
de ce unii se ntorc de la rzboi iar alii nu, de ce copiii cei mai neajutorai se
sustrag unor ameninri ndeobte necrutoare, de ce exist mori absurde
i supravieuiri implauzibile, pe scurt, de ce exist excepia, imprevizibilul,
nesistematizabilul?
O curiozitate a contiinei moderne e i ncrederea superstiioas a
multora n efectul protector al unor obiecte alese, adevrate talismanuri,
presupuse a depozita energii benece: celuul de plu din main, un
anumit stilou care poart noroc la teze, o earf care ferete de rele etc. Se
cultiv, mai n glum, mai n serios, mascotele de tot soiul, rmie ale
unei magii animiste mult mai ndeprtate de exigenele contemporaneitii
dect s zicem scolastica.23 Omul tradiional, pre-modern, prefer s
opun acestui instrumentar, s-l spunem, pre-religios (noroc, hazard,
talisman fermecat) o analitic a ociului angelic. Vei replica, poate, c, n
denitiv, totul se reduce la o chestiune de limbaj. n loc s spun am avut
noroc, credinciosul spune m-a ajutat Dumnezeu, sau m-a pzit ngerul.
Care e diferena? Diferena e uria. Dar s ncepem cu asemnrile. Mai
nti i ntr-un caz i ntr-altul, se admite c o anumit form de neajutorare,
de vulnerabilitate, face parte din statutul ontologic al omului. i c aceast
neajutorare devine evident ori de cte ori avem de a face cu experienele
curente ale vieii: prima copilrie mai ales, dar i cltoriile, capriciul istoric,
arbitrarul stihiilor, bolile, somnul, moartea, ca s nu pomenim de sumedenia
de pericole nedenite, sub care, fr s-o tim, stm n toa- 23 Claus
Westermann (Gottes Engel brauchen keine Fltigel, Kreuz-Verlag, StuttgartBerlin, 1978, pp. 29-30) socotete c toate mascotele la mod sunt reziduuri
degenerescente ale ngerului pzitor. Ele ocup n mentalitatea omului
contemporan locul devenit vacant prin suspendarea autoritii angelice. Ta
clipa. O alt asemnare ntre cele dou tipuri de limbaj ar c amndou
resimt ieirea dintr-o situa-ie-limit, depirea unei ameninri, drept un
miracol, drept o soluie trans-raional. Esenial r-mne totui diferena.
Pentru omul modern, lumea este o sum de legi naturale severe, combinate

cu obscure episoade aleatorii, n vreme ce pentru omul tradiional aa cum

v spuneam la prima noastr ntlnire lumea e ordine fr rest, ansamblu
armonic de evenimente provideniale. Nu se poate construi o metazic
rezonabil a norocului. Dar se poate construi o teologie a ngerilor, ntemeiat
pe texte sacre de pretutindeni i pe o uria tradiie hermeneutic. Omul
modern are diculti s cread n ngeri nu pentru c e raional i ateu,
ci pentru c nu crede n ordine, sau are despre ordine o imagine
inconsecvent. Prin contrast, omul tradiional abordeaz cu o ameitoare
ndrzneal problema inevi-denei, a nevzutului i a inclasabilului, preferind
s foreze nelegerea, s sistematizeze provocator ceea ce noi, astzi,
expediem n chip primitiv la rubrica norocului. Putem vorbi, n mare, despre
dou legi dup care se conduce intelectul pre-modern. Cea dinti e
formulat de Toma d'Aquino: orice treapt a inei e sub regia celei care i
este superioar.24 Cea de a doua apare la Isaac irul: Orice lucru mai nalt
dect altul e ascuns aceluia fat de care este mai 24 Toma d'Aquino (Summa
theologica, I, q. 113, a. 1): Mobilia et variabilia per immobilia et invariabilia
moventur et regulantur (Cele mictoare i schimbtoare sunt micate i
ordonate de cele nemicate i neschimbtoare).
nalt.25 Pe fundalul acestor dou legi, orice efort de nelegere implic
un foarte n dozaj de rigoare i mister, de transparen i opacitate. Credina
nu este altceva dect tocmai acest dozaj: certitudine asupra cauzelor, acces
limitat asupra modului lor de operare.26 Discursul angelologie nu se poate
sustrage acestei stilistici. El e indicativ, dar niciodat cu adevrat
descriptiv; geometria lui evit reprezentrile, e non-gurativ, muzical,
aluziv. Ascunsul de care vorbete Isaac irul nu e ns n afara ordinii
provideniale, ci e tocmai expresia perfeciunii ei, modul ei de manifestare.
Efortul de a nelege lucrnd cu postulatul ordinii cosmice e din
punctul meu de vedere un semn de civilizaie. Obiceiul de a evacua ceea ce
nu nelegi n penumbra magic a hazardului sau a neesenialului e,
dimpotriv, expresia unei inteligene pripite, mpcat prematur cu propria ei
limit, anulat de prejudecata c ascunsul e iraional i, deci, ne-legiferabil.
Din cele spuse adineauri cu privire la vulnerabilitatea noastr
constitutiv, ar rezulta c desvr-irea ngereasc este corelativul
imperfeciunii omeneti, ngerul pzitor e epifenomenul omului precar. in 25
Isaac irul, Cuvinte despre sntele nevoine, n Filocalia, X, Editura Institutului
Biblic i de Misiune al Bisericii Ortodoxe Romne, Bucureti, 1981, pp.
34l-346.
26 tiina, dimpotriv, combin certitudinea asupra cauzelor cu o egal
certitudine n privina modului lor de operare. Mai exact, nu calic drept
cauze dect pe cele al cror mod de operare este transparent. Tendina ei
e de a destitui inevidentul, sau de a-l reduce la ceea ce este deja cunoscut.
ns s v fac ateni c imperfeciunea omeneasc nu face parte, n
mod necesar, din sfera omenescului. Statutul creatural e, rete, distinct de
cel al Creatorului, dar nu neaprat carent. Creatura e inferioar fa de Cel
care a creat-o (n sensul c are o realitate derivat, c nu e de sine
stttoare), dar asta nu nseamn c, n principiu, ea este debil, c a fost

gn-dit, de la bun nceput, ca imperfect n sfera ei de existen.27

Imperfeciunea e, pentru teologul cretin, un accident de parcurs; de fapt, ea
e efectul unei perfeciuni libertatea care ns nu se poate exercita fr
opiune, adic fr o component de risc. Omul czut e czut din
perfeciunea lui originar, ca urmare a unei opiuni libere, dar greite.
Cderea aceasta e ns reversibil. Eroarea poate rscumprat. Pentru a
reface n sens invers traseul cderii sale, omul are nevoie, ntre altele, de
un ghid, de un expert al traseului cu pricina. Acesta e ngerul: el se mic,
prin mandat divin, de sus n jos i de jos n sus, n chiar intervalul care l
separ pe om de originea sa, de paradisul n care a fost aezat n momentul
facerii sale. n msura n care suntem pe drum, orientai spre modelul nostru
inaugural, ngerul ne apare n preajm, ca o ntruchipare a acestui model. A
nsoit de nger nseamn a umbla spre 27 Bernard de Clairvaux constat,
de altfel, c, destinat s compenseze vulnerabilitatea omeneasc, prezena
ngerului e, pe de alt parte, semn al iubirii Tatlui pentru creatura Sa, cu
care nelege s mpart aceiai slujitori (In Ps. Qui inhabitat, Sermo XII, 3-5).
Omul binemerit, aadar, o escort angelic att datorit fragilitii sale, ct
i datorit nobilei sale sublimiti (cf. i Hophan, op. Ct., p. 120). int cu
int cu tot, a merge spre modelul care te nsoete.28Avem un nger
cluzitor pentru c trim, de la protoprini ncoace, sub regimul derivei;
avem nevoie de un ghid, pentru c suntem, prin deniie, cltori, ine n
trecere, duhuri itinerante.29 Faptul de a uzat inadecvat de libertate a
dereglat n noi funcia libertii, ne-a tulburat discernmntul, a ters urmele
unei posibile ntoarceri vindectoare la desvrirea dinti. Avem nevoie de
un nger pzitor, care s reanimeze instinctul libertii, care s e corectivul
discret al unui discernmnt n derut. A-i cuta ngerul e a cuta chipul
auroral al libertii, a exersa stilul opiunii corecte.
E important s nelegem c funcia esenial a ngerului pzitor e
legat de administrarea pelerina- 28 Despre nger neles ca model imaculat
al evoluiei noastre supra-naturale, al desvririi noastre virtuale, vorbete,
ntre alii, Matth. Jos. Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik,
Freiburg, 1927 {apud Kiihn, op. Ct., p. 175). Ca orice model, ngerul e o
perpetu aspiraie a omului; orientarea noastr spre virtute, spre realizare
spiritual, e expresia dorului de nger (cf. Leopold Kurz, Gregors des
Grossen Lehre von der Engeln, Bader'sche Verlagsbuhandlung, Rottenburg A.
N., 1938, pp. 117, 120-l21 i Schipperges, op. Ct., p. 120). Grigorie cel Mare
interpreteaz versetul 17, din capitolul 22 al Apocalipsei, drept o indicaie a
faptului c ngerul este msura lucrurilor i a omului (cf. Kurz, op. Ct., p.
128). Despre relaia nger- om universal semnalnd exigena ipostaziat a
omului deplin, vezi infra, pp. 228-233.
29 Condiia uman ca ind, prin deniie, una a pelerinajului, a trecerii,
e tematizat de Gabriel Marcel ntr-o culegere de studii aprut n 1945, sub
titlul Homo Viator. Teologic vorbind, prezena cluzei angelice e direct legat
de nelegerea vieii omeneti drept cltorie. ngerul e corelativul statutului
tribulatoriu (status viatoris) al clientului su. Jului nostru napoi, spre
obrie. Ociul su include, inevitabil, protecia noastr zic i sueteasc,

intervenia salutar n situaii de criz, grdinri-rea rugciunilor noastre. Dar

toate acestea sunt activiti secundare, subordonate integral scopului unic al
mntuirii individuale. Inutil s v spun c, aat n legtur direct cu
Administratorul suprem, ngerul tie mai bine dect noi de ce anume avem
nevoie pentru a ajunge unde trebuie. Cu alte cuvinte, ideea pe care o are
ngerul despre binele nostru nu coincide n mod necesar cu ideea pe care
ne-o facem noi nine despre acest bine i n conformitate cu care ne
formulm rugciunile. Noi suntem nclinai n mod natural i educai n mod
iresponsabil s credem c, pentru chiverniseala destinului nostru, nu ne
sunt trebuincioase dect mprejurri favorabile, bunti, rsfuri i noroace.
Nimeni nu se roag s capete vreo ncercare aspr, vreo npast, vreun eec.
i nimeni nu crede c asemenea neajunsuri pot veni prin intermediul
ngerului, consacrat, ndeobte, ca un produs de cofetrie. ngerul ca
pedagog drastic, dispus, la nevoie, s induc dezastrul, nu intr n iconograa
noastr mental, dei e unul din cele mai caracteristice portrete ale sale.
Preferm varianta mmoas, infantilizant, a unei creaturi care are ca sarcin
zilnic s ne scuteasc de necazuri. Scripturile nu promit nicieri aa ceva.
ngerul l scap pe Petru, dar nu pe Iacob, cellalt apostol oropsit. Pe Muntele
Mslinilor, un nger apare lng Iisus, ca s-L ntreasc (Luca 22, 43). Nici un
nger nu-L asist pe Golgota. Otto Hophan observ cu ndreptire c
vindecarea adus de nger poate amar, ca erea petelui cu care Rafael
tmduiete orbirea tatlui lui Tobie.30 ngerul e bun, dar e nendurtor n
buntatea sa.
Teze pentru o fenomenologie a proteciei (ngereti)31 1. Nu exist
in creat care s e n afara oricrei protecii. Nimic nu e cu totul lipsit de
aprare. Tocmai pentru c a creat nseamn a avea o existen derivat,
adic a exista depinznd de un principiu superior, a creat echivaleaz cu a
asistat. Orice existent e cuprins n reeaua protectoare care l-a produs i nu
se poate decupla de la aceast reea dect printr-un liber arbitru maleciat.
2. n lumea creat, nu exist nimic att de slab nct s nu poat
asuma un ociu protector i nimic att de puternic nct s se poat dispensa
de orice protecie.
3. Nu exist protecie fr precondiia apropierii dintre protector i cel
protejat. A proteja e a alturi. Alturi prin relaie de snge (nrudire), prin
anitate (intelectual sau afectiv), prin solidaritate comu- 30 Otto Hophan,
op. Ct., p. 152. E de amintit, n acest context, un pasaj din Shri Aurobindo:
Providena nu e numai ceea ce m scap de naufragiu cnd toi ceilali au
pierit, ci i ceea ce mi smulge ultima ans de salvare, cnd toi ceilali au
scpat. 31 O foarte articulat reexie privind problema proteciei ngereti e
de gsit n Erich Schick, Die Botschaft der Engel im Neu-en Testament,
Stuttgart, 1940. Nitar (con-cetenie, colegialitate, camaraderie), sau prin
contiguitate spaial (vecintate). Cine asum rolul protectorului fr a
ndeplini aceast precon-diie e suspect. Protectorul-mercenar, protectorul
de profesie i asist protejatul de la distana unui interes personal imediat
sau a unei ideologii misionare care rateaz omul concret de dragul unei

umaniti vagi. Nu este ecace dect protecia care se ntemeiaz pe o form

sau alta de iubire.32
ngerului i se pot atribui i i s-au atribuit mereu toate motivaiile
legitime ale vocaiei protectoare, ntre nger i om e o strveche, originar,
rudenie. Au convieuit, ntr-o atemporal fraternitate, n Rai, nainte de
Cdere i se vor regsi n aceeai condiie, strlucitori (quasi astra, cum
spune Grigorie cel Mare), la sfritul timpului (Matei 22, 30). Orice cale
spiritual e o ncercare de a redobndi isanghe-lia paradiziac, nrudirea
pierdut cu ngerii, egalitatea cu ei. n aceast ncercare, protectorii cereti
ne stau alturi ca nite frai mai mari (Isaac irul) cu care avem n comun
natura raional (Grigorie cel Mare). n iubirea ngerilor pentru oameni se
oglindete iubirea Tatlui.33 n purtarea lor de grij se exprim ceva din
devoiunea maternitii34 i 32 Grigorie cel Mare interpreteaz brul de
aur cu care e ncins apariia angelic din Apoc. 1, 13 drept legare a
gndurilor dezordonate cu legtura iubirii (cf. Leopold Kurz, op. Ct., p. 117).
33 Anumite pasaje scripturare merg pn acolo nct fac dicil
distincia ntre Dumnezeu i ngerul Domnului: cf. Geneza 22,12 i 15-l6,
Fapte 7, 30, 35, 38.
34 Cf. Heinz Kuhn, op. Ct., p. 175, Erich Schick, op. Ct., p. 98. Ca i
iubirea matern spune Serghei Bulgakov iubirea ngerului din misterul
anagogic al feminitii n genere35. nrudirea cu ngerul poate merge pn la
asemnare i identitate, cum am vzut n povestea cu Petru, din Faptele
Apostolilor (12,15). Pornind de la consanguinitatea dintre oameni i ngeri,
se postuleaz, ndeobte, comunitatea lor de destin. Ei sunt mpreun
slujitori (Apocalipsa 22, 9), interlocutori predestinai36, camarazi ai aceleiai
cruciade, conceteni poteniali ai Ierusalimului Ceresc.
Att despre nrudire. Cnd ns vorbim de o comunitate de destin
spunem mai mult dect nrudire. Semnalm o anitate adnc i o
solidaritate durabil. n frumoasa lui carte intitulat Scara lui a-cob, Serghei
Bulgakov vorbete despre ngerul pzitor ca despre un prieten ceresc, un
fel de variant diafan, destrupat, a propriei noastre identiti. Omul i
ngerul su conlucreaz sub acelai jug, trag laolalt acelai atelaj.37 Sunt
dou ine cu aceeai rdcin, cu aceeai obrie. Dou ine i un unic
proiect. E drept c suntem rareori contieni de propentru noi preced orice
reciprocitate (Serge Boulgakov, L'Echel-le de Jacob. Des Anges, Editions L'ge
d'Homme, Lausanne, 1987, p. 23).
35 Otto Hophan (op. Ct., p. 147) i amintete, amuzat, de zicala
(existent n german, dar i n romn) potrivit creia brbatul e capul, dar
femeia e gtul care-l mic. Acelai rol i revine ngerului.
36 Hildegard von Bingen crede c suntem angajai nencetat ntr-o
stimulatoare conversaio angelica. Suetul omenesc particip, prin natura lui,
la societas angelorutn. Cf. Heinrich Schipperges, op. Ct., p. 115.
37 Syzyghia e termenul tehnic pentru aceast uniune n efort. Iectul
care ne conine. El ne st, ngerete, n preajm, discret, dar incontumabil.
Altfel spus, avem cu toii de mplinit o anumit tem ontologic, adic un
traseu existenial concordant cu ordinea providenial a lumii. O via bine

condus e o via al crei program constant e identicarea temei ontologice

proprii. Ca s putem face asta, suntem spune dogmatica cretin nsoii
de un nger, care are aceeai tem ontologic cu noi. ngerul triete n
claritate ceea ce noi trim n clarobscur. El e modelul n acelai timp puricat
i individualizat al mn-tuirii noastre. Bulgakov vorbete, n acest context,
despre synanthropia ngerilor, despre necondiionata lor alipire de insul pe
care l nsoesc. S-ar putea merge att de departe nct s se spun c, dac
noi n-am , atunci ngerul nu ar i c, dac ngerul nu ar , noi nu am .
Suntem concrescui pe aceeai tulpin ontologic. i rmnem astfel pn
dincolo de hotarele vieii pmnteti. ngerul ne st alturi n clipa morii, ne
cluzete prin vmile postume, ne apr la Judecata de Apoi i ne duce n
snul lui Avraam (Luca 16, 22).38 Sf. Augustin se ntreab (Civitas Dei,
cartea 20, cap. 14) dac nu cumva, 38 Pentru funcia psihopomp a ngerului,
vezi Franz Cumont, Les Vents et Ies Anges psychopompes, n Pisciculi.
Studieri zur Religion und Kultur des Altertums, Franz Joseph Dolger zum sechzigsten Geburtstage, Verlag Aschendor, Miinster n Westfalen, 1939, pp.
70-75. De asemenea, A. Darby Nock, Angeles Psycho-pompos and Winds.
Postscript, n Harvard Theological Review, XXXIV (1941). Suarez (De Angelis,
VI, 19) crede c ngerul ne viziteaz, consolator, n Purgatoriu. Oricum, el i
ndeamn pe cei rmai n via s se roage pentru noi.
n ziua Judecii, ne vom auzi viaa povestit de ngerul nostru pzitor.
ntr-att este de intens synan-thropia ngerilor, nct Sf. Isaac irul vede
zidirea lor odihnindu-se mpreun cu noi n veacul cel nou de pe urm.39
n marginea angelologiei tomis-te, Fr. Wilhelm Schlossinger nu ezit s cread
c legtura dintre omul individual i ngerul su pzitor este att de
personal, nct are un caracter de unicat. Fiecare nger capt funcia de
nger pzitor o singur dat, pentru un singur om. El e solidar pn la capt
cu succesul sau eecul misiunii sale i nu e transferabil, rutinier, altei
persoane.40
nrudire, anitate, solidaritate, dar i vecintate, dac nu chiar
suprapunere n spaiul nespaial al Duhului. Iat spune Isaac irul cerul
este nlun-trul tu, de eti curat; i vei vedea ngerii n tine, mpreun cu
lumina lor.41 Apropierea intimisim a ngerului pzitor de clientul su
seamn cu o mbriare de dragoste i cu o viguroas ncercuire strategic.
. ngerii se apropie de tine nconju-rndu-te ca un zid i prin aceasta toi cei
ce te ispitesc se deprteaz din apropierea ta.42 Omul e la fel de inseparabil
de ngerul su pe ct de inseparabil e ecoul de prototipul sonor cruia i
corespunde.43 39 Isaac irul, Filocalia, X, p. 447.
40 Cf. Fr. Wilhelm Schlossinger, O. P., Das Verhltnis der En-gelwelt zur
sichtbaren Schopfung, n Jahrbuchir Philosophie und spekulative Theologie,
voi. XXVII, caietul 2, Paderbom, 1912, p. 199.
41 Filocalia, X, p.221.
42 M., p. 255.
43 Otto Hophan, op. Ct., p. 140: ngerul e prototipul omului su, omul
e ecoul ngerului su. 4. Apropierea necesar exercitrii proteciei nu devine
funcional dac nu are un punct de sprijin n afara ei, n deprtarea stabil a

unui reper absolut. Trebuie s i aproape n numele unei deprtri. E tocmai

amplasamentul spiritual al ngerului. El ne ajut n acelai timp dinspre
origine i dinspre viitor. Dinspre origine, ceea ce nseamn din preajma
Tatlui, din proximitatea Feei Sale i dinspre viitor, ceea ce nseamn din
perspectiva Judecii nale, ngerul ne este aproape, ca s ntrein n noi
memoria i sperana, gndul nceputului i gndul sfritului.
5. Vocaia de a proteja se vdete n intuiia momentului optim al
suspendrii proteciei directe. Cu alte cuvinte, exercitarea proteciei nu
trebuie s creeze dependen, s diminueze n vreun fel libertatea celui
protejat. E ceea ce nu tiu maternitatea posesiv i pedagogia asc.
ntreruperea tactic, n mprejurri speciale, a ociului protector e cea mai
subtil form a proteciei, cea mai generoas i mai responsabil. Teologii
dezbat de mult vreme n ce msur ngerul ne poate sau nu abandona.
Dup Origene, dar i dup snii Ieronim i Vasile cel Mare, pcatul, n
formele lui supreme, alung partenerul ngeresc, cum fumul alung albinele,
sau miasma porumbeii44. Sf. Ambrozie admite c, uneori, Dumnezeu ia
ngerul de lng cei drepi, pen- 44 Expresia e a lui Vasile cel Mare, Horn. n
Ps. 33, 5. i Sf. Isaac irul vorbete despre o posibil ndeprtare a ngerului:
i cnd omul svrete nedreptate mpotriva ngerului i acesta se
ndeprteaz de el, se apropie de om vrjmaul (Filocalia, X, p. 203). Tru a-l
lsa s lupte singuri, sporindu-i meritul. Scolastica traneaz n favoarea
opiniei dup care ngerul nu ne prsete niciodat, chiar dac, n anumite
momente, se abine s intervin. ntr-adevr, nu pare nelept s atribuim
nsoitorului ceresc o psihologie resentimentar, de tip uman. Iubirea lui nu
ngduie suprri conjuncturale, capricii, dezamgiri mai mult sau mai
puin cochete. E o iubire aspr, exigent, dar strin de traseul oscilatoriu al
iubirii pmnteti.
6. Protecia e pro-lecie. Scopul ei nu este s apere de ceva, ci n
vederea a ceva.45 Protectorul nu se concentreaz obsesiv asupra
protejatului, ci asupra destinaiei sale spirituale. Cu alte cuvinte, ceea ce
trebuie protejat e un ntreg parcurs, cu punctul lui de sosire i nu integritatea
episodic, stagnant, a ecrei clipe. elul proteciei e transcendent.
Protecia adevrat nu e niciodat strict defensiv. Ea este creatoare46,
anticipativ, ofensiv: nu clopot izolator, ci lansaj, vectoriali ta te. Ca
proiecie, protecia e necesarmente vestitoare. E dimineaa care anun i
pregtete amiaza, aa cum Ioan Boteztorul, omul-n-ger, cur drumul i
responsabilizeaz inimile, n vederea unei ad-veniri decisive.
7. Protecia e prolactic i modelatoare. Ea antreneaz, vindec i
instruiete n aceeai msur n care apr. n caz contrar, devine simpl
oblojeal, purtare de grij demobilizatoare. ngerul nu e protector ca o
ordonan devotat, ci ca un maestru spi- 45 Cf. Schick, op. Ct., p. 106.
46 Cf. Schipperges, op. Ct., p. 119. Ritual, ca un duhovnic. Nu te
substituie, ci te pune n condiia autonomiei, te mbogete, te ferete de
ignoran i de tine nsui, de imaturitate persistent sau de o timpurie
scleroz. ngerul e, prin excelen, instana care te menine viu, ferindu-te de
toat molima sueteasc i trupeasc.

8. Practicat cu nelepciune, protecia oculteaz prezena

protectorului. ngerul e discret. Discursul ngeresc evit pletora dsclitoare,
preferind s contamineze tcut, ca o adiere, dect s sermonizeze. Limbajul
angelic e tcerea, cea numit de Isaac irul taina veacului viitor47. De
discreia ngerului ine i alergia lui la idolatrie. Sfntului Ioan Evanghelistul,
care i se arunc la picioare pentru a i se nchina, el i spune: Ferete-te s
faci una ca aceasta! Eu sunt un mpreun slujitor cu tine i cu fraii ti ().
nchin-te lui Dumnezeu (Apoc. 22, 8, 9). Sf. Augustin avertizeaz, n linia
extremei vigilene pauline, c cinstirea ngerului trebuie s izvorasc din
iubire i nu din servilism obtuz i blasfema-toriu: honoramus eos caritate, non
servitute/ 9. O piedic n calea proteciei ngereti este exerciiul egolatru,
obsesional i stngaci al proteciei de sine. Cine se substituie ngerului l
ndeprteaz. Grija meschin de sine expune la true, sucien i
pusilanimitate. Omul nu poate propriul su nger. Nu v ngrijorai de viaa
voastr () nici de 47 Cf. Serghei Bulgakov, op. Ct., p. 19, despre tcerea
audibil a inspiraiei ngereti. Cf. i fragmentul despre tcerea ngerilor,
infra, pp. 182-l85.
48 De ver. Rel, c. 55, n. 110. Trupul vostru () Nu v ngrijorai de ziua
de mi-ne () (Matei 6, 25, 34). Cine i va pstra viaa, o va
pierde (Matei 10, 39).
10. Faptul de a protejat stimuleaz consolidarea propriei dimensiuni
protectoare. ngerul transmite omului pe care l protejeaz misterul vocaiei
protectoare, aa nct protejatul nva s protejeze la rndul lui, s-i
descopere dimensiunea angelic.
Moduri ale proteciei. Terminologie.
S-a putut spune c prezena ngerului pzitor este o lege a existenei
noastre spirituale, tot astfel cum gravitaia este o lege a existenei noastre
zice.49 Sn-tem, prin rea lucrurilor, nsoii i n-avem cum s ne
reprezentm un mod de via lipsit de aceast nsoire, dup cum n-avem
cum s ne reprezentm un mod de via fr greutate corporal. De altfel,
ngerul e o energie complementar forei gravitaionale. El furnizeaz o
constant contrapondere orientrii noastre naturale spre senzoriu, spre
materia pmnteasc. ngerul trage n sus. Fr intervenia lui ne-am
mineraliza, aa cum fr intervenia legilor greutii ne-am dizolva n vidul
cosmic. Termenul pzitor e, de aceea, incomplet i nie-lu patetic.50
Funcia ngerului pzitor e n ace- 49 Cf. Ansgar Vonier, O. S. B. Die Engel,
Josef Habbel, Regens-burg, 1932, pp. 76, 80, 83.
50 O observaie asemntoare n Gerhard Kittel, Theological Dic-tionary
ofthe New Testament, W. M. B. Eerdmans Publishing Com-pany, Grand Rapids,
Michigan, 1995, voi. I, p. 86. Lai timp mai complicat i mai natural. El ne
nsoete ca o component subneleas a alctuirii noastre globale, ca un
dar fcut creaturii, pentru a pstra contactul cu Creatorul ei. Suntem
nzestrai cu un releu ngeresc, aa cum suntem nzestrai cu raiune,
intuiie sau sensibilitate. Teologic vorbind, avem dreptul s vorbim despre
inevitabilitatea ngerului nsoitor. n ce m privete, trebuie s v spun c nu
ncetez s m minunez de felul democratic n care sunt distribuii ngerii n

serviciul ecruia dintre oameni. M mir, ca i pe Leon Bloy, faptul c cea

mai mizerabil dintre haimanale e att de preioas, nct asupra ei
strjuiete prin ordin divin un duh naripat, a crui misiune e s aib grij
de ea i numai de ea. M rog, neleg c eu am un nger pzitor. Dar, ca un
bun valah ce m au, nu pricep cum e posibil s aib un nger pzitor i
vecinul. Cum se poate ca un parlamentar ntng i corupt, un asasin, un
turntor pltit, o otreap oarecare s aib un nger pzitor i nc unul care l
iubete i vrea s-l mntuie?! i totui, se pare c aa stau lucrurile. Nu
exist nimeni pe lumea asta care s nu e n administraia unei instane
angelice. Ei bine, asta m contrariaz, m irit i, pn la urm, m
emoioneaz extraordinar. Sentimente asemntoare am n legtur cu
moartea. M tulbur s tiu nu c eu mor n denitiv, o merit ci c moare
toat lumea, chiar i persoanele cele mai neinteresante Experiena morii
mi se pare att de pasionant, att de subtil n conotaiile ei metazice,
nct mi s-ar prut normal s nu e la ndemna oricui. Or, toat lumea
moare. Aveam, nainte de '89, la Facultatea de Belle Arte, un fel de
administrator, care, printre altele, strngea i cotizaiile de partid. Nu ddea
nimeni doi bani pe el, dar ntr-o bun zi, din senin, omul a murit. Pentru mine
a fost un scandal. Faptul c tovarul cu cotizaiile moare, c el are parte
de o experien a trecerii pragului, c i e dat s fac aceast formidabil,
incredibil, insuportabil experien spiritual mi se prea un scandal. Un
scandal admirabil ns. Aa i cu ngerii. E teribil s realizezi c suntem toi
nsoii de un responsabil ceresc, c ecare din noi e cuplat la ceva mai nalt
dect el. Trim n doi, ngemnai, racordai la perechea noastr sideral.
Grigorie cel Mare sugereaz, pornind de la Ezechiel 40, 5, c ngerul i omul
sunt, respectiv, nlimea i limea casei Domnului.51 ntre om i nger e
o legtur de tipul aceleia care i ine laolalt pe Fiul Risipitor cu Fratele su,
rmas acas, n preajma Tatlui52
Exist nenumrate ncercri de a sistematiza modalitile prin care
ngerul intervine n viaa corespondentului su terestru. Operaia nu este
uoar, pentru c mulimea i diversitatea modalitilor cu pricina sunt
impresionante. E sucient s invocm i Cf. Kurz, op. Ct., p. 127.
52 Hildegard von Bingen, apud Schipperges, op. Ct., pp. 7-9. Grigorie
cel Mare, la rndul lui, vede o analogie ntre cele 9 drahme nepierdute i cele
99 de oi nertcite, pe de o parte i cele 9 coruri ngereti, pe de alta.
Aceasta e proporia dintre traseul comportamental al ngerilor i al
oamenilor: 9 la 1. Cf. Kurz, op. Ct., p. 128, n. 52. Denumirile tradiionale ale
ngerului pzitor pentru a ne face o idee despre amploarea temei. S
ncepem cu paidagogos i poimen. Fiecare credincios spune Sfntul Vasile
cel Mare are un nger care l ndrum ca pedagog i pstor53. Paidaggos
desemna, n grecete, un sclav care trebuia s aib grij de copiii familiilor
nstrite, mai ales cnd se aau n afara casei: el era, de pild, acela care i
ducea la coal sau la joac i i aducea, apoi, ndrt. Pedagogul avea, prin
urmare, rspunderea siguranei copiilor pn n clipa ntoarcerii acas. Este
exact sarcina esenial a ngerului pzitor: el e responsabil cu ntoarcerea
noastr n casa Tatlui i cu protecia noastr ct vreme suntem nc pe

drum. Supraveghetor i administrator, ngerul ndeplinete funcia pe care

pstorul^ (poimen) o ndeplinete fa de turma sa. E implicat aici i o
funciune liturgic, o slujire, o pstorire ilumina ti v. Alte denumiri, mai
mult sau mai puin sinonime: phylax (gardian), prosttes (nainte stttor),
epimeletes (intendent), ephoros (supraveghetor), bethos (asistent, ajutor),
phruros (gardian), nomeus (cioban), paidonmos (responsabil cu educaia),
didscalos (nvtor), episcopos (observator, tutore). Toate acestea au i
semnicative versiuni latineti. Se vorbete despre angeli custodes, sau tutelares, diferii de angeli nuntii (vestitori). Toma d'Aqui-no deosebete ntre
angeli assistentes, ociind mai ales n jurul Tronului suprem i angeli
administran-tes, trimii n misiune n lumea creat. Se mai vor- 53 Contra
Eunomium, III, 1. Bete, tot la Toma, de testes humanorutn actuum (martori
ai faptelor omeneti)- Joh. Oswald54 amintete i expresia pedissequi
animarum (nsoitori ai suetelor), folosit de Sf. Bernard.
Jean Danielou, pe urmele Snilor Prini, unic atribuiile ngerului
pzitor n trei mari categorii, pe care le voi prelua n continuare.55 ngerul
pzitor e nger al pcii (Ioan Chrysostomul), nger al cinei (Hermas) i
nger al rugciunii (Tertulian).
nger al pcii. Termenul ca atare apare n Isaia 33, 7, dar se regsete i
n apocaliptica iudaic sau n Constituiile Apostolice. Funcia pacicatoare e
direct legat de funcia protectoare. Cci protecia veritabil nu e doar
ndeprtare a primejdiilor (mai ales a celor survenite brusc), ci i linitire a
suetului, ncurajare, consolare. Aprat de rele, omul e, totodat, eliberat de
fric, printr-o blnd infuzie de ncredere i speran. O infuzie de speran e
ns necesar mai ales cnd ai de a face nu cu primejdiile concrete ale
itinerantei existeniale, ci cu marasmul care nsoete uneori efortul spiritual.
Una din crizele inerente oricrui parcurs interior e pierderea ncrederii,
senzaia c nu progresezi, c eti abandonat, c lucrurile nu au sens, c te-ai
adncit ntr-o opiune care nu duce nicieri. elul vizat devine nebulos, voina
cedeaz. Efectul este posomorrea suetului, tristeea, demobilizarea. E
marea ncerca- 54 Op. Ct., pp. 123-l24.
55 Cf. Jean Danielou, Les Anges et leur mission d'apres Ies Peres de
l'Eglise, Editions de Chevetogne, 1953, cap. 7, pp. 98-l10. re a acediei,
noaptea duhovniceasc, moartea luntric, viciul cel mai temut al
nevoitorului. n confruntarea cu aceast suferin cronic care atest o
priz drastic a demonicului asupra vieii noastre sueteti rolul ngerului
pzitor e capital. El reconforteaz, atenueaz rul, reinstituie tonusul vital.
Ignaiu de Loyola e de prere c datorm ngerului toate momentele noastre
de vigoare interioar, de ncredere, de concentrare ofensiv, n vreme ce
momentele de cdere interioar, descurajarea, colapsul energiilor sueteti
sunt semne ale unei inuene precumpnitoare dinspre puternicii acestei
lumi. Ar de precizat c aciunea ntritoare a ngerului nu are aspectul unei
intervenii halucina-torii, nu produce trufae euforii. Nu gonaia interioar,
ruciena iresponsabil sunt rezultatul terapiei ngereti, ci tocmai pacea,
echilibrul suetesc, gndirea pozitiv. Sub impact angelic are loc o
maturizare a contiinei i o mobilizare ecace a resurselor ei. S observm

c discreia angelic nu se dezminte nici de data aceasta. ngerul vorbete

celui atent, receptiv, deprins cu o anumit disciplin i igien mental. Nu
manipuleaz comportamentul clientului, diminundu-l libertatea, nu
abuzeaz de autoritate, nu se rstete. Limbajul lui are mai degrab
morfologia adierii: e vntul care rcorete56, boarea care oxigeneaz, aerul
ntremtor al respiraiei reti.
56 Cf. Evrei 1,7: i despre ngeri zice: Din vnturi face ngeri ai
Lui (cu rapelul veterotestamentar din Psalmul 104, 4).
nger al cinei. O referin masiv la aceast funcie angelic se
gsete, cum spuneam, n Pstorul lui Hermas. Jean Danielou citeaz i
pasaje din Clement (Quis dives salvetur).57ngerul cinei desface legturile
pcatului. El ndeamn, pe de o parte, la mrturisire i la regret, iar pe de alt
parte d fora i curajul unui renceput n curenie. Cina anuleaz
tenacitatea cu care demonii l calomniaz pe om dinaintea lui Dumnezeu. Cu
alte cuvinte, cina paralizeaz aciunea malec i simplic, anticipativ,
procedura Judecii Finale. Patron al tuturor conversiunilor, ngerul cinei ne
reconciliaz cu Dumnezeu. El e cel care mijlocete iertarea, tot astfel cum
demonul e neobositul nostru acuzator. Iertarea e, ntre altele, o manevr
vindectoare. ngerul cinei nu e doar ngerul culpei asumate, ci i acela al
sntii interioare regsite.
Despre cin ar de spus un cuvnt n plus. Termenul e invocat
adesea ntr-o accepiune mai curnd sentimental: e vorba de un fel de a
lcrima retrospectiv, n timp ce-i rememorezi pcatele. Cina implic, e
drept i aceast postur. Dar versiunea greceasc a conceptului (metania)
trimite la mai mult: ceea ce trebuie s aib loc e o schimbare radical a
modului de a gndi, o reaezare a ntregii ine pe coordonate cu totul noi, o
rsturnare a reexelor intelectuale i sueteti anterioare. Cina e o reca57 Cf. XLII, 18. n Cartea lui Enoh (XL, 7-9), dintre cei patru arhangheli
menionai (Michael, Rafael, Gabriel i Fanuel), ultimul e cel cruia i se
atribuie misiunea de a stimula cina. Librare a agregatului nostru luntric,
sub supravegherea i cu ajutorul ngerului.
nger al rugciunii. Cnd te rogi, nu eti niciodat singur. Chiar atunci
cnd te rogi n singurtate -spune Clement din Alexandria participi la
rugciunile corurilor ngereti.58 Asta impune i anumite reguli de conduit.
Tertulian interzice celui care se roag s stea aezat, cci el ar ofensa, astfel,
devo-iunea ngerului de alturi, care st numai n picioare.59 ngerul
rugciunii e, prin deniie, ngerul in-tercesor. El poart spre cer rugciunile
oamenilor (cci nu el e destinatarul legitim al acestora, ci Tatl), e, aadar,
solul suetului n aceeai msur n care e solul lui Dumnezeu. Pn i
Christos e asistat de un nger, n timpul rugciunii sale de pe Muntele
Mslinilor (Luca 22,43^44). ngerul e ina ado-ratoare4prin excelen60,
ntruchiparea devoiunii, corpul nsui al rugciunii. El stimuleaz evlavia i
o organizeaz. Diaconia i liturghisirea61 fac par- 58 Strom. VII, 12.
59 De Or., 16.
60 Wesen der Anbetung spune H. Kuhn, op. Ct., pp. 182-l83.

61 Cf. Erich Schick, op. Ct., p. 105. Cf. i Otto Hophan, op. Ct., pp.
153-l55. R. P. Regamey citeaz un frumos fragment din predica lui Bossuet
despre ngerii pzitori: Ce trud s-i nali mintea la Dumnezeu, n ce vrtej
de furtuni se nasc dorinele voastre! Cte nchipuiri vane, cte gnduri vagi i
dezordonate, cte griji temporale se pun de-a curmeziul acestei ascensiuni!
Astfel mpiedicai, cum credei c duhul vostru va reui s se nale, cum
credei c rugciunea voastr ubred i lene, abia scpat din inim
printre attea opreliti, va avea puterea s strpung norii i s ajung n
naltul cerului? Numai ngerul poate compensa asemenea piedici: Aripile lui
sprijin nlarea minii, puterea lui ne te din metabolismul lui esenial:
slujete i ociaz cu un zel egal, att dinaintea Tronului suprem, ct i n
penumbra ogrzii noastre.
Nu toate ndeletnicirile ngerului pzitor se las ncadrate n cele trei
rubrici de mai sus. Numeroase pasaje scripturare (legate de Lot, Isaac, Agar,
Daniel, Iuda Macabeul, Iudia, Tobit, Iosif, Petru etc.) conrm, de pild, rolul
lui de protector al corpului omenesc, e c prentmpin primejdiile zice, e
c atenueaz efectul lor. Claus Westermann face ns o important precizare
privind modalitatea concret a interveniei ngereti. ngerul nu suspend
legile naturii, nu cultiv miracolul, nu se distinge prin performan
acrobatic. Spre a te salva de la nec, el i salveaz barca, dar nu te face,
asemenea Mntuitorului, s mergi pe ap.62 Protecia angelic nu furnizeaz
soluii spectaculos implauzibile, ci o benec adpostire de rele
(Geborgenheit), o garanie de refugiu.
O specic inuen angelic e de presupus i n domenii mai subtile
ale vieii zilnice. Se poate admite, cu titlu generic, c tot ce ine de viaa
interioar st sub un constant patronaj celest. ngerul e cerul nostru interior.
nrudirea dintre suet i nger susine, fervoarea lui ne anim (apud R. P.
Regamey O. P., Anges, cu note analitice de Renee Zeller, Pierre Tsne, Paris,
1946, p. 42-42.9). ngerul apare, astfel, n postura unui transformator de
energie: el adapteaz slbiciunea noastr la tria dumnezeiasc i viceversa.
62 Claus Westermann, Gottes Engel brauchen keine Fltigel, Kreuz
Verlag, Stuttgart-Berlin, 1978, p. 35. E o tem recurent a angelologiei
universale, cu referine semnicative la Isaac irul63, la Grigorie Pa-lama64,
la Hildegard von Bingen65 i la muli alii, aai n descendena teoriei antice
despre daimon. ngerul e vocea contiinei, un organ interior, un sim intern
racordat la divinitate. Aciunea ngereasc purcede dinuntru spre n afar,
aa nct, de multe ori, lum drept nclinaie proprie (sau autosugestie)
ceea ce e inspiraie angelic. ngerul personal lucreaz asupra raiunii
noastre (ca agent ordonator, forticnd gustul pentru adevr, pentru
principiile universale, pentru unanimitatea aplecrii spre bine), asupra
imaginaiei noastre, mereu rebel, dar mai uor de apelat dect logica66,
asupra memoriei noastre (adic a unei nelepte administrri a amintirilor i
uitrii), ca i asupra viselor. De cte ori traversai stri inexplicabile, de cte
ori sn-tei conscai, fr cauze decelabile, de entuziasm sau dezgust, de
cte ori nu tii de ce ai fcut, ai gndit sau ai hotrt un anumit lucru,
lsai loc de reexie asupra unei eventuale contaminri ngereti. Mica

psihologie (presentimente, indispoziii minore, nclinaii obscure) sau

psihologia mare 63 Ci. Filocalia, X, pp. 342-343, unde suetele sunt direct
echivalate cu ngerii (suetele se vd unele pe altele).
64 Cf. Filocalia, VII, pp. 467 i urm.
65 Cf. Schipperges, op. Ct., p. 115.
66 Pentru a intra n comunicare cu imaginaia noastr, ngerul are el
nsui nevoie de imaginaie. /a des trucs incroyablesexclama Charles Peguy.
Pentru tot acest paragraf, cf. Regamey, op. Ct., pp. 40-43. Cf. i O. Hophan,
op. Ct., pp. 143-l49.
(inspiraia67creatoare, sentimentul vocaiei, cu opiunile adiacente) pot
capitole de angelologie, ca i regia inanalizabil a ntlnirilor decisive, a
prilejurilor pline de consecine care denesc traiectoria unei viei.68
Activitatea ngerului pzitor nu se limiteaz ns la sfera destinului
individual, considerat n anecdotica lui privat. ntruct ecare om e
angajat n rzboiul nevzut al duhurilor, ngerul are i o misiune strategic
i logistic: la curent cu planul general al lui Dumnezeu, el ne furnizeaz
hrana i armele spirituale necesare, cu ajutorul crora s ne putem nscrie
convenabil n acest plan. Prin nger, participm la marul cosmic al
Providenei, suntem un episod din istoria divin. El e, ntr-un sens, amprenta
dumnezeiasc, supra-lndividual, a destinului nostru.
n sfrit, ngerul pzitor are de jucat un rol decisiv n momentul morii
i dincolo de hotarul ei. S-ar putea spune c toat lucrarea lui are n vedere
buna desfurare a exitului i a evoluiei noastre postume. El guverneaz
ieirea noastr din lume, aa cum guvernase intrarea n ea. (Amintii-v de
ociile an- 67 Artitii au deseori senzaia de a vizitai, ca i oamenii de
tiin n pragul unor descoperiri hotrtoare. Oricine se ocup cu scrisul tie,
de asemenea, c exist o supra-determinare n faptul de a scrie, c pagina
scris are, pentru propriul ei autor, un coecient de imprevizibil, pe scurt, c
rezultatul nu e integral explicabil prin manevrele pregtitoare. ntre impui i
output, mai intervine ceva. ngerul?
68 Cf. E. Schick, op. Ct., pp. 198-l99. Gelice necesare pentru
pregtirea naterii lui Chris-tos.) ngerul ne nsoete consolator prin vmile
vzduhului, e avocatul i martorul nostru n faa scaunului de judecat al
Tatlui.69 A tri i a muri cu faa spre nger e, de altfel, totuna cu a mereu
orientat spre Faa Tatlui, al crui Chip e, nencetat, obiectul privirii ngereti.
ngerul e simultan oglind i fereastr, rsfrngere n azur a imaginii noastre
pmn-teti i transparen prin care se strvede Creatorul. M vei ntreba
problema e veche de ce avem nevoie de asistena ngerului, cnd suntem,
oricum, sub oblduirea lui Dumnezeu? Dar ngerii nu-L substituie pe
Dumnezeu, ci l slujesc: sunt instrumentele Lui, trimiii Lui, instituiile Lui.
Aadar, ngerii nu dubleaz Providena, d o realizeaz, o mplinesc, ngerii
sunt modaliti de a n act ale Providenei. Cnd ni se spune c Dumnezeu
ne este mereu aproape, ni se vorbete despre ubicuitatea (mai exact Atotprezena) Lui, despre legtura Lui personal cu ecare din noi, dar i despre
ngerul nostru pzitor, care, n fond, e apropiere hipostaziat, ntruchipare
nevzut a proximitii dumnezeieti. A aduga c, pentru a se adresa

multiplicitii create (cu imperfeciunile ei circumstaniale), (Jnw/-Dumnezeu

recurge, n chip resc, la o alt multiplicitate creat, liber de obstacolul
corporal, aceea a ngerilor. O multiplicitate inspirat de El mpotriva
legiunii conduse de adversar. ngerul pzitor nu e nicioda- 69 Cf., inter alia,
Matthus Ziegler, Engel und Dmon im Lichte der Bibel, Origo Verlag, Zurich,
1957, pp. 96, 99. Ta un slujba solitar. El e n contact permanent cu ntreaga
lume a ierarhiilor cereti, acioneaz n reea, ntr-un ranat sistem de
mijlociri salutare.70 Presupoziia acestui mod de a gndi este c totul e n
legtur cu tot: ca ine intermediare, ngerii reconstituie, clip de clip,
estura complicat a ansamblului creat, cufund ecare existen
particular n substana hrnitoare a universalului, dincolo de limitele vzute.
Origene, pe marginea unui pasaj din Ieremia 12, 4, spune: De ecare din noi
se bucur i se ntristeaz pmntul ntreg. i nu numai pmntul, ci i apa,
focul, aerul, toate stihiile. S adugm c, ngduind ngerilor s se implice
n ziologia lumii create, Dumnezeu ofer creaturii ocazia de a participa,
alturi de El, la faptul nsui al creaiei. S-ar spune c Dumnezeu multiplic
puterea creatoare a creaturii, nelegnd s-l pun dinainte ntreaga, innit,
splendoare a tuturor posibilitilor ei.71
tiu c avei oricnd pregtit o serie de alte de ce-uri, dar
deocamdat ne oprim aici. De cecurile sunt simultan farmecul i poticneala
minii. Ele semnaleaz i inocenta curiozitate a unei specii febrile, n
perpetu expansiune intelectual, dar i stupoarea paralizant a interogaiei
gratuite. De ce 70 Cf. Schlssinger, op. Ct., p. 200. De asemenea, A.
Winklho-fer, Die Welt der Engel, Buch-Kunstverlag, Ettel [1958], pp. 89-90 i
idem, Die Kirche als System der Vermittlungen, n Geist und Leben, 24
(1951), 5.
71 Cf. Vonier, op. Ct., p. 76.
ntreab i detepii i protii. Protii produc ceea ce a numi de ce-ul
castrator, adic o ntrebare creia nu i se poate rspunde i care blocheaz
orice nfptuire ecient: nu exist soluie, dar se suspend i bruma de
soluie anterioar ntrebrii. E ca i cum ai spune: nu m urc n lift pn nu
neleg cum funcioneaz. S-ar putea s urci toat viaa pe scri
4. OMUL DE LNG NGER: CLUGRUL.
O form rspndit de incultur e citatul standardizat. Nu citeti Blaga,
dar tii c venicia s-a nscut la sat, nu citeti Kant, dar tii chestia cu
cerul nstelat deasupra i legea moral nuntru etc. E de observat c, n
cel de-al doilea caz, citatul e folosit ndeobte pentru a atrage atenia asupra
legii morale i mai puin asupra cerului nstelat. Cerul nstelat ine ori de
poezie, ori de astronomie. Ceea ce ne intereseaz e ns etica. Ei bine, exist
o categorie de oameni, rari i, s-ar zice, din ce n ce mai inactuali, pentru care
cerul nstelat e mai aproape de etic dect de astronomie sau de metafor. i
pentru care etica e o categorie mistic, avnd tocmai cerul ca reper. Acetia
sunt clugrii. Pentru semenii lor, ei ntruchipeaz o aspiraie, un traseu
virtual, o anticipare a zenitului. Pariul lor e ncercarea de a face din viaa
proprie un cer experimental.
Cerul, chilia i ngerii.

Cum trebuie s arate viaa noastr dac asumm, nc de pe pmnt,

calitatea de ceteni ai Ierusalimului Ceresc?
Iat ipoteza de lucru a cinului monahal. Venii s v art tiina
vieuirii panice sau cereti (s.m., A. P.) spune Nichifor din Singurtate.1
Pentru Nil Ascetul, clugrii sunt stele nertcitoare2, strlucind n noaptea
cea fr lumin a vieii; sunt, aadar, cerul nstelat al unei umaniti
adumbrite. Mai la apus, Bernard de Clairvaux, ntr-o predic despre Cntarea
Cntrilor, compar suetele snilor cu un rmament, n care inteligena
este soarele, credina este luna, iar virtuile sunt stelele.3 La rndul ei,
Hildegard von Bingen consemneaz vocaia clugrilor de a ferestre spre
Ierusalimul Ceresc4.
Printr-o spectaculoas rsturnare analogic, cerul clugrului, spaiul
n care el ncearc s reconstituie condiiile vieii desvrite este cel mai
umil spaiu cu putin: chilia. Sf. Ieronim identic ngustimea ei cu lrgimea
innit a Paradisului.5 Tot ce este efort ascetic n ambiana monahal va
ilustra, cum vom vedea, aceast semnicativ mbinare a contrariilor:
nlimea se obine prin coborre (sme- 1 Filocalia, VII, p. 11. Mai departe (p.
22), Nichifor din Singurtate citeaz din Isaac irul: Srguiete-te s intri n
cmara ta cea din luntru i vei vedea cmara cereasc. 2 Filocalia, I, p.
155.
3 Apud Marie-Madeleine Davy, Le moine et l'ange en Occident au
douzieme siecle, n L'Ange et l'Homme, Albin Michel, col. Cahiers de
l'Hermetisme, Paris, 1978, p. 125.
4 Liber Vitae Meritorum, 572, apud Schipperges, op. Ct., p. 147. Vezi i
Evrei 12, 22.
5 Ep. 24,3: Unius cellulae clausa angustiis latitudine paradii fru-ebatur
(Chilia, cu ngustimile unei singure cmrue, se bucura de lrgimea
Paradisului) (apud P. Suo Frank OFM, ATrEAIKOE BIOS. Begrisanalytische
und Begrisgeschichtliche Untersuchung zum Engelgleichen Leben
imfriihen Monchtum, Aschendorsche Verlags-buchhandlung, Munster
Westfalen, 1964, p. 107). Renie), nariparea prin jug apstor, nelepciunea
prin nebunie. Chilia e nemrginirea sihastrului. Raiul lui. Guillaume de
Saint-Thierry, prieten al lui Bernard de Clairvaux i autor al unui Tratat despre
viaa n singurtate, nu ezit s asimileze, printr-un joc de cuvinte, cella
(chilia) cu caelum (cer), ambele provenind din celo (a ascunde, a tinui).6 n
aceeai linie, Adam Cartuzianul se ntreba: Ce este chilia (cella), dac nu
poarta ctre cer (caeli aula)?7O poart strimt, rete, simbol, prin ea
nsi, al disciplinei restrictive pe care o practic monahul pentru a ajunge n
compania ngerilor. n puintatea ei, chilia e arena unui cosmic turnir: un om
d, n numele ntregii umaniti, btlia pentru a recuceri patria cereasc a
protoprinilor. Chilia e locul unei transmutaii salvatoare: omul devine nger,
dovedind c st n puterile sale s aduc n act asemnarea latent cu
Dumnezeu. Fiecruia i e dat s obin ngerescul i, de fapt, orice existen
uman conine momente de realizare intermitent, fulgurant, a acestei
deplinti.8 Dar clugrii se strduiesc s transforme intermitena i
fulguraia ntr-o experien continu, ntr-o achiziie durabil, de ecare zi.

Potrivit cuvntului Sfntului Ieronim, ei fac pe pmnt ceea ce ngerii fac n

ceruri, iar n- 6 Apud M.-M. Davy, op. Ct., p. 112.
7 Ibid., p. 113.
8 Despre viaa oricrui credincios ca imitaie a vieii ngereti, cf. Jean
Danielou, op. Ct., mai ales cap. VIII. Cf. de asemenea Dom Garcia M.
Colombas, Paradis et vie angelique, Le Cerf, Paris, 1961.
Gerii i ajut, se bucur de reuita lor, particip, solidar, la rzboiul
comun contra legiunilor diavoleti. Cci snii ngeri se fac prtai ptimirilor
i necazurilor snilor, prin apropierea lor de ei spune Isaac irul.9
Clugrii vor s obin nc din aceast via statutul pe care Evanghelia l
promite tuturor, abia la captul vremii: isanghelia, conformitatea cu rea
angelic (Matei 22,30, Marcu 12,25, Luca 20, 35-36). Clugria e o logodn
cu modul mai presus de veac al vieuirii ngereti.10 A clugr e a
petrece mpreun cu ngerii, a opta pentru vieuirea ngereasc, a te
dedica faptei ngereti a linitirii.11 Grigorie cel Mare vorbete despre
aequalitas hominum beatorum cum angelis (egalitatea cu ngerii a
oamenilor fericii). Ca i ngerul, monahul se istovete, senin, ntr-o dubl
slujire: a lui Dumnezeu i a oamenilor. n comunitatea din care face parte
mnstire, inut sau neam el e pstor, cluz, protector, preia, cu alte
cuvinte, atributele ngerului pzitor. Monahul ajunge, n cele din urm, s
9Filocalia, X, p. 291. Lucrarea cea bun i smerita cugetare fac pe om
Dumnezeu pe pmnt spune, n continuare, sfntul, n al crui Tropar citim
c era ca un nger (ibid., p. 515). i despre avva Arsenie am, din Pateric,
c avea nfiare de nger (Patericul, sau Apoftegmele Prinilor din pustiu.
Colecia alfabetic. Text integral. Traducere, introducere i prezentri de
Cristian Bdili-, Polirom, Iai, 2003, p. 67 [avva Arsenie, 42]).
10 Arsenie Boca, n Printele Arsenie Boca, mare ndrumtor de suete
din secolul XX. O sintez a gndirii Printelui Arsenie Boca n 800 de capete,
Ed. Teognost, Cluj-Napoca, 2002, p. 60.
11 Toate cele trei formulri aparin lui Isaac irul. Cf. Filocalia, X, pp.
456, 461. Tot el vorbete despre micarea ngereasc spre sporirea suetului
n cele duhovniceti (ibid., p. 211). Urce i s coboare, asemenea ngerilor,
scara lui Ia-cob (Ioan 1,51), ca un atlet al intermedierii, ca o punte ntre lumi.
El se nvrednicete, mai ales, s stea, ca ngerii, lipit de Domnul, n perfect
intimitate cu Duhul Su (1 Cor. 6,17).
Cum arat, concret, vita angelica, angheliks bios, aa cum e practicat
de clugri? O foarte util sistematizare vei gsi n lucrarea, deja citat, a lui
Suo Frank. Se amintete, mai nti, de un fel de cale negativ a imitrii
ngerilor: separarea de lume (ap-taxis) i asceza (enkrteia): post,
priveghere, castitate, lepdare de sine, morticare. Exist, apoi, o cale
pozitiv: dreapta credin, frica de Domnul, gn-dul la moarte i la
Judecat, smerenia i virtuile monahale propriu-zise (srcia, ascultarea,
fecioria). n sfrit, exist activitatea specic ngereasc, care const n
ngrijirea aproapelui (incluznd intercesiunea n favoarea lui), lupta cu
demonii, rugciunea i contemplaia, psalmodia, liturghia. Viaa clugrului e,
n toate privinele, o comuniune cu ierarhiile ngereti: ei locuiesc mpreun

(la munte, n pustie, n mnstire), se viziteaz, mprtesc aceeai soart

n Rai, unde se bucur de aceleai haruri: mnn-c diafana pine a
ngerilor, depesc limitele spa-io-temporale i au acces clarvztor la cele
ascunse, ngerii i clugrii au vestminte asemntoare i puteri
asemntoare (de pild, capacitatea de a m-blnzi animalele slbatice).
ngerii i apr pe clugri i le stau alturi n clipa morii.
S ne oprim puin. Simt venind, dinspre dumneavoastr, oarecari euvii
de scepticism, ambalate n argumentele nemiloase ale bunului-sim. V
ntrebai, probabil, dac o via de genul acesta e, omenete, posibil, dac
n cazul c e posibil e totui igienic i acceptabil din unghiul gndirii
sntoase i dac e vreo legtur ntre clugrii pe care i vei cunoscut i
modelele despre care tocmai v-am vorbit.
C performana monahal este posibil i nc n forme extreme, o
dovedesc nenumratele cazuri cunoscute. Citii Patericul, citii mcar o
parte din enorma bibliograe dedicat prinilor deertului12 i vei uimii
s constatai de ce e n stare omul bine motivat duhovnicete i dus pe
mini 12 Pentru orientare, n afar de cartea deja citat a lui Suo Frank,
iat alte cteva titluri: J. Leclercq, La vie parfaite. Points de vue sur l'essence
de Tetat religieux, Paris, 1948, idem, Aux sources de la spiritualite
occidentale, Les Editions du Cerf, Paris, 1964, lucrrile lui Louis Bouyer (La
Vie de S. Antoine. Essai sur la spiritualite du mo-nachisme primitif, S.
Wandrille, 1950, Le sens de la vie monastique, Bre-pols, Tumhout-Paris, 1950,
La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, Aubier, Paris, 1960, La
spiritualite du Moyen Age, Aubier, Paris, 1961, La spiritualite orthodoxe et la
spiritualite protestante et anglicane, Aubier, Paris, 1965, Introduction a la vie
spirituelle, Desclee et Cie, Paris-Tournai-Rome-New York, 1960), O. Chadwick,
John Cassian. A Study n Primitive Monasticism, Cambridge, 1950, A. J.
Festugiere, Les Moines d'Orient I, Culture ou saintete. Introduction au
monachisme oriental, Paris, 1961, K. Heussi, Der Ursprung des Monchtum,
Tubingen, 1936, M. Viller i Karl Rahner, Askese und Mystik n der Vterzeit,
Freiburg, 1939 etc. Cf., de asemenea, lucrarea colectiv Theologie de la vie
monastique, Aubier, Paris, 1961, Antoine Guillaumont, Originile vieii
monahale. Pentru o fenomenologie a monahismului, trad. Constantin Jinga,
Anastasia, Bucureti, 1997 i Lucien Regnault, Viaa cotidian a Prinilor
deertului n Egiptul secolului IV, trad. Diac. Ioan I. Ic, Deisis, Sibiu, 1997.
(Ps. 91,12) de cohortele ngereti. Uneori, nevoin-a aleas e vecin
cu cea mai extravagant acrobaie. A tri cteva zeci de ani n vrful unui
stlp, cum au fcut-o Simion (zis Stlpnicul), Luca din Efes i atia alii e
de neconceput pentru raiunea contemporan. i totui, oamenii acetia au
gsit un rost n efortul lor de a-i duce viaa la captul unei verticale drastice,
asemenea unor vrfuri de sgei, intind cerul de dincolo de cer, cerul
cerurilor, Raiul. Bernard de Clairvaux menioneaz faptul c profanii i
consider adesea pe clugri ca pe un soi de dansatori i jongleuri13. Ei
mimeaz imposibilul, se mic riscant i extatic pe hotarul ngust dintre lumi,
dintre condiia omeneasc i aceea a ngerilor. Clugrii iau asupra lor o
dramatic schimbare de orbit: graviteaz n jurul Tronului Suprem, alegnd

s triasc viaa de apoi nainte de moartea p aminteasc, mai exact s

triasc viaa cotidian ca via de apoi. Asta nseamn c viaa de aici -n
accepiunea ei curent le devine episodic, secund, anex: sunt
trectori14 n spaiul n care semenii lor in s se instaleze trainic, ca ntrun lca etern. Clugrii au aerul c merg mpiedicat n lumea pmnteasc,
pentru a dansa ntr-un spaiu 13 Apud M.-M. Davy, op. Ct., p. 111. n alt
orizont spiritual, se spune: Dansul e, pentru sui, ocul lumii
suprasensibile (L'Epi-tre sur l'etat d'enfance, n Henry Corbin, L'Archange
empourpre, Fayard, Documents spirituels, 14, Paris, 1976, p. 406).
14 Cf. L'Evangile selon Thomas, traducere, prezentare i comentarii de
Philippe de Suarez, Editions Metanoa, 1975, Logion 42, p.42.
n care omul veacului merge mpiedicat, dac nu l ignor.
Evident c bunul-sim tinde s se revolte. Nu att bunul-sim al omului
simplu, care se duce s se roage la mnstiri cu o evlavie neiscoditoare i
nesus-picioas, ci bunul-sim al omului detept i modern, care nu se las
pclit de superstiii. Sau al cte unui specialist cu sim critic.
(Specialistul, mai ales cel n antropologie religioas, a devenit, ncet-ncet,
cineva care se ocup de lucruri care nu-l intereseaz, n care nu crede, ba
care chiar l enerveaz) ntr-o lucrare, altfel indispensabil, a lui O.
Chadwick (englezii n special stau nepermis de bine cu bunul-sim!), citim, de
pild, c ideea vieii ngereti e unnatural i trebuie privit ca disas-trous.
Din punctul meu de vedere, a vieui mecanic i apter, cum o facem mai tot
timpul n agitaia zilnic, a folosi, pe parcursul ntregii viei, doar cteva sute
de cuvinte, a tri repetitiv, gndind standardizat i simind zoologic, pe scurt,
a tri aa cum trim de obicei, e cel puin la fel de unnatural i di-sastrous,
chiar dac se bucur de atributul unei re-zonabiliti statistice. Clugria
vrea s atrag atenia tocmai asupra amneziei generale cu privire la valori i
idealuri, la inevidenele eseniale, la viaa autentic. Clugrul este un
campion al inaparen-ei, al nenregimentrii, al rezistenei la masicare. A
ndrzni s spun c, din acest punct de vedere, monahismul a livrat prima
generaie hippy din istoria cultural a lumii. Anahoretul de pretutindeni
(cci vorbim de o categorie universal) se rzboiete cu sedentarismul
convenional, cu instituiona-lizarea birocratic a vieii interioare (chiar cnd
aceast instituionalizare se cheam clericalism), cu febrila somnolen a
subzistenei profane. Pentru aceasta, el nu ezit s recurg la mijloace
neorto-doxe, imprevizibile, menite s trezeasc, s contrarieze, s
provoace ireversibile transformri metano-letice. El poate valoriza, de
exemplu, nonsensul, paradoxul, absurdul i invit, mereu, la schimbarea
unghiurilor, la experiena alteritii nnoitoare.15 Pe Chadwick nu-l putem
expedia totui fr anumite precauii. Cci nu exist cale radical fr
nsemnate primejdii colaterale. Clugrul ajunge, ntr-adevr, s e, prin
strdania sa supraomeneasc, o realizare anticipat a Bisericii
eschatologice16, un concetean timpuriu al ngerilor din ceruri, dar drumul
su e presrat cu sinistre obstacole i cu posibilitatea unor derapaje fatale.
Primejdia cea mai ntunecat este orgoliul. O sminteal pe msura dicultii
uriae a sarcinii asumate. De la imitaia ngerilor pn la a te crede nger

nu e dect un pas. La rnd, vine lipsa discernmntului. A apuca o cale de

asemenea anvergur fr a-i cntri limitele (ale tale i ale contextului),
calicrile, cu un cuvnt vocaia i fr a te asigura de supravegherea unui
15 Modelul angelic nu e strin de aceste strategii. E. Schick rezum ntregul
mesaj al ngerului pzitor n formula: Sei anders! (Fii altfel!) Cf. op. Ct., p.
196.
16 F. Vandenbroucke, Jalons pour une Theologie du Monachisme, Studia
Monastica II, Montserrat, 1960, 164 f., apud Suo Frank, op. Ct., p. 122.
Maestru experimentat e o nebunie, ale crei consecine duc n direcia opus
celei vizate. Clugria nu e o cale pentru toi i nici mcar una pentru muli.
Traiectoria ei are o strlucire supralumeasc: e calea regal, excepia
exemplar, orizontul spre care tinzi asimptotic. Ea e expresia normei, ntr-o
lume n care norma e minoritar. A face opiunea monahal n chip frivol sau
dup criterii de conjunctur e o form de iresponsabilitate. La fel de grav
este alegerea vieii ngereti n numele unui zel trufa sau al unui pietism
euforic. E ceea ce se cheam viciul angelismului, al palorii fanatice, care
confund asceza cu o idil privat17, sau, mai ru, cu o carier. Nu trebuie
uitat c oamenii i ngerii sunt totui regnuri diferite i c analogiile, interseciile, dialogul nu presupun indistincie i confuzie a planurilor.18 Pe de alt
parte, nu e obligatoriu 17 Cf. J. L. Didier, Angelisme ou perspectives
eschatologi-ques, n Melanges de science religieuse, 11, [1954], pp. 3l-48.
Suo Frank (op. Ct., p. 165) amintete, citind Panarionul lui Epipha-nius i
despre existena unei grupri eretice, angelicii (anghe-liki), numit astfel
e pentru c socoteau c ngerii sunt creatorii lumii, e pentru c se declarau
aparintori ai ierarhiilor cereti.
18 Voi cita, pentru a ilustra acest tip de deviere, o semnicativ
apoftegm din Pateric: Spuneau despre avva Ioan cel Pitic, c a zis odat
fratelui su mai mare: Vreau s u fr nici o grij, cum sunt ngerii, fr
griji, nelucrnd, ci doar slujindu-L pe Dumnezeu nencetat. i-a dezbrcat
haina i a plecat n pustiu. Dup o sptmn s-a ntors la fratele su, a btut
la u i l-a auzit n-trebnd, nainte de a deschide: Tu cine eti? El i-a
rspuns: Ioan, fratele tu. Dar cellalt i-a zis: Ioan a devenit nger, nu mai
este printre oameni. El a nceput s strige: Eu sunt, Ioan. Dar fratele su
nu i-a deschis, ci l-a lsat s se chinuie pn spre diminea. S i clugr
pentru a obine isanghelia. Patericul pomenete n cel puin dou rnduri
de mplinirea discret a virtuilor cereti n afara comunitii monahale: un
medic de la ora, de pild19, sau un cioban egiptean de la ar (Eucharistos)
20. Cile desvririi sunt deci multiple i la fel de diverse pe ct de divers
este mulimea aspiranilor.
Rmne problema oarecum meschin, dar dureroas, recunosc, a
discrepanei dintre sublimitatea de principiu i n attea minunate cazuri
de fapt a misiunii monahale i realitatea nu o dat dezamgitoare a
contactului cu unii din reprezentanii ei nevrednici. Pe fundalul aspiraiei
ngereti, trivialitatea anumitor exemplare e cu att mai trist i mai
smintitoare. Dar asta nu spune, n denitiv, dect c drumul impune exigene
absolute, pe care foarte puini le pot satisface. Viaa clugrului nu e un zbor

triumfal de pe o culme pe alta, ci o succesiune de cderi dramatice i ridicri

ncpnate, un rzboi sngeros, purtat cu un delicat amestec de smerenie
i speran. Nevoitorii sunt ntotdeauna contieni de neputinele proprii i
se socotesc, n mod sincer, ultimii dintre pctoi. Cnd crezi c mntuirea.
n cele din urm i-a deschis i i-a zis: Te-ai fcut om din nou i ai
nevoie s lucrezi, ca s mnnci? Cellalt s-a nchinat n faa lui i i-a zis:
Iart-m, frate. (Patericul, ed. Ct., p. 159). Trebuie spus c lucrul
minilor, una din ndeletnicirile cvasiobligatorii ale clugrului, e tocmai
ceea ce l deosebete net de nger. E, ntre altele, un fel de a reabilita, de a
sni truda, survenit, pentru omul czut, ca o pedeaps (cf. Geneza 3,17).
19 Cf. Patericul, ed. Ct., p. 49 (Avva Antonie, 24).
20 Ibid., pp. 123-l24. i-e garantat, ai i pierdut-o.21 Dar tiu foarte
bine c nu la aceast form de eec asumat v gndii, ci la nevolnicia pur
i simpl a attor ipochimeni care compromit spaiul eleciunii mnstireti
cu lumescul prezenei lor. De multe ori e vorba de strict ignoran. Dac ar
ti n ce formidabil curs sunt angajai, dac ar avea cea mai mic idee
despre miza opiunii lor, ar roi, s-ar ngrozi i, poate, s-ar ndrepta. Ignorana
nu e, cum par s cread unii (Printele Scrima vorbea, cu un umor amar,
despre tagma clugrilor forestieri), o condiie a mntuirii. E drept, nici
savantlcul. Dar nu orice candoare duce n Rai i sunt momente cnd
precaritatea inteligenei poate anula i bunele intenii i cuminenia ritual.
Avva Daniel Faranitul spune, la un moment dat, despre un sketiot, altfel mare
ascet, c se cltina din pricina ignoranei sale22. Ct despre clugrii
ipocrii, vicioi, vanitoi i lacomi, slugarnici i lenei, mondeni i iubitori de
onoruri pmnteti, nu de ei avem a ne ocupa aici. V-a sftui s nu v
stricai suetele judecndu-l. Nu ei sunt partenerii ngerilor. i nu ei
ntruchipeaz cinul monahal. V 21 n capitolul al doilea din regula
benedictin, gsim mrturisiri necrutoare ale clugrilor despre ei nii:
Nobis autem desidiosis et male viventibus atque negligentibus rubor
confessionis est (ns pentru noi, leneii i stricaii i neruinaii, exist
mrturisirea pcatelor). Apud P. Emmanuel v. Severus, BIOS AITEAIKOS.
Zum Verstndnis des Monchslebens als Engelleben n den christ-lichen
Uberlieferung, n Die Engel n der Welt von heute. Gesam-melte Aufstze
hrsg. Von P. Theodor Bogler, OSB, Verlag Ars Liturgica, Mria Laach, 1957, p.
70.
22 Cf. Pateric, ed. Ct., p. 113 (Avva Daniel, 7). Asigur c oamenii cei
mai interesani pe care i-am ntlnit, ntre clugri i-am ntlnit i c onoarea
lor rscumpr din plin nemernicia rebuturilor.
Clugri, aripi, psri.
Aa cum clugrii sunt un analogon terestru al ngerilor, psrile sunt
un analogon al clugrilor n lumea naturii. Asocierea celor dou regnuri, cu
ngerii ca termen de legtur, apare explicit n texte: Pasrea spune Sf.
Isaac irul alearg din orice loc spre cuibul ei pentru a nate pui; clugrul
cu dreapt socoteal (cu discernmnt) se grbete spre slaul lui ().
Pasrea numit erodiu se veselete i se bucur, dup cuvntul
nelepilor, cnd se desparte de lume i pleac n loc pustiu i locuiete

acolo.23 Nu avem vreme s intrm acum n detaliile unui univers simbolic

extrem de amplu, care leag, ntr-o unic acolad, tema zborului de aceea a
angelici taii i a nariprii monahale. Avem de a face, cum se ntmpl
adesea cnd cercetm un asemenea univers, cu o fraz simbolic riguros
coerent de tipul: suet-pasre-nger-vzduh-lumi-n-volatilitate-libertateascensiune-cntec-dans.24 23 Cf. Filocalia, X, p. 369.
24 Cf., inter alia, Marie-Madeleine Davy, L'Oiseau et sa symbo-lique,
Albin Michel, Paris, 1992, Jean-Louis Vieillard-Baron, L'Ame et l'Ange ou la
signication philosophique du symbolis-me des ailes, n L'Ange et l'Homme,
col. Cahiers de l'Hermetis-me, Albin Michel, Paris, 1978, pp. 209-211,
Gaston Bachelard, L'Air et Ies songes, Jose Corti, Paris, 1990, ed. A 17-a,
Mircea Eliade,
O tradiie care i are n Platon (Phaidros, 246 b-d) expresia clasic pune
n relaie suetul omenesc cu imaginea psrii i interpreteaz tot ceea ce e
tendin antigravitaional, impuls al desprinderii, al nlrii, al orientrii
spre valori diafane, drept apropriere a vieii aeriene duse de psri.25
Viaa aerian citim n Bachelard e viaa real; dimpotriv, viaa terestr
e o via imaginar, o via fugitiv i ndeprtat. Ca i ngerii, clugrii i
psrile sunt ri naripate, care caut o strmutare statornic Symbolisme
de l'ascension et reves eveilles , n Mythes, reves et mysteres, Gallimard,
Paris, 1957, Louis Charbonneau-Lassay, Le Bestiaire du Christ, Milano, 1974,
M. Schneider, Zur Bedeutung der Flugel, n Museion. Studien aus Kunst und
Geschichtefur Otto H. Foster, Koln, f. d., mai ales pp. 50-57, A. Lemonnyer O.
P., L'air comme sejour d'anges, d'apres Philon d'Alexandrie, n Revue des
Sciences pTiilosophiques et theologiques, I, 1907, pp. 305-311, Marco
Bussagli, Gli Angeli e i venti: considerazioni sul simbolismo ae-reo delle aii
angeliche, n Arte medievale, seria a doua, anul V, nr. 2, 1991, pp. 107-l26,
Gunnar Berefelt, A Study ofthe Winged Angel. The Origin of a Motif, Almquist
& Wiksell, Stockholm, 1968. Un instructiv i amuzant exerciiu de lectur este
capitolul Aviation und Angelismus din Felix Philipp Ingold, Literatur und
Aviatik. Europische Flugdichtung 1909-l927, Birkhuser Verlag, Basel und
Stuttgart, 1978, pp. 337-369.
25 n cazuri rare, dar atestabile documentar, zborul clugrului ia
forma, zic, a levitaiei. Se pot invoca numele unor Ioan al Crucii, Tereza de
Avila, Seram de Sarov etc. (pentru a rm-ne n spaiul european). Celebru
e un cleric zburtor din secolul al XVII-lea, capucinul Iosif de Copertino,
care a fcut o extravagant demonstraie dinaintea Papei Urban al VUI-lea,
om cultivat i mai curnd sceptic fa de asemenea performane. Cf. Aime
Michel, Bibliotheque de l'irrationnel et des grands mysteres, Paris, pp. 218 i
urm. (apud M.-M. Davy, L'Oiseau, ed. Ct., p. 163). Cf. i lucrarea despre
levitaie a lui Olivier Leroy (Le Cerf, Paris, 1928).
n limpezimea vzduhului^minii26. Neptimirea i cugetarea sunt
aripi27. ndrznirea ctre Dumnezeu, saltul angogic, e arip.28 Suetul
ce se veselete n dragostea lui Dumnezeu n ceasul dezlegrii se nal
atunci cu ngerii pcii deasupra otilor ntunecate. Cci dragostea
duhovniceasc parc l ntr-aripeaz29 Ca i ngerii, clugrii i psrile

populeaz unicator spaiul dintre cer i pmnt, sunt purttori de semne i

bune-vestiri, cnt i planeaz liber n nelimitarea vzduhului. Aerul e la fel
de gol ca i deertul, observase cndva Ruysbroeck, proclamnd o dat mai
mult nrudirea dintre clugri i psri, dintre asceza n pustiu i irumperea
vertical a zborului.30 Psrile sunt polul opus al erpilor, al rilor trtoare,
insidioase, malece. Legate organic de metabolismul luminii solare (drept
care vestesc, cntnd, rsritul), nvelite, adeseori, ntr-un penaj somptuos,
ca al curcubeului, psrile, ca i ngerii, ca i clugrii, se numr printre
splendorile liturghisitoare ale creaiei. Cu migraia lor, ele ritmeaz ciclurile
vremii, orientate spre primvar, adic spre rennoire i renviere. Clugrii
sunt i ei 26 Cf. Isaac irul, Filocalia, X, p. 349.
27 Ibid., pp. 156-l57 i 327. De asemenea, p. 334: Cel ajuns pe treapta
cunoaterii desvrite poate zbura, purtat de aripi, n planurile cele
nevzute 2 Cf. Calist Angelicude, Filocalia, VIII, p. 379.
29 Diadoh al Foticeei, Filocalia, I, p. 389.
30 Dar deja Produs (Comentariu la Timaios, III, 108) socotea asceza ca
pe o renaripare a suetului, n vreme ce superbia i privarea de Dumnezeu
echivaleaz cu o pierdere a aripilor.
i ai nvierii (Luca 20,36).31 i ei se mbrac n lumin.32 Mantia
clugrului spune Arsenie Boca e o mbrcminte de raze ale unei
lumini necreate (), mbrcmintea nestricciunii i a sneniei, lumin
dumnezeiasc33.
Prestigiul scripturar al psrii n genere i al anumitor psri n special
este remarcabil. Porumbelul are un statut privilegiat. El aduce frunza de
mslin a mpcrii de dup potop (Geneza 8,11), el e chipul luat de Duhul
Sfnt la botezul lui Iisus (Ioan 1, 32; Matei 3, 16)34, el e dat ca model de
comporta- 31 E cunoscut relaia special a Sfntului Francisc din Assisi cu
psrile.
32 Vestimentaia preoilor n timpul slujbei se raporteaz, de
asemenea, la modelul ngeresc. Odjdiile sunt un deghizament angelic.
Stiharul strlucitor al diaconului evoc mbrcmintea de lumin a corurilor
cereti, vestmntul mntuirii, haina veseliei. Orarul (aezat pe un umr la
diacon i pe ambii umeri la preot) e o urm a aripilor. ntreaga micare a
corpului preoesc n timpul liturghiei (nuntrul i n afara altarului, sau printre
credincioi) trebuie s e lin, armonioas, iradiant, ca zborul
ngeresc (Ioan Gur de Aur). Cf. N. V. Gogol, Meditaii la Dumnezeiasca
Liturghie, trad. de Boris Buzil, Ed. Anastasia, Bucureti, 1996, pp. 18-20.
33 Arsenie Boca, op. Ct., p. 59. Camilafca este i ea descris ca
simbol al minii care, sub puterea curitoare a Harului, devine strvezie,
devine de culoarea cerului i se vede pe sine ca lumin nelegtoare. Se
tie c, n Evul Mediu, Papa purta o mantie pe care erau zugrvite corurile
ngereti, iar mpraii o mantie mpodobit cu imaginea cerului nstelat (ca
simbol al ordinii universale). Un adevrat penaj, simboliznd luminile
secunde ale ierarhiilor cereti i ordinea universal.
34 n ambiana islamic, tot o pasre, pasrea Smorgh, joac rolul
ngerului-Sf. Duh. Cf. Henry Corbin, L'Archange empour-pre, ed. Ct., p.

199. n Cartea Luntricului, Djall-ud-Dn Rum face o curioas asociere ntre

arip i facultatea de a atepta, pla-nnd rbdtor i ndelung spre sfera
lui Dumnezeu (cf. Vieil-lard-Baron, op. Ct., p. 217). Ment duhovnicesc (Matei
10, 16; Ieremia 48, 28)35. Rugciunile pot lua glas de psri: Ciripeam ca o
rndunea, croncneam ca un cocor i gemeam ca o porumbi (Isaia
38,14).Cei ce se ncred n Domnul () zboar ca vulturii citim tot n
Isaia (40,31). Pelicanul pasrea din pustie, pasrea singuratic, pasrea
pescar (cf. Ps. 102, 6-7) e unul din simbolurile consacrate ale lui Christos.
Punul pare acoperit de ochi, asemenea heruvimilor. Dar despre Dumnezeu
nsui se vorbete ca despre o in naripat, de vreme ce psalmistul caut
adpost la umbra aripilor Sale (Ps. 17,8 i 36,7). Marie-Ma-deleine Davy se
ntreab, pornind de la aceste pasaje, dac omul, fcut dup chipul i
asemnarea Creatorului su, n-a avut i el, n versiunea originar, aripi.36
Emblem a urcuului duhovnicesc, a drumului n sus, sau atribut al
iubirii proteguitoare, aripa e, aadar, semnul distinctiv comun ngerilor,
monahilor i psrilor al strdaniei slujitoare. Seara, la mns-tiri, cnd
obtea ntreag se ndreapt spre biseric, cele trei regnuri par contopite ntrunui singur: se aude doar un fonet de aripi i un nceput, rcoros, de muzic.
Clugrii i pun capul n jugul cel uor i dispar n cerul aurit din jurul
altarului.
Asocierea ntre jug i zbor, ntre slujire i extaz, rezum perfect vocaia
monahal, ca i pe aceea ngereasc. Acceptarea njugrii, adic a celei mai
ane- 35 S amintim i Psalmul 55, 6: O, de-a avea aripile porumbelului. Cf.
i Ieremia 60, 8, sau Cntarea Cntrilor 1, 15.
36 Marie-Madeleine Davy, L'Oiseau, p. 30. Voioase strdanii, e
precondiia eliberrii de greutate, a nariprii. Laturile jugului sunt, cu alte
cuvinte, forma primordial a aripilor. Modelul psrii e i n acest context,
revelator. Psrile constat Ber-nard de Clairvaux zboar datorit greutii
optime pe care le-o d penajul.37 Altfel spus, dac le uurezi de pene,
devin grele, nu mai pot zbura. Ceea ce le face deci s se poat desprinde
de p-mnt este tocmai ponderea, jugul ncrcturii lor vestimentare. Aa
este i jugul monahal: e greutatea care te uureaz, sarcina care te lanseaz,
povara care te face imponderabil.
Pustiul i muntele.
Pasrea e expresia sublimat a animalitii. Dar ascetul are de a face,
n efortul lui de a imita ngerii, cu slbticia unei animaliti de sens contrar:
animalitatea pedestr, trtoare, grea. Prinii vorbesc frecvent despre
menajeria interioar, despre lutul aluvionar, cu forme monstruoase, pe care
trebuie s-l domesticeasc i s-l modeleze. n adncurile omului czut e un
aglomerat abis zoologic: erpi, vulpi, dragoni, dini, porci, mute bzitoare i
broate care orcie, mgari, viermi, lupi, hiene .a.m.d. Toate laolalt
alctuiesc, n combinaii teriante, o bogat morfologie a demonicului.
Asceza este temeritatea de a nfrunta acest infern, iar locul optim al luptei e
singurtatea. Singurtatea are, n tradi- 37 Cf. M.-M. Davy, Le moine et
l'ange, ed. Ct., p. 112. ia monahal, dou dimensiuni posibile: una
orizontal (deertul sau pustia) i una vertical (muntele). Btlia se d, cu

alte cuvinte, e n amplitudinea unui spaiu vid, dezolat, nconjurat de un

orizont fr repere, e n exaltarea culmii inaccesibile, a unei riscante
suspensii, la egal distan de pmnt i de cer. Chilia eremitului e un deert
comprimat, iar mnstirea cenobitic e o parabol a muntelui. A aduga c,
n spaiul balcanic, un mediu privilegiat al sihstriei este pdurea. mi
amintesc o vorb a printelui Cleopa, care trise ani lungi, n deplin
singurtate, ascuns printre dealurile mpdurite ale Neamului: Domnii mei
spunea el celor dispui s-l asculte cnd eti la ora, diavolul vine sub
felurite chipuri de mprumut: prieteni, cri, femei etc. Cnd eti n pdure,
vine personal!
Deertul e i el un loc n care diavolul vine personal. Deertul e
experiena radical pe care o are de traversat poporul ales pentru a ajunge n
ara Fgduinei, deertul e locul predicii neauzite a lui Ioan Boteztorul,
deertul e locul n care e ispitit Ii-sus nsui. n minimalismul su, spaiul
acesta aproape abstract e un foarte bogat conglomerat simbolic. El e
simultan locul indigenei, al pericolului i al salvrii. Acolo faci experiena,
aproape extatic, a setei38 (cu toate conotaiile ei), acolo eti singur 38
Lipsa apei era resimit de popoarele Orientului Mijlociu ca ind maledicia
prin excelen. () ntreaga natur a deertului este ostil omului i la
discreia lui Satan, dumanul lui Dumnezeu. Dar tot n deert puterea lui
Iahve cunoate cea mai puternic manifestare (Jean Meyendorff, St.
Gregoire Palamas et la mystique ortodoxe, col. Matres Spirituels, Ed. Du
Seuil, 1959, p. 7). cu adevrat, livrat atacului feroce al animalelor i al
demonilor. Acolo te rogi, acolo primeti rspunsul mntuitor.
ntr-o prim instan, deertul e locul unde fugi de lume. Lipsit de
culorile i de multiplicitatea mundan, despuiat pn la inconsisten i
halucinaie, el ofer o foarte palpabil experien a neantului. E ontologie
de grad zero. ntr-un teritoriu att de simplicat i de sec, cardinalitatea
devine aproape indiferent. Ai ocazia s exersezi n chip dramatic postura
dezorientrii, s te confruni cu imperativul opiunii, fr nici un punct de
sprijin n afar. E proba suprem a maturitii spirituale (A adult e a
singur spune undeva Jean Rostand) i provocarea cea mai dur a liberului
arbitru (Louis Lavelle: Singurtatea e liberul arbitru.)39. n deert,
singurtatea omului st fa-n fa cu singurtatea lui Dumnezeu. Monahul e
monos: unic i solitar, privind cum spune Plotin ctre Cel singur.40
Deertul fascineaz i nspimnt totodat. E teritoriul unei mari
singurti, iar omul se teme, din instinct, s stea fa-n fa cu el nsui.
Eremitul e cineva efectiv separat. Esena deertului este absena omului; mai
mult, absena vieii. Marea de nisip, ca i coama ngheat a munilor sunt
natur n stare pur, aa cum a ieit ea din minile Creatorului.
39 Louis Lavelle, Le mal et la soujfrance, 141, apud Les Feux du Desert,
texte adunate de Daniel-Ange, Remy Magermans, Anden-ne, Belgique, 1975,
voi. I (Solitudes), p. 579. Volumul ofer o ampl colecie de texte despre
experiena pustiei.
40 Enneada VI, 9, 11.

Asupra lor se poart nc Duhul lui Dumnezeu, aa cum se purta pe

deasupra apelor la nceputul lumii/'41 ntr-o a doua instan, deertul apare
ns ca o parabol a lumii. El nu e n afara ei, ci e, dimpotriv, expresia
chintesenial a dezolrii ei, dup izgonirea din Rai. Lumea nu e, n
denitiv, dect un loc hruit de demoni, un loc de pasaj i de ncercare, un
teritoriu pustiit, ca urmare a cderii originare. Din aceast perspectiv, nu se
mai poate spune despre clugrul care se retrage n deert c
abandoneaz lumea: n fapt, el o asum n varianta ei ultim, n apogeul
vidului ei. Deertul e, cu alte cuvinte, lume comprimat, dezgolit, fr
ornamen-tica neltoare a stafajului ei social. Jean Meyen-dor observ c
istoria creaiei a nceput ntr-o grdin somptuoas, n vreme ce Vestea cea
Bun e proferat ntr-un deert. Clugrul reface, n deert, traseul
ngerului Ioan Boteztorul, anunnd Pa-rusia.42 i nu putem reecta
ndeajuns asupra faptului misterios c diavolul a ieit victorios n Rai, urmnd
s e nfrnt n pustiu, adic la el acas.43 41 Cf. L'Ermitage. Spiritualite du
Desert, par un Moine, text dactilograat [1966], pp. 4-5. Cf. i infra, p. 6:
Pentru tine, deertul nu e un loc, ci o stare a suetului. n asta const
dicultatea lui. E o singurtate al crei centru eti tu, cel n care absena
omului i a vanitilor sale a creat o prim zon de tcere. n step, nu se
aude dect un singur sunet: vntul. E cum spune un proverb arab plnsul
deertului care ar vrea s e prerie. 42 Jean Meyendor, op. Ct., pp. 12-l3.
43 Cf. Eucher de Lyon, De laude eremi. PL 50-702 D, apud Les Feux du
Desert, p. 403: n deert i-a hrnit Iisus pe ai si cu pine
n singurtate, o consisten aparte capt, o dat cu gura
dumanului, gura ngerului, aliatul cel mai nsemnat al monahului, n
rzboiul nevzut care i st dinainte. Monahul triete n pustie ca un nger,
alturi de ngeri. Isaac irul vorbete despre pustnicii care au prefcut pustia
n cetate i au fcut-o locuin a ngerilor44. Iat i mrturia lui Ioan
Scrarul: Anahoretul se deosebete de monahul ce duce o via n comun
(); acestuia i ajut ngerul, pe cnd celui de al doilea i ajut deseori
cellalt (adic cel ce triete mpreun cu el n comunitate). Puterilor
inteligibile (ngerilor) le place a sllui n suetul isihastului i a sluji
mpreun cu el Domnului. () Cel ce triete singuratic are nevoie de o
putere ngereasc.45 E nevoie de o putere ngereasc i ca s nfruni
puterile rului. n deert, pustnicii ndeplinesc, ca i ngerii, un dublu ociu:
sunt preoi i rzboinici. Extrema contemplativitate se combin cu extrema
aciune. Avem de a face cu o veritabil cavalerie spiritual, cu o otire
subtil, care ia cu asalt Graalul, rezistnd forelor uzurpatoare. Deertul e
teatrul de desfurare al unui rzboi sfnt. Un rzboi aspru, purtat ntr-o mare
tcere, n a crei solemnitate e greu s deosebeti oamenii de ngeri.
E momentul s fac o precizare despre natura ascezei. Opinia general
i ia distane fa de orice strduin ascetic, construind un dezavantajos
con- 44 Filocalia, X, pp. 47-48.
45 Ioan Scrarul, Scara Raiului, trad. Mitropolit Nicolae Cornea-nu,
Editura Amarcord, Timioara, 1994, pp. 473 i 474.

W trast cu normalitatea vieii cotidiene, cu rescul, n cel mai bun

caz, se admite componenta etic a diferitelor forme de abstinen: a
cumptat, a nu te mnia, a evita desfrul, lcomia, vanitatea, a-i domina
instinctele i apetiturile par componentele nobile ale oricrei viei cu
adevrat frumoase. Chiar i nepracticanii admit, ipocrit, validitatea unor
astfel de exigene. Dar efortul ascetic al monahului n-are nici o legtur cu
moralitatea strvezie, lis-tin, a acestei cuminenii de pension. Judecate pe
un asemenea fundal, nevoinele anahoretului nu depesc etica virginal a
unui club de fete btrne, dup cum, judecate pe fundalul normalitii
curente, ele rmn simple extravagane. Asceza lupttorului din deert, din
deertul singurtii i al lumii, e, n realitate, o manevr militar. Ea i
propune s asigure agregatului uman o condiie de front. Controlul energiilor
zice i sueteti, reducerea consumului, perfecta stpnire a corpului i a
emoiilor sunt nzestrrile minimale ale unui combatant ecace, ngerii n-au
a se mortica ascetic pentru a api de lupt. Ei au prin natur ceea ce omul
trebuie s obin prin iniiativ i voin proprii. A duce o via ngereasc
e a intra n condiia neptimitoare a ngerului, a reui s te ii n mn fr
efort, cu naturaleea unei vieti din alt regn. Ascetul tinde spre momentul n
care asceza e subneleas, ca un nou fel de a . n acel moment, ea nu mai
e trudnic, chinuitoare, obsesiv, nu mai e gymnosoe, concentrare
decerebrat asupra corpului, ci graie cereasc, beatitudine. Ascetul adevrat
e acela pentru care problema ascezei nu se mai pune, tot aa cum ea nu se
pune pentru ierarhiile cereti. A te antrena pentru zborul minii i pentru
nfruntarea unor puteri netrupeti, a renva s respiri n spaiul rareat al
vzduhului, a-i omogeniza alctuirea luntric (de obicei mprit, cum
spune Sf. Pavel), pe scurt a te adapta la alt dimensiune ontic, acesta este
programul pustniciei. Restul e e pur masochism, e eticism roz, fr miz
i fr sens.
Pustnicia pe munte adaug temei singurtii c-teva note
caracteristice. Dac deertul simboliza ntinderea oarb a lumii, muntele e,
prin deniie, o imagine centrat. A sta n munte e a te situa n centrul
universului manifestat, pe verticala unei axe care ngduie accesul la toate
nivelurile inei. Aat n vecintatea piscului, n vrful piramidei, la polul
de'sus, clugrul i-a apropriat un loc deasupra cruia cerul st deschis.46
Pentru Ioan Chrysosto-mul, a clugr e a alege muntele47. Dac eti
clugr, du-te n muni! i spune avvei Arsenie o copil etiopiana.48 Autarhia
solitar a nlimii e o emblem a neatrnrii, a libertii, a necondiion-rii.
Totodat, ea constituie ambiana optim a ntl-nirii decisive. i Moise i
Avraam i Isaac au avut 46 Dante situeaz Paradisul terestru pe vrful unui
munte. n hinduism, vrful muntelui e numit locul adevrului (S-tya-Loka).
Cf. Rene Guenon, Simboluri ale tiinei sacre, trad. de Marcel Tolcea i Sorina
erbnescu, Humanitas, Bucureti, 1997, cap. XXXI, pp. 21l-214.
47 Omilii la Ev. Dup Matei, 7,7, Migne, Patrologia Graeca, 57,81.
48 Cf. Patericul, sau apoftegmele prinilor din pustiu, colecia
alfabetic, trad. Cristian Bdili, Polirom, 2003, p. 62 (Awa Arsenie, 32).
Experienele transguratoare ale vieii lor pe munte. Sinaiul, Thaborul,

Muntele pe care se rostesc Fericirile, Muntele Mslinilor, Golgota, Carmelul

sunt tot attea etape ale unui traseu spiritual complet. Efrem din Edessa
socotete c, alturi de pustie, muntele e locuina privilegiat a celui care
caut onoarea lui Dumnezeu. Leul deertului i cerbul alpin (sau acvila)
sunt guri ale unei regaliti neuzur-pabile, ct vreme e pstrat distana
de aezrile omeneti de la ora sau din vale.49
Muntele i deertul apar reunite n imaginea sintetic a grotei spate n
piatr. n inima muntelui, n materia dur a prezenei sale exterioare,
clugrii i sap chilii, slauri ale ascunderii, goluri receptive (i
complementare) ale plinului stncos. Sihastrul trece dinspre coaja lumii spre
trmul interioritii, dinspre omul exterior spre nger. Leoniu de Nea-polis
povestete despre doi tineri sirieni care, pe vremea lui Iustinian, cltoreau
clare de la Ierusalim la Ierihon. Vznd mnstirile spate n falezele de
deasupra Iordanului, unul din ei ntreab: Cine sunt oamenii care triesc n
acele case de sus? Cum de nu tii? sun rspunsul. Sunt ngerii lui
Dumnezeu!50 Se tia, aadar, pe vremea aceea, c ngerii i clugrii
alctuiesc laolalt un punct de jonciune cu nlimile, un munte de laud
pe care se scurg ctre es mierea i laptele mpriei.51 49 Efrem de
Edessa, apud hes Feux du Desert., p. 500.
50 Cf. Peter Brown, Le renoncement la chair, Gallimard, Paris, 1995,
pp. 52l-522.
51 Metafora aparine lui Bernard de Clairvaux (Predica LXXIII, 8, despre
Cntarea Cntrilor).
Monachus quasi monoculus.
Omul nu poate vedea Faa lui Dumnezeu i s r-mn n via (Exodul
33,22). E discriminarea suprem existent ntre omul czut i regnul
angelic, ngerii vd nencetat Chipul Suprem, triesc cu faa spre El,
acoperii de ochi (asemenea Heruvimilor52), ntr-o innit exuberan a
vzului.53 Esena ngerilor este privirea spune Sf. Augustin.54 Isan-ghelia
pe care o vizeaz calea ascetic trebuie s treac dincolo de interdicia
veterotestamentar i s-l pun pe clugr n situaia excepional de a
mprti vzul ngeresc. Clugrul trebuie s e tot numai ochi, asemenea
Heruvimilor i Seramilor.55 Dar despre ce ochi i despre ce vedere e
vorba, ct vreme admitem c ngerii sunt inteligene netrupeti? E vorba,
n formularea lui Isaac irul, despre ochiul strvztor sau nelegtor56 cu
care putem vedea nsei ierarhiile cereti. Organul acesta supra-resc se
dobndete prin exerciiu i ru- 52 Ezechiel 10, 12.
53 Despre universalitatea polioftalmiei sacre, analogon al cerului
nocturn, plin de stele, cf. Raaele Pettazzoni, Le corps par-seme d'yeux, n
Zalmoxis, revist de studii religioase, publicat sub conducerea lui Mircea
Eliade, I, 1938, pp. 3-l2.
54 Migne, Patrologia Latina, 36, 331: Nihil sunt angeli, nisi viden-do te
(ngerii nu sunt nimic dac nu te vd).
55 Bessarion (sec. al XV-lea), n Migne, Patrologia Graeca, 65,141 D. Pe
aceeai tem, e citat frecvent, ca surs, Origene: Cnd privim

(prokopsomen), suntem la fel cu ngerii (Corpus Berolinense, Ori-genes, IV,

78, 16).
56 Filocalia, X, p. 343. Gciune: Suetul care se ostenete n
priveghere () are ochi de heruvim, ca s se ainteasc i s caute pururi la
privelitea cereasc.57 i mai departe: . roag-te ca s ctigi ochi n toat
purtarea ta58 (s. ra., A. R). Ni se semnaleaz, n mod limpede, do-bndirea
unei faculti care transcende, ntr-un delicat amestec de smerenie i
ndrzneal, condiia obinuit. Mai aproape de rea ngerului, clugrul e cu
un pas mai aproape de Dumnezeu nsui (n al crui nume Theos Calist
Catafygiotul percepea verbul a vedea, theorein)59.ndrznirea ctre
Dumnezeu este un fel de ochi al rugciunii, sau o arip, sau o atrnare
minunat.60
Prestigiul vzului e unanim i strvechi. Marele sim i se spunea n
Grecia antic. Legat nemijlocit de practica destins a contemplaiei, organ
prin excelen al vieii de spectator (theoretikds bios), aat dincolo de
contingenele vieii practice, vzul e ntr-un raport de vecintate cu
intelectul, dac nu chiar ntr-unui de identitate simbolic.61 Este simul cel
mai puin legat de corporalitate. Toate celelalte simuri implic, ntr-o msur
mai mic sau 57 Isaac irul, Filocalia, X, p. 157.
58 Ibid., p. 347. Cf. i comentariul lui Dumitru Stniloae (n. 425a)
despre purtarea care trebuie s-i e ca o vedere.
59 Filocalia, Vili, p. 400.
60 Calist Angelicude, Filocalia, VIII, p. 379.
61 n ceea ce urmeaz, nu facem dect s expunem rezumativ cteva
date de reexie tradiional asupra analogiei ochi-lnte-lect, respectiv
vz-lntelecie. Pentru orientare, cf. Frithjof Schu-on, L'Oeil du Cceur, DervyLivres, col. Mystiques et religions, Paris, 1974, pp. 13-l9. Mai mare, un
contact epidermic cu stimulul pe care l selecteaz. Gustul i pipitul
anuleaz, prin atingere, intervalul dintre analizator i obiect, iar mirosul e de
negndit fr intimitatea amuinrii. Vzul e singurul sim care lucreaz cu
distana. Distana e chiar o precondiie a lui, fenomenul lui originar. Numai
vzul ne comunic existena lucrurilor ndeprtate i strine de interesele
noastre vitale. Voina proprie, intenia subiectiv au un rol restrns. Vrei, nu
vrei, eti n priz direct cu vizibilul. E mult mai uor s evii un miros, un
gust, o atingere, dect o senzaie optic. Privirea poate focaliza, desigur,
asupra unui obiect dat, dar ea livreaz i lucruri indiferente. Auzul presupune
un stimul ofensiv, care i se adreseaz, pe cnd vzul nregistreaz simpla
prezen. Accesul la lucruri situate dincolo de orizontul haptic (aa nct
distana s e un chip al dez-lmplicrii), calmul, statica privirii fac din
exercitarea ei o perfect parabol a cunoaterii n genere i o emblem a
obiectivitii. Vzul, viziunea i nelegerea sunt o suit conceptual
compact. Calicm spontan ignorana sau prostia drept forme de orbire,
aadar drept carene ale vizualitii. S adugm c ochiul e apt s capteze
senzaia cea mai preioas i intelectualmente cea mai pur care este
lumina. Instana suprem, Dumnezeu, e reprezentat curent ca un ochi
atoatevztor, cruia trebuie s-l ntorci privirea prin rugciune. Rugciunea

nsi e, cu alte cuvinte, o specie a rugciunii, dup cum este o specie a

cunoaterii. Mi-aduc aminte de sfatul unui btrn admirabil, estetician i
poet, fost diplomat, fost critic de art, al crui nume (tefan Neniescu) nu v
spune, probabil, nimic: dac n-ai timp s te rogi, e sucient s tragi scurt cu
coada ochiului spre icoan. Vasile Lovinescu, mai metazic i mai
musulman, propunea o alt soluie: la amiaz, adic la dousprezece x,
arunc o privire la zenit, spre locul soarelui, pentru a centra astfel timpul
difuz al zilei. Analogia optic poate aduce sugestii semnicative i dac
pornim de la substratul ei strict anatomic. Nu e ntmpltor c aparatul
nostru vizual e binocular, anume pregtit, parc, s nregistreze structura
bipolar a lumii manifestate. Polaritatea ochilor e reluat n polaritatea
inteleciei, care se distribuie ntre creier i inim. Inima este, pn la urm,
principiul unicator al cunoaterii spirituale, drept care se vorbete de un al
treilea ochi, ochiul inimii (oculus cordi), cel care, reactivat, privete n
ochiul lui Dumnezeu. Numai ochiul inimii vede soarele inteligenei. Nu
vom reface, acum, istoria unui topos att de bogat cum e acesta. Despre
ochiul unic, ochi spiritual, ochi al inimii, ochi interior se pot aduna
mrturii din Platon {Republica, 533 d), Plotin i Sf. Augustin (Enarr. n Ps. 44),
din Ioan Scrarul, Grigore de Nazianz i Nicolaus Cusanus (Idiota de sapientia,
II, 29,19), din spaiul cretin (cf., ntre altele, Sf. Pavel, Efeseni 1, 18), din cel
musulman, hindus sau buddhist. Se citeaz texte n care clugrul, antrenat
s-i raneze simul intern, s vad cu ochiul luntric devenit singurul su
ochi, e numit cel chior, cel care nu mai are dect ochiul unic al vzului
duhovnicesc: monachus quasi monoculus.62Ochiul ascuns, cu care monahul
vede, asemenea ngerilor, Faa lui Dumnezeu, e o form de suprasensibilitate aprut ca reex al sensibilitii dumnezeieti. Ochiul inimii e
nsui ochiul divin, ochiul prin care Sursa, reactivat n interiorul ascetului, se
vede pe ea nsi.63
Veghe i rugciune.
Ochiul inimii, spre deosebire de ochiul lumesc, nu se nchide niciodat.
ngerii i clugrii sunt, prin deniie, ine veghetoare: nu e destul s
spunem c nu dorm, cci a nu dormi e o determinare negativ, o
performan pasiv (nici diavolii nu dorm). ngerii i clugrii practic
veghea, o extind la nivelul ntregii contiine, fac din ea o virtute ofensiv.
Veghea devine astfel trezvie, vigilen spiritual, beatitudine neodihnit. E
la fel de greu s convingi 62 Cf. Dom Jean Leclercq, Etudes sur le
vocabulaire monasti-que du Moyen ge, n Studia Anselmiana 48, Romae,
1961, p. 22, apud M.-M. Davy, Le moine et l'ange., pp. 124-l25. Corelativul
inferior al mono-oftalmiei spirituale se exprim n simbolismul viziunii
ciclopice; pe nivelurile subalterne ale inei, intuiia intelectual e
nlocuit de instinct.
63 Pentru a sublinia universalitatea motivului, reproducem (dup F.
Schuon, op. Ct., p. 17, nota 14) un ecou exotic al ei: mrturia unui nelept
din tribul siucilor ogalalla: Sunt orb i nu vd lucrurile acestei lumi; dar
cnd vine asupra mea Lumina de Sus, ea mi lumineaz inima i dintr-o dat
vd, cci Ochiul inimii mele (Chante Ishta) vede tot. Inima e sanctuarul n

centrul cruia se gsete un spaiu inm. n acest spaiu locuiete Marele

Spirit i acesta e Ochiul. Ochiul Marelui Spirit e cel prin care El vede tot i prin
care noi l vedem pe El. un monah, un om rvnitor s doarm, pe ct e de
greu s convingi s doarm un nger spune ascetul teban Dorotei.64 De la
Sf. Augustin (dup care cel ce folosete statornic, cast i nevinovat veghea
de noapte duce, fr ndoial, viaa ngerilor) la marii Prini ai Rsritului i
la Sf. Benedict de Nur-sia (sic stemus ad psallendum, citim n Regula sa,
astfel stm n picioare [treji] cnd cntm psalmii), se pot invoca
nenumrate texte pentru care a veghea, a sta n picioare i a te ruga
sunt sinonime i desemneaz activitatea principal a ngerilor i a imitatorilor
lor pmnteti. A planta, n pustiul lumii czute, verticala unei prezene
slvitoare e vocaia angelic a oricrui clugr. Cel care st drept cnd se
roag anticipeaz postura celui judecat la sfri-tul timpului, dar i nvierea,
nlarea nal.65 n ateptarea acestui eveniment, operaia liturgic
esenial este lauda Creatorului, binecuvntarea autoritii Lui. E ceea ce
sunt chemai s fac ngerii, clugrii i suetele credincioilor, aa cum o
proclam Psalmul 103 (20-22): Binecuvntai pe Domnul, ngerii Lui (),
Binecuvntai pe Domnul toate otirile Lui (), Binecuvnteaz, suete, pe
Domnul! Rugciunea i lauda sunt ocupaii caracteristice pentru cei aai, ca
oamenii i ca ngerii, n condiia inter- 64 Cf. Paladie, Istoria Lausiac
(Lavsaicon), trad. Pr. Prof. Dr. Dumitru Stniloae, Editura Institutului Biblic i
de Misiune al B. O. R., Bucureti, 1993, p. 18.
65 Teologul german are la ndemn semnicativa corelaie lingvistic
ntre Stehen, Aufrechtsstehen i Auferstehen. Cf. E. von Se-verus, op. Ct., p.
68. Valului. Biserica nsi, administrnd aceste ocupaii, este o funcie a
intervalului, o cale, o intermediere ntre Ierusalimul terestru al iudeilor i cel
ceresc (acea cetate stttoare, polis menousa, despre care vorbete Sf.
Pavel66), ai crui ceteni sunt ngerii i snii.67 n Biseric (la fel ca n
mundus ima-ginalis) se ntlnete lumea de sus cu lumea de jos, iar ntlnirea
aceasta profeete comuniunea lor ultim. Slujba care se ociaz nuntrul
Bisericii este i ea un teritoriu al ntlnirii. Prin ea, oamenii particip la slujba
care se ociaz nencetat n preajma Tronului divin (cf. Apocalipsa, cap. 4), n
vreme ce, pe de alt parte, ngerii particip la liturghie, alturi de oameni.68
n ambele cazuri, se conrm titulatura de mpreun slujitori dat ierarhiilor
i credincioilor. Regele David, ludnd pe Domnul, are contiina c o face n
prezena ngerilor (Psalm 138,1). Sf. Vasile cel Mare atribuie, de altfel,
ngerilor compoziia Psaltirii, iar Grigorie Palama numete orice form de
rugciune liturghie ngereas- <* Evrei 13,14.
67 Sf. Augustin i Grigorie cel Mare folosesc adesea pentru nger
termenul civis.
68 O lucrare deja clasic despre relaia dintre ngeri i cultul bisericesc
este Das Buch von den Engeln a lui Erik Peterson (bei Ja-kob Hegner n
Leipzig, 1935). Cf. i Lothar Heiser, Die Engel im Glauben der Orthodoxie,
Paulinus-Verlag, Trier, 1976, Sophie Dei-cha, Presence des anges dans la
liturgie et la spiritualite de l'Egli-se Orthodoxe, n Burghard Fischer, Barbara
Hallensleben, Gui-do Vergauwen (ed.), Un ange passe, Institut d' Etudes

CEcumeniques de l'Universite de Fribourg, Suisse, 1999, pp. 79-86. De

asemenea, n aceeai culegere (pp. 87-91), textul lui Bruno Biirki, Les anges
concelebrants. Cf. i Suo Frank, op. Ct., pp. 74-96. C69. Monahul se
face prin rugciune asemenea ngerilor, spunea de asemenea Evagrie
Ponticul.70 Trisaghionul, Heruvikonul, psalmodierea, imnolo-gia, cntrile n
genere sunt, toate, imitaii, preluri, concelebrri ale rugciunilor din ceruri.
n rugciunea pe care o face preotul n timpul Vohodului mic (Intrarea cu
Sfnta Evanghelie) se vorbete despre ngerii care intr n Biseric pentru a
slvi, alturi de oameni, buntatea lui Dumnezeu.71 Sf. Ioan Gur de Aur
comenteaz cutremurat acest episod: Gn-dete-te lng cine stai i
mpreun cu cine chemi numele Domnului: cu heruvimii. nchipuiete-i n ce
cor intri i va de ajuns ca s te simi ndemnat la trezie (nepsis) i s-i dai
seama c, mbrcat ntr-un corp de carne, ai fost totui socotit vrednic s
slujeti alturi de puterile netrupeti pe Stpnul comun al tuturora. Nimeni
nu trebuie s se alture cu uurtate imnurilor snte i tainice.72
Idealmente, omul religios ar trebui, chiar ca simplu mirean, s nu
piard nici o clip contactul cu registrul atotntemeietor al transcendenei,
s-i triasc ecare gest n dialog cu instana suveran, s i se dedice.
Fiecare moment de viaa ar trebui s e 69 Cf. Filocalia, VII, p. 224.
70 Cf. Filocalia, l, p. 89.
71 Stpne, Doamne, Dumnezeul nostru, Cel ce ai aezat n ceruri
cetele i ostile ngerilor i ale arhanghelilor, spre slujba slavei Tale, f ca
mpreun cu intrarea noastr s e i intrarea snilor Ti ngeri, care slujesc
mpreun cu noi i mpreun slvesc buntatea Ta. 72 Jean Chrysostome,
Sur l'incomprehensibilite de Dieu, omilia IV, 408-415, n col. Sources
Chretiennes, 28 bis, p. 261. O laud a Dttorului de via. Clugrii preiau,
n numele ntregii comuniti, rspunderea i exerciiul acestui tip de
comportament, care reprezint nsi normalitatea. Ei tiu, ca Hildegard von
Bingen, c lumea creat e alctuit din cteva melodii reunite: faptele
oamenilor, fonetul naturii i cntarea ngerilor. i ncearc s e la nlimea
acestui concert, s con-sune cu armonia srbtoreasc a vzutelor i
nevzutelor.
5. NGERII, MUZICA LUMII i NAIUNILE*
Din pcate, mi ncep conferina cu un handicap greu de depit: nu v
cunosc. Faptul c suntei la Lucerna pentru o lun de muzic spune, desigur,
multe despre bunul dumneavoastr gust, dar nu garanteaz deloc
unanimitatea opiniilor dumneavoastr cu privire la ierarhiile ngereti. Pentru
unii, ngerii sunt, probabil, o simpl metafor, pentru alii supravieuirea
palid a unei guraii medievale, pentru alii, n sfrit, o tem cultural ntre
altele. Vor ind, pe de alt parte, printre dumneavoastr i credincioi,
pentru care existena ngerilor e un fapt de experien, conrmat de doctrina
Bisericii i ntreinut prin rugciune. Aa stnd lucrurile, e foarte greu s
gseti tonul care s mulumeasc pe toat lumea, navignd ntre
scepticismul luminat al unora i pietatea inexibil a altora. E o dicultate de
care s-au izbit spirite mult mai exersate dect mine. Karl Barth de pild, care
formuleaz astfel, n Dogmatica sa, dilema angelologului: Cum s ataci un

asemenea subiect fr s riti stn-gcia, cum s i prudent fr s treci cu

vederea ceea ce trebuie vzut, cum s faci pentru a nu spune prea
* Variant revzut a conferinei rostite n deschiderea Festivalului de
Muzic Simfonic de la Lucerna, 15 august 2001. Mult, spunnd totui tot ce
e de spus? Cum s i n acelai timp disponibil i precaut, critic i naiv,
limpede i moderat?1
Am ns i dou avantaje. ntre ngeri i muzic e o relaie veche. ntrun anumit sens, ocupaia suprem a ierarhiilor cereti este cntatul.
Organizai n coruri i orchestre sublime, ei laud necontenit lumea creat i
mai ales pe Creatorul ei, nzestrai cu glasuri perfecte i cu instrumente
muzicale adecvate imnologiei, din categoria trmbiei (tuba) mai cu seam.
O spune Evanghelia dup Matei n capitolul 24: Et mittet angelos suos cum
tuba et voce mag-na. (i va trimite pe ngerii Si, cu sunet mare de
trmbi.) Vorbind n aceast sal despre ngeri, vorbim, aadar, despre
subiectul potrivit la locul potrivit. Un al doilea avantaj de care voi uza este
ace- 1 Cf. Karl Barth, Die kirchliche Dogmatik, voi. III/3, 1950. Documentaia
textului e recoltat din: Jean Danielou, Les Anges et leur mission d'apres les
Peres de l'Eglise, Chevetogne, 1953; Reinhold Hammerstein, Die Musik der
Engel. Untersuchungen zur Musikan-schauung des Mittelalters, Francke
Verlag, Bem u. Miinchen, 1962; Otto Hophan, Die Engel, Rber & Cie,
Lucerna, 1956; Erik Peter-son, Le probleme du naionalisme dans le
Christianisme des pre-miers siecles, n Dieu vivant, nr. 22,1952, 3, pp. 86l06, reluat n Danielou, op. Ct., pp. 155-l69; Heinrich Schipperges, Die Welt
der Engel bei Hildegard von Bingen, Otto Miiller Verlag, Salzburg, 1963. Cf. i
M. Schneider, Die musikalischen Grundlagen der Sphren-harmonie, n Acta
Musicologica, 1960, pp. 136-l51 i Edgar Wind, Gafurius sull'armonia delle
sfere, n Misteri pgni del Rinasci-mento, Milano, 1985, pp. 323-327. Vezi,
de asemenea, Luca Bianchi i Eugenio Rndi, Verites dissonantes. Aristote
la n du Moyen Age, col. Pensee antique et medievale, Editions
Universitaires de Fri-bourg, Suisse, Editions du Cerf, Paris, 1993, cap. VI:
Harmonie, musique et theodicee entre le XIIIe et le XIVe siecle, pp.
195-235. la de a dubla exotismul temei prin exotismul obr-iei mele. Vin
dintr-o ar est-european, despre care, n genere, se tie la fel de puin ct
se tie i despre ngeri Un teolog protestant din secolul trecut cnd
practica demitizrii lua deja proporii spectaculoase era de prere c ngerii
nu sunt de-ct nite lilieci metazici. (Remarc, n treact, c teologul cu
pricina se numea Hae, adic iepure) Ei bine, n acest caz competenele
mele sunt legitime. Vin din Romnia, cunoscut, ndeobte, ca ara lui
Dracula, adic a liliecilor vampiri. Am deci dreptul s adaug acestor
tenebroase zburtoare puin metazic.
Cogniio matutina i musica coelestis.
Nu vom merge totui att de departe cu metazica nct s ne blocm,
de la bun nceput, n ntrebri-cap-can ca acelea despre numrul i sexul
ngerilor. Nu ne vom angaja nici n dezbaterea iniiat de Prinii Bisericii cu
privire la momentul facerii ngerilor, despre care Geneza nu vorbete nicieri
n mod direct. Vom admite ns c, ind creaturile cele mai apropiate de

Creator, ei trebuie s fost creai cei dinti. La ei se refer, probabil, primul

verset al Crii Facerii cnd vorbete de cer (La nceput a fcut Dumnezeu
cerul i pmntul), sau cel de-al treilea verset, cnd vorbete despre
lumin (S e lumin). E limpede c nu de lumina obinuit e vorba,
cea pe care o va institui abia a patra zi a creaiei, o dat cu facerea Soarelui
i a Lunii. E vorba de o lumin pre-cosmic, simplu reex al Luminii lui
Dumnezeu. Despre ngeri se vorbete adeseori i n textele sacre i n textele
comentatorilor, ca despre nite lumini i oglinzi ale Creatorului. Ei apar ca
o jerb de scntei strlucitoare (scintillae), gravi-tnd n jurul Focului originar.
Religiile pre-cretine erau nclinate, de aceea, s-l identice cu planete-le i
stelele. n spaiul cretin, lumina din care sunt fcui ngerii e aceeai care se
manifest i n lumina Duhului Sfnt, Cel care coboar asupra oamenilor ca o
ploaie de cri i n lumina Logosului, adic a lui Iisus i n lumina
nelepciunii divine, pe care Vechiul Testament i tradiia iudaic n genere o
socotesc anterioar lumii i prta la facerea ei.2 n tradiia bizantin,
nelepciunea e, uneori, reprezentat ca nger.3 i putem spune c, prin parti2 Domnul m-a fcut cea dinti dintre lucrrile Lui, naintea celor mai vechi
lucrri ale Lui. Eu am fost aezat din vecinicie, nainte de orice nceput,
nainte de a pmntul. Am fost nscut cnd nc nu erau adncuri, nici
izvoare ncrcate cu ape; am fost nscut nainte de ntrirea munilor,
nainte de a dealurile, cnd nu era nc nici pmntul, nici cmpiile, nici cea
dinti f-rm din pulberea lumii. Cnd a ntocmit Domnul cerurile, eu eram
de fa; cnd a tras o zare pe faa adncului, cnd a pironit norii sus i cnd
au nit cu putere izvoarele adncului, cnd a pus un hotar mrii, ca apele
s nu treac peste poruncile Lui, cnd a pus temeliile pmntului, eu eram
meterul Lui, la lucru lng El i n toate zilele eram desftarea Lui, jucnd
nencetat naintea Lui, jucnd pe rotocolul pmntului Su i gsindu-mi
plcerea n ii oamenilor (Pildele lui Solomon 8, 22-31).
3 Ci. Jean Meyendor, L'iconographie de la sagesse divine dans la
tradition byzantine, n Cahiers Archeologiques, X, 1959, pp. 259-277.
Ciparea lor la esena Luminii, ngerii sunt, ntr-adevr, primele i singurele
creaturi care asist, ca i nelepciunea i o dat cu ea, la facerea lumii. Ei
sunt martori ai nceputului, aa cum vor i martori ai sfritului. Iar
simmntul dominant al martorului, al celui care st n preajma Creatorului
n timp ce acesta lucreaz, este euforia, ncntarea, dansul. Lumina devine
muzic, lumin sonor. Fiecrui gest creator i rspunde, ca un ecou, jubilaia
simfonic a spectatorilor cereti. ngerii sunt cutia de rezonan a Creaiei,
nimbul ei acustic. Cntarea lor nu este ns doar expresia bucuriei,
comentariul graios al reuitei divine. Ea este totodat o form de
cunoatere. Cunoaterea angelic e denit de teologii medievali drept
cunoatere auroral, cogniio matutina. Ea rezult din tocmai faptul c ngerii
au apucat s vad lumea ca pe un ansamblu n curs de constituire, n vreme
ce oamenii nu o pot vedea dect ca pe un ansamblu ncheiat. ngerii sunt
prezeni n momentul naterii lumii. Au, astfel, prilejul i privilegiul de a
cunoate nceputul, procedura de constituire, facerea ca act n desfurare,
nu ca oper nit. Martori ai dimineii lumii, ngerii tiu i o conrm prin

imnurile lor, c perfeciunea cosmic e de natur muzical. Cu alte cuvinte,

muzica nu e un ornament colateral al lumii, ci modul ei de a , modelul ei.
Lumea e bun cum spune textul biblic -pentru c e or do, ordine vie. Iar
ordinea nseamn proporie, raport numeric corect, armonie. Pus n micare,
marele mecanism al universului devine un uria instrument muzical, surs a
unei melodii perpetue. Aceasta e muzica sferelor de care vorbeau
pitagoreicii, musica perennis, concertul cosmic. Dac nu-l mai auzim este
pentru c, prezent nc din clipa naterii n urechile noastre, a devenit un
mediu sonor indiscernabil, subneles, asemenea luminii care face posibil
vzul, fr s poat vzut ca atare. Suntem integrai, prin urmare, ntr-un
mare cmp muzical, ntr-o structur polifonic i ne putem atepta ca
ecare not fals care s-ar strecura n acest ntreg s e prompt amendat.
S recapitulm: lumea este o fraz muzical. Ea are sunetul operei
perfecte. Cum spune Hildegard von Bingen, o clugri cu dar vizionar din
secolul al XH-lea, ecare element are, aa cum a fost rn-duit de Dumnezeu,
sunetul su. Laolalt, ele rsun ca versul acompaniat de iter, ntr-o unic
armonie. Nu exist, prin urmare, nimic creat care s e mut. Boethius
vorbea despre o musica mun-dana, reex al unei musica coelestis, supramunda-n i trans-sonor. Musica mundana produce, analogic, o musica
humana, care e totuna cu armonia interioar a suetului. ntr-o lume care
cnt, individul uman trebuie s se nscrie cu propria sa melodie. Cci o
citm din nou pe Hildegard von Bingen suetul omului e purttor de
eufonie i, prin natura sa, sonor (symphonizans); de aceea, el se ntristeaz
adesea cnd i aude sunetul de la nceputuri. O imitaie a muzicii cosmice i
a muzicii suetelor este i muzica liturgic, ai crei teoreticieni timpurii
(Aurelianus Reomensis de pild, n secolul al IX-lea) iau ca
reper performana corurilor ngereti. ngerii apar, de altfel, la tot pasul,
ca ind liantul providenial al ntregului sistem muzical despre care vorbim. Ei
nsoesc sunetul lumii cu un nentrerupt comentariu laudativ, de o mare
bogie tipologic: Sanctus, Gloria, Kyrie, Hymnus, Ju-bilus, Psaltus, Alleluja.
n numr indenit, ngerii reuesc totui s funcioneze ca o orchestr
unitar. Organizai ierarhic, ei con-sun pe mai multe niveluri, i rspund
antifonic (alter ad alterum), construiesc polifonii savante {angelica
concordia). Sub impulsul i dup modelul lor, totul cnt, pentru c totul e n
relaie cu o instan ngereasc. Toate lucrurile spune cartea lui Enoh i
au ngerul lor: vremurile, anii, marea i rurile, fructele i iarba, zpada i
norii, stelele.
Tabloul acesta al lumii pctuiete totui prin sublimitate. Putem cu
toii de acord c proiectul divin a fost un proiect optim, fr suri dizarmonice. Dar e la fel de evident, pentru toat lumea, c nu trim ntr-un paradis. n
muzica general se aud des note false. i orict s-ar strdui politicienii de
bun-credin s instituionalizeze exigena armoniei sub nume solemne ca
ONU, OSCE, NATO, UE etc, efectul global rmne precar. Umanitatea are,
frecvent, aspectul unui cor n deriv, al unei orchestre prost, sau deloc,
dirijate. Nu se pune problema s inventariem dezacordurile acute i cronice al
lumii de azi. Vom alege, pentru a doua parte a conferinei noastre, unul

singur: dezordinea sonor provocat n imediata noastr vecintate de

cearta naiunilor, respectiv de stridena naionalismului. n aparen, ne
ndeprtm brusc de tema pe care am anunat-o. n realitate, aa cum vei
vedea, vom continua s vorbim despre ngeri
ngerii naiunilor i erezia naionalist.
Toi marii nvai ai cretinismului timpuriu sunt de prere c, n
economia divin, ecare seminie i are ngerul ei pzitor. Nu doar individul
uman are, prin urmare, un nger, ci i poporul din care face parte. Iat, n
acest sens, un pasaj semnicativ din Vasile cel Mare (secolul al IV-lea): tim
nc de la Moise i de la Profei c exist ngeri nainte-stttori ai tuturor
naiunilor Aceste cpetenii i guvernatori pui s ocroteasc i s
supravegheze popoarele ce li s-au dat n grij sunt fr de numr. Origene
are dreptate s spun, la rndul lui, c aceast opinie se sprijin pe mrturia
direct a textelor sacre. Profetul Daniel (10,13-21) vorbete despre ngerul
Greciei i despre ngerul Persiei, care se nfrunt ori de cte ori popoarele lor
intr n conict. Texte asemntoare se gsesc i n Faptele Apostolilor, n
felurite surse iudaice sau n Deuteronom. Din versiunea Septuaginta a
acestuia din urm (32,8-9) am c Dumnezeu a distribuit ecrui popor cte
un nger protector, pstrnd pentru Sine responsabilitatea poporului lui Israel.
Comentarii iudaice la legenda Turnului Babei (Testamentum Nephtali)
precizeaz c rspndirea pe ntreg pmntul a urmailor lui Noe s-a fcut cu
ajutorul unei armate de 70 de ngeri, care i-a nvat pe oameni 70 de limbi
diferite. Origene consider i el c, la originea limbilor naionale, stau
ngerii.4 Suntem, aadar, ndreptii s ne imaginm c la temelia ecrei
comuniti etnice se a un principiu spiritual, un nger, care se exprim n
felul de a al respectivei comuniti, n destinul ei istoric, n limba i cultura
ei. S-au fcut, de-a lungul timpului, tot felul de speculaii cu privire la
protectorii probabili ai ecrei ri. Am vzut c Israelul se simte sub
controlul direct al lui Iehova. Din alte texte, rezult c rolul lui Iehova e
preluat, uneori, de Arhanghelul Michael, denit ca nger al
Domnului (mal'ak Jahveh). E interesant i nu lipsit de o anumit ironie
istoric, s am c, dintre naiunile moderne, cea care i revendic acelai
spirit tutelar cu Israelul (adic pe Arhanghelul Michael) e naiunea german.
ntr-o lucrare despre ngeri aprut, ntmpltor, aici, la Lucerna, n 1956,
autorul ei, Otto Hophan, vorbete i despre un nger al Elveiei: Chiar i
teritoriul rii mele, Elveia, i are ngerul su pzitor; nu e nevoie de un
arhanghel pentru un teritoriu att de mic. Dar ngerul nostru e cumsecade i
pare s surd cu un umor blnd dinaintea camarazilor lui supradimensionai n asemenea msur se identic ngerii neamurilor cu
neamurile pe care le pstoresc, nct, potrivit tradiiei, ei vor chemai s
rspund o dat cu ele la Judecata de Apoi.
Faptul c ecare naiune se a n grija unui nger ar trebui s ne dea
un sentiment de linite n- 4 Cf. infra, ngeri i litere, pp. 204-206. 166
creztoare. Realitile ar trebui s conrme acest sentiment, n aa fel nct
istoria lumii s arate ca o perpetu petrecere cmpeneasc. Prinii Bisericii
s-au ntrebat ns i ei, cum ne ntrebm i noi astzi, cum se explic

rzboaiele, ura inter-etnic, deriva temporar a cte unei naiuni nspre

inumanitate. n mare, putem vorbi de trei rspunsuri posibile. Unul este al
Sfntului Pavel: exist i ngeri czui, care, la un moment dat, se substituie
protectorilor iniiali ai popoarelor. Ei devin stpnitorii acestei lumi i se
strduiesc s-l ndeprteze pe oameni de Dumnezeu. Un al doilea rspuns se
refer la strategia general a ngerilor (e c sunt ai individului, sau ai unei
colectiviti): ei au nsemnate puteri spirituale, dar nu pe aceea de a
manipula voina omului. Darul suprem oferit de Creator creaturii sale
privilegiate este libertatea. Iar pentru ca omul s e liber interior, el trebuie
s aib posibilitatea de a alege ntre bine i ru, cu riscul implicit de a alege
rul. La fel popoarele. ngerii lor nu au dreptul s le ngrdeasc, n vreun fel,
liberul arbitru. Asta nseamn c orice popor i poate nesocoti, dac vrea,
tutela angelic, lsndu-se ispitit de impulsuri inferioare. Mai interesant, din
punctul meu de vedere, este ns un al treilea rspuns. Poi grei nu numai
ntorcnd spatele ngerului, ci, dimpotriv, idolatrizndu-l, acor-dndu-l o
obedien i un cult care, n mod normal, nu se acord dect lui Dumnezeu.
Acest tip de eroare repet, ntru ctva, eroarea ngerilor czui. Cauza cderii
lor a fost pornirea orgolioas de a uzurpa tronul Tatlui, sentimentul c sunt
egali cu El. Eroarea naionalismelor agresive const i ea n
supradimensionarea instanei naionale, n amplasarea valorilor ei deasupra
tuturor celorlalte valori. Naiunea ia locul iubirii de aproape, ia locul
nelepciunii, ia, la urma urmelor, locul lui Dumnezeu. Cnd naiunea devine
un Absolut, Absolutul devine relativ. Uitm c patria noastr este cum
spune Apostolul Pavel n ceruri i facem din aezmntul nostru
pmntesc un templu idolatru, o limit opac, singura raiune de a a
vanitii noastre.
Christos ca principiu supra-naional. Pax messianica.
Trebuie s spunem c Noul Testament amendeaz doctrinar un
asemenea derapaj. Apariia lui Christos are, ntre altele, semnicaia unei
masive atenuri a rolului pe care l au de jucat ngerii n istoria oamenilor.
Textele spun, n mod explicit (Efeseni 1, 21; Galateni 3, 25 etc), c Iisus i
subordoneaz cetele ngereti, prelundu-le funcia. El este, de-a-cum
nainte, marele Mijlocitor ntre Dumnezeu i om, El devine interlocutorul
ceresc al ecrui individ i al ecrei naiuni. Christos se manifest ca un
principiu unicator, care pune ntre paranteze multiplicitatea ngerilor. n
ecare gest i n ecare vorb a Lui, se propune modelul unei comuniuni de
alt tip dect cea de snge, o comuniune spiritual, al crei temei e de ordin
universal, supra-etnic. Diferena dintre lumea veche, dominat de ngeri i
lumea nou, a revoluiei christice, este diferena dintre legiunea
naiunilor i omogenitatea comuniunii n duh. n vreme ce ngerii naiunilor
puteau intra n conict, puteau ncuraja excesul diferenelor specice dintre
neamuri, Iisus readuce n prim-plan importana genului proxim, a
asemnrilor. Efectul aciunii sale e, prin deniie, pacicator. Otirile
angelice trebuie s accepte o nou ordine politic, ordinea unei pax
messianica despre care se vorbete cu deosebire n epistolele pauline (Coloseni 1, 20; Efeseni 1,10). Cei care, dup ntruparea lui Christos, continu s

sacrice spiritele naionale sunt n eroare. Pcatul lor este anacronismul: ei

se comport ca o sect politeist pe fondul unei masive consolidri a
monoteismului. Insist asupra acestui aspect al cretinismului, pentru c,
adeseori, tocmai n numele lui Christos se abuzeaz de o barbar retoric
naionalist. (S ne gndim, pentru a da un exemplu recent, la criza
balcanic, colorat, n bun msur, religios.) n realitate, ntre credina
autentic i xenofobie e o contradicie radical i e de mirare, din punctul
meu de vedere, cum poate cineva s se declare cretin, n vreme ce, pe de
alt parte, pare s cread c Dumnezeu e nscut, dup caz, la Belgrad, la
Sarajevo, la Washington D. C. sau la Wup-pertal
N-a vrea s se neleag c, din perspectiv nou-testamentar,
problema naional trebuie dispreuit sau minimalizat. Apartenena la o
naiune sau alta este un dat providenial, aa cum este culoarea ochilor,
statura i tot ce alctuiete identitatea noastr particular. Ca atare, aceast
apartenen are un sens i creeaz o rspundere. Nu te nati ntm-pltor
ntr-o anumit naiune: exist o marc desti-nal n aceast mprejurare,
exist o comunitate istoric cu ceilali, exist, mai ales, formidabila
comunitate de limb care leag, n adnc, pe toi utilizatorii ei. i exist un
rost al ecrei naiuni n istoria lumii care, nemplinit, las vacant o poriune
important a acestei istorii. Identitatea naional e un fapt de la sine neles,
care lucreaz n noi clip de clip. Naiunile sunt o realitate foarte puternic
nc i diversitatea lor este sarea pmntului. De aceea, o anumit
demagogie comunitar i o proast nelegere a globalizrii ncercnd s
anticipeze o umanitate vag, incolor, stereotip merg, de fapt, mpotriva
evidenelor i mpotriva bunului-sim. Problema nu este a abandona sau a
eluda tema naiunilor, ci a o pune la locul ei, fr emfaza secolului al XlX-lea,
fr idolatrie, fr obsesia confruntrii dumnoase i a supremaiei
exclusiviste. Asumarea identitii naionale trebuie, cu alte cuvinte, s ia
chipul unei ofensive a creativitii i nu pe acela al unei triviale competiii
tribale. Pentru ca demonii care dormiteaz n suetul tensionat al ecrui
popor s nu ias la iveal, ngerii naiunilor trebuie adui sub controlul unui
principiu mai nalt dect ei. Altfel spus, nu-i vei onora cum se cuvine
identitatea naional dac nu vei lucra n numele unor valori situate deasupra
localului, a idiomaticului, a etnicitii primare. A sluji, halucinat, ngerul
naiunii e o erezie nefast. A sluji, mpreun cu el, duhul comunitar e calea
legitim, calea cu adevrat ngereasc
A mulumit dac, la captul acestor consideraii, ai cdea de acord
asupra faptului c, vorbind despre ngeri, putem atinge probleme acute ale
lumii contemporane. C, dac nlturm prejudecile curente,
sentimentalismele minore, terminologia i sistematica rece ale unui anumit
discurs teologal, angelologia dovedete reale virtui operative i poate
constitui punctul de plecare al unei reexiuni vii, intens stimulative. ngerii,
crora, cum spuneam, li se atribuie dispersia naiunilor dup episodul
Turnului Babei, vor deveni, probabil, potrivit tradiiei i factorul coagulant al
reunicrii planetare. Vom vorbi din nou, sub inspiraie angelic, o limb
unic, accesibil tuturor. Va aceast limb cum crede Origene ebraica?

Va , poate, o nc necunoscut limb a ngerilor? Dar exist deja un limbaj

pe care l nelege toat lumea, indiferent de naionalitate. E limbajul muzicii,
un adevrat idiom universal, concurat n ecumenicitatea lui numai de
limbajul artelor vizuale. Orice concert e, de aceea, anticiparea comuniunii
nale, de la sfritul timpului. i orice sal de concert e, totodat, o sal de
repetiie a ngerilor. Se spune c trupul ngerilor este acoperit de ochi. Aici, la
Lucerna, el e cu siguran acoperit de urechi. Karl Barth nu s-a sit s
aproximeze chiar i preferinele muzicale ale cntreilor nevzui: cnd sunt
n faa Tronului divin, ei cnt Bach. Cnd rmn ntre ei, cnt Mozart 71
Experiene, tatonri, lecturi.
Quid prodest nos de atigelids spiritibus ista perstringef^/i non
studeamus haec etiam ad nostros profectus congru considemtione derivare?
(Grigorie cel Mare, A 34-a omilie la Evanghelii) De ce ne e de folos s
nfim aceste lucruri despre spiritele ngereti dac nu ne-ar preocupa s
le orientri chiar pentru ctigul nostru printr-o examinare potrivit? Lumea
spiritual Dealurile acestea sunt spinarea lui Dumnezeu. Dac aa arat
spinarea Lui, gndii-v ct de frumoas trebuie s-l e faa.
Printele Cleopa.
Despre ceea ce numim ndeobte lumea spiritului nu avem
reprezentri. O lume nu este ns cu adevrat lume ct vreme nu
ngduie o minim expresie topograc. Fr contur, fr componente
distincte, precis situabile, aadar fr difereniere intern, orice lume
sucomb n abstraciune. Nu exist lume fr loc, chiar dac locul ei e n
afara spaiului i nu exist lume fr articulaie interioar, chiar dac aceast
articulaie e n afara sensibilului. Pentru ca o lume s e lume, trebuie s
putem avea intuiia ei, s o resimim ca plauzibil, ordonat, orientat,
autonom. Ea trebuie, de asemenea, s e populat, s nu rmn n
condiia de receptacul pur, fr coninut. O adevrat lume nu e niciodat un
simplu cadru, un gol neutru, ncremenit n virtualitatea sa. Este lumea
spiritului o astfel de lume? O putem descrie? Ne putem mica organizat n
teritoriul ei? Dac da, trebuie s avem dovezi convingtoare, s dm
amnunte Dac nu, avem de ales ntre un discurs amar despre limitele
minii noastre i un discurs rezonabil despre inexistena unei lumi fr sol
fenomenologic, fr geograe, fr anatomie, fr metabolism analizabil,
fr manifestri demonstrabile. Lumea spiritului e, aadar, e inaccesibil,
e inexistent. i totui, continum s ne referim la ea. O invocm mereu,
ncercnd, de ecare dat, s-l gsim un sens convenabil.
Pentru cei mai muli, lumea spiritului e o colecie de obiecte
contingente, al cror pre rezult din vaga lor asociere cu repertoriul valorii:
cri, muzic, tablouri i statui. Lumea spiritului e, cu alte cuvinte, ceva
care se depoziteaz n biblioteci i muzee. Ea devine, n fond, echivalent cu
lumea culturii, o lume care se denete polemic, n contrast cu
trivialitile lumii materiale. Una din marile superstiii ale dialogului
nostru cu noi nine, cu lucrurile dimprejur i cu feluritele chipuri ale vieii
noastre pornete de aici: de la nelegerea spiritului ca instan opus ritos
materiei. Pe aceast dihotomie, consolidat didactic i exaltat retoric, este

construit toat losoa proast a lumii. Pe aceast dihotomie se bizuie

delirul tuturor eticismelor i ipocrizia religiozitii de pension. Ironia face ca
tocmai marii contestatari ai materiei s cultive pn la fetiism ataamentul
snob sau ntng fa de obiecte, nelese ca un soi de colivii materiale ale
spiritului. Personajul spiritualizat pipie lacom legtura crii rare,
custura tapiseriei i relieful crucixului, avnd grij ca n acelai timp
privirea s i se rstoarne extatic spre cer. Nu vom spune c lumea culturii i
a obiectelor care o ntruchipeaz nu are nimic de a face cu lumea spiritului.
Ea este ns, n cel mai bun caz, spirit obiectivat, oglind frmiat, urma
imanent a unei epifanii. Spiritul obiectiv rmne absent din aceast
experien. i pentru c recurgem, iat, la termeni tehnici, s inventariem,
n treact i nclinaia losolor de a identica spiritul cu ideile. Construind
sisteme, losoful se ateaz de a crea lumi, lumi ale spiritului. Fa de lumea
imediat, lumile acestea sunt e tautologice, e descrnate, divagatorii,
spectrale.
Alturi de furitorii de sisteme i de abstracto-rii de chintesene, mai
exist fabricanii de utopii, pentru care lumea spiritului e o variant
mbuntit a lumii istorice.
De departe cea mai antipatic e ns categoria acelora pentru care
lumea spiritului e obiectul unei inamaiuni sentimentale. Scuturai de
emotiviti suspecte, pendulnd ntre diafan i umid, ei nu se pot raporta la
spirit dect prin lein. Uneori candizi, niciodat inteligeni, adevrate victime
ale spiritului (malec), aceste monumente de surescitare compromit grav
orice ncercare de a reecta cinstit asupra lumii spirituale. Din punctul lor de
vedere (tocmai punctul din care nu se vede nimic), tot ce e inform,
aproximativ, palid, lcrmos i enigmatic e spirit. Metoda lor este frisonul,
stilistica lor e un amestec de geamt i palpituri. Dac lumea spiritului ar
semna, ct de ct, cu fantasmele acestor ini, frecventarea ei ar trebui
interzis
Ctre cine s ne ndreptm atunci pentru a avea acces la aceast
lume? Care sunt experii domeniului? Un categoric titlu de legitimitate au,
rete, teologii. Cu lumea spiritului ei trebuie s ntrein, ca s zicem aa,
relaii profesionale. Numai c, pentru a evita vistoria inconsistent, sau
pentru a nu risca peroraia smintitoare, ei sfresc prin a se retrage ndrtul
unui cuvnt n care promisiunea se ntreptrunde cu frustrarea: taina.
Lumea spiritului st, prin natura ei, sub vl. Ea nu cedeaz agresivitii
raionale, nu se las parcelat ca o ograd oarecare. Nu e dat omului,
omului czut mai cu seam, s-l strvad alctuirea. i de altfel, admind c
lucrul ar posibil, la ce ne-ar folosi? E o atitudine tipic duhovniceasc ce
funcioneaz inhibitoriu ori de cte ori se nasc ntrebri prea ndrznee. n
ce msur mntuirea noastr ar mai sigur i mai uoar dac am dispune
de o cartograe amnunit a celor nevzute? Suntem n-tmpinai, astfel,
de o specie neateptat de utilitarism confesional, pentru care mntuirea
n-are nici o legtur cu cunoaterea. Scepticismul luminat al
fenomenologului contemporan se ntlnete, subteran, cu pragmatismul unor
anumite deprinderi pastorale, pentru a evacua tranant nevoia intelectului

creat de a sonda (i de a se lsa sondat de) intelectul Creatorului. Rezultatul

este o dramatic asimetrie: lumea vzut, realitatea imanent, se bucur de
un fabulos pathos analitic, n vreme ce lumea spiritului rmne n cea.
Malul pe care stm are prestigiul unei prezene masive, malul cellalt e
nebulos pn ntr-att nct tinde s se scufunde n absen. Din faptul c
lumea concret ofer temeiul unei cunoateri certe, universal acceptabile, se
deduce, pe nesimite, teza realitii ei suverane i solitare. Ea, numai ea,
exist. Lumea spiritului nu exist dect pentru credin, aadar pentru o
cunoatere slab, din care dovada este exclus. Pe de alt parte, ntre
conceptul lumii spirituale i presupoziia indigenei ei gnoseologice e o
contradicie de principiu. Luat n serios, lumea spiritual nu poate dect
partea tare a realului, sursa i suportul lui. Cum s admit c sunt permanent
sub amprenta ei i, totodat, condamnat s o ignor? Cum s m resemnez n
postura de in teleghidat, cnd lumea spiritului e tocmai garania libertii
mele?
A te mulumi, pios, cu puin e la antipodul adevratei exigene
religioase, care te invit mai degrab s ndrzneti, s speri imposibilul, s
vizezi nici mai mult, nici mai puin dect unirea cu Dumnezeu! n denitiv, din
moment ce accentul ontologic nu are cum cdea asupra contingentului, de ce
s m complac n explorarea lui isteric, lsnd conguraia spiritului s
subziste camuat, sub pecetea tainei? Da, tiu foarte bine c taina face
parte din ziologia nsi a divinului, c pentru a te apropia de cele naltnevzute nu e destul s i harnic i curios (ca cercettorul naturii), ci trebuie
s-i schimbi viaa, s devii instrumentul propriei tale transgurri. tiu, de
asemenea, c ntunericul dumnezeiesc e la fel de inepuizabil ca i lumina
Lui. Dar asta nu justic somnolena suetului i placiditatea intelectului. Nu
se poate ca lumea spiritului s r-mn, pentru contiina curent, un loc
unde nu se ntmpl nimic, sau n care se ntmpl cteva evenimente pe ct
de misterioase, pe att de fatale: viaa postum, judecata nal, ceremoniile
ngereti din jurul Tronului suprem. Am nevoie de mai mult. Vreau s am
intuiia anticipativ a peisajului transcendent, a regnurilor sale, a climatului
su. Vreau s tiu cum funcioneaz energiile increate, vreau s-mi fac o idee
despre sociologia cerului, despre programul i strategiile ngerilor, despre
modul cum fuzioneaz ritmurile i formele spiritului cu ritmurile i formele
lumii pmnteti. Nu numai c vreau s tiix ceva despre toate astea, dar mi
se pare c nici nu merit s vrei s tii altceva.
Cine spune ns vreau n propoziiile de mai sus?
M ntreab precaut i puin iritat prietenul evlavios, sau daimonul
meu, sau ngerul. Cine este cel care vrea i care crede c poate s-i
mplineasc voia, ba mai mult, c i se cuvine s i-o mplineasc? Nu tiu s
spun dect c cel care vrea toate astea sunt eu, cel asupra cruia Dumnezeu
a suat suare de via, cel cobort din protoprini pctoi i ndreptit
totui s ndjduiasc iertarea lui Iisus, cel care poate i sarea pmntului
i blestemul lui, cel de pe cretetul cruia nu se poate clinti nici un r de pr
fr ca Dumnezeu s o tie. Eu, n sfrit, cel care m-am lsat hruit i
batjocorit de toate relele, neind n stare s le opun dect nc-panarea,

rareori adumbrit, de a face fa aporiei, interogaiei nentrerupte,

denegnditului.
Aa am ajuns s m ocup de ngeri. Cu ei, lumea spiritului capt
dintr-o dat culoare, dinamism, via. Ea rmne perfect omogen, dar de o
omogenitate care are toate modulaiile unei realiti depline, adic ale unui
univers care se denete prin diversitate, ierarhie, funcionalitate. Lumea
spiritului ncepe s-i descopere sensul adevrat: ea nu e o alta lume, e
lumea nsi n toat amplitudinea ei, suma armonic a vzutelor i
nevzutelor. Lumea ori-ct de prost ar arta nu nceteaz s e lumea
spiritului, a spiritului ubicuu i activ, cum sunt ngerii, ngerul care m
nsoete face ca lumea lui s e i a mea, dup cum prin mine lumea
mea este i a lui. Dar prin ce mijloace m pot apropia de aceast alt
lume care, de fapt, e totuna cu lumea mea? Fenomenologul de azi nu vrea s
se aventureze pe un trm att de inconsistent pentru subiectul universal.
Dar iudeii au fcut-o, arabii au fcut-o, Dio-nisie Areopagitul i Toma d'Aquino
au fcut-o. Ei i Scripturile sunt solul meu fenomenologic. Iar dac
fenomenologia nu ne ajut, cu att mai bine: va trebui s gsim curajul de a
face puin numenologie
ngerul i clipa.
n timpul lucrului, ntorc deodat capul, ca din n-tmplare, spre dreapta
i vd pe fereastr apusul. O lumin roz decupeaz pe zidul casei nvecinate
coroana baroc a unui copac. n zare, aceeai lumin roz coloreaz lacul i
norii, dincolo de care soarele, roz, coboar vertiginos. Pn s devin contient
de spectacol, totul reintr n indistinct. A durat o clip, o singur clip i nimic
nu explic graioasa coinciden dintre clipa aceasta fr corp i privirea
mea, smuls brusc din vrful peniei pentru a cuta nu n fa, cum ar fost
mai de neles, ci spre dreapta, spre locul fulguraiei. Eram concentrat i,
dintr-o dat, am devenit atent, dincolo de sfera concentrrii mele.
Rspunsesem, parc, unui apel, discret i totodat imperativ. Aa mi nchipui
unul din modurile de operare ale ngerului: un plonjon acut, n miezul
contiinei tale, avnd ca efect un spor de atenie i o intensicare1 a
inteleciei. ngerul te extrage, n asemenea situaii, din exerciiul gimnastic al
gndirii, pentru a te cufunda n real, pentru a te obliga s iei not de fastul,
adesea inobservabil, al unui moment privilegiat. ngerul scoate secunda din
anonimat, exalt clipa cea repede, te mntuie de previzibila ta discursivitate.
E marele maestru al instantaneului, al lui nune stans. Ori de cte ori devii,
brusc, atent la ceva din afara ta, din afara interesului tu, eti sub puterea
blnd a ngerului, care te constrn-ge s devii obiectiv
E att de fermector episodul acesta, soarele apu-nnd, raptul privirii
mele i gndul ngerului, nct mi se pare c oricine s-ar intersecta acum cu
trirea mea ar un intrus, ar strica totul. Prerea aceasta este cu siguran
modul de a de fa al Adversarului.
Tcerea ngerilor.
n Despre numele divine (IV, 2), Dionisie Areopagitul vorbete, la un
moment dat, despre ngeri ca despre nite vestitori ai dumnezeietii tceri.
Pasajul e surprinztor, chiar dac trimite la marea tem a incog-noscibilitii

lui Dumnezeu pe care cum spun Sn- 1 Adic o intrare n tensiune i o

congurare de in-tenie. ii Prini (Ioan Gur de Aur, de pild) nici ngerii
nu pot s-o destrame. Dar tot ce tim din surse despre ngeri i plaseaz
mai curnd la antipodul tcerii. Nu sunt ei mesageri, vestitori, muzicieni? Nu
sunt tocmai ei aceia care fac cerurile s rsune? Voci ale Domnului,
interprei ai Cuvntului Lui, slvitori cu glas i trmbi ai splendorii Sale,
ngerii nu par s e ilustrarea cea mai convingtoare a apofatismu-lui.
Dionisie deschide ns, n marginea tcerii dumnezeieti, un teritoriu de
reexie despre tcerea ngerilor, mai puin frecventat de angelologie.
ngerii tac, aa cum tiu s tac, n genere, naturile slujitoare. Tcerea
lor e forma suprem a ascultrii, semnul radical al smereniei disponibile,
ateptarea intens a poruncii dumnezeieti. Ceea ce se aude n tcerea
aceasta e o maxim receptivitate fa de voia altuia. Clugrii care se
strduiesc s imite moravurile ngerilor nu sunt niciodat mai aproape de el
dect atunci cnd tac.2
ntruct textele sacre consemneaz mai cu seam momentele cnd
ngerii vorbesc, cnd, n mprejurri speciale, se adreseaz oamenilor, nu
suntem obinuii s ne reprezentm tcerea prelung dintre fulgurantele lor
discursuri. De altfel, chiar cnd vorbesc, ngerii sunt, de regul, laconici, strict
indicativi, fr volute, fr ornamentic.
2 Cci tcerea celor curai este rugciune, spune Sf. Isaac irul
(Filocalia, X, p. 450). Sau (ibid., p. 474): Tcerea este taina veacului viitor. Iar
cuvintele, unealta acestei lumi. Vezi i comentariile lui Dumitru Stniloae
(ibid., nota 424, p. 345 i nota 584, p. 474), cu citatul din Olivier Clement
despre tcerea epifanic i despre supra-abundena tcerii.
Pe de alt parte, ngerii cei pzitori mai ales sunt, prin delegaie
divin, pedagogii notri. Cum se mpac pedagogia cu tcerea? n imediat,
lucrul e imposibil. Nimic nu e mai puin misterios dect un profesor.
Profesorul e locvace i divulgativ. E cu att mai bun pedagog cu ct se ine
mai departe de mista-gogie. ngerul ns trebuie s nlocuiasc discursul prin
prezen. Iar prezena lui e n afara unor momente privilegiate extrem de
discret. Suntem nvluii fr ncetare de tcerea ngerului nostru, pe care,
neateni, o percepem ca absen, ca demisie neputincioas.
Despre ce vorbete tcerea unui nger? Despre tcerea
dumnezeiasc spune Dionisie. Adic despre tcerea care se a dincolo de
Cuvntul Lui, n tenebra supra-evident a plenitudinii Sale. Or, singurul mod
de a indica tcerea este tcerea nsi, tcerea atent, orientat, harnic.
Fiindc exist specii ale tcerii care nu au nimic de a face cu tcerea
ngerului: tcerea obosit, stupoarea, inexpresivitatea, evaziunea, nesimirea,
lenea. Pe scurt, tcerea n care n-a locuit niciodat nici mcar o frm de
cuvnt. Dimpotriv, tcerea ngerului e plin de gest i de aluzie. Uneori e
nsoit de un surs, ca tcerea aceea formidabil, aproape echivoc, de pe
chipul ngerului care, n nalul unui lm de Pasolini, privete mormntul gol al
lui Iisus. Tcerea ngerului vorbete despre dumnezeiasca tcere a
mormntului gol. i despre vidul impenetrabil, atotcuprinztor, al Celui nviat,
care transform moartea n vacuitate.

Tcerea ngerilor este o tcere eminamente fptuitoare. Ei ni se

adreseaz, fr cuvinte, prin aciunea lor, prin evenimente, ntmplri i
experiene. Ploaia cznd egal pe suprafaa unui lac poate mai plin de
ngeri dect un compact op de teologie.
Nu e mai puin adevrat c situaia ierarhiilor cereti e condamnat la
o anumit ambiguitate: ambiguitatea sub care st orice in intermediar.
Una e tcerea dumnezeiasc, alta e vestirea acestei tceri. Pentru a vesti o
tcere, trebuie s i simultan de partea tcerii i de partea expresiei. E o
prob greu de trecut, o prob pe msura teribilei puteri a ngerilor. Oricine
teologhisete ncearc, n fond, s se contamineze de aceast putere, s
vesteasc o inapa-ren, s imite ambiguitatea angelic. Ca ine situate n
interval, ntre natura creat i Dumnezeu, oamenii comunic genuin,
consangvin a spune, cu inele ngereti situate ntre Dumnezeu i
umanitate. Ne mprtim, analogic, dintr-o experien comun, la care tiu
c sun blasfemator!
Dumnezeu nsui nu are acces. El nu poate asuma postura echivoc a
unei ine intermediare. Cnd decide s ias din nespaialul Su pol plus
pentru a mntui lumea, El plonjeaz, ameitor, la cellalt capt al intervalului,
sub privirile uimite ale ngerilor i ale oamenilor deopotriv. i nu rezist n
amestecul crnii dect pn la 33 de ani.
Lumea n oglind.
Cnd invocm metafora oglinzii ca pe un corespondent analogic al lumii
ngereti (respectiv al lumii imaginale), trebuie s ne gndim la tot ceea ce
aceast metafor presupune. Oglinda este un plan de simetrie care
inverseaz imaginea oglindit: stnga devine dreapta, dreapta devine
stnga. Imaginea-reex e, totodat i o imagine rsturnat: susul devine jos
i josul devine sus. n msura n care actul gndirii e un act de reexie, el
inverseaz i rstoarn naturaliter datele obiectului la care se aplic.
Ideea unui lucru e inversul obiectualitii sale, dup cum lucrul nsui, ca
oglindire a modelului su ceresc, e un arhetip inversat. Ceea ce poate
nsemna c reprezentarea intelectual corect a unui lucru e mai aproape, ca
inversare a inversrii, de arhetipul lui dect de realitatea lui. Cnd gndeti
un lucru, te apropii mai curnd de modelul lui dedt de lucrul propriu-zis.
Altfel spus, cnd rmi prea aproape de lucrul considerat, pierzi referina lui
arhetipal i, ca atare, nu-l pricepi. ntreaga lume, cea a lucrurilor ca i cea a
gndurilor, e un uria joc de oglinzi. Ca s ia in, o idee trebuie s capete
corp, adic s treac n opusul ei. Gndirea, la rndul ei, re-absoarbe
(rstoarn) corporalitatea n concept. E principiul nsui al speculaiei
hegeliene: spiritul re-gsindu-se nencetat n al su altceva, ntr-o baie de
antitez. Veghea zic e obnubilare oniric i viceversa. Ochiul se deteapt
nuntru, cu condiia s se nchid n afar. Visul e un fel de veghe invers: el
rstoarn toate principiile vieii diurne. Treaz, te simi distinct de tot ceea ce
trieti. n vis eti una cu tot ceea ce visezi. Visul creeaz frustrarea
aproapelui intangibil i miracolul departelui aat la ndemn. Zbori
peste abisuri i nu poi fugi de ameninarea unei nluci proxime. Dac lumea
e o ierarhie de stri ale inei, trebuie s ne reprezentm ecare stare

drept oglindirea (= rsturnarea) celei de deasupra. Facerea lumii e

declanarea unei fabuloase rsturnri: arborele originar, care are rdcinile
npte n cer, e plantat invers, cu rdcinile n pmnt. Oglinzile transform
corpul n form pur i fac formele s par corpuri ngerii nu sunt pur i
simplu dublul nostru mbuntit. Sunt inversul nostru, imaginea destinului
nostru vzut de la cellalt capt, adic dintr-o perspectiv rsturnat fa de
cea pe care o adoptm ca ine pmn-teti. Din perspectiva aceasta,
nebunia lumeasc e nelepciune i nelepciunea lumeasc e nebunie.
Viaa spiritual nu e altceva dect practica tenace a acestei salutare
rsturnri. Pentru c nebunia lui Dumnezeu e mai neleapt dect oamenii
i slbiciunea lui Dumnezeu mai puternic dect oamenii. Fiindc ui tai-v la
chemarea voastr, frailor: cci nu muli sunt nelepi dup trup, nu muli
sunt puternici, nu muli sunt de neam bun; dar tocmai pe cele nebune ale
lumii le-a ales Dumnezeu ca s-l dea de ruine pe cei nelepi; i tocmai pe
cele slabe le-a ales Dumnezeu ca s-l dea de ruine pe cei tari; i tocmai pe
cele de neam de jos ale lumii, pe cele dispreuite, le-a ales Dumnezeu; pe
cele ce nu sunt, ca s le fac de nimic pe cele ce sunt (1 Corinteni
1,25-28, versiunea Bartolomeu Valeriu Anania, 1995). Aceast inversare a
raporturilor produce i o nou imagine a eticului: cnd dai, te mbogeti,
cnd pierzi, ctigi, cnd rspunzi urii cu iubire, te mntui. Te miti, prin
urmare, ntr-o lume paradoxal, n care se petrec fenomene neateptate:
dac n lumea obinuit vasul din care torni se golete, n lumea
rsturnat a duhului (i a duhurilor) vasul din care torni e tot mai plin.
Pentru a te apropia de lumea aceasta, trebuie s adopi exerciiul
constant al subminrii evidenelor. Trieti ntr-o oglindire. E nevoie de o nou
oglind pentru a ntrezri Realul prim. Realul acesta nu e abordabil, cu alte
cuvinte, dect, cum spune apostolul.
Per speculum et n aenigmate. n oglind (indirect), n cifru tainic,
nevdit, prin hruirea me-tanoietic a tuturor de la sine nelesurilor.
ngerii i gndirea simbolic Precum n cer, aa i pe pmnt se
spune n Rugciunea Domneasc. Exigena acestei reciprociti e un caz
particular al oglindirii. Acelai principiu se regsete n ideea medieval (de
surs aristotelic) a microcosmosului care rsfrnge i rezum
macrocosmosul. Tabula Smaragdin {Quod est inferius est sicut quod est
superius, et quod est superius est sicut quod est inferius [Ceea ce este mai
jos este precum ceea ce este mai sus i ceea ce este mai sus este precum
ceea-ce este mai jos]) i universul alchimic n general valoric amplu
aceast rim constitutiv a lumii. ntre sus i jos, ntre diferitele niveluri
ale inei, ntre stele i oameni, ntre vzute i nevzute exist
corespondene semnicative i operative. Ele fac posibil divinaia,
astrologia, medicina tradiional, poezia i nelegerea simbolic a lumii.
Teoria corespondenelor nu aduce n discuie cum s-ar putea crede
similitudini mecanice, repetiii mimetice, tautologii, ci analogii, raporturi,
subtile paralelisme. Planetele interioare nu sunt replici miniaturale ale
planetelor exterioare, ci rapeluri organice ale unor structuri astronomice.
Asemnrile formale nu sunt dect semnalmentele unor aniti mai adnci,

pe care cei competeni le pot transforma n principii terapeutice

(asemntorul vindec asemntorul), epistemologice (numai asemntorul
poate cunoate asemntorul), metazice (ordinea universal e o ierarhie de
asemnri) sau religioase (inele individual se mplinete prin realizarea
asemnrii, respectiv a unicrii, cu Dumnezeu). A nelege lumea e a
sensibil la omologia prilor ei, la reeaua imens complicat a relaiilor dintre
componentele ei. neleptul vede asemnri acolo unde oamenii obinuii vd
diferene. Facultatea caracteristic a nelepciunii e n termenii lui Hegel
nu intelectul care separ, ci raiunea care unete. Atenia celui edicat
e mereu orientat spre similitudini, nrudiri i consonane, spre estura
unicatoare, global armonioas, a cosmosului. El contempl genuin
morfologia convergent a jumtii de miez de nuc i a emisferelor
cerebrale i savureaz apropierea dintre miere i cuar (observnd c cel din
urm cristalizeaz hexagonal, dup acelai model cu celula fagurelui).
Exegeza ne spune c una din funciile ngerului e administrarea ordinii
universale. El ntreine suprafaa translucid a lumii, n aa fel nct ea s
oglindeasc fr pat splendoarea Creatorului ei. Dar nu numai buna
funcionare a creaiei cade n sarcina ngerului, ci i buna aezare a
inteligenei care o contempl. Inteligena antrenat spre descoperirea
corespondenelor, inteligena deschis spre analogie, corelaie, conexiune e
inteligena plcut ngerului. Sensibilitatea fa de corespondene d, cu alte
cuvinte, dimensiunea angelic a inteligenei, tocmai ntruct sesizeaz
coerena lumii, ordinea ei uneori inevident. Inteligena de tip angelic adun
laolalt {sym-ballein) ceea ce, la prima vedere, se prezint ca membra
isjecta, ca aglutinare de fragmente disparate, ca sum fr noim de
elemente solitare. Gndirea simbolic e o imitaio a gndirii ngereti.
Dimpotriv, inteligena de tip demonic colecioneaz incompatibiliti: ea e
sensibil la multiplicitatea pur, la innitul nestructurat al existenelor
individuale. E o gndire disjunctiv (dia-ballein), destr-mtoare, dizolvant.
Diavolul (de la diaballein) nu percepe ordinea lumii, sau dac o percepe se
ngrijete s o camueze analitic, sau s o strice. Diavolul nu vede legturile
dintre lucruri, nu nregistreaz contexte, nu suport verva asociativ. ngerul
vede pretutindeni familii de aniti, ansambluri simfonice. Dizarmoniile
absolute pentru Adversar sunt pentru intelecia cereasc episoade, imagini
de etap, ale armoniei nale. n vreme ce diavolul e un prizonier al
imediatului decuplat de sistem, al prezentului plat, fr antecedente i fr
proiecie, ngerul consider prezentul din unghiul modelului lui originar i din
acela al ordinii lui nale. Sf. Augus-tin (4, De Gen. ad Ut., cap. 2, 26) i,
dup el, o ntreag seciune a scolasticii numea, de aceea, cunoaterea
angelic e cogniio matutina, e cogniio vespertina. ngerul tie cum a
artat lumea n zorii ei i cum va arta n amurg. Ca i Dumnezeu, alturi de
care a stat, ca prim, nevzut creatur n ceasul Facerii celor vzute, ngerul
rezum ecare zi a aciunii sale slujitoare spunnd: i a fost sear i a fost
diminea. Dumanul lui e demonul amiezii, cel care uit deopotriv
obria lucrurilor, rostul i judecata lor ultim. n fptura ngerului, dimineaa
i nserarea lumii sunt co-prezente, sunt nsi substana prezentului ei.

Iubirea ngereasc.
Substana relaiei dintre om i ngerul su pzitor spune Serghei
Bulgakov este iubirea. Din pcate, termenul a devenit, prin suprafrecven
i sentimentalism, aproape inutilizabil. Invocat la tot pasul, n cele mai
diverse mprejurri, iubirea sucomb n propria ei sublimitate. Spui iubire
i toat asistena surde duios, prad unei emotiviti difuze. Se subnelege
c s-a spus ceva foarte frumos, ceva esenial, ceva despre care tot omul are
o idee foarte limpede. Cuvntul are un asemenea prestigiu, nct se poate
dispensa de analize i deniii (e chiar o blasfemie s raionalizezi ceva att
de nalt, de nobil, de misterios!). tim foarte bine ce e iubirea! Nu e om s
nu iubit mcar o dat, viaa nu are nici un rost fr iubire .a.m.d.
Corelaia/Iove youl I Iove you, tool (Te iubesc! i eu pe tine!) a ajuns,
n lmele americane, un fel de Ce mai faci? n realitate, ne confruntm cu
unul din cele mai nebuloase concepte ale discursului cotidian. i cu ct e mai
nebulos, cu att e mai frecvent. Fereasc Dumnezeu s te blbi, cnd eti
ntrebat (din gene mai mult dect din buze): M iubeti? Puini sunt
ndrgostiii, orict de ignari, orict de atei, care s nu-i aminteasc brusc, n
momente festive, de Corinteni 13. Sfera iubirii este att de cuprinztoare,
nct e aproape imposibil de sistematizat: iubire e i afectul dintre femeie i
brbat i cel dintre prini i copii i cel dintre rubedenii de diferite grade sau
dintre prieteni. Exist iubire carnal, mai mult sau mai puin vinovat, exist
iubire spiritual, iubire romantic, iubire egoist etc i iubeti patria,
meseria, casa, tabieturile. l iubeti, rete, pe Dumnezeu. Nimeni nu poate
contesta realitatea i legitimitatea tuturor acestor tipuri de iubire. Dar iubirea
de care e vorba n Scriptur fr s exclud vreuna din versiunile ei
cotidiene e altceva, e o alt iubire, mai complicat i mai rar. Ea nu e att
de democratic rspndit, nu are ntotdeauna spontaneitatea iubirii
obinuite (cci nu e natural, ci supra-reasc) i se distinge mai curnd
printr-o formidabil exigen, se construiete (da, se construiete, orict s-ar
simi de jignii apologeii rescului, ai simplitii, ai inamaiei iraionale),
se construiete trudnic, la limita imposibilului. Iubirea spre care ndeamn
Scriptura e, principial, o iubire imposibil i fr motivaii vdite.
Ce vreau s spun? Vreau s spun c, de pild, e foarte normal s se
vorbeasc despre o iubire a prinilor pentru copii i a copiilor pentru prini.
La fel de normal e s-i iubeti prietenii, femeia de care te-ai ndrgostit,
maestrul care te-a format, profesiunea care te mplinete. Pentru toate
acestea, ca i pentru altele, ai, ntotdeauna, bune raiuni justicative.
Cealalt iubire cea de tip scripturar nu are asemenea raiuni. Ea apare
fr s e susinut de argumente palpabile, fr motiv, ba chiar mpotriva
oricrei motivaii rezonabile. Din punctul meu de vedere, abia n acest fel
iubirea ncepe s e interesant, adevrat, matur.
Ilustrarea clasic a iubirii despre care vorbesc este n ambiana
cretin iubirea aproapelui. n mod normal, nu ai nici un motiv s te
ndrgosteti de aproapele tu. l percepi, n cel mai bun caz, cu o amabil
indiferen, ca pe un el, distant i strin. Ei bine, i se cere s intri n
comuniune afectiv cu acest strin, s depeti neutralitatea strictei

sociabiliti, s te investeti n el ca n tine nsui. Iubete pe aproapele tu

ca pe tine nsui e o vorb mai ntortocheat dect pare, dei e citat
frecvent, ca un subneles elementar al moralei cretine. n genere, ca pe
tine nsui e luat drept o form de superlativ. Se pornete, cu alte cuvinte, de
la presupoziia c ne iubim enorm i suntem invitai s aplicm i
aproapelui acelai tratament. Dar ne iubim, ntr-adevr, att de mult? n
realitate, cnd sn-tem singuri cu noi nine, tim foarte bine ct ne poate
pielea. tim foarte bine ce pcate avem, ct cn-trim, care ne sunt
penumbrele. Singura diferen dintre judecata de sine i cea purtat asupra
altora e c cea dinti e nsoit, aproape ntotdeauna, de o generoas
indulgen. Ne tim defectele, dar tim, de asemenea, c, n ciuda lor,
suntem oameni de treab. Viaa noastr e plin de derapaje, de minciuni,
micimi, vicii, gnduri inavuabile, turpitudini de toate calibrele. Dar cu toate
astea, simim c dracul nu e chiar att de negru, c suntem recuperabili, c,
n adnc, adpostim un suet bun i o inim curat ntr-o prim instan,
iubirea aproapelui nu pretinde de la noi altceva dect s privim defectele
celuilalt cu aceeai indulgen, cu aceeai nelegtoare complicitate cu care
privim propriile noastre defecte. S credem n fondul lui bun, n dreptul lui la
compasiune i iertare. Dar adagiul cretin se preteaz i la o interpretare
simetric, pornit din unghiul aproapelui: Nu te iubi altfel dect i iubeti
aproapele! Ia-i oarecare distan fa de eul tu, i puin mai indiferent cu
sueelul tu, renun la mila de sine i reecteaz, din cnd n cnd, la tine
nsui aa cum ai reecta asupra altuia. Pe scurt: dup ce ai fcut efortul de
a nu-i iubi aproapele mai puin ngduitor dect te iubeti pe tine, ncearc,
acum, s nu te iubeti pe tine mai mult dect i iubeti, ndeobte,
aproapele.
Scripturile cer ns ceva mult mai greu de acceptat dect s-i
reconsideri ataamentele curente. Nu e vorba, doar, s iubeti pe cineva pe
care, pn mai adineauri, l priveai cu benign indiferen. i se cere, nici mai
mult, nici mai puin, s-i iubeti dumanul (Matei 5,43-48). Asta e, pentru
contiina comun, ceva foarte greu de asimilat. S-o spunem pe leau: e
imposibil. Or, tocmai asta ai de fcut, dac e s te apropii, ct de ct, de
cealalt iubire, cea pe care o propovduiesc Evangheliile. Cum ns s-l
iubeti pe vrjmaul tu pentru el nsui? Nu suntem n plin utopie erotic?
Nu e oarecum pervers ca atunci cnd eti nconjurat de ur s simi crescnd
n tine euvii de iubire? Pentru a depi aceast perplexitate, trebuie ca ntre
mine i dumanul meu s existe un teritoriu de conciliere distinct de
contorsionata noastr psihologie. Trebuie s m pot sprijini pe altceva dect
pe el nsui i pe mine nsumi, pentru a tempera irepresibila mea (noastr)
pornire advers. Altfel spus, trebuie s identic o nou dimensiune a relaiei
noastre, o dimensiune care s ne cuprind pe amndoi, s ne e comun.
Dac ntre mine i dumanul meu apare un al treilea, separat de noi, dar nu
strin de noi, sub a crui benevolen s ne putem ntlni, atunci relaia
noastr redevine plauzibil. Acest al treilea, acest mesager al mpcrii,
delegat, prin natura lui, s ne pzeasc de ispite schi-monositoare, s educe
n noi facultatea de a iubi dup modelul iubirii celeilalte, dumnezeieti, este

ngerul. Una din sarcinile lui e tocmai aceea de a aduce ntre oameni
bunvoire. E peste puterile mele s contemplu senin portretul vrjmaului
meu. Dar dac m pot raporta la ngerul lui, la dublul lui ceresc, pe care el
l contrariaz mereu, la fel cum i eu l contrariez pe al meu, m linitesc. i
eu i dumanul meu ecare cu insucienele sale participm la aceeai
desgurare. Proiectele noastre existeniale, modelele noastre cereti sunt,
chiar dac n proporii diferite, nemplinite, nesaturate; iar conictul nostru nu
face dect s dea eecului nostru o nou dimensiune. n acest eec comun
putem gsi ns un nceput de apropiere. Ceea ce umanitatea noastr
desparte, angelicitatea noastr apropie. Nu poi iubi grimasa dumanului. Dar
poi avea o micare de dragoste ctre chipul ngeresc care l protejeaz i
care, spre deosebire de tine, nu poate s nu-l iubeasc. Fiecare nger i
iubete clientul, orict ar el de nevolnic. i n aceast dedicaie
necondiionat a lui se ntrezrete, o dat mai mult, calitatea indicibil a
iubirii celeilalte, imposibil i inargu-mentabil. Iubete-i dumanul
nseamn adu-i aminte c ngerul lui l iubete, nva s iubeti
asemenea ngerilor.
n ezoterismul islamic se vorbete despre trei etape ale cii mistice,
care, ntr-un anumit sens, sunt trepte cresctoare ale iubirii. Prima shari'ah
e treapta prudenei lumeti, n care deosebeti net ntre ce e al tu i ce e
al altuia: Ce e al meu e al meu, ce e al tu e al tu. Urmeaz o a doua
treapt tari-qah n care are loc o prim ieire din sine, un glis-sando
semnicativ ctre cellalt: Ce e al tu e al tu, iar ce e al meu e tot al tu.
Treapta aceasta se consum n chimia intim a ndrgostitului, independent
de participarea perechii sale. n sfrit, pe o a treia treapt ma'rifah
distincia dintre al meu i al tu dispare. ntre parteneri se nate o
perfect omogenitate, o contopire intens, aproape o tergere a chipului.
mi aduc aminte c, fr s tie susm, Constantin Noica avea felul lui
de a spune ceva asemntor. Deplngea, uneori, mediocritatea formulei Ce
ie nu-i place, altuia nu-l face. I se prea de un mi-nimalism inacceptabil. Ar
trebui s se spun mcar F i altuia ce-i place ie. Ar suna mai generos,
mai nobil. Dar formula ideal ar F altuia ce i place tui.
i versiunea islamic i cea nicasian culmineaz cu o pierdere de sine,
cu o deversare n cellalt. E una din deniiile tradiionale ale iubirii. Dar
pierderea de sine e doar o jumtate, prima jumtate din micarea ei
respiratorie. Dac lucrurile se opresc aici, dac dup solve nu urmeaz
coagula, iubirea rmne o pur disoluie a eului, un soi de posesiune
mediumnic. Ciclul complet al faptului de a iubi include un al doilea timp, o
reintegrare a persoanei, o regsire de sine n variant mbogit. Acesta e
modelul iubirii dintre om i nger. Trebuie s te pierzi n ngerul tu pentru a
descoperi conturul personal al umanitii tale, dup cum ngerul trebuie s se
piard, o clip, n umanitatea ta, pentru a se ntoarce, mplinit, la splendoarea
angelici-tii sale.
ngeri i zile.
Dac, aa cum spun o sumedenie de prini rsri-teni i apuseni,
ecare existent st sub tutela unui nger, nseamn c ecare existent e -

precedat, n existena sa, de existena ngerului. E un argument n plus c

Dumnezeu a creat mai nti ngerii3, sau, cu alte cuvinte, c ngerii au asistat
la creaia lumii vizibile, n ce fel au asistat? Simpli spectatori, uimii de
dexteritatea Creatorului? Mn de lucru obedient? Cauze secunde,
inteligibile, ale celor. Vzute? Dou pasaje din Sf. ugustin (De Civitaie Dei, XI,
9 i De Genesi ad litteram, I, 5 i urm.) sunt de natur s deschid un orizont
neateptat acestor ntrebri. Totul s-a fcut cum st scris la nceputul
Evangheliei lui Ioan prin Cuvntul lui Dumnezeu, care este nelepciunea i
Lumina coetern a Tatlui. Dar exist i o Lumin care este reexul creat al
celei supreme. Lumina aceasta inteligibil e prima creatur, efectul
originarului Fiat LuxEa e totuna, spune Au-gustin, cu lumina secund a
inelor spirituale, a snilor ngeri. ngerii sunt, aadar, acea lumin pe care
textul sacru o numete zile, nc nainte de apariia lumintorilor (ipsi sunt
illa lux, quae diei no-men accepit [ei nii sunt acea lumin care a primit
numele de zi]). Asimilarea ngerilor cu zilele creaiei apare i n alte texte, n
Pstorul lui Her-mas de pild, unde Christos n glorie e nconjurat 3 Pentru
ngerii nti creai (Protoctistes), vezi, ntre altele, scrierile lui Clement din
Alexandria, n special Stromata, V, 6, VI, 16, Eclogae propheticae, 53, 56 i
Excerpta ex scriptis Theodoti, 12. de ase fpturi ngereti, tot attea cte
etape diurne are Facerea. Surse iudaice atribuie, de altfel, ecrei zile a
sptmnii un guvernator angelic, sab-batul revenind lui Iahve. O
spectaculoas ilustrare a echivalenei ngeri-zile se gsete n marele mozaic
din narthexul bazilicii San Marco de la Venezia, care plaseaz n compoziia
ecrui episod al Genezei un numr de ngeri corespunztor zilei
reprezentate: doi ngeri pentru ziua a doua, trei pentru a treia etc.
Binecuvntarea zilei a aptea e binecuvnta-rea celui de-al aptelea nger.
Acelai motiv apare ns cu mult mai devreme, n secolul al Vl-lea, ntr-un
manuscris grecesc pstrat sub numele de Geneza Cotton, la British
Museum.4 ngerii apar mereu, alturi de Logosul creator, ca nite martori
privilegiai. Ei sunt ecoul contemplativ al activitii de-miurgice. Clement
(Eclogae propheticae, 56) vede aici o deniie a funciei eseniale a
angelicitii: aceea de a sta n repaus (anpausis) lng Tronul divin, de a se
odihni liturgic n contemplarea lui Dumnezeu. Tema e plotinian. Inteligena
se spune n Ennea-da a V-a (2,1) e privirea pe care existentul o ntoarce
spre Unu. ngerii sunt cele dinti ine create care imit contemplativitatea
Increatului, privind simultan spre oper i spre Autor, mai exact privind opera
n punctul ei de origine (cf. i Enneada a IlI-a, 8,7).5 4 Despre toate acestea,
vezi Marie-Therese D'Alvemy, Les An-ges et les Jours, n Cahiers
Archeologiqu.es, IX, 1957, pp. 27l-300.
5 n cteva foarte puine cazuri, ngerii sunt reprezentai ca
participani la Facere, mai ales la facerea omului. O astfel de imagine, n
marginea ereziei, apare n marea Psaltire de la Canterbu-ry, datnd din
secolul al XlV-lea (colecia Bibliotecii Naionale din.
Asocierea ngerilor cu lumina e, mai mult sau mai puin, subneleas.
Prin natura lor, ei reect strlucirea Creatorului.6 Scntei ale focului
originar, oglinzi ale Principiului, ngerii sunt, n economia lumii, expresia

formei ei dinti, anterioar cderii, ngerii sunt modelul diurn al unei lumi
care a optat pentru crepuscul. Dup izgonirea din Rai, trim o perpetu
nserare. Prin contrast, ngerii sunt ziua nceputurilor i anticiparea zilei
regsite a sfritului. Evident, marea Zi, fa de care ngerii nu sunt dect
multiplicitatea derivat a zilelor, este Christos nsui. Prezena Lui pare
ncifrat n Psalmul 118, 24 (Aceasta este ziua pe care a fcut-o Domnul),
sau n Geneza 2, 5, care rezum ntreaga creaie ntr-o singur unitate de
timp (n ziua cnd a fcut Dumnezeu pmnt i ceruri). Fa de nceputul
christic, ngerii sunt nceputuri, planete anexe, evolund pe orbite
circumsolare. Ei sunt cerurile, rmamentul nevzut care subntinde
rmamentul vizibil, al atrilor, al semnelor zodiacale, al elementelor de la
temelia universului: vzduhul cu vntuParis). E vorba, probabil, de
prelucrarea vizual a unor surse rab-binice, dup care Dumnezeu nu face
nimic direct, ci recurge la manualitatea ngerilor (cf. Mira Friedman, The
Angelic Crea-tion of Man, n Cahiers Archeologiques, 39,1991, pp. 79-94).
6 Ormuzd, marea zeitate a luminii n spaiul Persiei vechi, e i el ancat
de ase (sau apte, dup alte surse) arhangheli luminoi (Amesha Spen).
Cf. Georges Dumezil, Naissance d' archanges (Jupiter Mar Quirinus, III). Essai
sur laformation de la theologie zoroastrienne, Gallimard, Paris, 1945, Bernard
Teyssedre, Anges, Astres et Cieux. Fi-gures de la Destinee et du Salut, Albin
Michel, Paris, 1986, pp. 154-l59. Rile, apa, focul, pmntul, acele stoicheia
tou kosmou de care vorbete Apostolul Pavel (Galateni 4, 3, 9 i Coloseni 2, 8,
20)7.
Ca ntruchipri ale zilelor Facerii, ngerii stau pe hotarul primei
manifestri a temporalitii. Gri-gorie Palama se refer la veacuri ca la nite
fpturi inteligibile, de tipul ngerilor.8 Eoni, Zeitgeis-ter, ei sunt nsi
estura desfurat a lumii, duhul curgerii ei spre plinirea vremii. ngerii
fac trecerea de la atemporalitate la timp. Sunt arhetipurile nevzute ale
vizibilului, inteligibilele preexistente universului sensibil. Orict de prudeni,
Prinii nu pot evita acest gnd, chiar dac se feresc de alunecri
platonizante. Anastasie Sinaitul, n prefaa la n He-xaemeron, interpreteaz
cerurile din primul verset al Genezei ca desemnnd creaturile celeste,
ideile inteligibile ale lumii. Augustin, pe urmele lui Filon, vorbete i el despre
inteligibilele preexistente prin care Logosul purcede la alctuirea lumii.9 La
fel Maxim Mrturisitorul n Ambigua n S. Gregorii Nazanzeni sermones, 2. n
Despre diferite locuri grele din Sf. Scriptur, citim, de asemenea, c
Scriptura mai numete cer i Puterile cereti dup cuvn-tul: Cerul mi
este Mie scaun (Isaia, 66,1). Aceasta pentru c Dumnezeu se odihnete n
inele sim- 7 Sinonimiile vngeri-stoicheia, stoicheia-archi, stoicheiadynmeis sunt curente n primele veacuri cretine. Cf., ntre altele, Marco
Bus-sagli, Storia degli angeli. Racconto di immagini e di idee, Rusconi Libri,
Milano, 1995, cap. VI, notele 14 i 21.
8 Filocalia, VII, p. 472.
9 Cf. M.-T. D'Alvemy, op. Ct., pp. 285-286. Ple i netrupeti10. ngerii
sunt numii explicit raiuni mai nalte11, iar cele nevzute ale lui
Dumnezeu sunt denite ca raiuni ale lucrurilor, ntocmite dinainte de

veacuri n Dumnezeu precum nsui a tiut, raiuni pe care snii brbai au

obiceiul s le numeasc i bune voiri 12. nceputul l fcuse, de altfel,
Dionisie Areopagitul, care numea ngerii mini dumnezeieti.
O lectur atent i necrispat a primelor dou capitole ale Genezei
las loc sucient unei intuiii a angelicului, neles ca raiune mai nalt a
lucrurilor, ca ebo inteligibil a lumii create. Asupra amplului tablou cosmic
cu care facem cunotin, plutete un aer straniu de generalitate, de realitate
nesenzorial. Ni se vorbete despre o lumin anterioar existenei soarelui,
despre ape de deasupra i ape de dedesubt, despre plante i animale
fcute dup soiul lor (ca i cum speciile au preexistat indivizilor) i la 2, 5
despre un pmnt fr vegetaie i fr meteorologie. Nu aceasta e lumea,
aa cum o tim! Avem de a face, mai curnd, cu o lume de modele fr
determinri, o lume de arhetipuri, de ngeri, care abia vestesc lumea,
ulterioar, a creaiei vizibile, ngerii totui nu sunt arhetipuri. Arhetipurile sunt
o sum de rareeri, de proiecte diafane ale lucrurilor, caracterizate prin
aceea c sunt autonome, izolate geometric pe cerul rece al universalului.
ngerii 10 Filocalia, III, p. 199.
11 Ibid., p. 200.
12 Ibid., pp. 45^6. Sunt vii, liberi i n total dependen de Principiul
care i-a creat. ngerii sunt slujitorii lui Dumnezeu, uneltele, ideile Lui. i nu
poi cunoate cu adevrat nimic din ceea ce exist fr s ai acces la
registrul su angelic, adic fr s te raportezi la raiunea sa mai nalt, la
gndul dumnezeiesc care l-a ntemeiat i l justic. A cunoate ngerii
lucrurilor e a cunoate sensul lor n economia creaiei, amplasamentul lor n
metabolismul Providenei. Dup Descartes, speculaia occidental a pierdut
cu unele excepii dimensiunea angelic a lumii, fr a recupera, mcar,
epura ei arhetipal. Instrumentul ei predilect a devenit conceptul, o
abstraciune n care viaa e redus la previzibilul logic. Conceptele sunt
cadavre de ngeri. Iar cei care, n exerciiul gndirii, nu vd nimic dincolo de
ele practic nu neaprat cu rea-credin o form patetic de necrolie.13
13 In vreme ce exist oseminte care atest existena dinozaurilor disprui
ntre timp, nu exist spun unii o eviden empiric similar cu privire la
ngeri. S-ar putea argumenta totui c, de pild, obiectele de art din trecut
reprezentnd ngeri sunt vechi urme care dovedesc existena acestor ine
intermediare, situate undeva ntre viaa sensibil i transcenden. E, n orice
caz, un fapt c am pierdut capacitatea, pe care, se pare, civilizaiile trecutului
nc o aveau, de a vedea ngerul ca ind mai mult dect o abstraciune, ca
ind ceva real. Sosticarea aparatului nostru de gndire s-a obinut pe
socoteala unui soi de lobotomie, prin care acea parte a psyche-ei noastre
care ne permitea s intrm n contact direct cu ngeri adevrai a fost
lichidat. Spre deosebire de unele epoci anterioare ale istoriei omeneti, n
care ngerii erau vitali pentru cultura uman prin facultatea lor de a
transmuta invizibilul n vizibil i viceversa, astzi () ngerul a murit.
Rmiele lui muritoare sunt semnalate de puterea enorm pe care a
cptat-o abstraciunea raional (Paul Colilii, TheAngel's Corpse, Macmillan
Press Ltd., 1999, p. 3).

ngeri i litere.
Origene atribuie ngerilor creaia limbilor. Pentru asta, ei trebuie s
creat mai nti elementele limbilor, literele. Iar literele nu sunt doar
materia prim a cuvintelor, ci arhetipuri ale lumii, modele originare (i
originante) ale universului vizibil. Ele deriv din Logos-ul nceputurilor, sunt
prima Lui diversicare. Dup Zohar, lumea a fost creat cu ajutorul unor
nume sacre, care nu erau altceva de-ct combinaii de litere.14 Literele au, n
ebraic, greac, arab i latin valori numerice, ceea ce le face s participe la
structura armonic a cosmosului vizibil. S-a vorbit despre un alfabet ceresc
i despre o scriitur angelic.15 Corespondenele dintre alfabet i zodiac16
intersecteaz corespondenele dintre ngeri i planete. Pe acest fundal,
deniia nge- 14 Cf. The Wisdom ofthe Zohar, antologie de texte, cu
introduceri ample i explicaii de Isaiah Tishby, trad. Engl. de David Goldstein,
The Littman library of Jewish Civilisation, Londra, Washington, 1989, voi. II,
pp. 55l-552,56l-567. Cf., de asemenea, Knorr de Rosenroth, Le symbolisme
des lettres Jwbraiques (extrase din Kabbala Denudata, Edi-tions
Traditionnelles, Paris, 1998, Robert Ambelain, La Kabbale prati-que, Editions
Niclaus, Paris, 1951, Jean Canteins, La Voie des Lettres, col. Bibliotheque de
l'Hermetisme, Albin Michel, Paris, 1981). i islamul vorbete de o creaie a
lumii pe baz de litere: Allah a pornit de la litera ba, prima manifestare a
multiplului (ca dualitate) n seria alfabetic. Cf. Rene Guenon, Apergus sur
l'esoterisme islamique et le Taoisme, Gallimard, Paris, 1973, cap. V: Er-Ruh,
pp. 54-55.
15 Cf., spre ilustrare, Gustav Davidson, A Dictionary ofAngels, induding
thefallen angels, Free Press, Collier Macmillan Publishers, 1967, p. 335.
16 Cf. Guy Trevoux, Lettres, chires et dieux, col. Gnose, Editions du
Rocher, Monaco, 1979, pp. 92-l03. Rilor ca limbaj al lui Dumnezeu (Bohme)
capt un relief aparte. ngerii sunt literele care susin, ca o armtur subtil,
marea construcie a lumii create. Ezoterismul islamic i reprezint Tronul
divin (El-Arsh El-Muht) ca pe un cerc susinut, pe circumferin, de opt ngeri
i avnd, n centru, Duhul (Er-Ruh). Patru din cei opt ngeri stau n punctele
cardinale, iar ceilali patru n punctele intermediare. Cele opt nume sunt
alctuite din litere a cror sum echivaleaz cu suma literelor alfabetului.17
Un neateptat ecou al acestui lan de analogii apare n ambiana
cretin din Egiptul de Sus, la hotarul dintre veacurile 3 i 4. Se povestete
despre Sfntul Pahomie, ntemeietorul monahismului copt, c a hotrt s
aeze prima mnstire din cele nou care i se datoreaz ntr-un sat prsit de
pe malul Nilului, ca urmare a ntlnirii cu un nger. ngerul i-a indicat locul,
ngerul i-a dictat regulile vieii ce-nobitice. Printre ele, una, cunoscut ca
regula ngerului, e cu totul neobinuit: Ea consta n mprirea clugrilor
n 24 de grupe, dup cele 24 de litere ale alfabetului grec (dat ind c limba
copt se folosea tot de alfabetul grec), de la a la co () Repartiia pe litere
trebuia s ngduie clasicarea monahilor dup aptitudinile lor intelectuale i
duhovniceti () Nu se tiu detalii, cele mai multe dintre ele ind cuprinse n
dou scrisori ctre urmai, redactate de Pahomie ntr-o limb necunoscut,

zis 17 Cf. Rene Guenon, op. Ct., cap. VI: Note sur l'angelologie de
l'alphabet arabe, pp. 62-67.
limba ngerului i, deocamdat, nedescifrat. tim doar, prin
intermediul Sfertului Ieronim, c litera iota (i), cea mai simpl i cea mai mic
din alfabet, i desemna pe clugrii oarecum ntngi i inoceni, n vreme ce
litera chi (x), cu un desen mai complex, se aplica celor cu ri dicile. Evident,
nici un clugr nu-i cunotea litera. Numai egumenul i stareii erau la
curent cu acest cod.18
Ca i ngerii i sub ndrumarea lor clugrii se identic, aadar, cu
universul literelor. Ei sunt alfabetul unei lumi noi, adpostit, deocamdat,
n umbra mnstirilor, ca pentru a exersa fraza nal pe care o vom avea de
rostit n dialectul Ierusalimului ceresc.19 Omul desvrit devine liter,
asceza devine scriere. n mnstiri se rescrie istoria omului, aa cum ar
artat fr episodul derapajului gramatical din Paradis.
Cderea ngerilor i rul omenesc.
E greu, e imposibil s ne reprezentm cum tocmai dintre ngeri, care
sunt emblema proximitii lui Dumnezeu, au aprut demonii, aai la maxima
deprtare de El. Cu aceasta, intrm n marele labirint al problemei rului.20
E un labirint n care rtcirea 18 Jacques Lacarriere, Les hommes ivres de
Dieu, col. Signes des Temps, Arthaud, Paris, 1961, p. 112.
19 n Evanghelia dup Marcu (16,17), Iisus le spune apostolilor c vor
vorbi limbi noi.
20 Taina nelegiuirii (mysterion tes anomias) o numete Sf. Pa-vel (2
Tes. 2, 7). E de rigoare, ilustrnd nsi realitatea pe care ncearc s o
neleag. Lady Balfour avea bune motive s se roage pentru evitarea acestei
rtciri: Pze-te-ne, Doamne, de primejdiile subtilitilor metazice i ale
zadarnicelor iscodiri cu privire la obria rului! Pe de alt parte, nu se poate
interzice inteligenei s se confrunte cu scandalul cotidian al unei nereguli
ubicue, al unei maligniti nesiste-matizabile. Cu condiia, rete, s nu
ntrzie n subtiliti inutile, s vrea, de pild, s tie dac episodul cderii
ngerilor a avut loc nainte de facerea lumii sau pe vremea lui Iisus Christos,
dac demonii se pot numra, dac pot recuperai etc. Exist, n textul
Scripturii, pasaje tulburtoare, care par s includ rul, sau ceea ce numim
astfel, n planicarea divin a lumii: Eu [Dumnezeu] ntocmesc lumina i
fac ntunericul. Eu dau propirea i aduc restritea. Eu, Domnul, fac toate
aceste lucruri (Isa-la 45, 7). Sau i mai explicit, n Proverbele (16, 4):
Domnul a fcut toate pentru o int, chiar i pe cel ru pentru ziua
nenorocirii. Pornind de la asemenea texte, speculaia kabbalistic a ncercat
s demonstreze c temeiul metazic al rului st n chiar misterul creaiei, c
exist un ru potenial (actua-lizabil doar prin opiunea pentru el a omului
liber) n chiar instituirea polaritilor originare (cer-p-mnt, ap-uscat,
noapte-zi), respectiv n cele dou aspecte denitorii ale autoritii
dumnezeieti: iubirea i rigoarea. Rul e mna stng a lui Dumnezeu,
funcia lui pedepsitoare, dar justicat prin iubirea corelativ care o
echilibreaz. Cu alte cuvinte, e legitim atta rigoare ct acoperire n iubire
exist pentru exercitarea ei. Rigoarea demonic ns e pur: i lipsete

ingredientul iubirii. Ea va anulat abia la sfritul timpurilor, cnd nu va

mai noapte (Apoc. 22,5), cnd minereul confuz al lumii va deveni cristal.21
Teza kabbalistic poate contestat prin invocarea altor pasaje
scripturare, din care rezult e c lumea a ieit din mna Creatorului
bun (n denitiv, primul capitol al Genezei ratic ecare produs al
actului creator drept bun), e c rul a aprut pe paliere secunde ale lumii,
prin pcatul ngerilor (2 Petru 2, 4) sau al omului. Din enorma ramicaie a
subiectului, rein, pentru uzul propriu i, eventual, pentru uzul cititorului, trei
teme: 1. Delimitarea sferei pcatului de sfera corporalitii. E una din marile
teme ale demonologiei pauline22, armat fr echivoc n Efeseni 6,12:
Cci noi n-avem de luptat mpotriva crnii i sngelui, ci mpotriva
cpeteniilor, mpotriva domniilor, mpotriva st- 21 Cf. Gershom Scholem, Von
der mystischen Gestalt der Gottheit. Studieri zu Grundbegrien der Kabbala,
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1977, cap. II: Sitra achra; Gut und Bose n der
Kabbala, pp. 49-82.
22 Un excelent comentariu pe aceast tem n G. B. Caird, Principalities and Powers. A Study n Pauline Theology (The Chancellor's Lectures
for 1954 at Queen's University, Kingston Ontario), Cla-rendon Press, Oxford,
1956. Cf. i G. H. C. Macgregor, Principa-lities and Powers: The Cosmic
Background of St. Paul's Thought, n New Testament Studies, voi. I (1954l955), pp. 17-28., W. Manon, Principalities and Powers: The Spiritual
Background of the Work of Jesus n the Synoptic Gospels, n Bulletin of the
Studio-rum Novi Testamenti Societas, nr. I-III (New Testament Studies, voi. 8,
SuppL), Cambridge University Press, 1963, pp. 7-l7. Pnitorilor ntunericului
acestui veac, mpotriva duhurilor rutii care sunt n locurile cereti. A cupla
rul la puterile vzduhului, a-l cuta n sus, n lu-minescena spiritului i nu
n njosirea materiei, schimb accentele i suspend rutina care marcheaz
reecia curent asupra pcatului. Diavolul e Lu-cifer, purttorul de lumin,
steaua dimineii, Zburtorul. Corpul e prea simplu, prea limitat pentru a
pe msura innitei sale ingenioziti. E nevoie de punerea n scen a
corpului, de invadarea lui n numele imaginaiei, de manipularea lui
inteligent, pentru ca el s devin teatrul de desfurare al rzboiului
nevzut. Lsat singur, corpul e inocent i previzibil.23 El tinde s-i satisfac
nevoile cvasimecanic, pe calea cea mai scurt, fr urm de sosticare.
Pentru a deveni pctos, corpul trebuie s se lase contaminat de sublimiti
i, n primul rnd, de sucien, de orgoliul propriei sale corporaliti. Pentru
a deveni pctos, corpul are nevoie de o losoe a corporalitii, de o idee,
de cooperarea cu un nger czut. Cu ngerul acesta trebuie dat lupta i nu cu
corpul. E un nger subtil, cci poate recurge tot att de bine la teoria
devalorizrii corpului, dac exaltarea corpului nu-l reuete. Fr duhuri ale
rutii nu exist rele trupeti. Rul vine asupra trupurilor din 23 Nu asupra
trupului se d marele asalt demonic, nu el se a cu adevrat n pericol, ci
suetul: Nu v temei de cei ce ucid trupul, dar care nu pot ucide
suetul (Matei 10,28). Cf. i Yves Congar: Adevrata lupt a Bisericii nu
se d numai i nu se d n primul rnd mpotriva ispitelor crnii, ci mpotriva
ispitelor spiritului. Ceea ce trebuie salvat cu orice pre este castitatea

suetelor (apud Regamey, op. Ct., p. 41). Polul plus, ntr-un vertiginos
picaj, metafor direct a cderii. Pcatul e un fenomen al crui traseu e
verticala. Cazi n pcat, urcnd ntr-o malec nire gotic spre
principii lui, aai n locurile cereti. Pcatul angelic este cdere. Pcatul
omenesc e ridicare spre cei czui, spre euforia cderii, n acest echivoc, n
acest amestec de car are trufa i cdere extatic, st fora pcatului.
Diavolul n-ar avea acces la materia din noi dac n-am dect materie.
Suntem vulnerabili datorit superioritii noastre, datorit rii noastre
complexe. n planul superioritii i al complexitii noastre se exercit
maliia angelica. Demonologia paulin ne atrage atenia nu asupra mizeriilor
triste ale crnii, ci asupra excesului de naripare, asupra superbiei, asupra
incapacitii noastre de a rezista la proba aerului. Pierderea simului de
orientare, a direciei, angelismul difuz iat efectul interveniei lu-ciferice.
Vizate sunt nu neputinele noastre, ci nzestrrile noastre, facultile
creatoare de care dispunem. Ele trebuie urgent deviate, dereglate,
transformate n tot attea vaniti. Aa apar: diavolul savant (prostul uz al
cunoaterii), diavolul artist (prostul uz al fanteziei i talentului), diavolul
agitator (prostul uz al libertii) sau diavolul politic (prostul uz al puterii). S
nu uitm diavolul teolog (prostul uz al credinei), despre care vorbete
Epistola soborniceasc a lui Iacov (2, 19): Tu crezi c Dumnezeu este unul i
bine faci; dar i dracii cred
Cei care vor s rezolve marea problem a transgresiunii printr-o mai
mult sau mai puin aspr abstinen corporal n-au nici o ans fr o
recalibrare a duhului propriu, fr reorganizarea radical a vieii spirituale.
Decisive sunt o nou aezare interioar, un amplu efort metanoietic, o ascez
bine supravegheat la nivelul gndirii. E mult mai greu s gndeti
consecvent, s gndeti mpotriva locului comun de prim instan sau s te
abii s gndeti (nici mcar ultimul dintre idioi nu se poate abine, din
pcate, s gndeasc!), dect s te abii de la carne i butur. Aa se
explic enorma dicultate a feluritelor exerciii de concentrare propuse de
nelepciunea oriental i extrem-oriental. Ele sunt destinate s controleze
zborul dezordonat al gnduri-lor, vitalitatea lor luciferic, obligndu-le la
tcere. Excesul de aer, de febrilitate atmosferic, e corectat prin vid.
Pcatul neles ca o form de destrupare vicioas, ca o relaie cu corpul
pervertit prin iluzii zmislite i ntreinute n afara lui, este, aadar, forma
omeneasc a pcatului: ea duce, n extremis, la pierderea (vinovat) a
corpului. Invers, ngerii czui alunec, ntr-un chip chinuitor pentru ei, spre
corporalitate. Ei se trezesc legai de o materie (focul de pild) care nu le
mai ngduie jocul de articii al exaltrii, zborul capricios, delirul nelimitat.
ntruparea, pe care Dumnezeu o asum sacricial, e resimit de puterile
vzduhului ca o pedeaps. Grigorie Sinaitul descrie consecinele acestei
pedepse ntr-o pagin antologic: Fiind odinioar i ei mini i cznd din
nematerialitatea i subirimea lor, a dobndit ecare o oarecare grosime
material, primind un trup potrivit cu rostul i cu lucrarea sa (). Astfel unele
duhuri sunt materiale, greoaie, greu de potolit, m-nioase i rzbuntoare, ca
nite are mnctoare de trupuri, cu guri cscate spre plcere i voluptate,

ca nite cini care ling snge i se hrnesc cu putreziciuni ce duhnesc. Ele au

drept locuin i desftare iubit trupurile groase i materiale. Altele sunt
des-frnate i bloase, ca nite lipitori din mocirla poftei, ca nite broate i
erpi, preschimbndu-se uneori i n peti i trndu-se spre srtura plcerii
desfrnate, care este bucuria lor. Plutind n oceanul buturii ca unele ce sunt
lunecoase prin re i se bucur de umezeala plcerilor neraionale, ridic n
suete pururi valuri de gnduri, de ntinciuni i de furtuni. Altele iari sunt
uoare i subiri, ca nite duhuri aeriene. Ele su n partea contemplativ a
suetului, aducnd n ea vnturi puternice i nluciri. Uneori iau i chipuri de
psri sau de ngeri, ca s amgeasc suetul.24 2. Patologia statutului
creatural, sau despre creatura necreatoare. A creat spune teologia e a
doar pe jumtate. i se d un chip, dar i se cere s obii ceva n plus:
asemnarea cu modelul de care perechea originar s-a ndeprtat. Nu poi
rmne cu ceea ce i-e dat, nu poi ngropa talantul primit. Datul (mai exact
darul, die Gabe) i este prilej, sarcin (Auf-gabe), punct de pornire pentru
o continuare liber a modelrii de sine. Eti ceea ce tii s-i adaugi. Creaiei
prime, provocate de iniiativa divin, trebuie s-l 24 Filocalia, VII, pp. 143-l44.
Isaac irul vorbete i el despre demonii care, ind mai groi dect ngerii i
dect suetele omeneti, nu vd n spaiul rezervat lor (Filocalia, X, p. 343).
Adaugi o creaio secunda, care valoric propria ta iniiativ. Creatura, ar
spune Noica, e o nchidere ce se deschide spre propria ei desvrire. n
jurul inei tale reale se a haloul dens al inei tale poteniale i nu te poi
socoti ntreg dac nu onorezi spaiul de cretere de care dispui prin har.
(ngerul nu e altceva dect semnalarea personalizat a acestui spaiu de
cretere.) Creatura e ndemnat, prin urmare, s e creatoare, s lucreze
asupra sa, s continue, creator, proiectul pe care l ntruchipeaz. Creatura e
invitat de Creator la parteneriat, la co-au-torlc. n ali termeni, vom spune
c perfeciunea revine creaturii nu ca un gata fcut, ca un dat obinut o
dat cu viaa, ci ca un orizont, ca o cale. Ei bine, ngerii cad pentru c, lund
perfeciunea proprie ca pe un dat, o pierd ca orizont. Cderea ngerilor e un
refuz al statutului creatural. Ei se cred ncheiai, ajuni pe msura Tatlui,
binecuvntai, ab initio, cu o desvrire fr rest. ngerii cad n msura n
care refuz s-i satureze spaiul de cretere, blocndu-se n propria lor
limit. Ei refuz s se mplineasc, sau, n cel mai bun caz, vor s-o fac pe
cont propriu, fr referina dumnezeiasc. Boala demonic prin excelen
este fascinaia de sine. Fiina creatural, care e, prin deniie, contingen, se
ia, iresponsabil, drept in necesar, uitnd c nu exist dect prin
delegaie. Ea i refuz creativitatea, se instituie ca centru legitim al lumii i,
din acel moment, devine opac. Contactul cu Principiul se rupe (non
serviaml), ceea ce duce la pierderea nelegerii pentru rostul propriu, ca i la
degradarea raportului cu celelalte creaturi.
Inutil s o spunem, cnd vorbim de spaiu de cretere nu avem n
vedere neaprat o micare de amplicare. Creterea se obine frecvent prin
mpuinare, prin sacriciu, prin asumarea unei funciuni slujitoare, tocmai
aceea pe care natura demonic o exclude. Demonii rateaz condiia
intervalului: ei cad n sus, identicndu-se, iluzoriu, cu Dumnezeu, sau cad n

jos, amestecndu-se cu feele oamenilor (Geneza 6, l-4). Absorbii de

extreme, ei sunt o parabol a dislocrii, a conictului cu propria natur.
Acelai lucru se poate spune, rete, despre toi oamenii care evolueaz pe o
orbit centrifugal i care, privind n sus, nu vd altceva dect imaginea
distorsionat a eului propriu.
3. Deriva discernmntului. Textul biblic descrie pcatul originar ca pe
o defeciune n domeniul cunoaterii binelui i rului (Geneza 2,17). Mai
precis, e vorba de primejdia de a asuma o competen ilegitim, ntr-o
materie rezervat lui Dumnezeu. Pentru a deosebi binele de ru cu neea
necesar, de la nlimea optim, fr pripa judecrii semenilor i fr orgolii
absolutiste, e nevoie de o perspectiv la care ina creat nu are acces. Or,
tocmai distincia aceasta subtilisim dintre bine i ru, o distincie
hiperdelicat metazic, etic i epistemologic, a ajuns, datorit transgresiunii
strvechi, s e un instrument de utilitate curent. Manevrm, cu o
nonalan nepermis, criterii inefabile. Credem cu toii c tim pentru noi,
ca i pentru alii ce e bine i ce e ru i nu ezitm s operm clasicri,
discriminri sentenioase, excomunicri de tot felul.
Graba de a condamna, disjuncia nemiloas ntre alb i negru, ntre ce
se cade i ce nu, ntre cuminenie i sminteal iat ceea ce interdicia dinti
voia s disciplineze i s nuaneze. Nu discernmntul i era refuzat omului, ci
discernmntul isteric, simplicator, care face s curg snge. Trebuie
reectat mai atent asupra acestui aspect esenial al pcatului care este
abuzul geometric, instrumentalizarea unei dihotomii monotone i nedrepte.
Deosebirea dintre bine i ru nu se percepe n mod adecvat dect prin
considerarea n simultaneitate a ansamblului cosmic. E evident c nu acesta
e unghiul n care se situeaz omul. El aude note distincte, fr intuiia
melodiei, vede mari pete de culoare fr intuiia semitonurilor, zboar razant
peste un peisaj care nu se descoper dect planarii la mare nlime. Pcatul
originar e o eroare de amplasament. O in pmnteasc i arog altitudini
boreale i decide s sistematizeze nelimitatul. Ea uzurpeaz, astfel, prin
judecata ei parohial, o autoritate care i lipsete i crede c poate impune
reguli libertii lui Dumnezeu.
Martirajul ngerului pzitor.
Martirajul e acceptarea unei suferine nemeritate. La oameni, suferina
se explic prin greeala protop-rinilor. Suferina ngerilor este ns
ireductibil; e o suferin fr de pcat, imaculat, pe msura strlucirii lor
suprareti. Nu toi Prinii accept totui c ngerii sunt capabili de suferin.
Neptimi-tori prin deniie, angajai contiincios n mplinirea voinei lui
Dumnezeu, ei n-ar ndrituii la reacii sentimentale, n-ar capabili de
bucurie i de tristee. Cum poate neptimirea s devin comptimire?
Scriptura i practica liturgic a Bisericii nu conrm totui aceast viziune
arctic asupra ierarhiilor ngereti25. ngerii particip intens la tulburrile
vieii noastre luntrice, sunt pedepsii, dup modelul dreptului pedepsit
ntruchipat de Iov, s ne nsoeasc n toate umbroasele noastre peripeii
lumeti, ngerul pzitor e rstignit zilnic pe netrebnicia celui pzit. Fiecare
dintre greelile noastre curente are, prin intermediul lui, un ecou cosmic,

astfel nct cel mai nensemnat derapaj se amplic vertiginos, atin-gnd, n

cele din urm, Faa Tatlui. n mai multe rugciuni cretine se exprim
dramatic aceast realitate. Canonul ngerului Pzitor (Cntarea a 3-a) l face
pe cel ce se roag s se adreseze astfel protectorului su: Ziua i noaptea,
cu faptele mele cele rele, te amrsc i te scrbesc i te ntrit. Iar lista
faptelor noastre rele nu e dect un inventar banal al comportamentului
nostru cotidian. Inventarul acesta e, totodat, inventarul suferinelor
ngereti, suma contrarierilor pe care nsoitorul din cer trebuie s le asume n
exerciiul providenial al nsoirii. Iat un fragment semnicativ dintr-o
rugciune ctre Duhul Sfnt: . iart-mi mie, nevrednicului, toate cte am
greit ie astzi ca un om i nu numai ca un om, ci i mai ru dect dobitocul:
pcatele mele cele de voie i cele fr de voie, cele tiute i cele 25 Vezi
supra, partea I, cap. III, pp. 8l-l23. Netiute, care sunt din tineree i din
obiceiul cel ru i care sunt din voia cea slobod i din lene; ori de m-am jurat
cu numele Tu, ori de l-am hulit n gn-dul meu, sau pe cineva am ocrt,
sau pe cineva am clevetit n mnia mea, sau am scrbit, sau de ceva m-am
mniat, sau am minit, sau fr de vreme am adormit, sau vreun srac a
venit la mine i nu l-am socotit, sau pe fratele meu l-am scrbit, sau m-am
sfdit, sau pe cineva am osndit, sau m-am mrit, sau m-am trut, sau, stnd
n rugciune, mintea mea s-a ngrijit de vicleniile acestei lumi, sau rzvrtire
am cugetat, sau prea m-am sturat, sau m-am mbtat, sau nebunete am
rs, sau ceva ru am cugetat, sau frumusee strin am vzut i cu dnsa miam rnit inima, sau ce nu se cuvine am grit, sau de pcatul fratelui meu am
rs, sau de rugciune nu m-am ngrijit, sau altceva ru am fcut i nu-mi
aduc aminte; c acestea toate i mai mari dect acestea am fcut n
rezumat, cam aa arat materia pe care o are de digerat ngerul n comerul
su nencetat cu noi. Credinciosului nu i se cere ns convertirea
responsabilitii i a unei lucide evaluri de sine n teroare cotidian i
nevroz. El nu trebuie s subaprecieze capacitatea supranatural a ngerului
su de a ndura totul i de a dizolva tone de fapte rele n cte un miligram de
bun-lntenie i de cin. Totul e s nu pierzi contactul, s nu-i iei ochii de la
martirul naripat care i st, nevzut, alturi i care va mrturisi pentru tine,
n favoarea ta, la Judecata nal. Totul e s tii s te rogi i s vrei s-o faci:
ngerule cel sfnt al lui Hristos, ctre tine cad i m rog, pzitorul meu cel
sfnt, care eti dat mie de la Sfntul Botez spre pzirea suetului i a
pctosului meu trup. Iar eu, cu lenea mea i cu obiceiurile mele cele rele,
am mniat prea curat lumina ta i te-am izgonit de la mine prin toate
lucrurile cele de ruine: cu minciunile, cu clevetirile, cu pizma, cu osndirea,
cu trua, cu neplecarea, cu neiubirea de frai i cu inerea de minte a rului,
cu iubirea de argint, cu desfrnarea, cu mnia, cu scumpetea, cu mncarea
cea fr de sa, cu beia, cu multa vorbire, cu gndurile cele rele i viclene,
cu obiceiurile cele rele i cu aprinderea spre desfrnare, avnd osebit voire
spre toat pofta cea trupeasc. O, rea-voire a mea, pe care nici dobitoacele
cele necuvnttoare nu o au! Dar cum vei putea s caui spre mine sau s te
apropii de mine, cel necurat? Sau cu ce ochi, n-gerule al lui Hristos, vei cuta
spre mine, cel ce m-am ncurcat aa de ru n lucrurile cele ntinate? Sau cum

voi putea s-mi cer iertare pentru faptele mele cele amare, rele i viclene, n
care cad n toate zilele i nopile i n tot ceasul?
Aroma lumii.
Relaia cu Dumnezeu e, ntotdeauna, n textul Scripturii, mbibat de
senzualitate. Nici o uscciune abstract, nici un sentimentalism umid.
Contactul e necomplezent, aproape pragmatic, valoricnd abundent
plenitudinea simurilor. ntreaga simbolistic a jertfei e legat de gust i
miros.S nu lai s lipseasc niciodat de pe darurile tale de mncare
sarea, care este semnul legmntului Dumnezeului tu (Leviticul 2,13).
Porunca aceasta are un viguros ecou n Noul Testament: Pentru c ecare
om va srat cu foc i orice jertf va srat cu sare. Sarea este bun; dar
dac sarea i pierde puterea de a sra, cu ce i vei da napoi puterea
aceasta? S avei sare n voi niv i s trii n pace unii cu alii (Marcu
9,49-50; cf. i Luca 14,34). Ne putem reprezenta Judecata din Urm ca pe o
degustare exigent a suetelor noastre: ne dm suetul i, o dat cu el,
livrm papilelor divine gustul destinului nostru pmntesc, sarea, mai mult
sau mai puin bine dozat a vieii noastre. Ni se cere, aadar, s facem
dovada sapientei noastre, s m gustoi, s oferim Creatorului argumentul
unei reete reuite. Cine n-are gust bun, cine n-are sare, urmeaz s e
scuipat din Suprema Gur. O demnitate aparte are, de asemenea, simul
olfactiv. Jert-torul se strduiete s ofere o jertf cu miros plcut
Domnului, iar un eventual eec poate avea consecine dramatice, ca n
povestea despre Abel i Cain. Ca limbaj, ca form de comunicare ntre
Dumnezeu i oameni, mirosul jertfei e administrat de mesagerii cereti. Ei
aduc dinaintea Tronului dumnezeiesc bunele miresme ale rugciunilor,
faptelor i slujbelor bisericeti. Apoi a venit un alt nger, care s-a oprit n faa
altarului, cu o cdelni de aur. I s-a dat tmie mult, ca s-o aduc,
mpreun cu rugciunile tuturor snilor, pe altarul de aur, care este naintea
scaunului de domnie. Fumul de tmie s-a ridicat din mna ngerului naintea
lui Dumnezeu,
mpreun cu rugciunile snilor (Apoc. 8, 3-4). ngerii poart spre
cerul Judecii, ca pe un fum chintesenial, aroma umanitii i a lumii. i tot
ce ni se cere e s nu punem n mna lor o miasm dezgusttoare. Ni se
cere s nu m urt mirositori, amari, acri i nesrai. S ne ngrijim ca, la
urm, s m o hran plcut Domnului
Grigorie cel Mare compar, la un moment dat, triada ngeri-snifecioare cu triada simetric ori-verdea-miresme.26 n varianta noastr
mbuntit, suntem o pajite pe care Dumnezeu o adulmec i o pate.
Intelectul ca nger angelus dicitur intellectus et tnens, quia o ejus
cogniio est intellectualis; cogniio autem aniniae prtini est intellectualis, et
prtini sensitiva spune Toma d'Aqui-no.27 Ni se semnaleaz, astfel,
deosebirea esenial dintre cunoaterea ngereasc i cea a omului, respectiv
dintre un tip de cunoatere care nu e grevat de balastul corpului i
cunoaterea n corp, cunoaterea la care poate aspira o in instalat n
materie. E greu s ne reprezentm, ca exponeni ai condiiei umane, cum e

s nu ai corp i ce consecine ar putea avea o asemenea situaie pentru de26 Apud Kurz, op. Ct., pp. 124-l25.
27 Sumnta, quaestio 54, articulus III, ad primum:ngerului i se spune
intelect sau minte, cci ntreaga sa cunoatere este intelectual; pe cnd
cunoaterea cu suetul e n parte intelectual, n parte sensibil. mersul
nostru cognitiv. Mai nti, o dat cu anularea organelor de sim, ar disprea
ntreaga rubric a senzaiilor, percepiilor i reprezentrilor. Substana
gndirii nu s-ar mai recolta din lumea sensibil, ci direct din registrul
speciilor inteligibile. Cu alte cuvinte, gndirea n-ar mai condiionat de
existena unui depozit de percepii, ci de simpla orientare a ateniei, aadar
de o decizie mental. nelegerea n-ar mai avea nevoie de ocolul senzitivitii, n-ar mai proceda inductiv, ci ar plonja n zona temeiurilor, a surselor
universului sensibil, surse cu care, de altfel, e n raport de
consubstanialitate. Aa stnd lucrurile, cunoaterea ar nceta s mai e
dialogul unui subiect investigator cu un obiect al investigaiei, pentru a se
deni ca o ntlnire a intelectului cu el nsui. Informaia n-ar mai rezultatul
unui proces de nvare, de acumulare rbdtoare, ci expresia faptului de a
ti, n absena oricrui travaliu pregtitor. Tot ce e, de obicei, progresie
treptat de la senzaie la idee, raionament trudnic, pndit mereu de riscul
erorii, ar nlocuit de spontaneitate intuitiv i garantat, de iluminare
instantanee. Fluxul cognitiv ar natural i continuu. Alternana somn-veghe
la care oblig ritmurile trupeti, oboseala, efectul colateral al umorilor, al
chimiei ziologice, determinrile spaio-temporale, dependena drastic de
condiionri exterioare, toate acestea ar intra brusc n suspensie. Am avea
acces la efecte, nu pentru c am cunoate cauzele, ci pentru c am tri n
mediul cauzelor, am una cu originile manifestrii cosmice. Altfel spus, nam mai cuta cauzele n acelai plan cu efectele, ci le-am identica n
teritoriul lor de obrie, acolo unde se a cauza cauzelor. Cunoaterea
noastr ar simpl, etern diurn, liber, impregnat de graia nsi a
Duhului care bate ncotro vrea. Aa este cunoaterea ngerilor. Aa este i
cunoaterea omeneasc, ori de cte ori ea reuete s se mite pe cerul pur
al intuiiei intelectuale, fr referin la fragmentele n deriv ale senzoriului.
Dar ngerii pot atinge aceast performan ferii de primejdia derutei, de
spectrul pierderii controlului i a reperelor unei in-teleciuni corecte, n vreme
ce oamenii care se rup de senzoriu sunt o prad uoar pentru deriva luciferic, pentru dezorientare i sminteal. De aceea, limita cunoaterii
omeneti (faptul de a ancorat n sensibil) este, deocamdat, n chip
providenial i igiena ei protectoare. E ns un fapt c, pentru regnul uman,
cunoaterea, amestecat cum e, indirect, poluat de toxinele
corporalitii, e structural cuplat la ideea de pericol, acel pericol pe care l
invoc, n Rai, Demiurgul, dinaintea perechii originare. E vorba totui de un
pericol fermector, plin de provocatoare rspli. Limita e creatoare de
surplus cognitiv. Oamenii pot experimenta, fulgurant i cu riscuri, intelecia
angelic, n vreme ce ngerii n-au cum acoperi experiena senzaiei. Tocmai
de aceea, ngerul i omul sunt polii predestinai ai unei simbioze necesare.

Prin nger, omul se descoper ca intelect pur, prin om, ngerul aproximeaz
miresmele relativului i ale senzitivitii.
Intelectul este, prin urmare, dimensiunea angelic a omului, partea
noastr de nger: ea quae sunt n intellectu nostro sunt similiora angelo,
quam ea quae sunt n phantasia; cum haec sunt intellecta n actu, illa vero n
potentia tantum.28Dar despre aceast intersecie stranie ntre inteligena
omeneasc i cea a ngerilor nimeni n-a vorbit cu mai mult ndrzneal
dect Johannes Scotus Eriugena, cu patru veacuri naintea lui Toma.29
Traductor n latin al lui Dio-nisie Areopagitul, teologul de obrie irlandez
consider activitatea intelectual a omului drept o form de existen a
ngerului. Cnd gndim liberi de imixtiunea ineriei trupeti i de aceea a
uiditi-lor animice, gndim ca ngerii, mai exact ngerii sunt aceia care
gndesc n noi. Dar nu e vorba, aici, numai de o modalitate a gndirii, ci i de
obiectul ei. A gndi lucruri care nu sunt de natur corporal sau sueteasc
e a da gndirii un obiect care e de acelai fel cu ea nsi. Metazicianul,
teologul sau credinciosul care reecteaz asupra ngerilor ofer, prin urmare,
intelectului o hran speculativ pe msura lui. Gndul la nger face ca ngerul
s se nasc n spaiul gndirii, tot astfel cum gndul la om face ca 28
Summa, quaestio 57, articulus IV, 3: Cele ce se a n intelectul nostru
seamn mai mult cu ngerul dect cele ce se a n reprezentrile noastre:
cci cele dinti sunt cunoscute n chip actual, pe cnd celelalte doar
potenial.
29 Cele ce urmeaz folosesc traducerea i comentariile lui Wolf-Ulrich
Kliinker, Johannes Scotus Eriugena, Denken im Gesprch mit dem Engel,
Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart, 1988, mai ales pp. 150-204. Omul s
prind contur n spaiul existenei angelice. Omul i ngerul trec unul ntr-altul
per recipro-cam cognitionem: omul devine nger i ngerul devine om prin
simplul fapt c se reect unul ntr-altul. Prin comuna lor participare la
metabolismul intelectului, cele dou entiti devin una (angelica essen-tia n
humana et humana n angelica constitutam), mai exact, ngerul se manifest
n om per intellectum an-geli, iar omul se manifest ca nger per intellectum
ho-minis. Asta pentru c, n fapt, nu exist dect un singur intelect i pentru
c st n rea intelectului s se identice cu esena inteleciunii sale. Devii
ceea ce iei n vizorul gndirii tale. Te identici cu ceea ce contempli: Qui enim
pure intelligit, n eo, quod intel-ligit, t.30S-ar spune c meditaia noastr
despre ierarhiile cereti este unul din modurile lor de a . Fiina angelic se
poteneaz prin cunoaterea omului, dup cum ina uman se poteneaz
prin cunoaterea angelic. Sau: cnd reectm asupra ngerului ilustrm
nsi esena sa, respectiv reexia noastr devine totuna cu esena spiritual
a ngerului, n termenii lui Wolf-Ulrich Klxinker, acelai act de cunoatere
poate vzut i ca natere a ngerului n om i ca existen a omului n
nger31. Evident, accentul pus pe corelaia intim dintre cele dou naturi
(cea omeneasc i cea ngereasc) implic primejdia unei suspendri a
identitii ngereti, 30 Cf. Johannes Scotus Eriugena, De divisione naturae,
IV, 9, n Migne, PL, 122, col. 779 D-780 D. Cf. i col. 783A, pentru tema reciprocus intellectus.

31 Op. Ct., p. 167. Transformarea ei ntr-o realitate logic sau

psihologic. Dac ngerul e nsui actul intelectual prin care el se prezint
contiinei mele, dac ngerul e ninat, instituit, prin orientarea mea ctre
el, atunci ce rmne din existena lui autonom, ce este ngerul n sine?
ntrebarea este superu. Sigur c ngerul nu e un epifenomen al gndirii
mele. Dar n sine-le lui nu e la ndemna capacitilor mele de deniie. Cel
care denete, spune Eriugena, trebuie s e mai cuprinztor dect obiectul
denit.32 Nu am, prin urmare, nici o ans n ncercarea mea de a deni ceva
care m depete. ngerul nsui nu se poate cuprinde pe sine, cci nu poate
simultan el nsui i o instan mai nalt dect el. Dac cineva poate cu
adevrat s deneasc ngerul n sine (ca i omul n sine), acesta e
numai Creatorul lor i al tuturora. Fiinei create nu-l rmne, n acest caz,
dect s se declare mulumit cu o cunoatere limitat, cu ceea ce ina
ngerului poate nu n sine, ci pentru ea, pentru limitele ei cognitive. Iar
pentru ea, pentru ina creat, ngerul e tipul de energie care se manifest n
ntreprinderile intelectului pur. Fiina creat nu poate recunoate ngerul
dect n ceea ce ea are n comun cu el, adic n intelect, n ntruchiparea sa
omeneasc, intelectul e un nger, dotat ns cu simuri, aadar cu zicalitate.
Intelectul omenesc e intelect angelic adumbrit de trup. La rstimpuri, n
condiii excepionale, lestul trupesc poate ns abandonat. Eriugena
interpre- 32 De divisione, I, 43, n Migne, PL, 122, 484 D-485 B. 225 teaz
rpirea Sf. Pavel n al treilea cer (2 Corin-teni 12,2) drept un acces
fulgurant la cel de-al treilea cer al naturii noastre care este intelectul i care
e identic cu Logosul dumnezeiesc: un teritoriu liber de fantasmele lumii
sensibile, liber de con-strngerile numelor i formelor curente, un habi-tus,
un dispozitiv adecvat cunoaterii netulburate de contingene.
Intelect celest i corporalitate terestr, omul e simultan n armonie i n
contradicie cu lumea ngerilor, ntr-o nsemnare marginal la manuscrisul din
secolul al IX-lea al principalei sale lucrri, Eriu-gena noteaz: Armatio enim
hominis negaio est an-geli, negaio vero hominis armatio est angeli et
vicis-sim? 3Kliinker prefer s traduc negaio prin Aufhebung (n sens
hegelian): suspendare, punere n parantez, excludere. ngerul i omul sunt
imaginile alternative ale aceleiai realiti, niciodat capta-bile deodat, n
aceeai lumin: dac pui n lumin ngerul, omul cade n ntuneric, intr n
suspensie; dac pui n lumin omul, ngerul e cel care se ntunec. Unul e
faa nevzut a celuilalt: revers, contrapunct, geamn.
Ar mai de vzut n ce msur poate omul cu adevrat s gndeasc
fr suport senzorial: ct re- 33 Armarea omului este negarea ngerului,
iar negarea omului este armarea ngerului i invers. Cf. Ludwig Traube,
Auto-grapha des Iohannes Scoru (Paleographische Forschungen V), ed. de
Von E. K. Rnd, n Abhandlungen der Kgl. Bayerischen Akademie der
Wissenschaften, philosophisch-philologische und historische Klasse, XXVII
(1912), p. 10. Comentarii n W.- U. Kliinker, op. Ct., pp. 162-l72. Alitate are
pentru el exerciiul intelectului pur, dat ind c rpirea la ceruri nu e totui o
experien comun? Sugestia oferit, ca rspuns, de Eriugena aduce n
discuie matematica i gurile geometrice. n Expositiones super Ierarhiam

Caelestem, un comentariu la lucrarea lui Dionisie Areopagitul, gsim o fraz

destul de misterioas: contemplnd, spune teologul, triada ngeri-arhanghelinceptorii (arhei), contemplm un cub perfect (perfectissimus cubus).34
Cteva observaii se impun: mai nti, paralelismul dintre frumuseea
proporiilor existent n geometria cubului i perfeciunea muzical a
raporturilor dintre ierarhii. Apoi, faptul c intelectul omenesc poate construi i
contempla realiti care nu exist n natur. De unde avem, n denitiv,
conceptul cubului, fr a-l putut extrage vreodat din repertoriul
percepiei? S observm c nu e vorba, n acest caz, de o abstraciune. Nu e
vorba de idei, scheme mentale, fantezii nereprezentabile. Cubul poate deveni
sensibil, l putem vedea, fr a-l perceput. A vedea un cub nu e o
metafor din specia a vedea idei. Copiii se joac cu cuburile, dup cum
orice elev de liceu a vzut, la orele de geometrie, cuburi. Avem de a face,
prin urmare, cu un obiect care, fr a , n sine, vizibil, conine latena
vizualizrii sale: l putem reproduce, i putem da un corp, pornind de la
existena lui mental, sprijinit pe un calcul al proporiilor. Raportul dintre
cubul perceput de intelect i cubul materializat cu care lucreaz precola34 Cf. Migne, Patrologia Latina, 122, col. 126 . Rul, geometrul sau arhitectul
se regsete n raportul dintre corpul spiritual (caro spiritualis, corpul
slavei) al omului nviat i corpul lui zic. Cu alte cuvinte, tot astfel cum cubul
concret i are temeiul n realitatea suprasenzorial a cubului nevzut, lumea
zic i are temeiul (modelul) n nevzutul cauzelor spirituale.
Necorporalul are, prin deniie, resurse pentru a se corporeica, pentru a
cauz a propriei sale ntrupri. Aa se poate nelege recoagularea
trupurilor la Judecata de Apoi i capacitatea ngerilor de a aprea n corp.
nvierea nal i angelofaniile au, s-ar zice, un principiu comun: principiul
cubului care poate deveni sensibil, respectiv principiul existenei virtuale care
se poate oricnd manifesta
Omul universal
Dac intelectul e partea noastr de nger, atunci reexia noastr
despre ngeri e, totodat, o reexie despre condiia noastr intelectual,
despre posibilitile i perspectivele ei. Istoria angelologiei e, prin urmare, o
istorie a metabolismului nostru mental, o poveste despre evoluia (sau
involuia?) modului nostru de a gndi.
Angelicitatea pare s e statutul de optim funcionare a intelectului.
Deocamdat, limitat de zi-calitate, intelectul uman e o facultate
condamnat la intermiten. Nu poate gndi asupra vzutelor dect din
imediata lor vecintate i nu poate gndi asupra nevzutelor dect tot din
unghiul celor vzute, n oglind i n ghicitur, aa cum o face credina.
Excepiile (de tipul raptului paulin) conrm regula. E de presupus (i de
sperat) ca, la un moment dat, ceea ce livreaz, astzi, cunoaterea slab a
credinei (neleas ca simpl Fur-Wahr-Hal-ten, ca a credita ceva drept
adevrat) s e livrat de cunoaterea tare a unui intelect ajuns n condiia
intelectului ngeresc, scutit, adic, de hetero-nomii inhibitorii, de tot ceea ce
poate stnjeni dinamica sa esenial (essentialis motus intellectualis).
Pornind de aici, am putea de acord cu formularea lui Kliinker, potrivit creia

ngerii reprezint o orientare viitoare, o deschidere evolutiv a activitii

spirituale omeneti35. Neajunsul unei astfel de formulri const ns n
subnelesul ei diacronic. Din perspectiv metazic, ceea ce ne intereseaz
nu este orizontul mai mult sau mai puin utopic al unei umaniti ajunse, n
ansamblul ei, pe treapta ngerilor, ci posibilitatea dat ecrui individ de a
atinge suprema performan existenial i epistemologic, accesul potenial
al omului individual la al treilea cer, adic la o form de cunoatere su-pralndividual. n aceast privin, deniia dat ierarhiilor spirituale de Rene
Guenon ni se pare adecvat: . prin ierarhii spirituale nu putem nelege, la
drept vorbind, altceva dect ansamblul acelor stri ale inei care sunt
superioare individualitii umane, mai ales cele informale i supra-ln- 35. eine
Entwicklungsaufgabe und -ausrichtung menschlicher Geistesttigkeit {op.
Ct., p. 177). Dividuale, stri pe care, de altfel, trebuie s le concepem ca
ind realizabile pornind de la starea uman i aceasta chiar n timpul
existenei sale corporale i terestre.36
Ne am dinaintea unei antropologii a posibilului, cu obrii strvechi i
ramicate n toate zrile simbolismului religios. Individul uman e o ipostaz
episodic dintr-un spectru ontic care l include i l de- 36 Rene Guenon, Les
etats multiples de Vetre, Les Editions Vega, Paris, 1932, p. 102. Singura
corectur pe care ne-o ngduim, de fapt o precizare terminologic, se
refer la cuvntul informai. Guenon vorbete i n alte locuri de
manifestri informale, iar guenonizanii preiau euforic termenul, fr
discernmnt. Dac se adopt vocabularul scolastic ceea ce Guenon face
adesea -expresia manifestare informal este contradictorie. Forma este
esena oricrui existent. E actul care modeleaz i, prin aceasta,
nineaz orice potent (aa cum suetul in-formeaz trupul).
Dumnezeu nsui e, n aceast accepiune, act pur, form absolut, cci
e singura Fiin aat cu totul n afara materiei (neleas ca potent).
n acest context, a spune c ceva din ordinea creat e informai echivaleaz
cu a spune c i lipsete raiunea de a . Toma d'Aquino, demonstrnd c
ngerii sunt imateriali, admite totui c ei sunt compui dintr-un quo est i
un quod est, n care quod est e echivalent cu forma (Summa, quaestio
50, articulus II, ad tertium). Or, pentru Guenon, informai nseamn, aici,
altceva: supra-lndividual, liber de orice determinare, situat dincolo de nume
i form (scrt. Nama-rupa), aa cum este yoghinul eliberat nc din timpul
vieii (jwan-mukti, videha-mukti). Informai nseamn deci necondiionat,
tmns-for-mal, n afara lui morphe, dar nu a lui eidos. Referina lui Guenon
pentru form nu e scolastic, ci e strict geometric (vezi invocarea
deniiei lui Matgioi, dup care forma nseamn contur, Guenon, op. Ct.,
p. 96, n. 1), e hindus (cf. Le Symbolisme de la Croix, 1931, cap. II i III i
L'Homme et son devenir selon Vedan-ta, 1925, cap. XXII-XXIV). Pete. St
n puterile sale s se reverse peste toate palierele acestui spectru, s
satureze ntreaga scar a posibilitilor care alctuiesc Fiina total. Vocaia
totalizatoare deriv din postura central a omului n arhitectura lumii create.
El e apogeul creaiei i ultima ei expresie: ncununare, rezumat i concluzie.
(Snii Prini interpreteaz adesea faptul c omul e actul nal al Facerii n

termeni retorici: el este ncheierea discursului sacru inaugural, reluarea

concentrat n plan microcosmic a bogiei macrocosmice.) n om se a,
aadar, deschideri vertiginoase spre toate celelalte niveluri ale manifestrii,
ba chiar i spre vidul seminal al non-manifes-trii. Idealmente, omul se
identic, n msura n care i realizeaz integral posibilitile, cu
Prototipul nsui al lumii i cu Principiul ei. Treapta angelic e una din
identitile poteniale ale ascensiunii spre Identitatea Suprem, unul din
stadiile urcuului spre Omul universal, adic spre maxima amplitudine i
extensie a omului, dincolo de determinrile sale individuale. Predicaia
cretin semnaleaz posibilul acestui urcu invocnd intervalul dintre primul
Adam i al doilea Adam. Omul dinti este din pmnt, pmntesc, omul
al doilea este din cer (1 Corinteni 15, 45-49). Campionii acestui traseu
merg din putere n putere i se nfieaz naintea lui Dumnezeu (Psalm
84, 7). Modelul lor, gura fondatoare a nlrii este Logosul nsui, care
reactualizeaz aptitudinea ascensional a ecruia, prin exemplarul su
sacriciu cobo-rtor. Omul universal e Fiul Omului care se rstignete pe
crucea lumii pentru a o reorienta anagogic.
Dac treptele lumii manifestate se pot parcurge de sus n jos, ele se pot
parcurge i de jos n sus, ntr-un efort vertical, asistat de chiar regenii
acestor trepte.37 Prin dinamismul su de-a lungul acestui parcurs, omul e
situat ideal pentru a unica, n alctuirea sa, att teritoriile sub-umane al
inei, ct i pe cele supra-umane. n coninutul nostru se a mineralitate,
vegetalitate, animalitate, dar, deopotriv, treptele sublime ale ierarhiilor
superioare.Microcosmosul uman exercit un adevrat ociu de unicare a
cosmosului. Evident, n stadiul su curent, omul nu are contiina strilor nonlndivi-duale ale inei sale: e ca o not muzical ale crei armonice
superioare nu se aud.38
Cu alte cuvinte, omul e un ansamblu simfonic din care nu se aude
dect un paragraf. Realizarea spiritual (sanctitatea, neleas ca int
atins a oricrui drum ascetic) face ca armonia potenial a inei noastre
ntregi s devin perceptibil. ngerul e arvuna celest a acestei armonii. Prin
el, des- 37 Versiuni ale Omului universal se gsesc i n afara
cretinismului. Adam Qadmon n Kabbalah, regele (Wang) n tradiiile
extrem-orientale, Vaiivnara n hinduism. Ca atare, expresia om
universal (Al-Lnsn al-kmtt) indic o abundent problematic a
ezoterismului islamic. Un ntreg tratat al lui 'Abd Ak-Karm al Jl (sec. al XlVlea) poart acest titlu (extrase traduse i comentate de Titus Burckhardt au
aprut la Dervy-Livres, col. Mysti-ques et religions, Paris, 1975). Cf. i Titus
Burckhardt, Introduc-tion aux doctrines esoteriques de l'Islam, Dervy-Livres,
Paris, 1969, pp. 103-l09 i Rene Guenon, Le Symbolisme de la Croix, cap. II.
38 Cf. Jean Borella, Du symbole selon Rene Guenon, n Rene Guenon,
Cahiers de l'Heme, Editions de l'Heme, Paris, 1985, p.214.
Iii coperim dintr-o dat ntreaga noastr sonoritate, auzim partea nc
neauzit a melodiei proprii
Lupta lui Iacob cu ngerul.

Hermeneutica unui text revelat nu-i poate propune claricarea lui.

ntre sensul unui asemenea text i expresia lui scris, transmisibil, exist o
diferen esenial, un rest, o ruptur de nivel care nu se las domesticite
analitic. Ceea ce poi face e s amplici prezena textului, s pui n scen
inepuizabilul lui. Cu alte cuvinte, lectura adecvat nu este, n acest caz,
lectura competent, sistematizatoare, ci lectura uimit, care intuiete
simultan anvergura sensului i vidul lui. Problema nu este a clasa profesoral
textul, ci a-l submina, a-l intensica misterul, a provoca explozia literei
lui, surparea evidenelor lui de prim instan. Un text scriptu-rar e bine citit
atunci cnd el i devine, n nal, cor-dialmente strin, cnd ordinea curent
a ideilor i a experienelor nu te mai ajut s-l asumi. A familiar cu un
astfel de text e a receptiv la ceea ce el ascunde, a nva s trieti cu
stranietatea lui.
n genere, lecturile de tip cultural, orict de ingenioase, sunt lecturi
deviate, lecturi care nu se pun n acord cu intenia textului, cu con-textul lui
originar. Una din marile victime ale acestui atac de-viatoriu este
formidabilul pasaj din Genez (32, 22-32) despre lupta lui Iacob cu ngerul. S
ni-l reamintim: Tot n noaptea aceea s-a sculat Iacov, a luat pe cele dou
neveste ale lui, pe cele dou roabe, pe cei unsprezece copii ai lui i a trecut
vadul Iabocu-lui. I-a luat, i-a trecut prul i a trecut tot ce avea. Iacov ns a
rmas singur. Atunci un om s-a luptat cu el pn n revrsatul zorilor. Vznd
c nu-l poate birui, omul acesta l-a lovit la ncheietura coapsei, aa c i s-a
scrntit ncheietura coapsei lui Iacov pe cnd se lupta cu el. Omul acela i-a
zis: Las-m s plec, cci se revars zorile. Dar Iacov a rspuns: Nu te voi
lsa s pleci pn nu m vei binecuvnta. Omul acela i-a zis: Cum i este
numele? Iacov, a rspuns el. Apoi a zis: Numele tu nu va mai Iacov, ci
te vei chema Israel, cci ai luptat cu Dumnezeu i cu oamenii i ai fost
biruitor. Iacov l-a ntrebat: Spune-mi, te rog, numele tu. El a rspuns:
Pentru ce mi ceri numele? i l-a binecuvntat acolo. Iacov a pus locului
aceluia numele Peniel (Faa lui Dumnezeu); cci, a zis el, am vzut pe
Dumnezeu fa ctre fa i totui am scpat cu via. Rsrea soarele cnd
a trecut pe lng Peniel. ns Iacov chiopta din coaps. Iat de ce, pn n
ziua de azi, is-raeliii nu mnnc vna de la ncheietura coapsei. Acesta e
textul. S vedem cum arat, la lucru, cteva lecturi deviate. Ce ar avea de
spus, s zicem, acest text unui morfolog de talia lui Vladi-mir Propp?
Depozitar al unei enorme erudiii, Propp ajunsese la concluzia c
fundamentul morfologic al tuturor basmelor lumii const ntr-o serie de
funcii care se niruie narativ n 31 de trepte.39 Aceas- 39 Cf. V. I. Propp,
Morfologia basmului, trad. de Radu Nicolau, Editura Univers, Bucureti, 1970,
cap. III (pp. 30-65). Ta este structura universal a oricrui basm, arhetipul
lui de substrat. Firete, asta nu nseamn c toate basmele satureaz integral
arhetipul cu pricina. Dar toate se nscriu undeva pe aceast scar, toate
acoper un anumit registru al schemei-standard. Episodul luptei lui Iacob cu
ngerul s-ar suprapune, dup schema lui Propp, cu treptele 15-l9 din cele 31
existente n mod ideal. Se mai pot identica i cteva elemente de pe
treptele 14 i 29. n rest, nimic special. Avem de a face cu o variant relativ

comun defairy tale, cu scenariul tradiional al oricrei poveti. n orice

poveste exist, de pild, un moment n care eroul se mut dintr-un loc n
altul, l avem n povestea noastr? l avem: Iacob trece o ap. Exist apoi, n
orice poveste, un moment n care eroul angajeaz o lupt cu un personaj
negativ. Avem aici o asemenea lupt? Avem, chiar dac oponentul lui Iacob
din episodul biblic nu e, propriu-zis, un personaj negativ. Dar, m rog, e
totui vorba de o lupt, de confruntarea eroului cu un adversar. Un alt motiv
clasic, reluat n naraiunea vetero-testamentar, este motivul nsemnrii
eroului: la sfritul luptei, el capt o marc, rmne cu o urm, ca cea
primit de Iacob la ncheietura coapsei. Mai exist, apoi, inevitabilul happyend: personajul pozitiv, victorios, i regsete norocul, se mpac cu
soarta. n aceeai serie de evenimente previzibile intr i schimbarea
numelui, apariia unor tabuuri fondatoare etc. Cu aceste constatri tipologice,
episodul biblic al luptei lui Iacob cu ngerul ar , din punctul de vedere al lui
Propp, epuizat. Iat un mod riguros de a rata ntlnirea cu textul. El e
clasicat, adic smuls din identitatea lui, pentru a asimilat unei categorii.
Un alt exemplu de nentlnire hermeneutic ne este oferit de
propunerile semanticii structurale tip Greimas. n orice structur narativ
spune Grei-mas intr n joc ase tipuri de actani.40(Ca toi marii
reformatori n materie de metod, autorul nostru ine foarte mult la
terminologie: actantul nu e altceva dect actorul, agentul, personajul care
acioneaz, instana care ndeplinete un rol.) Cei ase actani sunt:
subiectul, obiectul, emitorul, receptorul, oponentul i aliatul. Ia s vedem!
Sunt ei de gsit n povestea lui Iacob? Sunt. Subiectul: Iacob. El e personajul
n micare, personajul central. Obiectul (adic tema aciunii, ceea ce st
dinaintea subiectului): traversarea unui ru (legat de o interdicie sau de un
conict). Emitorul: Dumnezeu. (S ne reamintim contextul: Iacob
avanseaz spre o ntl-nire cu fratele lui, Esau i totul se petrece sub ochiul
Providenei. Dumnezeu e marele regizor, cel care dirijeaz i supervizeaz
totul.) Beneciarul, receptorul acestei emisii divine e Iacob, din nou. El este
cel care, la sfritul aciunii sale, va trece printr-o transformare decisiv,
printr-o rsturnare de destin. Oponentul e, iari, Dumnezeu: El creeaz miza
i tot El se opune celui care trebuie s o asume. El este partenerul de lupt al
Subiectului. Acesta i 40 Cf. A. J. Greimas, Semanticjue structurale, Larousse,
Paris, 1966, cap. Reexions sur Ies modeles actantiels (pp. 172-l91) i
idem, Du sens, Editions du Seuil, Paris, 1970, pp. 209 i urm. i pp. 249-270.
Este siei aliat, n efortul su de a se rfui cu adversarul. Greimas ar fost,
probabil, destul de surprins s constate ce comprimare ciudat sufer
schema pe care o propune: pentru cele ase poziii ale ei, nu ies la socoteal
dect dou personaje. Oricum o ntorci, te izbeti mereu de Dumnezeu i de
Iacob. i lucrul cel mai straniu din toat povestea e c emitorul, cel care
declaneaz aciunea, este i cel care o mpiedic s se desfoare normal,
punnd bee n roate subiectului. Roland Barthes interpreteaz aceast
situaie ca ilustrnd scenariul tipic al antajului: acelai personaj i d elul,
i saboteaz parcursul i particip la beneciu. Un caz suigeneris de sabotaj

mitici Cui i-ar trecut prin cap s citeasc textul n discuie ntr-o cheie att
de original?
Ajungem, cu aceasta, la Roland Barthes nsui, care e mai sensibil la
estura intim a povetii.41 El constat, mai nti, c textul are trei secvene
mari: traversarea rului, lupta i schimbarea numelui. Urmeaz observaia c,
la o prim lectur, e destul de greu s-i dai seama unde anume se d lupta.
Pe malul de unde ncepe traversarea rului, sau pe malul cellalt, dup ce
traversarea a avut loc? S recitim:n noaptea aceea s-a sculat Iacov, a luat
pe cele dou neveste ale lui, pe cele dou roabe, pe cei unsprezece copii ai
lui i a trecut vadul Iabocului: i-a luat, i-a trecut prul i a trecut tot ce avea.
Iacov ns 41 Cf. Roland Barthes, The Struggle with the Angel: Textual Analysis of Genesis 32:22-32, n Genesis, ed. i cu o introducere de Ha-rold
Bloom, col. Modern Criticai Interpretation, Chelsea House Publishers, New
York, New Haven, Philadelphia, 1986, pp. 57-68. A rmas singur. Unde a
rmas singur? I-a trecut, i-a culcat i a rmas singur cu destinul lui, cu cerul
nstelat? Sau i-a trecut, mai bine zis i-a fcut s treac i el a rmas pe malul
dinti, unde a avut lupta cu ngerul? Ei bine, spune Roland Barthes, tocmai
aceast neclaritate a textului face savoarea lui, ceea ce se ntmpl adesea
cnd parcurgi un text revelat. Se contureaz dou lecturi posibile. Dac Iacob
i-a trecut pe ai si dincolo, rmnnd pe malul prim pentru a se bate cu
ngerul, atunci avem dinainte un episod prezent, sub diverse forme, n orice
relatare mitic: pentru a traversa o ap, un hotar, un prag, eroul mitic
trebuie, mai nti, s dea o prob, s se lupte cu gardianul locului, e el un
dragon, un geniu al rului, un duh pur i simplu. n aceast variant, toat
ntmplarea capt un aspect oarecum convenional, sun a scenariu
folcloric clasic. Mitul depirii unui obstacol prin nfrngerea cerberului e lipsit
de nimbul mistic al unicatului, al evenimentului irepetabil. Pe de alt parte,
dac episodul n sine al trecerii unei ape se cupleaz cu o lupt decisiv,
atunci i apa i traversarea ei trebuie s e masiv impregnate simbolic. Nu te
lupi cu un nger ca s treci Neajlovul Or, n cazul nostru, obiectul
traversrii e minor. Nu e vorba de o ap mare, de o ap semnicativ. Iacob
nu are n fa un ocean. Nici mcar Iordanul. Iabocul e, n denitiv, un pru, un loc neutru, o strict indicaie geograc.
Rmne, atunci, n picioare o a doua variant de lectur, mai aproape
de sensul religios al textului. Iacob i trece peste ap toat familia, trece i
el, dup care, noaptea, rmne singur. Singurtatea i ntunericul sunt, prin
ele nsele, amprente ale unei prezene divine. Iacob este ales pentru a
ndeplini un ritual important, un fel de botez: numele unui om e expresia
esenei sale, iar schimbarea lui echivaleaz cu o transgurare. Desfurarea
luptei e, la rn-dul ei, ct se poate de neobinuit. Mai nti, ea nu se ncheie
printr-un deznodmnt decupat tranant. Se ncheie pentru c vin zorile. E o
chestiune de orar: nfruntarea nu poate continua, pentru c circumstanele ei
temporale sunt altele dect cele iniiale. Apoi, ntr-o lupt normal, cel care
ctig e cel care d lovitura decisiv, care provoac schilodirea adversarului.
Aici, victorios e cel lovit. Rana devine atributul nvingtorului i, ntr-un fel,

destinul lui. Iacob e nsemnat, n mod periculos, cu semnul victoriei sale. E

victorios pentru c e rnit.42
Acest tip de rsturnare apare n Genez des i sub chipuri felurite.
Motivul fratelui mai mic care, contrar uzanelor, capt preeminen n ochii
lui Dumnezeu e recurent (vezi chiar raportul dintre Iacob i Esau).43
Roland Barthes inventariaz, generos i alte posibile interpretri ale
textului, deviatorii, din punctul nostru de vedere, dar amuzante n trivialitatea
lor: o interpretare economic, de pild (Esau e cpetenia edomiilor cu care
israeliii fceau comer; nfruntarea cu el e o renegociere a contractului), 42
Victoria celui slab asupra celui puternic evoc, inevitabil i alte nfruntri
celebre: David i Goliat, Ulise i Polifem etc.
43 S amintim, n treact i tema freudian a frailor inamici. Sau una
etnologic (toat povestea se reduce la constituirea unui tabu alimentar,
formulat explicit n versetul 32: israeliii nu mnnc vna de la ncheietura
coapsei). Mai interesant este ipoteza lingvitilor care vd n acest episod
manifestarea lui Dumnezeu ca logothetes, ca fondator de limbaj (noul nume
al lui Iacob ind morfemul originar al limbajului proaspt ntemeiat).44
Un bun rezumat al puzderiei de interpretri acumulate n timp n jurul
luptei cu ngerul ne st la dispoziie ntr-un eseu al lui Jean-Francois
Marquet publicat n 1978.45 Relum cteva din ele, pentru a semnala
scnteile multicolore pe care lectura unui text sacru le poate provoca.
Astfel, o abordare profetologic vede, n episodul de care ne ocupm,
gura caracteristic a ntlni-rii dintre intelectul profetic i Dumnezeu.
Profetul e, prin deniie, un captator de mesaje divine. Desigur, mesajele
acestea nu sunt nite telegrame roz, cu efect soporic. Tonul lor e mai curnd
dramatic, oros, cutremurtor. Cuvntul lui Dumnezeu este 44 Nu pot s nu
pomenesc neateptata inadecvare n care se complace un autor de talia lui
Thomas Mann, n osif i fraii si. El atribuie autorului biblic o psihologie de
romancier. Lupta cu ngerul e un articiu tehnic, menit s ilustreze spaima
care l chi-nuie pe Iacob naintea luptei cu fratele su. Pe scurt, lui Iacob i e
fric i viseaz urt. Cu alte cuvinte, faimosul pasaj veterotes-tamentar nu e
dect relatarea unui comar. E versiunea secularizat a unei interpretri
zoharice, potrivit creia Iacob se lupt, n realitate, cu ngerul lui Esau.
45 Jean-Francois Marquet, La lutte avec l'Ange, n L'Ange ei U
Homme, col. Cahiers de Y Hermetisme, Albin Michel, Paris, 1978, pp.
22l-238. Incendiar (Ieremia 20, 7: Doamne, tu m-ai aprins i iat sunt
ncrat, sau 23, 29: Nu este cuvntul meu ca un foc, zice Domnul i ca
un ciocan care sfrm stnca?). n ncercarea lui de a intra n legtur cu
mesajul divin, profetul e cuprins de o tensiune paradoxal: e, n acelai timp,
rezistent i disponibil, combativ i sedus. Avem, pe de o parte, cuvntul
sacru, care vrea s e nregistrat, s se impun, s lase o urm denitiv n
contiina receptorului i, pe de alt parte, receptorul nsui, care, pentru a
primi mesajul, trebuie s-i nfrng limitele, s se lupte cu el nsui, mai
exact cu acea component a sa care se opune recepiei. Asistm,
nendoielnic, la o btlie crncen, al crei teatru de desfurare este
cuvntul. Nu orice cuvnt, ci cuvntul Demiurgului, care se prbuete

asupra oamenilor ca un tunet, ca o traum, strnind, spontan, teroare

defensiv. Btlia se ncheie cu o reform interioar, al crei semn se
exprim tot prin cuvnt: Iacob devine Israel.46
S menionm i o interpretare a lui Origene.47 n scen sunt prezeni,
dup el, doi ngeri: unul bun, 46 Marquet atrage atenia asupra unei formulri
homerice de natur s ne recupleze la tema ngerului. Homer numete
mesajele divine cuvinte naripate {epea pteroenta), cuvinte-friger, cuvinte-mesager al Zeului (ossa Dios aggelos). Vico, n Scienza Nuova, cartea
II, seciunea I, cap. I, 377 (vezi Principiile unei tiine noi cu privire la natura
comun a naiunilor, trad. Rom. de Nina Facon, Univers, Bucureti, 1972, pp.
232-233), crede, la rndul lui, c uriaii originilor erau instruii de Dumnezeu
prin tunet, singurul limbaj adecvat dimensiunii lor.
47 De Principiis III, 2, 5 (trad. Rom. Pr. Prof. T. Bodogae, Ed. Institutului
Biblic i de Misiune al BOR, Bucureti, 1982, p. 225). Aliat cu Iacob (lupta cu
ngerul ar nsemna deci lupta mpreun cu, alturi de nger) i unul ru,
cu care se rfuiesc amndoi. Ni se pare c, orict de ndrznea,
interpretarea aceasta merit toat atenia. Exist, n natura ngerului, ca i n
aceea a lui Dumnezeu, o strategic duplicitate: ngerul este i alturi de noi
i mpotriva noastr. Iar n lupta cu Dumnezeu care se numete credin,
ne st alturi Dumnezeu nsui. Dumnezeu ne solicit, ne provoac, ne
asuprete i ne sprijin, ntr-o unic acolad mntuitoare.
Sfntul Augustin prefer s vorbeasc nu despre doi ngeri, ci despre
dou ipostaze ale lui Iacob48: n Iacob sunt dou naturi, dou personaje
distincte: eroul rzvrtit, eventual deicid, ntruchipnd una din feele
evreitii vechi-testamentare (Israel nseamn, n traducere, cel care se
ceart cu Dumnezeu), dar i eroul convertit, reprezentantul poporului ales,
care se mpac cu Dumnezeu. Generaliznd, am putea spune c lupta lui
Iacob cu ngerul e istoria unei conversiuni (colective sau personale). Orice
conversiune implic o vehement dezbatere interioar, un parcurs agonic, o
nevindecabil ran pascalian.
Filon din Alexandria socotete c axa povetii lui Iacob este mutaio
nomini, schimbarea numelui: trecerea de la Iacob, care e numele omului, la
Israel, care e numele lui Dumnezeu n om, numele nou pe care l
dobndete omul dup ce a ncacivitas Dei, XVI, 39. Sat mesajul divin,
devenind un om nou.49 Spre deosebire de nger, care are un singur nume,
omul are, prin urmare, dou: numele pmntesc i numele pe care trebuie
s l obin prin confruntare cu Dumnezeu. Condamnat s triasc simultan
pe dou planuri (trdndu-le, cum spune Holderlin, pe amndou), omul e
totui, prin chiar ambiguitatea lui, mediul coagulant al ngerului, cel care
xeaz spiritul volatil. Pentru a se manifesta, ngerul are, s-ar zice, el nsui
nevoie de lupta cu Iacob Jean-Francois Marquet reine, n inventarul su i
comentariile lui Theodor Fechner de la jumtatea secolului al XlX-lea, ultima
contribuie important a Occidentului la angelologie. Fechner e cunoscut,
ndeobte, ca ntemeietor al psihologiei experimentale.50 Cu totul uitat
(pentru c e n rspr cu spiritul vremii) este ns dimensiunea exotic a
operei lui, vigoarea halucinatorie a unei viziuni care amintete de

Swedenborg. Fechner teoretizeaz amplu asupra faptului c Pmntul,

planeta Pmnt, nu e altceva dect un mare nger, un spirit universal care se
folosete de oameni pentru a percepe particularul. Pmntul-nger vede
prin ochii notri. Dup moarte, suntem absorbii n memoria (Er-lnnerung)
acestui nger enorm, inclui n inferioritatea lui. Viaa omeneasc e, aadar,
un dialog nencetat, o confruntare, o lupt cu ngerul 49 De mutatione
nominum, 8l-83.
50 Zend-Avesta, 1851, apud Jean-Franois Marquet, op. Ct., pp. 230 i
urm. Terestru care, la sfrit, ne nghite. i ecare din noi suntem, n cele din
urm, o amintire, bun sau proast, a acestui nger.
nainte de a ne apropia de ceea ce ni se pare a dincolo de erudiie,
ingeniozitate sau eafodaj metodologic problematica real a pasajului
despre lupta lui Iacob cu ngerul, ar mai de lmurit, rapid, un detaliu. Din
text nu rezult, n mod explicit, c misteriosul oponent al lui Iacob e nger. Se
vorbete strict despre un om. Atunci un om s-a luptat cu el pn n
revrsatul zorilor omul acela a zis i n alte episoade din Genez apar
personaje identicate ca ngeri, dar numite oameni. i apoi, exist un loc n
Osea 12, 4-5, care spune, fr echivoc, c Iacob s-a luptat cu ngerul i a
fost biruitor. Ba mai mult: un verset mai sus, ngerul e asimilat cu nsui
Dumnezeu: nc din pntecele mamei a apucat Iacov pe frate-su de clci
[un episod din copilria lui Iacob], iar cnd era n putere s-a luptat cu
Dumnezeu. Va s zic avem un temei scripturar s echivalm omul din
text cu un nger, iar ngerul cruia n alte locuri i se spune ngerul
Domnului cu Dumnezeu. Finalul luptei e cu att mai spectaculos: cci,
dac aa stau lucrurile, povestea are ca protagoniti un Dumnezeu nfrnt i
un adversar al lui Dumnezeu, binecuvntat i victorios.
La fel de neobinuit ca i nfrngerea divin este ns faptul nsui c
Dumnezeu angajeaz o lupt i nu ezit s-i rneasc oponentul. Asta
trimite la un alt pasaj vetero-testamentar, aproape de neneles dac nu-l
cuplm cu pasajul despre lupta lui Iacob. E vorba de Exodul 4, 24-26: n
timpul cltoriei, ntr-un loc unde a rmas Moise peste noapte, l-a ntlnit
Domnul i a vrut s-l omoare. Sefora a luat o piatr ascuit, a tiat prepuul
ului su i l-a aruncat la picioarele lui Moise zicnd: Tu eti un so de snge
pentru mine. i Domnul l-a lsat. Aadar, din nou o ntlnire sngeroas, la
vreme de noapte, ntre un om i Dumnezeu i din nou o ran izbvitoare
(circumciziunea) ca rezultat al ntlnirii. (Potrivit versiunii masoretice, rana
cptat de Iacob e situat i ea undeva n adncul coapsei, foarte aproape
de zona genital.) Formaia mistic a lui Moise implic, prin urmare, un
episod riguros simetric cu episodul transgurrii lui Iacob prin lupta cu
ngerul. Ni se descrie, n fond, o etap obligatorie pe traseul oricrei
experiene religioase autentice: cuttorul nu poate evita, la un moment dat,
ntlnirea patetic, mortal, fa ctre fa, cu Ceea ce caut. Moise i
Iacob fac cunotin, n noaptea cutrii (i a indeciziei) lor, cu iubirea
ucigtoare a lui Dumnezeu. Iar marca acestei ntlniri nu rm-ne nscris
n emotivitatea inimii sau n textura abstract a intelectului, ci n carne, n
veghea dureroas a corpului, care nu las s dispar nici o cicatrice.

Povestea lui Iacob livreaz cteva elemente eseniale pentru nelegerea

comunitii de destin dintre om i Dumnezeu. S ncepem cu tema,
paradoxal, a Dumnezeului biruit i anume biruit de zelul unui om. A
spune c e o tem caracteristic pentru atmosfera nou-testamentar, ceea
ce nu nseamn c e strin Vechiului Testament, cum se vede din chiar
episodul n discuie. Dar noutatea aiuritoare a Noului Testament deriv din
aducerea n scen a unui Dumnezeu care face nu doar experiena umilitii,
ci i pe aceea a umilinei: Dumnezeu sufer, accept s treac prin cele mai
mizere experiene ale unei viei omeneti obinuite: durerea zic, dubiul,
moartea. Dumnezeul cretin cum spune Cioran comentnd ultimele
Rstigniri sculptate de George Apostu are nsuirea cu totul neconform
de a provoca mila. Avoir pitii de son Dieu face parte din religiozitatea
cretin, spre stupoarea celor care vin din alte religii. Trebuie precizat de
ndat c nu de sentimentalism e vorba aici, ci de metazic. Dinamica divin
presupune un tip de manifestare care, cu un termen tehnic, se cheam
kenoz, golire de sine, smerire, coborre consimit sub nivelul statutului
propriu. Fr aceast stranie nzestrare a Creatorului de a se micora pentru
a intra n comunicare cu creatura sa, cu cei micui (Matei 18,10), n-am avea
nici o ans s dialogm cu El, s pricepem ct de ct metabolismul Lui. Kenoza e o specie a sacriciului i poate explica, de aceea, gura Dumnezeului
biruit.
Dac, n relaia dintre Dumnezeu i om, keno-za este partea lui
Dumnezeu, lupta (creia pe grecete i se spune agonia) este partea omului.
Dimensiunea agonizant a credinei nu e perceput nici de ateismul
militant, dar, ceea ce este mult mai grav, nici de drept-credincioii euforici,
care i imagineaz viaa religioas drept o blnd petrecere cmpe-neasc.
Orthopraxia curent l cultiv pe Dumnezeu ca pe un azil n care se triete
clu, sub protecia unor imperative morale luminoase. Se confund bucuria
patetic, tensionat, a confruntrii cotidiene cu Absolutul, cu o pre-senil
senintate. n realitate, experiena credinei e o experien dur. Opiunea nu
exclude perpetuitatea interogaiei, riscul de ecare clip. Viaa credinciosului
e aspr i valoric nencetat virtui virile, rzboinice, din spea curajului, a
tenacitii, a combativitii. S ne amintim de Iov care, lovit de toate belelele,
protesteaz, cere socoteal, atac, spre disperarea amicilor lui pravoslavnici,
apostoli ai cumineniei resemnate. Nu se cade spun ei s crteti.
Dumnezeu tie foarte bine ce face. E cam ce auzim cu toii, cnd suntem la
ananghie, de la cte o mtu cumsecade, sau de la cte un preot
somnolent. Dar n povestea lui Iov, Dumnezeu apare la sfrit pentru a
mustra nu pe nedumeritul i bombnitorul Iov, ci pe cei trei nelepi
disciplinai, gata s-i judece prietenul pentru nesupunere. Dumnezeu
prefer, pare-se, temperamentul lupttorului, ndrzneala, ofensiva sincer,
dac El este cel ales ca interlocutor. De ce? Nu pentru c ar avea porniri
masochiste, nu pentru c ar avea o slbiciune pentru rfuial i spirit de
contradicie. Ci pentru c recunoate, n credinciosul care l nfrunt, calitatea
omeneasc la care El ine cel mai mult: libertatea. Dumnezeu vrea s obin
adeziunea noastr, angajnd capacitatea noastr de a ne opune. Cu alte

cuvinte, El se comport simultan ca adversar i ca aliat, ca instan neobosit

ncurajatoare i provocator descurajant.
La sfritul luptei sale cu Iacob, Dumnezeu, sau ngerul su, pleac.
Omul acela a spus: Las-m s plec, cci se revars zorile. E imposibil s
nu te gndeti la mesajul christic al trimiterii Duhului: V este de folos s M
duc; cci dac nu M duc Eu, Mngietorul nu va veni la voi; dar dac M
duc, vi-l voi trimite (Ioan 16,7). nfrngerea lui Dumnezeu i plecarea Lui
devin, astfel, semnul misterios al aezrii lui de-neters n contiina
nvingtorului. Dumnezeu nu poate veni, cu consecine durabile, dac nu
pleac, pentru a ngdui, ca pe o nou diminea, dialogul liber dintre Sine
i partenerul Su. La rndul lui, Israel nu se poate nate dac Iacob nu se
ndeprteaz. Isra-el nu nseamn doar cel care se lupt cu Dumnezeu,
ci, dup o alt etimologie, cel care l-a vzut pe Dumnezeu (Is-ra-a-el).
Textul specic, de altfel, n versetul 30, c locul luptei a cptat numele
Peniel, chipul lui Dumnezeu, indicaie a faptului c acolo Iacob a vzut
Suprema Fa. tim c n tradiia vechi-testa-mentar nimeni nu poate s l
vad pe Dumnezeu i s rmn n via. Or, aici lucrul acesta este ngduit.
Iacob are parte de un privilegiu care i fusese refuzat lui Moise. S recitim
grandioasele versete din Exodul (33,18-23), n care Dumnezeu l aaz pe
alesul su n crptura unei stnci i i acoper ochii cu mna, aa nct
acesta s nu-l vad chipul. Abia cnd Dumnezeu trece (pleac), Moise l
poate vedea, din spate. Episodul e comentat cu virtuozitate de Grigore de
Nyssa n Viaa lui Moise: Dumnezeu nu poate vzut dect din spate, adic
din perspectiva celui care merge n urma Lui, care l urmeaz ca pe o cluz.
i totui, Iacob vede faa lui Dumnezeu. E presentimentul (profeia) unui
moment n care o asemenea posibilitate se ofer tuturor oamenilor:
momentul ntruprii. Lupta lui Iacob cu ngerul e o pregurare, o realizare
anticipativ a venirii pe lume a lui Iisus. nainte de a pleca, Dumnezeu vine la
o prim confruntare n trup cu creatura Sa.
Structura profetic a acestui episod este i corolarul interpretrii
noastre. Exist i n Noul Testament, un episod asemntor, dei mai radical,
n care Dumnezeul-om, nfrnt, moare i omul-Dum-nezeu, victorios, se nal
la cer: e episodul rstignirii i al nvierii. n Iisus avem i pe Iacob i ngerul.
Numai c cele dou personaje convieuiesc i se lupt ntr-unui singur.
Sptmna Patimilor e replica christic, versiunea nou-testamentar a luptei
lui Iacob cu ngerul. Natura uman i natura divin stau n cumpn, se
rzboiesc pn la sudoare de snge i, n nal, se mpac. Dumnezeu asum
fr rest nfrngerea Calvarului, iar omul e nsemnat cu binecuvntarea unei
sperane fr precedent. Urma acestui eveniment miraculos este crucea
ntiprit pentru totdeauna n coapsa de pmnt a Golgotei.
Un exeget medieval, Rupert de Deutz, vede n lupta lui Iacob cu ngerul
modelul luptei pe care o.
I d hermeneutul cu textul dinaintea sa.51 Orice lectur e o
logomachie. A ncerca s interpretezi o pagin scris e a intra n lupt cu
ngerul acelei pagini, a nfrnge obstrucia sensului ei. n cazul acesta, nsi
strdania noastr de pn acum intr n scenariul pe care l analizeaz. Am

dat i noi, pe palierul la care avem acces, propria noastr lupt cu ngerul. i
ncheiem, rnii, cu cteva uimiri n plus.
III. Addenda i Cf. H. de Lubac, Exegese medievale, III, Cerf, DDB, 1993,
pp. 233-234: . luda pulcherrima! (lupta cea mai frumoas!) Fuziune a
trudei exegetice i a ardorii contemplative 1. NGERII. ELEMENTE PENTRU
O TEORIE A PROXIMITII.
A. Diversiunea departelui
Obnubilarea simului pentru proximitate.
n programul oricrei viei omeneti intervine, la un moment dat, tema
reperului optim, dar inaccesibil. Totul se organizeaz n jurul unei inte
supreme, n jurul unei deprtri iat de care realitile curente, palpabile,
apar diminuate. E un soi de diversiune a departelui, care ne determin s
trim cu privirea xat pe linia orizontului. Acolo, la orizont, e lumea
aspiraiilor, a idealurilor, a scopurilor. ntr-acolo se orienteaz toate
speranele noastre, acolo prind corp exigenele noastre cele mai severe. La
orizont sau dac privim n sus la zenit e spaiul privilegiat al absolutului:
spaiul lui Dumnezeu. Fr acest reper, situat la limita ultim a deprtrii,
realul i pierde sensul, iar efortul nostru existenial i pierde motivaiile. S-ar
spune c una din consecinele pcatului originar e incapacitatea speciei
umane de a-i reprezenta registrul valorilor altundeva dect n lumea boreal
a unui acolo de neatins. Omul czut i triete inevitabil cderea ca
ndeprtare: el se simte catapultat la antipodul dorinelor sale i i
administreaz viaa sub presiunea unui neobosit zel recuperator. Pn i cel
mai umil dintre oameni viseaz un acolo pe msura sa, un proiect, un
orizont al mplinirii devenit obiectul unui asediu nentrerupt. Exist un acolo
al credinei: Ierusalimul ceresc; un acolo al cunoaterii: adevrul absolut;
un acolo al vieii zilnice: fericirea. Fr aceste chipuri ale departelui, fr
atracia halucinatorie pe care o exercit asupra noastr aceste puncte de
fug ale lumii, ne-am pierde nsueirea, am aluneca ntr-un regn inferior.
Departele e materia prim a tuturor utopiilor, dar e i intuiia cea mai la ndemn a transcendenei. Acolo se preschimb, pe nesimite, n dincolo. Pe
scurt, nu se poate nega rostul stimulator, provocarea benec pe care acest
acolo le implic. Dac totui vorbim de o diversiune a departelui e pentru
c departele poate pustii, uneori, intervalul care ne desparte de el. Absorbii
de int, tutelai de prestigiul i de seducia departelui, sfrim prin a nu mai
pricepe lucrurile care ne sunt aproape. Aproapele ne devine strin.
Obnubilarea simului pentru proximitate este corelativul morbid al
oricrei metazici zenitale. Contempli departele legii morale i nu te poi
adapta la aproapele unei mprejurri date. Te miti n cerul abstract al
conceptului (care e departele, zenitul logic al gndirii) i pierzi substana
realului. Cultivi sublimul sau abisalul i ratezi ntlnirea cu imediatul. Produci
metafore i nu mai poi emite simple enunuri. In-tr-un cuvnt, poi adopta
fr ezitare traiectoria saltului, dar pierzi rescul mersului la pas.
Blocajul n dihotomii.
Un simptom caracteristic al acestei crize a proximitii care este, n
acelai timp, o criz a intervalului e blocajul spiritului n dihotomii. Cine nu

gndete din aproape n aproape sfrete prin instituirea unor polariti

care destram spaiile intermediare. ntre cei doi termeni ai polaritii nu mai
exist un cmp semnicativ, un univers de tranzit. Etica se blocheaz n
bine i ru, logica se blocheaz n adevrat i fals, credina se blocheaz
n om pctos Dumnezeu ascuns .a.m.d. Asupra ntregii gndiri europene
planeaz, de aceea, riscul unei monotonii ritmice ucigtoare: obiect-subiect,
mate-rie-spirit, imanent-transcendent, real-ldeal, un fel de tic-tac exasperant,
o caden soporic, atotnivela-toare. Deprinderea de a funciona strict n doi
timpi, cu alte cuvinte dualismul latent al schemelor noastre mentale,
ncurajeaz un tip de reducionism care compromite nu doar imaginea
noastr despre lume (srcind, ntre altele, aportul pe care imaginaia l are
n alctuirea acestei imagini), dar i mobilitatea noastr pragmatic.
Gndim tot mai abstract i acionm tot mai mecanic. Un spontan instinct
polarizant modeleaz n mod constant (i subversiv!) performana noastr
cognitiv, social, politic: vorbim de exploatai i exploatatori, comunism i
capitalism, stnga i dreapta, estici i vestici etc. Nu scpm n nici un
domeniu de aceast nefast, anchi-lozant epidemie a binoamelor
Criza proximitii are, asupra spiritului, un efect paralizant. Dihotomiile
ncremenesc n antinomii. Micarea vie a gndirii sucomb n idolatrie.
Departele monumentalizat te intuiete locului, te mpietrete n exaltarea ta.
Stai fa n fa cu el, separat de el printr-un spaiu vid care exclude orice
parcurgere. Proximitatea este tocmai nceputul parcurgerii, convertirea
vidului n interval dinamic, n drum. Proximitatea nu e opusul departelui: e
primul pas, pasul decisiv, ctre el. Absolutul nceteaz s mai e utopic dac
transformm distana care ne separ de el ntr-o nlnuire de proximiti.
Ceea ce e aproape de noi e mai aproape de absolut dect noi; pentru c
aproapele nostru e extensia identitii noastre, e inele nostru lrgit. inele
lrgit inele n expansiune inele care se revars asupra proximitii sale e
singurul, adevratul partener al absolutului. Absolutul, la rndul lui, trebuie
s ias din umbra deprtrii sale pentru a se manifesta ca vecintate posibil
a omului, ca proximitate. Pentru a iei din schematismul dihotomiilor, pentru
a umple intervalul dintre ele i pentru a depi criza proximitii rezultat din
fascinaia idolatr a departelui se pot imagina i s-au imaginat mai multe
soluii: una din ele face substana angelologiei.
B. Soluiile angelologiei.
ngerii i proximitatea lui Dumnezeu.
ngerii au aceast calitate puin obinuit de a simultan aproape de
Dumnezeu i aproape de om. Mai nti, aproape de Dumnezeu: ngerii
constituie, prin excelen, anturajul divin, curtea cereasc, aa cum apare
ea n spectaculoasa viziune din primul capitol al lui Ezechiel. ngerii sunt
suportul tronului dumnezeiesc, dregtorii instituiei supreme. Ei sunt cei
care ntrein cultul Creatorului: slujesc i laud, organizai n coruri
preoeti. Tot ei sunt otirile lui Dumnezeu (Iehova este Domnul otirilor,
cpetenia lor) i mesagerii lui Dumnezeu. Mulimea ngerilor e singura
capabil s populeze singurtatea lui Dumnezeu, dizolvnd opacitatea lui
Deus absconditus ntr-o multipl teofanie. E ceea ce Henry Corbin numete

paradoxul monoteismului. Fr angelologie, monoteismul piere ntr-un triumf

iluzoriu; el cade e n agnosticism (ca Ens supremum, Dumnezeu e
inaccesibil), e n antropomorsm i alegorie (Dumnezeu e ncrcat cu Nume
i Atribute care atenueaz misterul transcendenei sale).1
Numai lumea ngerilor ngduie lui Dumnezeu s se exprime rmnnd
inefabil. ngerii sunt limbajul lui Dumnezeu, die Stimmen seiner ewiggebren-den Harmoney (vocile armoniei Sale, venic zmisli-toare) cum
spune Bohme n Mysterium magnum. Ca simboluri ale proximitii divine,
ngerii sunt mediul privilegiat al revelaiei, instrumentele manifestrii
divine. Lucrarea lor este modelarea semea (ein eitel Bildung) a energiilor
i formelor dumnezeieti observ tot Bohme, n De tribus prin-cipiis. ngerii
stau aproape de Dumnezeu i pentru c sunt singurele ine create care
suport apropierea lui Dumnezeu. Faa nu vei putea s Mi-o vezi, cci nu
poate omul s M vad i s triasc! (Exodul 33, 20). Dar ngerii vd faa
lui Dumnezeu. Ei sunt, 1 Henry Corbin, Le paradoxe du monotheisme,
L'Heme, Paris, 1981, p. 102.
ntr-un anumit sens, faa lui Dumnezeu, ecranul protector prin care
Dumnezeu se arat creaturilor sale. n Isaia (63,9) se vorbete despre
ngerul care este naintea feei Domnului. Schelling dedic -n Die Weltalter
(Vrstele lumii) i apoi n liber die Gott-heiten von Samothrake (Divinitile
din Samothrace) -cteva pagini eseniale acestui nger al Feei, vestitor i
hermeneut (angelus interpres) al lui Iehova. E ngerul cruia gnosticii,
comentariile rabbinice, dar i christologia primelor veacuri cretine i dau
felurite nume (Metatron, Anaphiel, Michael), identi-cndu-l, uneori, cu Iisus
Christos (Christos Angelos). Angelologia avicennian amintete i ea de un
nger al Feei celui sacrosanct care e totuna cu arhanghelul Michael. Dar
dincolo de nume, apare mereu n speculaia angelologic tema unei prezene
imediat nvecinate Prezenei supreme. Aceast imediat vecintate e
destinul oricrei prezene angelice. ngerul plutete n atmosfera lui
Dumnezeu (sau, cum spune undeva Jacques Lacan, ti nage dans le signiant
supreme).2
ngerii i proximitatea omului.
Dar ngerul e i imediata vecintate a omului. El e prietenul su
ceresc, pedagogul su neobosit, ghidul i protectorul su. ngerul pzitor
se str- 2 Cf. Le seminaire de Jacques Lacan, Livre XX, Encore, 1972-l973,
Editions du Seuil, 1975, p. 24. Evident, propoziia citat apare ntr-o formul
tipic lacanian: i l'ange a un souriresi bete, c'est parce au'ii nage dans le
signiant supreme. Cu completarea: Ce n'est pas que je ne croie pas aux
anges chacun le ai, j'y crois inextrayablement et meme
inexteilhardement duiete s contrabalanseze, prin inducia sa discret,
seducia brutal a demonului (termenii, n aceast accepiune, aparin lui
Claudel). ngerul ne st alturi n ncercrile de dup moarte i e avocatul
nostru la Judecata de Apoi. El e modelul nostru spiritual, contiina noastr
mai bun. nainte de a deveni o imitaio Christi, viaa omului de-svrit
ncepe prin a o vita angelica, o imitaio angeli. Fa de cerul ndeprtat al
lui Dumnezeu, cerul ngerului ne apare ca un cer la ndemn, ca o nlime

ncurajator accesibil. Lumea ngereasc e plafonul umanitii, genul ei

proxim. Omul are intuiia ngerului ori de cte ori n ntreprinderile sale se
simte asistat, sprijinit, inspirat. ngerii relativizeaz singurtatea omului tot
astfel cum relativizeaz singurtatea lui Dumnezeu. Ei sunt, prin deniie, cei
care nsoesc, cei care ne sunt aproape. Aa stnd lucrurile, spiritul textului
biblic dac nu litera lui ne ngduie s credem c faimosul Iubete pe
aproapele tu poate nsemna mai mult dect Iubete-l pe omul de lng
tine. ngerul e i el aproapele nostru: nu aproapele de-alturi, ci aproapele
de sus. Iubete-i aproapele e, din unghiul angelologiei, un ndemn de a-i
iubi ngerul, de a adnci misterul proximitii sale pn cnd ea se
contopete cu proximitatea lui Dumnezeu.
O soluie la criza intervalului: ngerii i spaiile intermediare.
Angelologia soluioneaz ns, o dat cu criza proximitii i criza
intervalului. ngerii convertesc abisul dintre Dumnezeu i om ntr-un spaiu al
comunicrii. Ei dau consisten i via acestui spaiu, transmi-nd omului
semnele lui Dumnezeu i lui Dumnezeu rugciunile omului. Cuvntul grecesc
angelos, ca i cel ebraic (malakh), ca i cel arab (malak) sau persan
(fereshteh) nseamn mesager. nainte de a se deni prin esena sa,
ngerul se denete, aadar, prin funcia sa (angelus enim ocii nomen est,
non natura spune Augustin, ntr-un comentariu la Psalmul 103). Iar funcia
ngerului e tocmai aceea de a acoperi nencetat, printr-o dubl micare,
intervalul dintre pmnt i cer. E viziunea vechi-testa-mentar a scrii lui
Iacob (Geneza 28,12): i a visat o scar rezemat de pmnt, al crei vrf
ajungea pn la cer; ngerii lui Dumnezeu se suiau i se pogo-rau pe scara
aceea. Tracul acesta intens pe care ngerii ca ine intermediare l
ntrein ntre centrul demiurgic al lumii i sferele concentrice ale universului
creat e de natur s spulbere confruntarea static a extremelor, asigurnd,
pe de o parte, posibilitatea ascensiunii unitive a omului ctre Dumnezeu i,
pe de alta, posibilitatea coborrii lui Dumnezeu prin revelaie ctre om.
Soluia ntruprii, a Dumnezeului devenit om nu e dect varianta eroic,
excepional a aceleiai proceduri. Lund n Iisus Christos chip omenesc,
Dumnezeu anuleaz deprtarea dintre El i creatura sa printr-o decizie
masiv, irepetabil, pe msura gravitii pcatului omenesc. Dar viaa
cotidian a ngerilor, urcuul i coborul lor pe scara lui Iacob, e un fel de a
anticipa evenimentul ntruprii, un fel de a-l pregti i de a-l menine, n mod
constant, n act.
Legitimitatea i necesitatea ontologic a inelor intermediare e ns
departe de a o intuiie strict cretin. Fragmente eseniale din Platon ca
s lum doar un exemplu celebru o ilustreaz fr echivoc, n Banchetul
(202 e) se vorbete despre un registru al spiritului (to daimnion), aat
ntre (metaxy) divin i ceea ce este muritor. Rolul acestui registru intermediar
este de a tlmci i de a mprti zeilor cele omeneti i oamenilor cele ale
zeilor: rugile i jertfele aduse de unii, poruncile date de ceilali, precum i
rsplile jertfelor (traducere de Petru Creia).
O sociologie a cerului.

Caracteristice pentru tipul de spaiu n care se desfoar activitatea

ngerilor sunt diferenierea i ierarhia. Intervalul dintre Dumnezeu i om nu e
nici vid, nici omogen, nici schematic. Angelologia poate , n bun msur, o
sociologie a cerului. Cetele ngereti se mpart dup rang i capaciti. Avem
de a face cu o adevrat diviziune a muncii, potrivit creia unora le revine
controlul individului uman, altora controlul popoarelor, al marilor comuniti
sau al unor epoci ntregi. Exist, ntre ngeri, spirite ale locului i spirite ale
timpului, spirite ale elementelor aer, pmnt, foc, ap ale corpurilor
cereti (uneori apare tendina identicrii ierarhiilor angelice cu sferele
planetare) sau ale fenomenelor meteorologice (ploaie, vnt, nori etc). Exist
ngeri ai mrii, ai vieii, ai morii, ai milei, ai iertrii, ai pedepsei, ai pcii. n
mediile iudaismului trziu, faptul c tot ce exist i se ntmpl n natur i
are ngerul su trece drept un adevr de la sine neles.3 El va preluat i
de Prinii Bisericii i de teologia scolastic, ca un ecou al acelui totul e plin
de zei al milesienilor. Un gnditor din ambiana sh'it a secolului al XlX-lea
(shaykh-ul Hajj Mohammad Ka-rm-Khn Kermni)4 socotete c ngerul e
realitatea esenial a oricrui existent aat n plenitudinea existenei sale.
n consecin, putem vorbi de ngerul unui peisaj, al unei opere de art, al
unei simfonii etc. Aadar, maxim difereniere, o difereniere echivalent la
nivelul lumilor subtile cu diferenierea lumii sensibile. Dar nu numai
difereniere, spuneam, ci i ierarhie. ngerii sunt organizai dup un principiu
al subordonrii stricte, n funcie de gradul de apropiere sau deprtare de
Dumnezeu. Universal acceptat e ierarhia de nou trepte a lui Dionisie
Areopagitul (sfritul secolului al V-lea)5, ncepnd cu cetele cele mai nalte
ale Seramilor, Heruvimilor i Tronurilor, continund cu cetele mijlocii ale
Domniilor, Virtuilor i Puterilor i termi- 3 Cf. P. Athanas Recheis, O. S. B.,
Engel, Tod und Seelenreise. Das Wirken der Geister beim Heimgang des
Menschen n der Lehre der alexandrinischen und kappadokischen Vter,
Edizioni di storia e let-teratura (Temi e test, 4), Roma, 1958, p. 45. E citat un
pasaj din nelepciunea lui Isus Sirah (39, 33-37).
4 pud Henry Corbin, Le paradoxe, p. 112.
5 Cf. A celui ntre sni Dionisie Areopagitul Despre Ierarhia Cereasc,
n Sfntul Dionisie Areopagitul, Opere complete, traducere, introducere i
note de Pr. Dumitru Stniloae, Paideia, Bucureti, 1996. Nnd cu ceata cea
mai apropiat de om: nceptorii, Arhangheli i ngeri (ngerii propriu-zii).
Ierarhiile cereti care mprumut, uneori, stilul ierarhiei curilor imperiale
sunt, oricum, modelul ierarhiilor ecleziastice. Nu lipsete o anumit nuan
parlamentar a lumii angelice. Mari autori patristici (Clement din
Alexandria, de pild, sau Origene), continund tradiii iudaice i greceti,
vorbesc despre ngeri de dreapta i ngeri de stnga, adminis-trnd, n
mod adecvat, suetele celor defunci. ngerii de dreapta se ocup de
suetele celor care au apucat s se ciasc, ngerii de stnga se ocup de
pctoii irecuperabili.6
Angelologie i metodologie:
ngerii, treptele lumii i treptele cunoaterii.

Structura ierarhic a otirilor ngereti implic structura ierarhic a

intervalului pe care ele l populeaz. Exist, cu alte cuvinte, o ontologie a
intervalului, o gradaie a lui, pe care imaginea scrii din viziunea lui Iacob
o sugereaz n chip nemijlocit. ntre Dumnezeu i om exist trepte, ceruri,
densiti ontologice diferite, dup cum ntre om i materia anorganic
exist regnuri intermediare. Regnurile superioare omului sunt corespondentul
simetric al regnurilor care i sunt inferioare: la cte pmnturi, attea
ceruri. Suntem confruntai cu o geometrie asemntoare aceleia a
ziggurat-ului mesopotamian, 6 Cf. P. A. Recheis, op. Ct., pp. 56-64. Probabil
cea dinti reprezentare plastic a lumilor supraterestre, un fel de replic
anticipativ, tridimensional, a scrii lui Iacob.
Ontologia intervalului o dat constituit, este inevitabil s vedem
nscndu-se tehnici ale parcurgerii lui, tehnici de a fragmenta distana,
transformnd-o, cum am spus la nceput, ntr-o nlnuire de proximiti. Or,
ngerii nu fac altceva dect s divizeze deprtarea care ne separ de absolut,
s reduc deprtarea aceasta la o suit de segmente plauzibile, ngerii sunt
ltrele cunoaterii mistice. Ei conduc, din aproape n aproape, spre intuiia
departelui divin, ei sunt calea spre tronul dumnezeiesc, metoda oricrei
teognoze. Angelologia, ca disciplin a treptelor existente ntre inteligena
omului creat i adevrul Creatorului su, e o metodologie, poate chiar forma
arhetipal a metodologiei. Ea stabilete etapele unui drum i recomand
ghidajul unor ine intermediare, care controleaz pragurile dintre etape. Lui
Descartes nu-l rmne dect s secularizeze metoda pe care angelologia o
presupune, aeznd scara lui Iacob pe orizontal; tema treptelor, a
proximitilor succesive, rmne ns fundamental: cel de-al treilea din cele
patru principii pe care i le propune, ca regul, Descartes sun astfel:
Conduire par ordre mes pensees, en commencant par Ies objets Ies plus
simples et Ies plus aises connatre, pour monter peu a peu, comme par
degres (s.m., A. R), jusqu' la connaissance des plus composes.7 Cum 7
Rene Descartes, Discours de la methode, n CEuvres de Descartes publiees
par Charles Adam & Paul Tannery, voi. VI, Vrin, Paris, vedem, Descartes nc
vorbete de urcu (monter peu peu). n realitate, cercetarea lui i a
tiinelor care i sunt ndatorate e tot mai insistent legat de categoria tipic
cartezian a ntinderii (etendue). Angelologia urc spre obiectul
cunoaterii sale. Descartes avanseaz spre el. i, n acest tenace progres
mental, el nu mai are nevoie de ngeri. Simpli hibrizi, entiti arbitrare
alctuite din elemente mprumutate lui Dumnezeu i elemente mprumutate
omului, ngerii trec, pentru Descartes i pentru lumea modern, n categoria
imaginarului. ncepe ofensiva dihotomiilor. Un lucru e sau real, sau ireal.
Imaginarul e ireal. Prin urmare, ngerii nu exist, iar Dumnezeu e din nou
exilat n teritoriul nebulos, inabordabil, al maximei deprtri.
O soluie la criza dihotomiilor: modulaiile existentului.
ntr-adevr, dac lucrurile sunt sau reale, sau ireale, dac o propoziie
e sau adevrat, sau fals, dac ne micm doar ntre binoame (concretabstract, cunoatere senzorial-cunoatere intelectual, Dum-nezeu-cereternitate pe de o parte, om-pmnt-pe-risabilitate pe de alta), atunci

ngerii nu exist, ngerii sunt, prin natura lor, un al treilea termen, termenul
mediu, lax cnd unul dintre ei a refuzat s-i 1982, p. 18 ( a-mi conduce n
ordine gndurile, ncepnd cu obiectele cele mai simple i mai uor de
cunoscut, pentru a m ridica, puin cte puin, ca pe nite trepte, pn la
cunoaterea celor mai complexe trad. de Cr. Totoescu). Asume acest destin
specic, cnd Lucifer a vrut s ias din condiia intervalului pentru a se
instala la limita lui superioar, n locul rezervat lui Dumnezeu, ntregul
univers angelic s-a surat. Cnd nu se mai percepe pe sine ca interval, ca
punte ntre dou deprtri, ngerul devine demon. Cu alte cuvinte, deriva
luciferic prin excelen este instinctul polarizant, demonia binoamelor.
ngerii ncep s se reanime abia cnd demonia aceasta se estompeaz, cnd
intr n discuie gradele de adevr cuprinse ntre adevrat i fals, gradele
de realitate cuprinse ntre real i ireal, gradele diverse de consisten
cuprinse ntre corporalitate i spiritualitate. Ne apropiem de teritoriul ngerilor
ori de cte ori vorbim de modulaiile existentului: de posibil, de virtual, de
existene intensive, de supra-existen-e, de existene indirecte, implicite,
onirice etc. Ne apropiem de teritoriul ngerilor cnd vorbim de logica
polivalent, de faculti de cunoatere distincte i de simuri i de intelect, de
evenimente care nu in nici de mit, nici de istorie, dar rmn totui
evenimente (experienele vizionare, de pild).
ngerii, suetul i alctuirea tripartit a omului.
Angelologia nu se poate adapta dect unui model ontologic i
antropologic de tipul triadei. Ca disciplin a intervalului, ea se adreseaz
intervalului din om, adic nivelului su animic, aezat ntre corp i spirit.
Suetul omenesc este un nger latent (vezi imaginea suetului-pasre n
lumea antic). El se poate activa ca entitate angelic deplin, n msura n
care dezamorseaz cealalt laten a sa: latena demonic. Trecerea de la
angelicitate potenial la angelicitate real e coninutul nsui al efortului
ascetic, la captul cruia clugrul se integreaz n metabolismul vieii
ngereti (bios angelikos) i devine, prin aceasta, isnghelos, asemenea
ngerilor. Dar, n efortul su, suetul nu e singur dinaintea propriilor sale
determinri. El e asistat de dublul su ceresc, de expresia perfect a naturii
sale, un fel de alter ego sublim, care i slujete drept reper i colaborator. n
consecin, viaa noastr interioar e o con-vieuire, existena noastr
sueteasc e o coexisten, un nencetat dialog ntre suetul nostru
pmntesc i perechea sa angelic. Luat n serios, angelologia ar putea
aduga psihologiei abisale, care valoric mereu subterane, straturi
nocturne i, uneori, impersonale ale organismului nostru psihic, o
fenomenologie a nlimilor, atent la zona luminoas, auroral, pronunat
personalizat a suetului. Studiul rdcinilor contiinei s-ar completa,
astfel, cu o evaluare a nimbului ei. O veritabil psihologie a nlimilor sar interesa nu numai de ceea ce ne motiveaz, ci i de ceea ce ne inspir. A
privi cu scepticism o asemenea perspectiv nu mi se pare o prob de
raionalitate, n orice caz, nu nainte ca cercettorul (sceptic sau nu) s
parcurs mcar dou-trei tratate de angelologie.

Pentru a ilustra relaia subtil a suetului cu tutorele su

suprasensibil, cu Natura sa Perfect, vom recurge la trei citate dintr-un text
hermetic al ambianei gnostico-lraniene. E vorba de Ghayat-al-Hakm
(Scopul neleptului), scris, probabil, n secolul al VUI-lea i cunoscut, n
traducere latin, sub titlul Picatrix (deformare a numelui lui Hippocrates).
Textul reia mai multe pagini dintr-o lucrare pseu-do-aristotelic, pretinznd a
cuprinde sfaturile lui Aristotel ctre Alexandru cel Mare. Atragem atenia c,
n citatele pe care le-am ales8, Natura Perfect e n strns relaie cu
Hermes-zeul naripat, asimilat n unele scrieri gnostice cu Arhanghelul
Michael.
Primul citat: neleptul Socrate pare s spus: Natura Perfect e
numit Soarele Filosofului, rdcina sa, vlstarul su. L-am ntrebat pe
Hermes: cum poi ajunge s cunoti nelepciunea? Hermes a rspuns: prin
Natura Perfect. L-am ntrebat: care e rdcina nelepciunii? A rspuns:
Natura Perfect. L-am ntrebat: care e cheia nelepciunii? A rspuns: Natura
Perfect. Atunci l-am ntrebat: dar ce e Natura Perfect? A rspuns: e ngerul,
entitatea cereasc a losofului, cea care i nsoete steaua, care l
guverneaz, i deschide zvoarele nelepciunii, l nva lucrurile greu de
nvat, i arat i n somn i n stare de veghe ce este drept i care sunt
cheile tuturor uilor.
Relaia suetului cu Natura Perfect devine o relaie liturgic,
alctuind deci substana unui cult. Iat ntr-un al doilea citat una din
rugciunile acestui cult, adresndu-se ipostazelor ngereti ale 8 Apud Henry
Corbin, L'Homme et son Ange. nitiation et cheva-lerie spirituelle, Fayard,
Paris, 1983, pp. 54-57.
Naturii Perfecte: V chem pe toi, o, ngeri puternici, sublimi,
netrupeti, voi care suntei nelepciunea nelepilor, agerimea celor
ptrunztori, tiina tiutorilor. mplinii-rn, artai-v mie, apro-piai-m de
rangul vostru, cluzii-m prin nelepciunea voastr, aprai-m prin
puterea voastr, nvai-m s neleg ceea ce nu neleg, s tiu ce nu tiu,
s vd ceea ce nu vd. ndeprtai de la mine ponoasele necunoaterii,
uitarea i mpietrirea inimii, aa nct s u asemenea vechilor nelepi, n
inima crora nelepciunea, perspicacitatea, vigilena, discernmntul i
nelegerea i-au fcut lca. La fel i voi, aezai-v n lcaul inimii mele i
nu v mai desprii de mine niciodat.
ntr-un al treilea fragment, invocaia ctre Natura Perfect e transferat
asupra lui Hermes nsui, care i preia atributele i prestigiul: Eti att de
ascuns, nct nimeni nu-i cunoate, cu adevrat, natura i eti att de subtil,
nct nu poi denit prin nici o calitate particular; cci eti masculin cu
masculinitatea i eti feminin cu feminitatea; la lumina zilei mprumui rea
zilei i n umbra nopii mprumui rea nopii; le ntreci pe toate n chiar rea
lor i te faci asemeni lor n modul lor de a
Capacitatea Naturii Perfecte, a ngerului, de a se plia n mod intim
pe structura specic a partenerului su e misterul nsui al rii angelice.
Adaptarea ngerului la suetul terestru pe care l nsoete merge pn la
identicare; destinul celor doi se confund. E, de aceea, inevitabil ca, de

ndat ce problematica suetului plete sau degenereaz, problematica

angelologiei s pleasc de asemenea. Or, suetul, cu tot cortegiul de
faculti intermediare pe care el le presupune (afectivitate, intuiie,
imaginaie etc), apare, n Weltanschauung-ui Europei moderne, ca o instan
discreditat; el e e uitat (p-n ntr-att nct Cari Gustav Jung a putut
declara c psihologia modern e o psihologie fr psyche), e asimilat unui
sentimentalism vag, situat undeva ntre emotivitate romantic i derapaj
halucina-toriu. Instinctul polarizant, obsesia simplicrilor binare au sfrit
prin a pune ntre paranteze existena suetului. Aceast resistematizare a
modelului antropologic tradiional s-a petrecut n chiar teritoriul teologiei
cretine ociale, cptnd demnitate conciliar. Cum tim, n perioada
apostolic se vorbea despre tripartiia omului. Prea de la sine neles i
ecare putea experimenta acest subneles printr-o minim introspecie c
suntem construii din trei elemente net difereniate: corp, suet, spirit (sau
voin, afect, inteligen). Epistolele pauline9 nc pstreaz, ca valabil,
aceast imagine triho-tomic aat, de altfel, ntr-o perfect coeren cu
gndirea trinitar a dogmaticii cretine. Creat dup chipul i asemnarea
unui Dumnezeu treimic, omul nu putea , la rndul lui, dect treimic. i totui
binomul a nvins. n denitiv, e mai simplu s spui (claritatea didactic e
curent invocat pentru a eluda nuanele), e deci mai simplu s spui c
reeta uman e binar: o parte vizibil (corpul) i o parte 9 Cf. 1
Tesaloniceni 5, 23. Nevzut (n care suetul i spiritul sunt contopite ntr-o
unitate indistinct), dect s ntrzii n varianta trihotomic. O astfel de
simplicare a fost proclamat ca obligatorie de al doilea Conciliu de la
Constantinopol (869 A. D.). ncepnd cu aceast dat, omul e gndit n
perimetrul cretin cel puin ca un agregat de componente diametral opuse,
ntre care nu mai exist nici o funcie echilibrant. i tot astfel cum suetul se
resoarbe n spirit, lsnd gol intervalul n care se mica ndeobte, ngerii par
a se resorbi n omogenitatea divinului, lsnd nefolosit scara lui Iacob.
Dinamica scrii lui Iacob se oculteaz dac energia cognitiv a suetului se
stinge. Cci facultatea care mijlocete, n mod normal, accesul nostru ctre
ierarhiile cereti este o facultate a suetului: imaginaia. Numele ei este ns
expus ca i suetul unor vechi i persistente confuzii semantice, pe care
nu putem spera s le claricm acum. Ne vom mulumi cu cteva, strict
necesare, precizri.
C. Topograa lumilor ngereti.
Facultatea perceperii ngerilor: imaginaio vera.
De la Platon la Sartre, dispunem de o foarte ramicat analitic a
imaginaiei care ns, n loc s consolideze contururile termenului, le-a
relativizat. Imaginaia a aprut cnd ca simpl fantezie, opus raiunii i
bunului-sim (Descartes), cnd ca o oarecare capacitate combinatorie, fr
putere creatoare (Diderot), cnd, dimpotriv, ca o veritabil regin a
facultilor (Baudelaire). S-a neles ns, nc de timpuriu, c exist o form
degradat a imaginaiei, imaginaia care inventeaz formaiuni arbitrare,
fantasmagorii, capricii i o form nobil a imaginaiei, imaginaia
productoare de lumi consistente, cvasiautonome, imaginaia care sesizeaz

i descrie aspectul imagine al realului, zona lui de virtualitate. Voltaire

deosebea l'imagination passive, neleas ca pur nchipuire, de o
imagination active, creatoare. E faimoas distincia lui Coleridge ntre
neltoarea fancy i legitima imagination. n mediul bizantin, datorm lui
Grigorie Palama (f 1359) o suit de reecii plin de consecine pentru
estetica imaginii. El opune unei imaginaii de tip omenesc, legat de
conformitatea suetului cu trupul (i deci determinat ziologic), o specie a
imaginaiei, pe care o numete divin, eliberat de amprenta corporalitii
i orientat nu spre eludarea articial a realului, ci spre instaurarea unor noi
trepte ale lui. Jung regsete imaginaia divin n cteva tratate
alchimice (vezi Psychologie und Alchemie) care o denesc drept corp subtil
al suetului, astrum n ho-mine: e vorba deci de o nzestrare cereasc de
aceeai natur cu nzestrarea creatoare a lui Dumnezeu i, ca atare, innit
mai productiv dect stricta fantezie omeneasc. La o asemenea nzestrare
se refer, probabil, Borges cnd, n prefaa manualului su de zoologie
fantastic, admite c, orict de spectaculoas, imaginaia artistic nu poate
concura imaginaia care se exprim n formele realului nsui: animalele
adevrate sunt mai numeroase i mai stranii dect cele ale ciunii.
Neoplatonismul, e n varianta lui renascentist (cu ecouri care se percep
pn n secolul al XlX-lea, la romantici), e n prelucrrile lui islamice (la
Avicenna sau la Ibn Arabi), ne ofer comentarii dintre cele mai subtile pe
tema imaginaiei divine nelese dup spusa lui Alexandre Koyre drept
un intermediar magic ntre gndire i in, drept ntruchipare a gndirii n
imagine i implantare a imaginii n in. E limpede c ne am dincolo de
accepiunea comun a fanteziei. Fantezia (Die Phantasey) n termenii lui
Paracelsus ist nicht Imaginaio, sondem ein Eckstein der Narren (nu e
Imaginaio, ci piatra de hotar a smintiilor). Dimpotriv, imaginaia,
imaginaio vera, e calea regal de acces ctre o rubric a realului care nu e
nici a particularului concret (lumea senzaiilor), nici a universalului logic
(lumea ideilor), ci a unui universal metazic, alctuit din imagini, adic din
forme care, fr a abstracte, sunt totui necorporale. Imaginaio vera e
gndire n imagini, e capacitatea de a vizualiza realiti trans-vi-zuale, de a
ncorpora spiritul. Cnd Giordano Bruno declar c a nelege e a specula
cu imagini (In-telligere est phantasmata speculri), el are n vedere, cu
siguran, tocmai o facultate de acest tip, indispensabil pentru a intui
realitatea spiritului, pentru a nelege, de pild, lumea simbolurilor, a
epopeilor mistice, a literaturii hermetice n genere (Ciclul Graalului, Ciclul
Nibelungilor, Chemische Hochzeit a lui J. Valentin Andreae, Le Roman de la
Rose, textele lui Raymundus Lullus etc). A sesiza specicul acestei forme a
imaginaiei, diferena care o separ de fantezia comun, e a sesiza diferena
dintre texte ca cele invocate adineauri i romanul obinuit sau, n alt plan,
diferena dintre alegorie i simbol. A nu deosebi ntre imaginaia
omeneasc i cea divin e a nu vedea ntre Comedia uman a lui Balzac i
Biblie dect o diferen de grad. E ceea ce Henry Corbin numete undeva o
variant de surditate hermeneutic, un fel de a nu avea ureche pentru o
categorie de texte foarte riguros delimitat. i pentru c l-am pomenit pe

Corbin, trebuie s spunem c i datorm esenialul, n efortul pe care l facem

de a deni imaginaio vera. Pentru a clarica lucrurile, el a pus n circulaie un
concept conceptul de imaginai (distinct de imaginar), decisiv, din
punctul nostru de vedere, pentru nelegerea oricrui discurs mistic. Nu e
vorba de o pur invenie terminologic, ci de un decalc latin dup o expresie
arab, care constituie cheia platonismului persan reprezentat, ntre secolele
al Xl-lea i al XVI-lea, de civa mari gnditori ca Sohraward sau Moll Sadr.
Expresia arab este alm al-mithl (sau alm al-khax/l), iar decalcul latin al
lui Corbin este mundus imaginalis.
Locul ngerilor: mundus imaginalis. ngeri i oglinzi.
Mundus imaginalis e lumea intermediar dintre lumea corpurilor (a
existenelor materiale) i lumea.
Intelectului pur, a existenelor spirituale. E, prin urmare, lumea
suetului, o lume n care spiritul i corpul se ntreptrund, o lume de imagini,
imaginal, dar la fel de puin imaginar ca i lumile care o ancheaz. n
aceast lume au loc viziunile revelaiile, teofaniile de tot soiul i resurecia
postum a suetelor. n aceast lume, n care nu exist spaiu i n care
timpul e reversibil, Absolutul coboar att ct este necesar pentru a se arta
creaturilor sale E lumea n care spiritul capt densitate i densitile devin
diafane. (Un alt platonician, de la Cambridge de data aceasta, Henry More,
vorbea n secolul al XVH-lea despre spissitudo spiritualis; Oetinger
discipol, din secolul al XlX-lea, al lui Bohme i Swe-denborg, invoca acelai
univers intermediar prin termenul Geistleiblichkeit, caro spiritualis, iar Swedenborg nsui i recolta informaiile dintr-o lume a aparenelor reale,
apparentiae reales.) Aceasta este lumea ngerilor. Este ea o lume obiectiv?
1. Nu, dac obiectiv nseamn localizabil Nu se poate spune unde
se a aceast lume imaginal precizeaz Corbin. Cine a vzut-o nu o
poate arta altora. De aceea i se mai spune i teritoriul lui non-unde (pers.
N-koj-abad), n sensul c nu te poi orienta spre el referindu-te la
coordonatele lumii geograce sau astronomice. 2. Mundus imaginalis nu e o
lume obiectiv nici dac obiectivitatea presupune exterioritatea
autonom. Mundus imaginalis e la hotarul care desparte exterioritatea de
interioritate. Pentru a se manifesta, ea are nevoie de aportul imaginaiei vera,
de activarea unei faculti luntrice anume constituite pentru perceperea
ei. Fr intervenia acestei faculti, lumea imaginal e o simpl existen
virtual, la fel ca universul extern pentru un orb.
Este, atunci, lumea ngerilor, lumea imaginal, o lume subiectiv?
1. Nu, dac subiectiv nseamn nchipuit, imaginar, valabil doar
n limitele unui delir solitar. Imaginaio vexa nu e o Einbildungskraft, o specie
a inventivitii interioare; ea e mai curnd o Vor-stellungskraft, o capacitate
de a transfera invizibilul n vizibil, de a pro-pune spiritului imagini revelatoare.
Imaginaio vera nu e o facultate fr obiect, o simpl surescitare a fanteziei
individuale. Dimpotriv, aa cum simurile zice au un obiect (lumea
sensibil) i aa cum intelectul are un obiect (lumea ideilor), imaginaio vera
i a obiectul n mundus imaginalis. Mundus imaginalis, ca loc de apariie a
formelor imaginale, are o cert consisten ontologic i se ofer, ca atare,

unei modaliti de cunoatere specice: cunoaterea imaginativ, cu

instrumentul ei caracteristic: percepia imaginal.
2. Lumea ngerilor nu e subiectiv nici dac subiectiv nseamn
strict psihologic. Mundus imaginalis nu e un accident al vieii interioare,
un fenomen psihic. Viziunea pe care o are un profet e, desigur, viziunea sa.
Dar toi profeii se ntlnesc ntr-un spaiu comun al viziunii i, dac vorbesc
ntre ei, tiu c vorbesc despre acelai lucru. Spaiul comun al viziunii e deci
nu subiectiv, ci inter-subiectiv i, de fapt, trans-subiectiv. Iat acelai gnd, n
formularea unui cunoscut teolog german: Dac ngerii n-ar dect expresia
codicat a unor procese inerente vieii noastre sueteti, atunci interesul
nostru pentru ei n-ar dect un fel de a ne da n cluei n jurul eului propriu,
un sport pe ct de iubit, pe att de periculos. De fapt, ei nu sunt nici obiecte,
nici concepte, nici fenomene psihice, ci o realitate de un fel special, care nu
se las exprimat dect n imagini i nu se poate desemna dect ntr-un
limbaj mitic-simbolic.10
Analogia vizual cea mai la ndemn pentru mundus imaginalis este
universul oglinzii. Ca i formele din oglind, formele imaginale sunt un insolit
amestec de eviden i inefabil. Oglinda recepioneaz i reect, fr a
ncorpora. Ceea ce vedem n spaiul ei nu face parte din substana ei, dar nu
s-ar putea vedea fr transluciditatea acestei substane. Imaginea din
oglind e n alt spaiu dect noi, dar nu intr n micare dect prelungind
micarea noastr: se apropie de noi cnd ne apropiem de ea i nceteaz s
mai existe dac ncetm s o mai privim. Totul e suspendat n apropierea de
neatins a purei vizualiti. Cel care se contempl n oglind spune Ibn Arab
tie c ceea ce vede nu e tocmai imaginea sa, dar nu poate nega c e totui
imaginea sa. El tie, de asemenea, c imaginea nu e n oglind, nici ntre
oglind i el. Ce vede el atunci? Ce este acest pozitiv-negativ, existentlnexistent, 10 Cf. D. Dr. Wilhelm Sthlin, Der Engel n unseren Tagen, n
Begegnung mit Engeln, Otto Wilhelm Barth Verlag GMBH, Miinchen, Planegg,
1956, pp. 69-92. tiut-netiut din oglind? E un paradox simbolic
conchide Ibn Arab prin care ni se sugereaz n ce direcie trebuie s
cutm sensul oricrei teofanii. Relaia dintre optic, katoptric i angelologie
e identicabil att n spaiul european, ct i n cel oriental, ori de cte ori e
vorba de mistica luminii, de problema manifestrilor divine i de ierarhia
lumilor necorporale. Lumea ngerilor mundus imaginalis -st ca o oglind
ntre lumea lui Dumnezeu i lumea oamenilor, aducndu-le pe amndou
ntr-o nesperat contiguitate. Lumea ngerilor aduce n acelai plan vzutele
i nevzutele (visibilia et invisibilia), distanele ireconciliabile, dihotomiile.
n loc de concluzie:
ngerii i mgria lui Balaam.
Ca teorie a proximitii, angelologia poate deschide un domeniu de
investigaie ct se poate de fertil pentru lumea de azi, o lume care nu i-a
gsit nc amplasamentul optim n intervalul dintre extreme. Evident, o
anumit utilizare a raiunii i a bunului-sim poate decide c a vorbi, azi,
despre ngeri e o extravagan, o ncercare de a renvia legende. i e un fapt
c, pentru omul modern, ngerul e rareori mai mult dect prilejul unui surs.

n viaa modern, spune un teolog contemporan (Johannes Wag-ner), ngerul

apare chiar i atunci cnd existena lui nu e contestat, ca o in aat n
retragere; el seamn, ca s recurgem la o metafor, cu locuitorul strvechi
al unui inut cu indianul Americii de.
Nord, de pild, care, alungat de pe proprietile sale, nu mai are nici o
putere i triete n rezervaii. Sigur, e nc viu, se poate vorbi cu el, se pot
povesti multe despre ce a nsemnat el cndva, dar, n realitate, el nu mai e
pentru contiina contemporan dect o fabul.11 Cum s-a ajuns aici? Ce ne
lipsete pentru a regsi dincolo de prejudeci interesul pentru mundus
imaginalis? Dar poate c nu ne lipsete ceva, ci ne prisosete ceva. Nu mai
dispunem de simplitatea Venerabilului Beda care, cnd ntrzia la Vigilae, i
nchipuia c ngerii privesc, nemulumii, prin biseric i se ntreab: uri est
Beda? Suntern mai rezonabili i mai maturi. Rezonabil i matur e ntr-un
pasaj vechi-testamentar (Numeri, 22) i Balaam, cel care, la rugmintea
moabiilor i mpotriva cuvntului lui Dumnezeu, e gata s treac de partea
dumanilor poporului lui Israel. El i ne-ueaz mgria i pornete la drum.
Pentru a-l opri, Dumnezeu trimite n trei rnduri n ntmpinarea lui un nger.
n trei rnduri, mgria lui Balaam vede ngerul i se oprete, n vreme ce
Balaam nu-l vede i i bate, contrariat, mgria ndrtnic. Rezonabil i
matur e i Descartes, cnd nu mai accept angelologia dect ca pe expresia
unui scuzabil conformism religios. Ceea ce nu l-a mpiedicat pe Leib-niz s-i
scrie monadologia pornind de la cartea despre ngeri din Summa lui Toma
d'Aquino. Poi , 11 Johannes Wagner, Der Engel im Leben des modemen
Menschen, n Die Engel n der Welt von heute, Gesammelte Aufstze hrsg.
Von P. Theodor Bogler, O. S. B., Verlag Ars Liturgica, Mria Laach, 1957, p. 11.
Desigur, de partea lui Descartes. Dar ncercarea noastr se justic prin
aceea c, din punctul nostru de vedere, e preferabil s i de partea lui
Leibniz, a Venerabilului Beda i a mgriei lui Balaam.
2. TABLOUL IERARHIILOR CERETI
(n ordine descresctoare, dup Dionisie Areopagitul)
I. SERAFIMI gr. Sspaifx, lat. Seraphim, germ. Seraphim, fr. Seraphins,
engl. Seraphim.
Locuri1: Isaia 6,2-7 (dar sunt citate ca referine indirecte) i Numeri 21,
6; Deut. 8, 15; Ps. 104, 4; Isaia 14, 29; 30, 6.
II. HERUVIMI gr. Xspooiju, lat. Cherubim, germ. Cherubim, fr.
Cherubins, engl. Cherubim.
Locuri: Gen. 3,24; Exodul 25,18; 2 Sam. 6,2; 22,11; Ps. 18,10; 80,1;
99,1; Isaia 37,16; Ezechiel, 10.
III. SCAUNE (Tronuri) gr. povoi, lat. Troni, germ. Throne, fr. Trones,
engl.
Thrones.
Locuri: Coloseni 1,16.
1 Trimiterile la locuri nu sunt exhaustive, ci orientative. N-am indicat
terminologia ebraic a ierarhiilor, pentru c echivalenele nu sunt
ntotdeauna uor de stabilit. Exist Seraphim (pi. de la Saraf) i Kheruvim (pi.
de la Keruv). Heruvimii sunt ns asimilai, uneori i arelor

cereti (Hayyoth). Pentru Tronuri, exist echivalenele posibile Ofannim,

Galgallin, Erelim sau Kisaoth. Pentru Domnii avem Hamshalim (sau
Hashmallim), pentru Puteri Tarshishim, dar i Malakim, iar pentru Stpnii
Elohim, sau Ishim. nceptoriile s-ar putea echivala cu Srim, ngerii propriuzii ind Malakim. Cf. Gustav Davidson, A Dictionary ofngels, including
thefallen angels, The Free Press, Collier Macmillan Publishers, 1967.
Mulumim, pentru cteva sugestii, dnei Madeea Ssn Axinciuc.
IV. DOMNII (Dregtorii) gr. KvpioxrisQ, lat. Dotninationes, germ.
Herrschaften, fr. Seigneuries {Dominations), engl. Dominions {Lords) Locuri:
Efeseni 1, 21; Coloseni 1,16.
V. PUTERI gr. Avvjueig, lat. Virtutes, germ. Mchte {Tugenden), fr.
Puissances-Vertus, engl. Virtues Locuri: Romani 8, 38; Efeseni 1, 21.
I.
VI. STPNII (Stpniri) gr. E^ooaiai, lat. Potestates, germ. Gewalten
{Obrigkeiteri), fr. Puissances-Authorites, engl. Powers {Authorities)
Locuri: Efeseni 1, 21; Coloseni 1,16; 2,10.
VII. NCEPTORII (Cpetenii) gr. 'Ap/ai, lat. Principatus, germ.
Fiirstentumer, fr. Principautes {Archontes), engl. Principalities Locuri: Romani
8, 38; Efeseni 1, 21; Coloseni 1,16; 2,10.
VIII. ARHANGHELI gr. 'ApxyysXoi, lat. Archangeli, germ. Erzengel, fr.
Archanges, engl. Archangels.
Locuri: 1 Tesaloniceni, 4,16; Iuda, 9.
IX. NGERI gr. Ayysoi, lat. Angeli, germ. EngeZ, fr. nges, engl.
Locuri: Frecvena termenului, mai ales n ambiana neotestamentar,
ne dispenseaz de trimiteri specice (cf. prezena ngerilor n episoadelecheie ale vieii lui Iisus, de la natere pn la nlare).
Not.
Schema lui Dionisie e preluat i de Toma d'A-quino. Foarte aproape de
modelul dionisian e i schema lui Grigorie cel Mare, cu deosebirea c apare o
rocad ntre poziiile V i VII (nceptoriile lui Dionisie stau, la Grigorie, pe
locul Puterilor i invers). Scheme diferite mai apar la Sf. Ambrosie, Sf. Ieronim (cu doar apte trepte), Isidor de Sevilla, Ioan Damaschinul (rocad ntre
poziiile V i VI) etc.
Despre ngeri
S-a spus mereu c ngerii sunt dublul ceresc al omului. Suntem mereu
nsoii de modelul nostru, de portretul nostru mbuntit. i suntem sau,
n orice caz, ar bine s m ntr-un dialog permanent cu posibilul acestui
portret. ngerul ofer ecruia din actele noastre reperul epurei lui, adic
desenul lui ideal. Lng ecare este, ngerul aaz un cum ar trebui s
e. El conjug neobosit, la optativ, curgerea vieii noastre, aa cum am faceo noi nine dac am n condiia lui.

SFRIT